Lições de Filosofia Tomista

Manuel Correa de Barros LIES DE FILOSOFIA TOMISTA
Manuel Correa de Barros
LIES DE FILOSOFIA TOMISTA
LIES DE FILOSOFIA TOMISTA
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/00-index.htm2006-06-02 21:02:42
Manuel Correa de Barros Lies de Filosofia Tomista :Index.
Manuel Correa de Barros Lies de Filosofia Tomista
Introduo
s
INTRODUO
I. S. Toms de Aquino
s
A. Os primeiros anos da vida de S. Toms. B. A questo das Ordens mendicantes. C. A questo do Aristotelismo. D. A questo do averrosmo. E. A Obra de S. Toms.
II. O que a Filosofia

s
A. A Filosofia no sentido largo. B. A Filosofia no sentido estrito. C. Consideraes gerais.
III. Resumo Histrico
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...01%20-Da%20Fare/0-MCBarrosLicoesFilosofiaTomista.htm (1 of 4)2006-06-02 21:02:43

s
A. A filosofia grega at Aristteles. B. Aristteles. C. A decadncia da filosofia grega. D. Origem e apogeu da Escolstica. E. A escolstica depois de S. Toms. F. Os sculos XVII e XVIII. G. Os sculos XIX e XX. H. O neo-tomismo.
IV. Os Primeiros Princpios

s
A. Os Princpios. B. A Crtica. C. A lio da Histria.
V. O Ser
s
A. As Divises do Ser. B. As Causas.
VI. Deus

s
A. Existncia de Deus. B. O que podemos conhecer de Deus. C. Os atributos de Deus.
VII. A Criao
s
Os Anjos. A. A Criao. B. O Mundo e Deus. C. Os Anjos.
VIII. O Homem
s
A. O corpo e a alma. B. As faculdades. C. Os atos, as paixes e os hbitos.
IX. O conhecimento
s
A. O conhecimento sensvel. B. O conhecimento intelectual.
X. As Leis do Pensamento

s
A. Os elementos do raciocnio. B. A deduo. C. A induo. D. A lgica material.
XI. O Mundo Material

s
A. Metafisica e Natureza. B. Animais e plantas. C. Os seres inanimados.
XII. A Moral Filosfica

s
A. Os fundamentos da moral. B. A moralidade. C. As virtudes.
Notas
s
NOTAS
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: INTRODUO , Index.
INTRODUO
ndice
INTRODUO
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvi...y/001%20-Da%20Fare/1-MCBarrosLicoesFilosofiaTomista0.htm2006-06-02 21:02:43
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: I. S. Toms de Aquino. A. Os primeiros anos da vida de S. Toms. , Index.
I. S. Toms de Aquino. A. Os primeiros anos da vida de S. Toms.
ndice
1. Introduo 2. Origem e educao de S. Toms. 3. O mestre de S. Toms. 4. As Universidades no tempo de S. Toms.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: B. A questo das Ordens mendicantes. , Index.
B. A questo das Ordens mendicantes.
ndice
5. S. Toms em Paris. 6. A questo das Ordens mendicantes. 7. Vitria de S. Toms.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: C. A questo do Aristotelismo. , Index.
C. A questo do Aristotelismo.
ndice
8. S. Toms em Itlia. 9. O aristotelismo e o cristianismo. 10. As tradues directas de Aristteles. 11. Os "Comentrios" de S. Toms. 12. A "Suma contra os Gentios".
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: D. A questo do averrosmo. , Index.
D. A questo do averrosmo.
ndice
13. Os augustinistas. 14. O averrosmo latino. 15. S. Toms de novo em Paris. 16. Vitria de S. Toms. 17. A obra capital: a "Suma". 18. Morte de S. Toms.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: E. A Obra de S. Toms. , Index.
E. A Obra de S. Toms.
ndice
19. As obras de S. Toms. 20. A Lio de S. Toms. 21. S. Toms filsofo.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: II. O que a Filosofia. A. A Filosofia no sentido largo. , Index.
II. O que a Filosofia. A. A Filosofia no sentido largo.
ndice
1. O que a filosofia. 2. A sua maneira de ver. 3. O que pretende. 4. Do que se ocupa. 5. Filosofia e Razo. 6. O sentido largo da palavra.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: B. A Filosofia no sentido estrito. , Index.
B. A Filosofia no sentido estrito.
ndice
7. O sentido estrito da palavra. 8. Filosofia do bom senso. 9. Filosofia da realidade. 10. Filosofia crist. 11. Filosofia perene.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: C. Consideraes gerais. , Index.
C. Consideraes gerais.
ndice
12. Tomista porqu? 13. A definio tomista da Filosofia. 14. ndole destas lies. 15. A verdade do Tomismo.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: III. Resumo Histrico. A. A filosofia grega at Aristteles. , Index.
III. Resumo Histrico. A. A filosofia grega at Aristteles.
ndice
1. Introduo. 2. Os pr-socrticos. 3. Scrates. 4. Plato.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: B. Aristteles. , Index.
B. Aristteles.
ndice
5. Vida de Aristteles. 6. O aristotelismo. 7. A fsica de Aristteles. 8. As obras de Aristteles.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvi.../001%20-Da%20Fare/1-MCBarrosLicoesFilosofiaTomista10.htm2006-06-02 21:02:45
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: C. A decadncia da filosofia grega. , Index.
C. A decadncia da filosofia grega.
ndice
9. Os esticos. 10. Os epicuristas. 11. Os cpticos. 12. Os neoplatnicos.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: D. Origem e apogeu da Escolstica. , Index.
D. Origem e apogeu da Escolstica.
ndice
13. S. Agostinho. 14. Os precursores cristos. 15. Os rabes e os judeus. 16. A questo dos Universais. 17. Pedro Abelardo. 18. S. Anselmo. 19. S. Boaventura. 20. S. Alberto Magno e S. Toms.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: E. A escolstica depois de S. Toms. , Index.
E. A escolstica depois de S. Toms.
ndice
21. Duns Scot. 22. Occam. 23. A decadncia. 24. Os tomistas. Suarez.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: F. Os sculos XVII e XVIII. , Index.
F. Os sculos XVII e XVIII.
ndice
25. A crise da fsica aristotlica. 26. Descartes. 27. Pascal. 28. Malabarense. 29. Spinoza. 30. Leibniz. 31. Berkeley. 32. Hume.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: G. Os sculos XIX e XX. , Index.
G. Os sculos XIX e XX.
ndice
33. Kant. 34. Os idealistas. 35. Tradicionalistas e eclticos. 36. Os positivistas. 37. O pragmatismo. 38. O intuicionismo.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: H. O neo-tomismo. , Index.
H. O neo-tomismo.
ndice
39. O tomismo nos sculos XVII a XIX. 40. O neo-tomismo.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: IV. Os Primeiros Princpios. A. Os Princpios. , Index.
IV. Os Primeiros Princpios. A. Os Princpios.
ndice
1. Os princpios em geral. 2. Os princpios em filosofia. 3. O principio de contradio. 4. O principio de realidade. 5. O princpio de inteligibilidade. 6. Sntese dos trs princpios.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: B. A Crtica. , Index.
B. A Crtica.
ndice
7. A tendncia crtica. 8. A critica interna. 9. A crtica externa. 10. Impossibilidade de outros princpios. 11. A crtica cartesiana. 12. Deficincias da posio de Descartes. 13. A crtica de Kant. 14. Deficincias da posio de Kant.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: C. A lio da Histria. , Index.
C. A lio da Histria.
ndice
15. O progresso da filosofia perene. 16. A evoluo do cartesianismo. 17. A evoluo do kantismo. 18. O valor desta lio.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: V. O Ser. A. As Divises do Ser. , Index.
V. O Ser. A. As Divises do Ser.
ndice
1. O Ser. 2. Potncia e Ato. 3. Essncia e existncia. 4. Matria e forma. 5. Os universais. 6. Substncia e acidentes. 7. As categorias. 8. O indivduo. 9. Os transcendentais. 10. Ser real e ser de razo.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: B. As Causas. , Index.
B. As Causas.
ndice
11. O principio de razo de ser. 12. As causas intrnsecas. 13. A causa eficiente. 14. A causa final. 15. As causas acidentais.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: VI. Deus. A. Existncia de Deus. , Index.
VI. Deus. A. Existncia de Deus.
ndice
1. As cinco vias. 2. Deus, Motor imvel. 3. Deus, Primeira Causa. 4. Deus, Ser necessrio. 5. Deus, Supremo Ser. 6. Deus ordenador. 7. O argumento ontolgico.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: B. O que podemos conhecer de Deus. , Index.
B. O que podemos conhecer de Deus.
ndice
8. O nosso conhecimento e Deus. 9. As nossas palavras e Deus. 10. O que podemos conhecer de Deus. 11. A analogia.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: C. Os atributos de Deus. , Index.
C. Os atributos de Deus.
ndice
12. A simplicidade. 13. A asseidade. 14. A perfeio. 15. A bondade. 16. A infinidade. 17. A imutabilidade. 18. A eternidade. 19. A imensidade. 20. A unidade. 21. A inteligncia. 22. A verdade. 23. A vontade. 24. A omnipotncia. 25. O amor. 26. A vida. 27. A bem-aventurana.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...%20-Da%20Fare/1-MCBarrosLicoesFilosofiaTomista24.htm (1 of 2)2006-06-02 21:02:48
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: C. Os atributos de Deus. , Index.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...%20-Da%20Fare/1-MCBarrosLicoesFilosofiaTomista24.htm (2 of 2)2006-06-02 21:02:48
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: VII. A Criao. Os Anjos. A. A Criao. , Index.
VII. A Criao. Os Anjos. A. A Criao.
ndice
1. Noes erradas sobre a Criao. 2. O que a Criao. 3. A que se estende a Criao. 4. O problema filosfico da eternidade do Mundo. 5. A posio de S. Toms.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: B. O Mundo e Deus. , Index.
B. O Mundo e Deus.
ndice
6. As "Idias". 7. As coisas e a cincia de Deus. 8. A causalidade e a vontade de Deus. 9. O optimismo relativo de S. Toms. 10. A justia de Deus. 11. A omnipresena de Deus. 12. A Providncia. 13. Providncia e acaso. 14. A precincia divina e o livre-arbtrio. 15. O problema do mal.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: C. Os Anjos. , Index.
C. Os Anjos.
ndice
16. Introduo. 17. As formas puras. 18. A inteligncia dos Anjos. 19. A individuao dos Anjos. 20. A hierarquia dos Anjos. 21. A existncia dos Anjos.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: VIII. O Homem. A. O corpo e a alma. , Index.
VIII. O Homem. A. O corpo e a alma.
ndice
1. A alma, forma substancial do corpo. 2. A alma, o corpo, e a atividade humana. 3. Espiritualidade da alma. 4. Origem da alma. 5. A imortalidade da alma. 6. Apreciao da psicologia tomista.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: B. As faculdades. , Index.
B. As faculdades.
ndice
7. As potncias da alma ou faculdades. 8. As faculdades vegetativas. 9. As faculdades sensveis. 10. A inteligncia. 11. A vontade. 12. O livro-arbtrio.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: C. Os atos, as paixes e os hbitos. , Index.
C. Os atos, as paixes e os hbitos.
ndice
13. Os atos humanos. 14. As paixes. 15. Os hbitos. 16. Origem dos hbitos.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: IX. O conhecimento. A. O conhecimento sensvel. , Index.
IX. O conhecimento. A. O conhecimento sensvel.
ndice
1. Introduo. 2. Os sentidos externos. 3. O senso comum. 4. A imaginao. 5. A razo particular. 6. A memria. 7. Consideraes gerais sobre o conhecimento sensvel.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: B. O conhecimento intelectual. , Index.
B. O conhecimento intelectual.
ndice
8. Sensibilidade e inteligncia. 9. A abstrao. 10. O intelecto agente. 11. O intelecto possvel. 12. A razo. 13. A memria intelectual. 14. O objeto da inteligncia humana. 15. Apreciao da teoria tomista do conhecimento.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: X. As Leis do Pensamento. A. Os elementos do raciocnio. , Index.
X. As Leis do Pensamento. A. Os elementos do raciocnio.
ndice
1. A Lgica. 2. O conceito. 3. A proposio. 4. Classificao das proposies. 5. Relaes entre as proposies.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: B. A deduo. , Index.
B. A deduo.
ndice
6. O silogismo. 7. O silogismo sub-prae. 8. O silogismo prae-prae. 9. O silogismo sub-sub. 10. Reduo dos silogismos.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: C. A induo. , Index.
C. A induo.
ndice
11. O raciocnio indutivo. 12. Os mtodos da induo.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: D. A lgica material. , Index.
D. A lgica material.
ndice
13. A verdade. 14. O critrio da verdade. 15. Certeza e opinio.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: XI. O Mundo Material. A. Metafisica e Natureza. , Index.
XI. O Mundo Material. A. Metafisica e Natureza.
ndice
1. A filosofia e as cincias naturais. 2. A harmonia do Universo. 3. A transcendncia da metafsica.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: B. Animais e plantas. , Index.
B. Animais e plantas.
ndice
4. As plantas. 5. Os animais. 6. Origem da vida. 7. Origem das espcies.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: C. Os seres inanimados. , Index.
C. Os seres inanimados.
ndice
8. As substncias inanimadas. 9. As transformaes dos corpos. 10. O nmero. 11. A extenso. 12. O movimento. 13. O tempo. 14. Concluso.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: XII. A Moral Filosfica. A. Os fundamentos da moral. , Index.
XII. A Moral Filosfica. A. Os fundamentos da moral.
ndice
1. Moral natural e moral teolgica. 2. O fim ltimo da nossa ao. 3. A bem-aventurana natural. 4. A lei eterna. 5. A lei natural. 6. A lei civil. 7. O poder civil.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: B. A moralidade. , Index.
B. A moralidade.
ndice
8. Bondade tcnica e bondade moral. 9. A proporo ao fim e a moralidade material. 10. O mrito. 11. A moralidade formal. 12. Moralidade e liberdade. 13. Moralidade e conhecimento. 14. Moralidade e inteno.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: C. As virtudes. , Index.
