Livro Filosofia Selvino José Assman

Filosofia Filosofia
Selvino Jos Assmann
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Assmann, Selvino Jos Filosofia / Selvino Jos Assmann. - Florianpolis : CAD/UFSC, 2006. 192p. Curso de Graduao em Administrao a Distncia Inclui bibliografia 1. Filosofia Histria. 2. tica. 3. Poder. I. Ttulo. CDU: 1
Catalogao na publicao por: Onlia Silva Guimares CRB-14/071
PRESIDENTE DA REPBLICA Luiz Incio Lula da Silva MINISTRO DA EDUCAO Fernando Haddad SECRETRIO DE EDUCAO A DISTNCIA Ronaldo Mota DIRETOR DO DEPARTAMENTO DE POLTICAS EM EDUCAO A DISTNCIA DPEAD Hlio Chaves Filho SISTEMA UNIVERSIDADE ABERTA DO BRASIL UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA REITOR Lcio Jos Botelho VICE-REITOR Ariovaldo Bolzan PR-REITOR DE ENSINO DE GRADUAO Marcos Lafim DIRETORA DE EDUCAO A DISTNCIA Araci Hack Catapan CENTRO SOCIOECONMICO DIRETOR Maurcio Fernandes Pereira VICE-DIRETOR Altair Borguet DEPARTAMENTO DE CINCIAS DA ADMINISTRAO CHEFE DO DEPARTAMENTO Joo Nilo Linhares COORDENADOR DE CURSO Alexandre Marino Costa COMISSO DE PLANEJAMENTO, ORGANIZAO E FUNCIONAMENTO Alexandre Marino Costa Gilberto de Oliveira Moritz Joo Nilo Linhares Luiz Salgado Klaes Marcos Baptista Lopez Dalmau Maurcio Fernandes Pereira Raimundo Nonato de Oliveira Lima
EQUIPE DE REVISO Prof Liane Carly Hermes Zanella Prof. Luis Moretto Neto Prof. Luiz Salgado Klaes Prof. Raimundo Nonato de Oliveira Lima
REVISO DE PORTUGUS Sergio Meira (Soma) ADAPTAO METODOLGICA PARA EAD Denise Aparecida Bunn PROJETO GRFICO Annye Cristiny Tessaro Mariana Lorenzetti DIAGRAMAO Annye Cristiny Tessaro ORGANIZAO DE CONTEDO Selvino Jos Assmann
Sumrio
Apresentao..............................................................................................07
UNIDADE 1 O que Filosofia

O que Filosofia?.................................................................................15 Principais perodos da Histria da Filosofia.................................................36 Scrates e Plato: um confronto entre dois modos de entender a Filosofia.....59 Atividade de aprendizagem........................................................................73 Referncias.....................................................................................74
UNIDADE 2 tica
Sobre a tica, a partir da crise tica..............................................................79 O problema tico atual e a tica profissional..............................................84 O mal existe............................................................................................101 Atividade de aprendizagem.......................................................................107 Referncias.....................................................................................107
UNIDADE 3 Poder
O que o poder?........................................................................................111 Atividade de aprendizagem......................................................................144 Referncias.....................................................................................145
UNIDADE 4 O ser humano como problema

O ser humano como problema Por um humanismo trgico e cristo.........149 Atividade de aprendizagem......................................................................186 Referncias.....................................................................................186 Mini-currculo.....................................................................................192
Curso de Graduao em Administrao a distncia
Mdulo 2
Apresentao
CONVITE PARA PENSAR
Tudo corre. Escorre. Tudo muda. At na universidade professores e alunos correm cada vez mais. Nada permanece. Todos corremos (se no o fizermos, seremos preguiosos ou incompetentes), e em geral no sabemos para onde, mesmo que daqui a pouco, no se sabe quando, demos de cara com a morte. Inevitavelmente. E ficamos fazendo, fazendo coisas... Precisamos ser competentes tecnicamente para que algum nos d um lugar, um emprego, mas tambm flexveis, maleveis, para podermos nos adaptar sempre ao que se nos pede. preciso mover-se, a rede vasta, os compromissos so tantos, as expectativas muitas, as oportunidades abundantes, e o tempo uma mercadoria rara... A vida se torna uma loja de doces para apetites transformados, at pelo marketing, em voracidade cada vez maior. Estamos sempre na beirada entre estar dentro e estar fora, entre ser includo e poder ser excludo a qualquer hora. Temos que estar atentos, correndo o risco da depresso, sempre. A insegurana nossa companheira permanente, na companhia de gente insegura. Sei que do meu lado tambm h gente to insegura quanto eu. Belo consolo! Mas isso, em vez de criar solidariedade entre os inseguros, aumenta a indiferena, a irritao, vontade de competentemente empurrar para longe todos os concorrentes do meu lado. Em vez de cerrar fileiras na guerra contra a incerteza, todos querem que os outros fiquem mais inseguros, abandonem o barco e o deixem mais tranqilo para mim. E se diz que isso a insofismvel lei do mercado, que isso assim, thats it, como um tempo dizia a propaganda de um refrigerante conhecido: esta a razo das coisas, uma necessidade, e basta. Isso liberdade. Mas no h escolha! E l vem Margareth Tatcher, recente primeiro-ministro da Inglaterra, defendendo o reinado absoluto da flexibilidade, que nos diz sem
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eufemismos: No existe esta coisa chamada sociedade. S h homens e mulheres como indivduos, e pronto! Assim parece ser tambm com os administradores: administram, executam, organizam a execuo de tarefas que em geral no so determinadas por eles mesmos, mas por outros, e tm que ser competentes. Seno so jogados para fora do jogo, da corrida que est acontecendo globalmente, cada vez mais globalmente. Tambm os administradores devem correr. E saber apresentar-se, oferecer-se, vender-se no mercado. E deixar-se comprar tambm. Devem ser lquidos, amoldando-se cada dia a novas exigncias no se sabe por quem, mas so exigncias naturais, ou melhor, estabelecidas pelo mercado, este estranho senhor sem identidade que poderoso como ningum e que tem suas leis, que est em todo lugar, que no deixa ningum fora de seu controle e no d tempo para nada mais do que ficar correndo a seu servio. At que ele nos diz: voc no me serve mais! Deixando de ser til ao mercado, somos jogados margem e temos que nos contentar em esperar a morte chegar; e s vezes at h gente que fica torcendo para que isso acontea o mais rpido, para no atrapalharmos o funcionamento do mercado. Tudo isso se tornou normal. Duramente normal. E se diz que no pode ser diferente. Que a histria no pode mais mudar, ou at j terminou. Que estamos na fase final da histria. E todos passam a viver como se nada pudesse ser mudado neste modo de ser das coisas, e que s nos resta adaptarmo-nos. Tambm por isso, de nada adianta pensar. Pensar nos faz mal, impedindo que sejamos competitivos. Pensar nos faz parar, nos leva provavelmente a sermos expulsos da corrida por incompetncia, por falta de flexibilidade e de produtividade. Ou ento como diriam os franceses que inventaram o prt--porter agora temos o prt--penser. s pagar que o mercado j oferece tudo pensado, para ser usado. Temos de ser homo faber, s isso. A globalizao nos possibilita o acesso cada vez maior a informaes, e maior possibilidade de comunicao. Mas isso de modo algum parece favorecer uma viso mais crtica do que acontece, nem favorece maior comunicao de fato. Pelo contrrio, o assdio das informaes
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parece impedir que pensemos. Neste contexto, como Cornelius Castoridis, podemos afirmar que nossa civilizao moderna parou de se questionar, parou de pensar. E que esse o nosso problema fundamental, pois o preo do silncio passa a ser pago na dura moeda do sofrimento humano. Com Zygmunt Bauman (BAUMAN, Z., 1999, p. 11), ousamos arrematar: Questionar as premissas supostamente inquestionveis do nosso modo de vida provavelmente o servio mais urgente que devemos prestar a nossos companheiros humanos e a ns mesmos. Talvez nem sempre saibamos quais so as perguntas mais importantes que devemos fazer, ou ento, ns que nos achamos to estupendamente modernos, criativos, nos damos conta que estamos repetindo as mesmas perguntas que j se fazem h sculos, h milnios. E esquecemos as respostas j dadas ou os silncios, sem resposta, j manifestadas. J que o passado no interessa, nem o futuro, mas s o presente, este pode nos enganar a respeito de nossa originalidade e podemos achar que estamos mudando sempre. Claro que mudam certas coisas, por exemplo, melhora nossa capacidade tcnica. E o que mais? Nossa humanidade tambm? Nossa liberdade? Nossa felicidade? Por isso, faz bem incluirmos em nossa pergunta pelo que est acontecendo hoje, uma referncia ao que aconteceu ontem. E faz bem tambm perguntarmos: por que ser que paramos de sonhar e renunciamos s energias utpicas? Como sabem os historiadores, h um duplo movimento na compreenso histrica: o presente pode ser iluminado pelo passado, mas tambm o passado acaba sendo melhor compreendido a partir do presente. E isso nos fornece um elemento a mais para podermos pensar no que acontece e nas possibilidades que temos para mudar o presente. Parece que nos esquecemos de que ns, seres humanos, temos como marca o fato de sermos seres que falam; bem mais, ou no s, seres que fazem, como disse Aristteles; que somos frgeis, perdendo em fora fsica, sob todos os aspectos, para algum animal, mas somos canios pensantes (Pascal). Por mais que repitamos que esta a era de Aqurio, a era do conhecimento, certamente no a era do pensamento, da profundidade, da reflexo. At porque no temos tempo a
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perder. E alm de tudo, como j dissemos, pensar perigoso, para quem pensa e para quem est do lado de quem pensa, pois nos pode fazer perder o lugar no mercado, que precisa produzir e consumir, objetos, coisas, e onde at os seres humanos devem ser s produtores e consumidores. Nada mais. Pois bem: nesta paisagem que apresentamos um livro que pretende ser apenas um Convite para pensar, convite feito aos estudantes do Curso de Graduao em Administrao a distncia. Escolhi alguns temas para pensar, em primeiro lugar, eu mesmo, partindo do pressuposto de que filosofar responder pergunta: o que est acontecendo comigo e com os outros no mundo hoje? Mais do que apresentar aqui um texto cheio de informaes (conceitos, doutrinas, nomes) sobre a riqussima e milenar tradio do pensamento filosfico ocidental, prefervel escoPara saber mais lher alguns temas, como o do prprio conceito de A coruja, ave de Minerva, o smbolo da filosofia, com algumas informaes gerais sobre Filosofia, consagrado sobretudo a partir de a histria da filosofia (Unidade 1), como o da tiHegel. Ele escreveu que, assim como a coca, sua crise e suas dificuldades tericas (Unidaruja levanta vo ao anoitecer, tambm a fide 2), como o do conceito de poder, de poder losofia e os grandes filsofos surgem em momentos em que a sociedade humana poltico, e das relaes entre poder e liberdade comea a anoitecer, a entrar em crise... (Unidade 3) e, por fim, perguntando-nos sobre o que somos ns, seres humanos, ser humano como problema e como soluo, unindo quem sabe uma viso religiosa e uma viso trgica, quando h gente que j fala de ps-moderno e de ps-humano, com a globalizao em curso (Unidade 4). Fazemos esta viagem, que procura ser reflexiva, na companhia de alguns autores ou companheiros e poderia ser com outros e muitos outros, esperando que todos os leitores e leitoras se sintam bem e, quem sabe, ao final, com mais vontade de continuar a viagem reflexiva do que ao ler esta Apresentao. Obviamente no ser uma disciplina de filosofia que ir tornar os futuros administradores novos especialistas em filosofia. Insisto: interessa no tanto que o administrador se torne um
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filsofo, conhecendo um contedo determinado, muito vasto. Muitos textos clssicos esto a disponveis nas livrarias, e cada vez mais na internet. Pode ser bom e talvez os que formularam o currculo mnimo do curso de Administrao pensassem nisso ao incluir a filosofia que o administrador tambm seja estimulado a pensar por prpria conta e risco, como diziam os Iluministas modernos. Aude sapere! Ousa saber! Alis, se queremos tanto ser modernos, ou ser crticos, independente da profisso, como cidados, no h outra sada seno pensar tambm. Claro que nem todos gostaro, com a mesma intensidade, deste convite; talvez alguns at nem gostem e considerem chato ter que estudar estas bobagens. Certamente a filosofia no serve para nada. Pensar no serve para nada. Concordo. Mas quem disse que so importantes s as coisas que servem, que so meios para alguma coisa? Para que serve a liberdade? Para que serve a felicidade? Para que serve o amor? Para que serve o prazer sexual? Para que serve a amizade? Estas coisas so valiosas por si mesmas. No precisam servir para nada alm de si mesmas. Se, por exemplo, um amigo servir para alguma coisa que no seja a prpria amizade, provavelmente a amizade acabar logo. Mas ningum obrigado a ter a coragem de pensar! Alis, esta atitude improdutiva, coisa intil no mercado, e perigosa, como j disse. Acho, porm, que vale a pena correr este perigo, pois se poder perceber que o mundo que temos no o nico possvel nem o melhor dos mundos, levando-nos quem sabe a resistir ao que nos parece acontecer de maneira inevitvel, instigando-nos a ficar mais atentos para as brechas que podem nos surpreender c e l, sugerindo, quem sabe, mudanas mais substantivas, dentro de ns e entre ns, e no apenas na nossa capacidade de produo e de consumo. Neste sentido, pensar um jeito de cada um cuidar de si. E se cada um cuida melhor de si, a nossa convivncia com os outros poder ser mais agradvel. Lembro com gosto a sabedoria de Aristteles: com amigos se pensa e se age melhor. Por isso, repito o convite para pensar: a aceitao do convite pode tornar a vida mais interessante, mais leve e mais profunda, embora menos produtiva e menos consumvel. Neste caso, aristotelicamente, poderei confirmar, mais uma vez: pensar vale a pena!
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Ento, vamos caminhar juntos descobrindo e compreendendo a importncia do pensar... Bons estudos a todos e contem sempre conosco!
Florianpolis, dezembro de 2006. Selvino Jos Assmann
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OO que Filosofia que Filosofia
UNIDADE
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Objetivo
Nesta Unidade voc vai conhecer ou rever, caso j conhea, algumas maneiras de entender o que a Filosofia e o ato de filosofar, alm filosofar de uma breve discusso sobre algumas caractersticas de cada perodo da sua histria milenar. Vamos tambm discutir o significado do ato de filosofar a partir de um confronto entre duas concepes de Filosofia Filosofia, em dois textos de Plato: uma concepo socrtica segundo a qual ela socrtica, o amor pela sabedoria, a busca do conhecimento da realidade, incluindo-se o auto-conhecimento, e uma concepo platnica platnica, segundo a qual ela a realizao desta busca do conhecimento, ou seja, a verdade j encontrada.
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O que Filosofia?
Caro estudante, estamos iniciando a disciplina de Filosofia, e esta primeira unidade uma reflexo sobre o que ela representa constituindo-se assim um importante referencial para embasar as prximas Unidades. Leia com ateno e, se tiver dvidas, releia e busque esclarec-las nas indicaes de Saiba mais e tambm junto ao Sistema de Acompanhamento; e vamos juntos construir nosso conhecimento. Bons estudos.
No seu sentido mais comum, o substantivo filosofia ou o verbo filosofar tem a ver com pensamento ou com o ato de pensar.
Filosofar pensar sobre o que nos acontece, sobre o sentido do que nos acontece ou sobre o significado da vida humana ou da vida biolgica como tal. Diz-se assim que se tem uma filosofia de vida. Mas este significado do termo certamente muito amplo e vago. At mesmo pensar no a mesma coisa para todos. Saiba mais sobre os Sbios Orientais no final deste subttulo. Alis, chamamos a ateno para o seguinte: sempre valer a pena informar-se mais a respeito dos autores citados. Para isso, recomendamos vivamente acessar www.wikipedia.org.
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H um sentido menos comum, em que filosofar significa saber viver, ou melhor, saber viver com sabedoria, de acordo com uma doutrina, com uma Filosofia. Assim h, por exemplo, sabedorias diferentes daquela ocidental. Por isso se fala dos sbios orientais Confcio e Lao Ts (China), Buda (ndia) e Zaratustra (Prsia), mas as suas doutrinas ainda esto vinculadas religio, e no caracterizadas por uma exclusiva racionalidade. Existe, porm, um sentido mais especfico e preciso de filosofar: procurar e/ou encontrar a verdade por meio de uma atividade racional. E a gente encontra a verdade porque precisa e deseja saber a verdade. E a verdade necessria para viver. Mas nem todas as perguntas que
fazemos so perguntas filosficas, como nem todas as respostas so respostas filosficas. No filosfico saber que dia hoje?, mas filosfico perguntar o que o tempo? O que a verdade? O que a mentira? O que a liberdade? O que a razo? So todas perguntas filosficas. E sabemos que nem todos estamos acostumados a faz-las e nem todos achamos que sejam perguntas que nos interessam.
Figura 1: O Pensador. Uma das imagens mais conhecidas para representar o Filsofo a do escultor francs Auguste RODIN (1840-1917). Fonte: http://homepage.mac.com/oscarmv/ Kitsune%20Monogatari/C908379346/E20050630164305/Media/ pensador.gif
Saiba mais...
Confcio nasceu em 551 a.C. e morreu em 479 a.C. Foi a figura histrica mais conhecida na China como mestre, sbio e terico poltico. Sua doutrina, o Confucionismo, teve forte influncia no apenas sobre a China, mas tambm sobre toda a sia oriental. Conhece-se muito pouco da sua vida. Parece que os seus antepassados foram gente nobre, mas o filsofo e moralista viveu pobre e desde a infncia teve de ser mestre de si mesmo. Estas e outras informaes sobre a vida de Confcio podem ser encontradas em http://pt.wikipedia.org/wiki/Conf%C3%BAcio Lao Tse foi um famoso sbio chins. A ele atribuda a autoria de uma das obras fundamentais do Taosmo: o Tao Te Ching. A influncia deste livro to disseminada que tornou-se na atualidade um dos livros mais traduzidos em todo o mundo. Estas e outras
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informaes sobre a vida de Lao Tse podem ser encontradas em http://pt.wikipedia.org/wiki/Lao_Zi Buda, do ponto de vista da doutrina budista clssica, palavra que denota no apenas um mestre religioso que viveu em uma poca em particular, mas toda uma categoria de seres iluminados que alcanaram tal realizao espiritual. As escrituras budistas tradicionais mencionam pelo menos 24 Budas que surgiram no passado, em pocas diferentes. O Budismo reconhece trs tipos, dentre os quais o termo Buda normalmente reservado para o primeiro tipo, o Samyaksam-buddha (Pali: Samma-Sambuddha). Atualmente, as referncias ao Buda referem-se em geral a Siddhartha Gautama, mestre religioso e fundador do Budismo no sculo VI antes de Cristo. Estas e outras informaes sobre Buda podem ser encontradas em http://pt.wikipedia.org/wiki/Buda Zaratustra foi um profeta nascido na Prsia (atual Ir), provavelmente em meados do sculo VII a.C. Ele foi o fundador do Masdesmo, religio adotada oficialmente pelos Aquemnidas (558 330 a.C). A influncia de Zaratustra no mundo grego ocorreu por meio dos magos que emigraram do Oriente. Estas e outras informaes sobre o profeta podem ser encontradas em http:// pt.wikipedia.org/wiki/Zaratustra
A atitude filosfica
Podemos dizer que filosofar criar e ter uma atitude filosfica. Mas nem todos tm esta atitude. Falamos, portanto, aqui da Filosofia que quebra com o nosso saber prtico do dia a dia, e que nem sempre nos agrada, pois primeira vista parece ser perda de tempo ou incmodo exagerado com as coisas, deixando-nos, quem sabe, angustiados demais, para alm do conveniente. Filsofo quem no se contenta com as coisas bvias. quem toma distncia do que acontece, para entender melhor o que acontece. O antroplogo e educador brasileiro Darcy Ribeiro (1922-1997) repetia que pensar questionar o bvio. Assim, o filsofo aparece como desligado da realidade, vivendo nas nuvens, em coisas abstratas, distrado, perdido ou aparentemente alheio aos problemas con-
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cretos da vida. Reconhece-se tambm, em geral, que a atitude filosfica se confunde com uma atitude crtica, que diga-se de passagem no deve ser confundida com falar mal, mas com a capacidade de perceber melhor o que se est querendo conhecer, e a perceber se isso pode ser um mal ou um bem. Neste contexto, o filsofo inimigo mortal de qualquer fanatismo, de qualquer dogmatismo. Exemplo da viso depreciativa da Filosofia tem-se com a histria do antigo sbio grego chamado Tales que, ao olhar para o cu a fim de entender os movimentos das estrelas, acabou caindo num poo. Ou com uma definio, ou ditado popular bastante conhecido: a Filosofia a cincia com a qual ou sem a qual tudo continua tal e qual! Por mais que haja esta viso pejorativa a respeito dos filsofos, tambm verdade que nunca se desconheceu a importncia histrica e terica da atividade filosfica. No precisamos de muito para perceber que s povos historicamente importantes apresentam grandes pensadores. Por que isso? Mais ainda: podemos facilmente constatar que s existem grandes pensadores em momentos histricos importantes da vida de um povo. Exemplo disso o fato de haver grandes pensadores na Itlia precisamente na Renascena, e no tanto depois, ou o fato de haver grandes filsofos na Inglaterra e na Frana dos sculos XVII e XVIII, e no antes nem depois. Ou que aparecem filsofos importantes nos Estados Unidos a partir do sculo XX, e no antes. Para saber mais Todo filsofo por assim dizer um *Georg Wilhelm Friedrich Hegel nasceu em porta-voz consciente de um povo, e nunStuttgart, em 27 de agosto de 1770 e morreu em ca apenas um gnio tomado isoladamenBerlim a 14 de novembro de 1831. Filsofo idealista te. Hegel o dizia de maneira melhor: cada alemo, filsofo da histria e da historicidade. A realidade passa com ele a ser vista como histrica em sua raiz, mas sua Filosofia da Identidade no concede espao para o contingente, para a diferena. Sob o ponto de vista poltico, critica o liberalismo, mas serve de inspirao tanto para o pensamento de direita quanto para o de esquerda, como Marx. o nico grande pensador que tem uma direita e uma esquerda. Hegel levou ao mximo as possibilidades da razo humana, indicando assim, ao mesmo tempo, os limites desta razo. Ver mais em Wikipdia.
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filosofia o prprio tempo em pensamento, e cada filsofo , portanto, algum que pensa o prprio tempo. Filsofo no inventa a realidade, mas interpreta a realidade em que vive. Claro que podemos ter filsofos que privilegiam uma viso mais conservadora do prprio tempo ou do prprio povo e outros talvez mais raros na His-
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tria da Filosofia que acentuam a crtica prpria situao e por isso so mais utpicos. Mas nenhum pensador se tornou importante ou se tornou um clssico deixando de se preocupar com a prpria situao, com as razes do que acontece. Por isso, se pode dizer que toda filosofia radical, pois no se contenta em ficar na superfcie das coisas, mas procura ir fundo, busca desvendar os porqus das coisas. O filsofo faz esse tipo de pergunta: o que a realidade? Como a realidade ? E por que a realidade assim? Procuram-se a essncia, o significado e a origem do que se quer conhecer. Fala-se de reflexo, que lembra o espelho, onde a gente se reflete. Pois bem: filosofar refletir. um movimento de volta sobre si mesmo. Refletir , por exemplo, tomar o prprio eu como objeto de compreenso. E se pode dizer que esta a capacidade humana que nos distingue dos seres animais: se dissermos que os animais conhecem, os seres humanos conhecem que conhecem, sabem que sabem. Por isso somos capazes de rir de ns mesmos. De toda forma, quem prefere uma vida tranqila, uma vida mais grudada ao cotidiano, ao terra-a-terra, fica longe da Filosofia. E quem quer alcanar maior profundidade, quem gosta de chegar s razes, ser mais radical, vai precisar dela, mesmo que isso no lhe venha Para saber mais a trazer certezas ou tranqilidade... e tal*Theodor Adorno Theodor Ludwig Wiesengrundvez nem felicidade. Adorno nasceu em Frankfurt am Main, 11 de seO pensador alemo contemporneo Theodor Adorno disse que s se pe a de 1969. Foi filsofo, socilogo, musiclogo e comfilosofar quem suporta a contradio, o positor alemo. Membro da Escola de Frankfurt junconflito. Quem gosta de tranqilidade, no tamente com Max Horkheimer, Walter Benjamin, o faz. Talvez se deva afirmar que o filsoHerbert Marcuse. A filosofia de Theodor Adorno, considerada uma das mais complexas e profundas fo quem assume correr o risco de viver do sculo XX, fundamentando-se na perspectiva da mais inseguro, ter cada vez mais pergundialtica, mas da dialtica negativa, ou seja, daquetas, e no respostas. la que nunca alcana uma sntese definitiva, como Esta atitude filosfica deve ser claocorreria em Hegel. Ver mais em Wikipedia. ramente separada da mera opinio ou dos gostos pessoais. No filosfico dizer eu acho que, eu gosto de... A Filosofia estabeleceu-se como saber lgico, rigoroso, concatenando as afirmaes entre si, superando, como dissemos, o senso comum.
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tembro de 1903 e morreu em Visp, 6 de agosto
Especificidade do conhecimento filosfico

Com Marilena Chau, que nos serve de apoio para vrias observaes feitas nestas pginas, podemos tambm afirmar que, do ponto de vista mais especfico, a Filosofia se apresenta com quatro definies gerais: em primeiro lugar, fala-se de viso de mundo de um povo, de uma cultura. Viso de mundo um conjunto de idias, de valores e de hbitos prticos de um povo, que fazem com que se defina como que uma identidade do povo. Mas definir assim a Filosofia nos faz confundi-la com cultura, o que no convm; em segundo lugar, identifica-se a Filosofia com a sabedoria de vida, ou como filosofia de vida. Neste caso provavelmente incluiramos como filosofias o Budismo, o Cristianismo, e no conseguiramos distinguir entre Filosofia e Religio, o que tambm no convm; em terceiro lugar, Filosofia esforo racional, sistemtico, rigoroso, para conceber o Universo como uma totalidade ordenada e dotada de sentido (Chau, 1995 p. 16). E esta definio corresponde mais claramente com a histria da Filosofia. Assim conseguimos perceber a diferena entre Religio e Filosofia, enquanto aquela tem por base a f, pela qual se aceitam verdades no demonstrveis e que tantos consideraro at mesmo irracionais. Claro que isso no significa que, sob todos os pontos de vista, as verdades de f no sejam aceitveis, ou at mesmo razoveis, como tentou fazer um pensador da qualidade de Toms de Aquino, que se Para saber mais
*Marilena de Sousa Chau conhecida apenas como Marilena Chau, nasceu em So Paulo, 4 de setembro de 1941. Filsofa brasileira. Professora de Filosofia Poltica e Histria da Filosofia Moderna da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo (FFLCH-USP). Autora de vrios livros, reconhecida, no s pela sua produo acadmica, mas pela participao efetiva no contexto do pensamento e da poltica brasileira. Fonte Wikipdia Fonte:
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esforou por mostrar que as verdades crists no eram contrrias razo; e
Para saber mais

*Santo Toms de Aquino nasceu em Roccasecca, arredores de Monte Cassino, em 1227 e morreu em abadia de Fossanova perto de Priverno, 7 de
em quarto lugar, a Filosofia maro de 1274. O frade dominicano italiano, conadmitida como fundamentasagrado pela Igreja Catlica como o grande filsofo o terica e crtica dos coe telogo cristo, ao lado de Santo Agostinho, lutou nhecimentos e das prticas aguerridamente para introduzir no pensamento cris(Ibid, p.17): ela preocupa-se to medieval o pensamento de Aristteles, at encostumeira-mente com os to considerado materialista demais. Depois de mais princpios do conhecimento de dez sculos em que o pensamento cristo prefe(por exemplo, do conhecimenriu Plato, agora passa a ser aristotlico. Desta forto cientfico, o que se chama ma, a Igreja catlica romana abriu-se mais para um de episte-mologia ou de teodilogo com os no cristos, por mais que a ria do conhecimento cientfiEscolstica tenha sido ainda muito rgida defensora co), com a origem, a forma e de uma verdade dogmtica. Ver mais em Wikipdia. os contedos dos valores ticos, polticos e estticos. Assim, a Filosofia reflexo, crtica, e anlise. Mas isso no a torna um sinnimo de cincia, mas uma reflexo crtica sobre a cincia; no a torna uma religio, mas uma anlise crtica sobre o sentido da experincia religiosa e sobre a origem das crenas; nem a identifica com a Psicologia, com a Sociologia, a Histria, com a Cincia Poltica, por mais que estas cincias do fenmeno humano tenham parentesco histrico com ela. Neste caso, se costuma dizer que as cincias humanas estudam o como, enquanto a Filosofia estuda o porqu e o que , os conceitos.
Saiba mais...
No deixe de ler o interessante artigo de EWING, A.C. O que filosofia e por que vale a pena estud-la, disponvel em <www.cfh.ufsc.br/^wfil/textos.htm>. Neste stio h tambm outros textos interessantes sobre o tema. CHAU, Marilena. Convite Filosofia. So Paulo: Ed. tica, 1995. Sugere-se a leitura da Unidade I A Filosofia, para aprofundar a temtica e confrontar com o que se diz aqui. O livro est acessvel na sua ntegra em: www.cfh.ufsc.br/~wfil/textos.htm. Vale a pena!
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Os gregos inventam a Filosofia

A Filosofia, essa forma de conhecimento sistemtico, tem uma histria de mais de dois mil e quinhentos anos. Nascida na Grcia Antiga, ali se consolidou, tornando-se uma das principais marcas da civilizao ocidental. Os gregos, desde os primrdios (por volta de 1.500 a.C., com a civilizao micnica), se concentraram nas costas do Mediterrneo em pequenas e distintas naes, constituindo posteriormente cidades independentes e rivais entre si. Cada cidade com sua cultura, seus hbitos, sua poltica. Mesmo assim, criou-se uma comunidade de lngua e de religio, o que fez com que se constitusse em um povo, aos quais se opunham todos os que no falavam o grego. Eram os brbaros, e brbaro significa precisamente aquele que no fala o grego. A genialidade grega, reconhecida historicamente alguns falam do milagre grego afirma-se com Homero, com pintores, escultores, ceramistas, e com os primeiros nomes da Cincia e da Filosofia: Tales de Mileto, Herclito, Anaximandro, Xenfanes e Parmnides. Alm da regio conhecida como Grcia, havia tambm a Magna Grcia, incluindo partes do sul da Itlia peninsular (Tarento, Npoles, Crotona) e da Siclia (Siracusa, Agrigento). Ali viveram pensadores como Pitgoras, Empdocles, e foi para Siracusa que depois viajou Plato para tentar aplicar sua teoria. Entre as cidades-estado consolida-se, por volta dos sculos VI e V a. C., a importncia de Esparta e Atenas, esta ltima realizando e sofrendo grandes alteraes sociais e polticas, com Slon, Clstenes e Pricles, e com o desenvolvimento do comrcio e a expanso da colonizao grega. Todos nos lembramos da Guerra do Peloponeso (431401 a. C.), entre Atenas e Esparta, atravs da qual se afirmou a superioridade da primeira. Atenas criou a democracia direta, e neste contexto surgem as artes, as tragdias e comdias. Depois disso se consolida em Atenas a Filosofia, mostrando que a vida da cidade, a poltica, um cho propcio no qual pode germinar melhor a atividade filosfica. em Atenas que vivem os grandes trgicos squilo, Sfocles e
Informaes sobre estes importantes filsofos no final deste item.
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Eurpedes, o autor de comdias, Aristfanes, e os primeiros historiadores, Herdoto e Tucdides. Na mesma cidade, os filsofos Anaxgoras e Demcrito lecionaram, assim como o fizeram os sofistas, os primeiros professores que se fizeram pagar pelo ensino. E depois, os trs maiores expoentes da Filosofia grega: Scrates, Plato e Aristteles. Scrates (470/469-399 a.C.), condenado morte por um governo tirnico (veja na figura 2 uma representao da Morte de Scrates), o seu discpulo Plato (428/427-348/347 a. C.), fundador da Academia, e Aristteles (384 a.C. 322 a. C.), fundador do Liceu, professor de Alexandre Magno, jovem imperador que viria a confirmar, depois de seu pai Felipe j ter conquistado a Grcia, o fim da autonomia das cidades-estado, estabelecendo o imprio macednico, sucedido pelo domnio romano da Grcia. Deixam de existir as cidades-estado autnomas e passa a existir a idia de imprio, onde praticamente j no mais possvel ao cidado participar da vida poltica, obrigando-o a encontrar o sentido da sua vida fora desta. E passa a existir uma idia de universalidade tambm na poltica, o que facilita o estabelecimento da mesma religio para todos, de um s deus para todos, o que vai acontecer depois com a tradio judaico-crist.
Figura 2: Representao da Morte de Scrates. Scrates preparando-se para tomar o veneno mortal, a cicuta. Tela de Jacques-Louis David, 1787. Fonte: Revista Histria Viva. Edio especial temtica n 3, p. 07
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Veja mais informaes sobre a Biblioteca de Alexandria no Saiba mais.
Em todo caso, o imperador Alexandre contribui para que a cultura grega, que ele aprendeu com seu mestre Aristteles, se expanda pelo Oriente Mdio. Como no lembrar dos perodos helnico ou alexandrino, que no s conservam as obras clssicas do pensamento grego com a posterior criao da biblioteca de Alexandria no norte e frica, mas tambm continuam atraindo para as novas cidades artistas, sbios e homens letrados. Em todo caso, a Filosofia grega no morre, mas continua em Roma e depois floresce em toda a Europa, a partir do casamento feito entre a racionalidade grega e a nova religio, o Cristianismo, que aos poucos deixa de ser uma religio marcada pela mentalidade oriental e passa, sobretudo a partir da obra Paulo de Tarso (o apstolo So Paulo), que de formao grega, a mesclar a nova religio com o pensamento racional grego. Este casamento entre razo grega e religio judaico-crist tornou-se a base da Idade Mdia e como se reconhece cada vez mais a base da prpria tradio moderna. Por tudo isso se pode dizer que a Filosofia filha da Grcia e que o Ocidente tem l o seu bero.
Figura 3: Escola de Atenas. Fonte: Il Rinascimento Italiano e LEuropa. Volume Primo Storia e Storiografia, 2005. p. 691
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Sobre a histria da Filosofia na Grcia, pode-se dizer que h trs fases: o perodo pr-socrtico ou cosmolgico, em que a Filosofia se ocupa principalmente com a origem do mundo e as causas das transformaes da natureza; o perodo socrtico ou antropolgico, ocorrido entre o final do sc. V at o final do Sc. IV a.C., em que o objeto de estudo passa a ser o homem, sua vida poltica e moral e sua capacidade de conhecer as coisas; e o perodo helenstico ou greco-romano, entre o final do Sculo III a.C at o Sc. II d.C, quando comea a consolidar-se a supremacia da viso crist, sobretudo com Santo Agostinho. Neste perodo, deixa-se de acreditar em solues mais coletivas para a vida humana e se comea a introduzir uma sada individual, consolidando-se uma nova tica e uma poltica que deixa de ser vista como boa. o perodo dos esticos*, dos epicuristas* e dos cticos*.
Mais informaes sobre este importante telogo podem ser encontradas no final deste item. GLOSSRIO *Esticos, epicuristas e cticos constituem o que se denomina de Pensamento Helenstico. Mais informaes no Saiba mais.
Saiba mais...
Esticos, Epicuristas e Cticos envolve tanto o pensamento grego, quanto o pensamento romano que predomina entre o fim da autonomia das cidades-estado gregas, com a morte de Alexandre Magno em 323 a.C., e a conquista do Antigo Egito em 30 a. C. pelos Romanos, e, mais ainda, com a gradual afirmao da perspectiva crist. So esticos, por exemplo, tanto Zeno, grego, quanto Ccero, Sneca e o imperador romano Marco Aurlio. Todos eles abandonam o ideal anterior (Plato e Aristteles), de que tudo se resolve pela poltica, e passam a dar importncia ao indivduo, individualidade e vida privada. Os esticos chamados assim pois se reuniam, em Atenas, perto do prtico, em grego stoa apregoam o ideal da fraternidade universal, contrrios, portanto, escravido, e defendem o ideal da vida austera. Por isso at hoje se mantm o termo estico com este sentido de austeridade, de capacidade de suportar o sofrimento. O epicurismo, chamado tambm de Escola do Jardim, porque ali se reuniam os discpulos de Epicuro, defende o valor da vida humana individual, o bem-estar, o prazer espiritual e fsico como fim da existncia humana. E os cticos insistem em dizer
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que os seres humanos, por mais que o queiram, no conseguem conhecer a realidade de forma objetiva e neutra. Homero foi o primeiro grande poeta grego que teria vivido, h cerca de 3.500 anos, e consagrou o gnero pico com as suas grandiosas obras, A Ilada e a Odissia. Estas e outras informaes em http://pt.wikipedia.org/wiki/Homero Tales de Mileto considerado o primeiro filsofo ocidental. De ascendncia fencia, nasceu em Mileto, antiga colnia grega na sia Menor, atual Turquia, por volta de 624/625 a.C., e faleceu aproximadamente em 556 ou 558 a.C. apontado como um dos sete sbios da Grcia Antiga. Alm disso, foi o fundador da Escola Jnica. Considerado tambm o primeiro filsofo da physis (natureza), porque outros, depois dele, seguiram seu caminho buscando o princpio natural das coisas. Estas e outras informaes em http:// pt.wikipedia.org/wiki/Tales_de_Mileto Herclito de feso nasceu aproximadamente em 540 a.C. e morreu em 470 a.C. em feso, na Jnia. Filsofo pr-socrtico, pai da dialtica. Problematiza a questo do devir (mudana). Recebeu a alcunha de Obscuro, pois desprezava a plebe, recusou-se a participar da poltica (que era essencial aos gregos) e tinha tambm desprezo pelos poetas, filsofos e pela religio. Estas e outras informaes em http://pt.wikipedia.org/wiki/ Her%C3%A1clito_de_%C3%89feso Anaximandro de Mileto nasceu em 609/610 a.C. e morreu em 546 a.C. Foi um filsofo pr-Socrtico, discpulo de Tales, e tambm gegrafo, matemtico, astrnomo e poltico. Atribui-se a ele a confeco de um mapa do mundo habitado, a introduo na Grcia do uso do Gnmon (relgio solar) e a medio das distncias entre as estrelas e o clculo de sua magnitude ( o iniciador da astronomia grega). Estas e outras informaes voc pode encontrar em http:// pt.wikipedia.org/wiki/Anaximandro_de_Mileto Xenfanes de Clofon nasceu por volta de 570 a.C. e morreu em 460 a.C. Filsofo grego nascido em Clofon, na Jnia. Escreveu unicamente em versos em oposio aos filsofos jnios como Tales de Mileto, Anaximandro de Mileto e Anaxmenes de Mileto. Da sua obra restaram uma centena de versos. A sua concepo filosfica destaca-se pelo combate ao antropomorfismo, afirmando que se os animais tivessem o dom da pintura, representariam os seus deuses
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em forma de animais, ou seja, sua prpria imagem. Estas e outras informaes em http://pt.wikipedia.org/wiki/ Xen%C3%B3fanes_de_C%C3%B3lofon Parmnides de Elia nasceu em cerca de 530 a.C. e morreu em 460 a.C. em Elia, hoje Vlia, Itlia. Foi o fundador da escola eletica. H uma tradio que afirma ter sido Parmnides o discpulo de Xenfanes de Clofon, mas no h certeza sobre o fato, j que uma tradio distinta afirma ter sido o filsofo pitagrico Amnias (ou Ameinias) quem despertou a vocao filosfica de Parmnides. Em geral, contraposto a Herclito: enquanto para este, toda a realidade estaria sempre em movimento, seria processo, para Parmnides, toda mudana seria mera aparncia Mais informaes em http://pt.wikipedia.org/wiki/Parm%C3%AAnides Pitgoras foi um filsofo e matemtico grego que nasceu em Samos pelos anos de 571 a.C. e 570 a.C. e morreu provavelmente em 497 a. C. ou 496 a.C. em Metaponto. A sua biografia est envolta em lendas. Foi o fundador de uma escola de pensamento grega, chamada de Pitagrica, e foi o criador da palavra filsofo. Mais informaes em http://pt.wikipedia.org/wiki/Pit%C3%A1goras Empdocles nasceu em Agrigento, 483 a.C. e morreu em Peloponeso, 430 a.C. Foi um filsofo, mdico, legislador, professor, mstico alm de profeta; foi defensor da democracia e sustentava a idia de que o mundo seria constitudo por quatro princpios: gua, ar, fogo e terra. Mais informaes em http://pt.wikipedia.org/wiki/ Emp%C3%A9docles Slon, poeta e legislador ateniense, em 594 a.C. iniciou uma reforma onde as estruturas social, poltica e econmica da polis ateniense foram alteradas. Aristocrata por nascimento, trabalhou no comrcio. Fez reformas abrangentes, sem fazer concesses aos grupos revolucionrios e sem manter os privilgios dos euptridas, e criou a eclsia (assemblia popular). Profundo conhecedor das leis, foi convocado como legislador pela aristocracia em meio ao contexto de tenso social existente na polis, no qual os demais grupos sociais viam as reformas de Drcon (ocorridas por volta de 621 a.C.) como algo insuficiente. Mais informaes em http://pt.wikipedia.org/ wiki/S%C3%B3lon Clstenes foi um nobre ateniense que reformou a constituio da antiga Atenas em 508 a.C., sendo considerado, geralmente, o pai da
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democracia, que a implantou. Como pertencia famlia dos Alcmenidas, obteve o apoio necessrio para a destituio de Hpias, filho do tirano Pisstrato, de uma famlia rival; abriu caminho para a adoo de uma postura democrtica para Pricles. Fonte: http://pt.wikipedia.org/wiki/Cl%C3%ADstenes Pricles nasceu em 495 a.C. e morreu em Atenas 429 a.C. Foi um dos principais lderes democrticos de Atenas, e talvez o mais clebre. Nasceu em meio a uma famlia da nobreza ateniense, descendente do lder reformista Clstenes, responsvel pela introduo da maioria das instituies democrticas, durante a revoluo de 510 a.C., Consagrou-se como a maior personalidade poltica do sculo V a.C. A presena dele foi to marcante, que a poca em que ele viveu denominou-se de Sculo de Pricles. Mais informaes em http://pt.wikipedia.org/wiki/P%C3%A9ricles squilo (Elusis c. 525 a.C. Gela 456 a.C.) foi um poeta trgico grego, considerado como o fundador da tragdia. Foi soldado em Maratona, Salamina e Plateias. Ao longo da sua vida assistiu consolidao da democracia ateniense, tendo posteriormente viajado para Siracusa a convite do tirano Hiron, onde ter travado conhecimento com os msticos pitagricos. Na sua obra destaca-se a importncia dada ao sofrimento, narrando as sagas dos Deuses e dos Mitos. Diz-se que escreveu 79 tragdias (segundo alguns autores, cerca de 90), das quais se conservaram apenas sete. Mais informaes em http://pt.wikipedia.org/wiki/%C3%89squilo Sfocles foi um dramaturgo grego que nasceu em 496 a.C. e morreu em (aproximadamente) 406 a.C. Um dos mais importantes escritores gregos de tragdia, ao lado de squilo e Eurpedes, relata a histria de personagens nobres e da realeza. Escreveu cerca de 120 peas, das quais apenas sete sobreviveram. Trabalhou tambm como ator, no se limitando literatura. Foi ordenado sacerdote de Esculpio, o deus da medicina, e eleito duas vezes para a Junta de Generais, que administrava os negcios civis e militares de Atenas. Mais informaes em http://pt.wikipedia.org/wiki/S%C3%B3focles Eurpedes nasceu em Salamina c. 485 a.C. e morreu em Pela, Macednia, 406 a.C. Foi um poeta trgico grego. Pouco se sabe de sua vida, mas parece ter sido austero e pouco socivel. Apaixonado pelo debate de idias, suas investigaes e estudos lhe trouxeram mais aflies do que certezas. Alguns crticos o chamaram de fil28
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sofo de teatro, mas no h certeza se Eurpedes, de fato, pertenceu a alguma escola filosfica. Contudo, parece inegvel nele a influncia do filsofo Anaxgoras de Clazmenas e tambm do movimento sofstico. de Eurpedes o maior nmeros de peas trgicas da Grcia que chegaram at ns: dezoito no total. Mais informaes em http://pt.wikipedia.org/wiki/Eur%C3%ADpedes Aristfanes nasceu em 447 a.C. e morreu em 385 a.C. Foi um dramaturgo grego, considerado o maior representante da Comdia Antiga. Nasceu em Atenas e, embora sua vida seja pouco conhecida, sua obra permite deduzir que teve uma formao requintada. Mais informaes em http://pt.wikipedia.org/wiki/Arist%C3%B3fanes Herdoto foi um historiador grego, continuador de Hecateu de Mileto, nascido no Sculo V a.C. em Halicarnasso hoje Bodrum, na Turquia. Foi o autor da histria da invaso persa da Grcia nos princpios do sculo V a.C., conhecida simplesmente como As histrias de Herdoto. Esta obra foi reconhecida como uma nova forma de literatura. Mais informaes em http://pt.wikipedia.org/ wiki/Her%C3%B3doto Tucdides nasceu em Atenas, entre 460 a.C. e 455 a.C. e morreu por volta de 400 a.C. Historiador grego, escreveu Histria da guerra do Peloponeso, onde, em oito volumes, ele conta a guerra entre Esparta e Atenas ocorrida no sculo V a.C. Esta obra vista no mundo inteiro como um clssico e representa a primeira obra de seu estilo. o historiador mais profundo da Antigidade. Mais informaes em http://pt.wikipedia.org/wiki/Tuc%C3%ADdides Anaxgoras de Clazmenas (Clazmenas, c. 500 a.C. Lmpsaco, 428 a.C.) Filsofo grego do perodo pr-socrtico. Nasceu em Clazmenas, na Jnia, e fundou a primeira escola filosfica de Atenas, contribuindo para a expanso do pensamento filosfico e cientfico desenvolvido nas cidades gregas da sia. Era protegido de Pricles, que tambm era seu discpulo. Em 431 a.C. foi acusado de impiedade e partiu para Lmpsaco, uma colnia de Mileto, tambm na Jnia, e l fundou uma nova escola. Escreveu um tratado aparentemente pequeno intitulado Sobre a natureza. Mais informaes em http://pt.wikipedia.org/wiki/ Anax%C3%A1goras_de_Claz%C3%B4menas Demcrito de Abdera nasceu por volta de de 460 a.C. e morreu em 370 a.C. tradicionalmente considerado um filsofo pr29
socrtico. Cronologicamente um erro, j que foi contemporneo de Scrates. Do ponto de vista doutrinrio, contudo, faz algum sentido consider-lo pr-socrtico, pois seu pensamento ainda fortemente influenciado pela problemtica da physis. Foi discpulo e depois sucessor de Leucipo de Mileto. A fama de Demcrito decorre do fato de ele ter sido o maior expoente da teoria atmica, ou do atomismo. Mais informaes em http://pt.wikipedia.org/wiki/ Dem%C3%B3crito Scrates nasceu em Atenas, provavelmente em 470 a.C. e morreu em 399 a.C. Foi um filsofo ateniense e um dos mais importantes cones da tradio filosfica ocidental, e tornou-se um dos principais pensadores da Grcia Antiga. Aprendeu Msica e Literatura, mas dedicou-se inteiramente meditao e ao ensino filosfico, sem recompensa alguma. No se sabe ao certo quem foram seus professores de Filosofia. O que se sabe que Scrates conhecia as doutrinas de Parmnides, Herclito, Anaxgoras e dos sofistas. Quanto poltica, foi valoroso soldado e rgido magistrado. Foi considerado por Plato o melhor dos homens de Atenas. Mais informaes podem ser encontradas em http://pt.wikipedia.org/wiki/ S%C3%B3crates Plato, ateniense, nasceu em 428/27 a.C. e morreu em 347 a.C. Discpulo de Scrates, fundador da Academia e mestre de Aristteles. Acredita-se que seu nome verdadeiro tenha sido Aristcles; Plato era um apelido que, provavelmente, fazia referncia sua caracterstica fsica, tal como o porte atltico ou os ombros largos, ou ainda sua ampla capacidade intelectual de tratar de diferentes temas. H motivos para consider-lo um dos maiores filsofos de todos os tempos, alm de ser um grande escritor. Mais informaes http://pt.wikipedia.org/wiki/Plat%C3%A3o Aristteles nasceu em 384 e morreu em 322 a.C. Foi um filsofo grego nascido em Estagira, um grandiosssimo pensador e considerado o criador do pensamento lgico. Suas reflexes filosficas por um lado originais e por outro reformuladoras da tradio grega acabaram por configurar um modo de pensar que se estenderia por sculos. Prestou inigualveis contribuies para o pensamento humano, destacando-se: tica, Poltica, Fsica, Metafsica, Lgica, Psicologia, Poesia, Retrica, Zoologia, Biologia, Histria Natural e outras reas de conhecimento humano. Mais informaes em http:// pt.wikipedia.org/wiki/Arist%C3%B3teles
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Aurlio Agostinho (do latim, Aurelius Augustinus), Agostinho de Hipona ou Santo Agostinho foi um bispo catlico, telogo e filsofo que nasceu em 13 de Novembro de 354 em Tagaste (hoje Souk-Ahras, na Arglia) e morreu em 28 de Agosto de 430, em Hipona (hoje Annaba, na Arglia). considerado pelos catlicos santo e doutor da doutrina da Igreja. Foi professor de retrica em Milo em 383. Seguiu o Maniquesmo nos seus dias de estudante e converteu-se ao Cristianismo pela pregao de Ambrsio de Milo. Mais informaes http://pt.wikipedia.org/wiki/ Agostinho_de_Hipona Sobre a Guerra do Peloponeso consulte http://pt.wikipedia.org/ wiki/Guerra_do_Peloponeso http://br.geocities.com/vinicrashbr/historia/geral/ guerradopaloponeso.htm Sobre a Biblioteca de Alexandria consulte http:// pt.wikipedia.org/wiki/Biblioteca_de_Alexandria
O sentido da Filosofia
A palavra filosofia originariamente grega: philos (amigo) + sophia (sabedoria).
Filosofia significa, portanto, amizade pela sabedoria, amor pelo saber. De sada j se poderia dizer: para ser filsofo se deve amar, e no odiar. O filsofo o amigo, o amante da sabedoria. Lembremos, porm, que amante no algum que dono daquilo ou de quem ele ama, mas algum que pretende s-lo, e no consegue ser dono, nem deve ser dono. Quando se possui o objeto amado (coisa ou pessoa), acaba o amor. Assim, filsofo quem, como j dissemos, procura chegar ao fundamento ltimo, essncia ou raiz das coisas e dos problemas.
Esta busca da verdade est vinculada aposta e ao desejo de organizar a vida individual e social de maneira mais objetiva, slida e
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Ao analisar a origem da Filosofia na Grcia, no nos detemos devidamente na relao entre a Filosofia e a Mitologia, nem no debate entre filsofos e sofistas. Sobre este tema h uma vasta literatura . Veja no Saiba mais.
permanente. E isso se faz fundamentando a verdade na razo, e no em alguma crena ou alguma opinio interessada ou interesseira. importante insistir nisso para no se pensar que a Filosofia seja uma inveno casual de algum gnio, e no uma criao que se inscreve num contexto histrico favorvel a tal saber. Filosofia , pois, um esforo para se resolver de maneira nova os problemas enfrentados na vida em sociedade. Hegel vai escrever no Sculo XIX que os gregos inventaram a Filosofia por terem sido o primeiro povo que, ao tentar resolver seus problemas, o fez como se estivesse resolvendo os problemas de todos os seres humanos de todos os tempos. isso que caracteriza a razo como fundamento da objetividade do conhecimento, de um saber objetivo e neutro, de um saber com validade universal. Um especialista como Jean-Pierre Vernant (2202) afirma que os gregos inventaram a Filosofia no simplesmente para satisfazerem uma curiosidade de entender as coisas, como dizia Aristteles, mas para resolverem um problema poltico. Qual o problema? Como encontrar uma soluo segura e definitiva para os problemas polticos? Como encontrar um jeito de se estabelecer uma ordem, uma harmonia, a justia, na convivncia humana? E a soluo valesse no s para a ocasio, mas para todas as ocasies e para todos os povos... Diante desse problema aparece a extraordinria soluo grega, que constitui tambm o nascimento da Filosofia e da cincia como tal: para se resolver com segurana e vigor os problemas deve-se encontrar um fundamento slido. Este fundamento slido a razo, que est presente na realidade, na natureza, mas tambm no ser humano. Ao invs de fundamentar as solues dos problemas nos sentimentos mutveis, nos interesses de grupo ou pessoas, nas opinies das pessoas, opinies que mudam, se tratava de encontrar uma soluo firme, eterna, imutvel, slida, objetiva, neutra, universal e no particular. E esta soluo est na razo, que nica, que funciona em tudo e em todos os seres humanos do mesmo jeito, e por isso, se a gente for fiel razo, ir chegar a uma verdade segura, assim como se deseja. Dissemos que a Filosofia grega, portanto ocidental. Por isso, por mais que haja uma sabedoria oriental, esta no deve ser chamada
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de Filosofia oriental, pois a cultura do Oriente se fundamenta em dois princpios que nunca coincidem, nunca deixam de ser contrrios: o Yin e o Yang. O Yin o princpio feminino passivo da natureza, enquanto o Yang o princpio masculino ativo na natureza. Enquanto isso, a Filosofia tem como princpio e caracterstica a unidade da realidade, a unicidade do fundamento, a unicidade da razo. Na Filosofia sempre se busca e se acaba afirmando um princpio nico, e s por isso tambm ser possvel afirmar que h um cosmos, ou seja, uma ordem. No se trata de dizer que a sabedoria oriental melhor ou pior do que a Filosofia, que a sabedoria ocidental, mas se trata de assinalar que so coisas diferentes e incompatveis. disso que importa termos clareza para entender melhor a distino entre Oriente e Ocidente, e tambm para tentarmos compreender o que levou o Ocidente a ser vitorioso sobre o Oriente, pelo menos sob certos pontos de vista. E j podemos adiantar que o nascimento da Filosofia entre os gregos tambm , de certa forma, o nascimento da Cincia como tal. Na Antiguidade e na Idade Mdia praticamente os dois conceitos se equivalem, enquanto Cincia e Filosofia se baseiam na razo, em contraposio a outros saberes que no privilegiam uma fundamentao racional, como o caso da mitologia ou da teologia, que incluem em si, necessariamente, uma crena ou a f. S na modernidade que se estabelece mais claramente uma distino entre ambas: a Filosofia continua mantendo como sua caracterstica a pretenso de conhecer o todo como tal, como o estudo dos porqus, enquanto a Cincia nasce e se consolida como o conhecimento da realidade a partir do estudo das partes e como o estudo do como da realidade. Dito isso, parece que j se tem alguma clareza para definir a Filosofia. No entanto, ao contrrio do que acontece normalmente com cada uma das cincias naturais ou humanas, percebemos que h praticamente uma definio para cada filsofo ou cada doutrina filosfica. Esta pluralidade de definies, mesmo que todas mantenham a idia de se tratar de uma tarefa executada racionalmente, no s serve para suscitar em ns uma perplexidade ou uma insegurana, mas tambm nos convida para que tambm ns sejamos mais crticos com qualquer
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doutrina ou verdade que nos for apresentada. E com isso tambm ns nos tornamos mais racionais, ao mesmo tempo em que perceberemos melhor o alcance e os limites da prpria razo. Neste sentido, h motivos para continuar afirmando como o sbio Scrates: que o ato de filosofar em ltima instncia nos leva a perceber que sabemos pouco, ou ento, que quanto mais pensamos, mais percebemos o limite de nosso conhecimento. Mas para se saber que sabemos pouco indispensvel estudar e pensar muito. Isso tambm acontece entre os cientistas: em geral os grandes cientistas so os que mais reconhecem a precariedade do conhecimento cientfico, enquanto os cientistas medianos ou medocres tendem a se apresentar como gnios. Em geral, quem pensa pouco imagina saber muito. Plato, um dos maiores filsofos de todos os tempos, reconhece (e o faz em duas ocasies!) que seu mestre Scrates muito mais sbio do que ele. E a prova disso bem singela e surpreendente: Scrates nunca escreveu um livro ou um artigo! Scrates nunca se considerou capaz ou no direito de fixar uma verdade por escrito. Se a Filosofia, por um lado, uma atitude diante dos acontecimentos e diante da vida em geral, por outro tambm um campo do saber humano, ao lado das cincias, sociais ou naturais, da tecnologia, da teologia, da mitologia, do senso comum. Por mais que ela no possa ser vista como um determinado contedo (no tem sentido dizer a Filosofia afirma que....), pode-se afirmar que h filosofias de perodos histricos diferentes (Filosofia Antiga, Medieval, Moderna e Contempornea), filosofias de perspectivas diferentes (Filosofia Grega, que se confunde com Filosofia Antiga, Filosofia Crist, que em geral se identifica como Filosofia Medieval) e filosofias de pases diferentes (Filosofia Alem, Francesa, Italiana, Inglesa, Norte-americana...). Por fim, fala-se da filosofia de cada filsofo (Filosofia Cartesiana, Kantiana, Platnica, Tomista, Marxiana, e assim por diante).
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Saiba mais...
Mais informaes sobre Mitologia podem ser encontradas em http://pt.wikipedia.org/wiki/Mitologia Sobre a Mitologia Grega consulte http://pt.wikipedia.org/wiki/ Mitologia_grega Mais informaes sobre Teologia podem ser encontradas em http://pt.wikipedia.org/wiki/Teologia Sugerimos, para a relao entre Filosofia e Mitologia, entre Filosofia e Tragdia, a obra do grande especialista francs, h pouco falecido: VERNANT, Jean-Pierre. Entre mito e poltica. 2.ed. So Paulo: EDUSP, 2002. Sobre o debate entre filsofos e sofistas, ver, por exemplo: GADAMER, G.; HSLE, V. e VEGETTI, M. (Entrevista). As razes do pensamento filosfico. Trad. portuguesa de Selvino Assmann. Acessvel em <http://www.cfh.ufsc.br/~wfil/textos.htm>
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Principais perodos da Histria da Filosofia
Apresentamos na pgina 57 um quadro, intitulado Esquema da Histria da Racionalidade Ocidental, que poder servir como referncia para a tentativa de sntese que se faz nestas pginas. Neste Esquema, alm da periodizao da Histria da Filosofia, assinalam-se alguns conceitos importantes, marcando-se as mudanas havidas nos diferentes perodos.
Vamos dar continuidade aos nossos estudos fazendo breve referncia aos principais perodos da Histria da Filosofia. Como informao geral a todos os estudantes, vale a pena lembrar a distino que em geral se faz entre quatro grandes perodos desta Histria, que praticamente coincidem com a periodizao da Histria Universal, com uma nica e bvia exceo: esta comeou no Oriente, enquanto a Filosofia comea no Ocidente, num determinado momento do perodo histrico denominado antigo. Sabemos que todas as periodizaes so questionveis, e tambm a da Filosofia. Sem entrar em pormenores, mantemos aqui a periodizao mais aceita pelos historiadores.
Pela periodizao mais aceita pelos historiadores a Filosofia dividida em quatro grandes perodos: Filosofia Antiga: do Sc.VI a.C at o Sc.V d.C.; Filosofia Medieval: do Sculo V d.C at o Sc. XIV ou XV; Filosofia Moderna: do Sculo XV/XVI, perodo da Renascena, passando pelos Scs. XVII e XVIII, e alcanando o perodo do Iluminismo, Sc. XVIII e metade do Sc. XIX; e Filosofia Contempornea: da metade do Sculo XIX at hoje.
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A Filosofia Antiga
J falamos brevemente da Filosofia Antiga, embora praticamente nos tenhamos restringido ao perodo anterior ao Cristianismo. De toda maneira, j acenamos para o Perodo Helenstico, cuja importncia cada vez mais estudada e reconhecida por inaugurar o conceito de indivduo humano e por estabelecer a idia de universalidade e de lei natural, que servir tanto para os cristos (para defender que possvel seguir a lei natural e obter a salvao eterna quando algum no fosse formalmente cristo) quanto para os modernos (sobretudo a Teoria do Contrato Social, que tem por base a distino entre estado de natureza e estado civil). Se pensarmos mais no incio da tradio crist, importa lembrar o debate entre os Padres, nome dado aos telogos de tradio oriental (patrstica oriental) e queles de tradio grecolatina (patrstica ocidental). Os telogos e pastores de tradio grega e latina lutam para que o cristianismo como instituio, que estabelece sua sede em Roma, passe a adotar a racionalidade grega a fim de conseguir convencer e converter pagos nova verdade, mesmo que a doutrina original de Jesus Cristo tivesse sido apresentada nos moldes da cultura oriental, ou melhor, semita. Para dar apenas um exemplo: na tradio oriental, no possvel separar o corpo e alma. Sendo assim, quando algum morria, morria o ser humano inteiro, e no apenas o corpo; e isso era admitido tambm pelos primeiros cristos de tradio oriental. J de acordo com a mentalidade dualista grega, s morria o corpo, como se pensa at hoje entre ns. Ambos eram cristos. Foi nos primeiros sculos do Cristianismo que se decidiu, aos poucos, como dogma, a separao entre corpo e alma, o que constitui a vitria da tradio grecoromana no cristianismo. A figura mais importante para que isso acontecesse foi So Paulo, o apstolo de formao grega, que convenceu Pedro a estabelecer-se em Roma, sede do Imprio Romano, como chefe da nova comunidade religiosa. Houve assim poderamos dizer uma racionalizao de uma verdade religiosa, racionalizao que se tornou fundamental para a histria da Idade Mdia, mas tambm da Idade
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Moderna. Isso fez com que um filsofo como Hegel dissesse que a modernidade a definitiva realizao do Cristianismo, e no a ruptura com este, como se costuma dizer ao falar da Idade Mdia como Idade das Trevas.
A Filosofia Medieval
A Filosofia Medieval inclui pensadores europeus, rabes e judeus. o perodo em que predomina a Igreja Catlica Romana, e criam-se, ao lado das catedrais, as primeiras Universidades (Bolonha, Paris e Pdua), cujo curso principal era a Teologia, tornando-se a Filosofia uma serva da Teologia. O pensamento cristo adota em primeiro lugar, durante bons sculos, Plato e Plotino como matriz terica da doutrina crist, excluindo-se Aristteles, por ser materialista demais. Lembre-se de passagem a importncia dos rabes, no s como grandes pensadores (Avicena e Averris so os maiores exemplos), mas tambm como grandes cientistas e tambm como aqueles que tm o mrito de terem conservado as obras originais de Aristteles e terem feito que as universidades medievais redescobrissem o pensamento grego. Um dos maiores pensadores medievais foi Santo Agostinho. Quem lutou para usar Aristteles na teologia crist foi Alberto Magno, e sobretudo seu discpulo Toms de Aquino, que se torna, com Agostinho, um dos dois maiores filsofos cristos. Pode-se dizer que difcil distinguir entre Filosofia e Teologia quando se fala de Filosofia Crist. Quando se fala da Filosofia Medieval tambm se fala da Escolstica, criada a partir do Sc. XII: a filosofia ensinada nas escolas. E com isso se introduz um mtodo, conhecido como disputa: apresentava-se uma tese e esta devia ser defendida ou refutada por argumentos tirados da Bblia, de Aristteles, de Plato ou de outros Padres da Igreja.
Veja ao final deste item uma pequena biografia destes importantes pensadores rabes. Do qual voc j viu uma pequena biografia e ainda falaremos mais adiante, quando analisaremos alguns aspectos da tica e falaremos do conceito de poder.
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Basta citarmos alguns importantes nomes da Filosofia Medieval para se perceber a vitalidade do pensamento da poca: Santo Anselmo (1050-1117), um dos mais consistentes formuladores de uma prova da existncia de Deus; Abelardo, importante lgico e um dos primeiros professores universitrios a exigir salrio para trabalhar, no sendo ele um telogo sustentado pela Igreja; Duns Scoto (1265-1308), que insiste em defender a liberdade humana mesmo no contexto teolgico; e Guilherme de Ockham (1280-1349), acusado de heresia* que inaugura um novo modo de fazer teologia, enfatizando a convenincia de provas empricas para as afirmaes e no temendo confrontar-se com os telogos anteriores. Pode-se verificar imediatamente que a Idade Mdia no pode ser denominada perodo de interrupo da histria, e nem de perodo de trevas. Cada vez mais se estuda e cada vez mais se tem argumentos para sustentar uma nova idia de Idade Mdia, conforme ensina o historiador francs Jacques Le Goff, um perodo cheio de vitalidade terica, de muito debate e de muita controvrsia. O filme Em nome de Deus, narra a famosa histria do amor entre Abelardo e Helosa... Se algum no o tiver visto, vale a pena, para se ter uma idia da vida medieval. GLOSSRIO *Heresia qualquer doutrina crist contrria aos dogmas da Igreja Catlica. Fonte: Wikipdia
Saiba mais...
Abu Ali al-Hussayn ibn Abd-Allah ibn Sina filsofo e mdico rabe conhecido no Ocidente como Avicena, nasceu em Bucara, Prsia, 980 e morreu em Hamad, tambm na Prsia, 1037. Alm de Gramtica, Geometria, Fsica, Medicina, Jurisprudncia e Teologia, estudou profundamente a Filosofia platnica e aristotlica. Suas obras sobre Medicina ainda eram reimpressas no sculo XVII. Pressupondo a unidade da Filosofia, tentou conciliar as doutrinas de Plato e Aristteles. Avicena considerava o universo formado por trs ordens: o mundo terrestre, o mundo celeste e Deus. Fonte: Wikipdia.
No deixe de pesquisar as obras deste importante historiador indicadas no Saiba mais.
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Abu al-Walid Muhammad Ibn Ahmad Ibn Munhammad Ibn Ruchd filsofo rabe tambm conhecido pelo nome de Averris, nasceu em Crdoba, 1126 e morreu em Marrakech, 1198. Foi um dos maiores conhecedores e comentaristas de Aristteles. Alis, o prprio Aristteles foi redescoberto na Europa graas aos rabes, e os comentrios de Averris muito contriburam para a recepo do pensamento aristotlico. Tambm se ocupou com Astronomia, Medicina e Direito Cannico muulmano. Sua filosofia um misto de aristotelismo com algumas nuanas platnicas. A influncia aristotlica se revela em sua idia da existncia do mundo de modo independente de Deus (ambos so co-eternos) e de que tambm no existe providncia divina. J seu platonismo aparece em sua concepo de que a inteligncia, fora dos seres, existe como unidade impessoal. Fonte: Wikipdia. Sobre a nova viso da Idade Mdia, consulte as obras do grande historiador Jaques Le Goff: LE GOFF, Jacques. Para um novo conceito de Idade Mdia. Lisboa: Estampa, 1980; ________. Os intelectuais na Idade Mdia. So Paulo: Brasiliense, 1988; ________. Mercadores e banqueiros da Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1991; ________. O nascimento do purgatrio. Lisboa: Estampa, 1993. (Este livro narra como, na histria da Igreja Romana, passa-se de uma rejeio total do emprstimo de dinheiro, da usura, para sua aceitao. A sua aceitao moral vincula-se ao fato de a Igreja precisar de dinheiro emprestado para construir catedrais. Para tornar perdovel o pecado da usura, a Igreja cria ento a idia de purgatrio, para onde iro todos os usurrios). ________. A civilizao do Ocidente medieval. Bauru: EDUSAC, 2005;
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A Filosofia Moderna
Quando se fala da Filosofia Moderna, comea-se citando o perodo conhecido como Renascena, talvez um dos mais criativos perodos da Histria Ocidental, e que encontra na Itlia o seu centro. o perodo em que a Europa sai para a conquista da Amrica, em que se faz a Reforma Protestante (Lutero e Calvino), em que se cria a cincia moderna (Leonardo da Vinci, Bacon, Coprnico, Galileu, Kepler), em que se formulam as utopias ( Toms Morus, Campanella), em que se inaugura a cincia poltica (Maquiavel, Bodin), em que se procura romper com o domnio ideolgico da Igreja Romana (Galileu, Giordano Bruno) e em que se d uma revoluo artstica (Leonardo da Vinci, Miguel ngelo Buonarrotti, Rafael, El Greco). Na Filosofia, passa a predominar uma viso naturalista: o homem parte da natureza e pode agir sobre ela atravs da alquimia, da magia natural e da astrologia; por outro lado, ao contrrio do que acontecia antes, quando se valorizava a vida contemplativa, comea a ser valorizada a vida ativa, a ao prtica, a fabricao, e na poltica, o ideal republicano contra o governo autocrtico dos Papas. Assim, o ser humano passa a ser apresentado como artfice de seu destino, atravs do conhecimento (cincia), da poltica, das tcnicas (medicina, arquitetura e navegao) e das artes (pintura, escultura, literatura e teatro). Se antes o trabalho era visto como castigo devido ao pecado original, agora o trabalho comea a ser visto como algo positivo, como nico meio pelo qual algum pode se tornar humano e se tornar livre. At mesmo a cincia ressalta o trabalho no laboratrio como fonte do conhecimento, enquanto antes se chegava verdade sem que se trabalhe. Para dar mais um exemplo de que os seres humanos se tornam o centro de tudo, e que a natureza deixa de ser irm do homem, como queria So Francisco de Assis, para se tornar serva dos homens, lembremos as afirmaes de Bacon e de Galileu: o ser humano deve se tornar senhor e possuidor da natureza! E por isso conhecer poder. Pelo saber se domina o que se conhece, e no se contempla, conforme se pensava antes. Por outro lado, a centralidade do ser
Conhea um pouco mais sobre os intelectuais modernos aqui citados no final deste item.
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humano tambm se torna visvel na pintura: se na Idade Mdia os pintores representam principalmente figuras sagradas, na Renascena o objeto o ser humano, homem e mulher. Pense-se na Mona Lisa de Leonardo (Figura 4): ao invs de Nossa Senhora ou outra santa, uma mulher no centro da natureza. Ou pense-se na imponncia do homem criado por Deus, no grande afresco de Miguel ngelo, da Capela Sistina (Figura 5).
Figura 4: Mona Lisa de Leonardo da Vinci (1503 1507). Museu do Louvre. Fonte: Il Rinascimento Italiano e LEuropa. Volume Primo Storia e Storiografia, 2005. p. 667
Figura 5: A criao do homem, Michelangelo, Capela Sistina, no Vaticano. Fonte: Wikipedia

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Aps a Renascena, h o grande raciPara saber mais onalismo clssico moderno. Figura mais co*Ren Descartes nasceu em 31 de Maro nhecida Ren Descartes, considerado o pride 1596, em La Haye em Touraine, Frana, meiro filsofo moderno que insiste ainda mais e morreu em 11 de Fevereiro de 1650, em Estocolmo, Sucia. conhecido como de que se deve fazer o que necessrio racioCartesius. Cartesius Foi filsofo, fsico e matemtinalmente para que o ser humano se torne seco francs. Notabilizou-se sobretudo pelo nhor do mundo. o primeiro a escrever, deseu trabalho revolucionrio da Filosofia, tenpois de sculos de domnio do latim, em lndo tambm sido famoso por ser o inventor gua moderna, no caso o francs. do sistema de coordenadas cartesianas, que Autor de O discurso do Mtodo, Desinfluenciou o desenvolvimento do clculo cartes prope-se a duvidar de tudo o que se moderno. Fonte: Wikipdia sabia at ento e a procurar alguma verdade que no pudesse ser posta em dvida. Ela deveria ser a nova base para todo conhecimento. Pode-se duvidar da existncia de Deus. Pode-se duvidar de tudo o que se conhece pelos sentidos. Pode-se at duvidar da existncia do mundo fsico fora de mim. Mas no se pode duvidar de que eu duvido, ou seja, da existncia da dvida e da existncia de quem duvida. Portanto, se eu duvido, eu sou. Se eu penso, ento eu existo. E a existncia de Deus, do mundo, deve ser baseada neste fundamento: eu. Eu, o sujeito humano, a razo humana, que deve ser o nico ponto de partida para qualquer verdade. Este o princpio da cincia. Mas tambm da tica: s ser bom aquilo que for bom para o homem. Um exemplo no campo do conheciPara saber mais mento: s se o ser humano provar que Deus exis*Thomas Hobbes nasceu em te, Deus existir. Se no o conseguir provar, enMalmesbury, 5 de abril de 1588 e morto Deus no existir. Como se v, a existncia reu em Hardwick Hall, 4 de dezembro de de Deus passa a depender da prova do ser hu1679. Foi matemtico, terico poltico, e mano. isso que se pode denominar de viso filsofo ingls, autor de Leviat (1651) e Do cidado (1651). Ainda escreveu muiantropocntrica da modernidade. Se a viso tos outros livros falando sobre Filosofia medieval teocntrica, e a antiga fisiocntrica, Poltica e outros assuntos, oferecendo uma agora se passa ao antropocentrismo. descrio da natureza humana como cooDemos outro exemplo do pensamento perao em interesse prprio. Ele foi conmoderno. Thomas Hobbes, filsofo ingls,
temporneo de Descartes e escreveu uma a filosofia primeira. Fonte: Wikipdia.
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alm de defender uma viso materialista (tudo apenas corpo) e mecanicista (toda a realida-
das respostas para a obra Meditaes sobre
de funciona como se fosse uma grande mquina como dir tambm Newton), sustenta que a razo a capacidade humana de calcular e controlar todas as coisas. O homem por sua natureza um ser individual, totalmente livre, independente. Tudo o que social, ao contrrio do que disse Aristteles, artificial. Como indivduo natural tem direito a todas as coisas, e ningum pode impedir-lhe de o querer e o buscar, mesmo que tenha que matar o concorrente. Assim, por natureza, somos inevitavelmente lobos dos outros homens. Se no fizermos algo, uma calculada interveno nesta tendncia natural, viveremos em um estado selvagem. isso o contrato social: para sair do estado de natureza, e para garantir meu direito vida, sobrevivncia fsica, fao um pacto com os outros indivduos, pelo qual cedo meu direito de me autodeterminar a um outro, o soberano, o Estado, que estabelecer a lei que deve ser obedecida por todos os contratantes. O soberano ser o nico que ficar no seu estado de natureza, enquanto os outros todos deixaro este estado e ganharo a segurana de vida. Brevemente apresentada, a tese poltica hobbesiana, a do contratualismo moderno, mostra que a poltica uma criao artificial do ser humano, e o Estado ser esta criatura humana que sempre dever estar a servio da vida humana. Se no estiver a servio, tornar-se- dispensvel. Tambm a tica dever ser criada artificialmente pelos homens, pois naturalmente no h moral. Quando no h norma, como acontece no estado natural, ningum deixa de cumprir a norma; assim tambm ningum faz o bem e ningum faz o mal. Naturalmente so muitos os filsofos modernos deste perodo racionalista. Iremos falar mais adiante, na Unidade 2, sobre o criador do pensamento liberal, John Locke (1632-1704). Para saber mais No se pode esquecer, por exemplo, o rigor do *Benedictus de Spinoza nasceu em Amspensamento de Baruch Espinosa, para quem
terd, 24 de Novembro de 1632 e morreu em Haia, 21 de Fevereiro de 1677 tambm conhecido por Bento de Espinosa e Espinosa, Baruch de Espinosa foi um dos grandes racionalistas da filosofia moderna. Foi pantesta, ou seja, defendia que tudo Deus, ou que Deus tudo. Fonte: Wikipdia
impossvel continuarmos aceitando a idia de que existe um Deus e, fora dele, um mundo, e para o qual, como j o dissera Giordano Bruno, a realidade uma s. Podemos cham-la de Deus ou de Natureza. O que no podemos admitir a existncia destas duas realidades separadas. Ressalte-
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se tambm a singularidade e a coragem terica de Blaise Pascal (16231662), certamente no to racionalista, conhecido de muitos por sua insistncia em que no se deve ser to racional, pois em geral o corao tem razes que a prpria razo no conhece. Alm disso, o ser humano muito frgil, sob todos os aspectos fsicos, mas esta fragilidade compensada por sua fora que reside na sua capacidade de pensar. A outra fase da filosofia moderna compreende o que conhecido como Iluminismo (Aufklrung, em alemo, o que pode ser traduzido como Esclarecimento, ou Lumires, no dizer dos franceses, Luzes). O pressuposto geral que tudo pode ser iluminado, esclarecido, resolvido, conhecido melhor por meio da razo humana. Pela razo, e s por ela, o ser humano pode conquistar a liberdade e a felicidade social e poltica (Robespierre, revolucionrio francs, dizia que estava na hora de pr a razo no poder); pela razo se garante o progresso, partindo do princpio de que o ser humano perfectvel, ou seja, capaz de se tornar gradativamente perfeito, como insistia o iluminista Jean-Jacques Rousseau; pela organizao racional do trabalho o ser humano se tornar cada vez mais senhor da situao, senhor de si (o trabalho liberta dizem os liberais, e repetir lembremo-lo depois, o dstico em alemo Para saber mais Arbeit macht frei posto na entrada do campo *Jean-Jacques Rousseau nasceu em 28 de Junho de 1712, Genebra, e morreu em de concentrao nazista de Auschwitz...); pela 2 de Julho de 1778, Ermenonville, perto razo, o ser humano construir a melhor orgade Paris. Filsofo, escritor, terico poltico nizao poltica, seja ela a democracia repree um compositor musical autodidata. Uma sentativa, ou no; pela razo, o ser humano aldas figuras marcantes do Iluminismo francanar o saber mais certo e criar a tcnica cs, foi tambm um precursor do romancada vez mais perfeita para resolver todos os tismo e uma das principais inspiraes ideproblemas; pela razo, o ser humano se liberolgicas da segunda fase da Revoluo Frantar cada vez mais do domnio da religio, da cesa a ltima das revolues modernas, e que deu incio a um longo perodo de terror superstio e do medo; e pela razo os seres e instabilidade poltica, que acabaria por lehumanos construiro tambm relaes econvar ditadura de Napoleo. Inspirados nas micas cada vez mais slidas. Em suma, pela idias de Rousseau, os revolucionrios derazo o ser humano tornar-se- um organizador fendiam o princpio da soberania popular e e um administrador cada vez mais perfeito.
da igualdade de direitos. Fonte: Wikipdia
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Para saber mais

*Franois-Marie Arouet nasceu em21 de Novembro de 1694, Paris e morreu em 30 de Maio de 1778, Paris, mais conhecido pelo pseudnimo Voltaire foi um poeVoltaire, ta, ensasta, dramaturgo, filsofo e historiador iluminista francs. *Denis Diderot nasceu em 5 de Outubro de 1713, Langres e morreu em 31 de Julho de 1784, Paris. Filsofo e escritor francs, a obra da sua vida a edio da Encyclopdie (1750-1772), que leva a cabo com empenho e entusiasmo apesar de alguma oposio da Igreja Catlica e dos poderes estabelecidos. Seu pensamento sobre a nobreza e o clero se exprime na seguinte frase: O homem s ser livre quando o ltimo dspota for estrangulado com as entranhas do ltimo padre. *David Hume nasceu em Edimburgo, 7 de Maio de 1711 e morreu em Edimburgo, 25 de Agosto de 1776. Filsofo e historiador escocs, foi, juntamente com Adam Smith e Thomas Reid, uma das figuras mais importantes do chamado iluminismo escocs. A influente filosofia de Hume famosa pelo seu profundo ceticismo, apesar de muitos especialistas preferirem destacar a sua componente naturalista. Fonte: Wikipdia
Entre os iluministas, so conhecidos os nomes de alguns filsofos. Alm do j referido Rousseau, devem ser lembrados Voltaire, Diderot, organizador da Enciclopdia Francesa, o ctico ingls David Hume, e gostaramos de enfatizar sobretudo a figura de Immanuel Kant (1724-1804), do qual tambm falaremos nas outras Unidades deste curso. Ele considerado um dos maiores filsofos modernos, e sem dvida hoje em dia o filsofo moderno mais estudado em muitas reas de interesse filosfico: teoria do conhecimento, tica, Esttica e Direito. Kant diz que cabe filosofia responder a quatro perguntas: O que possvel conhecer? O que devo fazer? O que me lcito esperar? O que o homem? As respostas a estas perguntas constituem, de certa forma, os diferentes campos do saber filosfico: a primeira tem a ver com a teoria do conhecimento; a segunda, com a tica (e a Poltica e o Direito); a terceira, com a dimenso esttica e religiosa da vida humana; e a quarta, com a Antropologia Filosfica. Para Kant, respondendo s trs primeiras perguntas, estarei respondendo quarta, que sntese de todas as perguntas.
A resposta geral que Kant d s perguntas constitui aquilo que se denomina como pensamento crtico. De fato as trs grandes obras do autor (Critica da razo pura, que trata de responder primeira
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pergunta; Critica da razo prtica, que responde segunda pergunta; e Crtica do juzo, que, de algum modo, responde terceira pergunta) tm em comum serem crticas. E a crtica uma atitude filosfica que se pe para alm do ceticismo e do dogmatismo, dos quais quer ser uma crtica tambm. A atitude ctica, inaugurada pelos cticos antigos e modernizada por David Hume, sustenta que no h como estabelecer um conhecimento objetivo e neutro da realidade, e que nosso conhecimento sempre tem algo de hbito e de crena compartilhada; a atitude dogmtica aquela que defende que os seres humanos so capazes de alcanar um conhecimento seguro e eterno das essncias das coisas. Kant, ao mesmo tempo em que nega o ceticismo, nega o dogmatismo. Segundo ele, os seres humanos conhecem, sim, a realidade, mas no na sua essncia e sim no modo como aparece diante de quem quer conhecer. Com isso, Kant diz que o ser humano, ao conhecer, obriga a natureza, ou qualquer objeto, a responder pergunta que ele faz. Mas j que o ser humano muda, mudam tambm as perguntas, e com isso mudam tambm as verdades acerca do mesmo objeto. Isso torna todo saber humano uma construo humana, que depende tambm de quem conhece, e no s daquilo que conhecido. O texto breve a seguir pode esclarecer melhor o que dissemos:
Quando Galileu deixou suas esferas rolarem sobre a superfcie oblqua com um peso por ele mesmo escolhido, ou quando Torricelli deixou o ar carregar um peso de antemo pensado como igual ao de uma coluna de gua conhecida por ele,..: isso foi uma revelao para todos os pesquisadores da natureza. Deram-se conta que a razo s compreende o que ela mesma produz segundo seu projeto, que ela teria que ir frente com princpios de seus juzos segundo leis constantes e obrigar a natureza a responder s suas perguntas, mas sem se deixar conduzir por ela como se estivesse presa a um lao; do contrrio, observaes feitas ao acaso, sem um plano devidamente projetado, no se interconectariam numa lei necessria, coisa que a razo todavia procura e necessita. A razo tem que ir natureza tendo numa das mos os princpios unicamente segundo os quais fenmenos concordan47
tes entre si podem valer como leis, e na outra o experimento que ela imaginou segundo os seus princpios, claro que para sair instruda pela natureza, no porm na qualidade de um aluno que se deixa ditar tudo o que o professor quer, mas sim na de um juiz nomeado que obriga as testemunhas a responder s perguntas que lhes prope.
KANT, Immanuel. Prefcio II Edio da Crtica da Razo Pura. S. Paulo: Abril Cultural (Coleo Os Pensadores), 1980, p. 11.
Saiba mais...
Para conhecer melhor o pensamento de Jean-Jaques Rousseau, pensador suo de lngua francesa, que se tornou um dos maiores tericos da educao moderna (Emlio) e da poltica (Contrato Social), lembro um texto, de minha autoria, acessvel em: www.cfh.ufsc.br/~wfil/textos.htm Martinho Lutero nasceu em Eisleben, 10 de novembro de 1483 e morreu em Eisleben, 18 de fevereiro de 1546. Telogo alemo, considerado o pai espiritual da Reforma Protestante. Mais informaes podem ser encontradas em http://pt.wikipedia.org/wiki/ Martinho_Lutero Joo Calvino nasceu em Noyon, 10 de Julho de 1509 e morreu em Genebra, 27 de Maio de 1564. Foi um telogo cristo suio. Fundou o Calvinismo, uma forma de Protestantismo cristo, durante a Reforma Protestante. Mais informaes podem ser encontradas em http://pt.wikipedia.org/wiki/Jo%C3%A3o_Calvino Leonardo di ser Piero da Vinci nasceu em Anchiano, 15 de Abril de 1452 e morreu em Cloux, Amboise, 2 de Maio de 1519. Foi pintor, arquiteto, engenheiro, cientista e escultor do Renascimento italiano. considerado um dos maiores gnios da histria, devido a sua multiplicidade de talentos para cincias e artes, sua engenhosidade e criatividade. Num estudo realizado por Catherine Cox, em 1926, seu QI foi estimado em cerca de 180. Outras fontes mencionam 220. Mais informaes sobre a vida e a obra de Leonardo podem ser encontradas em http://pt.wikipedia.org/ wiki/Leonardo_da_Vinci
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Francis Bacon, poltico, filsofo e ensasta ingls, baro Verulam, visconde de St. Albans, nasceu em Londres, em 22 de Janeiro de 1561 e morreu na mesma cidade em 9 de abril de 1626. Desde cedo, sua educao orientou-o para a vida poltica, na qual exerceu posies elevadas. Em 1584 foi eleito para a Cmara dos Comuns. Mais informaes podem ser encontradas em http:// pt.wikipedia.org/wiki/Francis_Bacon_%28fil%C3%B3sofo%29 Nicolau Coprnico nasceu em Torun (Polnia), 19 de Fevereiro de 1473 e morreu em Frauenburgo, 24 de Maio de 1543. Foi o astrnomo e matemtico polons que desenvolveu a Teoria Heliocntrica do Sistema Solar. Foi tambm cnego da Igreja, governador e administrador, jurista, astrlogo e mdico. Sua teoria o Heliocentrismo , que colocou o Sol como o centro do Sistema Solar, contrariando a ento vigente teoria geocntrica o Geocentrismo (que considerava, a Terra como o centro), considerada uma das mais importantes hipteses cientficas de todos os tempos, tendo constitudo o ponto de partida da astronomia moderna. A teoria copernicana permitiu tambm a emancipao da cosmologia da teologia. Mais informaes podem ser encontradas em http://pt.wikipedia.org/wiki/Nicolau_Cop%C3%A9rnico Galileu Galilei nasceu em Pisa,15 de fevereiro de 1564 e morreu em Florena, 8 de janeiro de 1642. Notvel fsico, matemtico e astrnomo italiano, considerado um dos maiores gnios da histria da humanidade, como Leonardo da Vinci, Isaac Newton e Albert Einstein. Descobriu a lei dos corpos e enunciou o princpio da Inrcia. O seu pai queria que fosse mdico, e ento ele desembarcou no porto de Pisa para seguir essa profisso. Mas era um grande aluno e s pensava em fazer experincias fsicas (que, na poca, era considerada uma cincia de sonhadores). Mais informaes podem ser encontradas em http://pt.wikipedia.org/wiki/Galileu_Galilei Johannes Kepler nasceu em Weil der Stadt, perto de Estugarda, 27 de dezembro de 1571, e morreu em Ratisbona, 15 de novembro de 1630. Foi astrnomo. Formulou as trs Leis fundamentais da mecnica celeste, conhecidas como Leis de Kepler. Dedicou-se tambm ao estudo da ptica. Mais informaes podem ser encontradas em http://pt.wikipedia.org/wiki/Johannes_Kepler Thomas More, hoje santificado como So Toms Morus, nasceu em 7 de fevereiro de 1478 em Londres, Inglaterra. Foi executado em
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6 de julho de 1535 na Torre. Escritor, foi ainda Lord Chancellor da Inglaterra, altssimo cargo. Autor da obra Utopia, que consagrou a partir de ento o termo. Mais informaes podem ser encontradas em http://pt.wikipedia.org/wiki/Thomas_More Giovanni Domenico Campanella nasceu em Calbria, 5 de Setembro de 1568 e morreu em Paris, 21 de Maio de 1639. Filsofo renascentista italiano, poeta e telogo dominicano. Estas e outras informaes podem ser encontradas em http://pt.wikipedia.org/wiki/ Tommaso_Campanella Nicolau Maquiavel nasceu em Florena, 3 de Maio de 1469 e l morreu, 21 de Junho de 1527. Foi um historiador, filsofo, poeta, diplomata e msico italiano do Renascimento. reconhecido como fundador do pensamento e da Cincia Poltica moderna, pela simples deciso de escrever sobre o Estado, o governo e os homens como realmente so la verit effettuale delle cose e no como deveriam ser. Estas e outras informaes podem ser encontradas em http://pt.wikipedia.org/wiki/Nicolau_Maquiavel Jean Bodin nasceu em 1530 e morreu em1596. Foi jurista francs, membro do Parlamento de Paris e professor de Direito em Toulouse. considerado por muitos o pai da Cincia Poltica devido sua teoria sobre soberania. Baseou-se nesta mesma teoria para afirmar a legitimao do poder do homem sobre a mulher (da monarquia sobre a gerontocracia). Estas e outras informaes podem ser encontradas em http://pt.wikipedia.org/wiki/Jean_Bodin Giordano Bruno, conhecido tambm como Nolano ou Bruno de Nola, (Nola, 1548 Roma, 17 de fevereiro de 1600) foi um telogo e filsofo italiano, condenado fogueira por heresia pela Igreja Catlica, por ter afirmado, antes de Espinosa, o pantesmo. Estas e outras informaes podem ser encontradas em http:// pt.wikipedia.org/wiki/Giordano_Bruno Michelangelo (Miguel ngelo) di Ludovico Buonarroti Simoni nasceu em Caprese, 6 de Maro de 1475 e morreu em Roma, 18 de Fevereiro de 1564. Foi pintor, escultor, poeta e arquiteto renascentista italiano. famoso principalmente pela criao dos afrescos do teto da Capela Sistina, um dos trabalhos mais extraordinrios de toda a arte ocidental, e tambm do Juzo Final sobre o altar e do Martrio de So Pedro e da Converso de So Paulo na Capela Paulina do Vaticano. Entre as suas muitas
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esculturas, contam-se a Piet e o David, tambm elas sublimes obras-primas, bem como a Virgem, o Baco, o Moiss, a Raquel, a La e membros da famlia Mdici. Foi tambm ele quem concebeu a cpula da Baslica de So Pedro em Roma. Estas e outras informaes podem ser encontradas em http://pt.wikipedia.org/wiki/ Michelangelo_Buonarroti Rafael, em italiano Raffaello, nasceu em Urbino, 6 de abril de 1483 e morreu em Roma, 6 de abril de 1520. Foi um mestre da pintura e da arquitetura da Escola de Florena durante o Renascimento italiano, celebrado pela perfeio e suavidade de suas obras. dele uma das obras mais significativas para a Filosofia, a Escola de Atenas, que apresenta todos os grandes pensadores antigos gregos, tendo ao centro as figuras de Plato e Aristteles. Tambm conhecido por Raffaello Sanzio, Raffaello Santi, Raffaello de Urbino ou Rafael Sanzio de Urbino. Estas e outras informaes podem ser encontradas em http://pt.wikipedia.org/wiki/Rafael Domenikos Theotokpoulos, El Greco, nasceu em Irklio, Grcia, 1541 e morreu em Toledo, Espanha, 7 de abril de 1614. Foi um pintor, escultor e arquiteto grego que desenvolveu a maior parte da sua carreira na Espanha. Talvez seja o mais surpreendente pintor da Renascena pela ousadia de seus traos. Estas e outras informaes podem ser encontradas em http://pt.wikipedia.org/wiki/El_Greco Sobre o ceticismo, ver o artigo de DUMONT, Jean-Paul. Ceticismo, acessvel em <www.cfh.ufsc.br/~wfil/textos.htm>
O que ser moderno?