C. As virtudes.
ndice
15. As virtudes intelectuais. 16. As virtudes morais. 17. A prudncia. 18. A justia. 19. A fora e a temperana. 20. Concluso.
MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: NOTAS , Index.
NOTAS
ndice
Notas
Manuel Correa de Barros Lies de Filosofia Tomista : L.0, C.1.
Manuel Correa de Barros Lies de Filosofia Tomista
INTRODUO Renem-se neste volume, com as adies e as modificaes aconselhadas pela experincia, os textos das lies de filosofia tomista realizadas por mim, na sede da Juventude Universitria Catlica do Prto, de Janeiro a Maio de 1942. Essas lies, que no foram doze, mas quase o dobro, por depressa se ter reconhecido que a matria que no texto constitui uma lio demasiada para uma sesso s, destinavam-se aos filiados da JUC, e, alm destes, a todas as pessoas que pelo assunto se pudessem interessar. A natureza do pblico fixava a ndole que deviam ter. A assistncia, composta na sua maior parte de alunos e alunas da nossa Universidade, tinha nvel intelectual elevado, mas preparao filosfica deficiente. Em tudo o que pertencesse propriamente filosofia, era por isso necessrio que comeassem pelo princpio, fixando cautelosamente as noes basilares antes de fundar sobre elas qualquer desenvolvimento. Por outro lado, no deviam limitarse s idias gerais. Deviam atingir o essencial dos principais problemas filosficos, indicando, tanto quanto possvel com clareza e conciso, a maneira por que os resolve a filosofia tomista. Deviam tambm abordar, embora de leve, os assuntos relacionados com questes cientficas familiares queles que as ouviam, de forma a estabelecer o contato entre a filosofia e as cincias especializadas que tm lugar to importante na cultura dos nossos dias. Finalmente, sem deixar o campo da filosofia, deviam chamar a ateno para a maneira por que a teologia pode completar o estudo de certos assuntos que a filosofia s aborda parcialmente, e mostrar assim que no h, como pensaram alguns dos adversrios de S. Toms, duas verdades distintas, uma filosfica, outra teolgica, mas uma verdade s, parte da qual acessvel razo fundada na experincia, parte razo fundada na Revelao. Ao fazer estas lies, sabia a quem me dirigia. Agora, publicadas em volume, no me possvel saber a que mos iro parar. Se for s
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...1%20-Da%20Fare/MCBarrosLicoesFilosofiaTomista0-1.htm (1 of 2)2006-06-02 21:02:53
mos dum catlico, inclinado a olhar com simpatia a filosofia tomista, por causa da aprovao que a Igreja lhe tem manifestado publicamente, no quero deixar de lhe apontar o exemplo de S. Toms, que nunca hesitou em abordar, com a maior objetividade, os grandes problemas intelectuais do seu tempo, convicto de que todos, se forem encarados com largueza de vistas, se podem resolver dentro da mais rigorosa ortodoxia. Se for s de um no catlico, disposto, pelo mesmo motivo, a ver o tomismo com desconfiana, devo lembrar-lhe insistentemente que no se trata, para S. Toms, de proselitismo, mas duma tentativa honesta, dum esforo sincero de compreenso da realidade. Quando S. Toms pretende convencer, e f-lo sempre com firmeza e simplicidade, no para chamar os outros ao seu campo, mas para lhes levar o que, segundo pensa convictamente, a expresso da verdade. A exemplo de S. Toms, tambm eu no defendo o sistema tomista por esprito de partido, mas por julgar que esse sistema, pelo menos nas suas grandes linhas, e compreendido no seu esprito mais do que nas palavras que s vezes podem tra-lo, se deve considerar verdadeiro. Dar-me-ei por satisfeito se tiver despertado em algum o desejo de conhecer mais aprofundadamente o tomismo. S. Toms um pensador que s lucra em ser conhecido de perto. No faltam hoje, felizmente, exposies boas e desenvolvidas da sua filosofia, algumas das quais indico na bibliografia com que fecha este volume. Tambm h edies de algumas obras, suas, preparadas especialmente para um pblico moderno, s quais se pode ir procurar, na fonte, a expresso do seu pensamento. Para umas e outras remeto todos aqueles a quem esta exposio rpida do tomismo no puder satisfazer.
I. S. Toms de Aquino. A. Os primeiros anos da vida de S. Toms.
1. Introduo O assunto destas lies a filosofia tomista, e no a histria da vida de S. Toms. No entanto, comeo-as por uma lio toda dedicada pessoa de S. Toms de Aquino; e fao-o muito deliberadamente, porque S. Toms realiza, com a maior perfeio de que capaz a natureza humana, o ideal procurado por quem estuda a filosofia. para ns um Mestre, um exemplo, e um patrono, porque Santo. Na sua vida, como em mais parte nenhuma, podemos aprender o que a filosofia, o que um filsofo, o que um homem. Pareceu-me por isso que ficariam incompletas estas lies, se no comeassem por pr em plena luz a figura mscula e simples, dominadora pela sua grandeza, desse homem que se esqueceu a si mesmo para servir a Deus defendendo a verdade, o mereceu ser chamado o Doutor Comum da Igreja, e proclamado padroeiro de todas as escolas catlicas.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvi...y/001%20-Da%20Fare/MCBarrosLicoesFilosofiaTomista1-1.htm2006-06-02 21:02:53
2. Origem e educao de S. Toms. Toms nasceu e cresceu na Itlia do sculo XIII. Vejamos de que circunstncias o rodearam o tempo e o lugar. O sculo XIII foi o mais brilhante da Idade Mdia, e um dos mais brilhantes de toda a civilizao crist. Quando comeou, a reconquista de quase toda a Pennsula e as Cruzadas tinham libertado a Europa dos perigos duma nova invaso rabe; a instituio da Cavalaria, apoiada pela influncia da Igreja, tinha conseguido vencer a rudeza dos costumes que vinha desde as invases dos Brbaros; por outro lado, no tinham cado ainda sobre o mundo cristo as calamidades que o afligiram nos sculos XIV e XV: o Cisma do Ocidente, a Guerra dos 100 anos, a invaso dos turcos. Foi um sculo de paz e prosperidade, em que a cultura, at a fechada nos mosteiros, se pde desenvolver em pleno dia, e em que a civilizao crist atingiu alturas difceis de ultrapassar na teologia e na filosofia, na arquitetura e na escultura, na poesia, e em muitos outros ramos da cincia e da arte. Na Europa feudal, a Itlia apresentava um aspecto muito particular. O feudalismo tinha a uma feio menos ordeira, menos respeitadora da disciplina e da hierarquia que impunham os laos de suserania e vassalagem. Os dios, as invejas, os conflitos de interesses, tinham dividido de cima abaixo a sociedade italiana, voltando famlia contra famlia, vila contra vila, e, nas cidades, faco contra faco. Estas questes, de carter local muito marcado, tinham-se por assim dizer polarizado em volta da velha luta entre o Imprio e o Papado; se uma terra, uma famlia, se batia pelos Guelfos, partidrios do Papado, a terra ou a famlia inimiga punha-se ao lado dos Gibelinos imperialistas; e assim, as disputas locais e as rivalidades dos partido formavam uma rede inextricvel que dominava toda a vida italiana. Os Condes de Aquino, pais de S. Toms, eram primos do Imperador da Alemanha Frederico II de Hohenstaufen, e gibelinos resolutos. Prximo do seu castelo de Rocca-Secca, a Abadia do Monte Cassino, a mais gloriosa das Abadias beneditinas, fundada pelo prprio S. Bento, era um baluarte da causa papal. Como S. Toms, desde muito pequenino, mostrava grande disposio para as coisas religiosas, os pais formaram o projeto de o educar no mosteiro, com
que havia pouco tinham concludo uma paz. Dada a influncia de que dispunham, no lhes seria difcil conseguir que ele fosse, mais tarde, eleito abade do Monte Cassino; o que daria famlia o domnio dos bens temporais do mosteiro, e faria passar para o partido gibelino uma das posies mais importantes do partido contrrio na regio. Este plano, que reunia a honra e o proveito, foi transtornado pela sinceridade da vocao de S. Toms; o que explica a oposio que ela encontrou da parte da famlia. Educado no mosteiro, como oblato, de 1230 a 1239, (dos 5 aos 14 anos, portanto, visto que tinha nascido em 1225). S. Toms teve de voltar para casa dos pais quando Frederico II expulsou os monges do Monte Cassino. Os pais mandaram-no para Npoles nesse mesmo ano, para a completar a sua educao na Universidade que o Imperador tinha acabado de fundar. Em Npoles, travou conhecimento com os frades da Ordem de S. Domingos, criada poucos anos antes; convenceu-se de que a sua vocao o chamava a professar nessa Ordem; e, chegado maioridade, em 1244, tomou o hbito dominicano. O pai de S. Toms tinha morrido no ano anterior. Mas a me mantinha os mesmos projetos, e, vendo-os contrariados, resolveu opor-se por todos os meios a que ele professasse; por isso, quando, nesse mesmo ano, S. Toms se dirigia para Bolonha, a caminho de Paris, aonde o Mestre Geral da Ordem o mandava continuar os seus estudos, foi assaltado pelos irmos, que o levaram para o castelo de S. Giovanni, e a o aprisionaram ordem da me. No pouparam nenhum esforo para dissuadirem S. Toms do seu intento; indo a ponto de o fecharem em companhia duma mulher, julgando venc-lo assim. Mas no conseguiram nada; segundo uma verso, quando abriram a porta, encontraram S. Toms a rezar, sossegadssimo; outra verso conta que S. Toms, impacientado, pegou na primeira coisa que tinha mo, uma acha de lenha tirada da lareira e ainda em brasa, e expulsou com ela mulher e irmos. As duas verses no so talvez incompatveis. Joo Ameal, baseando-se nos estudos de Mandonnet, reconstitui a cena mais ou menos assim: S. Toms, compreendendo que os irmos o querem fechar na sala grande do castelo com uma camponesa dos arredores, a quem, com promessas e ameaas, convenceram a desempenhar to triste papel, e justamente indignado com o insulto, brande uma grande acha parcialmente inflamada que tirou do fogo, e expulsa todos da sala. Depois, com a ponta carbonizada da acha, traa uma grande cruz na pedra da parede; e, caindo de joelhos, fica perdido em orao.
Seja como for, depois de o terem preso um ano, a me e os irmos acabaram por ceder, e S. Toms pde seguir a sua viagem para Paris, onde, nesse mesmo ano, professou.
3. O mestre de S. Toms. O mestre escolhido para completar a formao de S. Toms era o mais notvel do seu tempo: S. Alberto Magno. Tinha o estofo dum sbio, pela sua erudio, pela sua curiosidade universal, pelo seu esprito observador. Dedicou-se s cincias naturais; nesse campo, estudou experimentalmente a qumica; observou a vida das plantas e dos animais, tendo corrigido os livros de Aristteles em mais dum ponto; e no se poupou a viagens para poder ver, pessoalmente, os efeitos de algum fenmeno meteorolgico ou ssmico, ou ouvir o testemunho das pessoas que a ele tinham assistido. Em filosofia, seguia as idias de Aristteles; como os livros deste eram ento mal vistos pela igreja, as suas obras filosficas no tomam propriamente a forma de comentrios de Aristteles, mas expem as doutrinas aristotlicas, corrigidas do que lhe parecia incompatvel com o cristianismo, por uma ordem paralela que Aristteles tinha adotado. Em teologia, publicou uma "Summa Theologiae", que uma primeira tentativa do que S. Toms veio a realizar depois dele. Mas a grande obra da sua vida a educao de S. Toms, seu discpulo predileto. De pouco tempo precisou para lhe reconhecer o valor, apesar da modstia proverbial de S. Toms. Diz a tradio, que acompanha sempre a memria dos grandes homens, que os condiscpulos deste lhe tinham posto o nome de boi mudo, por ser corpulento e de poucas palavras; o que S. Alberto teria comentado dizendo: "Ele ainda h-de encher o mundo com os seus mugidos". De 1245 a 1248, S. Alberto ensinou S. Toms na Universidade de Paris. Nesse ltimo ano, tendo de partir para Colnia onde ia fundar um "estudo geral" da Ordem, S. Alberto fez-se acompanhar de S. Toms, que de ento at 1252 foi, ao mesmo tempo, seu colaborador e seu discpulo. Mais tarde ainda, por vrias vezes, teve ocasio de colaborar com S. Toms, direta ou indiretamente, nas lutas em que este andou empenhado. Sobreviveu-lhe, apesar de 19 anos mais velho. E um dos ltimos atos que se conhecem da sua vida a viagem que fez a Paris, com 71 anos, em 1277, para defender a doutrina de S. Toms, j morto, contra os ataques do Bispo do Paris, Estvo Tempier.
4. As Universidades no tempo de S. Toms. Terminada a sua educao em Colnia, S. Toms foi mandado para Paris, a fim de conquistar a os graus universitrios. A Universidade de Paris era a primeira de todas, na antiguidade e no prestgio; e a Ordem de S. Domingos tinha por praxe no aceitar para mestres seno os graduados l. O nome de Universidade sugere-nos irresistivelmente uma organizao oficial, com o seu corpo docente nomeado e pago pelo Estado, com as suas Faculdades instaladas cada uma em seu edifcio de aspecto monumental, com a sua administrao mais ou menos centralizada e burocratizada. No assim, ainda hoje, em muitos pases; no era assim, de forma alguma, na Europa do tempo de S. Toms. Em volta das escolas das catedrais, tinham-se agrupado escolas similares; e, como se estava em poca de corporativismo, os professores e os alunos dessas escolas reuniam-se em corporao. "Universitas Magistrorum et Scholarium", que regulava a disciplina e fixava os programas, mas no nomeava nem pagava os professores. A Universidade dividia-se em Faculdades, que agrupavam os professores e os alunos duma especialidade; em Paris, havia a de Teologia, a de Filosofia, chamada das Artes, a de Direito, e a de Medicina. No entanto, o ensino realizava-se nas diversas escolas federadas, que conservavam a sua autonomia. A conquista dos graus, na Faculdade de Teologia, estava ao tempo subordinada s regras seguintes. Depois dum exame preliminar, o candidato defendia, durante trs Quaresmas seguidas, trs teses que lhe davam direito, sucessivamente, aos graus de "Bacharel bblico", "Bacharel sentencirio", e "Bacharel formado". Conseguido o primeiro destes graus, abria um curso sob a direco dum Mestre, e tomando para texto o Livro das Sentenas de Pedro Lombardo. De 15 em 15 dias em mdia, defendia publicamente as suas opinies, sobre assuntos marcados de antemo, contra quem quisesse ataclas: o pblico culto do tempo apreciava muito essas disputas, feitas segundo as regras minuciosas em uso na Escola, que no permitiam que se vencesse um argumento fora de pulmo, nem que se ocultasse com a beleza da forma a pobreza dum raciocnio; mas que, quando comearam a ser procuradas como fim e no como meio, degeneraram em abuso, e foram uma das causas da decadncia da Escolstica. Passados dois, anos, o candidato sujeitava-se a quatro argumentaes, para obter o grau de Licenciado; e, depois da sua
primeira lio pblica, muito solene, recebia finalmente o grau de Doutor.
B. A questo das Ordens mendicantes.
5. S. Toms em Paris. Foi em 1252 que S. Toms, ento com 27 anos de idade, comeou a ensinar em Paris, no convento dominicano de S. Jacques. Criou nome logo s primeiras lies, pela clareza e pelo rigor da exposio, pelo seu saber, pelo desassombro das suas opinies, e ao mesmo tempo pelo seu respeito pelos mestres, pela sua ortodoxia, pela sua maneira ponderada e prudente. Os alunos comearam a afluir em grande nmero, abandonando os cursos doutros lentes, e preparando assim a S. Toms as rivalidades que passado pouco tempo procuraram perd-lo. O livro de teologia ento adotado era, como j disse, o das "Sentenas" de Pedro Lombardo, que a "Suma Teolgica" de S. Toms veio mais tarde a suplantar. Com a matria das suas lies, S. Toms principiou por escrever um "Comentrio das Sentenas". Foi a primeira das suas obras de vulto; mas no foi o seu primeiro livro, porque tinha sido precedido por dois opsculos sobre assuntos de filosofia: o "de Ente et Essentia" e o "de Principiis Naturae". Estas primeiras obras mostram j perfeitamente formado o essencial da doutrina de S. Toms; este, se a desenvolveu nas obras posteriores, e corrigiu nalguns pontos secundrios, no mudou de opinio em nenhum ponto fundamental. As teses mais caractersticas do tomismo aparecem j no seu primeiro opsculo, o "de Ente et Essentia".
6. A questo das Ordens mendicantes. O despeito causado pelo sucesso das lies de S. Toms, principalmente entre aqueles que viam diminuir a frequncia das suas aulas, deu origem a uma oposio fortssima contra os professores pertencentes a Ordens religiosas. Como as nicas que ensinavam nas Universidades eram a dominicana e a franciscana, foi contra as Ordens mendicantes que essa oposio se voltou. A luta comeou logo em 1253, no ano seguinte chegada a Paris de S. Toms de Aquino, e tornou-se to violenta que S. Toms, e o seu condiscipulo S. Boaventura, no puderam receber a licenciatura na poca prpria. Os adversrios de S. Toms disfararam-na em disputa teolgica, e Guilherme de S. Amour abriu oficialmente o combate em 1255, com a publicao dum libelo chamado "Dos Perigos dos ltimos Tempos", em que afirmava que os religiosos no se deviam entregar ao ensino, mas ao trabalho manual, sob pena de faltarem s obrigaes que os seus votos lhes impunham. Um ano depois, os professores seculares declararam-se em greve, e Guilherme de S. Amour partiu para Anagni, onde ento residia o Papa, para fazer vingar as suas opinies.
7. Vitria de S. Toms. S. Toms, para demonstrar que os religiosos podiam ser professores competentes, aumentou o nmero de disputas pblicas at duas por semana; e, no contente com isso, criou as disputas "de quodlibet", para as quais convidava todos os professores, e em que, pela Pscoa e pelo Natal, discutia qualquer assunto que lhe fosse proposto pela assistncia, sem aviso prvio. Dumas e doutras nasceram os primeiros livros das "Questes disputadas", "de Veritate", e os primeiros "Quodlibeta". So das obras mais notveis de S. Toms; nelas se expem as doutrinas que S. Toms defendeu em 253 sesses, durante trs anos, e se rebatem as objees, 10 e 20 para cada artigo, que opuseram a S. Toms, ou que ele mesmo formulou para as combater. No contente em bater assim os seus adversrios no campo do prestgio, onde, ele bem o via, se travava verdadeiramente a luta, S. Toms respondeu em 1257 as razes doutrinrias apresentadas por Guilherme de S. Amour, no opsculo "contra impugnantes Dei cultum". A resposta era concludente, e a vitria de S. Toms foi completa. Nesse mesmo ano, o Papa Alexandre IV condenou o livro de Guilherme de S. Amour, e proibiu a publicao de novos panfletos contra os religiosos; decretou tambm que os religiosos podiam legitimamente ensinar nas Universidades e receber os graus universitrios. Guilherme de S. Amour e os seus partidrios foram expulsos da Universidade e exilados de Paris. S. Toms pde ento receber a licenciatura e o grau de Doutor, e, de 1257 a 1259, regeu tranquilamente cadeira em Paris.
C. A questo do Aristotelismo.
8. S. Toms em Itlia. Em 1260, o Papa Alexandre IV chamou S. Toms para junto de si, na qualidade de telogo da escola pontifcia. S. Toms ficou em Itlia at 1265, com esse Papa e os seus sucessores Urbano IV e Clemente IV, ora em Anagni, ora em Orvieto, ora em Viterbo, porque a agitao poltica em Roma mantinha ento os Papas afastados da Cidade Eterna. Durante 2 anos, de 1265 a 1267, ensinou em Roma por ordem do Papa. Por sugesto da famlia, foi-lhe oferecido o cargo de abade do Monte Cassino, com o privilgio, que julgo sem exemplo, de continuar a pertencer Ordem de S. Domingos. Era o velho sonho, que o prestgio de S. Toms tornava outra vez realizvel, em condies to pouco vulgares. S. Toms recusou. Ofereceram-lhe ainda o arcebispado de Npoles, diocese de que dependiam a vila de Aquino e o castelo de Rocca-Secca; S. Toms recusou tambm. Note-se que, na "Suma Teolgica", S. Toms diz, em dois artigos que lhe foram provavelmente sugeridos pelo que acabo de contar [1], que ningum deve pedir o episcopado, mas tambm que ningum o deve recusar terminantemente. Se no aceitou ser Arcebispo de Npoles como lho ofereciam, devemos supor que foi por saber que o oferecimento no correspondia aos desejos ntimos do Papa, mas era devido a pedidos de famlia.
9. O aristotelismo e o cristianismo. Pouco depois da eleio de Urbano IV, S. Toms foi encarregado de estudar a questo, ento candente, da compatibilidade ou incompatibilidade da filosofia de Aristteles com o cristianismo. Os sculos antecedentes s tinham conhecido de Aristteles parte dos livros da Lgica, do que se chamava o "Organon". Mas, no fim do sculo XII, o colgio de Toledo comeou a traduzir do rabe para o latim as restantes obras desse filsofo, conhecidas dos muulmanos; e, j no sc. XIII, juntaram-se a essas as tradues feitas, tambm do rabe, pelos letrados da corte da Siclia. Alm das tradues de Aristteles, fizeram uns e outros as dos seus principais comentadores rabes, em especial de Averrois. O aparecimento das obras de Aristteles no mundo latino foi um fato sensacional. Da filosofia da antiguidade, alm da lgica de Aristteles, os doutores cristos s conheciam alguns Dilogos de Plato. Laboriosamente, homens como Abelardo e S. Anselmo tinham reconstrudo o essencial duma filosofia; mas o pensamento cristo estava longe de ter conseguido um sistema acabado como o de Aristteles, que assim, quase de repente, aparecia nas escolas. Com verdadeiro entusiasmo, os doutores cristos comearam o estudo do aristotelismo. Mas os livros de Aristteles so dum pago; pela brevidade do estilo, so de compreenso difcil; a sua doutrina aparecia deformada nas tradues rabes; e, para mais, vinha acompanhada dos comentrios de Averrois, que a interpretavam num sentido totalmente oposto ao cristianismo. Aristteles no fala da Criao; diz, ou parece dizer, que Deus no conhece o mundo, e que a sua causalidade no se estende imediatamente a todas as coisas. Por outro lado, pouco claro quando fala da imortalidade da alma; e o comentrio de Averrois conclui pela negao duma imortalidade pessoal. Nessas condies, compreensvel que se levantasse na Igreja uma forte oposio contra o aristotelismo. Em 1210, um conclio parcial, reunido em Paris, proibiu que nessa cidade se ensinasse a metafsica pelos livros de Aristteles (sem, no entanto, proibir aos professores a leitura desses livros); em 1215, o legado do Papa confirmou a proibio. Em 1231, Gregrio IX nomeou uma comisso para estudar e corrigir as obras de Aristteles, renovando, no
entretanto, a proibio j feita. Mas em 1255, embora a comisso no tivesse feito nada, a Faculdade das Artes de Paris anunciava o ensino de toda a obra de Aristteles, com a aprovao do legado pontifcio. Urbano IV, retomando a iniciativa de Gregrio IX, tornou a aplicar as proibies, encarregando S. Toms de fazer o que a comisso nomeada por este no tinha feito.
10. As tradues directas de Aristteles. S. Toms, pela sua formao, era aristotlico. Tinha sido educado por S. Alberto Magno, que, como j disse, dentro do que a Igreja permitia, ensinava o aristotelismo sem utilizar os livros de Aristteles, e corrigindo-o onde lhe parecia necessrio. Mas o seu procedimento, nesta ocasio, um modelo de imparcialidade. Antes de se manifestar, estudou a autenticidade dos livros atribudos a Aristteles; e conseguiu mostrar que o livro das "Causas", por exemplo, era apcrifo, e extrado da obra dum filsofo neoplatnico. Por no confiar suficientemente no seu conhecimento do grego, procurou obter tradues diretas de Aristteles, to fieis quanto possvel. Encontrando, na corte pontifcia, o helenista Guilherme de Moerbeke, dominicano como ele, pediu-lhe que se encarregasse desse trabalho; e este, metendo mos obra com atividade inexcedvel, fez em pouco tempo, dos principais livros de Aristteles, tradues que ainda hoje se podem considerar clssicas, seno pela elegncia do estilo, ao menos pela fidelidade ao original.
11. Os "Comentrios" de S. Toms. Ento, tendo uma base slida sobre a qual trabalhar, S. Toms comeou a escrever os seus comentrios de Aristteles. No "retocava" Aristteles de acrdo com idias estranhas filosofia deste; cingia-se, com o maior rigor, aos princpios adotados por ele; procurava compreender o seu pensamento, dentro do maior respeito pelo Mestre, e da maior benevolncia; e, se alguma coisa tinha de modificar, era de acordo com os princpios do aristotelismo, no contra eles. Por exemplo: na "Metafsica", Aristteles ensina que Deus s se conhece a si mesmo, S. Toms acrescenta simplesmente: mas "conhecendo-se a si mesmo, conhece tudo [2]"; o que, deve notar-se, justifica de maneira que afasta todo o pantesmo. Podemos dizer portanto, sem paradoxo, que a obra de S. Toms mais aristotlica do que a do prprio Aristteles. Neste esprito, de 1265 a 1268, S. Toms comentou a Fsica, a Metafsica, e os livros de Aristteles sobre o homem e a moral. Treze comentrios ao todo, em que a obra de Aristteles aparecia libertada dos erros que os defeitos de traduo e os comentrios dos rabes lhe tinham introduzido; libertada tambm dos erros que o prprio Aristteles, por falta de aplicao rigorosa dos seus princpios, tinha deixado nalguns pontos; continuada e magnificamente completada por um discpulo digno do Mestre; enfim, com uma unidade, uma coerncia, um acabamento, que at hoje no foram excedidos. No admira por isso que os comentrios de S. Toms tenham justificado perante a Igreja a filosofia de Aristteles. Se a vitria no foi total, neste momento, e a luta continuou em diferentes pontos, como j vamos ver, foi porque muitos doutores se quiseram mostrar fieis s interpretaes de Averrois; mas, para a Igreja, a causa estava julgada; o Roma nunca mais proibiu o ensino do aristotelismo.
12. A "Suma contra os Gentios". O grande esforo que representa o comentrio de quase toda a obra de Aristteles, feito em perodo to curto, no impediu S. Toms de escrever outros trabalhos notabilssimos durante a sua estada em Itlia. O principal a "Suma contra os Gentios". Essa obra, escrita a pedido de S. Raimundo de Pegnafort, uma exposio completa da doutrina crist, destinada especialmente aos rabes e aos judeus. Por isso tem nela especial relevo a filosofia, que justifica a f; o que lhe tem feito dar s vezes, impropriamente, o nome de "Suma filosfica". Escreveu tambm, no mesmo esprito, o seu opsculo "Contra os erros dos Gregos"; continuou as "Questes disputadas"; comentou o livro dos "Nomes Divinos" atribudo a S. Dionsio Areopagita, e vrios livros da Bblia; e comeou, em 1265, a "Suma Teolgica". Tambm durante a sua estada em Itlia, comps o ofcio para a festa do Corpo de Deus ainda hoje adotado pela Liturgia. Esse ofcio foi escrito em 1264, a pedido do Papa Urbano IV, que instituiu a festa. Nos hinos, S. Toms revela-se verdadeiro poeta, e mostra, no verso como na prosa, as qualidades que o caracterizam: clareza, simplicidade, conciso, riqueza de pensamento. Conta-se que o Papa tinha tambm pedido a S. Boaventura, antigo condiscpulo e amigo sincero de S. Toms, que escrevesse um projeto de ofcio para a nova festa: mas que S. Boaventura no chegou a apresentlo; ao ouvir ler o ofcio composto por S. Toms, comoveu-se at s lgrimas, e rasgou o que levava escrito.