Alm de no nos determos aqui em apresentar caractersticas da Filosofia Contempornea pois de algum modo Contempornea, o faremos nas outras Unidades em que tomaremos em conta aspectos e autores do pensamento atual, no vamos nos deter na resposta que o filsofo alemo d s outras perguntas (a resposta pergunta tica brevemente comentada na Unidade sobre a tica). Mas queremos insistir na resposta que Kant d outra pergunta geral: o que ser
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moderno? O que a modernidade? Leia com ateno e procure encontrar a resposta ao questionamento.
A resposta pergunta apareceu em um breve e famoso artigo publicado em 1783 em um jornal alemo, em que o filsofo discutia com outro intelectual e com as autoridades crists uma questo que hoje parece singela: para que o casamento seja vlido, basta o casamento civil ou necessrio tambm o casamento religioso? Isso levou no s a que se discutissem as relaes entre Estado e Igreja, mas, sobretudo, uma questo maior, central: afinal, quem deve determinar o que valido e o que se deve fazer? Deus ou os homens? A religio ou a razo humana? Kant, mesmo sendo cristo, no pestaneja: quem deve decidir o ser humano, com sua razo. E com suas razes. Assim, no se precisa de casamento religioso para que o casamento seja vlido socialmente. O ttulo do artigo : Resposta pergunta: O que o Esclarecimento? Como j dissemos, Esclarecimento sinnimo de Iluminismo. Assim, ser esclarecido o mesmo que ser moderno. A resposta conhecida, mas vale a pena record-la e repens-la, sobretudo para que finalmente se deixe de pensar que modernidade s equivalha a estar na moda, estar atualizado, como se repete no senso comum. Ser moderno. Diz Kant: Esclarecimento sada do homem de sua menoridade, da qual ele mesmo o responsvel. Sada de onde? O que menoridade? , responde o filsofo, a incapacidade de fazer uso de seu entendimento sem a direo de outro indivduo. Ou seja, menor, no moderno, toda pessoa que depende dos outros, que precisa dos outros para definir quem , o que deve pensar e o que deve fazer. o que se chama de heteronomia (em grego heteros, outro, e nomos, lei): a lei feita pelo outro. Em vez de ser heternomo, ser moderno significa ser autnomo (em grego, autos, eu mesmo, e nomos, lei): eu mesmo fao a lei e a cumpro. Por outras palavras, ser moderno equivale a ser responsvel, a responder pelo que se e faz, por prpria conta e risco. Assim, ser moderno significa ser livre, entendida a liberdade como responsabilidade, e no simplesmente como o direito de se fazer o que se quer.
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E Kant continua: as causas que nos levam a no sermos modernos, a no sermos autnomos, que nos deixam na menoridade, em ltima instncia, so a preguia e a covardia, o fato da maioria das pessoas preferirem ser menor. to cmodo ser menor. To cmodo atribuir a culpa aos outros quando as coisas no vo bem. cmodo cumprir o que o outro manda, pois se, cumprindo a lei, no der certo, a responsabilidade de quem mandou fazer assim, e no minha. cmodo ser dependente. Bem mais difcil do que ser independente, responsvel. Isso exige coragem. Por isso, Kant diz que preciso coragem para algum ser moderno: Ter coragem de fazer uso de teu prprio entendimento, tal o lema do Esclarecimento. Algum exemplo pode servir: o carrasco nazista que matou milhares de pessoas e, ao ser julgado, diz: eu sou inocente, porque simplesmente cumpri ordens. E Kant responderia: nenhuma inocncia, pois voc responsvel por ter obedecido ao comando, quando poderia ser autnomo e no ter obedecido lei, que no foi lei sua. Mas se voc obedece lei como se a tivesse assumido como sua lei. E por isso voc responsvel. Mas no se precisa ir to longe, e basta pensar em nossa vida cotidiana, na famlia, na empresa, nas relaes entre governantes e governados. Como fcil sempre atribuir a responsabilidade aos outros, e como difcil assumir a prpria responsabilidade! E esta , para Kant, a marca da modernidade: ser responsvel, tendo a coragem de correr o risco de pensar, de estabelecer a lei, incluindo-se tambm o risco de errar. Mas se erro e o assumo como erro, sou capaz de me mudar. E isso faz parte da autonomia. O autnomo sempre tambm um auto-crtico, algum capaz de se reconhecer como livre, e por isso, forte e fraco ao mesmo tempo, precrio, nunca definitivo no que sabe e no que . Nessa perspectiva, nesse modo de ser e de viver, pouco reconhecido por ns como moderno, Kant no deixa de mostrar uma tenso: que h uma dificuldade terica e prtica de sermos autnomos uns ao lado dos outros, que existem dificuldades complicadas que se devem ter em conta para combinar a autonomia de um com a autonomia de outrem. H tambm que compatibilizar a vida privada e a vida pblica. Kant diz que na vida profissional, privada, eu devo obedecer
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ao comando do chefe. H no texto elementos instigantes para discutirmos a tenso entre a vida profissional e a vida do cidado como tal, inclusive para no confundirmos, como o fazemos atualmente, os direitos do cidado com os direitos do consumidor, e nem a tica com a tica profissional. Em todo caso, o mais importante assinalar como Kant define a modernidade, e como entende a liberdade humana. Ao faz-lo, ele tambm diz o seguinte: ser moderno nunca alcanar totalmente a autonomia, mas estar sempre ao encalo dela. Da mesma forma, ser livre para ele nunca estar totalmente livre, mas sempre estar aberto para a mudana responsvel de si mesmo. Aproveitamos tambm para repetir: esta concepo de modernidade como busca constante de autonomia, aproxima-se da concepo socrtica de Filosofia, neste caso, um modo de vida, e no apenas uma forma de conhecer ou um contedo conhecido.
Na parte final desta Unidade discutiremos novamente o conceito de Filosofia, e conveniente ter presente esta apresentao do pensamento de Kant. Para esclarecer ainda mais a Filosofia Moderna, selecionamos para voc uma parte do texto de Kant (1783): Resposta pergunta: o que Esclarecimento?
Resposta pergunta: O que Esclarecimento? de Immanuel Kant (1783) Esclarecimento [Aufklrung] sada do homem de sua menoridade, da qual ele prprio culpado. A menoridade a incapacidade de fazer uso de seu entendimento sem a direo de outro indivduo. O homem o prprio culpado dessa menoridade se a causa dela no se encontra na falta de entendimento, mas na falta de deciso e coragem de servir-se de si mesmo sem a direo de outrem. Sapere aude! Tem coragem de fazer uso de teu prprio entendimento, tal o lema do esclarecimento [Aufklrung].
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A preguia e a covardia so as causas pelas quais uma to grande parte dos homens, depois que a natureza de h muito os libertou de uma direo estranha (naturaliter maiorennes), continue no entanto de bom grado menores durante toda a vida. So tambm as causas que explicam por que to fcil que os outros se constituam em tutores deles. to cmodo ser menor. Se tenho um livro que faz s vezes de meu entendimento, um diretor espiritual que por mim tem conscincia, um mdico que por mim decide a respeito de minha dieta, etc., ento no preciso esforar-me eu mesmo. No tenho necessidade de pensar, quando posso simplesmente pagar; outros se encarregaro em meu lugar dos negcios desagradveis. A imensa maioria da humanidade (inclusive todo o belo sexo) considera a passagem maioridade difcil e alm da mais perigosa, porque aqueles tutores de bom grado tomaram a seu cargo a superviso dela. Depois de terem primeiramente embrutecido seu gado domstico e preservado cuidadosamente estas tranqilas criaturas a fim de no ousarem dar um passo fora do carrinho para aprender a andar, no qual as encerraram, mostram-lhes em seguida o perigo que as ameaa se tentarem andar sozinhas. Ora, este perigo na verdade no to grande, pois aprenderiam muito bem a andar finalmente, depois de algumas quedas. Basta um exemplo deste tipo para tornar tmido o indivduo e atemorizlo em geral para no fazer outras tentativas no futuro. difcil, portanto, para um homem em particular desvencilhar-se da menoridade que para ele se tornou quase uma natureza. Chegou mesmo a criar amor a ela, sendo por ora realmente incapaz de utilizar seu prprio entendimento, porque nunca o deixaram fazer a tentativa de assim proceder. Preceitos e frmulas, estes instrumentos mecnicos do uso racional, ou antes do abuso, de seus dons naturais, so os grilhes de uma perptua menoridade. Quem deles se livrasse s seria capaz de dar um salto inseguro mesmo sobre o mais estreito fosso, porque no est habituado a este movimento livre. Por isso so muito poucos aqueles que conseguiram, pela transformao do pr55
prio esprito, emergir da menoridade e empreender ento uma marcha segura.[...]. Para este esclarecimento [Aufklrung] porm nada mais se exige seno LIBERDADE. E a mais inofensiva entre tudo aquilo que se possa chamar liberdade, a saber: a de fazer um uso pblico de sua razo em todas as questes. Ouo, agora, porm, exclamar de todos os lados: no raciocineis! O oficial diz: no raciocineis, mas exercitai-vos! O financista exclama: no raciocineis, mas pagai! O sacerdote proclama: no raciocineis, mas crede! (Um nico senhor no mundo diz: raciocinai, tanto quanto quiserdes, e sobre o que quiserdes, mas obedecei!). Eis aqui por toda a parte a limitao da liberdade. Que limitao, porm, impede o esclarecimento [Aufklrung]? Qual no o impede, e at mesmo favorece? Respondo: o uso pblico de sua razo deve ser sempre livre e s ele pode realizar o esclarecimento [Aufklrung] entre os homens. O uso privado da razo pode, porm, muitas vezes ser muito estreitamente limitado, sem contudo por isso impedir notavelmente o progresso do esclarecimento [Aufklrung]. Entendo, contudo, sob o nome de uso pblico de sua prpria razo aquele que qualquer homem, enquanto SBIO, faz dela diante do grande pblico do mundo letrado. Denomino uso privado aquele que o sbio pode fazer de sua razo em um certo cargo pblico ou funo a ele confiado. Ora, para muitas profisses que se exercem no interesse da comunidade, necessrio um certo mecanismo, em virtude do qual alguns membros da comunidade devem comportar-se de modo exclusivamente passivo para serem conduzidos pelo governo, mediante uma unanimidade artificial, para finalidades pblicas, ou pelo menos devem ser contidos para no destruir essa finalidade. Em casos tais, no sem dvida permitido raciocinar, mas deve-se obedecer. Na medida, porm, em que esta parte da mquina se considera ao mesmo tempo membro de uma comunidade total, chegando at a sociedade constituda pelos cidados de todo o mundo, portanto na qualidade de sbio que se dirige a um pblico, por meio de obras
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escritas de acordo com seu prprio entendimento, pode certamente raciocinar, sem que por isso sofram os negcios a que ele est sujeito em parte como membro passivo. O cidado no pode se recusar a efetuar o pagamento dos impostos que sobre ele recaem; at mesmo a desaprovao impertinente dessas obrigaes, se devem ser pagas por ele, pode ser castigada como um escndalo (que poderia causar uma desobedincia geral). Exatamente, apesar disso, no age contrariamente ao dever de um cidado se, como homem instrudo, expe publicamente suas idias contra a inconvenincia ou a injustia dessas imposies. Do mesmo modo tambm o sacerdote est obrigado a fazer seu sermo aos discpulos do catecismo ou comunidade, de conformidade com o credo da Igreja a que serve, pois foi admitido com esta condio. Mas, enquanto sbio, tem completa liberdade, e at mesmo o dever, de dar conhecimento ao pblico de todas as suas idias, cuidadosamente examinadas e bem intencionadas, sobre o que h de errneo naquele credo, e expor suas propostas no sentido da melhor instituio da essncia da religio e da igreja. Nada existe aqui que possa constituir um peso na conscincia. Pois aquilo que ensina em decorrncia de seu cargo como funcionrio da Igreja, expe-no como algo em relao ao qual no tem o livre poder de ensinar como melhor lhe parea, mas est obrigado a expor segundo a prescrio de um outro e em nome deste. Poder dizer: nossa igreja ensina isto ou aquilo; estes so os fundamentos comprobatrios de que ela se serve.
KANT, Immanuel. Resposta Pergunta: O que o Esclarecimento. Traduo portuguesa acessvel em seu texto integral: http://www.geocities.com/Athens/Column/8413/kant.html.
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Esquema da Histria da Racionalidade Ocidental

Perodos histricos
Idia bsica (razo ltima)
Idade ANTIGA (Sc. V a.C - IV d.C)

PHYSIS Razo da natureza Agir contemplao Valem princpios
Idade MDIA (Sc. V d.C - XVI)

DEUS Razo da Deus Agir contemplao Valem princpios
Idade MODERNA (Sc. XVI - XX)

HOMEM Razo do homem Natureza a dominar Agir fabricao Prevalecem resultados Senhor de si (eu sou), da natureza e de Deus Livres e iguais pela razo Construo (Kant) ou representao Subjetivismo Cincia e Tecnologia Produo humana Fruto do trabalho Ao autocriadora homem senhor de si e da natureza (positivo) Atividade artificial Mal necessrio (e passageiro) Separao entre tica e poltica Antropo-lgica Incio com homem Progresso (processo)
Ser humano
Servo da natureza Livre e escravo
Servo de Deus Igualdade entre si e irmos da natureza Adequao do sujeito ao objeto Objetivismo Teologia Contemplao de Deus F Castigo devido ao pecado (negativo)
Verdade
Adequao do sujeito ao objeto Objetivismo Mito e Filosofia Contemplao da natureza cio Atividade de escravos (negativo)
Saber mais importante
Trabalho
Poltica e tica
Atividade natural s na polis se realiza a tica
Cidade dos homens Separao entre poltica e moral Poltica = mal
histria
Fisio-lgica Eterno retorno do mesmo
Teo-lgica Incio e fim em/com Deus
Quadro 1: Esquema da Histria da Racionalidade Ocidental Fonte: Elaborado pelo autor

Observao: No se procurou caracterizar o perodo contemporneo (o das vrias vozes da razo segundo Habermas; para outros, o da des-razo), perodo em que parece abrirse mo da convico de que seja necessrio haver um nico fundamento. Terminou o otimismo histrico! Para uns, mais pessimistas, a modernidade acabou e por isso falam de ps-modernidade. Para outros, como Habermas, a modernidade um projeto inacabado. Para estes, a modernidade continua, embora assinalem que tudo se tornou mais precrio, menos seguro, mais aberto. Todos reconhecem a crise: perodo em que j no se dispe de cho firme e igual para todos. Sabe-se que o velho morreu e o novo ainda no consegue nascer (Gramsci). E na crise tudo parece ser possvel.
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Scrates e Plato: um confronto entre dois modos de entender a Filosofia
Dando continuidade nossa discusso sobre o que Filosofia, apresento a voc, estudante, uma contraposio de duas concepes: a de Scrates, atravs do texto O Banquete e a de Plato, em sua A Repblica. Leia com ateno e busque situar-se e participar do confronto.
Voltemos, ao final desta Unidade, a discutir o que Filosofia. Fazemo-lo retornando ao pensamento grego e tendo em considerao dois autores, mestre e discpulo: Scrates e Plato. Ambas as concepes de Filosofia esto presentes na obra de Plato. Uma concepo aparece nos dilogos socrticos, como O Banquete; outra, nos dilogos platnicos, mais especificamente na obra mais marcante da teoria platnica, A Repblica. Em suma, h na obra de Plato duas maneiras de entender a Filosofia: a de Scrates, para quem esta buscar a sabedoria, e mais claramente um modo de viver, e a de Plato, para quem a Filosofia encontrar a sabedoria, em uma verdade conhecida; e a ela pode se transformar mais facilmente em uma doutrina. Veja na seqncia mais detalhes sobre cada uma dessas concepes.
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A concepo socrtica de Filosofia

Para saber mais
*Alfred North Whitehead nasceu em Ramsgate, Kent, Inglaterra, 15 de feverei-
Se tem sentido o que diz um filsofo contemporneo como Whitehead, de que a ro de 1861 e morreu nos EUA, 30 de dehistria da filosofia ocidental so simpleszembro de 1947. Filsofo e matemtico mente comentrios em notas ao p da pgina estadunidense. Fonte Wikipdia. da obra de Plato, O Banquete pode ser considerado um dos mais extraordinrios textos da histria do pensamento ocidental. Nele se discute o que o Amor (Eros), e ao discutir o que o Amor que se discute o que a Filosofia. Pode-se assim afirmar que esta tem a ver com Eros. E filsofo sempre algum que ama; se no amar, no o . Filsofo quem busca, eroticamente, amorosamente, entender as coisas, o mundo; quem busca a verdade; quem procura compreender o seu prprio eu, na relao com os outros no mundo, que o lugar em que os seres humanos se encontram. Mas ateno: filsofo no quem j sabe ou possui a verdade, mas quem a procura, no desiste de procur-la. O Amor (Eros) filho de Poros, pai belo e bom, viril, resoluto, ardente, sempre criativo, feiticeiro maravilhoso, mago e sofista, e de Pnia, me rude, pobre, descala, mendicante, sempre necessitada. O filho nascido desta relao Eros, o Amor, ao mesmo tempo rico e pobre, auto-suficiente e totalmente necessitado, mortal e imortal, belo e feio, e vive e morre a cada dia. Por isso, o Amor nunca s indigente e nunca s opulento. Veja uma passagem do texto de Plato: O Amor est entre o saber e a ignorncia, e isto diz bem o que ele : nenhum deus se ocupa em filosofar, nem deseja tornar-se sbio, porque o . E de um modo geral, quando se sbio no se filosofa; mas os ignorantes tambm no filosofam, e no desejam tornar-se sbios. E justamente isso que desagradvel na ignorncia: no se nem belo, nem bom, nem inteligente, e contudo acredita-se s-lo o bastante. No desejamos ser uma coisa quando no cremos que ela nos falte.
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Quem so ento, Diotima, perguntei eu, os que filosofam, se no so os sbios nem os ignorantes? muito claro, disse ela; at uma criana pode agora ver isso: so os que se encontram entre os dois, e o Amor deve fazer parte deles. Com efeito, a sabedoria conta-se entre as coisas mais belas; ora o Amor amor do belo; portanto, necessrio que o Amor seja filsofo e, como o filsofo, que esteja a meio caminho entre o sbio e o ignorante. A causa de ser assim reside na sua origem, porque nasceu de um pai sbio e cheio de dons, e de uma me desprovida tanto de sabedoria como de dons. Tal , meu caro Scrates, a natureza deste demnio. (O Banquete, 204 a-b)
Saiba mais...
O texto integral de uma traduo portuguesa de O Banquete est acessvel em www.cfh.ufsc.br/~wfil/textos.htm. Recomenda-se a leitura integral para quem quiser conhecer um dos mais importantes textos da literatura universal sobre o amor, e lembra-se que em grego existem trs termos para referir-se ao amor: eros, de onde vem ertico; philia, amizade; e agpe, termo consagrado como amor cristo. No foram feitos mais comentrios a respeito da obra de Scrates porque se entender facilmente que estamos defendendo precisamente esta compreenso do que seja filosofar e a Filosofia. E este conceito estar presente em todas as Unidades deste livro.
A concepo platnica de filosofia
H tambm em Plato, na obra A Repblica, uma outra concepo de Filosofia. Se em O Banquete a filosofia consiste em desejar a verdade, e procurar realizar este desejo, em A Repblica se insiste em
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tenha sido construdo um pequeno muro semelhante aos tabiques que os titeriteiros interpem entre si e o pblico a fim de, por cima deles, fazer movimentar as marionetes. Glauco Posso imaginar a cena. Scrates Imagina tambm homens que passam ao longo desse pequeno muro carregando uma enorme variedade de objetos5 cuja altura ultrapassa a do muro: esttuas e figuras de animais feitas de pedra, madeira e outros materiais diversos. Entre esses carregadores h, naturalmente, os que conversam entre si e os que caminham silenciosamente. Glauco Trata-se de um quadro estranho e de estranhos prisioneiros. Scrates Eles esto como ns. Acreditas que tais homens tenham visto de si mesmos e de seus companheiros outras coisas que no as sombras projetadas pelo fogo sobre a parede da caverna que se encontra diante deles? Glauco Ora, como isso seria possvel se foram obrigados a manter imvel a cabea durante toda a vida? Scrates E quanto aos objetos transportados ao longo do muro, no veriam apenas as suas sombras? Glauco Certamente. Scrates Mas, nessas condies, se pudessem conversar uns com os outros, no supes que julgariam estar se referindo a objetos reais ao mencionar o que vem diante de si? Glauco Necessariamente. Scrates Supes tambm que houvesse na priso um eco vindo da frente. Na tua opinio, cada vez que falasse um dos que passavam atrs deles, no acreditariam os prisioneiros que quem falava eram as sombras projetadas diante deles? Glauco Sem a menor dvida. Scrates Esses homens, absolutamente6, no pensariam que a verdadeira realidade pudesse ser outra coisa seno as sombras dos objetos fabricados. Glauco Sim, forosamente.
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Scrates Imagina agora o que sentiriam se fossem libertados de seus grilhes e curados de sua ignorncia 7, na hiptese de que lhes acontecesse, muito naturalmente8, o seguinte: se um deles fosse libertado e subitamente forado a se levantar, virar o pescoo, caminhar e enxergar a luz, sentiria dores intensas ao fazer todos esses movimentos e, com a vista ofuscada, seria incapaz de enxergar os objetos cujas sombras ele via antes. Que responderia ele, na tua opinio, se lhe fosse dito que o que via at ento eram apenas sombras inanes e que, agora, achando-se mais prximo da realidade, com os olhos voltados para objetos mais reais, possua viso mais acurada9? Quando, enfim, ao ser-lhe mostrado cada um dos objetos que passavam, fosse ele obrigado, diante de tantas perguntas, a definir o que eram, no supes que ele ficaria embaraado e consideraria que o que contemplava antes era mais verdadeiro do que os objetos que lhe eram mostrados agora? Glauco Muito mais verdadeiro. Scrates E se ele fosse obrigado a fitar a prpria luz, no acreditas que lhe doeriam os olhos e que procuraria desviar o olhar, voltando-se para os objetos que podia observar, considerando-os, ento, realmente mais distintos do que aqueles que lhe so mostrados? Glauco Sim. Scrates Mas, se o afastassem dali fora, obrigando-o a galgar a subida spera e abrupta e no o deixassem antes que tivesse sido arrastado presena do prprio sol, no crs que ele sofreria e se indignaria de ter sido arrastado desse modo? No crs que, uma vez diante da luz do dia, seus olhos ficariam ofuscados por ela, de modo a no poder discernir nenhum dos seres considerados agora verdadeiros?10 Glauco No poderia discerni-los, pelo menos no primeiro momento. Scrates Penso que ele precisava habituar-se, a fim de estar em condies de ver as coisas do alto de onde se encontrava. O que veria mais facilmente seriam, em primeiro lugar,
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dizer que ela a realizao deste desejo, isto , a posse da verdade, ou ento, a Filosofia a verdade. Nesta obra, Plato est preocupado em dar uma soluo concreta e definitiva para os problemas vividos por Atenas, ento dominada pela tirania e pela injustia. E a nica soluo insista-se: no h outra soluo segura e definitiva para uma polis marcada pelos conflitos, pela violncia, esta: alcanar uma verdade universal, neutra, independente de qualquer interesse de parte, e uma vez alcanada teoricamente tal verdade, que deve ser objetiva e nica e no pode ser qualquer uma, simples questo de preferncia ou de opinio finalmente p-la em prtica. Se no for possvel alcanar uma verdade assim, neutra, objetiva, igual para todos, no h soluo para qualquer problema tico ou poltico. Insistamos: Plato no s diz que se precisa alcanar uma verdade universal e neutra, acima do interesse de todas as pessoas, mas que possvel alcanar esta verdade na teoria.
Um texto brilhante que apresenta esta soluo a passagem de A Repblica, do Livro VII, chamada Alegoria da Caverna. Caverna Leia o texto que est apresentado em forma de dilogo e na seqncia leia o comentrio que fizemos sobre o mesmo.
A Alegoria da Caverna
Scrates Agora leva em conta nossa natureza, segundo tenha ou no recebido educao2 e compara-a com o seguinte quadro: imagina uma caverna subterrnea, com uma entrada ampla, aberta luz em toda sua extenso. L dentro, alguns homens se encontram, desde a infncia, amarrados pelas pernas e pelo pescoo de tal modo que permanecem imveis3 e podem olhar to-somente para a frente, pois as amarras no lhes permitem voltar a cabea. Num plano superior, atrs deles, arde um fogo a certa distncia. E entre o fogo4 e os prisioneiros eleva-se um caminho ao longo do qual imagina-se que
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as sombras; em seguida, as imagens dos homens e de outros seres refletidas na gua e, finalmente, os prprios seres. Aps, ele contemplaria, mais facilmente, durante a noite, os objetos celestes e o prprio cu, ao elevar os olhos em direo luz das estrelas e da lua vendo-o mais claramente do que ao sol11 ou luz durante o dia. Glauco Sem dvida. Scrates Por fim, acredito, poderia enxergar o prprio sol no apenas sua imagem refletida na gua ou em outro lugar , em seu lugar, podendo v-lo e contempl-lo tal como . Glauco Necessariamente. Scrates Aps, passaria a tirar concluses sobre o sol, compreendendo que ele produz as estaes e os anos; que governa o mundo das coisas visveis e se constitui de certo modo12, na causa de tudo o que ele e seus companheiros viam dentro da caverna. Glauco evidente que chegaria a estas concluses. Scrates Mas, lembrando-se de sua habilitao anterior, da cincia da caverna que ali se cultiva e de seus companheiros de cativeiro, no ficaria feliz por haver mudado e no lamentaria por seus companheiros? Glauco Com efeito. Scrates E se entre os prisioneiros houvesse o costume de conferir honras, louvores e recompensas queles que fossem capazes de prever eventos futuros13 uma vez que distinguiriam com mais preciso as sombras que passavam e observariam melhor quais dentre elas vinham antes, depois ou ao mesmo tempo , no crs que invejaria aqueles que as tivesse obtido? Crs que sentiria cimes dos companheiros que, por esse meio, alcanaram glria e o poder, e que no diria , endossando a opinio de Homero, que melhor lavrar a terra para um campons pobre14 do que partilhar as opinies de seus companheiros e viver semelhante vida? Glauco Sim, na minha opinio ele preferiria sustentar esta posio a voltar a viver como antes.
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Scrates Reflete sobre o seguinte: se esse homem retornasse caverna e fosse colocado no mesmo lugar de onde sara, no crs que seus olhos ficariam obscurecidos pelas trevas como os de quem foge bruscamente da luz do sol? Glauco Sim, completamente. Scrates E se lhe fosse necessrio reformular seu juzo sobre as sombras e competir com aqueles que l permaneceram prisioneiros, no momento em que sua viso est obliterada pelas trevas e antes que seus olhos a elas se adaptem e esta adaptao demandaria um certo tempo , no acreditas que esse homem se prestaria jocosidade? No lhe diria que, tendo sado da caverna, a ela retornou cego e que no valeria a pena fazer semelhante experincia? E no matariam15, se pudessem, a quem tentasse libert-los e conduzi-los para a luz? Glauco Certamente.
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2. A educao um tema essencial de A Repblica. A reforma da cidade pressupe uma forma da educao, em particular dos futuros filsofos que assumiro a direo da Cidade. Esta educao consiste em libertar a alma da priso e da obscuridade da opinio comum. 3. Homens prisioneiros na caverna: essa a nossa condio quando prisioneiros de nossos sentidos. Os impulsos esto como que imobilizados pela certeza de que a realidade no outra coisa seno a que nos apresenta os sentidos (realidade sensvel) e pela iluso de que a felicidade e o bem se reduzem aos prazeres experimentados graas a esses sentidos. 4. No confundir a luminosidade desse fogo situado a certa altura, por detrs dos prisioneiros, no interior" da caverna com a luz do sol, iluminando o dia, no exterior da caverna. A entrada da caverna est bem aberta luz do dia em toda a sua extenso, mas esta abertura demasiado elevada e afastada do fundo da caverna para iluminar e projetar as sombras das marionetes. 5. Objetos fabricados contrariamente s realidades naturais que o prisioneiro libertado ver luz do dia. 6. A iluso obstinada do senso comum considera como nica realidade a que se v ou se conhece por meio dos cinco sentidos e julga absolutamente impossvel que possa existir outra. Do mesmo modo, os prisioneiros da caverna, no podendo voltar-se para trs, no suspeitam que possa existir uma outra realidade seno a que vem e necessariamente (como responde Glauco) pensam que a realidade existente unicamente a que vem. A opinio tanto mais certa de si mesma quanto mais afastada se encontra da verdade. 7. Literalmente, de sua falta de sabedoria, de sua loucura. Assim como So Paulo dir que A sabedoria dos homens loucura aos olhos de Deus e que a sabedoria de Deus loucura aos olhos dos homens Plato diz, de alguma forma, que A sabedoria dos homens loucura aos olhos do sbio e que a sabedoria do sbio loucura aos olhos dos homens. 8. Muito naturalmente talvez porque a alma , por natureza, assemelhada regio divina e chamada a liberar-se do corpo e do mundo sensvel. Mas, para que o consiga e, assim, contemple as idias e o Bem, isso no se pode fazer sem sofrimento, sem a ascese do desprendimento ao corpo. Isso s pode ser feito progressivamente, como vai ser sublinhado em seguida. 9. A contemplao das figuras ou das marionetes, isto , dos objetos cujas sombras o fogo projeta sobre a parede da caverna, no ainda a contemplao das idias e dos seres verdadeiros do mundo inteligvel. Ela constitui um estgio intermedirio entre a opinio e a
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cincia, ao que Plato chama, a propsito, de opinio correta (cf.Mnon) que corresponde na imagem da linha do livro VI (cf. introduo p. 35) ao grau intermedirio entre a imaginao e a cincia: a crena. 10. Estamos, no momento, no exterior da caverna, em pleno dia, em presena de seres verdadeiros e no mais de suas reprodues pelas marionetes cujas sombras eram vistas pelos prisioneiros. 11. Plato tem a preocupao de mostrar a progresso na descoberta do mundo superior, que vai das realidades menos luminosas s mais luminosas. Assim, os olhos se elevam. 12. O sol (o Bem) , de uma certa maneira, a causa de tudo o que existe no mundo visvel: O Bem a causa de tudo o que, no mundo visvel, reflete o mundo inteligvel e, portanto, tende para o Bem e uma certa perfeio, mas no a causa do que, no mundo sensvel, mal, materialidade informe refratria ao ordenamento do bem (cf. Repblica 379 b): Deus, por ser bom, no a causa de tudo, como se diz comumente. Para o que h de bom Ele o nico autor, mas para o que h de mal preciso encontrar a causa fora de Deus. 13. Esta a cincia que se cultiva na caverna, isto , em nosso mundo. ela baseada em conjeturas tiradas da experincia e da repetio dos acontecimentos. A partir de tal repetio, pode-se, por exemplo, adivinhar o futuro com certa margem de segurana. 14. Odissia, XI V, 485-490. Quando Ulisses visita o inferno e v a sombra de Aquiles reinar, como um prncipe, sobre os mortos, lhe diz: Vejo-te exercer o poder sobre os mortos. Para ti, Aquiles, a morte sem tristeza. Mas Aquiles responde: preferiria estar entre os vivos, ainda que fosse para lavrar a terra para um campons pobre. Observa-se, aqui, um paralelismo entre o mundo da caverna e o dos infernos. 15. Aluso evidente morte de Scrates. Fonte: Plato. A Repblica. Livro VII. As notas so de Bernard Piettre. Pp. 46 a 50.
A situao inicial que todos os seres humanos aparecem presos a correntes no fundo de uma caverna. De repente, no se diz porqu, algum se liberta e comea a caminhar para fora, indo gradualmente, enfrentando dificuldades, na direo do Sol. Encontra-o. Contempla-o. capaz, com as peripcias pelas quais passou, de olhar para o Sol, depois de ter passado por experincias de cegueira. Educou seu olho para uma luz cada vez maior. Visto o Sol, volta para a caverna para dizer o que viu, e para governar os que ficaram na caverna, que no o aceitam. E quem viu o Sol, por mais que se sinta impelido a compartilhar o que viu, tornando-se o administrador-mor dos caverncolas, deixa a caverna e se contenta depois em viver contemplando o Sol, de quem se sente um privilegiado predestinado. Em sntese, a estria. Faamos alguns comentrios, para ver como o texto tem um aspecto poltico e tico (quem deve ser o governante): tem uma dimenso pedaggica (mostra como algum pode chegar a conhecer a verdade e os passos que deve seguir para isso) e tem um aspecto terico, mostrando o que a verdade (episteme, em grego) e qual a diferena com a opinio (doxa, em grego). Neste caso, quem fica na
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interessante lembrar que estamos acostumados a usar expresses como: estar com a razo, ou a verdade a seguinte. Quando se repetem tais frases, o que se pressupe? Estar com a razo parece estar muito prximo de significar, com Plato, estar com o Sol, pois o Sol a Razo por excelncia.
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caverna se mantm na sombra mutvel da opinio, e quem de l sai, chega a uma verdade objetiva, neutra, universal, nica, imutvel. A condio inicial igual. Todos no fundo da caverna, presos. E um se solta: nem se diz se algum que se solta ou algum que solto, no se sabe por quem. Isso tem a ver com a teoria de Plato, para quem, alm de haver homens que nascem escravos e outros livres, h entre os livres homens de ouro, de prata e de bronze. Na sociedade, os homens de bronze so os que cuidam da produo e do comrcio e os artesos. A grande virtude deles deve ser o comedimento. Os homens de prata so os soldados, cuja virtude deve ser a coragem. E os homens de ouro so os governantes, que Plato chama de administradores. Do ponto de vista do conhecimento, os homens de ouro so os filsofos, enquanto os outros s chegam msica, ginstica, matemtica, geometria... Portanto, o filsofo quem foi chamado (tem vocao para...) para sair da caverna, e de repente ele consegue se desvencilhar das correntes e sai. S ele. Os outros continuam presos, mesmo sem saber que esto presos, muito menos porque esto presos. Quem comea a sair enfrenta muitas dificuldades e vai sendo surpreendido pelas novidades a que vai ao encontro, com sofrimentos. Ele fica cego toda vez que muda a intensidade da luz, mas educa seu olho, se acostuma a uma luz cada vez mais intensa, at que se d de cara diretamente com a fonte de toda luz, e com a fonte de toda realidade, que o Sol, que representa a razo ltima, o princpio primeiro ou ltimo de todas as coisas. a Realidade. E o filsofo, que agora se torna filsofo, contempla, deixando-se dominar pelo Sol, que quem diz quem ele . Comparando com o que dissemos antes, o filsofo no s busca a sabedoria, mas aqui aparece alcanado a sabedoria, a cincia, a verdade. Ele observa o Sol, atentamente. Objetivamente. Renuncia a toda opinio prpria, a todo interesse individual. Nada depende aqui da opinio, como continuam dependendo os que esto na caverna. Tudo passou a depender do Sol. E quando ele chega a ver o Sol que, finalmente, entende que as sombras da caverna tm origem naquele, mas que so apenas sombras. Mas tambm entende que as plantas, todas as coisas pelas quais
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passou at chegar ao sol, devem sua existncia a este, que as gerou e as continua sustentando. Neste momento ele passa a entender tambm outra coisa importante. Que ele conseguiu ver as coisas, as plantas, os objetos, inclusive as sombras na parede da caverna porque o Sol as ilumina. Se no houvesse Sol fora dele, filsofo, ele nada conseguiria ver com seus olhos na sua frente, pois as coisas no seriam visveis. Portanto, a origem do conhecimento no residia nele, no era subjetiva, mas estava no Sol, portanto tinha fundamento objetivo. Neste momento ele tambm compreender porque na caverna se briga, pois as sombras vo mudando, enquanto o Sol tem sempre a mesma intensidade e luz, e no muda, fazendo com que a verdade tambm se torne imutvel, clara. Se todos se submetessem ao Sol, renunciando s meras opinies, obviamente todos estariam de acordo entre si e os conflitos acabariam. Mas lembremos: Plato defende que nem todos tm esta capacidade igual de conhecer. H pessoas com competncias diferentes. At parece que somos muito platnicos tambm, diga-se de passagem! Nesse momento ele tambm percebe que precisa voltar caverna e contar aos caverncolas que ele finalmente entendeu a realidade e encontrou a soluo de todos os problemas que existem na caverna, ou seja, na vida do dia-a-dia de todos ns. Bem que ele poderia voltar caverna e convidar todos a sarem dela, mas ele no o faz, pois sabe que isso no tem sentido: os outros no nasceram com a mesma capacidade. Assim, ele volta caverna, se reapresenta, e procura dizer, a quem ficou por l, o que viu, convencendo-os ao mesmo tempo de que devem ouvi-lo e, sobretudo, de que devem obedecer-lhe para que, finalmente, acabem todos os conflitos entre os cidados. bvio que Plato ao escrever A Repblica e ao apresentar como metfora da cidade uma caverna est pensando na sua querida Atenas que, anos antes, havia injustamente condenado morte seu grande mestre e amigo Scrates. Plato queria dar uma soluo ao problema poltico e tico vivido na sua comunidade; queria colaborar para que se tivesse um conceito seguro de justia, que no dependesse mais das opinies aleatrias dos sofistas, dos governantes de planto (um tio de Plato foi um dos trinta tiranos que condenou Scrates morte!) e dos cida69
Tenha-se presente este debate quando se estudar e discutir a Unidade 3, sobre o conceito de poder.
dos em conflito. Em suma, Plato queria tornar Atenas uma polis justa, criando racionalmente uma sociedade ideal, uma sociedade perfeitamente bem administrada. Quando o filsofo volta caverna, porm, no acontece o que ele esperava e desejava: os da caverna consideram-no um louco, um pretensioso, um prepotente, pois no entendem o que ele diz e por que motivo, em base a qu, pleiteia ser o administrador da caverna, ou da cidade que ele quer. E nem o podem entender, pois para entender o que ele agora sabe, todos precisariam ir at o Sol e conhecerem tambm a essncia das coisas. E por que no o fazem? Simplesmente porque a natureza no os destinou para isso. Eles nasceram para ser felizes sendo homens de prata e de bronze, e s podem viver bem se forem bons na sua profisso, mas nunca se quiserem meter-se em funes indevidas. Como fazer ento? O dilogo com os da caverna praticamente se tornou impossvel. S uma aceitao pura e simples do filsofo, do que ele mandasse fazer, faria com que a verdade fosse posta em prtica. Insista-se: a tese de Plato que o nico bom governante o filsofo, o sbio. Esta a tese de Plato. Hannah Arendt a critica duramente dizendo que a poltica nunca se deve basear na verdade, mas sempre se deve basear na opinio. Ela diz que toda vez que a poltica se baseia na verdade, se cai no totalitarismo. Ou melhor, que toda vez que um governante acha que sabe a verdade e a pe em prtica simplesmente, pela obedincia dos cidados, se cai na violncia. Atualizando a tese platnica, hoje diramos que o nico bom governante o cientista ou o tcnico especializado. Um ignorante no pode ser bom governante (para entendermos melhor do que se est falando e de como os temas filosficos so atuais, faamos tambm ns a pergunta: qual a relao entre o conhecimento e a capacidade de ser um bom poltico? Parece que, em geral, somos platnicos, pois muitas vezes repetimos o argumento de Plato: que o melhor ministro da economia um economista, ou que, em geral, o melhor poltico seria sempre um tcnico,um especialista, e que o governante, o presidente deveria ser aquele que entende de tudo, compreende o Todo,
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como o filsofo de Plato, que ele fosse a pessoa mais competente, mais inteligente. Compare-se e pense-se em como a opinio publica brasileira comparou e compara, nestes ltimos anos, Fernando Henrique Cardoso que no cansava de se apresentar e de ser apresentado como intelectual competente e Luiz Incio Lula da Silva que tantas vezes apresentado como incapaz de ser governante ou bom poltico por no ter diploma universitrio). Acreditando nele, apostando no filsofo, obedece-se a ele, cegamente. Mas os caverncolas no o fazem. Por que no? Como fazer com que percebam que de fato o filsofo quer o bem comum, o bem de todos, e que alcanou a verdade que, posta em prtica, trar a soluo para todos? Eis o problema. Um problema fundamental, que tem a ver com a relao entre a verdade e o bem:
Ser que se sustenta como verdadeira esta tese platnica: de que, pr em prtica a verdade necessariamente resultar em bem para todos? Ou ento: de que, necessariamente, quem sabe tambm faz o bem? Qual a vinculao entre saber a verdade e praticar o bem? Pode algum ser inteligente e no ser bom, fazendo o mal? Competncia cientfica garantia de bem? Se for assim, toda pessoa ignorante faz o mal, inevitavelmente. De fato, Plato declara que o mal fruto da ignorncia. S da ignorncia. Deste modo, nunca algum seria mau, de m-f.
De fato, os da caverna, diante da pretenso do filsofo de mandar neles, ficando ali dentro, ameaam ele de morte. Por mais que se consiga compreender que a soluo perfeita de todos os problemas consiste em pr em prtica a verdade impossvel haver argumento para provar que o filsofo no tenha a razo o problema no se conseguir pr em prtica a verdade. Os da caverna no colaboram para tal, no obedecem ao comando, ao administrador do Sol, que veio pr em prtica a Verdade comandado pelo Sol, e no por interesse prprio. No o que em geral dizemos tambm ns: que o problema no pr em prtica a verdade?
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Sendo o filsofo o nico que entende a verdade, possuindo-a, tambm ser o nico que a poder pr em prtica; para isso, na poltica, imprescindvel que os outros, homens de prata e de bronze, os no filsofos, os ignorantes no caso, lhe obedeam. Se isso no acontecer, necessariamente a polis continuar sendo conflituosa e violenta. Se os de bronze quiserem saber das coisas e decidir as coisas, iro errar, sero injustos, criaro conflitos. Importa que cada um faa aquilo para o qual a Natureza os destinou. Tudo tem que funcionar hierarquicamente. Com tudo bem organizado, cada um na sua funo, com competncia, o todo estar perfeito. Portanto, nada de democracia, de perguntar a todos qual a soluo. A soluo s pode ser dada por especialistas, por bons administradores, que so os ministros (=serviais) da verdade e da essncia da realidade. Mais um comentrio final para concluir esta Unidade: depois de termos discutido o conceito de Filosofia de vrias maneiras, inclusive apresentando diferentes autores e teorias dos perodos da Histria da Filosofia, e tendo em conta os dois conceitos presentes na obra de Plato, que revelam duas maneiras de se vincular a teoria com a prtica, e tambm duas maneiras de vincular a Filosofia com a Poltica e a tica, podemos propor, para a continuidade da reflexo, o que diz um filsofo moderno como Kant sobre a tese de Plato. Eis a passagem claramente crtica ao pensador grego: No de esperar nem tambm de desejar que os reis filosofem ou que os filsofos se tornem reis, porque a posse do poder prejudica inevitavelmente o livre juzo da razo., imprescindvel, porm, para ambos que os reis ou os povos soberanos (que se governam a si mesmos segundo as leis da igualdade) no deixem desaparecer ou emudecer a classe dos filsofos, mas os deixem falar publicamente para a elucidao dos seus assuntos, pois a classe dos filsofos, incapaz de formar bandos e alianas de clube pela sua prpria natureza, no suspeita da deformao de uma propaganda. KANT, Immanuel. A paz perptua. In: A paz perptua e outros opsculos. Lisboa, Edies 70, 1988, pp.150-1
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Chegamos ao final desta Unidade certos de que apresentamos um panorama bastante vasto sobre o que Filosofia. Recomendamos que voc visite as indicaes do Saiba mais para aprofundar seus conhecimentos, mas sobretudo procure aceitar o desafio de refletir um pouco mais, sem receio dos problemas que aparecerem. Se voc ficou em dvida com alguma questo apresentada, busque auxlio junto ao Sistema de Acompanhamento. muito importante entrar em contato direto com os textos clssicos dos filsofos, lendo-os diretamente e no ficar s com os comentaristas. Mesmo que ainda nos falte maior acesso a boas tradues dos textos clssicos, recomenda-se vivamente aos interessados que recorram s qualificadas tradues publicadas, em vrios volumes e edies, na Coleo Os Pensadores, da Editora Nova Cultural, de So Paulo. H tambm outras tradues, mais ou menos qualificadas, em coletneas ou no, e com preos mais acessveis. Cite-se como exemplo a Coleo A Obra-Prima de Cada Autor, da Editora Martin Claret. H tambm um acesso gratuito a tradues na Internet.
Atividades de aprendizagem
1. Com base no texto apresentado e, quem sabe, na leitura de outra literatura filosfica aqui sugerida ou no, qual o significado histrico da criao, pelos gregos, de uma forma de saber que pretende ser neutra, objetiva, universal, nica, distinguindo-a da mitologia ou da religio, do senso comum? Em que sentido ela ainda parece estar presente hoje? 2. Identifique as grandes caractersticas de cada perodo histrico da Filosofia, tendo por base a idia de que os antigos so fisiocntricos, os medievais so teocntricos e os modernos so antropocntricos.
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3. Qual a diferena entre o conceito de modernidade defendido pelo filsofo Kant ao falar do Iluminismo e o conceito que normalmente ns temos de modernidade? 4. Procure descrever a distino entre o conceito socrtico e o platnico de Filosofia, e indique quais podem ser as conseqncias prticas de cada um dos conceitos na vida de um administrador. 5. O que se pode pensar a respeito da tese de Plato de que o melhor governante quem sabe mais? Qual , afinal, a relao entre verdade e bem, entre saber a verdade e fazer o bem?
REFERNCIAS
ARENDT, H. A condio humana. 10. ed. Rio de Janeiro: Forense, 2004. ARISTTELES. Poltica. Braslia: Ed. UnB, 1985. ASSMANN, Selvino J. O que tm a ver os filsofos com a poltica? In: FELIPE, Snia (org.). Justia como equidade. Florianpolis: Insular, 1998, pp. 303-312. BAUMAN, Z. Globalizao. As conseqncias humanas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1999. ________. A modernidade lquida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1999. BRANDO, Junito. Mitologia grega. 2 vols. Petrpolis: Vozes, 1987. CHTELET, Franois. Histria da Filosofia. 8 vols. Rio de Janeiro: Zahar, 1974. ________. Uma histria da razo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994. CHAUI, Marilena. Convite Filosofia. 2. ed. So Paulo: tica, 1995.
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CORDI, Cassiano et alii. Para filosofar. So Paulo: Scipione, 1995. FERRATER MORA, Jos. Dicionrio de Filosofia. 4. ed. So Paulo: Martins Fontes, 2001. FOUCAULT, Michel. O filsofo mascarado. Trad. portuguesa de Selvino Assmann. Acessvel em www.cfh.ufsc.br/~wfil/textos.htm HADOT, Pierre. O que filosofia antiga? So Paulo: Loyola, 1999. KANT, Immanuel. A paz perptua e outros opsculos. Lisboa: Ed. 70, 1988. PLATO. A Repblica. So Paulo: Martin Claret, 2002. ________. Apologia de Scrates. Banquete. So Paulo: Martin Claret, 2001. RIBEIRO, Darcy. O processo civilizatrio. Estudos de antropologia da civilizao. 6. ed. Petrpolis: Vozes, 1981. SANTOS, Boaventura de Sousa. Um discurso sobre as cincias. 9. ed. Porto: Afrontamento, 1997. VERNANT, Jean-Pierre. As origens do pensamento grego. Rio de Janeiro: Difel, 2002. ________. Mito e sociedade na Grcia antiga. 2. ed. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1999. WEBER, Max. A cincia como vocao. In: O Poltico e o Cientista. 3. ed. Lisboa: Presena, 1979.
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tica tica
UNIDADE
Objetivo
Nesta Unidade voc vai procurar, antes de tudo, entender o que a tica e o que a crise da tica (ou crise tica). O que a tica? O que est em crise? Chama-se a ateno para a importncia da clareza dos conceitos e para a dificuldade terica (e prtica tambm) de se estabelecer e saber o que bem e o que mal. Sem isso, no se conseguir superar a crise. mal Na segunda parte voc vai discutir mais especificamente o que o mal, se ele existe, e as difceis relaes entre Filosofia e Religio, quando se fala do mal.
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Sobre a tica, a partir da crise tica
J no nos surpreende que o tema da tica se tenha tornado to recorrente entre ns, como cidados, como profissionais e como indivduos. Vivemos em um mundo em que se sente e se denuncia a falta de tica. Reclamamos que no h mais valores ou que est na hora de resgatar os valores.... Por outro lado, sentimo-nos meio perdidos, inseguros e perplexos a respeito do que seja um comportamento eticamente correto, acerca do que seja um valor moral. Trata-se de duas questes diferentes, como veremos. Afinal, o que bem e o que mal? Mais do que apresentar uma histria da tica e trazer informaes sobre diferentes doutrinas morais, este texto pretende ser uma problematizao da tica a partir da situao atualmente vivida. E por isso tambm um dilogo com alguns autores clssicos da tradio filosfica, como Aristteles, Maquiavel, Kant, Weber, Foucault, mesmo que nem sempre sejam citados explicitamente no texto. Importa-nos, sobretudo, convidar voc, estudante, a se situar melhor no que acontece e a participar do debate, lendo atentamente este texto, anotando suas dvidas, consultando a bibliografia indicada no Saiba mais, e consultando o Sistema de Acompanhamento sempre que for necessrio. Estaremos sua disposio para ajud-lo a construir seu conhecimento.
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tica e moral
GLOSSRIO *tica vem do termo grego ethos, costume. *Moral vem do latim mores, que tambm significa costumes. Por mais que tica* e moral* originariamente sejam sinnimos, fazem-se distines diversas entre os dois termos. Alguns, por exemplo, reservam a tica vida pblica, e por isso se fala de tica na poltica, de tica profissional, e a moral ao comportamento privado das pessoas. Aqui, porm, preferimos fazer outra distino, bastante consagrada no campo da Filosofia.
Nesta disciplina, a tica ser entendida como a teoria da moral, como Filosofia da moral, ou seja, como o estudo racional sobre a experincia moral dos seres humanos. E moral tem a ver com o fato de, na prtica, nos preocuparmos com o bem e o mal.
Sabemos que toda cultura e cada sociedade instituem uma moral, ou seja, estabelecem valores, definem o que bom e o que mau, e esta moral vlida para todos os seus membros. No h morais que valem s para um indivduo. Assim, podemos ter morais diferentes, dependendo da situao histrica. Sempre houve moral neste sentido, mas nem sempre houve tica, a saber, a presena explcita de uma tica, de uma reflexo que discuta, problematize e interprete o significado dos valores morais. Isso s comea a acontecer com a Filosofia, ou seja, mais explicitamente com Scrates, Plato e Aristteles.
Quando falamos de tica, falamos sempre de uma fundamentao racional dos valores. Se na Filosofia greco-romana a tica, e a virtude, se definem por nossa relao com os outros cidados e com a polis (cidade), na Idade Mdia, virtuoso moralmente quem cumpre a vontade de Deus. Por isso, pode-se dizer que na Idade Mdia predomina uma teologia moral, fundada na f, na crena de que Deus quem estabelece, e s ele, o que bem e mal. Enquanto isso, na modernidade,
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com mais direito se deve falar de tica, na medida em que se procura fundamentar os valores, o bem e o mal, unicamente na razo humana, ou melhor, na experincia dos seres humanos livres em sociedade.
Nesse contexto, a moral o fato de nos preocuparmos em nossa vida individual e social, na vida privada e na vida pblica, com o agir bem ou agir mal, enquanto a tica o estudo deste fato, e mais ainda, a busca para estabelecer o que se deve entender por bem e por mal, e quais os fundamentos para este estabelecimento. Assim temos, historicamente, ticas diferentes.
tica antiga, medieval e moderna

Sem entrar aqui em grandes discusses tericas, nem citar tantos termos e aspectos consagrados pelos grandes tericos da moral, podemos dizer que os gregos fundamentam o bem e o mal no que eles chamam de physis, de natureza. Aristteles diz que somos livres e escravos por natureza, e somos polticos e morais por natureza. Os esticos, mais tarde, declaram que fazer o bem equivale a cumprir a lei universal da natureza. Na Idade Mdia, tem-se como fundamento ltimo a Deus: Ele quem estabelece a lei. E na Idade Moderna prevalece o fundamento no ser humano, na razo humana ou no consenso entre os seres humanos. a razo humana como tal, ou a razo que se manifesta atravs do consenso entre os seres humanos, que deve estabelecer a lei moral, o critrio de bem e de mal. A moral deixa de ser natural, e passa a ser reconhecida como construo humana. Por isso, por exemplo, um dos maiores filsofos modernos, Emanuel Kant, apresenta algumas mximas morais vlidas para todos os seres humanos, como estas: algo s pode ser bom para algum se puder ser bom para todos os seres humanos; e
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nunca o outro pode ser apenas um meio para voc, mas deve ser sempre tambm um fim. Lembrando sobretudo Max Weber (2001, pp. 85) tambm convm lembrar outra importante distino entre duas perspectivas ticas incompatveis, por se basearam em dois princpios que no combinam entre si: tica da convico e tica da responsabilidade. A tica da convico foi inaugurada pelo Cristianismo e retorna, como vimos, com Kant: o que vale a inteno, a boa vontade; o que vale cumprir a vontade de Deus ou a lei que existe, independente do fato de que o cumprimento da lei me traga maior benefcio, me d felicidade, independente, portanto, dos resultados prticos, imediatos. A tica da responsabilidade por sua vez, insiste em que se deve ter em conta as conseqncias previsveis da prpria ao. Nesta perspectiva contam os resultados, no os princpios, ou a inteno. Esta tica aquela possvel e desejvel no caso da poltica, na qual se dever descartar a tica da convico. Na poltica conta a eficcia, e no os meios que se usam para alcanar resultados prticos bons. Nela, por exemplo, se pode e se deve recorrer violncia. Na tica da convico os meios nunca podem ser maus, embora os resultados possam no ser bons. Assim, o
GLOSSRIO *Sermo da Montanha um longo discurso de Jesus Cristo que se l no Evangelho de So Mateus. Muito provavelmente, resulta da reunio de intervenes ocorridas em momentos distintos. Destacam-se nele as Bem-Aventuranas (que se encontram tambm, em verso sensivelmente diferente, no Evangelho de So Lucas). Fonte: Wikipedia.
Sermo da Montanha* proferido por Jesus Cristo uma tica da convico, nunca uma tica da responsabilidade, e Kant insiste em que virtuoso no quem alcana a felicidade, mas quem digno de ser feliz. Na tica da responPara saber mais sabilidade, como j o queria Maquiavel, se pode *Max Weber nasceu em Erfurt, 1864, e faleceu em Munique, 1920. Foi um dos e se deve tantas vezes usar meios maus para se grandes socilogos, talvez o maior. Escrealcanar um resultado bom.
veu A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo, considerada, ao final do sculo XX, como a maior obra escrita no sculo. Seus estudos sobre a burocracia tornaramse paradigmticas para os estudos do fenmeno burocrtico na administrao de empresas
Como voc viu, tambm sob esta perspectiva no fcil decidir sobre a tica. E a resposta tambm ficar difcil para o administrador, por mais que parea prevalecer na sua atividade uma tica da res-
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ponsabilidade. Pense sobre isso e busque conhecer mais na bibliografia indicada.
Saiba mais...
Sobre o que tica, conscincia moral, e uma anlise breve das principais teorias da moral, veja CHAUI, Marilena. Convite filosofia. 2.ed. So Paulo: tica, 1995, pp. 334-356. Em: www.cfh.ufsc.br/~wfil/convite.pdf
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O problema tico atual e a tica profissional
Para dar continuidade ao nosso estudo sobre tica, vamos voltar ao que dissemos no incio desta unidade. Leia o texto com ateno, anote suas dvidas e caso seja necessrio busque auxlio junto ao Sistema de Acompanhamento
A primeira percepo atual parece ser a de que falta tica. Isso faz pressupor que, em geral, saibamos o que a tica, como se todos que reclamassem desta falta estivessem se referindo ao mesmo cdigo moral. Nosso senso comum se baseia numa percepo bastante forte e, ao mesmo tempo, acrtica, de que existe uma lei universalmente vlida no comportamento humano. A outra percepo inicialmente assinalada, de que nos sentimos meio perdidos sem saber direito o que bem e mal, mais complexa, e exige maior reflexo: sabendo que historicamente as ticas podem mudar e mudaram, sabendo que a crise de que falamos tambm equivale a uma crise da tica, ou seja, a um questionamento da validade do cdigo tico vigente, precisamos saber se e em que sentido ainda valem os mesmos critrios morais para discernir se algum se comporta bem ou mal eticamente. Outra questo, ainda mais difcil, perguntarmo-nos se ainda podemos aspirar a um critrio vlido universalmente para todos os seres humanos indistintamente ou se devemos admitir que conveniente e possvel termos critrios morais diferentes. possvel, como o fizemos at aqui na cultura ocidental, fundar racionalmente algum valor moral, tornando-o e julgando-o vlido para todos os seres humanos pelo fato de ser racional o fundamento e porque todos estes seres humanos so racionais? Pode-se observar que
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h diversos planos para enfrentar o que denominamos problema tico, que exigem anlise atenta e clara. Nesse contexto geral, no podemos esquecer outra questo, a da tica profissional. E de sada temos de dizer que no sensato e nem possvel responder imediatamente pergunta pela identificao ou estabelecimento de qualquer tica profissional ou tica nas relaes profissionais sem situar tal pergunta num campo mais vasto e complexo, conforme acabamos de assinalar brevemente. Pr o problema tico a partir de uma diversidade de profisses, como se para uma profisso valesse tal valor e para outra um valor diferente, significaria ludibriar o drama terico e prtico que hoje vivemos no campo do comportamento humano. Sem pestanejar se pode afirmar que, no mnimo, a reduo da tica chamada tica profissional, aos seus cdigos, significaria reduzir o problema moral ao que nos acontece enquanto indivduos que fazem parte de uma corporao, e no de uma sociedade ou de uma comunidade poltica que pode e deve definir seus rumos de maneira democrtica e responsvel. Alm de no ser conveniente humanamente reduzir nossa vida ao aspecto profissional, o que equivaleria aceitao de sermos simplesmente meios, percebemos que os cdigos de tica profissional so freqentemente cdigos de defesa de interesses corporativos e egostas de uma categoria funcional diante de outros interesses presentes no campo da diviso do trabalho e da diviso competitiva dos bens. Mesmo que sejam legtimos os interesses corporativos (fazem-no tanto os industriais quanto os operrios), no o melhor caminho para alcanar alguma clareza possvel no campo moral comear pela definio de uma tica profissional. A existncia e a importncia das ticas profissionais se justificam por haver uma sociedade dividida em grupos de interesses econmicos conflitantes. Poderamos acrescentar que, enquanto sobreviverem e prevalecerem as ticas corporativas profissionais estaremos numa sociedade em que a competitividade, ou seja, a capacidade de vencer o outro, se transforma em virtude ou se constitui na nica possibilidade de sobreviver. Por todos estes motivos, parece no ser conveniente enfatizar demasiadamente uma tica profissional dos administrado85
res, como se pudesse ou devesse ser diferente da tica dos mdicos, dos advogados, dos polticos, dos economistas, dos operrios, dos educadores, etc. Faz-lo equivaleria a submeter-se mentalidade dominante segundo a qual no h outra instncia da vida seno a da profisso, ou segundo a qual no existe alternativa forma de vida hegemnica, que a do mercado competitivo, e na qual o que decide a competncia tcnica e o conformismo poltico com o modelo dominante.
E ao falarmos de profisso, convm lembrar, mais uma vez, Max Weber (2001, p. 131): ele constata que a profisso se tornou uma espcie de gaiola de ferro dos seres humanos modernos, e por isso no temos mais o direito de escolher se vamos ter ou no uma profisso; somos obrigados a t-la se quisermos sobreviver. E assim temos que ser especialistas, perdendo a viso do todo. Com a organizao cada vez maior da sociedade, com o surgimento de novos profetas apresentando de tempos em tempos solues milagrosas, somos capazes, diz Weber, de achar que atingimos um nvel de civilizao nunca antes alcanado, mas ao mesmo tempo nos tornamos especialistas sem esprito e sensualistas sem corao. Poderamos acrescentar que esta gaiola se tornou to normal para ns que nem pestanejamos em exigir que cada profissional se torne o carcereiro de sua prpria priso!
Afinal, o que a tica?

Outra lembrana terica importante: como fenmeno humano, no h tica individual (h, sim, tica individualista isso outra coisa), pois ningum pode estabelecer sozinho algum cdigo moral, nem tem sentido achar que moral seja s a relao de algum consigo mesmo. A existncia mesma da tica por mais diversificada ou at misteriosa que seja sua origem s pode ser compreendida como afirmao e exigncia de nossa socialidade humana.
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Por outras palavras, s somos seres morais porque e enquanto somos indivduos no mundo ao lado/com/contra outros indivduos. Ou seja, a tica existe porque e enquanto somos indivduos que no so compreensveis sem a presena de outros indivduos.
A tica , desta forma, o reconhecimento de que s somos indivduos porque h outros indivduos, o que equivale a dizer que somos livres, responsveis, porque h outros seres livres, responsveis ao meu lado. Que somos seres livres enquanto h outros seres livres, e no a despeito dos mesmos. Por outras palavras, s h bem e mal porque e enquanto vivemos em sociedade. Isso nem sempre parece to bvio, mas nos foi dito claramente por Aristteles (1985), quando insistiu em que s se pode fazer o bem de fato na polis, na comunidade poltica.
Claro que podemos assinalar e o fazemos de passagem o surgimento de novas exigncias morais a partir dos problemas ambientais mais recentes: se antes agamos e achvamos que pudssemos fazer o que queramos com a vida biolgica, com a natureza extra-humana, hoje j no assim. Passamos a incluir os seres no humanos entre os seres que devem ser tratados de outra maneira, e no s como coisas ou meios. Isso leva intelectuais a defenderem que existe moralidade no s entre os seres humanos, ou entre seres humanos e algum Deus em que se acredita, mas tambm entre um ser humano e seres no humanos. H quem argumente e defenda, por exemplo, direitos dos animais (exemplo Peter Singer, um filsofo australiano contemporneo), ou que fale do respeito natureza como elemento indispensvel de qualquer tica atual. De qualquer modo, nem isso significa que possamos ser seres morais na mera relao de mim para comigo.
Quando se declara que a tica repousa na condio individual e social do ser humano, no se nega a possibilidade de se estabelecer como princpio moral nas relaes humanas o
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valor intrnseco de cada ser humano individual. Contudo, a afirmao do valor do indivduo no implica em que tal valor possa existir separado da existncia dos outros indivduos. Lembrando de novo a tradio iluminista moderna, o princpio bsico da moralidade humana consiste em que nunca transformemos o outro em mero meio, como fazemos, ou deveramos fazer, com um carro ou com o computador, embora isso no equivalha a podermos transformar o outro apenas em fim. Por isso, agir moralmente bem, para Kant, significa tomar o outro como fim e como meio ao mesmo tempo, e nunca s como meio.
Importa ressaltar tambm que a responsabilidade moral exige de cada um de ns a responsabilidade em assumirmos como se tivesse sido estabelecida por mim a lei moral que cumprimos, e que no a cumpramos apenas porque um outro no-la impe de fora. Precisamente por isso debater a questo tica exige de cada um de ns uma tomada de posio dentro do mundo, diante dos outros. No tem sentido, portanto, esperar que um outro, mesmo o especialista da tica, o filsofo, possa dirimir racionalmente todas as nossas dvidas acerca do que sejam bem e mal do ponto de vista tico. Temos que assumir a nossa responsabilidade inclusive do ponto de vista terico. Por mais que haja especialistas que podem fornecer elementos para enfrentar o problema, por mais que haja quem possa nos ajudar a dirimir nossas dvidas, no possvel, em nome do direito/dever inerente ao fato mesmo de sermos humanos, abdicar da responsabilidade pessoal em determinar a norma moral que deve valer para mim e para os outros em nossa convivncia social. Esta exigncia torna-se mais premente, embora mais dramtica, na modernidade, quando os seres humanos se pem literalmente no centro do mundo. Ou, se quisermos falar de outro modo na companhia da tradio psicanaltica: desejando ser adultos, devemos ousar viver como se j no tivssemos nenhum pai, nenhum Outro absoluto (seja ele um deus ou uma natureza...) que, de fora, estabelece a norma a seguir. Mas as coisas se complicam: se ousarmos viver sem pai, j no seremos irmos. E se no somos irmos, no temos nada em comum a no ser aquilo que, consensualmente ou
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conflituosamente, estabelecermos como tal. Se j no tivermos fundamento para uma fraternidade fundada previamente (natural ou divinamente), temos que assumir o peso de decidir o que vai valer e o que no vai valer em nossa inevitvel convivncia humana. bem mais fcil e cmodo atribuir sempre a culpa dos males aos outros. E mais fcil apelar para algum pai, para algum grande autor, alguma bela teoria que explica tudo, dizendo-nos claramente o que temos que fazer; bem mais cmodo que haja ainda como pai alguma pessoa (governante, salvador da ptria, guru, conselheiro espiritual, psiclogo ou cartomante) a nos dizer quem somos e o que devemos fazer. Ser autnomo, (= dar-se a prpria lei) muito mais incmodo, mais difcil, a ponto de muitos terem medo de ser livres, medo de correr o risco de viver sem garantias, sem segurana, sem pai.
GLOSSRIO *crise da tica ausncia de clareza racional sobre a identidade dos princpios morais a sustentar. *crise tica ausncia de cumprimento de normas morais.
Crise tica e crise da tica

Por todas estas razes brevemente delineadas, percebe-se que o problema moral permanente, e no passageiro. Desde o momento em que assumimos que somos ns que fazemos a histria, tambm assumimos que somos ns quem decide sobre o que bem e o que mal. Claro que mais cmodo atribuir a responsabilidade de o fazer a outrem. Mas neste caso, como repete Kant, preferimos desvencilharnos do peso de sermos livres. No caso mais especfico, falando a partir da Filosofia, a dificuldade de indicar uma soluo para o problema tico se deve tambm ao impasse terico em que os especialistas da tica esto metidos hoje em dia. Se comparamos a crise da tica*, com o que vulgarmente denominamos crise tica*, certamente nos damos conta de que a primeira exige muito mais do ponto de vista terico do que a segunda, que seria resolvvel apenas do ponto de vista prtico. Percebemos tambm que a crise tica depende em boa parcela da crise da tica, ou seja, da perplexidade e da incerteza em que estamos imersos atualmente. Um sinal disso a ausncia de clareza a res-
Aufklrung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmndigkeit. () Es ist so bequem, unmndig zu sein (Esclarecimento a sada do homem da sua prpria menoridade. to cmodo ser menor). Immanuel KANT. Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung?. In: ID. Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pdagogik 1. Frankfurt: Suhrkamp, 1977, p. 53.
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peito do nosso futuro como espcie, e por isso a respeito do sentido da nossa existncia mesma. Por que haveramos de nos preocupar em agir bem se no tivssemos alguma garantia para dizer que amanh ser melhor do que hoje? No havendo mais esta convico de uma melhora de qualidade de vida para amanh, perdemos o cho inclusive para nos sentirmos estimulados a fazer o bem. Se apenas se trata de sobreviver agora no mundo que a est, por que me deveria preocupar com os outros seres humanos? Por que respeitar os outros, a no ser para que me sirvam exclusivamente de meio para satisfazer meus interesses? Parece-me que tanto a crise tica (por que devo eu cumprir alguma norma?) quanto a crise da tica (por que me esforar para estabelecer alguma norma para a convivncia humana?) tem algo a ver com a experincia humana atual, em que todos somos diariamente instados a nos convertermos a um individualismo cnico, que no Brasil recebeu o nome de Lei de Gerson: tenho que tirar vantagem de tudo e de todos; do contrrio serei engolido pela situao ou pelos outros concorrentes! Esta experincia dramtica est flor da pele no s no campo econmico, mas tambm na vida cultural, na vida profissional, e qui entre os administradores, e at na vida escolar, e na convivncia entre os educadores e entre estes e os educandos. Todos nos damos conta disso: cada vez mais somos empurrados para a produtividade e para a competio com os colegas. Se o bem for bem apenas para mim, ento competidor competidor virtuoso e bom quem consegue eliminar ou matar os outros competidores. Tambm por isso, aumenta nossa dificuldade em definirmos terica e praticamente o que seja bem e mal hoje, acerca do que devo fazer e do que devo evitar em minhas relaes sociais.
Como vimos, a preocupao com a questo tica tornouse central para todos ns, pois nela est envolvido o prprio sentido da existncia humana, alm do sentido daquilo que fazemos profissionalmente. Contudo, talvez merea mais ateno outra pergunta: ser que o apelo cada vez maior tica no se deve a uma descrena total na poltica,
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ao abandono total da crena de que os seres humanos podem e devem resolver seus problemas politicamente? Caro estudante, tenha em mente esta pergunta quando passarmos a discutir o que a poltica, o que o poder, e qual a relao entre tica e poltica na Unidade 3.
Dificuldade atual de formular uma tica

Para saber mais Em todo caso, no campo filosfico o debate est aceso h um bom tempo, e nada est muito claro. Ao lado daqueles que conservam a convico de que ainda possvel fundar racionalmente um valor moral universal, h outros que duvidam seriamente disso. Ao lado de quem sustenta unicamente uma moral ahistrica, fixa, eterna, religiosa, h quem defenda a possibilidade e a convenincia de uma coexistncia entre vrias morais. H tambm quem busque entabular um debate para estabelecer uma moral mnima comum e universal (por exemplo, os direitos humanos seriam a moral universal hoje). Noutro debate, ocorrido na Itlia, o conhecido literato Umberto
*Umberto Eco (Alexandria, 5 de janeiro de 1932) um escritor, filsofo e lingista italiano. Eco mundialmente conhecido por seus diversos ensaios universitrios sobre a semitica, a esttica medieval, a comunicao de massa, a lingstica e a filosofia. tambm titular da cadeira de Semitica e diretor da Escola Superior de Cincias Humanas na Universidade de Bolonha, alm de colaborador em diversos peridicos acadmicos, colunista da revista semanal italiana LEspresso e professor honoris causa em diversas universidades ao redor do mundo. Eco , ainda, notrio escritor de romances, entre os quais O nome da rosa cuja verso cinematogrpafica muitos conhecem. Fonte: Wikipedia
Eco defendeu que a tica mnima universal devesse ter como princpio o respeito ao corpo do outro. Veja a seguir parte da declarao do intelectual italiano, que consta da entrevista publicada pela Folha de So Paulo: possvel constituir uma tica sobre o respeito pelas atividades do corpo: comer, beber, urinar, defecar, dormir, fazer amor, falar, ouvir, etc. Impedir algum de se deitar noite ou obrig-lo a viver com a cabea abaixada uma
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forma intolervel de tortura. Impedir outras pessoas de se movimentarem ou de falarem igualmente intolervel. O estupro no respeita o corpo do outro. Todas as formas de racismo e de excluso constituem, em ltima anlise, maneiras de se negar o corpo do outro. Poderamos fazer uma releitura de toda a histria da tica sob o ngulo dos direitos dos corpos, e das relaes de nosso corpo com o mundo. Fonte: ECO, Umberto. Entrevista concedida a Roger Pol Droit. Folha de So Paulo, S. Paulo, 03 de abril de 1994, Caderno MAIS, p. 7. Para alm de todo debate atual, e das controvrsias tericas a que se acenou brevemente, no conseguimos escapar do problema moral. No evitando a participao no debate que nos desvencilhamos do problema que nos vital, pois est em jogo sempre se preferimos viver em estado selvagem ou em estado civilizado. s vezes duvidamos se ainda h diferena entre os dois estados. No mnimo, porm, devemos admitir que no conseguimos deixar de ser seres morais. Estamos condenados a ser humanos, a ser livres, e por conseguinte, a ser morais, por mais que isso nos pese, nos seja incmodo, ou por mais que seja misterioso termos uma lei moral dentro de ns. E somos condenados a isso diria Sartre porque no conseguimos nos desvencilhar da presena dos outros, porque no conseguimos ser totalmente ss, no conseguimos ser humanos sozinhos. Em todo caso, importa que aprendamos a fazer perguntas, mais do que a dar respostas. As respostas sempre dependero da qualidade e da profundidade das perguntas. Por isso, na Filosofia hoje em dia pensamento comum ser cauteloso, ser menos pretensioso, mais fragmentrio, menos sistemtico, mais ensastico, mantendo sempre a primazia do objeto, no abdicando do dever de discutir, de interpretar o que est acontecendo, mesmo que a face mais imediata e mais evidente do real sejam o sofrimento, a injustia social, a ambigidade, a incerteza, a insegurana, a dvida, inclusive no que diz respeito dimenso tica. Nesse contexto, bastante bvio afirmar que h uma crise da reflexo filosfica sobre a tica, e no podia ser diferente. Assim como
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no cabe ao filsofo fazer a histria, no cabe a ele determinar o que socialmente deve valer como bem e o que deve ser considerado como mal. Se ele historicamente formulou ticas (pensemos nos clssicos Aristteles, Epicuro, nos esticos, em Toms de Aquino, Locke, Hume, Rousseau, Kant, Hegel, Marx e tantos outros, no esquecendo os contemporneos Singer, Apel, Habermas, Tugendhat), j percebemos que, mais do que criar uma teoria que depois foi posta em prtica, em geral e precipuamente os pensadores foram grandes intrpretes do seu tempo, e, no contexto tico, interpretaram o que os seres humanos em suas relaes entre si consideraram como bom ou como mau. Alm disso, s se ps enfaticamente o problema tico quando os seres humanos como tais, em suas prticas cotidianas, puseram em crise os valores que valiam. Portanto, os filsofos como tais no poderiam estabelecer, como nunca estabeleceram sozinhos, as fundamentaes para que tais ou quais atitudes humanas fossem aceitas ou rejeitadas moralmente. no jogo complexo das relaes sociais que se estabeleceram e se devero estabelecer livremente, no consenso e no dissenso, as normas que vo reger estas mesmas relaes.
Conhea mais sobre os autores citados no final desta unidade e tambm nas indicaes do Saiba mais.
Participao do debate sobre a tica