D. A questo do averrosmo.
13. Os augustinistas. Em 1269, S. Toms foi chamado novamente a Paris, onde estava no auge a questo do averrosmo latino. Era a ltima fase da luta a que tinha dado lugar o aparecimento da filosofia de Aristteles. Torna-se preciso expor rapidamente o estado da questo, para se poder avaliar do grau de desorientao a que ela tinha levado espritos que no tinham a grandeza e o equilbrio do gnio de S. Toms. Os filsofos cristos anteriores a S. Toms tinham sofrido fortemente a influncia de S. Agostinho, e, por intermdio deste, a de Plato e dos neoplatnicos. Ora o platonismo ope-se essencialmente filosofia aristotlica em tudo o que diz respeito ao conhecimento. Plato entende que os nossos conhecimentos provm diretamente das "Idias", exemplares ou prottipos eternos, de que, em sua opinio, as coisas reais so reflexo imperfeito; e S. Agostinho, pondo as Idias em Deus, criador das coisas, pensa tambm que os nossos conhecimentos so uma participao direta das verdades eternas. Aristteles, pelo contrrio, conclui da observao dos fatos que os nossos conhecimentos so abstrados das coisas; sendo o processo de abstraco obra do que chama o "intelecto agente". S. Toms era discpulo convicto de S. Agostinho. Aceitava, no essencial, a sua teologia; admitia muitas das suas opinies filosficas, que, alis, no chegam a formar um todo bem destacado da teologia; em particular, pensava como ele que as Idias de Plato eram simplesmente aspectos diversos da perfeio divina. Mas, no conhecimento, seguia Aristteles, mantendo-se perfeitamente dentro da doutrina crist, visto que admitia em cada homem um intelecto agente, simples faculdade da alma, e estendia a imortalidade a toda a alma imaterial. Averrois, pelo contrrio, supunha um s intelecto agente, comum a todos os homens; e, como limitava a imortalidade ao intelecto agente, negava a imortalidade pessoal do homem, o que , evidentemente, oposto ao cristianismo.
Os augustinistas, entre outros Alexandre de Hales, Joo Peckam, e o Bispo de Paris Estvo Tempier, eram catlicos sinceros, e combatiam encarniadamente o averrosmo; mas entendiam, como os averrostas, que Aristteles s admitia a interpretao de Averrois, e por isso combatiam todo o aristotelismo, com o mesmo fervor. Em especial, combatiam a tese da unidade de forma substancial no homem, defendida por S. Toms.
14. O averrosmo latino. Contra eles, lutavam os averroistas, que defendiam Aristteles, e ao mesmo tempo as interpretaes de Averrois, com todos os seus erros. Alm de negar a imortalidade da alma, como j disse, Averrois ensinava o fatalismo mais absoluto: os acontecimentos eram ditados, inexoravelmente, pelos movimentos dos astros. Negava a Providncia, a Criao, o livre arbtrio. E tinha como ponto de f que a inteligncia de Aristteles era a maior que a humanidade tinha produzido ou podia produzir; do que resultava a impossibilidade de combater, ou corrigir, as suas idias filosficas. Os averrostas latinos, Bocio de Dcia, Bernier de Nivelles, chefiados por Siger de Brabante, dominavam a Faculdade das Artes da Universidade de Paris. O mais espantoso de tudo, que esses homens eram catlicos. Aceitavam todos esses erros, contrrios f; e, para conciliar as duas coisas, admitiam a existncia de duas verdades distintas, diferentes, opostas mesmo, uma filosfica, outra teolgica. Assim, ensinavam o fatalismo, a negao da liberdade humana, como racionalmente demonstrados em filosofia, e, ao mesmo tempo, a Providncia, o livre arbtrio, como verdades de f; acrescentando, para sossegar a conscincia, que, na prtica, nos devemos guiar pela f e no pela razo. difcil saber at que ponto era sincera a atitude dos averrostas latinos. De qualquer forma, ela revoltava a conscincia do pblico catlico, que se inclinava a ver nos augustinistas os nicos defensores da religio, por serem adversrios irredutveis do averrosmo; s num ponto os dois grupos estavam de acordo: era em identificarem Aristteles com Averrois.
15. S. Toms de novo em Paris. S. Toms, que pelos seus comentrios de Aristteles tinha mostrado que os erros de Averrois, e os do prprio Aristteles, eram incompatveis com um aristotelismo bem compreendido, era a pessoa indicada para restabelecer a paz no meio parisiense, to agitado. Por isso, a pretexto da doena dum mestre, os seus superiores mandaram-no de novo para Paris em 1269, apesar de ser contrrio a todas as tradies da Ordem de S. Domingos chamar segunda vez um professor a ensinar nessa Universidade. Os averrostas e os augustinistas, que se combatiam em todos os pontos de doutrina, uniam-se contra ele. Para os primeiros, S. Toms era um traidor a Aristteles; para os segundos, era solidrio dos erros de Averrois. E ainda se lhes juntaram, de longe, Guilherme de S. Amour e os seus partidrios exilados. De forma que S. Toms, durante os anos de 1269 e 1270, teve de se defrontar com trs grupos diferentes de adversrios. Contra os ataques de Guilherme de S. Amour e do seu amigo Nicolau de Lisieux, escreveu os opsculos "da perfeio espiritual" e "contra os que desviam os homens da vida religiosa". Contra os augustinistas, que admitiam nos Anjos uma matria no-corprea, publicou a sua obra "das Substncias separadas"; e, como eles confundiam a questo da eternidade do mundo com a da Criao (S. Toms considerava a primeira como no demonstrvel, mas tambm no impossvel luz da razo, e demonstrava a segunda), escreveu ainda o folheto, que denota, pelo nome, uma certa impacincia em se ver atacado por catlicos ortodoxos como ele: "da Eternidade do Mundo, contra os murmuradores"; "contra murmurantes". Contra o orgulho dos averrostas, pregou aos estudantes o clebre sermo chamado "de vetula" o "sermo da velhinha", em que afirmava que uma velhinha crist, conhecendo o catecismo, sabia mais acerca das questes essenciais da filosofia do que todos os filsofos da antiguidade; e respondeu diretamente ao livro de Siger de Brabante, "da Alma intelectual", com o seu opsculo "da Unidade do intelecto, contra os Averrostas". S. Toms empenhou-se a fundo nesse trabalho. Primeiro pela autoridade de Aristteles, depois simplesmente pelo raciocnio, refutava completamente os erros de Siger; no fim, denunciava o escndalo da sua doutrina das duas verdades; e acabava por intim-lo a no ensinar as suas opinies a
rapazes sem competncia para as discutir, mas a vir impugnar, publicamente, as razes dos que o combatiam. E de fato, nas disputas pblicas, S. Toms, que ento estava no apogeu do seu talento, defrontava todos os adversrios. Sem transigncias, sem olhar a pessoas, mas, como sempre, com calma, de maneira objetiva, e dentro do maior respeito pelo adversrio, explicava, respondia, rebatia argumentos, vencia quando no convencia.
16. Vitria de S. Toms. O seu esforo foi coroado dos melhores resultados. O Bispo de Paris, augustinista, tinha submetido ao juzo da Igreja quinze teses, das quais as treze primeiras averrostas, mas as duas ltimas defendidas por S. Toms; em 10 de Dezembro de 1270, a Igreja pronunciou-se; as treze proposies averrostas foram condenadas, s duas ltimas no foi feita qualquer censura. Siger de Brabante submeteu-se. E, se a agitao a que a luta tinha dado origem no se acalmou logo, e durante alguns anos ainda provocou tumultos na Universidade de Paris, a questo estava definitivamente resolvida: o averrosmo latino morria; e o aristotelismo, na sua interpretao tomista, era adotado quase universalmente. Dois anos mais tarde, em 1272, S. Toms foi mandado organizar um "estudo geral" da Ordem dominicana em Npoles, a pedido de Carlos de Anjou, rei de Npoles e irmo de S. Lus. A Universidade de Paris protestou contra a sua sada junto dos superiores da Ordem. Mas estes, considerando terminada a sua misso em Paris, mandavam-no aonde ele pudesse prestar melhores servios; por isso, no atenderam o protesto.
17. A obra capital: a "Suma". Todo o fim da vida de S. Toms dominado pela "Suma Teolgica". Desde 1265 at morte, quase dez anos, apesar de envolvido em lutas to speras, trabalhou nessa obra capital, que teve de deixar a meio da terceira e ltima parte. a obra da maturidade, que condensa o esforo duma vida inteira. Tudo aquilo, pode dizer-se, de que S. Toms se ocupou nos seus outros livros, retomado na Suma, de maneira definitiva, mais concisa, mais geral. Tudo enquadrado num plano amplo, notvel pela unidade e pela simplicidade; e, diz Sertillanges, "uma das melhores maneiras de compreender o sentido que S. Toms d s suas teses meditar a ordem por que as apresenta [3]". Na Primeira Parte, trata de Deus como princpio: Deus uno e trino, a Criao, os Anjos, o homem. Na Segunda, subdividida em duas, ocupa-se de Deus como fim; na primeira seco, estuda o fim ltimo do homem, os atos humanos, as paixes, os hbitos, as virtudes a os vcios em geral, a Lei e a Graa; na segunda seco, trata uma a uma das virtudes e dos vcios que se lhes ope, e, no fim, dos diversos estados em que o homem pode viver. A Terceira Parte dedicada Redeno: o dogma da Encarnao, a vida de Jesus, os Sacramentos. A parte escrita por S. Toms termina a meio do Sacramento da Penitncia. A Suma foi concluda, num suplemento, pelo seu discpulo Reinaldo de Piperno, segundo a doutrina exposta por S. Toms no comentrio do "Livro das Sentenas". A obra est dividida em tratados, estes em questes (612 ao todo, para as trs partes e o suplemento), e as questes subdivididas em artigos, cinco a dez, em regra, por questo. Cada artigo trata s dum ponto bem determinado, segundo uma disposio quase uniforme; a mesma das "Questes disputadas", que, alis, no original de S. Toms de Aquino, porque j Abelardo tinha adotado uma disposio semelhante, depois melhorada por Alexandre de Hales. O artigo comea pela exposio das objees contra a soluo defendida, trs ou quatro, em regra, na Suma. Segue-se uma citao favorvel, da Bblia ou dum Doutor considerado, geralmente S. Agostinho ou Pedro Lombardo em teologia, ou, em assuntos filosficos, Aristteles. Depois vem a concluso, que, se assunto que a
filosofia pode resolver, nunca se funda num argumento de autoridade, mas no raciocnio; se o assunto s acessvel teologia, a concluso baseia-se na Revelao. E o artigo termina pela resposta s objees, uma a uma. S. Toms aplica este esquema com grande elasticidade. s vezes, cita mais do que um argumento favorvel; outras vezes, acha que a citao, embora favorvel, peca por excesso, e responde-lhe depois das respostas s objees; muitas vezes, tambm, entende que a concluso j resolve suficientemente todas as dificuldades, e ento dispensa-se de lhes dar soluo especial. Mesmo quando o aplica sem alterao, S. Toms sabe utilizar as possibilidades que o esquema d. Nunca repisa, nas solues, os argumentos da concluso; aproveita-as para completar o que disse no corpo do artigo. Muitas vezes, trata na concluso s do aspecto geral da questo, deixando para as solues os aspectos particulares. Sabe graduar as suas palavras conforme se trata dum artigo de f, duma doutrina prxima da f, duma verdade demonstrada, ou duma simples opinio mais ou menos provvel. Em resumo, cada artigo da Suma equilibrado, voluntariamente breve, e sempre preciso. A repercusso que a Suma Teolgica teve foi muito grande, no Ocidente como no Oriente, onde se espalhou em tradues gregas; e continua a s-lo. No sculo XV os dominicanos adotaram-na como livro de texto para o ensino da teologia, em substituio do "Livro das Sentenas"; seguiram-lhes o exemplo outras Ordens religiosas e muitas escolas. E hoje, quase sete sculos depois de escrita, o Papa Pio X recomendou a sua adoo a todas as Universidades catlicas.
18. Morte de S. Toms. S. Toms esteve em Itlia de 1272 a 1274, ensinando em Npoles. No ltimo ano, era evidente o seu cansao, esgotado como estava por tantas lutas. A contemplao, por outro lado, absorvia-o, a ponto de j pouco interesse lhe merecer a especulao filosfica. "Frei Reinaldo", dizia ele ao seu discpulo em seguida a um xtase, "Frei Reinaldo, depois do que vi, tudo quanto tenho escrito me parece palha". No entanto, trabalhava. Em Janeiro de 1274, recebeu do Papa a ordem de regressar a Frana, para assistir ao Conclio Ecumnico que se ia realizar em Lio. sabido que o cisma da Igreja grega, provocado por Fcio em 863, a pretexto das palavras Filioque acrescentadas ao Credo pelos latinos, foi interrompido por vrios perodos de unio dos gregos Igreja catlica. O primeiro, que foi o maior, durou da deposio de Fcio ruptura com Roma do Patriarca Ecumnico Miguel Cerulrio, em 1054. Durante a ocupao de Constantinopla pelos Cruzados, de 1204 a 1261, a Igreja grega foi governada por um Patriarca latino. Mais tarde, por influncia do grande imperador bizantino Miguel Palelogo, os Bispos gregos tomaram parte no segundo Conclio de Lio; a unio restabeleceu-se, e durou oito anos, at morte desse Imperador. Finalmente, pela quarta e ltima vez, fez-se a unio no Conclio de Florena, em 1439. Mas a tomada de Constantinopla pelos turcos, em 1453, com a cumplicidade dos cismticos intransigentes, provocou nova ruptura. Em paga dos servios prestados, os turcos impuseram como Patriarca o chefe dos intransigentes, Gennadios; e esta ruptura foi definitiva. Era precisamente o segundo Conclio de Lio, o XIV Ecumnico, onde se havia de realizar a unio das Igrejas, que ia reunir em 1271; a presena dum telogo da categoria de S. Toms, conhecedor como poucos dos grandes Doutores da Igreja grega, era considerada indispensvel pelo Papa. S. Toms ps-se a caminho; mas adoeceu no trajeto, e teve de recolher-se no Mosteiro cisterciense de Fossa-Nova. A morreu cerca de um ms depois, a 7 de Maro de 1274. Nem durante a doena interrompeu o seu trabalho. fama que se
ocupou em ditar um comentrio do "Cntico dos Cnticos".
E. A Obra de S. Toms.
19. As obras de S. Toms. S. TOMS deixou uma obra imensa. Basta nomear a "Suma Teolgica", um "Compndio de Teologia" que ficou incompleto, e os comentrios das "Sentenas", dos "Nomes Divinos", do pseudoDionsio do "de Trinitate" de Bocio; a "Suma contra os Gentios", e o opsculo "Contra os erros dos Gregos"; os comentrios de tantos livros da Bblia, Job, os Salmos, o Cntico dos Cnticos, Isaas, Jeremias, os Evangelhos, as Epstolas de S. Paulo; as "Questes disputadas", que resumem as disputas em que, durante mais de vinte anos, teve de tomar parte, tratam "da Verdade", "do Poder divino", "das Criaturas Espirituais", "da Alma", "do Verbo Incarnados", "do Mal", "das Virtudes"; os XII "Quodlibeta"; os opsculos de polmica, em resposta aos adversrios das Ordens mendicantes, aos augustinistas, aos averrostas; os comentrios de Aristteles e diversos opsculos de filosofia; dois opsculos de poltica, o "de Regno" ou "de Regimine Principum", sobre as formas de governo e o "de Regimine Judaeorum", sobre as normas da justia a adotar para com os judeus; finalmente, o ofcio do Corpus Christi, vrias oraes, e diversos escritos sobre o Padre Nosso, o Credo, a Ave Maria. Tantas obras revelam uma fecundidade extraordinria, principalmente se nos lembrarmos de que S. Toms era professor, e que o servio docente lhe ocupava portanto boa parte do dia; que era frade, obrigado a participar, no Coro, do Ofcio Divino, sabendose, de mais a mais, que raras vezes se utilizava das dispensas a que as suas ocupaes lhe davam direito; finalmente, que teve de se deslocar muitas vezes, para Frana, para a Alemanha, para a Itlia, num tempo em que as viagens eram extremamente morosas.
20. A Lio de S. Toms. S. Toms deixou-nos, principalmente, a lio do seu exemplo. 49 anos de vida, dedicada a Deus desde os 5 anos, sem um desvio, sem uma hesitao. Entrou no Mosteiro do Monte Cassino por vontade dos pais; mas S. Toms concordava com o ato deles. L est um artigo da Suma a diz-lo: "Podem admitir-se crianas numa Ordem religiosa?" [4]; a concluso que, embora no possam fazer votos por causa da idade, devem receber-se para serem educadas na vida religiosa. Com o que ele no concordava era com os motivos que tinham guiado os pais; no procurava glria para si, nem riqueza ou influncia para a famlia. Queria entrar em religio pelo nico motivo aceitvel: a inteno sincera de servir a Deus. Por isso lutou contra a famlia at vencer. Depois, empregou todas as suas foras em bem cumprir os deveres que lhe traava a obedincia a que voluntariamente se tinha submetido. Obedeceu aos seus superiores dentro da Ordem dominicana; obedeceu ao Papa; com boa vontade, de todo o corao. E no recusava nenhum trabalho, mesmo pedido por quem no tinha autoridade para lhe mandar; a Suma contra os Gentios escrita a pedido de S. Raimundo de Pegnafort; o Compndio de Teologia a pedido de Reinaldo de Piperno; o "de Regno" feito a pedido do Rei de Chipre; e outras obras mais. Aceitava os trabalhos, mas recusava as honras. Chega a ser impressionante: Se quisermos dizer o que ele foi, e virmos as coisas pelo lado das grandezas deste mundo, temos de dizer que no foi nada. Mas se as virmos como deve ser, teremos de confessar que foi um grande Santo; um frade exemplar; um Sbio na melhor acepo da palavra, sincero, de esprito aberto, apaixonadamente trabalhador; e um tipo perfeito da humanidade, pelo equilbrio, pela sade moral e fsica, pela largueza da inteligncia e a fora da vontade.
21. S. Toms filsofo. Foi um grande filsofo. D-se o caso curioso de S. Toms nunca ter pretendido ser, propriamente, filsofo; considerava-se telogo, como convinha, acima de tudo, sua vocao de dominicano. E, com excepo dos comentrios de Aristteles, dalgumas obras de polmica, e de pouco mais, os seus livros so, direta ou indiretamente, de teologia. Mas, em filosofia, era filsofo de verdade. Ningum sabia melhor do que ele quanto pode a razo, com os seus recursos naturais, baseada nos princpios evidentes e nos dados da observao; ningum confiava, mais do que ele, em que as concluses dos raciocnios vlidos no podem contrariar a f. Olhava a filosofia como uma cincia autnoma, completa, com os seus princpios prprios e a sua maneira de ser particular, embora sem levar essa autonomia a ponto de poder considerar demonstrado o que se opusesse s concluses duma cincia que dispe de dados mais certos: a teologia. Em filosofia, nunca se apoiava na autoridade; mas no desdenhava, estudar cuidadosamente os mestres, e invocavalhes o nome quando estava de acordo com eles, com tanto escrpulo como modstia. S se valia da autoridade na teologia, porque, a, a autoridade no humana, mas divina. Se houve coisa que S. Toms nunca quis ser, foi inovador. No queria criar uma filosofia sua, mas das coisas; era a filosofia do ser. Disse, o melhor que pde e soube, o que as coisas so, na realidade; se j algum o tinha dito antes dele, no era motivo para no o repetir; se ningum o tinha dito ainda, no era motivo para ele o no dizer. No fazia obra pessoal, mas trabalho objetivo. S. Toms acreditava que, na medida em que os homens subordinam as suas idias realidade das coisas, devem entender-se. Por isso, procurava o acordo de fato, que muitas vezes se esconde sob o aparncia duma oposio de palavras. Assim, por exemplo, falando da divergncia entre os esticos e os peripatticos a respeito da compatibilidade da virtude com as paixes, diz: "Esta divergncia, como observa S. Agostinho, est mais nas palavras do que no pensamento duns e doutros" [5]. Assim tambm, apesar de discordar deles em muitos pontos, est de acordo, no principal, com Plato e com S. Agostinho, sem deixar de ser discpulo de
Aristteles. Se um assunto acessvel simples razo, trata-o pela filosofia, embora no deixe, quando o caso se d, de mostrar, por uma ou outra citao teolgica, que ele faz tambm parte da doutrina revelada; deste modo, quase toda a Primeira Parte da Suma, e boa parte da primeira metade da Segunda, so de pura filosofia. Mas se o assunto excede os recursos naturais da razo, e s se pode tratar tomando por base a Revelao, di-lo de maneira a no deixar dvidas. A teologia de que se ocupa no a teologia positiva, que estuda a passagem da Bblia ou o documento da tradio em que uma doutrina se funda, ou a deciso da Igreja que a definiu como dogma, ou os termos em que foi primeiramente formulada; a teologia especulativa, que procura o verdadeiro sentido em que uma doutrina deve ser entendida. Nela, os dados da Revelao fazem o papel que, em filosofia, pertence aos fatos observados; S. Toms passa duma para outra sem que se note quebra de continuidade nos seus mtodos ou na sua maneira de ver. O seu procedimento no caso do aristotelismo pode servir de modelo de probidade intelectual. Afastar tudo o que, de fato, no pertence questo em estudo; procurar informao rigorosa sobre o assunto de que se trata; estud-lo com espirito objetivo, tentando descobrir o verdadeiro significado das coisas; e depois, resolver com desassombro, respeitando as pessoas, mas desvendando os erros. No se pode fazer melhor. S. Toms foi primeiro em teologia, e primeiro em filosofia. Mas julgo bem que o contraste, se o confrontarmos com os que, num e noutro campo, se lhe podem comparar, maior ainda como filsofo do que como telogo. Por isso me pareceu que, para primeira lio de filosofia, nada podia valer o exemplo da sua vida.
II. O que a Filosofia. A. A Filosofia no sentido largo.
1. O que a filosofia. H quem faa uma idia muito errada, ou antes, muito mesquinha, do que seja a filosofia. Olham-na como uma disciplina entre outras disciplinas, matria para uma cadeira, com o seu livro aprovado e o seu programa oficial, de forma que o que pertence ao programa filosofia, e no filosofia o que lhe no pertence. A filosofia melhor do que isso; no h nada que no abranja; tudo lhe pertence, se for encarado debaixo dum certo aspecto, e com um determinado fim. essencial, visto que vamos tratar de filosofia, comear por dar uma idia do que ela seja. Afastam-se assim, duma vez para sempre, conceitos errados, que s podem servir para rebaixar o que se pode chamar, com justia, a sabedoria humana, ao nvel daquelas coisas que s se aprendem de cor. Em linguagem comum, podemos dizer que a filosofia a cincia pela qual o homem procura levar o seu conhecimento do Universo at aos ltimos limites compatveis com os seus recursos naturais. O que deve entender-se no sentido que passo a explicar.
2. A sua maneira de ver. O fim da filosofia, como disse, aumentar o nosso conhecimento do Universo. preciso ver de que espcie de conhecimento se trata. O conhecimento filosfico extensivo, nos campos de que no se ocupa nenhuma cincia especial. A, os fatos so acessveis s aos meios mais gerais de observao, e o raciocnio relaciona-os com os princpios mais universais; por isso, pertencem filosofia, e exclusivamente, visto que nenhuma outra cincia os estuda. , no entanto, uma situao transitria. O progresso traz consigo o aparecimento de processos novos de observao; pouco a pouco, criam-se mtodos de trabalho, que permitem a constituio duma cincia particular, capaz de abordar esses fatos; e o que foi, uma vez, captulo da filosofia, torna-se cincia autnoma, com princpios e mtodos seus. Tem acontecido assim com inmeras cincias, hoje bem constitudas, e distintas da filosofia. Vemos, por exemplo, que muitos fenmenos de psicologia, que at h pouco tempo s podiam conhecer-se pela observao interna, por meio da qual cada um tem conscincia das suas prprias sensaes, so hoje estudados experimentalmente, com auxlio de aparelhagem especial, que permite determinar as condies indispensveis para que a sensao se d, medir o mnimo necessrio para que um agente natural produza efeito sensvel, e estabelecer qual a variao do agente que causa alterao aprecivel da sensao. Esses fenmenos so hoje objeto da psicologia experimental; como certos fatos da vida das sociedades, acessveis estatstica, e ainda h pouco estudados s na filosofia, so objeto duma cincia nova, a sociologia. Mas quando assim se constitui uma nova cincia, os fatos de que se ocupa no deixam de pertencer filosofia. Porque o conhecimento desta extensivo, sim, em certos campos; mas , principalmente, compreensivo. No se limita a conhecer os fatos; procura compreend-los, isto , orden-los, sistematiz-los, relacion-los, encontrando nuns a causa dos outros, reduzindo o particular ao geral, o secundrio ao principal, as consequncias ao princpio comum. E assim, seu tambm todo o campo das cincias particulares. Por exemplo, a psicologia experimental relaciona as sensaes com os valores medidos dos agentes que as produzem; a filosofia estuda o que uma sensao, e o papel que desempenha
no processo do conhecimento. A sociologia ocupa-se do que se faz, em mdia, nas sociedades humanas; a filosofia, na moral social, determina quais os deveres de cada homem dentro da sociedade a que pertence, qual a origem desses deveres, etc. Isto que digo no se refere s s cincias que tratam do que em tempos foi pertena exclusiva da filosofia; verdade de todas, mesmo das que so, por assim dizer, to antigas como ela. Veja-se a matemtica, por exemplo. Trata de seres ideais, que resultam de definies prprias matemtica. Mas raciocina sobre eles; e os seus raciocnios tm de estar de acordo com as leis de todo o raciocnio, que a filosofia estuda na lgica. Todo o campo das cincias, portanto, do domnio da filosofia. No h nenhum fato, nenhuma idia, que no possa ser encarado filosficamente; sem que, com isso, a filosofia se substitua indevidamente s outras cincias. A filosofia s procura a relao de cada fato com os princpios e as leis mais gerais; as cincias particulares estudam os fatos sob um aspecto prprio a cada uma, e em relao a princpios seus.