E ento? Motivado para ir em frente? Esperamos que sim. Vamos continuar nossa discusso e para tanto insistimos que discutir o problema tico discutir o meu, o nosso problema e no o do comportamento dos outros como tal, embora o dos outros esteja envolvido com o nosso. Discutir a tica discutir o prprio sentido da nossa existncia, das nossas prticas, enquanto nos experimentamos envolvidos com a satisfao ou no com o que somos, pensamos e fazemos. Est em jogo a nossa pele. Diramos que no possvel enfrentar a chamada crise tica se no nos colocamos em jogo, no jogo talvez trgico da existncia do ser humano. Nesse contexto, a reflexo de cada um se apresenta como tarefa moral. Como repetia Michel Foucault, a crti93
ca, que , em primeiro lugar, auto-crtica, se impe como virtude moral do intelectual, portanto, como virtude moral de todo profissional, de todo administrador, que se quiser situar mais responsavelmente dentro do mundo. Leia com ateno e sempre que surgirem dvidas pesquise e busque auxlio junto ao Sistema de Acompanhamento.
Falar de incerteza e desamparo quando enfrentamos o problema tico, como o fazemos aqui, poderia aparecer como confisso de incompetncia profissional de algum que se move no plano filosfico. Cremos, porm, que no o . Se at h pouco era fcil termos certezas em tantos campos, tambm no do cdigo moral, hoje j no as temos. Quem tiver muita certeza corre o risco de ser mal informado, ou ser fundamentalista ou fantico. por isso que se fala de crise. Vale lembrar a simples e precisa definio de Antnio Gramsci : crise quando o velho morreu e o novo no consegue nascer! Se h crise tica, significa que no aceitamos mais a velha tica (qual seria?), mas no conseguimos estabelecer uma nova. E neste interregno, se podem cometer muitos enganos... A convico de que falPara saber mais ta tica em nossas prticas individuais ou coleti*Antnio Gramsci nasceu em Ales, vas, falta tica na poltica, no s revela que Cagliari, 1891 e morreu em Roma, 1937. estamos insatisfeitos com a maneira de nos comPoltico e terico marxista italiano, inicia a portarmos em nossas prticas cotidianas, com o sua carreira poltica no Partido Socialista. comportamento dos polticos, mas repito inEm 1926, encarcerado por ordem de veste outro aspecto: a de que a nossa insatisfaMussolini e condenado a vinte anos de prio e incerteza, talvez no to conscientes e claso. Os seus extensos e instigantes Cadernos do Crcere, alm de suas Cartas do ras, se devem ao fato de j no sabermos o que Crcere, so uma anlise dos problemas bom e o que mau, de termos dificuldades de italianos e ocidentais do ponto de vista saber o que deveria ser valor e o que no deveria marxista. Contudo seu marxismo foi inovas-lo, alm de duvidarmos da nossa capacidade dor, tornando-se referncia para um sociade estabelecer ou conhecer princpios morais. lismo democrtico, ou melhor, para o que Depende tambm e no o devemos esquecer se denominou de eurocomunismo. de uma tendncia evidente para o individualismo, que nos provoca e assedia de todos os lados e a cada um de ns. s vezes a denncia da falta de tica tambm indica nossa
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intranqilidade diante da falta de segurana em que estamos metidos: gostaramos de ter mais segurana, ou at quereramos que algum, um pai, decidisse por ns. Neste caso lembrando de novo Kant falar de falta de tica seria indcio, em quem faz a denncia, de uma falta de coragem para ser autnomo, de uma falta de responsabilidade, preferindo-se a comodidade da heteronomia, que sustenta o pretenso esprito crtico de tantos cidados. Temos dificuldades de julgar. E faz bem reconhec-lo. Por exemplo: isso visvel do ponto de vista da tica na poltica: praticamente todos pedimos isso, e pedem-no polticos de todos os partidos. E se h pessoas de todas as posies polticas que a pedem, de quem esto reclamando? De algumas excees, de poucos corruptos? De qual tica falam? De um tica profissional dos polticos e/ou de uma tica mnima concernente a cada cidado como tal?! Seguramente no se usa o mesmo conceito em todas as circunstncias como se pressupe... Alm disso, dificilmente se pergunta: qual tica na poltica? Se cada partido pudesse estabelecer individualmente a sua de fato no se trataria de tica, mas de um cdigo de legitimao da prpria violncia na relao com os outros. Existe de fato uma s? E mais ainda esta talvez seja a pergunta decisiva : possvel ser tico na poltica? Como se sabe, a resposta a esta pergunta em toda a grande tradio filosfica ocidental moderna praticamente unnime: de acordo com Maquiavel, passando pelos liberais e pelos socialistas, no possvel a tica na poltica, simplesmente porque, como dizia Maquiavel com muita simplicidade: os polticos no podem ser bons moralmente porque os seres humanos como tais, fora da poltica, no so bons. Ou seja, inevitavelmente, os polticos no podem ser bons porque representam os interesses conflituosos dos homens em sociedade. Pelo contrrio, bons polticos so aqueles que so capazes de serem maus quando for necessrio ser mau para o bem comum. Referindo-nos aqui tica em geral, inevitvel dizer que, alm de estarmos insatisfeitos com o comportamento humano predominante, ou dominante, tambm no temos nada ou temos pouco de consensual a respeito do que seria uma tica vlida para todos. No se pode aceitar, ou pelo menos j chegamos a perceber melhor que no
Se todos os homens fossem bons, este preceito seria mau. Se todos os homens fossem bons, os polticos no precisariam ser maus para serem politicamente eficientes...(Cf. MAQUIAVEL. O Prncipe. (Cap. XVIII). 3.ed. S.Paulo, Abril Cultural, 1983, p.74).
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tem sentido mantermos uma tica para os grupos sociais hegemnicos e outra tica para os grupos sociais subalternos, uma tica para os senhores e outra para os servos. Dito de outra forma: o problema tico, exposto em nossa insatisfao com a vida que levamos e sofremos socialmente, no consiste apenas em verificarmos uma inadequao entre o que consideramos tico e o comportamento cotidiano nosso e dos outros, mas tambm, e de modo dramtico, porque no sabemos mais fundar algum valor que possa ser valor para todos os seres humanos. uma crise de fundamentao terica e prtica. Karl-Otto Apel (1994), filsofo contemporneo alemo, serve como exemplo: no possvel fundamentar hoje em dia algum valor universal, absoluto, mas apenas valores relativos a circunstncias, a grupos de interesse... Por isso que se fala tanto do direito diversidade. Mas se percebe que se o direito diversidade for absolutizado, acaba nos tirando a possibilidade de exigir do outro, que diverso, o mesmo que exigimos de ns mesmos. Ou seja, se quisermos estabelecer uma tica, devemos desabsolutizar o direito diferena e encontrar algo comum a todos. E qual este algo comum? E quem o estabelece? Como se estabelece? (decreto, lei, mandamento divino, etc.?). Saudades do pai, de novo? Como difcil assumir a responsabilidade pelo sentido do que somos, pensamos e fazemos! Aqui se evidencia uma crise de algo marcante na histria do Ocidente, a crise da idia de uma verdade neutra, objetiva, nica e universal. Esta idia era baseada na aposta de que possvel e necessrio termos uma s verdade, uma s beleza, uma s bondade moral para que tudo se resolva, ou para que a convivncia com os outros seja agradvel, ou pelo menos no prejudicial. Nesse contexto, parece fcil entendermos que se possa fundamentar um nico cdigo moral igual para todos, por exemplo a partir de Deus, que est l em cima, fora, absoluto, independente, eterno, ou a partir de uma natureza humana transcendente, de uma essncia humana presente em cada ser humano, na razo humana, e no nas paixes que devem ser dominadas desde o seu nascimento (por a temos, por exemplo, o cdigo tico que a moderna declarao dos direitos humanos).
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Mas hoje perguntamos: onde e quando todos os seres humanos nascem livres e iguais? Teramos muitos argumentos para afirmar o contrrio: os seres humanos nascem desiguais e no-livres! Ou seja, reconhecemos que isso um princpio, uma idia transcendente, semelhante afirmao de que h um Deus externo a ns e que determina o que somos e devemos ser. Ao mesmo tempo desconfiamos da tal razo humana, em nome da qual os seres humanos realizaram e justificaram guerras, injustias, massacres, fome e misria, da mesma forma como os cristos se consideravam virtuosos quando matavam os infiis turcos. Ou diramos hoje: desconfiamos da razo humana universal que se expressa hoje pela universalizao de um sistema econmico e poltico que, no mnimo, nos deixa perplexos em sua estrutural excluso de parcela cada vez maior de pessoas atravs do desemprego, de etnocentrismos, atravs da lei natural e universal que seria a tal da lei da oferta e da procura, lei do mercado, que estabelece como princpio de convivncia humana a competio. O que o princpio da competio seno a sacralizao do direito e do dever de vencer e eliminar os outros para que eu possa viver? J que assim, diro os ps-modernos: vamos viver abrindo mo de qualquer princpio nico, vlido para todos! No h razo nica, no h nada de universal, no h verdade universal (nem mesmo a da matemtica). Neste caso, precisa-se afirmar como norma o direito diversidade, heterogeneidade, e tem-se o pluralismo tico, a precariedade de qualquer valor, diferenciando-se as ticas de acordo com os interesses de cada grupo. Mesmo no nos aprofundando neste debate, percebe-se imediatamente que parece mais complicado falar de tica no que denominamos de ps-modernidade: se no h algo em comum, se h apenas diferena, s nos resta a lei da selva, que a do cnico: tire vantagem em tudo que for possvel. Quem no for capaz de o fazer, no merece estar vivo! Contudo, se de fato passamos a sustentar na teoria e na prtica que somos ns, social e historicamente, que fazemos a nossa histria, decidimos quem somos, construmos o nosso sentido, que o sentido da vida aquele que ns lhe damos, e no outro, torna-se no mnimo complicado, seno impossvel, estabelecer uma nica tica vlida para
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todos do mesmo jeito. Ainda mais complexo torna-se falar de uma tica universalmente vlida se afirmarmos que os seres humanos, cada um, deve e pode estabelecer a prpria lei. E se no quisermos ser psmodernos, como vamos chegar a um acordo para que tenhamos a mesma norma vlida para todos? Sabemos que na histria houve em geral um grupo de pessoas que construiu a tica para todos, para si e para os outros, ou s vezes s para os outros e no para si... mas se quisermos constru-la todos juntos, como vamos faz-lo? Qual ser o princpio? Aquilo que fundante, sem que precise ser fundamentado? Haver ainda algo assim como o deus dos cristos, l fora, acima, independente dos interesses diversificados dos seres humanos? Ou seja, parece que precisamos, para continuar vivendo com dignidade, com alguma esperana de que no se est caminhando para a destruio de uma parcela da humanidade, para que alguns possam sobreviver, de uma nica tica, que faa com que os poucos mudem de rumo e de atitude, a partir da luta dos muitos que, se no se mexerem, vo se tornar suprfluos para os outros e para si prprios...
Concluindo...
Este parece ser o drama quando falamos da tica hoje. Estamos sem cho firme e comum. No se trata de afirmar que vivemos hoje a maior crise da histria da espcie humana. No nos convm ser to farsescamente auto-complacentes com nossa fragilidade ou to orgulhosos achando que s ns vivemos em crise. Ou ento, no nos convm concordar com o pessimismo daqueles que julgam que no h outra forma possvel de sociedade. Trata-se sim de reconhecer que precisamos resolver os problemas tambm no plano tico, e que no adianta esperar que tudo se resolva pelas relaes econmicas, pela arte, ou pela poltica. A soluo do problema tico permitir que a poltica, a economia, a esttica, possam encontrar novos rumos.
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Embora j esteja clara a convico de que precisamos de tica na poltica, embora isso precise ser melhor equacionado como problema, so poucos, mesmo no campo terico, que pem a pergunta: tica na economia. Por que continuamos aceitando que a dimenso econmica esteja fora do plano moral? Que esteja acima ou abaixo da moralidade? Tornando qualquer lucro virtuoso, e qualquer pobreza falta de virtude, ou ento, pior, tornando os resultados da vida econmica externas a qualquer considerao tica? Claro que h vrios ambientalistas que j discutem e propem princpios ticos novos a partir da emergncia do problema ecolgico, fazendo que a preservao de recursos naturais passe a ser considerado algo bom e necessrio, contra o predomnio da idia do direito absoluto da espcie humana de dominar e explorar a natureza no-humana, portanto, contra o direito absoluto da apropriao e do controle da vida biolgica por parte dos seres humanos. Em todo caso, no obstante a importncia do debate na biotica, do debate ambientalista em geral, estamos muito longe ainda de consensos. Alis, parece haver um risco de conduzirmos a discusso tica sobre a relao entre seres humanos X natureza fsico-biolgica sem tocar e questionar as relaes entre os seres humanos como tais. No h entre ns pessoas que se pavoneiam de ser ticas, desinteressando-se pelas desigualdades sociais, pelo problema dos menores ou maiores que (ainda) morrem de fome, pela dizimao de povos africanos inteiros, e preocupando-se apenas com a preservao das florestas, das baleias e do mico-leo-dourado ou com o cuidado dos gatos ou ces de estimao? Afinal de contas, a natureza biolgica deve ser preservada por causa dos seres humanos, para melhorar a vida dos seres humanos, e no simplesmente para manter os peixes, os macacos e as belas figueiras. A pergunta pela tica, quem sabe at de uma nova tica que tome em conta os novos problemas e desafios para a sobrevivncia da vida biolgica, tem a ver com nossa pele e a pele de todos os companheiros da espcie humana. Se a chance de alterarmos as regras do jogo vigente parece remota, pois sentimos uma espcie de impotncia individual e coletiva, no mnimo nos sobra a possibilidade de resistir99
Penso aqui no Foucault que sugere uma nova tica, a tica do cuidado de si, que , ao mesmo tempo, uma tica da amizade, e, quem sabe, uma nova poltica. Cf. Michel FOUCAULT. Dits et crits. Vol IV. Paris, Gallimard, 1994 ( Ver sobretudo os seguintes textos: De l'amiti comme mode de vie (163ss.); The Subject and the Power (222 ss.); On the Genealogy of Ethics (383 ss.); Politics and Ethics (584 ss.); Qu'est-ce que les Lumires? (679 ss.); L'thique du souci de soi comme pratique de la libert (747 ss). H tradues portuguesas destes textos, sobretudo nos volumes dos Ditos e Escritos (5 vols.), publicados pela Forense Universitria.
mos microfisicamente, como diria Foucault. Nesta vida de cada dia, instalados nas redes das relaes de poder e de saber, que podemos flagrar-nos vivos, capazes de questionar a excessiva governamentalizao a que estamos submetidos, e ali, nas relaes com os mais prximos, que podemos resistir e tecer novas solidariedades em favor de uma incmoda e corajosa responsabilizao mtua pelo que nos acontece. E para isso, repito, no basta a gente se preocupar com uma tica profissional, mas conveniente nos situarmos como seres humanos, companheiros de todos os outros seres humanos (mais de seis bilhes!) a quem cabe a responsabilidade de definir o que somos, estabelecer se e como queremos conviver, a quem cabe o problema e a soluo do problema. Mesmo que no haja provas cientficas, possvel acreditar que no estamos condenados a competir com os outros, mas que, apesar de tudo, ainda possvel brincar e ser solidrio com os outros, pois a vida dos outros pode ser prefervel morte deles.
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O mal existe
GLOSSRIO *Nazismo ou o Nacional-Socialismo, termo que designa a poltica da ditadura que governou a Alemanha de 1933 a 1945, o Terceiro Reich, sob o comando de Adolf Hitler. O nazismo freqentemente associado ao fascismo. *Estalinismo ou Stalinismo, sistema poltico e econmico socialista implementado na Unio Sovitica de 1924 a 1953 sob o comando de Josef Stalin (1878-1953). Fonte: Wikipdia
Agora que voc j discutiu a crise tica e a crise da tica, e de termos feito reflexes sobre o que vivemos atualmente no campo terico e prtico da tica, propomo-nos, sob uma perspectiva um pouco diferente, continuar a anlise tomando como foco o problema prtico e terico do mal. Leia com ateno, anote suas dvidas e busque esclareclas junto ao Sistema de Acompanhamento.
O mal aparece todos os dias diante de ns, perto ou longe. Depois de termos acreditado, como modernos, no progresso, ou seja, na possibilidade de superar gradualmente todos os males e de criarmos, com alguma pacincia, um mundo sem mal, eis-nos de novo desconfiando que caminhamos para um mal cada vez maior, ou ento que o mal inevitvel, e que temos de conviver com ele, tentando no mximo diminu-lo um pouco. O Sculo XX parece ter sido caracterizado por uma seqncia de tragdias. Basta lembrar as dezenas de milhes de mortes causadas pelas guerras, sobretudo pela II Guerra Mundial (historiadores calculam que nela houve 55 milhes de mortos e 190 milhes de refugiados) pelos fenmenos totalitrios como o nazismo* e o estalinismo* (cerca de 7,5 milhes trucidados em campos de concentrao, e fala-se de mais de dez milhes de vtimas do regime estalinista...), e sem esquecer tantos outros conflitos etnicos, tantas invases de pases, inclusive em nome da defesa da liberdade, e tambm as catstrofes naturais (Figura 6). O mal se tornou normal, e a banalizao do mal (Hannah Arendt) tornou-se um mal ainda pior, pois faz com que simplesmente nos acostumemos com ele, nos adap-
Agradeo ao Prof. Hector Ricardo Leis por permitir o uso do texto que reproduz, com pequenas modificaes, o que foi escrito em co-autoria com ele e publicado em: LEIS, Hector R. & ASSMANN, Selvino J. Crnicas da Polis. Da democracia corrupo, da esquerda direita.... da religio tcnica. Florianpolis, Fundao Boiteux, 2006, pp. 67-74. 101
GLOSSRIO *Politesmo consiste na crena na existncia de vrios deuses que no concordam entre si. *Maniquesmo tambm presente j na Antiguidade, como o politesmo, fala de dois seres superiores, um princpio do bem, outro princpio do mal que lutam entre si e cuja luta se manifesta na vida dos seres humanos tambm.
Figura 6: Stalin e Hitler foram os dois maiores totalitrios do Sculo XX, agindo em nome da razo, da verdade, da justia e do bem. Fonte: http://www.gjb.pl/images/hitler_stalin.jpg
temos, e passemos a admitir que s se pode viver razoavelmente fazendo, tambm ns, o mal. Ou ento, passamos a nos consolar: sorte a minha de no ter sofrido como os outros...! Em todo caso, o mal passa a ser admitido como inevitvel, como uma parte da condio humana sobre a qual no temos responsabilidade. O mal continua fazendo mal, por mais que nos acostumemos com ele, e por mais que sejamos tentados a destruir o sentimento de responsabilidade em ns e entre ns. Mas so muitas as formas de entender e explicar a existncia do mal. Os gregos clssicos diziam que o mal faz parte da realidade, do prprio ser, at porque j comeamos a morrer no ato mesmo de nascer. No politesmo* antigo, os prprios deuses aparecem brigando entre si, fazendo-se mal mutuamente. H tambm uma religio dualista, que declara que h o deus do bem e o deus do mal. o maniquesmo*. Na tragdia grega, o mal faz parte do destino humano. Com a tradio judaico-crist, monotesta, passa a prevalecer a idia de que o nico Deus nos fez bons, mas os primeiros seres humanos, Ado e Eva, e seus filhos Caim e Abel, introduziram o mal, rompendo uma relao harmnica originria com este Deus, com o outro ser humano e com a prpria natureza. A nasce a concepo segundo a qual a origem do mal est nos seres humanos; mas estes so causa do mal enquanto existe Deus, ou seja, se no se admitisse a existncia de Deus, a existncia do mal seria questionada. Tem-se, porm, posies alter-
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nativas: ou se admite que h uma co-existncia Para saber mais de Deus e do mal, ou se nega a existncia de Deus *Fidor Mikhailovich Dostoivski nasporque o mal existe; ou ento, ainda, se nega a ceu em Moscou, 11 de Novembro de existncia do mal. O escritor russo Dostoievski 1821 e morreu em So Petersburgo, 9 de Fevereiro de 1881. uma das maioconsagrar mais recentemente a tese: se Deus res personalidades da literatura russa e no existe, tudo permitido. Se no existe um universal. Por vezes grafado como Fyodor ser absoluto, no h norma moral, e no havendo Dostoievsky, tido como o fundador do norma, tudo seria permitido. Assim, nem mal poexistencialismo. Fonte: Wikipdia. deria haver. Para ele, Deus existe e s por isso existe o mal: se ele existe, somos obrigados a pensar em algo como um Deus para que possamos pedir uma resposta sobre o sentido da existncia do mal. Caso Deus no existir, ele perder sua virulncia. Parece que a existncia do mal nos obriga a aceitar a existncia de um Deus. No porque Deus seja a origem, mas porque precisamos de um ser absoluto para nos dar uma resposta a respeito do sentido de vivermos e termos de conviver com ele. Nesse caso, o mal seria sinal evidente da nossa limitao, da nossa finitude. Mesmo que aqui no nos interesse defini-lo, mas apenas assinalar quanto difcil compreender o que ele e por que motivo ele existiria, importante reconhecer que ele existe; e que ele existe porque ns somos capazes de fazer o mal uns aos outros, mesmo que o mal mais difcil de entender seja aquele que nos parece injusto, quando sofrido por inocentes. A dificuldade de o entender no impede que se diga que no se pode defini-lo sem ao mesmo tempo definir o bem. Assim como nunca ser possvel haver s bem ou haver s mal no mundo, tambm podemos (devemos) dizer que nunca uma pessoa ser apenas m ou somente boa. Tambm a definio do bem vincula-se definio do mal: se hoje parece prevalecer a idia de que bem tudo o que nos causa prazer, ento se concluir que tudo o que nos causa dor, sofrimento, violncia, sinnimo de mal. Se o bem for outra coisa que prazer, tambm o mal ser outra coisa. Por mais que se possa discutir se o bem equivale ou no ao prazer, tambm nessa perspectiva se parece confirmar que s h mal porque tambm h bem. Errar humano, mas tambm acertar humano. Se no fosse possvel errar, no seria possvel acertar.
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Como se v, mesmo com todos os esclarecimentos possveis a respeito do assunto, na teoria e na prtica, no to simples abandonar a idia de que h algo misterioso na existncia do mal. Contudo, h motivos para afirmar que o mal algo tipicamente humano: o ser humano que o sofre e ele tambm quem o faz, embora nem sempre ele seja sofrido por aquele que o realiza. Em todo caso, s vezes sentimos culpa, outras vezes acusamos outros de serem responsveis pelo mal feito. No entanto, podemos e devemos afirmar que quando no reconhecemos que tambm ns o fazemos, perdemos o direito de acusar a outros de serem maus. Mas insistamos: se o mal existe, isso no equivale a dizer que s ele existe. Ele no , pois, uma realidade terrvel sempre presente em nossas relaes humanas. No uma fatalidade simplesmente. Se fosse uma pura fatalidade, no se conseguiria entender porque procuramos afastar-nos dele, porque, em todas as culturas, antigas e atuais, esto presentes perguntas e respostas sobre a origem do mal e sobre o sentido da sua existncia (Figura 7).
Figura 7: O Grito do artista noruegus Edvard Munch (18641944), tornou-se um dos smbolos mais conhecidos da angstia contempornea. Fonte: http://www.psicolab.net/public/imgart/655/ 655-4.gif
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Do ponto de vista histrico, sobretudo a partir do Sculo XIX que os seres humanos parecem estar dispostos a viver sem qualquer religio. E parece tornar-se possvel e necessrio abandonar qualquer referncia a um ser superior para vencer o mal. A histria deixa de ser um caminho para Deus e se torna um processo gradual na direo de uma sociedade humana perfeita. O dualismo inerente categoria de secularizao comea a perder terreno e emerge a idia de histria universal. Todas as oposies de origem judaico-crist comearam a ser dissolvidas em torno da idia imanente de um nico mundo e uma nica histria. O Estado moderno se pretende perfeito e se identifica implicitamente com a idia da Cidade de Deus, esboada, no sculo IV, por Santo Agostinho. Sem as Cincias Sociais tomarem conhecimento j que so filhas do esprito de poca do Sculo XIX a teologia se transmuta na poltica. A idia do fim da histria, comum implicitamente a liberais e socialistas, a melhor evidncia disto. Para saber mais Quando Max Weber descreve o desenvol*Carl Schmitt nasceu em 11 de julho vimento da sociedade moderna como processo de 1888 e morreu em 7 de abril de 1985. de crescente secularizao, algum desavisado Foi um jurista, cientista poltico e professor de Direito alemo. Fonte: Wikipdia. pode at esquecer o significado teolgico da coisa e entender o processo como uma simples racionalizao instrumental. O pensador alemo Carl Schmitt, discpulo de Weber, procura revelar o lado oculto da secularizao. Na sua Teologia Poltica, dir que todos os conceitos mais significativos da moderna doutrina do Estado so conceitos teolgicos secularizados. Por outras palavras, na modernidade os conceitos so apenas aparentemente fundados na razo humana. De fato a razo humana, o Estado, o indivduo se pem como se fossem deuses, absolutos. Tambm Giorgio Agamben, pensador italiano contemporneo, defende que o capitalismo s pode ser entendido se admitirmos que ele se tornou uma religio, com as leis sagradas do mercado, funcionando, pois, como uma teologia econmica. De forma geral, a modernidade se apresenta desprovida de crenas em recompensas e castigos aps a morte. Mas a secularizao, que supostamente nega o fundamento teolgico da poltica, abriu o caminho para o surgimento de ideologias polticas feitas no improviso por
Sobre a vinculao entre teologia e economia, ler a entrevista de Giorgio Agamben, Da teologia poltica teologia econmica, publicada na revista eletrnica Interthesis, acessvel em: www.interthesis.cfh.ufsc.br/ interthesis4/ trad1_22.pdf
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mentes no menos fundamentalistas que secularizadas. Desta perspectiva, a herana perversa da modernidade est associada ao fato do poltico ter uma teologia poltica no assumida. O mal emerge, precisamente, porque o poltico oculta habilmente seu vnculo com a religio. Assim, a poltica degrada a religio e esta quela. A poltica moderna pretende abandonar a transcendncia em nome da imanncia, mas dando a esta o mesmo significado. Em palavras mais simples, a poltica moderna, e o homem moderno, querem ingenuamente construir o Paraso na Terra! Diante de tudo isso, e sem querer tirar aqui nenhuma concluso definitiva a respeito de um problema complicado que afeta a todos ns, talvez valha a pena lembrar que uma soluo plausvel aquela de Santo Agostinho, que afirmou a existncia de duas cidades, a cidade de Deus e a cidade dos homens, o que permite uma dialtica melhor entre o bem e o mal. Dessa forma, afasta-se ou atenua-se o conflito cego entre o bem e o mal e se deixa aberta, mesmo que talvez no seja necessria, a possibilidade de um plano transcendente. Contudo, o mistrio permanece. Se a luta entre o bem e o mal toma como parmetros apenas os elementos do plano imanente, os indivduos so levados a relativizar os valores em pocas de paz e a absolutiz-las em pocas de crise. A poltica implica tomar decises, baseadas em juzos de valor, que por sua vez, se no puderem ser referidos a um plano transcendente, levam a um perigoso e crescente bipolarismo entre a absolutizao e o relativismo. Certamente, o melhor caldo de cultivo do mal em tempos modernos. Ou ento temos outra alternativa: assumir uma concepo trgica da vida humana. Mas isso outro problema a enfrentar, inclusive tendo em conta que hoje tantas pessoas se voltam, de novo, para diferentes atitudes ou explicaes religiosas....
Chegamos ao final desta Unidade. Esperamos que voc, estudante, tenha compreendido o que tica e a importncia desta para a vida pessoal e profissional. Tambm exploramos questes relacionadas ao mal. Oxal a leitura do texto ajude tambm a debater melhor o significado de
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uma tica profissional. Caso voc no tenha compreendido o texto por completo, sugerimos que leia novamente e busque esclarecer suas dvidas antes de prosseguir. No esquea, voc no est sozinho; estamos juntos neste processo e seguramente voc pode contar conosco.
1. Identificar como se apresenta o problema tico ou de uma crise da tica no noticirio dos ltimos anos, confrontando-o com uma abordagem mais crtica ou filosfica, apresentada no texto. Em que sentido as duas abordagens se chocam? 2. Tomando como foco o que se denomina tica profissional, indique a diferena entre uma tica da responsabilidade e uma tica da convico. 3. Mais especificamente, indique algumas dificuldades tericas e histricas para se ter "tica na poltica". Por que se pensa que na economia no se precisa ter tica? 4. Tomando sobretudo em conta as pginas em que se fala da existncia do mal, como voc percebe na vida social contempornea a sua existncia, sobretudo o confronto entre uma viso religiosa e uma viso laica (no religiosa) do mal?
REFERNCIAS
APEL, Karl-Otto. Estudos de moral moderna. Petrpolis: Vozes, 1994. ARISTTELES. Poltica. Braslia: Ed. UnB, 1985. ________. tica a Nicmacos. 3.ed. Braslia: Ed. UnB, 1999.
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CHAUI, Marilena. Convite Filosofia. 2. ed. So Paulo: tica, 1995. (Sobretudo as pp. 334-366) FOUCAULT, M. Dits et crits. Vol. IV. Paris: Gallimard, 1994. (H traduo parcial dos textos em portugus) ________. A tica do cuidado de si como prtica da liberdade. In: Ditos e Escritos, Vol. V. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2004, pp.264-287. KANT, Immanuel. Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung? In: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pdagogik I. Frankfur: Suhrkamp, 1977. (H tambm tradues portuguesas parciais) NOVAES, Adauto (Org.). tica. So Paulo: Companhia das Letras, 1992. TUGENDHAT, Ernst. Lies sobre tica. Petrpolis: Vozes, 2000. VASQUEZ, Adolfo Sanchez. tica. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1970. WEBER, Max. O poltico e o cientista. 3.ed. Lisboa: Editorial Presena, 1979. ________. A tica protestante e o esprito do capitalismo. So Paulo: Martin Claret, 2001.
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Poder Poder
UNIDADE
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Objetivo
Nesta Unidade voc vai buscar conhecer a distino entre formas diferentes de poder na Histria da Filosofia e do pensamento poltico, chamando a ateno para no confundirmos o poder com o poder poltico. Sobretudo se apresentam dois modos de entend-lo em geral: primeiro, como algo que se tem e se cede e se troca, como se fosse uma propriedade privada, e, segundo, como algo que no se tem, mas que acontece na relao entre pessoas livres. Neste caso, ele deixa de ser visto como bom ou mau e passa a ser vinculado com o exerccio da liberdade. O texto quer ser um convite para se responder seguinte pergunta: o que muda em nosso jeito de viver se temos um ou outro poder? conceito de poder
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O que o poder?
O poder poltico
Nesta Unidade vamos tratar de um tema muito especial, o poder. Nosso ponto de partida ser uma reflexo sobre como o senso comum o v, partindo para uma explanao sobre os tipos de poder segundo a Filosofia, questes relacionadas ao poder poltico e tambm o seu conceito. Esperamos que esta Unidade seja interessante motivo para pensar mais e melhor. Ento, mentes obra; e vamos continuar nosso estudo. Ah! No esquea: voc no est sozinho.
O ato de administrar envolve necessariamente as relaes entre seres humanos, seja na poltica, na economia, na fbrica, na escola, em qualquer organizao humana e na sociedade como tal. E quando se fala de relaes sociais, necessariamente h envolvimento com o que chamamos poder . comum ouvirmos frases incompatveis entre si quando se fala do poder: O poder corrompe. Todo poder violncia. Saber poder. Importa chegar ao poder, pois s assim se livre. Deus todo-poderoso. O governante que no usa do seu poder mau governante.
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Se os pais no usarem de seu poder, a educao dos filhos falha. E assim por diante.
Como o senso comum v o poder

Pode-se verificar que normalmente consideramos o poder como algo que algum possui e do qual faz uso voluntrio em benefcio prprio, e pretensamente em desfavor daquele sobre o qual o ele exercido, por mais que se reconhea que, por exemplo, o poder do pai traga benefcios para os filhos. Em geral, ele visto como algo que se impe aos outros, exigindo destes a obedincia. Neste caso, s seria livre quem o tem, e nunca aquele sobre quem ele exercido. Assim, o poder uma espcie de violncia sobre o outro. Define-se tambm o poder de forma mais vaga, como capacidade ou possibilidade de agir, de produzir efeitos. Algum o tem mesmo que nunca o exera. Muitas vezes, at se critica quando esta capacidade no exercida, como quando se pede a um pai que exera seu poder frente ao filho que comete uma transgresso social contra terceiros, ou quando se reclama de um governante que no toma decises que (s) ele teria legitimidade de tomar. Ele no tem autoridade, se diz. Em todo caso, parece haver uma tenso entre poder e liberdade, mesmo que se admita com certa facilidade que uma pessoa livre aquela que tem o poder para decidir sobre si mesma. Outro lugar comum o de confundirmos poder com poltica, sobretudo quando repetimos que o poder corrompe. claro que a poltica sempre tem a ver com o fenmeno do poder. E quem no o quer obviamente no pode ser poltico. Basta a lembrana de formas de governo, que sempre trazem nos nomes os termos gregos kratos (fora, potncia, poder) e arch (autoridade): demo-cracia, aristo-cracia, olig-arquia, mon-arquia ou tecno-cracia. Mas no s a poltica que tem a ver com ele. Restringilo poltica talvez seja motivo importante que nos leva a confundir a
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poltica com a corrupo, da mesma forma que, neste caso, identificamos poder com corrupo, mesmo que insistamos na reivindicao de tica na poltica. O senso comum capaz disso, de no ser muito coerente nas suas afirmaes: declara ao mesmo tempo que o poder (= a poltica) corrompe, e que possvel a tica na poltica. Se o poder poltico fosse inevitavelmente corrupto, seria ilusrio clamarmos por tica na poltica. J por essas observaes, percebe-se que muito conveniente procurar maior clareza a respeito do que o poder, e de sua relao com a poltica e liberdade. Ajuda-nos tambm uma incurso na histria das teorias do poder.
Os tipos de poder segundo a tradio filosfica

Aristteles foi um dos pensadores que mais marcou a histria dos conceitos relacionados poltica e tica. Ele formulou uma tipologia clssica do poder no seu tratado de Poltica que predominou por mais de vinte sculos. Para o filsofo grego, havia trs tipos de autoridade ou de poder: do pai sobre os filhos, do senhor sobre os escravos, do governante sobre os governados: poder paterno ou rgio exercido, ou deve ser exercido, pelo bem dos filhos; poder desptico deve ser exercido sobre o escravo no interesse do senhor; e poder poltico deve ser exercido pelo bem de quem governa e de quem governado. Aristteles aproxima este ltimo tipo de poder do domnio do homem sobre a mulher na famlia, que constitui a comunidade humana em vista da procriao, cabendo ao homem o governo da casa.
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O filsofo de acordo com a mentalidade da poca considera muito normal em toda a vida natural que o macho mande na fmea. As trs relaes tambm representam trs formas possveis de governo da cidade: duas ms e uma boa. A comunidade poltica, a polis (= cidade) desejada, aquela na qual se busca e possvel o maior bem entre todos, que o bem moral. Hoje soa estranho, mas Aristteles defendia que s na polis possvel a felicidade, sobretudo quando os cidados tiverem por base um vnculo de amizade. Entre as ms comunidades, alm da tirania, em que o governante age s em benefcio prprio, o filsofo grego assinala duas outras formas de governo: o governo paternalista, no qual o governante trata os governados como se fossem filhos, crianas, como menores de idade, e no como cidados iguais (nossos conhecidos e costumeiros governos populistas so uma forma atual, e bem latino-americana, de governo paternalista); e o governo desptico, no qual o governante trata os sditos como escravos, a quem no reconhecido direito algum. fcil perceber quanto atual esta tipologia e esta crtica. Embora, ao contrrio dos antigos, os modernos j no acreditem que o ser humano naturalmente poltico, e menos ainda que seja possvel unir tica e poltica, a tipologia aristotlica conservada, em linhas gerais, na modernidade. John Locke (1632-1704), filsofo ingls, contratualista e fundador do pensamento liberal, introduziu algumas modificaes, no mudando os nomes, nem o nmero, mas a forma de legitimao de cada um dos tipos de poder: o poder paterno origina-se naturalmente pelo ato de gerao e dever dos pais em relao aos filhos; o poder senhorial (ou desptico) efeito do direito de punir quem se tornou culpado de grave delito, e por isso d o direito de tratar o infrator como se fosse um escravo; e o poder civil (= poder poltico) fundamenta-se no consenso, expresso ou tcito, dos cidados a quem est destinado.
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Para relembrar o que j se estudou na Cincia Poltica, a teoria contratualista sustenta que o Estado, a organizao poltica, resultado de uma ao, no natural, dos indivduos como indivduos (sobretudo dos indivduos proprietrios, no caso de Locke e do pensamento liberal) que decidem estabelecer um contrato entre si, atravs do qual se funda o Estado, e se estabelecem leis vlidas para todos os cidados. Mediante ele, os indivduos se protegem uns dos outros e se defendem em conjunto frente aos outros. Por a se constata que o Estado no serve tanto para promover o bem, quanto para evitar o mal que os indivduos poderiam causar entre si se ele no existisse. Ele um mal necessrio. Tem-se, pois, uma viso mais pejorativa a respeito do ser humano e da prpria poltica, se compararmos os modernos com o que dizia Aristteles.
Caso voc tenha dvidas, reveja novamente a Unidade 1 da disciplina de Cincia Poltica.
Saiba mais...
Sobre o papel do Estado consulte BOBBIO, Norberto & BOVERO, Michelangelo. Sociedade e Estado na Filosofia Poltica Moderna. 4. ed. So Paulo: Brasiliense, 1996. Sobre a histria do pensamento poltico: RUBY, Christian. Introduo Filosofia Poltica. S. Paulo: Editora UNESP, 1998.
O poder poltico como violncia

Voltando ao tema do poder, a tripartio clssica dele, conforme nos diz o especialista Norberto Bobbio, no permite distinguir o poder poltico de outras formas de poder. Os dois critrios aristotlico e lockiano servem mais do que tudo para diferenciar formas boas de formas ms de governo, e ambos os filsofos so obrigados a reconhecer que, mesmo quando as formas de governo so ms, no deixam de ser formas de governo. Alis, provavelmente as formas de governo consideradas ms foram e ainda so as mais comuns na hist-
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ria da vida poltica. Alis, j na Idade Mdia se diz que impossvel combinar tica e poltica, enquanto se passa a aceitar que h duas formas de poder, duas potestates: o poder na Igreja, chamado diretivo, e considerado bom, e o poder do Estado, coativo, mau. Na comunidade religiosa se faria o bem moral, impossvel de ser realizado na sociedade poltica. Obviamente tal viso predominantemente a da Igreja catlica, a partir do africano Agostinho Aurlio, mais conhecido como Santo Agostinho, que j no Sculo V consagra a distino entre duas cidades: a de Deus, Civitas Dei (a cidade de Deus, ou seja, a Igreja Catlica Apostlica Romana), e a dos Homens, Civitas Hominum ou Civitas Diaboli (Cidade do Demnio).
Santo Agostinho lembra um dilogo entre o imperador Alexandre e um pirata. Aquele acusa o pirata de infestar o mar. E o pirata retruca: como eu o fao com um pequeno navio, sou chamado de pirata, enquanto tu, por faz-lo com uma grande frota, s chamado imperador De Civitate Dei, IV, 4, 1-15, cit. por BOBBIO, loc cit., p. 87. Lembrando do que acontece atualmente perto de ns: se o poder poltico for exclusivamente uso de fora, como distinguir entre um bando de ladres ou de delinqentes e o poder poltico?
Veja o que Maquiavel escreveu sobre o mal no destaque da pgina 118.
bom insistir em que desde ento e no se precisa esperar, dez sculos depois, por Maquiavel se declara que no possvel combinar tica e poltica, ou seja, que todo exerccio do poder poltico necessariamente traz consigo o mal moral, e que s no exerccio do poder eclesial (ou eclesistico...) possvel combinar o exerccio do poder (pastoral, feito pelo pastor em favor das ovelhas) com o bem moral. De toda forma, o poder poltico aos poucos, sobretudo na modernidade, identificado com o exerccio da fora e passa a ser definido como o poder que, a fim de obter os efeitos desejados, tem todo o direito e a legitimidade, e at o dever, de recorrer fora e ao mal. Assim, o poder
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poltico em ltima instncia violncia legitimada, mesmo no sendo o nico meio de que o Estado se serve. Mas, conforme diz Max Weber, inspirando-se em Thomas Hobbes, o Estado a comunidade humana que, dentro de um determinado territrio (o territrio o elemento definidor), reclama (com xito) para si o monoplio da violncia fsica legtima, fazendo com que o Estado seja a nica fonte do direito violncia. Isso faz com que a poltica seja uma relao de domnio de homens sobre homens, suportada por meio da violncia legtima... (WEBER, 1979, pp. 9 e 10). Embora nem sempre seja violncia, no pode haver poltica sem violncia. Mais adiante voltaremos ao tema.
Pode parecer estranho aproximar o que pensa um santo como Agostinho e Maquiavel, tantas vezes identificado como aquele que defende o mal na poltica. Mas de fato Agostinho diz que o ser humano longe de Deus incapaz de fugir do mal, enquanto Maquiavel diz que o homem mau por sua natureza. Com todo o seu esforo e rigor cientfico para dizer como os homens agem na prtica, e dando menos valor a como eles deveriam agir, Maquiavel declara, com toda nfase, que um santo nunca ser um bom poltico, pois no se governa um pas rezando pai-nosso. O motivo pelo qual um bom poltico deve ser capaz de ser mau moralmente bem simples: se os homens todos eles, tambm os governados fossem bons, um poltico tambm deveria ser bom. Mas j que eles em geral no so bons, e sim egostas, enganadores, simuladores, interesseiros, imprescindvel que o poltico, para ser um bom poltico, tenha de recorrer ao mal toda vez que for necessrio. Lembremos que Maquiavel no defende nunca o mau poltico, mas quer bons polticos para sua Itlia.
Para completar seus estudos, uma breve passagem, menos conhecida, em que Maquiavel diz o que pensa sobre os seres humanos, e no apenas sobre os polticos. Ao lembrar um momento em que os governantes da Repblica de Florena e os grandes da cidade estavam brigando entre si, ele apresenta o discurso de uma espcie de lder sindical do Sculo XVI, dirigido aos colegas de trabalho:
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Figura 8: Retrato de Maquiavel (detalhe), por Santi di Tito (sc. XVI). Fonte: http:// www.arqnet.pt/portal/ teoria/maquiavel.html
Vocs vem toda esta cidade cheia de lamentaes e de dio contra ns: os cidados se reaproximam, a Senhoria est sempre com os Magistrados: saibam que se esto armando ardis contra ns, e novas foras esto sendo preparadas contra nossas cabeas. Diante disso, ns devemos procurar duas coisas, e ter, em nossas deliberaes, dois objetivos: o primeiro fazer com que no possamos ser castigados por aquilo que fizermos nos prximos dias; o outro, fazer com que possamos viver com mais liberdade e mais satisfao do que no passado. Por isso nos convm, na minha opinio, para que nos sejam perdoados os velhos erros, fazer novos erros, duplicando os males, multiplicando os incndios e os roubos, e preocupar-nos em contar para isso com muitos companheiros, porque onde muitos erram ningum castigado, e as falhas pequenas so punidas, enquanto as grandes e as graves so premiadas; e quando muitos sofrem, poucos procuram vingar-se, porque as injrias universais so suportadas com mais pacincia do que as particulares. O fato de multiplicarmos os males far, portanto, com que mais facilmente encontremos perdo, abrindo-nos o caminho para alcanarmos as coisas que, pela nossa liberdade, desejamos ter. E parece-me que iremos ao encontro de um ganho certo, pois os que nos poderiam impedir de o alcanar esto desunidos e ricos: a desunio deles, por um lado, nos dar a vitria, e as suas riquezas, quando se tornarem nossas, nos garantiro a manuteno da mesma. Nem sequer nos deve impressionar aquela antiguidade do sangue de que eles nos repreendem, pois todos os homens, tendo tido um mesmo princpio, so igualmente antigos, tendo sido feitos pela natureza da mesma maneira. Fiquemos todos nus: vocs nos vero semelhantes; ponham-se em ns as vestes deles e neles as nossas: ns sem dvida pareceremos nobres e eles ignbeis, porque s a pobreza e a riqueza nos desigualam. Lamento sentir que muitos de vocs se arrependem, por conscincia, das coisas feitas, e que procurem abster-se de fazer coisas novas; certamente, se isso for verdade, vocs no so os homens que acreditava que
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fossem, porque nem conscincia nem infmia devem aterrorizar vocs; porque aqueles que vencem, qualquer que seja o modo como vencem, nunca sentem vergonha disso. E nunca devemos ter em conta a conscincia, pois onde existe, como em ns, o medo da fome e do crcere, no pode nem deve caber o medo do inferno. Mas se vocs observarem a maneira de agir dos homens, podero verificar que todos os que puderam alcanar grandes riquezas e grande potncia usaram ou a fraude ou a fora; e que depois disso, para encobrirem a brutalidade da aquisio das coisas que eles usurparam ou com engano ou com violncia, eles procuram parecer honestos apelando para o falso nome do lucro. E aqueles que, ou por pouca prudncia ou por demasiada estupidez, evitam tais comportamentos, se afogam sempre na servido e na pobreza; isso se deve ao fato de que os servos fiis sempre so servos e os homens bons sempre so pobres; jamais saem da servido seno os infiis e audazes, e da pobreza seno os rapaces e os fraudulentos. Porque Deus e a natureza puseram todas as fortunas dos homens no meio deles, e elas esto disponveis mais s rapinas do que industriosidade, mais s ms do que s boas artes; da nasce o fato de os homens se engolirem um ao outro e sempre vo com o pior quem pode menos. Portanto, se deve usar a fora quando nos dada a ocasio (...). Confesso que esta alternativa audaz e perigosa, mas onde a necessidade aperta a audcia passa a ser vista como prudncia, e ao perigo nas coisas grandes os homens corajosos nunca do importncia, pois sempre acabam premiadas as empresas que comeam com perigo, e de um perigo nunca se sai sem perigo.
MACHIAVELLI, Niccol. Istorie Fiorentine. Libro III, par. 13. In: Tutte le Opere. Organizado por M. Martelli. Firenze, Sansoni, 1971, pp. 700-702. Traduo portuguesa de Selvino Jos Assmann.
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Saiba mais...
O texto integral da passagem de Maquiavel apresentada aqui est disponvel na revista eletrnica InterTHESIS (<http:// www.interthesis.cfh.ufsc.br/interthesis6/ maquiavel_assman_ithesis6.pdf>) A obra mais famosa de Maquiavel, O Prncipe, est disponvel na sua traduo integral em: <www.cfh.ufsc.br/~wfil/textos.htm>
Poder poltico, poder econmico e poder ideolgico

Precisamos tambm lembrar uma tipologia do poder talvez mais familiar, baseada no meio que se usa para que ele seja exercido. Hoje se diz que existem trs tipos de poder: o econmico, o ideolgico e o poltico: o poder poltico tem como meio especfico, conforme j dissemos, a fora fsica, a violncia; o poder econmico usa como meio a posse de bens para induzir a quem no tem bens, ou quem tem menos bens, a agir de determinada maneira. Assim, como todos ns sabemos, os proprietrios dos meios de produo dispem do poder de determinar o comportamento dos no proprietrios; e o poder ideolgico recorre posse de formas de saber, de doutrinas ou conhecimentos (cientficos ou no), de cdigos de conduta, para influenciar o comportamento dos que sabem menos ou no sabem. Fala-se aqui do poder dos sacerdotes, dos intelectuais, dos cientistas, dos especialistas de qualquer tcnica e tambm dos profissionais, como os administradores. Na Idade Mdia, considerava-se o poder ideolgico como o principal, sendo os poderes poltico e econmico dependentes do poder
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espiritual. Na tradio moderna, incluindo Maquiavel e Hegel, defende-se principalmente a primazia do poder poltico, e com ela a separao entre o juzo moral e a deciso poltica, tornando impossvel a compatibilidade entre tica e poltica. S um autor importante, o suo Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), defendeu como possvel e desejvel uma poltica combinada com a tica, ao mesmo tempo em que disse que, ao final das contas, isso um sonho impossvel de realizar, assim como o uma democracia direta, pois os homens no so deuses... Vale a pena uma observao sobre a democracia: entre os antigos, Plato critica fortemente a democracia porque ela sempre seria uma mediocracia, ou seja, um governo dos medocres, enquanto Aristteles j no to crtico desta forma de governo. Entre os modernos, temos o grande defensor da democracia, Jean-Jacques Rousseau, mas, ao mesmo tempo ele, que o nico a considerar a democracia como a melhor forma de governo, a considera de fato impossvel, porque os homens no so deuses. Outros autores modernos, quando defendem a democracia, como o faz Alexis de Tocqueville, consideram-na, no mximo, como a menos pior das formas de governo. Alm disso, deve-se ter em conta que na modernidade se consagrou a democracia representativa, ou seja, com eleies de representantes, enquanto na Atenas antiga foi criada a democracia direta, na qual tudo se resolvia em assemblia em praa pblica. O alemo Georg F. W. Hegel (1770-1831), no incio do Sculo XIX, insiste em afirmar que os verdadeiros sujeitos da histria so os Estados, e no os grupos econmicos, nem os que sabem mais. Assim, de fato, bem tudo o que bom para o Estado, correndo-se com isso um duplo risco: em nome da centralidade do Estado pode-se cair no totalitarismo, mas tambm se pode defender, mais democraticamente, que no devem ser os interesses econmicos privados os principais, mas os interesses pblicos do conjunto dos cidados. Mais uma vez se percebe quanto os extremos s vezes se tocam! Devemos lembrar tambm que nem todos os pensadores modernos afirmam esta primazia da poltica sobre as outras dimenses da vida humana. Na tradio marxista, que tambm moderna, se sustenta que, em ltima instncia, o poder econmico que determina os outros
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Para saber mais

*Friedrich August von Hayek nasceu em 8 de maio de 1899 e morreu em 23 de maro de 1992. Foi um economista da escola austraca. Fez contribuies importantes para a Psicologia, a Teoria do Direito, a Economia e a Poltica. Recebeu o chamado Nobel da Economia em 1974 junto com o rival ideolgico, Gunnar Myrdal. Fonte: Wikipdia *Margaret Thatcher nasceu em 13 de outubro de 1925, Grantham, Lincolnshire. Poltica britnica e primeira-ministra de 1979 a 1990. Fonte: Wikipdia *Ronald Wilson Reagan nasceu em 6 de fevereiro, 1911 e morreu em 5 de junho, 2004. Foi o 40 (1981-1989) Presidente
dois poderes, fazendo com que os saberes em geral estejam a servio da classe econmica dominante e a ideologia se torne assim sinnimo de falsa verdade, enquanto o poder poltico passa a estar necessariamente a servio desta mesma classe. Sabemos tambm que hoje muitas pessoas, mesmo rejeitando o socialismo real, tendem a concordar parcialmente com a perspectiva marxiana, por mais paradoxal que isso parea ser. H quem diga e viva de acordo com esta opinio que a gente se deve conformar e adequar, e que no adianta lutar contra isso; outros so os chamados neoliberais, baseados em tericos como o austraco Friedrich von Hayek,
e em polticos como Margareth Tatcher, Reagan e Pinochet, dirigentes dos primeiros godos Estados Unidos da Amrica e o 33 vernos neoliberais esto convencidos de que o governador da Califrnia. Fonte: Wikipdia Estado seja mnimo, e a poltica tambm, pois *Augusto Jos Ramn Pinochet Ugarte a liberdade humana s pode ser mantida se e ennasceu em Valparaso, 25 de novembro de quanto houver liberdade econmica. Em todo 1915 e morreu em Santiago, 10 de dezembro de 2006. General reformado do Exrcicaso, na companhia do j citado Bobbio, podeto, senador vitalcio chileno, e ditador. Gomos concluir que as trs formas de poder hoje vernou como presidente no seu pas, de 1973 alguns autores referem-se tambm ao poder sima 1990, depois de liderar um golpe militar blico contribuem para instituir e manter soque derrubou o governo do presidente sociaciedades de desiguais: fortes e fracos no poder lista eleito, Salvador Allende. Fonte: Wikipdia poltico, ricos e pobres no aspecto econmico, e sbios e ignorantes com base no poder ideolgico. Mas tambm podemos dizer que parece haver um gradual esvaziamento do poder poltico, um processo de despolitizao, o que se insere no contexto da globalizao, que torna cada vez mais determinantes os interesses econmicos: a economia funciona sem fronteiras nacionais, e as decises polticas s conseguem ser nacionais. Fala-se da crise do Estado-nao. E crise do Estado-nao crise da prpria poltica, que s consegue ser nacional, ou melhor ainda, nem consegue mais ser soberana nacionalmente, mas se deve submeter ao jogo
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do mercado transnacionalizado. Parece ser este o motivo pelo qual se torna cada vez mais difcil distinguir entre esquerda e direita, e entre governos de esquerda e direita. Esse tambm um dos motivos principais porque nos escandalizamos cada vez mais com o que se faz na poltica, e insistimos, ainda mais, em dizer que todo poder (poltico) corrompe. Mesmo que venhamos a discutir mais adiante, j valeria a pena perguntar: se deixarmos tudo nas mos dos indivduos privados, abrindo mo da poltica, poderemos ter alguma esperana de que as coisas iro melhorar? Podemos simplesmente dizer que privatizar tudo a soluo? Sero os indivduos fora da poltica mais humanos, mais ticos? Por que motivo no se pergunta pela tica quando se fala das relaes econmicas, e sempre e s se fala de tica no caso da poltica? Por que, tendencialmente, todo lucro considerado normal e fruto da inteligncia e da competncia humana, e toda pobreza considerada fruto de ignorncia e de incompetncia? Ou outra pergunta: ser que os problemas hoje se devem a uma grande concentrao do poder, ou, no mnimo, tambm a uma difuso e disperso do poder? H tantos que exatamente reclamam da ausncia de autoridade na sociedade. Parece haver aqui motivos muito fortes para no deixarmos de fazer estas e outras perguntas, se no quisermos simplesmente nos adaptar ao mundo como ele e funciona atualmente.
Saiba mais...
Sobre Hegel e seu pensamento poltico, veja: BODEI, Remo. Mquinas, Astcia, Paixo: Sobre a Gnese da Sociedade Civil em Hegel. Traduo de Selvino Assmann. Disponvel em: www.cfh.ufsc.br/~wfil/textos.htm Sobre o que o neoliberalismo, veja o bom texto do ingls Perry Anderson, acessvel em: http://www.politica.pro.br/Cursos/ curso_crises_aula1.htm O texto foi publicado tambm In: SADER, Emir & GENTILI, Pablo (Orgs.) Ps-neoliberalismo: as polticas sociais e o Estado democrtico. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1995, pp. 09-23.
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O que o poder?
GLOSSRIO *Servido voluntria uma expresso consagrada a partir de um pequeno escrito (Discurso sobre a Servido Voluntria) de um jovem amigo do filsofo renascentista Montaigne, chamado Etienne de la Botie (1530-63). Nele, La Botie defende precisamente esta tese, de que infelizmente os seres humanos preferem, em sua maioria, a servido liberdade. A liberdade bem mais difcil do que a alienao. Desta forma, os males proviriam bem mais da renncia prpria liberdade (a liberdade escreve La Botie a nica coisa que os homens no desejam) do que da vontade de alguns de mandarem nos outros.
Pensar sobre o que acontece o que exige coragem, mas tambm muita honestidade intelectual, e muito capacidade auto-crtica, para no cair de novo em algum fanatismo ou ento em puro conformismo prtico sugere a repetio da pergunta: o que o poder? Ser que ele mesmo ruim? Ser que de fato sinnimo de corrupo? Ou ver o poder como sinnimo de corrupo equivale precisamente a no pensar, a se conformar com a situao? E se o poder poltico se torna sinnimo de corrupo, so apenas os polticos os responsveis por isso? A quem convm que se pense que o poder corrompe? Aos que so em geral muito governados em todas as dimenses da prpria vida ou aos que (ainda) usufruem de alguma autonomia? Aos que obedecem ou aos que mandam?
Indo alm do que j dissemos, poderamos afirmar que existem trs formas de entender o poder (aqui no se fala de tipos, mas de conceitos de poder): que ele algo que algum tem, uma propriedade, seja um dote natural, ou adquirido por esforo prprio e mrito, tanto pelo conhecimento, quanto pela posse de bens, e o impe, de fora, aos outros, que no sabem ou que no tm bens; algo que algum tem no por prprio mrito, mas porque os outros renunciam, por comodidade ou por medo, a mandarem em si mesmos, exigindo-se assim que algum mande neles, que preferem uma servido voluntria*; e algo que ningum possui como um proprietrio, mas algo que s existe enquanto se exerce entre seres humanos. E por isso o poder ser algo que acontece entre pessoas.
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desta terceira que falaremos em seguida, com base nos textos da politloga Hannah Arendt (1906-1975) e sobretudo do pensador contemporneo Michel Foucault (1926-1984). Da primeira concepo de poder j se falou bastante, e aquela que, de algum modo, pertence ao senso comum. O que pretendemos sublinhar a grande diferena entre o que geralmente pensamos do poder e o seu conceito como relao, inclusive para se entender como ele se vincula, ou no, liberdade, e como a mudana do conceito muda nosso jeito de ver e de viver o poder. Para se perceber que mudar um conceito significa mudar o jeito de ser e de agir. Ento vamos l!
De sada, podemos afirmar que ficamos com certo receio de assumir algum poder quando o concebemos como uma propriedade privada que consiste em violncia ou corrupo. Mais ou menos se diz: no entro na poltica porque no quero sujar as mos! Ningum parece querer assumir diante dos outros que mau, nem que procura mandar nos outros. Muitos de ns fomos habituados e educados para sermos bem comportados, a obedecer, e no a mandar, ou ento a mandar nos outros s quando tivermos clareza que o cumprimento da norma faz bem a quem a cumpre, e no s convm a quem manda. Neste contexto, sabemos que h modos de se estabelecer quando algum tem o direito de mandar no outro e quando no o tem. Como vimos, Aristteles e Locke dizem que os pais receberam da natureza o direito e o dever de estabelecer como os filhos devem se comportar. Mas os dois autores j no concordam quando se trata de responder pergunta: por que se deve obedecer a um governante? Aristteles diz que isso tem a ver com a natureza, e tem certa continuidade com o motivo que leva o pai a mandar no filho. Locke, e antes dele Thomas Hobbes (1588-1679), j no aceitam isso, pois para eles os seres humanos no so polticos por natureza, mas so indivduos isolados e autnomos por natureza, e por isso, por natureza, teriam direito a tudo que quisessem, no devendo obedincia a ningum. isso que tambm se diz quando se declara que os homens nascem livres e iguais. Se cada um quando nasce tem direito a tudo, evidente
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que vo surgir conflitos entre duas pessoas que querem a mesma coisa. E se estabeleceria ou se manteria um conflito sem fim, um estado selvagem no qual um poderia matar o outro sem que ningum pudesse contestar a morte a no ser usando tambm violncia contra quem matou. E isso tornaria a vida insegura demais. Para sair deste estado de natureza, em que os homens so lobos para os outros, se criou segundo Hobbes a idia de um contrato entre cada um dos indivduos, um pacto mtuo de no agresso, atravs do qual se constitui um soberano, uma pessoa, ou uma organizao, que tem o direito e o dever de estabelecer uma norma igual para todos e exigir seu cumprimento; e castigar a quem no cumprir esta norma. H, pois, modernamente, uma fundamentao racional da soberania (quem deve mandar e quem deve obedecer), uma fundamentao jurdica do poder poltico. Diz-se que um contrato, um artifcio inventado, a matriz do poder poltico, o que apresentado como racional, baseado na razo. E a razo aqui sinnimo de capacidade de clculo a partir dos prprios interesses. Esta lgica na legitimao moderna do poder chegou a um extremo com duas experincias histricas do Sculo XX: o nazismo e o estalinismo. Os dois acontecimentos, que tambm foram analisados quando se falou da tica, no so excrescncias ou defeitos da modernidade, como em geral se tenta fazer crer, mas seguem a lgica moderna, inclusive a do liberalismo, estipulada h sculos com a organizao dos grandes partidos, o desenvolvimento dos aparelhos policiais, a criao de tcnicas de controle dos cidados (presdios, hospitais, e tambm polticas pblicas de sade), a imposio de que todos devem ser escolarizados/educados de acordo com um plano, organizado em uma srie de disciplinas, estabelecido pelo Estado, e que todos devam se comportar de acordo com a mesma lei, estabelecida por governantes, ou at por uma s pessoa, em nome de todos os cidados.
E sabemos muito bem o que aconteceu com o nazismo e o estalinismo: levou-se ao extremo a idia de que quem no obedece ao que se determina pode e deve ser eliminado, no tendo o direito de viver. O governo passa, pois, a estabelecer quem tem o direito de viver e quem deve morrer.
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A ntegra do texto Servido Voluntria est acessvel, junto com muitos outros textos importantes e clssicos da literatura, no endereo eletrnico: www.culturabrasil.org/boetie.pdf)
Porque o problema do poder se tornou central no Sculo XX

Seguindo aqui basicamente alguns textos de Michel Foucault (1995, 1999 e 2004), e tendo em conta que para ele o exerccio do poder, em geral e no s do poder poltico muda atravs da histria ocidental, se trata de entender como foi possvel chegarmos a este extremo do nazismo e do estalinismo, em que o exerccio do poder fez com que dezenas de milhes de pessoas fossem mortas em nome da verdade, em nome da justia, da ordem, do bem comum, em nome da razo, em suma, em nome do que se estabelePara saber mais ceu como fundamento da vida moderna. Cla*Walter Benedix Schnflies Benjamin ro que aqui se entende que tambm as ditadunasceu em Berlim, 15 de julho de 1892 e ras, as experincias totalitrias so coisas momorreu em Portbou, 27 de setembro de dernas, e que a modernidade no sinnimo 1940. Membro da Escola de Frankfurt, foi de bem ou de bem-estar. Outro pensador conum crtico literrio e ensasta alemo. Foi temporneo, Walter Benjamin, declarou que refugiado judeu alemo e, diante da perstoda a histria da civilizao humana , ao mespectiva de ser capturado pelos nazistas, esmo tempo, a histria da barbrie humana. So colheu o suicdio. Fonte: Wikipdia. as duas faces da mesma moeda: no h civilizao sem barbrie. Toda mudana tem um custo humano. Voltemos a Foucault. Se diz ele no Sculo XIX, os pensadores se preocuparam em responder pergunta: como possvel que essa produo de riquezas pode ser acompanhada da pauperizao absoluta ou relativa daqueles mesmos que as produzem (foi isso que
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Karl Marx quis entender no Sc. XIX, por exemplo), no Sculo XX o problema se tornou outro: no mais, ou tanto assim, a escassez de riqueza, mas o excesso de poder, a superproduo do poder. Por isso, o problema agora analisar como se chegou a isso, e como se conseguiu justificar racionalmente isso.
A pergunta agora : o que , afinal, o poder?

Como entender este paradoxo to evidente: que a Filosofia sempre aparece defendendo a liberdade, sempre Filosofia da Liberdade, mas ao mesmo tempo autenticou estes poderes sem freio? Como, por exemplo, a mais perfeita aplicao de uma Filosofia da Liberdade como a de Marx e de Lnin chegou ao estalinismo, ou seja, mais total negao da liberdade? Ou como, j no SPara saber mais culo XVIII, se usou a Filosofia da Liberdade de *Wilhelm Richard Wagner nasceu em 22 Rousseau e se fez a Revoluo Francesa, que de maio de 1813, Leipzig e morreu em 13 acabou caindo no terrorismo logo depois da vide fevereiro de 1883, Veneza. Foi um comtria dos revolucionrios? E como foi possvel positor alemo, considerado um dos expoapelar para pensadores como Richard Wagner entes do romantismo e dos mais influentes e Friedrich Nietzsche para promover a eliminao de milhes de pessoas? Repetindo: o que a sica. Fonte: Wikipdia racionalidade tem a ver com a violncia, com a morte, com a represso mxima possvel que a de matar quem no concorda ou no obedece? O que a Filosofia, que se apresenta como a verdade, tem a ver com o poder?
compositores de msica cls-
Como superar nazismo e estalinismo?

Foucault continua sua anlise. Para ele, a Filosofia contribuiu para que se chegasse ao nazismo e ao estalinismo porque ela se apresentou como a verdade cientfica, como a verdade universal e definitiva, que bastava ser posta em prtica para que todos os problemas ficassem resolvidos. Foi ela que colaborou, com muitos pensadores (no
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com todos!), junto com a cincia, para se criar a convico de que os seres humanos podem chegar a conhecer a verdade neutra e objetiva na teoria, e que basta, depois, pr esta verdade em prtica para que tudo fique solucionado Para saber mais
*Hannah Arendt nasceu em Linden, 14 e o mundo se torne perfeito... Isso levou de Outubro de 1906 e morreu em Nova Hannah Arendt a dizer que nunca se deve Iorque, 4 de Dezembro de 1975. Terica pr a verdade em prtica, pois toda vez que se poltica alem, muitas vezes descrita como faz isso camos no totalitarismo. filsofa, apesar de ter recusado essa desigE se a Filosofia fez isso apresentou um nao. Fonte: Wikipdia projeto terico, um dever-ser que se apresentou como neutro, universal, objetivo agora se trata de abrir mo desta perspectiva. Como faz-lo? H dois modos possveis de reagir contra isso: ou deixar de filosofar, deixar de pensar, e isso seria cair de novo em estado selvagem, ou insistir pensando, mas sendo bem menos pretensioso com a Filosofia: ao invs de querer estabelecer a verdade neutra, e fundar o exerccio do poder, a Filosofia pode/deve ser simplesmente uma espcie de contra-poder permanente, problematizador de qualquer exerccio do poder, assim como de acordo com o que dissemos na Unidade 1 quando discutimos o que a Filosofia o fez Scrates, que sempre insistiu em dizer que filosofar era aprender a perceber que no se sabia nada. Assim, a Filosofia (e a cincia tambm!) deve deixar de ser profecia (Hegel j o dizia: o filsofo no profeta!), de ser Pedagogia, de ser legislao. E em vez de ser a formulao fechada de uma verdade dogmtica, ser crtica, e auto-crtica, conforme j insistia Kant no sculo XVIII. A este propsito, Foucault insiste em que a Filosofia, e o intelectual em geral e isso ser crtico, sendo auto-crtico antes de mais nada tem como tarefa a crtica, que ser a virtude moral do trabalhador intelectual. Alis, vejamos mais detidamente qual a tarefa do intelectual, na sua relao com o poder: cabe ao intelectual, portanto, ao filsofo, problematizar, no polemizar, nem apresentar a verdade ou uma doutrina j feita para quem quer que seja. Um filsofo no deve ser um pregador. Antes de tudo, o pensador quem sabe ser constantemente auto-crtico, capaz de questionar suas prprias certezas, e no s as dos outros. Isso por que o pensamento:
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no o que habita uma conduta e lhe d sentido; antes o que permite tomar distncia com relao a esta maneira de agir ou de reagir, de a tomar como objeto de pensamento e de lhe questionar seu sentido, as suas condies e os seus objetivos. O pensamento liberdade com respeito quilo que se faz, o movimento com que nos separamos daquilo que fazemos, com que o constitumos como objeto e o pensamos como problema. (FOUCAULT, 1997, pp. 591-598)
Ou de forma mais clara ainda, como uma espcie de contra-poder, cabe ao intelectual:
analisar, elucidar, tornar visvel, e portanto intensificar as lutas que se desenvolvem em torno do poder, as tticas utilizadas, os focos de resistncia, em suma, com a condio de que a Filosofia deixe de colocar a questo do poder em termos de bem e de mal, mas sim em termos existncia. No mais perguntar: o poder bom ou mau, legtimo ou ilegtimo, questo de direito ou de moral? Porm, simplesmente tentar, de todas as formas aliviar a questo do poder de todas as sobrecargas morais e jurdicas pelas quais ela at agora foi afetada, e colocar a questo ingnua pouco colocada...: em que consistem, na verdade, as relaes de poder. (FOUCAULT, 2004, pp. 43 e 44)
Trata-se, portanto, de ficarmos atentos nossa vida cotidiana, ao que ns mesmos fazemos e vivemos em nossa microfsica do poder, e no s olhar para os palcios, os polticos, os grandes homens, as grandes organizaes, empresariais ou criminosas. Nesta perspectiva, ser filsofo procurar entender o que est acontecendo hoje ao nosso redor, indo s razes das coisas, sendo, portanto, radical. Quais as relaes de poder em que cada um de ns est envolvido, em nossa realidade mais humilde, na empresa em que trabalhamos, na famlia em que vivo, no crculo de amigos em que vivo, no bairro em que moro...? Desloque-se, portanto, o foco: de fora de ns, para dentro de ns, ao nosso redor. S assim se pode mexer em algo muito slido nas sociedades ocidentais h sculos e sculos, que so as estruturas mais essenciais de nossas sociedades. (Ibid, p 51) Em suma, Foucault nos diz o seguinte: se no formos capazes de mostrar que possvel mudar a ns mesmos em primeiro lugar, se
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no conseguirmos mudar o exerccio de poder em que estamos pessoalmente envolvidos, como podemos pretender que os outros venham a mudar nossa situao, sem que cada um de ns faa nada? muito mais importante isso ou pelo menos to importante do que nos determos em discutir as grandes revolues, as grandes teorias liberais ou socialistas, a idia de uma libertao total e definitiva, ou mesmo a de uma democracia perfeita no plano poltico.
E aqui uma observao importante: o que est em jogo no , portanto, o poder poltico, nem o econmico, nem o jurdico, nem o ideolgico, nem a dominao tnica, mas o poder em geral, que tem um jeito de ser exercido igual em qualquer experincia de nossa vida cotidiana; o que ocorre entre governantes e governados baseado na mesma lgica do que ocorre entre ricos e pobres, e entre mim e meu colega de trabalho ou profisso, entre mim e minha esposa ou namorado, entre colegas de aula, ou entre professor e aluno. este poder que precisa ser entendido e questionado, o jeito de ele funcionar na prtica. Sem que entendamos isso, no ser possvel saber o que acontece conosco, e menos ainda ser possvel mudar algo. E se no mudar este jeito de se dar o exerccio de poder cotidiano, como poderemos esperar que mude a sociedade?
O poder pastoral como modelo do exerccio do poder

Foucault (2006) identifica o poder que est presente na histria moderna e na histria da vida ocidental no que ele chama de poder pastoral. Ele pensa e o mostra em vrios textos que esta a matriz do exerccio dele ainda hoje. O poder pastoral foi criado por uma religio, o Cristianismo, h mais de vinte sculos. Este baseado na idia de que h um pastor que cuida das ovelhas. Tanto no Antigo
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como no Novo Testamento se fala disso: de que Deus o pastor que cuida de cada ovelha, de cada ser humano, com muito carinho e ateno. O Senhor meu Pastor; nada me faltar diz um conhecido salmo. Assim, poder pastoral, base do exerccio dos poderes: poltico, paterno, pedaggico, tcnico, ideolgico e at do poder econmico, aquele que pretende dirigir e conduzir os homens ao longo de toda a sua vida e em cada uma das circunstncias dessa vida (FOUCAULT, 2004, p. 52), poder que pretende controlar a vida dos seres humanos em seus detalhes para garantir a sua salvao. Como se sabe, a salvao para o Cristianismo vai realizar-se na vida depois da morte, e o pastor (tanto Deus, quanto o Papa, os bispos e os padres so chamados de pastor) quem sabe como algum, a ovelha em particular, e o rebanho em geral, deve se comportar, o que deve fazer, o que deve deixar de fazer, para chegar ao objetivo, a felicidade. E o pastor o faz porque quer o bem da ovelha, no porque quer seu mal. A ovelha no precisa se preocupar seno em se deixar cuidar, se deixar comandar, e em obedecer. E no s se recomenda isso a cada ovelha, mas tambm que ela nem precisa se preocupar com as outras ovelhas, pois o pastor que cuida delas individualmente e coletivamente. Se na perspectiva crist a felicidade vem depois da morte, para o moderno a felicidade algo que se busca agora, nesta vida. Mas a estrutura do exerccio do poder continua a mesma. O pastor moderno preocupa-se em garantir a salvao, a sade, o bem-estar, aqui neste mundo. Por isso, ao mesmo tempo que reclamamos do Estado que no resolve tudo, pedimos que ele seja o pastor, que cuide de cada cidado, ovelha (ou povo, se for o rebanho...), e que isso no cabe a mim, que sou cidado. E se as coisas vo mal, a responsabilidade s do Estado, nunca minha tambm. Lembre-se aqui que no se est fazendo uma denncia, acusando o Cristianismo de ser responsvel pelo exerccio do poder que se instaurou at hoje entre ns, mas se faz uma constatao. Nem se est dizendo que o poder pastoral seja em si um mal, nem um bem. As palavras de Foucault acima reproduzidas o dizem: no se trata de considerar o poder nem como bom nem como mau, mas como algo que simplesmente existe. E existe em todas as relaes entre pessoas livres. Mais ou menos livres, mas livres sempre.
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O poder , pois, uma ao de uma pessoa sobre a conduta de outra pessoa. E s h quando quem manda deixa ao outro a possibilidade de dizer sim ou no ao mandamento. S h entre pessoas livres. Tanto se livre quando se manda, contanto que no se imponha ao outro pela fora a obedincia, quanto h liberdade em obedecer ou no a quem manda. Assim, s h poder quando possvel resistir. Insistamos: se quem manda no permitir que o outro no obedea, j no existir poder, mas haver violncia. Por isso, poder no violncia.
S h poder onde h relaes de poder em ato; alm disso, praticamente, s h seres livres onde h relaes de poder. Um exemplo pode ajudar: h dominao ou violncia quando algum aparece diante de mim com a arma em punho, e me obriga a entregar a jia ou dinheiro. Neste caso extremo, no h poder. H autoritarismo, no autoridade. Assim tambm o pai usa da fora contra o filho quando perdeu a autoridade, e no quando tem autoridade demais. O governante usa da fora com os cidados quando perde a autoridade... Compreendida a diferena entre violncia e poder, compreendese melhor porque poder e liberdade no so incompatveis. No se trata de acabar com ele, mas de mudar o jeito em que ele acontece, se exerce entre as pessoas. No se pode viver sem poder... Afinal de contas, a liberdade isso: autonomia, estabelecer a prpria lei, realizar esta lei e ser responsvel por isso. Sem responsabilidade no h liberdade, nesta perspectiva. No temos, de modo algum direito de reclamar, se no tivermos tambm a coragem de reconhecer que tambm ns erramos. Isso o mnimo quando se fala de liberdade, mas parece ser o mnimo mais difcil de admitir. Como se percebe, quando se aproxima a liberdade do poder, se critica a viso mais comum de liberdade, que a concepo liberal: ser livre fazer o que se quer. E neste caso, somos tanto mais livres quanto mais livres estamos dos outros, quanto menos lei houver. o que tantos chamam de liberdade negativa. Mas h tambm outro aspecto que aqui se ressalta, como j vimos: somos tanto mais livres quanto mais estabelecemos a prpria lei.
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Um dos exemplos mais conhecidos de resistncia, na histria da literatura internacional, o personagem Bartleby, funcionrio pontual, competente, rigoroso tecnicamente, e que de repente, diante dos pedidos do chefe, inclusive diante da promessa de promoo profissional, passa a dizer Prefiro no fazer. Prefiro no.. Obviamente isso acarreta conseqncias, mas esta preferncia a expresso da liberdade. Ver MELVILLE, Herman. Bartleby, o escriturrio Uma histria de Wall Street. Porto Alegre: Ed. L&PM, 2005.
Assim se tem uma liberdade positiva: somos tanto mais livres quanto mais temos a ousadia, a coragem, de estabelecer a prpria lei, cumprindo-a. Mesmo que haja uma certa complementaridade entre as duas liberdades, deve-se dizer que enquanto liberdade positiva, enquanto autonomia, que poder e liberdade se conjugam. E sob este aspecto se pode repetir: a liberdade existe enquanto estamos em relao de poder com outras pessoas. No teria sentido simplesmente decidir algo se no fosse a convivncia com outros seres livres, com os quais e contra os quais se decide uma norma de vida, um sentido no que se faz. Por isso, Foucault insiste em que se trata de desmontar os mecanismos do poder, segundo o qual ele em si algo mau, e segundo o qual quem manda livre e quem obedece no o . Ambos so livres numa relao de poder. E se assumirmos isso, passamos a assumir como possvel mudar as coisas, pois podemos resistir a tantas coisas que nos aparecem como irresistveis na vida. E se ele for confundido com algo mau, menor a nossa vontade de resistir ao que nos acontece. Melhor ainda: quando assumimos que o poder se d entre pessoas livres, em que um quer dirigir a conduta de outrem, e em que sempre possvel a resistncia, a desobedincia, paramos de dizer que todos os males se devem aos outros e no tambm a quem obedece. E paramos de dizer que uns so s bons e outros em geral os outros so sempre os maus. Perceberemos que o mundo que se tem feito na relao de poder, no conjunto das relaes que se tecem na vida cotidiana, em tantas instncias, desde aquelas em que estamos envolvidos, at aquelas que, em geral, so consideradas as nicas nas quais as coisas seriam decididas. Percebe-se ento que no se trata de lutar contra o poder, que em si no mau nem bom, mas se trata de mudar as relaes de poder em que estamos envolvidos todos ns. Trata-se de resistir mais e melhor. O novo, segundo Foucault, s possvel com um tipo de luta que mexa nos mecanismos comuns da vida que h sculos se consolidaram pacientemente nas sociedades ocidentais. Trata-se, portanto, de des-normalizar a normalidade slida em que vivemos microfisicamente, independente de estarmos em sociedades socialistas, conservadoras ou liberais. Trata-se de aprender a resistir, deixando de considerar o
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poder algo mau em si (como o fazem os que em geral obedecem), ou algo bom em si (como o fazem os que costumam mandar). o jeito de se dar o exerccio do poder que vai definir se ele melhor ou pior. No se trata de mover um processo contra a razo, como se ela inevitavelmente fosse portadora de um devir totalitrio. Trata-se de compreender que tipo de racionalidade se estabeleceu, de compreender como se estabeleceu a verdade, e no tanto repita-se qual a verdade. Em que relaes de poder se passou a definir o que verdade. Dito de outra forma, a soluo no a de passarmos a ser irracionais, s porque a razo nos levou ao nazismo ou nos trouxe situao atual, em que achamos ser normal que alguns sejam ricos e os outros tenham de ser pobres, que alguns sejam sbios e os outros tenham de ser ignorantes. Trata-se de entender que nenhum saber neutro, que nenhum saber na histria se estabeleceu como saber fora de determinadas circunstncias histricas, fora de determinadas relaes de poder. Mesmo que nem todos os saberes sejam iguais, mesmo que nem tudo seja relativo, urge que tenhamos em conta as relaes entre os saberes e as relaes de poder. No se trata tanto de saber qual a verdade, mas de entender como algo passou a ser considerado verdadeiro, e muito mais, porque em cada tempo e situao algo determinado passou a ser verdadeiro. Foucault diz que existe um regime da verdade, uma poltica da verdade. E se deve procurar entender por que motivo na histria se muda este regime de verdade por que, por exemplo, houve tempo em que os seres humanos viviam predominantemente achando que era Deus quem determinava o que era verdade, e por que motivos, depois, na modernidade, se passou a viver achando que eram os prprios seres humanos os autores da verdade. Ou melhor ainda, por que motivo, a partir dos gregos, conforme vimos na Unidade I, se instituiu a crena de que o ser humano pode alcanar uma verdade neutra e objetiva, e por que noutras circunstncias isso no aconteceu. Por que num momento se acreditou que a verdade fosse fundada em algum ser externo, ou Deus, ou uma essncia, e noutro momento se acredita e se vive pensando que a verdade estabelecida por algo ou algum que no est fora, mas dentro, algo imanente, e no transcendente? E por que
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se acreditou que tudo poderia ser resolvido unicamente se os seres humanos pudessem alcanar uma verdade neutra e a universal? Contudo, todas estas perguntas no significam que no existe mais verdade, mas significam que a verdade, que no deixa de ser verdade pois funciona como tal na vida das pessoas nunca deveria ser vista e vivida como absoluta, imutvel, mas como resultado das decises livres dos seres humanos, em suas relaes de poder.
Crtica s idias da revoluo, do individualismo liberal e da libertao

Neste contexto, sempre na anlise de Foucault, sendo o poder uma relao entre seres humanos livres, se tem algumas conseqncias importantes. Em primeiro lugar, deixa de ter sentido um discurso revolucionrio, que sempre pressupe a possibilidade de uma verdade neutra na teoria, separada da prtica, e que se pretende realizar na prtica, s custas de matar quem no concorda com a verdade afirmada. O poder no violncia, no pode ser visto como violncia. Nem tem sentido e sustentabilidade terica o discurso individualista liberal, pois o indivduo, ao contrrio do que dizem os liberais (lembremos Locke), no existe antes do Estado, mas o indivduo como tal sempre produto de tcnicas individualizantes, que acontecem no exerccio do poder pastoral. O pastor que torna a ovelha um indivduo atravs de seu cuidado. Nesta perspectiva, no nascemos indivduos, mas nos tornamos indivduos; nos tornamos tal pessoa, tal individualidade atravs da educao, que nada mais do que um exerccio de poder que ocorre entre pais e filhos, entre educadores e educandos. Obviamente afirmar isso tem outras implicaes muito srias: se no nascemos indivduos, tambm no nascemos livres e iguais, nem bons nem maus, mas simplesmente nascemos com a capacidade de, pela convivncia com os adultos, nos tornarmos livres e iguais, bons e
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maus. E conforme enfatizamos na Unidade 2, que trata a tica o que dissemos implica em aceitar que ningum s faz o bem, e ningum s faz o mal, e que bem e mal s existem enquanto somos seres sociais e vivemos uns ao lado/contra/com os outros. Acrescente-se tambm que, de acordo com o que j se disse, se questiona tambm o conceito liberal de liberdade, que o da liberdade negativa. Alm do mais, questiona-se que a liberdade seja algo que algum possua como se fosse um bem. No tem sentido, assim, dizer, eu tenho liberdade, mas s eu sou mais ou menos livre na relao com as outras pessoas. No tem sentido dizer a minha liberdade vai at onde comea a do outro (neste caso, a minha liberdade inimiga da liberdade do outro, e eu sou inimigo do outro...), mas tem sentido dizer que quanto mais livres so os outros com quem convivo, tanto mais eu tambm posso ser livre. Portanto, numa sociedade de seres humanos livres se pode ser mais livre, como parece bvio, e no o contrrio. Por fim, Foucault se pronuncia contra o discurso libertrio, segundo o qual seria possvel ao ser humano ser totalmente livre, ou totalmente escravo. Conhecemos, por exemplo, teorias chamadas da libertao (Pedagogia da Libertao, Filosofia da Libertao, Teologia da Libertao), que se situam nesta perspectiva do discurso libertrio. Podemos ser mais ou menos livres. Nunca livres totalmente. No h liberdade total.Isso, porm, no argumento para se dizer que ento no somos livres. No h possibilidade de estarmos totalmente livres dos outros, e no h possibilidade de podermos decidir de maneira absolutamente livre alguma coisa. Lembremos que ser sujeito tem sempre este duplo sentido: significa que somos sujeitados (lembremos que somos fruto da educao havida e fruto constante de nossas relaes de poder com as outras pessoas) e, ao mesmo tempo, somos senhores de ns mesmos. questo de mais ou menos repitamo-lo. Nunca de tudo e nada, como estamos acostumados a pensar. Ou melhor, s na relao com os outros podemos ser livres, podemos ser indivduos mais ou menos livres. Os outros assim impedem que eu seja mais livre, mas tambm so a condio para que eu seja livre, e isso acontece ao mesmo tempo. Sempre estamos limitados de algum modo. Mas sermos limitados no sig137
Educao, assim como dissemos a respeito do poder, no boa nem m, mas algo que acontece onde quer que seres humanos se relacionem entre si, e mais especificamente tem a ver com a relao entre adultos e crianas. Toda convivncia do adulto com a criana deixar marcas na criana, educar a criana, independente de ser boa ou m. Uma boa educao exige outro tipo de anlise.
nifica que estamos totalmente limitados. Quem fosse totalmente limitado nem perceberia que estaria limitado. Alis, nascemos dependentes, e a convivncia com os adultos, e a reao ou a resistncia diante do que os adultos mandam (pais e educadores...) que nos torna livre. Sem a experincia da dependncia no incio da vida, no haveria possibilidade de nos tornarmos livres. Observe-se o que acontece com uma criana: se ela for simplesmente abandonada e excluda de qualquer convivncia com outros seres humanos e passar a viver com animais, como j aconteceu (caso de crianas-lobo), o resultado no maior liberdade, mas exatamente o contrrio: total ausncia de autodeterminao. Por isso tem sentido a frase de Kant: Tudo o que ns somos o devemos educao
Saiba mais...
Lembrou-se do filme de Werner Herzog, intitulado O Enigma de Kaspar Hauser (1974), baseado em fato real ocorrido na Alemanha, no incio do sculo XIX, em que um ser biologicamente humano viveu por cerca de vinte anos sem contato com seres humanos. Sugiro a todos que o assistam para saber o que aconteceu. Ou ento vejam o ltimo filme/documentrio feito pelo mesmo diretor alemo, intitulado O homem urso (Grizzly Man 2005), narrando a experincia de um norte-americano, Thimoty Treadwell, que procurou durante treze anos conviver com ursos pardos do Alasca. E vejam tambm o que aconteceu...
Conceito de poder
O mais importante aqui assinalar o que segue: o poder no algo que algum tem, como se fosse uma mercadoria que eu possuo, eu adquiro, eu cedo por um contrato ou por meio da fora, nem algo que se aliena ou se recupera. Isso uma viso economicista dele. Viso que se estabeleceu, na vida moderna, a partir da supremacia da
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economia sobre a poltica. O poder no uma propriedade, um direito que se possui, e que eu posso transferir para outra pessoa que passa a contar com este meu direito e o soma ao seu, e o vai acumulando, por exemplo, como se acumulam bens. algo que no se d (assim como no se d liberdade...), nem se troca, nem se retoma, mas algo que se exerce, e algo que s existe em ato (FOUCAULT, 1999. p. 19-48). Por isso, no algo que reprime, a natureza, os instintos, uma classe, indivduos. O poder no sinnimo de represso. No significa que no haja represso, mas que no se deve confundir represso e poder. Recorramos tambm a Hannah Arendt, cuja viso se aproxima daquela de Foucault. Tambm ela insiste em que no devemos confundir o poder, e por isso a poltica, com a violncia, como o fazem Weber e outros autores. Ela, importante estudiosa do totalitarismo nazista e estalinista, diz que:
a forma extrema de poder Todos contra Um; e a forma extrema de violncia Um contra Todos. O poder corresponde capacidade humana no somente de agir, mas de agir em comum acordo. O poder nunca propriedade de um indivduo; pertence a um grupo e existe somente enquanto o grupo se conserva unido. ( ARENDT, 1973, pp. 121 e 123)
O poder est na essncia de toda poltica, mas no a violncia. Mantendo-se fiel concepo da democracia direta na Atenas antiga, Arendt arremata: o poder um fim em si mesmo, a experincia mxima da liberdade humana, enquanto a violncia exatamente a negao da liberdade. ele a condio que permite a um grupo de pessoas pensar e agir livremente. Desta forma diga-se de passagem para Arendt, a poltica deve ter sempre a primazia, embora ela d poucos sinais da possibilidade de que isso volte a acontecer no mundo moderno e contemporneo. Foucault no to pessimista. Pelo contrrio. Insiste em que o poder algo que acontece onde quer que pessoas livres se relacionem entre si, desde a relao especificamente poltica, at aquela da amizade. Ele no deixa de reconhecer que existe uma vontade de potncia como diria Nietzsche na relao entre os seres humanos.
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Concluindo, podemos perceber que mudar o conceito de poder implica em mudana de forma de viver, pois deixaremos de consider-lo como coisa boa ou m, e passamos a considerar que de fato, na vida, impossvel vivermos sem relaes de poder quase permanentes. No s: mudar nossa concepo equivaler a passar a acreditar que algo pode ser modificado em nossa vida. Embora haja estados de dominao muito freqentes e comuns em nossas aes cotidianas, as relaes de poder no se confundem com a represso. E passar a aceitar que nas relaes de poder sempre possvel a resistncia, e assumindo que ao obedecermos tambm nos tornamos responsveis pelo que acontece, pois poderamos no obedecer, nos levar a perceber que tambm ns podemos nos tornar mais livres, contanto que tenhamos a coragem de ser mais responsveis pelo que nos acontece. Ao mesmo tempo, podemos perceber que querer mandar na conduta dos outros, sejam colegas ou no, legtimo, mas que se pode aceitar um limite razovel para esta vontade de ser chefe: que se reconhea ao outro o direito de resistir. Obviamente aqui est tambm em jogo algo muito importante na vida de cada um de ns como profissional: se o ato de mandar na conduta dos outros e o ato de obedecer ao comando tm como nico objetivo o resultado da ao (uma tica da responsabilidade, para lembrarmos o que foi lido quando se falou da tica; ou mais especificamente, o lucro, quando se fala de uma entidade bancria ou de uma indstria), neste caso fica difcil adotarmos a concepo de poder que apresentada por Foucault. S o poderemos fazer se tivermos a coragem de querer ser mais livres em nossa vida, e se a liberdade passar a ser vivida como a experincia essencial dos seres humanos, a nica a partir da qual se poder manter aberta a possibilidade de sermos mais livres, e no cada vez mais governados. Sem atitudes livres no se pode ser livre. Ningum pode dar, e nem tirar, liberdade a outrem.
Por isso, Foucault ousa apresentar tambm uma nova concepo de tica: a de que a tica no s cumprimento da norma, mas , antes disso, a participao na definio da norma, pois s quando contribumos para estabelecer a nor140
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ma tambm poderemos ser responsveis e responsabilizados pelos resultados de seu cumprimento.
Ousemos dar uma resposta sincera seguinte pergunta: se a situao atual nos insatisfaz, a que se deve isso? Ao fato de no se cumprirem as normas vigentes ou ento ao fato de se cumprirem bastante fielmente todas as normas estabelecidas? A resposta no to simples nem bvia. Um mundo perfeitamente bem administrado pode ser um mundo mau. Certamente a tragdia do nazismo e do estalinismo se deve bem mais ao cumprimento das normas do que ao seu descumprimento. O inferno tanto mais inferno quanto mais bem administrado for! No deve, portanto, ser a boa administrao o nico critrio para se avaliar o que quer que seja. Talvez a mais forte sensao que experimentamos em nosso dia-a-dia, e na vida nacional e internacional, seja a da impotncia, a de que nada pode ser mudado na sua lgica (lgica do mercado, por exemplo), e de que se trata simplesmente de todos ns nos adequarmos a estas normas vigentes, consideradas naturais ou at dogmticas, como se tivessem sido institudas por um ser absoluto. Assim, o problema maior de nosso tempo seria a ausncia de possibilidades de maior liberdade humana, por mais paradoxal que isso parea ser, pois a mesma sensao, apenas assinalada, vem acompanhada daquela de que todos podemos fazer o que queremos. Por isso, se o problema maior de nosso tempo e o maior problema de cada um de ns consistirem em alcanar maior autonomia, maior liberdade, ento a luta pela tica no ser tanto a luta para que se cumpram as normas estabelecidas, mas ser, e dever ser, a luta para que se mantenha sempre aberta a possibilidade de sermos mais livres do que j somos. E isso podemos conseguir em nossa vida cotidiana a partir das relaes de poder em que estivermos envolvidos. Por isso podemos terminar citando mais uma vez o autor francs: a tica a prtica refletida da liberdade! E esta concepo tambm deve estar presente quando se discute a tica e sua crise.
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Vamos terminar esta Unidade reproduzindo uma passagem significativa de uma entrevista concedida por Michel Foucault, em que ele trata, de forma inovadora e instigante, as relaes de poder e a vinculao entre poder e liberdade. Certamente, a leitura atenta permitir que se compreenda melhor todo o texto anterior.
Figura 9: Michel Foucault. Fonte: FOUCAULT, M. Omnes et singulatim. Nephelibata, 2006.
MICHEL FOUCAULT Relaes de poder. Poder e liberdade