3. O que pretende. Toda a cincia particular bem desenvolvida consegue um certo conhecimento compreensivo dos fatos de que se ocupa; mas esse conhecimento limitado ao domnio prprio dessa cincia. A filosofia procura levar o conhecimento das coisas to longe quanto possvel, tentando relacionar tudo com os princpios mais gerais; e esse esforo caracteriza-a. Procura alargar o seu conhecimento; descobrir novos campos, ainda no estudados, que possa abordar luz dos seus princpios; tirar novas concluses; encontrar relaes novas, mais gerais. Procura tambm estender os seus estudos aos campos abertos pelas cincias particulares e enquadrar os fatos novos descobertos por elas, assimilando aquelas concluses que se relacionam com a sua maneira de ver. No primeiro caso, a filosofia abre o caminho para as outras cincias; no segundo, abrange, do seu ponto de vista especial, o domnio que as outras cincias conquistaram; devemos confessar que, nos ltimos sculos, com o progresso das cincias fsicas e a decadncia da filosofia, muito maior a matria cientfica que a filosofia tem necessidade de estudar do que a matria filosfica onde h ocasio de germinar uma nova cincia. Mas a filosofia quer tambm aprofundar. Toda a cincia se baseia em princpios; mas, que valem esses princpios? So evidentes? E se o so, no sero casos particulares doutros princpios evidentes, mais gerais? Podem no ser evidentes, mas empricos, baseados em fatos experimentais. E que vale a experincia? O seu valor no , justamente, um dos princpios? Tudo isto so questes que nenhuma cincia especializada pode abordar; mas que esto ocultas debaixo de todas as suas concluses, e podem falsear todos os seus resultados, ou pelo menos f-los pr em dvida. O seu estudo compete filosofia, que o deve levar at ao seu ltimo termo, isto , at quelas verdades elementares de que temos conhecimento natural. Quer ainda a filosofia elevar os nossos conhecimentos. As cincias estudam o mundo material que nos rodeia. Mas, no haver mais nada? Nenhuma cincia particular pode afirm-lo. A filosofia pode, legitimamente, encarar o caso, e concluir que as coisas materiais exigem uma Primeira Causa imaterial, transcendente, necessria, de
que recebem a sua existncia. Enfim, precisamente porque estuda os princpios em que as cincias se baseiam, compete filosofia julgar todos os nossos conhecimentos. Tentativas infelizes, e ilegtimas, deve dizer-se, feitas nesse sentido quando do alvorecer da fsica moderna, desacreditaram muito este direito da filosofia. Os escolsticos da decadncia quiseram tolher o passo nova fsica, sem verem que a oposio notada era contra a fsica de Aristteles, e no contra a filosofia. No conseguiram o que queriam; mas conseguiram que no falte hoje quem recuse filosofia, no s o direito de julgar as concluses das cincias, mas at a categoria da cincia, considerando-a matria de simples opinio. No entanto, no se pode negar que baseando-se a filosofia, diretamente, nos mesmos princpios em que, de modo mais ou menos indireto, se fundam todas as cincias, no possvel que as suas concluses se contrariem; e que, se as afirmaes duma cincia so opostas s da filosofia, e as desta so validamente tiradas, as primeiras no o so. H sempre que fazer a reserva de que no basta a oposio verbal; porque as palavras tm muitas vezes, nas cincias, significado diferente do que a filosofia lhes d; a oposio deve procurar-se entre as idias que as palavras traduzem, e ser direta, no mesmo campo e do mesmo ponto de vista. Mas, com essa restrio, vale o que acima disse; e bom lembr-lo, porque o domnio da filosofia tem sido invadido pelos homens de cincia, quase sempre, confessese, por os filsofos o terem abandonado. A filosofia deve recordarlhes que, ao fazerem isso, esto a filosofar sem o saberem, e, o que grave, aplicando, s vezes, princpios e mtodos que no so de alcance geral [6]. Resumindo, podemos dizer que a filosofia envolve, fundamenta e coroa o conjunto das cincias particulares. Envolve-as, porque as precede, ou deve preceder, nos domnios, inacessveis aos mtodos cientficos especializados, de que s as leis de carter mais geral, prprias filosofia, nos podem dar algum conhecimento. Fundamenta-as, porque os seus princpios a esto na base dos princpios de cada uma, coordenando-os, reduzindo a um todo solidrio aqueles que tm valor definitivo. Coroa-as, porque se eleva at onde elas no podem chegar, ao que no nos imediatamente acessvel, mas s podemos conhecer como condio necessria da existncia do que nos cerca.
Podemos ainda dizer que a filosofia ilumina todo o domnio do nosso conhecimento, mostrando-nos nele o que tem de mais essencial: a sua unidade, a sua harmonia, o seu significado profundo.
4. Do que se ocupa. Disse que a filosofia estuda o Universo. Primariamente, do mundo sensvel que se ocupa, porque esse o primeiro que conhecemos. Os seres inanimados, com as transformaes que sofrem e as leis que os regem; as plantas, seres vivos que se nutrem o reproduzem; os animais, que se movem, dotados de sensibilidade mais ou menos desenvolvida, e de conhecimento capaz de dirigir a sua atividade; finalmente, o corpo humano, so coisas que os sentidos nos revelam, diretamente, e que a filosofia estuda, do seu ponto de vista prprio. Mas a reflexo abre ao homem um campo totalmente diverso. O homem v-se pensar; e pode estudar as condies em que o pensamento possvel, e estudar-se a si mesmo como ser pensante. Consegue assim, de si mesmo, conhecimentos que nunca obteria dos outros homens, o que pode generalizar aos outros na medida em que os v iguais a si. E todos estes conhecimentos entram na filosofia, se forem vistos maneira filosfica. Mais: a filosofia pode investigar se so possveis inteligncias imateriais, e como podero ser. No pode talvez demonstrar propriamente a sua existncia; mas pode mostrar que, sem ela, fica incompleto o conjunto dos seres, e concluir que ela , pelo menos, muito provvel. Por outro lado, dada a sua existncia, que a teologia afirma, pode a filosofia estabelecer a maneira por que se distinguem e subordinam, o seu processo de conhecimento, etc. Finalmente, a filosofia pode remontar Causa de todos os seres, ver em que provas se funda a sua existncia, e o que podemos saber a seu respeito, partindo do que sabemos das coisas. Ocupa-se portanto a filosofia dos corpos materiais, vivos ou inanimados, do homem, dos Anjos, de Deus, numa palavra, pretende tratar de todo o ser, de tudo quanto existe, no que , nas suas condies de existncia, nas suas mudanas, nas suas relaes com os outros seres; pretende tratar do que , foi ou h-de ser; de tudo o que pode ser, at porque a simples possibilidade tambm matria de especulao filosfica; e, sempre, quer considere o ser, atual ou possvel, na realidade das coisas, quer o considere simplesmente na inteligncia.
5. Filosofia e Razo. Disse que a filosofia procura levar o seu conhecimento to longe quanto o permitem os nossos recursos naturais. A filosofia caracteriza-se por essa restrio, que a distingue da teologia. A teologia tambm quer levar o nosso conhecimento aos seus ltimos limites; tambm ela estuda o mundo, o homem, os Anjos e Deus, procurando compreender aquilo de que se ocupa; mas servese da Revelao. Nos captulos em que h verdades reveladas, consegue resultados que a Filosofia no pode atingir, e, mesmo os que so acessveis a esta, consegue-os com uma facilidade, uma certeza, uma segurana, bem diferentes das hesitaes e demoras do esforo filosfico. Mas a Revelao excede a natureza humana; sobrenatural, no verdadeiro sentido da palavra. Deus revela-se por pura bondade, gratuitamente; o fato de sermos homens no nos d direito revelao, e a cincia teolgica, fundada nela, excede aquilo que o homem, naturalmente, pode conhecer. No quero dizer que a teologia no seja racional; -o, em todo o desenvolvimento dos raciocnios a que Revelao serve de base, como na aceitao da Verdade revelada, ato eminentemente razovel, pelos motivos em que se funda. No quero dizer, tambm, que o filsofo deva evitar chegar at ela; pelo contrrio. Ela tambm sabedoria, de ordem mais elevada do que a filosfica, porque no humana, mas divina pela sua origem. Mas, desde o momento em que o conhecimento passa o limite do que se pode saber a partir dos princpios naturalmente evidentes e da observao, muda de gnero, e deixa de ser filosfico para passar a ser teolgico.
6. O sentido largo da palavra. A filosofia, no sentido largo da palavra, compreende todo o esforo sincero feito no campo do conhecimento filosfico, seja ou no coroado de resultados definitivos. O trabalho filosfico exige um esforo difcil, delicado, esgotante, e, pode dizer-se sem exagero, doloroso; porque, trabalho ir ao extremo limite da nossa capacidade intelectual. Nesse terreno, a imaginao pouco pode auxiliar o pensamento, por causa do grau de abstrao que ele atinge, dificilmente se encontram palavras para exprimir o que se pensa, e custa a fazer compreender aos outros o sentido em que se tomam as que se conseguem encontrar. Por outro lado, impossvel aplicar a ateno por muito tempo ao assunto que se estuda, do que resulta muitas vezes esvarem-se as idias que a memria no teve tempo de fixar; h dificuldade em elaborar, dar forma explcita, aos raciocnios que o subconsciente, obscuramente, adivinha; e preciso vigilncia constante, tantas so as distines a fazer, de caso para caso, sob pena de errar as concluses. O reconhecimento destas dificuldades deve ditar a nossa maneira de ver aqueles que, procurando fazer progredir a filosofia, no puderam mais do que construir sistemas errneos, muitas vezes por vcio de origem, devido m escolha dum princpio. Veja-se, por exemplo, o estudo do conhecimento feito por Kant. Quase ponto por ponto, a anlise de Kant vai acompanhando as concluses de S. Toms no mesmo captulo, concluses que, alis, julgo no terem sido conhecidas de Kant; mas transpondo-as, constantemente, para um plano em que tomam significado completamente diferente, e terminando, no pela identificao da inteligncia com o objeto conhecido, como S. Toms, mas pela identificao da inteligncia consigo mesma; tudo por Kant ter partido do princpio de que o ntimo das coisas inconhecvel. Mesmo tomando para princpios aqueles em que a nossa inteligncia, realmente, se baseia, pode haver erro na sua aplicao a qualquer questo importante, e da ficar falseado tudo o que se segue. No por isso de admirar que tantos filsofos tenham errado, a ponto de no haver talvez assunto nenhum em que no seja possvel encontrar dois filsofos com opinies opostas; a ponto de se poder dizer que a histria da filosofia a histria dos erros da humanidade. s vezes, das melhores intenes nasce a
pior filosofia; um erro, que o filsofo no v, vai, uma vez descoberto, destruir tudo quanto ele julgou fundar solidamente, e permitir aos seus adversrios, quando no aos seus continuadores, ou a ele prprio, coagido pela lgica da posio que adotou, que tirem concluses opostas s que ele esperava estabelecer. Abundam os exemplos. Mais adiante veremos, entre outros, os de Descartes, Berkeley e Kant, que so significativos. Poderemos ns supor que as boas intenes, claramente afirmadas, de tantos filsofos autores de sistemas pssimos, sejam todas mentirosas? Julgo que no. Apesar dos erros, muitas vezes fundamentais, dos seus sistemas, poucos sero os filsofos que no tenham concorrido duma maneira ou doutra para o progresso real das cincias e da prpria filosofia. Os materiais que muitos deles utilizaram em construes caducas, so, quantas vezes, bons, aproveitveis, definitivos. Podem vir expressos em linguagem muito pessoal, que preciso compreender e traduzir, para os integrar num corpo de doutrina j constitudo; podem ser um conjunto de observaes justas, mas mal interpretadas, podem ser anlises preciosas, no seguidas de obra construtiva; mas tm, quase sempre, algum aspecto pelo qual se podem tornar teis. Na pior hiptese, o filsofo chamou a ateno para um problema de que ningum ainda se tinha ocupado, ou para a fraqueza dum raciocnio que passava por bom: ou, tantas vezes, refutou o sistema, no menos errneo do que o seu, doutro filsofo, enquanto um terceiro filsofo o no refuta a ele. Para uma filosofia assente em bases slidas, pouco de perder no trabalho dos filsofos, mesmo desorientados. Tudo isto nos obriga ao respeito pelos que erraram em filosofia, quando buscaram sinceramente a verdade. Devemos combater os seus erros, p-los a nu; mas respeitar quem, em assunto to difcil, no conseguiu o que procurava. S no merecem esse respeito os que, para defenderem preconceitos polticos ou religiosos, ou favorecerem interesses de partido, se servem da filosofia como meio de enganar, e, dando aspecto srio a sistemas insuficientemente fundamentados, atraem com eles quem no tem preparao suficiente para lhes ver os pontos fracos. Esses no so filsofos; so os moedeiros falsos da filosofia: no a eles que me refiro nas consideraes que precedem. No sentido largo, portanto, "filosofia" e as palavras desta derivadas compreendem todo o esforo filosfico, bem ou mal sucedido.
sempre esse o sentido quando se fala em filsofos: ainda o sentido na expresso; "histria da filosofia". o seu sentido, ainda, da primeira vez que aparece, e com uma nota depreciativa justificada por tantos erros dos filsofos, no pensamento clebre de Pascal: "Rir-se da filosofia, , verdadeiramente, filosofar" [7].
B. A Filosofia no sentido estrito.
7. O sentido estrito da palavra. Mas da segunda vez que aparece na mesma frase, a palavra tem, rigorosamente, o seu sentido estrito. Rir-se da filosofia, de todos os erros, de todas as contradies, de todas as fraquezas, de todas as incoerncias que se apresentam com esse nome, , realmente, filosofar muito bem. Porque a filosofia, j o disse, uma cincia; s deve compreender, a dizer bem, aquilo que, no esforo filosfico, corresponde a qualquer coisa existente na verdade. Consiste no conhecimento compreensivo do Universo, mas do Universo real, tal como . Se no podemos conhec-lo inteiramente, ao menos que no julguemos dele o que no , de fato. Queremos, com a filosofia, aumentar o que sabemos do mundo; nunca, pr de parte o que j sabemos para o substituir por uma especulao sem bases, obra s da fantasia. Pretendemos tratar das coisas que vemos, dos homens que nos cercam, de ns mesmos em tudo o que nos caracteriza, de Deus; e no duma utopia fabricada pelo nosso esprito. S ser filosofia, no sentido estrito, a que nos der, sobre tudo isso, conhecimentos verdadeiros, por muito limitados que sejam em relao ao que desejaramos; a que corresponder, realmente, a uma cincia. Para isso, necessrio que a filosofia apresente um certo nmero de caractersticas, que vou enumerar.