No emprego quase nunca de forma isolada o termo poder, e se o fao algumas vezes, fao-o com o objetivo de abreviar a expresso que utilizo sempre: relaes de poder. Mas existem esquemas j estabelecidos, e assim, quando se fala de poder, a gente pensa imediatamente em uma estrutura poltica, em um governo, em uma classe social dominante, em um senhor frente ao escravo, etc. Porm no absolutamente nisso que eu penso quando falo de relaes de poder. Refiro-me ao fato de que, nas relaes humanas, sejam quais forem - trata-se tanto de uma comunicao verbal, quanto daquela que estamos tendo agora (momento da entrevista NT), ou a de relaes amorosas, institucionais ou econmicas o poder est sempre presente; refiro-me a qualquer tipo de relao em que algum tenta dirigir a conduta de outrem. Estas relaes so, portanto, relaes que se podem encontrar em situaes distintas e sob diferentes formas; estas relaes de poder so relaes mveis, ou seja, podem modificar-se, no esto determinadas de uma vez para sempre. O fato, por exemplo, de que eu seja mais velho e de que no incio da entrevista voc estivesse um pouco intimidado, pode mudar, ao longo da conversa, e ser eu que me sinta intimidado diante de algum que, precisamente, mais jovem. As relaes de poder so, portanto, mveis, reversveis, instveis. E preciso sublinhar que no podem existir relaes de poder a no ser na medida em que os sujeitos so
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livres. Se um dos dois estivesse completamente disposio do outro e se convertesse em coisa sua, em objeto sobre o qual se pode exercer uma violncia infinita e ilimitada, no existiriam relaes de poder. necessrio, pois, para que se exera uma relao de poder, que exista ao menos um certo tipo de liberdade por parte das duas partes. Inclusive quando a relao de poder est completamente desequilibrada, quando realmente se pode dizer que um tem todo o poder sobre o outro, o poder no pode exercer-se sobre o outro mais do que na medida em que lhe resta, a este ltimo, a possibilidade de matar-se, de saltar pela janela ou de matar o outro. Isso quer dizer que, nas relaes de poder, existem necessariamente possibilidades de resistncia, j que se no existissem possibilidades de resistncia de resistncia violenta, de fuga, de engano, de estratgias de inverso da situao no existiriam relaes de poder. Sendo esta a forma geral que adotam as relaes de poder, resisto a responder pergunta que s vezes me fazem: se o poder est presente, ento no existe liberdade? A resposta a seguinte: se existem relaes de poder atravs de todo o campo social, porque existem possibilidades de liberdade em todas as partes. No obstante, preciso assinalar que existem efetivamente estados de dominao. Em muitos casos, as relaes de poder so fixas de tal forma que so perpetuamente dissimtricas e que a margem de liberdade extremamente limitada. Para dar um exemplo, sem dvida muito esquemtico, na estrutura conjugal tradicional da sociedade dos Sculos XVIII e XIX, no se pode dizer que s existia o poder do homem: a mulher podia fazer toda uma srie de coisas: enganlo, subtrair-lhe dinheiro com manha, negar-se a ter relaes sexuais. Subsistia sem dvida um estado de dominao, na medida em que todas estas resistncias constituam um certo nmero de astcias que no chegavam nunca a inverter a situao. Nos casos de dominao econmica, institucional ou sexual o problema com efeito saber onde vai formar-se a resis143
tncia. Vai formar-se, por exemplo, numa classe operria que vai resistir dominao poltica no sindicato, no partido e sob que forma greve, greve geral, revoluo, luta parlamentar ? Numa situao como esta de dominao necessrio responder a todas estas questes de forma especfica, em funo do tipo e da forma concreta que adota em cada caso a dominao. Mas a afirmao: voc v poder em todos os lados; consequentemente no existe lugar para a liberdade, me parece absolutamente inadequada. No se pode atribuir a mim a concepo de que o poder um sistema de dominao que controla tudo e no deixa nenhum espao para a liberdade. (FOUCAULT, M. La etica del cuidado de uno mismo como prctica de la libertad. Entrevista concedida em 1984. In: Hermeneutica del sujeto, La Plata, Altamira, pp. 110-2. Trad. do espanhol, confrontada com o texto original francs, por Selvino Assmann)
Tendo como base esta Unidade, incluindo a passagem de obra de Foucault, escreva um texto, levando em conta as concepes de poder (sobretudo aquela que considera o poder como algo que algum possui como se fosse uma propriedade privada, e aquela que compreende o poder como relao entre pessoas livres). Para isso, observe seu local de trabalho, escolhendo algum exemplo ou acontecimento normal da vida cotidiana da empresa em que trabalha ou de uma empresa que voc conhece. Verifique como se do as relaes de poder. Faa um texto de, pelo menos, uma pgina digitada, indicando os seguintes aspectos: 1. Descreva brevemente o fato escolhido em que h uma relao de poder. 2. Assinale alguns indcios de que, neste caso, h uma relao de poder, e no violncia ou represso.
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3. Indique algumas formas de resistncia percebida entre quem manda e quem obedece. 4. Por fim, verifique e diga se os colegas de trabalho concebem o poder como algo ruim (ou bom), ou se o vem como uma relao entre pessoas livres. 5. Compare o que acontece nas relaes de trabalho com o que acontece na poltica nacional.
REFERNCIAS
ARENDT, Hannah. Crises da Repblica. S. Paulo: Perspectiva, 1973. ARISTTELES. Poltica. Braslia: Ed. UnB, 1985. BAUMAN, Zygmunt. Em busca da poltica. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2000. BOBBIO, N. Estado, governo, sociedade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987. BOBBIO, Norberto et alii. Dicionrio de Poltica. Braslia: Edit. UnB, 1992. 2 vols. FOUCAULT, Michel. Microfsica do poder. Rio de Janeiro: Graal, 1979. ________. O sujeito e o poder. In; DREYFUS, H. & RABINOW, P. Michel Foucault: uma trajetria filosfica para alm do estruturalismo e da hermenutica. S. Paulo: Forense, 1995. ________. Polmique, politique et problmatisations. In: Dits et crits, Vol IV. Paris: Gallimard, 1997. Traduo portuguesa nossa. ________. Em defesa da sociedade. S. Paulo: Martins Fontes, 1999. _______. A filosofia analtica da poltica. In: Ditos e Escritos, Vol. IV. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2004.
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________. Omnes et singulatim. Para uma crtica da razo poltica. Trad. portuguesa de Selvino Assmann. Florianpolis: Nephelibata, 2006. (A mesma traduo do texto de Foucault, com algumas modificaes, est disponvel na Internet: http://www.cfh.ufsc.br/ %7Ewfil/omnes.htm) LEBRUN, Grard. O que poder. S.Paulo: Brasiliense, 1981. (H vrias edies posteriores) (Coleo Primeiros Passos) LEIS, Hector R. & ASSMANN, Selvino J. Crnicas da Polis. Florianpolis: Ed. Fundao Boiteux, 2006. (H vrios textos sobre a situao poltica brasileira) RUBY, C. Introduo Filosofia Poltica. S. Paulo: Ed. UNESP, 1998. SCHMITT, Carl. Dialogo sul potere. Trad. italiana. Genova: Melangolo, 1990. WEBER, Max. A poltica como vocao. In: O Poltico e o Cientista. 3. ed. Lisboa: Editorial Presena, 1979. WOLFF, Francis. Aristteles e a poltica. S. Paulo: Discurso Editorial, 1999.
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OO ser humano ser humano como problema como problema
UNIDADE
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Objetivo
Nesta Unidade voc vai fazer a pergunta mais antiga, a mais importante e a mais difcil de responder, tendo em conta o que aconteceu no Sculo XX, com o nazismo e o estalinismo, com as constantes inovaes tecnolgicas e com a crise do humanismo tradicional: quem somos ns? Quem o ser humano Qual a humano? melhor entre as diferentes respostas possveis? O texto possveis procura apresentar algumas respostas atuais, como o pshumanismo tecnolgico, o retorno ao conceito de natureza humana, ou a nfase numa perspectiva religiosa, mais especificamente na viso judaico-crist. Por fim, sublinha-se a viso trgica da vida humana, criada pelos gregos e que volta cena.
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O ser humano como problema Por um humanismo trgico e cristo
Com o desafio de cumprir a tarefa da Filosofia, conforme diz Michel Foucault, que a de fazer uma ontologia do presente, de que nos cabe compreender o que acontece hoje, ou melhor, o que nos acontece, proponho-me a formular algumas perguntas e a sugerir algumas respostas possveis. Fao-o no contexto de uma situao e de uma constatao, cada vez mais compartilhada, de que as grandes respostas j dadas na modernidade, ou antes dela, entraram em colapso, ou simplesmente foram abandonadas, instaurando-se cada vez mais uma perplexidade, ou ento uma incmoda incerteza e ambivalncia terica e prtica. Pretendo fazer algumas perguntas e sugerir algumas respostas no contexto de uma retomada de antigas interrogaes sobre quem ns somos, ou seja, sobre a existncia e a identidade de uma natureza humana ou de uma condio humana. Para isso, retomo o que classicamente se denominou de humanismo, ao mesmo tempo em que lembro pensadores como Heidegger, que nos sugeriu o abandono do conceito, por ser o prprio ser humano a origem dos problemas, e no seu solucionador.
O humanismo, no dizer do filsofo alemo, em suas formas antiga, crist e moderna, declarado responsvel por uma interrupo de dois mil anos no pensamento, impedindo assim que se pudesse acessar essncia do humano.
Se o humanismo naufragou como escola de formao e de domesticao humana, ento temos a morte do homem, e com ela somos assediados por outra pergunta: o que ainda continua domesticando o homem? Se todas as grandes teorias e as grandes experincias
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com a educao do gnero humano falharam, o que fazer na era pshumanista? O que dizer do que acontece hoje, do que nos acontece, se nos damos conta, inspirados em Zaratustra, de que somos, sim, bemsucedidos criadores que conseguiram fazer do homem selvagem o ltimo homem, ou ento, se percebemos que nossa virtude consiste em termos transformado os prprios homens nos melhores animais domsticos para os homens?
Saiba mais...
Cf. HEIDEGGER, M. Sobre o humanismo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967. Mais recentemente, Peter Sloterdijk procura dar uma resposta a esta carta de Heidegger, escrita em 1947 (cf. SLOTERDIJK, P. Regras para o parque humano. S. Paulo: Estao Liberdade, 2000).
O que est acontecendo hoje?

No se pode esquecer que, aqui e acol, se reafirma o conceito tradicional de ser humano, na esteira do que foi estipulado por Aristteles, pelos esticos e pelo tomismo medieval (homem como animal poltico ou ser que fala, ou como animal racional). Nesta direo, fala-se do homem como animal simblico (Ernst Cassirer), e sobretudo, como reao frente ao homo oeconomicus, apela-se insistentemente a favor de um ser responsvel e solidrio: fazem-no tanto o neoaristotelismo (Hans-Georg Gadamer e Enrico Berti), a tica da responsabilidade (Hans Jonas), o comunitarismo (Michael Walzer, Charles Taylor, Alasdaire MacIntyre), quanto a tica do discurso (Karl O. Apel e Jrgen Habermas) e o neocontratualismo (John Rawls e Norberto Bobbio). Mais ou menos explicitamente, vrios pensadores contemporneos defendem a universalizao dos direitos humanos, mas ao mesmo tempo assinalam que no bastam di-
Veja no final deste item uma pequena biografia de alguns pensadores aqui citados.
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reitos, sem que os seres de direitos assumam tambm os deveres correspondentes. Por outras palavras, reconhece-se que a mera afirmao dos direitos fica presa a uma viso individualista, e que o individualismo s pode ser superado com o reconhecimento de que o outro, todo outro, tambm tem direitos, ou at mesmo a primazia sobre o eu (cf. E. Levinas), e que cada eu tem deveres para com os outros, e por isso, deveres com a gerao atual e inclusive com as futuras. Esta responsabilidade chega a incluir, pela primeira vez, o reconhecimento de direitos dos animais e, por isso, de deveres para com os animais (Tom Regan, Peter Singer). De toda maneira, e numa perspectiva diferente, parece inegvel que o progresso tecnolgico talvez o nico progresso inquestionvel na histria da espcie humana! pela primeira vez torna possvel a destruio da prpria vida biolgica, e por isso tambm, pela primeira vez, podemos e devemos ser responsabilizados pela manuteno ou pela destruio da vida biolgica, e, mais especificamente, pela vida da prpria espcie animal e humana. Percebemos que um holocausto ainda mais amplo e terrvel, e at mesmo definitivo, tecnicamente possvel, e que, alis, o holocausto nem foi interrompido, apesar do fechamento dos fornos de Auschwitz*. O estado de exceo dizem outros (C. Schmitt, G. Agamben) continua. A exceo tornou-se a norma. A barbrie est inevitavelmente ligada civilizao, como duas faces da mesma moeda (W. Benjamin). E quando experimentamos o estar sem sada, a banalidade do mal (Hannah Arendt), acabamos nos sentindo como que obrigados a fazer o mal para podermos sobreviver. Neste contexto, temos de ser produtivos. No podemos no s-lo. Temos de oferecer algo ao mercado para que nele seja sacrificado, e nele sejamos sacrificados tambm ns. Afinal, para isso que somos convocados, a isso somos condenados, e para isso nos sentimos atrados; nisso que parece consistir a nossa funo: sermos meios eficazes para algo que nos ultrapassa, para algo que nos fugiu do controle: um sagrado mercado de produtores e consumidores. E a funo inscreve-se nesta liquidez (Z. Bauman) com que se do nossas existncias e com que se estabelecem os significados dessas existncias. Por isso, somos obrigados a
GLOSSRIO *AuschwitzBirkenau o nome de um grupo de campos de concentrao localizados no sul da Polnia, smbolos do Holocausto perpretado pelo nazismo. A partir de 1940, o governo alemo comandado por Adolf Hitler construiu vrios campos de concentrao. Fonte: Wikipdia.
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nos tornar tecnicamente competentes; essa a condio para nos mantermos vivos como peas de uma engrenagem. Se no o fizermos, morreremos como seres produtivos, e imediatamente seremos substitudos por outros... e por outros ainda, sucessivamente. A morte? A vida? So apenas passagens para que outro ser humano venha a suprir o lugar que ocupamos em vida e que deixamos vazio com nossa morte. Ou ento, para alm da morte que cada vez mais fica higienicamente escondida nos hospitais, somos acusados de no correr como se deve, de estarmos parados (se paramos somos imediatamente colhidos pelas locomotivas em movimento!), de estarmos ocupando indevidamente um lugar, pois nos tornamos improdutivos e velhos. Alm disso, estes lugares, gradualmente ocupados por mquinas, tornam-se cada vez mais escassos para os seres humanos, diminuindo assim a empregabilidade. Neste contexto, torna-se cada vez mais ilusrio e falacioso, e at cnico, prometer a todos um lugar no mundo, bastando para isso que se d educao, e no lembrando que tambm em pases com escolarizao cada vez mais demorada no h lugar para todos.
Figura 10: Passageiros de nibus de George Segal retratando o anonimato das aes mundanas do dia-a-dia. Fonte: FONTES, Martins. O Livro da Arte. 1994. p. 422
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Em meio a esse processo de coisificaPara saber mais o, expande-se tambm uma ditadura do *Bento XVI nascido Joseph Alois relativismo que no reconhece nada como deRatzinger, em Marktl am Inn, 16 de abril finitivo e toma como medida ltima das coisas de 1927. papa desde o dia 19 de Abril de 2005. Foi eleito com a idade de 78 anos o eu e as vontades do eu conforme alertava e trs dias, sendo o atual papa da Igreja recentemente o ento Cardeal Joseph Catlica Apostlica Romana. Foi eleito para Ratzinger (2005) em debate com Jrgen suceder ao Papa Joo Paulo II no conclave Habermas. De toda forma, parece razovel e de 2005, que terminou no dia 19 de Abril. urgente, perante a supremacia da tcnica e do Fonte: Wikipdia mercado, e da tentao do irracionalismo, reapresentar a pergunta sobre o que somos, por mais que enfrentemos maior dificuldade para responder, premidos entre a crise da racionalidade pura e a tentao do irracionalismo. Mesmo que tenhamos conscincia de que nossa insatisfao s vezes nos empurra para a retrica, exagerando para alm da conta o nosso pessimismo, podemos dizer, com algum realismo, que poucas vezes parece ter ocorrido na histria ocidental tanta incerteza e fluidez a respeito dos rumos a tomar ou sobre as tendncias possveis por parte dos protagonistas. E tal incerteza torna-se tanto mais dramtica quanto maior o alcance das nossas decises, com o progresso tecnolgico em ato. Tambm as Cincias Humanas e a Filosofia percebem na carne e na pele esta perplexidade e incerteza. A prpria Universidade sente-se perdida e perplexa, ou ento se acomoda e se transforma em instituio que unicamente se ocupa na preparao de crebro-deobra (parafraseando a expresso mo-de-obra) para a maquinaria social j montada. Questionado o nosso otimismo gnosiolgico e poltico moderno, fica-se tentado, de tantos modos, a abandonar a razo e a ceder emoo e a formas de fundamentalismo para garantir alguma segurana terica e prtica. Um niilismo terico e prtico, aliado e costurado com uma anomia talvez sem precedentes, nos acossa e nos deixa facilmente tentados a sucumbir frente ao primeiro canto de novas sereias salvadoras. Ficamos mais cticos ou ento mais superficialmente crentes. Duvidamos fortemente ou ento renunciamos a esperar que ainda possam nascer chances reais de escolhas de rumo, de soluo, ou ento de simples compreenso do que acontece. Parece
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at que no tem mais sentido falar de crise. Se razovel dizermos que a crise consiste em perceber que o velho morreu e o novo ainda no consegue nascer a bela definio de Antonio Gramsci , s tem sentido falar de crise quando ainda temos alguma esperana de sair dela. E no isso que acontece. Quando nos acomodamos situao, ou sobretudo quando a soluo do problema se reduz minha adaptao ao que acontece, de fato deixamos de perceber a situao como problemtica. Dito de outra forma, quando ns mesmos transformamos a tudo e a todos em meio para a minha situao, acabamos abandonando qualquer utopia ou esperana. A banalizao do mal tende a ser acompanhada de individualismo, e de banalizao do medo ou do vazio de sentido. E quando no h mais mal, tambm no h sentido, ou, o que o mesmo, tudo indiferente. Assim parece instaurar-se um niilismo desesperado, como se o novo fosse simplesmente impossvel, e o real se transformasse em deserto, um deserto no qual s existo e perambulo eu. Os outros, se no me servirem, se transformam em inferno. A, o vazio torna-se desespero ou lamento, e no um possvel convite para a natalidade. Sempre na companhia de Hannah Arendt, podemos afirmar: quando a educao se converte apenas em modo de adaptar as crianas e os jovens ao mundo (ao mercado?) que j existe, ela se perverte em controle, em biopoltica. Em ltima instncia, a educao mesma se torna impossvel. a autora quem nos define a educao:
A educao o ponto em que decidimos se amamos o mundo o bastante para assumirmos a responsabilidade por ele e, com tal gesto, salv-lo da runa que seria inevitvel no fosse a renovao e a vinda dos novos e dos jovens. Educao onde decidimos se amamos nossas crianas o bastante para no expuls-las de nosso mundo (o dos adultos) e abandonlas a seus prprios recursos, tampouco arrancar de suas mos a oportunidade de empreender alguma coisa nova e imprevista para ns, preparando-as em vez disso com antecedncia para a tarefa de renovar um mundo comum. (ARENDT, p. 247)
Contudo, procuremos entender melhor esta paradoxalidade presente entre ns e dentro de ns: quando percebemos algo como perigoso, ainda resta a esperana. Lembrando o grande poeta alemo
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Hlderin: l onde est o perigo, cresce tambm o que salva; ou ento, com Nietzsche, poderamos assinalar que a experincia do niilismo abre diante de ns novos horizontes, um vasto mar. Por isso, talvez nunca tenha havido tanto mar aberto, tanta possibilidade para que naveguemos soltando nossas velas e o novo aparea, e nos surpreenda... Se, no entanto, no quisermos ser to otimistas, pelo menos podemos estar de acordo com a afirmao de que existe, sim, uma crise do projeto moderno, uma crise da idia do progresso, fazendo com que, em vez de paraso prometido pelas grandes e acabadas teorias, ao invs da autonomia, tivssemos a experincia totalitria da heteronomia com o nazismo e o estalinismo, que puseram em xeque o prprio direito de existir biologicamente. Ou ento mais radicais na abordagem; e h argumentos razoveis para essa radicalidade podemos afirmar que no est em crise apenas um projeto moderno, mas sim um projeto ocidental. Este projeto foi fundado na racionalidade inventada pelos gregos, e depois se consolidou e continuou no casamento entre a razo grega e a tradio religiosa judaico-crist, formando-se, na Idade Mdia e sobretudo na Moderna, uma crena no poder absoluto do ser humano de resolver tudo com suas foras (racionais) e de instaurar, ele mesmo, um mundo perfeito. Afinal das contas, tudo isso resultou na capacidade humana, tcnica, de deixar ou no existir a vida da espcie humana, ou at a prpria vida biolgica sobre o planeta Terra. Esta a potncia tcnica que foi construda, mas certamente ela no garantia de que os seres humanos construiro o mundo perfeito utopicamente apresentado. O otimismo no da prpria tradio judaico-crist, mas a caracterstica do casamento apenas referido. bom ressaltar que, nos rastros da tradio crist agostiniana, com o pecado dos primeiros seres humanos, a razo acabou indelevelmente marcada pela ambigidade de bem e mal. O pecado, em ltima instncia, consiste no fato de os seres humanos pretenderem ser absolutos, deuses de si mesmos. Se com ele, os seres humanos ousaram apostar em que tudo era possvel e tudo pode ser resolvido por eles prprios, a partir do pecado se apresenta como impossvel espcie humana alcanar a perfeio. Desta forma, toda a vez que os seres humanos o tentarem fazer unica155
mente por sua conta, estaro fadados ao insucesso e possvel barbrie. quando se julgaram mais poderosos que eles cometeram os maiores males, como foi o do nazismo, essa gigantesca experincia biolgica e social, em que nem era possvel ser infeliz, pois os que eram levados a um campo s tinham uma certeza, a de se transformarem, em poucas semanas, de seres numerados, em um punhado de cinzas. Ao entrar no campo de concentrao, criado para proibir tudo como o descreve quem pde ser testemunha precisamente porque no se tornou simplesmente um punhado de cinzas, como o caso de Primo Levi cada um dava-se conta de que no havia palavra que pudesse descrever a demolio de um homem:
Em um instante, com intuio quase proftica, a realidade se nos revelou: chegamos ao fundo. Mais fundo do que isso no se pode ir: condio humana mais msera no h, e nem pensvel. Nada mais nosso: nos tiraram o vesturio, os sapatos, tambm os cabelos; se falarmos, no nos escutam, e se nos escutassem, no nos entenderiam. Tirar-nos-o tambm os nomes: e se os quisermos conservar, deveremos encontrar em ns a fora para o fazer, de modo que por trs do nome, sobreviva ainda algo de ns, de ns como ramos. (LEVI, 2005, p. 23)
Outro autor que sustenta estarmos vivendo uma crise das razes civilizatrias ocidentais E. Levinas, que v no nazismo o mais evidente e contundente exemplo do mal elementar inscrito na boa lgica da razo ocidental:
A fonte da sangrenta barbrie do nacional-socialismo no est em nenhuma anomalia da razo humana, nem em nenhum mal-entendido ideolgico acidental. H... a convico de que esta fonte se vincula a uma possibilidade do mal elementar ao que a boa lgica podia conduzir e para a qual a filosofia ocidental no estava suficientemente atenta... (LEVINAS, 2001, p. 23)
Na mesma perspectiva, se poder sustentar que o estalinismo, exterminando alguns milhes de pessoas em nome da construo da sociedade comunista perfeita, no mera falha na aplicao da doutrina marxista, e nem que a desigualdade existente hoje, no mundo capi156
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talista globalizado, simples falta de competncia na aplicao da teoria liberal, por mais que se afirme teoricamente que todos somos iguais e livres. Basta lembrar que importantes fundadores do liberalismo, como John Locke, John Stuart Mill e Alexis de Tocqueville, no temem em justificar a escravido e o colonialismo para defender a perfeio e a grandeza do projeto burgus moderno. Locke inclusive o faz declarando que a acumulao de riqueza, em ltima instncia, o cumprimento do mandamento de Deus: ao entregar a terra a todos os homens, Deus pede que estes, pelo trabalho e pela razo, se apoderem de parcelas de terra e depois, produzindo mais do que podem consumir, venham a criar a moeda para poderem acumular cada vez mais bens, aumentando assim a sua liberdade. Deus deu o mundo em comum aos homens: mas, como o fez para benefcio deles e maior convenincia da vida que fossem capazes de retirar dele, no possvel supor tivesse em mente que devesse ficar sempre em comum e inculto. Deu-o para o uso diligente e racional e o trabalho tinha de servir-lhe ao direito de posse(cap.V, par. 34, p 47). Ou ento: Deus, ao dar o mundo em comum a todos os homens, ordenou-lhes tambm que trabalhassem (cap. V, par. 32, p. 47), e se tornassem assim proprietrios, que , em ltima instncia, o nico modo de realizar a vontade de Deus, que coincide com a lei da razo, fazendo com que s os proprietrios se tornem livres. (LOCKE, J. Segundo Tratado sobre o Governo, 2. ed., S. Paulo: Abril Cultural, 1978. Col. Os Pensadores). E tudo isso insista-se serve para fundamentar teologicamente a supremacia do econmico sobre o poltico e o tico, supremacia que parece ter-se tornado to normal, a ponto de nem nos darmos conta de que seja possvel vivermos de outra forma, no tendo o econmico como fundamental. Semelhante fundamentao teolgica da supremacia do econmico transforma-se na institucionalizao da banalizao do mal. Nesta perspectiva, nem o nazismo e nem o estalinismo foram um intervalo, mal sucedido, do projeto burgus moderno, mas algo que se insere na mesma lgica: a de criar como repetia Hitler um novo reino, milenar, sobre a terra, ou como queria Stalin como realizao do progresso dialtico da natureza, exigindo-se apenas que
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tudo fosse feito no cumprimento do que a razo humana formula como modelo perfeito de sociedade.
Saiba mais...
Hans-Georg Gadamer nasceu em 11 de Fevereiro de 1900 e morreu em 13 de Maro de 2002. Foi um filsofo alemo reconhecido por sua obra Verdade e Mtodo (Wahrheit und Methode) e insistente defensor da hermenutica. Fonte Wikipdia. John Rawls nasceu em 21 de Fevereiro de 1921 e morreu em 24 de Novembro de 2002. Foi professor de Filosofia Poltica na Universidade de Harvard, autor de Uma teoria da justia (A Theory of Justice, 1971), Political Liberalism (1993), e The Law of Peoples. Procurou repensar o liberalismo poltico. Estas e outras informaes podem ser encontradas em http://pt.wikipedia.org/wiki/John_Rawls Norberto Bobbio nasceu em Turim, 18 de outubro de 1909 e morreu em Turim, 9 de janeiro de 2004. Filsofo poltico, historiador do pensamento poltico e senador vitalcio italiano. Importante ator no combate intelectual que conduziu ao confronto entre as trs principais ideologias do Sculo XX o nazi-fascismo, o comunismo e a democracia liberal. Confronto que responsvel, em grande parte, pela arquitectura do sistema internacional e pela diviso do mundo em dois blocos polticos, militares e ideolgicos que subsistiu at o Inverno de 1989. Estas e outras informaes podem ser encontradas em http://pt.wikipedia.org/wiki/Norberto_Bobbio
O que fazer perante a crise?

Diante do insucesso do projeto moderno, apenas descrito, e tendo em conta o que parece estar acontecendo, o que pensar? O que fazer? Ou ento: qual a alternativa? Ou ainda: quais as alternativas? Com Sloterdijk (2000, p. 15), poderamos dizer:
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Quem hoje se questiona sobre o futuro da humanidade e dos meios de humanizao deseja essencialmente saber se subsiste alguma esperana de dominar as atuais tendncias embrutecedoras entre os homens.
Nesse contexto, a etiqueta humanismo recorda de forma falsamente inofensiva a contnua batalha pelo ser humano que se produz como disputa entre tendncias bestializadoras e tendncias domesticadoras, conforme assinalamos no incio deste texto. Se deixarmos de lado uma atitude simplesmente conformista, de quem s se preocupa em sobreviver, o que nos resta? A seguir algumas outras possveis solues.
Tcnica como soluo?

H um problema que pouco enfrentado e discutido no Brasil: o do desenvolvimento tecno-cientfico e seu significado para a vida da espcie humana do ponto de vista biolgico e do ponto de vista cultural. Em pases como o nosso, a tecnologia fetiche. Sinal disso , entre ns, a introduo de qualquer inovao tecnolgica sem o mnimo questionamento do seu impacto, pois se tem em conta exclusivamente o seu valor instrumental na produo e no consumo. Segundo Hermnio Martins, existem hoje duas perspectivas gerais para se ler o que acontece: a primeira, mais radical, v no avano tecnolgico a derrocada ou superao definitiva do humanismo, com o nascimento do ps-humano. Aposta-se neste caso que a inteligncia artificial e os robs constituem o fim do humano. Neste caso, o nosso corpo aos poucos se torna simplesmente mquina, no qual se podem introduzir prteses para que se adapte e incorpore a qualquer ambiente em que se encontrar. Outro grupo de pessoas l o que acontece como transformao biotecnolgica ou biogentica. Para estes, no h superao do humano, mas apenas (!) sua transformao. Neste caso, no se apregoa a total obsolescncia do humano, mas sim uma nova eugenia: uma eugenia positiva que possibilita melhorar gradativamente o patrimnio gentico. Isso no futuro levaria a uma grande diferena entre quem ainda evolui de acordo com a seleo natural e quem evolui de acordo com uma transformao gentica.
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Veja pequena biografia no final deste item.
Na companhia do socilogo brasileiro Laymert Garcia dos Santos (2003), podemos apresentar uma terceira linha de pensamento, que considera as duas leituras anteriormente assinaladas como grande narrativa da obsolescncia do humano e do futuro ps-humano. Trata-se no de privilegiar a tcnica, e sim a mquina e as maquinaes. Em que medida os humanos so tambm maquinados? Que relaes existem entre o humano e o no-humano, no sentido do animal, no sentido da mquina? Afirma-se aqui que o ps-humano como tal impossvel, ou seja, no haveria obsolescncia do humano. No se trataria da morte do humano, mas simplesmente da morte do homem do humanismo e do Iluminismo, j anunciada por Nietzsche uma viso diferente daquela, mais conhecida, de Heidegger, que se preocupa com a essncia da tcnica e no com a mquina. Como se sabe, para o filsofo alemo importaria uma valorizao do humano no que ele tem de animal, como se houvesse uma espcie de terreno a salvaguardar, ou ento, como se houvesse uma essncia humana a conservar, o que no o caso da perspectiva de Laymert dos Santos, nem de Guattari ou Deleuze. Mesmo assim, h um horizonte negativo no que se acaba de assinalar: nada parece se poder contrapor a essa acelerao total econmica e tecno-cientfica do capital. Este o contexto no qual se pode situar a idia do homo creator, apresentado por Gnther Anders (2003, p. 15):
Com a denominao homo creator entendo o fato de que somos capazes, ou melhor, nos tornamos capazes de gerar produtos da natureza, que no fazem parte (como a casa construda com a madeira) da categoria dos produtos culturais, mas da prpria natureza.
Esta capacidade de criar a natureza vincula-se superao do humano. Fala-se por isso no ps-humano, na ps-humanidade, ou at no trans-humano. A hybris, termo grego que classicamente define uma espcie de insubordinao do homem divindade, tendo como modelo Prometeu que ousa competir e desafiar a potncia dos deuses, j foi descrita por Nietzsche como posio humana perante a natureza, como nossa violentao da natureza com a ajuda das m-
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quinas e a despreocupada inventividade dos tcnicos e dos engenheiros. Mais tarde, Foucault (1967) insistiu em que o humano um mero construto; antes dele, Heidegger e Jonas acusam o ser humano de ter pecado de hybris, pondo em risco a vida humana como tal. Por fim, ao contrrio de quem v na tcnica um desafio a um criador absoluto, h os ps-humanistas que passam a ver a hybris como plena realizao do antropocentrismo. Donna Haraway (1991) exemplar por sinalizar para a imagem utpica do cyborg, criatura hbrida de orgnico e inorgnico, em que o maqunico passa a ser parte constitutiva e indelvel do ser humano. No entanto, paradoxalmente, h quem insiste em que o homo creator perderia a capacidade prometeica de prever e projetar o prprio agir e a prpria vida, com uma inverso dos prprios pressupostos da modernidade (liberdade, projetualidade, progresso, poder...) frente aos efeitos imprevisveis e destrutivos do agir do homo creator. Neste sentido, no mnimo, aparecem desafios novos que postulam respostas novas. A atividade humana acabaria ficando sem finalidade, pois o que importa simplesmente que as coisas funcionem, ao mesmo tempo em que se criaria uma ciso entre a esfera cognitiva e a esfera emotiva. Contra isso, contra a letargia da indiferena em que fomos inseridos, a sada a reativao do sentimento, para que conservemos o que for possvel e cuidemos para no perder tudo. Portanto, se trata de conservar restaurando o medo, perdido pela banalizao da ausncia de finalidade no que somos e fazemos. Ter cuidado e ter medo fazem parte do que se pode denominar de possvel conservao do humano, ou de criao de mundo, como prefere dizer Jean-Luc Nancy (2002), como contraponto criao sem limites do homo creator. Frente perda de mundo, a vida humana adquiriria sentido s com a criao de mundo possvel, apesar do homo creator. E tal criao s possvel se a experincia da vida nua for vista e experimentada como possibilidade de ateno ao outro, como semente de nova comunidade. De qualquer modo, no podemos menosprezar a perspectiva heideggeriana na anlise da tcnica moderna e no impasse em que ela deixa o ser humano como tal. Umberto Galimberti (2003), nas pegadas de Heidegger, insiste em que (ainda) no temos soluo para o
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problema trazido pela tcnica, que aboliu o cenrio humanista. No h respostas para as perguntas feitas. Enquanto a tcnica funciona, e funciona cada vez melhor, nos proporcionando bens e espaos de liberdade aparentemente cada vez maiores, nos damos conta, como nunca antes, de que a tcnica no neutra, no se deixa usar apenas como meio disposio dos seres humanos. Se a tcnica tanto o conjunto dos meios (tecnologias) quanto a racionalidade que preside o seu emprego em termos de funcionalidade e eficincia, que nasceu e se consolidou como remdio para a insuficincia biolgica da espcie humana (esta a tese de A. Gehlen, 2005), ento a tcnica a essncia do homem (GALIMBERTI, 2003, p. 34-5). A tcnica deixou de ser instrumento criado pelos homens para tornar-se ambiente do ser humano, que o circunda e o constitui segundo as regras da racionalidade que submete as exigncias humanas s exigncias da prpria tcnica. Assim, a tcnica de meio se transforma em fim, no porque a tcnica se proponha algo, mas porque todos os objetivos e os fins que os homens se propem s se deixam alcanar atravs da mediao da tcnica (Ibid, p. 37. Traduo nossa.). O protagonista da histria j no o ser humano, mas a tcnica; e a razo transforma-se inevitavelmente em instrumental; alm disso, a verdade s tal quando eficaz, enquanto a poltica se transforma em meio para aumentar a eficincia tcnica; e por fim, a tica, to requisitada de todos os lados como soluo, celebra a sua impotncia no mundo da tcnica regulado pelo fazer tcnico como mera produo de resultados. Desta maneira, conforme diz Galimberti (2003, p. 39):
j no a tica que escolhe os fins, encarregando a tcnica de encontrar os meios, mas a tcnica que, assumindo como fins os resultados dos seus procedimentos, condiciona a tica obrigando-a a tomar posio sobre uma realidade, no mais natural mas artificial, que a tcnica no pra de construir e tornar possvel, qualquer que seja a posio assumida pela tica.
Se nem a moral da inteno, nem a tica da responsabilidade resolvem o impasse criado, urge que todos os grandes conceitos, ainda pr-tecnolgicos, sejam revistos.
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Saiba mais...
Flix Guattari nasceu em 30 de Abril de 1930 e morreu em 29 de Agosto de 1992. considerado um dos maiores expoentes da Filosofia Contempornea francesa. Intelectual francs, militante revolucionrio, autor de vasta e complexa obra. Colaborou durante muitos anos com Gilles Deleuze (1925-1995), escrevendo com este, entre outros, os livros Anti-dipo, Capitalismo e Esquizofrenia e O que Filosofia?. Estas e outras informaes podem ser encontradas em <http://pt.wikipedia.org/wiki/F%C3%A9lix_Guattari> e <http:// pt.wikipedia.org/wiki/Gilles_Deleuze>
A natureza humana como soluo?

Se abandonarmos a perspectiva pessimista da incapacidade humana de retomar as rdeas da histria, devido a uma espcie de autonomizao da tcnica o que levou Heidegger a concluir que s um Deus nos pode salvar o que nos sobra? Um caminho para tentar uma resposta ou soluo reside no fato de se insistir em que a possibilidade do ser humano de ser autnomo sempre limitada, e que, portanto, a viso otimista do ser humano que precisa, de vez, ser abandonada, para no criar mais e mais frustrao, alimentando assim, quem sabe, maior abuso de violncia, institucionalizada ou no, frente frustrao experimentada. Situamse nesta perspectiva tanto a viso judaico-crist, que insiste em que o ser humano est indelevelmente marcado pela ambigidade moral, quanto quem v no ser humano uma inevitvel luta entre natureza e cultura, entre paixo (instinto) e razo, fazendo com que a histria sempre seja uma luta no interior do prprio indivduo humano, luta entre um ser humano e outro, ou entre grupos humanos. esta perspectiva geral que possibilita que se volte a afirmar a existncia de uma natureza humana, que parecia superada com a pretensa afirmao da racionalidade moderna (da mesma maneira em que o ser humano dominaria a natureza fora dele, tambm viria a submeter a natureza dentro dele mesmo e na espcie humana). Reconhecendo-se a existncia de uma natureza humana, tambm se volta a discutir em que consiste tal natureza.
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Para saber mais
Do ponto de vista histrico, certamente a passagem da teoria geocntrica para a *Sigmund Freud nasceu em Prbor, 6 de heliocntrica deslocou o homem do centro em maio de 1856 e morreu em Londres, 23 que se situava, para se tornar um ser menos imde setembro de 1939. Mdico neurologista austraco e fundador da Psicanlise. Alm portante do que inicialmente se considerava. Tamde ter sido um grande cientista e escritor bm o evolucionismo darwiniano nos veio dizer (Prmio Goethe, 1930), possui o ttulo, que nascemos e morremos numa seqncia sem assim como Darwin e Coprnico, de ter novidades essenciais e que somos resultado de realizado uma revoluo no mbito humatantos acontecimentos contingentes; alm disso, no: a idia de que somos movidos pelo inFreud nos diz que h algo, o inconsciente, que consciente, ou seja, de que os seres humanunca se deixa dominar, e por isso mesmo nunnos nunca conseguiro ser totalmente racica se deixa definir. onais. Fonte Wikipdia Para alm dessas lembranas tericas, o reconhecimento de que existe uma natureza humana, e de que ela nunca desaparece da histria humana, encontra-se explicitado a partir da distino entre indivduo e coletividade. Como indivduos da espcie somos seres biolgicos, somos animais, sobretudo muito parecidos com os grandes smios, produtos de uma evoluo biolgica milenar cega e oportunista; enquanto isso, o coletivo humano, e com ele o indivduo que lhe pertence, mostra um carter histrico e filho de uma continuidade cultural, longitudinal e transversal que no encontra igual em nenhum outro tipo de realidade. Como indivduo, o ser humano simplesmente ser biolgico que praticamente no mudou. Cada um de ns nasceu com o mesmo genoma dos antepassados de cerca de 150 mil anos atrs, fazendo com que carreguemos dentro de ns uma sabedoria biolgica multissecular, independente de nascermos neste ou naquele continente, nesta ou naquela famlia ou grupo social. Por outro lado, nosso genoma muito menos especial do que antes achvamos, e por isso no diferimos muito de minhocas ou porcos. Mas, ao mesmo tempo, no somos s natureza biolgica. E as mudanas existem, para alm da quase imutabilidade biolgica assinalada. o que acontece quando assinalamos nossa socialidade. Quando nascemos, no trazemos nada do que as geraes anteriores acumularam como cultura ou como histria, mas aps alguns anos de aprendizagem imediatamente integramos sculos de cultura. Em poucos anos
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cada um deixa de ser simples ser biolgico da espcie humana e se torna membro da histria humana. Assim acontece a distino, em cada um de ns, entre o que somos biologicamente e o que somos culturalmente, entre biologia e histria. Nesse contexto, o desenvolvimento das neurocincias com toda cautela para que no derrapemos para fceis entusiasmos tericos de qualquer espcie sinaliza para que revisemos uma viso tradicional, que fazia uma separao to grande e to ntida entre animais e humanos. Para exemplificar, temos os estudos das emoes nos seres humanos e nos animais, e a ousada incurso investigativa no que denominamos de vontade, para nos perguntarmos, por exemplo, de onde parte uma tomada de deciso para realizarmos uma ao no obrigada, ou qual a distino entre o determinismo fsico, gentico e neurofisiolgico. O mesmo deve-se dizer quando viermos a confrontar os estudos mais evoludos das neurocincias com uma rediscusso de conceitos como liberdade, livre arbtrio, conscincia, auto-conscincia, subjetividade... Em todo caso, apoiando-nos em anlise do bilogo italiano Edoardo Boncinelli, no podemos deixar de reconhecer uma importante mudana que aconteceu mais recentemente, e pode continuar a se aprofundar pelo desenvolvimento da tcnica, na relao entre biologia e cultura. Assim,
h algum tempo se abriu um captulo absolutamente novo da relao entre indivduo e coletividade, entre biologia e cultura. O homem hoje conhece muitas coisas do prprio patrimnio gentico, e no impossvel que possa vir a modificlo em menor ou maior prazo de tempo. Se algo assim viesse a acontecer, equivaleria a dizer que pela primeira vez uma espcie foi capaz de modificar a prpria natureza biolgica, ou seja, a natureza biolgica de cada indivduo. Nesse caso, seria rompida a assimetria hierrquica entre o individual biolgico e o coletivo cultural, e se instauraria, alis, uma espcie de curto-circuito entre dois planos de realidade. Talvez tenha chegado o momento de refletir sobre as possveis conseqncias de tal eventualidade. (BONCINELLI, 2005, p.27)
Um dos maiores riscos atuais reside no fato de se tender a reduzir o ser humano em mquina biolgica, ou melhor, em reduzir tudo a crebro, fazendo que a mente seja apenas um modo de ser do crebro. Esta tendncia visvel na nfase dada ao poder do crebro, fazendo com que se multipliquem livros com receitas e academias para treinamento de cada um dos hemisfrios cerebrais. E tudo isso feito em nome da cincia!
Depois de termos acenado para algumas diferentes interpretaes da tcnica e chamado a ateno para o debate sobre o conceito de
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natureza humana que nos provm da contribuio recente da biologia e, mais especificamente, das neurocincias, vejamos outras perspectivas possveis sobre o mesmo conceito presente, mais ou menos, no debate atual. Pretendemos, a seguir, chamar a ateno para uma resposta tradicional, aquela judaico-crist, e para outra que podemos denominar de viso trgica do ser humano.
A viso judaico-crist como soluo?