8. Filosofia do bom senso. No esprito de todo o homem, forma-se, ao contato das coisas com que lida, uma certa sistematizao de conhecimentos, um conhecimento compreensivo rudimentar, espontneo, que como que uma filosofia inconsciente de si mesma, a que se chama o bom senso. O bom senso realmente um conhecimento compreensivo; liga as concluses aos princpios, visto que as pessoas que o tm desenvolvido, postas em condies diferentes das habituais, resolvem as dificuldades acertadamente e depressa, por meio de raciocnios simples, apoiados no corpo de conhecimentos que j tm. E os seus princpios so gerais, pois que se aplicam a circunstncias muito variadas. Por outro lado, o bom senso no reflete sobre si mesmo; trata das coisas, mas no pensa em si; se uma filosofia, uma filosofia que se ignora. Todos os homens filosofam, desde que esto no uso da razo; mas fazem-no sem o saber, como Mr. Jourdain fazia prosa. No podemos pedir ao bom senso que se eleve a coisas afastadas do objeto habitual dos nossos pensamentos; isso exigiria encadeamentos de raciocnios a que os homens em geral no esto habituados; e seria de recear uma concluso apressada, e por isso mesmo errada. Mas, no campo limitado das coisas acessveis, onde no falta aos raciocnios a base experimental e a verificao das concluses pelos fatos, o bom senso d conhecimentos verdadeiros. O bom senso obra espontnea da razo, conforme com as leis do pensamento, baseado nos princpios evidentes, informado pela experincia. A filosofia, obra da mesma faculdade, no pode contradiz-lo. Difere do bom senso em ser refletida, isto , em ter conhecimento de si mesma, dos seus princpios, dos seus fins, das suas leis; difere tambm em que d aos seus raciocnios forma explcita, os pondera para lhes procurar as falhas, os critica para lhes encontrar os vcios, os encadeia para poder estender o seu domnio. Mas no dispe doutros princpios seno dos do bom senso; no usa doutro instrumento seno do esprito humano, como o bom senso; no pode por isso, nas coisas simples que o bom senso abrange, chegar a concluses diferentes das deste. A fora de aberraes, a filosofia criou fama de contrria ao bom
senso, de ser quase uma loucura. E, de fato, que poder pensar um homem de bom senso, que v, por exemplo, um filsofo duvidar da sua prpria existncia, e da de quem com ele est a falar? Mas a verdadeira filosofia no nada disso. , antes de mais nada, filosofia do bom senso; prolongamento dos raciocnios implcitos do bom senso, tornados explcitos, no campo onde j no basta o trabalho espontneo da razo e se torna necessrio o seu esforo consciente. No , nunca, negao do que o bom senso legitimamente afirma.
9. Filosofia da realidade. Tambm vulgar, por culpa dos filsofos, a opinio de que o filsofo um homem que no vive no mundo, para quem a realidade no existe; um homem fechado num universo fictcio, imaginado por ele. Deve ser o contrrio. S. Toms queria-o "de carnes moles" [8], isto , de sentidos apurados para bem tomar contato com o que o rodeia. negao da verdadeira filosofia supor que um homem, para filosofar, tem de comear por se isolar das coisas, e de tudo quanto, em si mesmo, no a razo especulativa. A razo, divorciada assim do ser, para o qual feita, afastada de todas as condies do seu funcionamento normal, privada dos seus princpios naturais, e no informada pelos sentidos sobre os objetos de que se ocupa, trabalha em falso, e constri sistemas sem base, puramente ideais. No isso que a filosofia pretende. Como j disse, ela destina-se a melhorar o nosso conhecimento do Universo; tem de se preocupar, necessariamente, com a realidade das coisas. A base de todos os raciocnios filosficos tem de ser constituda por conceitos que, to exatamente quanto possvel, traduzam as coisas, como de fato so. "Trata-se", diz Sertillanges, "para o filsofo, de sistematizar a vida, de exprimir o mundo em termos abstratos cujos laos, apertados em juzos particulares e depois em snteses sucessivas, devem exprimir, quanto possvel, as verdadeiras relaes das coisas [9]". Em particular, resolver um problema metafsico no seno formular uma questo no nosso espirito em termos que correspondam aqueles em que se pe na realidade. Os conceitos devem formar-se ao contato da experincia; e, visto que a filosofia trata das noes mais gerais, a experincia que os funda principalmente a observao quotidiana, mil vezes repetida, para a qual o filsofo deve apurar a ateno. preciso o "esprit de finesse" de que fala Pascal, para no deixar perder nada do que nos cerca, para apreender os mnimos pormenores. Pascal diz: "No esprit de finesse, os princpios esto no uso comum, e diante dos olhos de todos. No preciso voltar a cabea, nem fazer um esforo basta ter a vista boa, mas preciso t-la boa; porque os princpios so to subtis, e em nmero to grande, que quase impossvel no escapar algum". Os princpios de que Pascal fala aqui no so os primeiros princpios, gerais, e muito pouco numerosos; so os fatos observados, que desempenham, no raciocnio filosfico, o papel de princpios particulares. "Quase no se vem", continua Pascal,
"sentem-se mais do que se vem; d um trabalho infinito faz-los sentir a quem os no sente por si mesmo; so coisas to delicadas e numerosas, que preciso um sentido muito delicado e ntido para os sentir [10]". Alm da observao do que nos rodeia, a experimentao propriamente cientfica tambm tem o seu lugar; mas s depois de suficientemente elaborada para merecer confiana absoluta; e, sempre, do ponto de vista da ligao dos fatos com os princpios mais gerais. E constantemente, sempre que h ocasio, os raciocnios tm de ser verificados pela observao, pela experincia. a falta de concordncia com a experincia que nos revela, muitas vezes, a existncia dum vcio de raciocnio. Aristteles, por exemplo, corrigiu a teoria do conhecimento de Plato, que admitia as idias inatas, porque ela no concordava com o fato experimental de num cego faltarem todas as noes que se relacionam com a luz, e num surdo as que se referem ao som. E Digenes respondeu a Zeno de Elia, que pretendia ter demonstrado a impossibilidade do movimento, levantando-se e andando em sua presena. Note-se que, para o filsofo, s valem na experincia os fatos verificados; a interpretao que lhes dada, muitas vezes, pelos cientistas, pode legitimamente ser discutida. J disse que filosofia compete julgar as concluses das outras cincias. Assim, a verdadeira filosofia filosofia da realidade.
10. Filosofia crist. A realidade no chega ao nosso conhecimento s pela observao; -nos tambm acessvel pela Revelao divina. Di-lo a f, e ns somos cristos. As nossas concluses no devero portanto oporse doutrina revelada; a nossa filosofia dever ser, essencialmente, uma filosofia crist. Nenhuma das notas que caracterizam a verdadeira filosofia tem sido to mal compreendida como esta. No entanto bem simples: Se a razo nos afirma a possibilidade duma revelao, e a validade dos motivos por que aceitamos a Revelao crist, no podemos admitir que se contradiga, e chegue, em filosofia, a concluses opostas verdade revelada. Raciocnio que termine por uma afirmao contrria f est errado: ou teramos de admitir que esto errados aqueles em que fundamos a nossa crena; no h meio-termo. E no podendo ns aceitar a segunda hiptese, tantos sculos de estudo no encontraram nenhum vcio nos raciocnios que conduzem f, resta s a primeira. Quando, portanto, no fim dum raciocnio, chegarmos a uma concluso oposta a uma verdade teolgica, podemos afirmar que h vcio nesse raciocnio exatamente como se a concluso contradissesse um fato observado, e procurar onde ele est. o pensamento de S. Toms: "Se alguma coisa, no que dizem os filsofos, contrria f, no filosofia, mas abuso da filosofia, provocado pela fraqueza da razo. por isso possvel refutar o erro, e refut-lo pelos prprios princpios da filosofia, mostrando que o que se objeta complemente impossvel, ou pelo menos que no necessrio [11]". Note-se que a recproca no verdadeira: a concluso pode estar de acordo com a teologia, e no entanto o raciocnio estar errado, no na concluso, mas no seu desenvolvimento. O caso tem-se dado muitas vezes. A f auxilia a filosofia doutras maneiras ainda. J no falo de todos os auxlios pessoais que o filsofo cristo encontra, diretamente, na Graa, nos Dons que a acompanham, na iluminao da inteligncia pela F, e indiretamente na liberdade de esprito proveniente duma vida moralmente s; falo s do auxilio prestado prpria filosofia.
Assim, pode o filsofo cristo conhecer, antecipadamente, pela teologia, a concluso a que quer chegar, o que lhe torna o trabalho muito mais fcil. O seu raciocnio no deixa, por isso, de ser estritamente filosfico. Realmente, se o raciocnio se baseia, exclusivamente, nos princpios naturais e na observao, filosfico, quer se conhea quer no, anteriormente, por outra via, a veracidade da concluso. H uma analogia frisante: frequente darse aos alunos de matemtica, como exerccio, a demonstrao dum teorema cujo enunciado se lhes indica; os seus clculos no deixam de ser matemticos, pelo fato deles j saberem, de antemo, que o enunciado verdadeiro. O mesmo se d aqui. Mais ainda. A teologia afirma a possibilidade, para a razo, de demonstrar certas verdades de f. O Conclio do Vaticano definiu, por exemplo, que a existncia de Deus pode ser demonstrada racionalmente. Uma tal certeza s pode aumentar a confiana com que um filsofo cristo aborda esses problemas. A filosofia recebe portanto da teologia um trplice auxlio: a descoberta de muitos erros, a indicao de algumas concluses, a afirmao da possibilidade de resolver certos assuntos. Em paga, tambm auxilia a teologia. Estuda a possibilidade e a convenincia duma revelao, nesse captulo especial da filosofia que a apologtica. Analisa e confirma os motivos de credibilidade, e estabelece assim a evidncia extrnseca da doutrina revelada. Refuta os erros dos que opem f, erros que a teologia no pode combater, porque eles tomam, como posio inicial, a negao da Revelao em que a teologia se baseia. Finalmente, fornece teologia noes e elementos de que ela se serve no estudo racional das verdades de f; por exemplo, o estudo, feito na filosofia de noes como as de substncia e acidente, natureza pessoa, utilizado pela teologia quando trata dos mistrios da Santssima Trindade, da Encarnao, da Eucaristia. A natureza das relaes entre a teologia e a filosofia deu origem ao aforismo da Escolstica: "A filosofia serva da teologia". H duas maneiras de entender essa expresso. Pode compreender-se como significando que se estuda filosofia unicamente com o fim de poder abordar a teologia prevenido com as noes indispensveis; o que, muitas vezes, tem como corolrio o procurar-se menos, na filosofia, veracidade duma soluo, do que a sua convenincia sob ponto de vista teolgico. A filosofia fica ento reduzida uma simples cincia
auxiliar da teologia, que se serve das suas teses e do seu vocabulrio. Esta maneira de ver no propriamente filosfica: pode ser aceitvel, se quem a adota no erra nos seus raciocnios filosficos; mas, para a filosofia sempre um sintoma de decadncia. A outra maneira de ver a que, na filosofia, procura a verdade, com os recursos que a filosofia dispe, e por amor da verdade; reconhecendo, no entanto, que teologia cabe indicar que est errada qualquer afirmao da filosofia que contradiga as suas. Filosofia autnoma no seu campo, mas subordinada teologia, detentora de certezas de ordem superior; a maneira de ver de S. Toms de Aquino.
11. Filosofia perene. Outra coisa devemos exigir da verdadeira filosofia: no pode estar dependente de modas nem de fantasias. Para ser verdadeira, deve corresponder aos fatos; e, se estes no variam, as suas concluses no podem mudar tambm. Tem de ser perene; a expresso atribuse a Leibniz, mas o ideal de S. Toms e de toda a Escola. As suas concluses devem poder ser encontradas por todos os que raciocinam corretamente. Deve para isso fundar-se nos princpios naturalmente evidentes, e nos fatos mais gerais, verificados, sem sombra de dvida, pela experincia; os seus raciocnios devem ser feitos de acordo com a lgica mais exigente. Se assim for, as suas teses tm base larga e estrutura slida; no tm nada a temer do tempo. No deve portanto cada filsofo procurar construir um sistema seu, diferente dos daqueles que o precederam, e, quantas vezes, desprezando todo o material que o trabalho dos outros acumulou. A verdadeira filosofia , como as outras cincias, um corpo de doutrina constitudo, que progride com o tempo pelo trabalho de todos. Est bem que se verifique o rigor dos raciocnios j feitos; que se procurem novas maneiras de chegar s mesmas concluses; que se queira, nos campos inexplorados, criar doutrina nova. Mas no se deve fazer tbua rasa de tudo o que existia, para recomear de novo, perpetuamente num trabalho de Ssifo. Este personagem mitolgico foi, como todos sabem, condenado a rolar at ao alto duma ladeira uma enorme pedra, que, apenas ele a largava, rolava outra vez pelo seu peso at ao fundo; e a recomear eternamente o mesmo esforo, sem resultado e sem esperana. No isso o que ns queremos. No quero dizer que, do que os outros filsofos fizeram, nos devemos limitar a aprender as concluses ou a decorar os raciocnios. No. Os raciocnios de que eles se serviram, devemos tlos pensado tambm; mas nada impede que nos deixemos guiar pelo trabalho dos outros, como em matemtica no nos negamos a seguir uma demonstrao que outro fez. O auxlio dum Mestre, na aquisio duma cincia como a filosofia, puramente extrnseco; ajuda a formao da cincia, mas esta apoia-se s nos elementos intrnsecos. A nossa filosofia ser bem nossa, de cada um de ns,
no sentido prprio da palavra, se lhe conhecermos os princpios, o desenvolvimento dos raciocnios, a certeza das concluses; no preciso, para isso, que tenhamos repetido todas as hesitaes, todas as tentativas, dos que primeiro criaram cada um dos seus captulos. essa a condio do progresso das cincias. A inteligncia dum homem, a durao duma vida, so pouco para tudo o que h a fazer. S podendo cada um adquirir, rapidamente, o que aos outros levou muito tempo a descobrir, haver possibilidade de se aplicar, depois, ao estudo dos problemas que eles no tiveram tempo de abordar. Ser filsofo diferente de saber filosofia. A diferena foi bem observada por Goethe, que, no seu Fausto, a pe em relevo no dilogo entre o velho sbio, ainda no rejuvenescido pelo seu pacto com o demnio, e um discpulo dcil, mas sem verdadeiro esprito filosfico; o que o primeiro encontra na natureza, quer o segundo procur-lo nos livros. O filsofo no se limita a aprender o que sabe; assimila-o. Pensa pela sua cabea; seu direito e seu dever. Mas no se espanta nem desgosta se as suas concluses coincidem com as dos filsofos que o precederam. Se encontra um erro no que est feito, deve desvend-lo e corrigi-lo; no tem, no entanto, o direito de duvidar de tudo, arbitrariamente, e de querer proceder como se fosse o nico filsofo de todos os tempos. Consideramos portanto a filosofia como uma cincia, constituda por tudo quanto h de verdadeiro no trabalho dos filsofos de todos os tempos; e como dever de cada filsofo contribuir para o seu progresso, eliminando o que, porventura, seja errado e passe por bom, e estudando assuntos ainda no tratados, onde haja novas verdades a descobrir. S chamamos filosofia, no sentido estrito, filosofia perene.