A resposta, que j foi e ainda continua sendo experimentada, contrapondo-se sempre radicalmente a uma viso imanentista, e por isso moderna, da realidade, a experincia judaico-crist, para a qual prevalece o carter heteronmico na interpretao do ser humano: a norma, o nomos, definida por um outro, pelo totalmente Outro, Deus, Absoluto, e cabe aos seres humanos cumprirem esta lei. Da mesma forma, quem estabelece uma essncia do humano e quem determina a verdade acerca desta essncia e da realidade em geral um Outro. Ele est fora, de algum modo. No contexto judaico-cristo, todos conhecemos uma diferena doutrinria: para o cristo, o Outro j se mostrou, se revelou, na figura de Jesus Cristo, e a partir da a salvao e a verdade j esto dadas e continuam se efetivando. Para o judasmo, o Messias ainda est por vir. Mas Ele vir e se revelar. No obstante a importante diferena entre judasmo e cristianismo, para essa tradio judaico-crist em geral, a nossa experincia mundana se torna passageira, passagem por um vale de lgrimas; assim, inevitavelmente, nossa existncia ser uma experincia de ambigidade, inevitavelmente precria, mescla de bem e de mal, de cidade dos homens e de cidade de Deus, conforme o consagrou a partir do sculo V da era crist Agostinho de Hipona. Poderamos afirmar que a experincia crist sempre ser tensa, difcil e ambga, estabelecendo um conflito inevitvel entre a razo humana indelevelmente marcada pelo pecado e a graa de um Deus que se mostra por enquanto enigmtica. Por isso, tal experincia exige f, que nunca deixa de ser, no campo terico e prtico, uma luta entre o humano e o divino, entre a tentao da autonomia e a exigncia da heteronomia. Mesmo que no sinalizemos aqui
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diferenas teolgicas e histricas importantes (e no podemos esquecer que elas existiram e existem ainda), quando se fala da relao entre o ser humano livre e um Deus absoluto e amoroso, e diante das quais a nossa razo sempre ficar em panos curtos se quiser alcanar alguma clareza terica e prtica, sabemos, sim, que se fizeram necessrios alguns bons sculos para se estabelecer uma doutrina crist, um conjunto de dogmas, fato que parece testemunhar claramente tal conflituosidade. Alis, nunca demais insistir em que o nosso senso histrico precisa superar a viso costumeira da Idade Mdia, consagrada precisamente por um projeto moderno iluminista que entrou em crise, viso segundo a qual durante quinze sculos vivemos nas trevas da ignorncia e do controle total imposto pela instituio eclesistica. Dizendo-o melhor: ler a Idade Mdia como perodo de pacfica e tranqila unidade e supremacia crist um equvoco tanto por parte de cristos como dos iluministas modernos. Pode-se sustentar que foi aos poucos que se construiu a vitria da racionalizao de uma soteriologia, que uniu uma tradio religiosa oriental com uma mentalidade racional grecoromana, favorecendo a expanso do cristianismo para fora do Oriente, sobretudo em Atenas e em Roma. No por acaso que tantos autores contemporneos (Schmitt, Agamben e Taubes, entre outros) voltam a ressaltar a importncia da figura de S. Paulo para este casamento entre a racionalidade grega e a mensagem de salvao pregada por Jesus de Nazar, para que se consolidasse o cristianismo. Nem faltam os que continuam estudando, na teologia e fora dela, a histria da constituio de uma doutrina, ressaltando tambm os conflitos e debates teolgicos, o surgimento de diversas tendncias, em geral alimentadas com o estudo de filsofos gregos e romanos (Plato, Aristteles, os esticos, em primeiro lugar). E como no ver na sucessiva fundao de ordens religiosas um sinal das crises dentro da prpria teologia e da instituio eclesial? Nem se esqueam, por outro lado, os msticos, que sinalizam de modo singular a beleza, a profundidade e a dramaticidade da experincia crist. De toda forma, queremos enfatizar o fato de haver na histria das instituies crists e do debate teolgico a presena de tendncias
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diferenciadas: uma tendncia mais triunfalista ou otimista e outra mais pessimista, por mais que otimismo e pessimismo sejam conceitos questionveis quando se trata de uma f religiosa. Em geral no parece prevalecer, como viso crist, uma perspectiva mais dramtica ou tensa a respeito da prpria verdade do que se cr e do que se espera, ou a respeito da prpria salvao. Parece prevalecer, sim, em nome da confiana em Deus e quem sabe nos prprios pastores que cuidam de cada ovelha, maior tranqilidade acerca da verdade crida, pois normalmente quem cr o faz renunciando a pensar muito, esquivando-se assim de enfrentar possveis dilemas. Tal distino conveniente para o que pretendemos desenvolver mais adiante.
A viso trgica como soluo?

Se no preferirmos a alternativa judaico-crist, que, apesar de tudo, parece recobrar foras e entusiasmo c e l, sobretudo com o pontificado de Joo Paulo II e com a expanso impressionante do neopentecostalismo cristo, ao mesmo tempo em que surgem solues pseudo-religiosas que so mais superficiais ou mais propensas a compatibilizar os ideais de mercado e de consumo com formas de religiosidade, e se, alm disso, concordamos em abandonar o otimismo terico e prtico dos modernos, poderemos aceitar a sugesto de alguns crticos da modernidade, como Nietzsche: assumir a experincia humana como trgica. H um sentido mais comum de tragdia, que equivale a qualquer tipo de infortnio ou desgraa que surpreende algum, e para a qual no se tem explicao imediata. o que se revela na vida cotidiana e no senso comum, e inclusive na espetacularizao das tragdias que ocorrem c e l pelo mundo e que alimentam a mdia. Mas h o sentido mais profundo de tragdia, um significado crtico-literrio, relacionado sobretudo s peas teatrais (desde aquelas bem conhecidas de squilo, Eurpides e Sfocles, no V Sculo a.C., at Shakespeare, ou ento Beckett, mais recentemente), nas quais se encaram e se escancaram os problemas profundos da condio humana, incluindo o papel do ser humano no universo (Figura 11).
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Figura 11: Mscaras gregas usadas para representar a tragdia. Fonte: <http://www.saimicadove.it/open2b/var/cm/article/5123c.jpg> e <http://www.eporaquiquevaiprala.blogger.com.br/drama.jpg>.
Sabe-se que as angstias da existncia humana, os pruridos da finitude e da precariedade da vida, da vaidade das ambies, da adversidade do destino, da imprevisibilidade dos acontecimentos, da contingncia e fragilidade de nossas decises tudo isso pode ser tratado e vivido de modo mais racional e frio; pode tambm ser experimentado religiosamente, e pode ser tratado e vivido tambm de maneira trgica, e tambm de modo cmico, em forma de ensaio filosfico, de pea teatral ou de tese cientfica... No entanto, toda tragdia traz consigo um final infeliz, transformando o trgico em pattico, oposto ao cmico. Por isso, de maneira geral, a tragdia sempre aparece discutida em sua vinculao com o drama, a angstia, a dor, o sofrimento, a piedade, a desgraa... Contudo, melhor dizer que a tragdia dificilmente pode ser definida univocamente, pois se vincula a diferentes perguntas, como: por que os seres humanos devem sofrer? Por que tantas vezes os que sofrem so os que parecem no merecer tais sofrimentos, enquanto outros seres parecem merecer maior sofrimento? Por que estamos parece irremediavelmente condenados a lutar entre dois plos inconciliveis, entre a liberdade e a necessidade, entre a verdade e o erro, entre o bem e o mal, entre o tudo e o nada, entre o desejo de infinito e a dolorosa constatao da contingncia, entre vida e morte, entre Deus e o Diabo? Por que, como acontece com J no Antigo Testamento, os que fazem o bem tantas vezes vivem mal, e os que fazem o mal vivem bem? Por que to razoavelmente desejvel que seja bom ser bom, mas parece to distante a possibilidade de se criar
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Neste sentido, Aristteles pde escrever que o mito o princpio e como que a alma da tragdia (ARISTTELES, Potica, 1450b. 2.ed. S. Paulo: Ars Poetica, 1993, p. 43)
uma sociedade em que os bons possam viver bem, como queria o Plato da Repblica? Por que, mesmo desejando o bem, acabamos fazendo o mal? Por que a Terra nos soa como lar e como exlio ao mesmo tempo? possvel encontrar nisso um sentido, um significado, uma racionalidade, ou, ao final das contas, toda a racionalidade est fadada a se encontrar jogada contra a parede do mistrio, do incompreendido, do inefvel, do indecidvel? Sabemos que uma das primeiras respostas pergunta pelo sentido das coisas e da existncia mesma de um ser que pergunta, foi dada pela mitologia. O mito, no entanto, sempre remete ao passado, sinalizando que a soluo das perguntas est no passado. O que acontece agora encontra sua explicao no passado, e em seres outros que no os seres humanos como tais. Os autores das tragdias tambm voltamse para o passado, mais ou menos remoto, mas o interpretam em sintonia com as expectativas do presente, questionando o fato de existir algo que no seja dirigido e determinado pelos prprios seres humanos. Tendo como modelo o heri trgico, que ousa ser livre, podemos dizer que, em sntese, a tragdia a antropofania proclamada pelo coro na Antgona de Sfocles: ao mesmo tempo em que se declara que o homem a maior maravilha da natureza, se anuncia: Muitas coisas so pavorosas; nada, porm, mais pavoroso que o homem (SFOCLES, Antgone, 1337). O heri, ao escolher, necessariamente comete um crime, provocando a crise nos outros e a culpa em si. Posto entre duas leis, a da natureza e a da poltica, descumpre a uma delas, fazendo com que ele seja ator e vtima de sua prpria deciso. O heri acima de tudo um agonista que assume, com toda radicalidade, a sua responsabilidade, por mais que o resultado, para alm do auto-conhecimento, e ao invs da redeno, seja a morte. Mas esta no , de fato, o resultado, e sim a condio interna de possibilidade da liberdade, de possibilidade para algo que a transcende. A experincia da liberdade permite re-unir o que aparecia dramaticamente separado: natureza e cultura. O prmio pela coragem de enfrentar o desafio humano por excelncia o prprio fato de o enfrentar. Tem-se assim, na tragdia, o paradoxo de uma
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salvao que destri, porque o infinito que anula o finito no seno a verdade do finito: a verdade que o nega e que, ao mesmo tempo, o afirma. A salvao trgica precisamente isto: o paradoxo de uma redeno que nasce do reconhecimento consciente do limite e da fidelidade terra. Da capacidade in-condicionada de afirmar a vida enquanto transio e ocaso (VALENTINI, 2003 p. 9).
Assim o sentido do trgico nasce no momento em que o problema relativo responsabilidade suscita no homem um dilema interior, uma trgica reflexo sobre os seus processos comportamentais (MURA, 2005, p. 31-32). Para que haja ao trgica como diz Vernant (1976, p. 27)
importa que se tenha desenvolvido a noo de natureza humana que tem caractersticas prprias e que, conseqentemente, os planos humano e divino estejam bastante distintos a ponto de se contraporem; mas importa tambm que no deixem de parecer inseparveis.
Mas como entender a afirmao de Nietzsche de que existe um imenso abismo entre mitologia e tragdia? De certa forma, a tragdia no simplesmente narra os mitos hericos, mas os pe em dvida, e assim, pe em dvida todos os mitos. Ou melhor: a tragdia reutiliza os contedos mticos para propor perguntas que no tm respostas.
O mito um esboo de um discurso racional, que a Filosofia depois pretender consagrar, enquanto a tragdia nunca pde ser discurso desta espcie. Por isso, a Filosofia, quando se estabelece como episteme, acaba com a tragdia.
s vinte sculos depois da Atenas clssica que Nietzsche procura construir uma filosofia trgica. No entanto, mesmo sem analisar mais detidamente a relao entre mitologia e tragdia, podemos concluir com um especialista como Jean-Pierre Vernant (1976, p. 7): as tragdias no so mitos, e o gnero trgico aparece no final do sculo VI, quando a linguagem do mito deixa de ter importncia para a realidade poltica da cidade.
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A tragdia diz Aristteles no s imitao de uma ao completa, como tambm de casos que suscitam o terror e a piedade, e estas emoes se manifestam principalmente quando se nos deparam aes paradoxais, e, perante casos semelhantes, maior o espanto que ante os feitos do acaso e da fortuna..." (Potica, 1452a, loc. cit., pp 57.59). Lembre-se tambm a insistncia de Aristteles no carter catrtico de qualquer tragdia (1449b, pp.29-30.).
Na tragdia do Sc V, ao lado do modelo ideal de heri mitolgico, que age em contato direto e pela vontade dos deuses, aparece o homem cvico, o homem do direito grego, responsvel pelos prprios atos. As duas imagens do homem so absolutamente contraditrias, e
como os homens estavam divididos entre as duas, o homem se tornava um enigma. Deixaria de s-lo um sculo depois. Mas ento a tragdia teria cedido lugar filosofia que, em sua busca do real contra a fico, se encarregaria de demonstrar que todas as contradies aparentes do homem se resolviam em um sistema filosfico coerente. (VERNANT, 2002, p. 355)
Assim a tragdia o inverso da Filosofia. Para a tragdia, tudo contradio... e at mesmo os deuses esto em luta. O mundo enigmtico, o homem problemtico, logo o homem est no centro(Ibid, p. 356). Ser trgico assim no conseguir se definir, e ao mesmo tempo se perceber como sobre-humano e sub-humano. a experincia de uma conscincia dilacerada, no dizer de Hegel. Trgico quem no abdica de seu esforo por querer ser senhor do destino e dar-se conta de que nunca pode s-lo totalmente. Por isso algum que procura ser responsvel, por mais que se perceba tambm submetido natureza, fatalidade, ao destino. Sem entrar na interessante aproximao entre a sofstica e a tragdia, que tambm contribuiria para esclarecer o significado da tragdia, o mesmo Vernant (1976, p. 355) apresenta o significado histrico e poltico da tragdia em poucas palavras: a funo da tragdia exprimir que o homem enigmtico. No entanto, toda tragdia, sobretudo no seu sentido grego clssico, traz consigo tambm, com sua dramaticidade, uma superao da dor. Ou ento, pode-se afirmar que a tragdia o caminho necessrio para se alcanar o jbilo, a alegria e a sade exuberante (KRISTEVA, 1989). Dor e perda representam, assim, possibilidades para se restabelecer a ordem, ao invs de serem caminhos para cair na depresso ou acabar na melancolia. Tem-se aqui o carter catrtico da tragdia, j sublinhado por Aristteles. Se o trgico se situa na tenso entre o heri e a ordem divina ou coletiva, conforme j assinalamos, ento heri e sentido da ordem se resolvem (...) em termos de conflito e recon-
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ciliao. (..) Mas o fundamento ltimo e radical do trgico precisamente a ordem positiva do real: desde que o real tenha valor positivo, o trgico se pode verificar. (BORNHEIM, 1975, p. 75) Tudo isso nos sugere que se deve distinguir, tambm por isso, a tragdia grega daquela de Shakespeare, para quem Hamlet um melanclico trgico. Nele h confluncia entre tragdia e melancolia. Hamlet o heri que fala de sua fraqueza e melancolia: Ser ou no ser, eis a questo... Que fim pode ser mais devotamente desejado? Morrer... dormir! Dormir!... Talvez sonhar! Sim, eis a a dificuldade!. A alternativa ideal a morte. A perda da auto-estima o acompanha no abismo para o qual desce: perdi completamente a alegria. Hamlet no se sente mais capaz de amar algum, por maior que tenha sido seu amor anterior por Oflia. Nem se deve esquecer que h viso menos alegre da tragdia, tambm na obra de S. Kierkegaard, para quem o trgico a contradio sofredora... A perspectiva trgica v a contradio e se desespera acerca da sada (SZONDI, 2004, p. 59). Ou ento, com Goethe se pode falar do trgico como oposio irreconcilivel. Contudo, mesmo no querendo aqui me deter na importante distino entre a tragdia grega e a moderna, podemos de forma bem geral afirmar que Nietzsche retoma a tragdia grega, e foi quem, como dissemos, ao contrrio dos gregos que acabaram com a tragdia atravs da Filosofia, quis instaurar uma Filosofia trgica.
, portanto, bom lembrar que a tragdia nasceu na Atenas clssica junto com a democracia: isso significa que assumindo uma dimenso pblica da existncia humana e tendo por base uma relao agonstica e de amizade phylia entre os cidados que possvel pleitear maior justia, maior virtude e bem-estar social, mas tambm possvel discutir o significado da prpria experincia humana (LEIS, ASSMANN, 2006, pp. 75-84). Os gregos inventaram a tragdia e a comdia, permitindo que os cidados, como cidados e no como simples espectadores, vissem os problemas de todos os lados, sob todos os ngulos, atitude imprescindvel para que se tomassem tambm as decises na vida polti173
ca. Isso permitiu que as decises fossem decises, ou seja, mantivessem o risco inerente a todo exerccio de liberdade. O teatro acontece no mesmo espao da poltica: a cidade. A representao pblica da tragdia um debate poltico, em que est em jogo a vida dos cidados. Neste contexto, a razo importante, mas ela no basta. H que ter amizade, h que decidir, correr riscos, ser livre. Para experimentar a beleza e o valor da pluralidade humana, o sentido da convivncia entre os cidados (vivere est inter homines esse... viver estar entre os homens), conveniente que cada um deles cultive em si mesmo, como experincia da liberdade, a potncia de ser diferente do que . Poder ser diferente sinnimo de liberdade. Nesta perspectiva, h uma aproximao entre ser livre e ser trgico. Ao mesmo tempo, no espao pblico que tica e poltica se entrecruzam, se aproximam, se conjugam. No mesmo contexto em que os deuses aparecem lutando entre si, os seres humanos se sentem desafiados a decidir, sem garantias, pois sempre poder aparecer um destino mais forte que a prpria deciso.
De acordo com essa perspectiva, somos sim autnomos, mas nossa autonomia exige mais coragem, tornando-se mais pesada, pois acarreta que coloquemos em jogo inclusive a prpria vida, como nos mostra o exemplo de Antgona: decidir, estabelecer a prpria lei, definir o prprio destino equivale a pr-se em jogo como existncia, como experincia de si e dos outros, at mesmo como vida biolgica. De acordo com a tragdia escrita por Sfocles, fato que Antgona sabia estar sendo posta diante do dilema: se cumpro a lei do Estado, cujo governante o prprio pai, no posso enterrar meu irmo morto... Se no cumpro a norma que me probe de enterrar algum que foi morto como inimigo da plis, quem ser morto serei eu que no cumpri a norma poltica. Mas tambm sei que se no enterro meu irmo morto, tambm deixo de cumprir a norma moral (ethos), e desta forma condeno meu irmo morto a no ter vida depois da morte. Qual a sada? Ambas as solues so racionais, tm sua racionalidade. Nenhuma das duas aparece mais racional que outra. H que decidir, e ao
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decidir sei das conseqncias da deciso. E Antgona decidiu: enterrou o irmo para lhe salvar o direito vida aps a morte, mesmo que com isso soubesse o que de fato aconteceu que ela mesma seria condenada morte por seu prprio pai, Creonte, que governante. Eis outra experincia possvel... Uma experincia trgica, assumindose livre e responsavelmente que nem tudo pode ser decidido por mim (pois h uma norma fruto da existncia de outros seres humanos ao meu lado, e sinal de que existem coisas indecidveis), mas que algo pode e deve ser decidido, e que o sentido da vida tambm reside no fato da deciso mesma, colocando em jogo a prpria existncia biolgica como tal. Alm disso, assume-se que a dor inevitvel para toda existncia humana que no se contenta em ser superficial e indiferente diante dos outros e do destino. A potncia da tragdia consiste em narrar o feito e o sofrido como luta exacerbada entre a vida e a morte. O agir assim uma tarefa de humanizao. E aprender a condio humana descobrir essa virtude da ao. Importante , para o trgico, a vinculao com o tempo: para ele impossvel apoiar-se no passado, porque a culpa o corrompe. O futuro pertence aos deuses, s a eles. Por conseguinte, o tempo do trgico o presente, no qual se vai plasmando o carter e a identidade do personagem. A liberdade est a: na coragem de saber-se sempre presente, que tudo est sempre em jogo agora, no ontem nem amanh. O trgico, ao mesmo tempo em que percebe que, se sofre, tem culpa, constata que a culpa fruto de escolha. Assim, como j dissemos, o heri trgico ator e vtima da luta que se d dentro dele, assinalando ao mesmo tempo sua vontade de ser potncia, vontade permanente de reconciliao que nunca chega e sempre se anuncia por vir, e sua experincia constante e instigante dos limites desta vontade.
O humanismo como viso trgica e crist?

Se nos deixam insatisfeitos as respostas crise descritas anteriormente, h outra alternativa que pode ser sugerida? Quem sabe, uma
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Para saber mais
alternativa que aproxime perspectivas que em geral aparecem incompatveis entre si? Uma delas a que aproxima a viso judaico-crist da viso trgica, sobretudo lembrando que se pode sustentar que Jesus Cristo foi e um heri trgico e, como tal, experimentou muitas das caractersticas descritas pela tragdia grega. Trata-se aqui de enfrentar o problema da relao entre viso religiosa e viso trgica. Nesse caso, poderamos inicialmente dizer que a tragdia aparece como crise da religio. Isso aconteceu tanto na Grcia do Sc. V antes de Cristo como na Europa da Renascena, na qual de novo a religio que entra em crise como viso normal da experincia humana ocidental europia. Primeiro, foi a crise do mundo homrico, depois, a crise da religiosidade medieval. E se poderia acrescentar, hipoteticamente, que h motivos para que a viso trgica volte a ser sugerida agora, aps outra crise: a da crena moderna na racionalidade humana, que foi dominante nos ltimos sculos, e que levou, no Sculo XIX, Augusto Comte a formular uma nova religio, a religio da humanidade. Entre os dogmas dessa religio moderna positiva est o de se confiar nica e totalmente na capacidade da razo humana de estabelecer uma sociedade perfeitamente bem organizada, bastando que se estenda e se cumpra universalmente o dogma fundamental da invariabilidade das leis naturais. Assim, segundo o lema ordem e progresso, nada h a temer, pois o futuro estar garantido, harmonizando-se indivduo e sociedade, corpo e esprito, histria e natureza, humanidade e natureza em geral (COMTE, 1976). Mas retomemos o conceito de humanismo, sem esquecer a disperso semntica sofrida pelo conceito, o que levou a uma confuso e a certo esvaziamento do significado do termo na modernidade com a proliferao de tantos adjetivos (humanismo liberal, marxista, ateu,
*Isidore Auguste Marie Franois Xavier Comte nasceu em Montpellier, 19 de Janeiro de 1798 e morreu em Paris, 5 de Setembro de 1857. Foi o pai da sociologia e defensor do positivismo. bom lembrar que foram os positivistas brasileiros, seguidores de Comte, que lutaram pela modernizao do Brasil, pela fundao da Repblica, a partir do final do sculo XIX. Por outro lado, a religio da humanidade, parte da doutrina do filsofo francs, teve muita influncia no Brasil, fazendo com que surgissem templos positivistas em vrias capitais de estados brasileiros. Certamente Comte foi o pensador moderno que mais explicitamente influenciou a vida brasileira. Basta lembrar que o lema da bandeira brasileira Ordem e Progresso tambm o lema do positivismo comteano. Fonte: Wikipdia
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existencialista, cientfico, evolucionista, cristo, etc.). Sabemos que no senso comum se apela para o humanismo para se fazer uma genrica defesa da vida humana. Certamente importante ter presente que todo humanismo comporta uma definio ou uma interpretao do ser humano, de uma natureza humana, e que todo conceito de humanismo pode privilegiar, mais ou menos, para alm da sua marca histrica, um aspecto pretensamente descritivo do ser humano ou ento mais normativo ou prescritivo. Importa tambm dizer que, apesar de tantas respostas j dadas, a pergunta por quem somos continua sempre atual, e nenhuma resposta ser simplesmente o resgate e a repetio de resposta j dada. Nesse contexto, penso que h aspectos novos que se precisam tomar em considerao quando fazemos a pergunta hoje, embora nunca tenhamos a certeza de que as respostas que daremos sero melhores ou piores do que aquelas j dadas. Em todo caso repetimos que nunca a pergunta pelo que o ser humano incluiu to fortemente a pergunta pela sobrevivncia da vida da espcie, e no apenas pelo sentido da existncia dos indivduos humanos e das sociedades humanas. Pela primeira vez, parece, a resposta sobre quem somos nos obriga a jogar com a vida da espcie humana, e talvez com a vida mesma presente no planeta Terra. Por este motivo ser humanista hoje nos impe, com mais fora, a resposta pergunta: quem somos ns como espcie em meio a outras espcies, e como seres vivos? Quando uma biopoltica parece to consolidada e insupervel? Ou quando o j citado Cardeal Ratzinger, ao mesmo tempo que reprope Jesus Cristo como medida do verdadeiro humanismo, enfatiza que vivemos um impasse entre religio e razo, em cujo contexto o ser humano passou a ser produto de si mesmo, e nada parece manter-se da viso crist de criatura de Deus? Em situao com estas caractersticas gerais e com esta doda ambivalncia, o humanismo pode ressurgir, e ressurge c e l, como nome para uma preocupao e um problema em busca de compreenso e de soluo. Claro que poderia aparecer como nostalgia de um tempo, como consolo com o que j foi e no pode ser mais. Como algo que nos consola depois do fracasso do projeto moderno.
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Como lembrana, cinzenta quem sabe, de uma promessa de paraso. Mas a pergunta persiste: como foi possvel chegar at aqui? Termos apostado to confiantemente em que um dia resolveramos tudo pela razo humana, pondo conseqentemente em prtica o que, pela nossa razo, formulamos teoricamente, e ao final das contas nos surpreendermos e nos frustrarmos: em vez de tudo isso, frustrao; ao invs de fim da histria, como h poucos anos o anunciou Francis Fukuyama, um crescente pessimismo, parecendo que, do ponto de vista moral, sempre estamos no ponto de partida. Ao invs de tudo, o nada, o niilismo. Em vez de cu, um inferno, ou purgatrio, embora bem administrado. Mesmo bem administrado, mesmo soando to racional, incomoda-nos e corri nossa alma o fato de no conseguirmos identificar quem nos est administrando desta maneira. Tudo annimo. No h mais responsveis. No h mais responsabilidade. J no possvel, se tivermos bom senso, responsabilizar algum ou alguma teoria ou prtica, ou alguma classe ou grupo social, pelo que acontece. E quando todos so responsveis, ningum responsvel! Ou o que o mesmo quando todos os outros que no eu so responsabilizados, ningum responsabilizvel, pois todos os outros eus podem e tendem a fazer o mesmo... Esta sensao de impotncia nos pesa mais que a prpria possibilidade de um desastre final. Sensao de impotncia que, paradoxalmente, vem acompanhada da convico de que nunca estivemos to livres quanto o somos hoje. Talvez fosse melhor reconhecer de imediato que de fato no somos livres, por maior que seja a sensao de que cada um de ns pode fazer o que bem quiser. isso, repito, o niilismo; isso a vida nua, assinalada por Giorgio Agamben (2004). Nesse contexto, e de forma teoricamente seminal, ousamos propor no s uma redefinio do humanismo, mas tambm, atravs dela, uma conjugao entre a viso trgica e a crist, por mais que parea prevalecer uma separao entre cristianismo e tragdia, enquanto no cristianismo, como reconciliao e salvao, haveria uma superao completa de toda diviso, de todo conflito. Pensamos que no seja esta a nica viso possvel como viso crist. H certamente um cristianismo anti-trgico, em que o problema do mal e do sofrimento
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tendem superao ou a uma atenuao, de modo semelhante que possvel um paganismo anti-trgico, quando naturaliza o mal e o sofrimento. Mas h um cristianismo trgico, em que o escndalo frente a Deus permanece vivo, em que o mal e o sofrimento no recebem soluo tranqila e definitiva, e o mistrio sempre continua vivo, ao contrrio do que ocorre em geral com a Filosofia, mesmo aquela que admite a contradio, como o caso de Hegel, mas que sempre acaba resolvendo/superando a contradio e o mistrio, numa espcie de dialtica positiva. Pretendemos acenar para alguns aspectos, vinculando nossa anlise rediscusso do conceito de humanismo. Assim, lutar pelo humanismo, por mais paradoxal que parea esta aproximao, por mais que, de alguns lados, se tenha tornado normal falar da morte do homem, ou de ps-humanismo, pode significar hoje lutar para manter o direito de estabelecer o que somos, transformando o humanismo em crtica ao que acontece em tempos nos quais tudo j aparece estar decidido, e nada mais restar seno se adequar situao. Nesta situao nada mais seria possvel pensar, a no ser compreender o que , para nos adaptarmos melhor ao que . Nada de novo seria possvel, nesta circunstncia, a no ser o novo tcnico, o novo produto de mercado, seja que tipo de mercado for: mercado financeiro, mercado de bens de consumo, mercado de idias (prt--penser diriam alguns franceses), e at mercado religioso. Tambm nesse caso parece se dizer: diante da morte do sujeito, diante da tentao de que um dia venceremos inclusive a morte pela tcnica, diante do esquecimento da morte e da espetacularizao do mal e do sofrimento, diante da vida nua e da ausncia quase total da possibilidade de ainda fazermos o bem e o mal (especialistas sem esprito, e sensualistas sem corao diria Max Weber), nos sobra resistir ao que nos acontece, como o faz o escriturrio Bartleby, de Herman Melville (2003): Prefiro no fazer!; ou buscar por todos os meios lutar por aquilo que no serve para nada, pelo que no se deixa reduzir a meio de produo e consumo no mercado, pelo que graa, pelo que acontece, por exemplo, na amizade, que um programa vazio que est sempre aberto para o Outro, e para qualquer Outro, conforme o sugere Foucault.
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GLOSSRIO *Cicuta um gnero de plantas apiceas muito venenosas, nativas do hemisfrio Norte. Scrates, quando foi condenado morte, foi forado a tomar um ch de cicuta. Fonte: Wikipdia. *Niilismo (ou nihilismo), do latim nihil (nada), uma corrente filosfica que, em princpio, concebe a existncia humana como desprovida de qualquer sentido. Nietzsche foi o filsofo que consagrou o conceito. Mas tambm se pode dizer que o niilismo um ponto de partida para algo novo, ainda no existente. Fonte: Wikipdia.
Nesse sentido, recuperando-se a dimenso trgica, pelo menos se mantm a luta para que ainda seja possvel decidir. E neste campo aberto, duplo, de duas possibilidades que se apresentam nos acontecimentos, e no apenas uma, o humano sempre ainda pode ter lugar. Antgona viva nos lembra que o ser humano se sente humano quando pode decidir sobre sua vida, e sua morte, quando ainda h alternativa. isso que foi mostrado por Scrates: mesmo podendo ter argumentos para se safar da condenao morte, preferiu aceitar o veredito da cicuta*, pois era o modo de mostrar, mesmo condenado, era ele que decidia, e ao mesmo tempo mostrava que a vida do indivduo talvez no carregue em si este valor absoluto que os modernos lhe atribuem. Tambm assim se revela a grandeza do humano: na sua escolha para ser livre antes de mais, suportando e enfrentando de cara a necessidade de escolher o sentido, nunca se conformando com o dado. neste limiar que o humano se revela em sua nudez: nesta capacidade de se experimentar frgil e forte ao mesmo tempo; nesta coragem de se olhar no espelho, sem medo do fato de que pela razo nem tudo resolvvel. Ou ento, no caso de Scrates, fazendo continuamente a experincia do limite da razo e do prprio ser humano, limites que sempre coincidem, enquanto a Filosofia e a Cincia se tornaram, sobretudo no Ocidente moderno, a afirmao de uma resposta baseada unicamente na razo humana, uma resposta clara e distinta, completa, dispensando qualquer outro auxlio, e excluindo do real tudo o que no fosse racionalizvel, como a dor, a morte, numa espcie de dialtica positiva que nos leva inevitavelmente para o deserto de sentido, para o niilismo*. De ambas as maneiras, seja com a tese agostiniana, seja com a tragdia, se ambas forem vistas como humanistas, temos uma assumida paradoxalidade: o de nos sabermos humanos e como tais frgeis, biologicamente determinados e destinados morte, seres que nesta passageiridade tm que decidir o sentido da prpria existncia. Indicase tambm que, ao assumirmos a tarefa de perguntar e decidir pelo sentido do que nos acontece, somos parecidos com o heri trgico, como se s pudessem ser trgicos os que tm a coragem de se perguntar, correndo o risco de perder, de se perder. Tendo a coragem de assu-
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mir que se pode matar, ser morto, e tambm que possvel amar, Antgona, Scrates e tambm Jesus Cristo amaram o Outro, e deram suas vidas, sem o fazerem por causa de algum bem que pudesse de antemo estar garantido (Meu Deus, por que me abandonaste?) e sofreram, sendo ousadamente frgeis e precrios.
Essa aproximao entre um humanismo cristo e um humanismo trgico no bvia, mas precisaria ser bem mais aprofundada. Em todo caso, pretendo antes de mais sugerir uma possibilidade para mim mesmo, no esforo para me situar dentro do mundo, dentro de mim, diante dos outros. Talvez as observaes feitas possam servir de inspirao para algum leitor. Talvez sirvam para questionar verdades j normais, para desconfiar delas. Parece razovel e conveniente perguntar: possvel ser humanista sendo antropocntrico, como o somos sendo modernos? Ou de outra forma: possvel continuarmos modernos e ser humanistas? Ou ainda: possvel ser moderno e ser cristo? Por que no ter a coragem de perguntar e tentar responder?
De qualquer modo, o humanismo, se ainda tiver sentido, no pode continuar sendo sonho, consolo ou utopia, nem aceitao supina da situao vivida, da simulao de liberdade e da adaptao total ao mercado vigente, mas sim defesa ou resistncia diante da grande tentao atual: a do conformismo diante da banalizao do mal, e grito de resistncia a favor da liberdade. Essa a luta pela tica mais importante: no tanto aquela que apregoa que temos de cumprir a norma existente, mas sim aquela que nos impele a manter viva a possibilidade de escolher, a manter viva a nossa potncia. Como diz Agamben, o ponto de partida de toda tica que o homem no nem deve ser ou realizar alguma essncia, alguma vocao histrica ou espiritual, algum destino biolgico. Toda vez que a vida humana simplesmente se configura como algo que j tem regras claras e na qual nada h a decidir, ela se empobrece, se vulgariza. Por isso, se h algo que o ser humano deve ser, sem que isso seja uma
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Segundo Weil, da mesma maneira que Prometeu sofre por amar os homens, e sofre no lugar dos homens, o cristo sabe que deve passar pela cruz para se unir sabedoria divina.
essncia j conhecida ou determinada (sobretudo por outros!), isso o simples fato da prpria existncia como possibilidade ou potncia. (AGAMBEN, 2001, p. 39). Trata-se de um luta pela liberdade, luta para ainda podermos ser responsveis, com todos os riscos e perigos que isso inevitavelmente, tragicamente, acarreta. Dessa forma, a luta pelo humanismo se transforma em luta para que os seres humanos possam se tornar responsavelmente o problema e a soluo do problema. Mas nunca, garantidamente, conforme o repetiram os modernos otimistas, como a soluo definitiva. O ser humano que o problema e a soluo. Se somos a soluo, porque somos tambm a nica origem do problema. Hegel o sublinhou: no somos simplesmente um dos combatentes, mas somos, cada um de ns, o prprio combate. E nunca deixaremos de ser problema enquanto vivermos. Um humanismo trgico supe que, como problema e como soluo, ns tambm admitamos que nem tudo pode ser decidido por ns, por mais que prometeicamente lutemos por isso, o que condio mesma para podermos ser responsveis. Por outras palavras, ser trgico. E talvez tenhamos atualmente, mais do que na poca do nascimento da tragdia, uma percepo bastante disso: o ser humano encontra-se, no dizer de Salvatore Natoli (2004), numa situao hipertrgica, por se dar conta que foi ele que introduziu o risco na prpria natureza, e no simplesmente sofre o risco que vinha da prpria natureza. Hoje, o ser humano, mais s, que dever encontrar dentro de si mesmo a prpria medida, pois o motivo trgico da assuno do limite se apresenta muito fortemente sob a voz da responsabilidade. Enquanto antes o ser humano era protegido pela natureza, hoje ele protetor dela; se, portanto, quisermos encontrar uma frmula, deveramos dizer que o ser humano se encontra hoje numa situao hiper-trgica. Ao aproximar tragdia e cristianismo, o estudioso italiano, comentando a importante contribuio de Simone Weil (1974), insiste em que os gregos nunca poderiam entender um mundo sem dor e sem morte, enquanto o cristianismo faz aparecer esta possibilidade. Contudo, apesar desta diferena, h que lembrar que o cristo, exatamente
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porque cr, nunca tem certeza absoluta sobre esta possibilidade, a da ressurreio. A esperana contm risco, e a assuno deste risco. Eliminar o risco acarreta certeza e, de algum modo, pode ser uma cmoda fuga da responsabilidade. Obviamente h diferena entre o risco na tragdia grega e o risco de um cristo, e por isso se poderia dizer que, por um lado, o trgico, na perspectiva grega, prev sempre que o ser humano se encontra em meio a uma contradio, diante de um caminho fechado, de uma aporia da qual deve sair atravs de uma deciso, tomando uma posio, e, por outro, na tradio judaico-crist no se tem tanto a contradio, mas o paradoxo:
situao na qual o homem se encontra no ngulo: ele est fechado, no h mais sada, e ento h uma inverso no produzida por ele. o sacrifcio de Abrao. A isso chamo paradoxo ou, como diz a teologia clssica, os impossibilia Dei: o que para o homem no possvel, possvel para Deus. A pedra rejeitada tornou-se a pedra angular. Esta a dimenso fundamental, em que o eixo no antropocntrico. (NATOLI, 2002, p. 127)
Concordando em que h certa semelhana entre Cristo e a figura do bode expiatrio presente na origem da tragdia grega, Natoli observa que h boas razes para aproximar cristianismo e tragdia, at porque no cristianismo se produzem antinomias: este Jesus ressurgido que devia voltar a salvar e que no mais voltou, este buraco negro, este ponto obscuro, esta desiluso. Pareceria que aquele que salva realmente no salva. (Ibid, p. 133). Mas no se deve esquecer que a experincia essencial da f, por mais que o abismo seja profundo, deixa sempre a possibilidade da invocao, que a confirmao de que a salvao existe e esperada, para alm da dor e da morte. E isso nunca est presente na tragdia grega. Um mundo sem a dor e a morte no poderia ter sido imaginado... nem se poderia ter compreendido. O Cristianismo faz com que irrompa esta possibilidade, mais do que o Hebrasmo (Ibid, p. 134). Por mais que se diga que Jesus se sente abandonado por Deus, assim como Prometeu podia se sentir abandonado por Zeus, Jesus tem um Deus (meu Deus, meu Deus!), o que Prometeu no faz (Figura 12).
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Figura 12: Cristo na Cruz de Georges Rouault. Fonte: FONTES, Martins. O livro da Arte. 1999. p. 401
Neste contexto, pelo menos adquire fora e sentido uma verossmil constatao: se no possvel para o trgico e para o cristo a soluo definitiva de todos os problemas, e sim a experincia dos limites do homem feita pelo homem mesmo, ao mesmo tempo se constata que uma modernidade otimista, crente em que um dia tudo estar resolvido, incompatvel tanto com a viso trgica quanto com uma viso crist. Portanto, se humanismo for sinnimo de antropocentrismo, haver tambm incompatibilidade entre humanismo e cristianismo, e entre humanismo e viso trgica. Ao mesmo tempo, tem-se que a experincia da dor e da morte s possvel para algum que se sente capaz e obrigado de ser o centro de tudo, algum que no consegue renunciar a ser responsvel. Mesmo a crena em Deus, por mais que a teologia crist fale da f como graa dada por Deus, traz consigo responsabilidade humana: eu tambm sou responsvel pela minha f, ou
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seja, pela minha esperana em outro ser que no eu. E a f, por ser f, sempre estar tecida com a dvida, com a culpa, com a dramtica pergunta pelo sentido, sobretudo pelo sentido da dor e da morte.
Vamos finalizando repetindo a pergunta: possvel ser humanista sem ser cristo? Acredito que a resposta sob a perspectiva crist seja a seguinte: s um humanismo teocntrico contm todos os requisitos conceituais necessrios para uma interpretao verdadeiramente humanizante da dinmica objetiva da existncia, ainda mais se j reconhecemos, mais ou menos, a falncia histrica evidente de todo humanismo antropocntrico. Sendo assim, o dilema este: Deus ou nada; e no: ser o homem o valor fundamental ou no. Se Deus no existe, tudo permitido, ou seja, no h lei. A famosa afirmao de Dostoievski (se Deus no existe, tudo permitido) tambm pode acarretar outra conseqncia, para alm daquela imediatamente percebida: ser moderno inclui a possibilidade de ser ateu; e quando h a possibilidade de ser ateu, de no crer, a prpria experincia crist pode se aproximar mais da experincia trgica. s quando permanece aberta a possibilidade de no invocar a Deus que possvel aproximar cristianismo e tragdia. Ou ento, mesmo invocado, Deus pode ficar em silncio, como se quisesse nos dizer que devemos ter a coragem de suportar o silncio, e continuar a nos perguntar pelo sentido do prprio fato de haver algo e no simplesmente nada. Parece ser esta uma forma de vida possvel, e talvez mais profunda, mais radical, do que a daqueles, ou fazem um deus sua semelhana, ou se pem como deuses, e por isso no tm mais perguntas ou acham que as respostas j esto dadas definitivamente. E parecem ser estas algumas indicaes possveis para delinear algo que se poderia denominar de humanismo trgico e cristo. E s possvel isso se nos assumirmos corajosa e intensamente como problema e como potncia responsavelmente aberta.
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1. Procure caracterizar brevemente a situao atual, o sentido da vida para os seres humanos em geral, a insegurana (terica e prtica) em que vivem a respeito das grandes perguntas, a banalidade do mal... 2. Qual o alcance e os limites da defesa ou da afirmao de que tcnica resolve todos os problemas? E como se manifesta entre ns, na empresa, a afirmao de que tudo se resolve pela competncia tcnica ou profissional? 3. Como voc entende a natureza humana? Ela existe? E se ela existe, como ela ? Boa ou m, ou nem boa nem m? O que muda entre quem diz que a natureza humana no existe, pois capaz de fazer-se totalmente de forma artificial, cultural, do jeito que quiser, e quem no aceita isso? Como se v a relao entre indivduo e sociedade quando se admite a existncia de uma natureza humana? 4. Alm de compreender as caractersticas do que uma viso trgica da vida, procure argumentar contra ou a favor desta viso, apresentada no texto. 5. Quais so as diferenas entre a viso judaico-crist, normalmente vivida entre ns, e uma viso judaico-crist combinada com uma viso trgica, como o autor do texto prope? E o que voc pensa a respeito?
REFERNCIAS
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Selvino Jos Assmann

Natural de Venncio Aires (RS), , h bons anos, docente de Filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). Tem Mestrado e Doutorado em Filosofia pela Pontifcia Universidade Lateranense de Roma (IT). Alm de ser docente permanente de Graduao em Filosofia, trabalhou na Ps-Graduao em Educao e de Administrao, e atualmente professor na Ps-Graduao em Filosofia e no Doutorado Interdisciplinar em Cincias Humanas. Alm de ter orientado muitas dissertaes de mestrado e teses de doutorado nos programas referidos, a atuao do docente tem como focos centrais de trabalho terico a tica e a poltica, reas nas quais publicou vrios artigos em revistas e livros.

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