C. Consideraes gerais.
12. Tomista porqu? s dessa filosofia que trato nestas lies. O ttulo que escolhi pode, na aparncia, contradizer o que deixo dito: "Lies de Filosofia tomista" parece querer indicar que a filosofia de que me ocupo uma filosofia entre outras, igualmente merecedoras do nome de filosofia. Mas no assim; se escolhi esse ttulo, foi porque o conceito de filosofia est de tal modo deformado na linguagem vulgar, que, se eu chamasse a estas lies "Lies de filosofia", sem mais nada, todos entenderiam que se tratava dum trabalho ecltico, que pusesse no mesmo p os sistemas coerentes e os incoerentes, os princpios evidentes o os arbitrrios, os raciocnios errneos e os exatos. Para marcar, logo pelo nome, a ndole que queria dar a estas lies, tive de dizer "filosofia tomista"; mas tomando a expresso como sinnimo de filosofia no sentido estrito, no como subdiviso desta. , afinal, o que acontece quando dizemos, tantas vezes, "catlico" em vez de "cristo", apesar de convencidos de que s o catolicismo cristianismo verdadeiro. Termos que so essencialmente sinnimos tm de ser usados em sentido diferente, porque h muito quem se reclame dum deles, e no do outro. Resta, no entanto, dizer porque chamei tomista filosofia no sentido estrito. Ela no obra exclusiva de S. Toms. Longe disso. Na histria da filosofia perene, h dois nomes que se destacam, acima de quaisquer outros: os de Aristteles e S. Toms de Aquino. Mas, alm destes, so inmeros os que concorreram, mais ou menos largamente, para o seu desenvolvimento. Antes de Aristteles, preciso lembrar (alm dos primitivos gregos), os seus predecessores imediatos, Scrates e Plato. Antes de S. Toms, os trabalhos de S. Agostinho, Pedro Abelardo, S. Anselmo, S. Alberto Magno, representam progressos notveis da noo ou do corpo de doutrina da filosofia. Depois de S. Toms, h que citar os seus discpulos e comentadores; Pascal, que, no conhecendo, provavelmente, o tomismo, se apoiou no entanto, largamente, nos
princpios da s filosofia, para as suas anlises agudssimas; e os neotomistas dos nossos dias, que tm estudado, luz da filosofia perene, os problemas que os nossos tempos fizeram surgir. A filosofia de que me ocupo obra de todos eles; e, indiretamente, de todos os outros filsofos, porque, como j disse, de algum modo, todos concorreram para ela. No entanto, era isto mesmo que S. Toms entendia por filosofia. Ele fez por estudar tudo quanto havia escrito no seu tempo sobre assuntos filosficos. Procurou compreender at ao ntimo, apesar das diferenas de linguagem, o pensamento dos seus mestres e dos seus adversrios. Aproveitou tudo o que havia de bom, assimilandoo no seu sistema; no, observe-se, fazendo deste como que uma manta de retalhos, composta de peas heterogneas mal ligadas entre si, mas integrando todas as teses aceitveis, fosse quem fosse o que primeiro as defendeu, num sistema de lgica interna poderosa, de forma a poder-se dizer que, se alguma coisa particulariza o tomismo, o seu esforo para ser universal, impessoal. Digo filosofia tomista, portanto, para indicar que entendo, por filosofia, o mesmo que entendia S. Toms. No foi ele o nico a pensar assim; mas ningum fez obra que se aproximasse tanto como a dele do ideal que procurava. Nem Aristteles, que, no entanto, tinha da filosofia um conceito muito impessoal. Mostra-o a frase com que se recusou a seguir o sistema de Plato: "Sou amigo de Plato, mas mais amigo da verdade"; no se invocava a si mesmo para motivo, como poderia fazer quem quisesse construir um sistema seu; apelava para a realidade dos fatos. Mas vrias concluses de Aristteles tiveram de ser corrigidas por S. Toms, como afetadas de erro; nenhum ponto importante da filosofia de S. Toms foi corrigido at hoje.
13. A definio tomista da Filosofia. No faltam textos de S. Toms a confirmar que ele entendia, realmente, a filosofia, no sentido que apontei. Vejam-se, por exemplo, quanto perenidade da filosofia e ao seu desenvolvimento progressivo: "O gnio do homem avanou passo a passo na descoberta das origens das coisas [12]". "Vemos, nas cincias especulativas, que os que primeiro filosofaram deixaram obra imperfeita, aperfeioada depois pelos que se lhe seguiram [13]". "A contribuio dum s homem, pelo seu trabalho e pelo seu gnio, para o progresso da verdade, pouco comparada com o conjunto da cincia; no entanto, de todos esses elementos, coordenados, escolhidos e reunidos, alguma coisa de grande se fz [14]". Quanto importncia do estudo, por quem tenha boa formao filosfica, das obras dos outros autores, mesmo afetadas de erro: "Devemos conhecer a opinio dos antigos, sejam quem forem; isso -nos duplamente til; guardaremos, para nosso uso, o que disseram de bom, e defender-nos-emos do que expuseram mal [15]". Quanto ao pouco valor da autoridade do mestre, como argumento propriamente filosfico: "O argumento de autoridade fundado sobre a razo humana fraqussimo [16]". E, finalmente, quanto necessidade, para a filosofia, de estar de acordo com os fatos mais do que com qualquer autor: "O fim da filosofia no saber o que os homens pensaram, mas qual a verdade das coisas [17]". O conceito tomista da filosofia pode ver-se, da melhor maneira, pela definio que S. Toms dela d. Na sua obra, S. Toms formula-a de vrias maneiras diferentes; pode considerar-se tpica a seguinte: "a filosofia a cincia do ser, em si mesmo e nas primeiras causas [18], luz da razo natural [19]". As primeiras palavras resumem o pensamento de Aristteles, que S. Toms, adota sem alterao; das ltimas serve-se S. Toms, nas primeiras pginas da Suma, para distinguir a filosofia da teologia. uma verdadeira definio metafsica, no uma simples explicao, como a que dei no princpio desta lio. o que em filosofia se chama uma definio essencial. Indica o gnero a que pertence o que se define, e a diferena que particulariza a sua espcie. O gnero, aqui, "cincia", ou melhor, "cincia luz da razo natural", porque a teologia, "cincia luz da Revelao", difere da filosofia e de todas as outras cincias humanas no s em espcie, mas em
gnero. A espcie caracterizada pelo objeto da cincia, isto , por aquilo de que ela trata. Ora a filosofia ocupa-se do ser, de todo o ser, sem restries; esse o que se chama o seu objeto material. E o ser considerado em si mesmo, no que comum a todas as coisas que existem. Por outro lado, para S. Toms, s verdadeiramente cincia a que relaciona os efeitos com as suas causas. Aqui, as causas que interessa procurar so as verdadeiramente primeiras. Olhar o ser em si mesmo, e nas primeiras causas, tambm prprio da filosofia; o seu objeto formal. H assim dois elementos que, reunidos, constituem o objeto da filosofia, que a caracteriza entre todas as cincias: o ser, estudado em si mesmo e nas suas primeiras causas. Note-se que esta definio propriamente da chamada filosofia primeira ou metafsica. Dentro ainda da filosofia, e fundados sobre a metafsica, h ramos mais ou menos especializados, que estudam certos tipos determinados de ser, do ponto de vista formal da filosofia: A lgica que estuda as leis do pensamento, a psicologia que se ocupa da atividade do homem como ser vivo, a filosofia natural que trata dos seres materiais, a moral que estuda a bondade dos atos humanos, a apologtica em que se versam os motivos de credibilidade da Revelao. Quanto teodiceia ou teologia natural, que estuda Deus na medida em que acessvel razo, no se distingue essencialmente da metafsica. Por um lado, porque, di-lo S. Toms expressamente, "A filosofia primeira toda orientada para o conhecimento de Deus, como seu ltimo fim [20]"; por outro lado, e correlativamente, porque, como veremos, o objeto da teodicia no propriamente Deus, Deus em si mesmo, mas o ser, de que Deus nos aparece como Causa primria e universal. A teodiceia , portanto, a parte da metafsica que se ocupa especialmente de Deus.
14. ndole destas lies. principalmente da metafsica que tratei nestas lies. Depois da lio presente, sobre o conceito de filosofia, que voluntariamente desenvolvi bastante, porque sei por experincia que nada vale uma questo bem posta logo de incio, falarei da evoluo da filosofia, desde a origem aos nossos dias. O desenvolvimento da filosofia como que um grande dilogo, em que perguntas e respostas se sucedem, s vezes, com sculos de intervalo; nada, como a histria da filosofia, pode dar uma idia justa da dificuldade e da delicadeza dos problemas que ela estuda. Depois tratarei da metafsica: os primeiros princpios, o ser, Deus, a Criao. Terminarei por falar da psicologia, da lgica, da filosofia natural, da moral filosfica. No me ocuparei da apologtica, porque a suponho conhecida de todos com mais desenvolvimento do que aqui lhe poderia dar. Darei sempre preferncia ao ponto de vista propriamente filosfico sobre o ponto de vista histrico, isto , s acessoriamente me preocuparei com dizer os termos em que S. Toms formulou uma tese, as obras em que a tratou, se ela ou no original de S. Toms, etc. Procurarei dar uma idia tanto quanto possvel exata da posio tomista, sem entrar em pormenores, mas esforando-me sempre por deixar bem compreendido o que fundamental. No insistirei tambm sobre o aspecto que tomavam as questes no ambiente cientfico do tempo de S. Toms. Olharei as questes em si mesmas e, s onde isso me parecer indispensvel, falarei rapidamente das suas relaes com os problemas que hoje nos preocupam. Quase no tocarei nos assuntos que esto ainda em plena elaborao, e so discutidos, s vezes vivamente, entre os modernos tomistas. So pontos secundrios, e pareceu-me que insistir neles s poderia servir para criar confuso, sem proveito. Quanto ao vocabulrio, procurarei evitar igualmente dois extremos: um, usar exclusivamente a terminologia escolstica, com risco de tornar as minhas palavras incompreensveis para quem no esteja familiarizado com ela; o outro, p-la completamente de parte, perdendo uma oportunidade de facilitar, para o futuro, o estudo das obras mais desenvolvidas, que a utilizam.
Enfim, tentei fazer uma iniciao no tomismo, que fornecesse um ncleo de idias simples, claras e slidas, capaz de ser completado por estudos posteriores, na medida das possibilidades e dos gostos de cada um; que indicasse as grandes linhas da filosofia tomista, apontasse os seus horizontes, e, tanto quanto possvel, despertasse o desejo de a conhecer melhor.
15. A verdade do Tomismo. Quero ainda tratar duma ltima questo. Chamei verdadeira filosofia entendida maneira tomista; indispensvel precisar bem o sentido em que isso se deve compreender. No podemos duvidar da verdade dos seus princpios, que so os princpios fundamentais da prpria razo humana. No podemos tambm duvidar da veracidade das suas concluses principais, baseadas diretamente sobre os princpios, por meio de raciocnios poucos e simples. Mas, medida que se encadeiam os raciocnios em que se fundam as concluses mais particulares, a possibilidade de erro aparece. H o perigo duma omisso involuntria, ou duma observao errada dos fatos concretos. Por isso falando da verdade do tomismo, no quero dizer que tudo o que exponho seja certo, muito embora me limite s teses importantes. Pelo contrrio: chamo expressamente a ateno para o fato de poder haver no que digo, e no que dizem S. Toms o os seus discpulos categorizados, erros ainda no verificados at hoje, embora no seja nas questes capitais. S. Toms assim pensava: A inteligncia, dizia, "no pode errar a respeito daquelas proposies que conhece apenas compreende a significao dos termos, como os primeiros princpios; e da provm a verdade [...] das suas concluses"; mas "pode errar, quando ordena uma coisa a outra, por composio ou diviso de idias, ou raciocnio [...]. Pode tambm enganar-se sobre o que uma coisa "; porque "a definio duma coisa falsa a respeito doutra [21]". Finalmente, quero lembrar que ningum deve julgar-se obrigado, pelo fato de ser catlico, a adotar a filosofia tomista. Igreja, como Igreja, no compete julgar uma filosofia do ponto de vista filosfico. Pode declarar que as suas teses contrariam, ou no, as verdades reveladas; pode reconhecer que elas se prestam bem ou mal a auxiliar o estudo da teologia; e, por estes dois aspectos, a Igreja tem recomendado o tomismo, com insistncia. Pelo Cdigo de Direito Cannico, manda ensin-lo nos seminrios; tem-no louvado altamente pela boca dos Papas, na Encclica "Aeterni Patris" de Leo XIII, por exemplo; formulou, oficialmente, as suas teses principais, as "24 Teses Tomistas", aprovadas por Pio X. Mas no liga o tomismo f. No priva nenhum catlico do direito de seguir outra filosofia, se for igualmente isenta de erro em questes de f; e
j tem declarado isentas de erro, em matria religiosa, outras filosofias alm da de S. Toms. No a Igreja, diremos ns, a razo quem impede que se possa elaborar uma filosofia substancialmente diferente do tomismo. Substancialmente, porque as mesmas verdades basilares podem talvez traduzir-se em termos bastante diferentes na aparncia. a lio que podemos colher da atitude constante de S. Toms para com os sistemas dos outros filsofos.
III. Resumo Histrico. A. A filosofia grega at Aristteles.
1. Introduo. S tratarei aqui da filosofia ocidental. No porque no Oriente tenham faltado pensadores profundos, especialmente na China e na ndia, mas porque a sua influncia no pensamento ocidental foi pouco mais do que nula. Nenhum inconveniente havia em, para abreviar, deixar de falar deles num estudo que tem por nico fim dar uma idia da dificuldade dos problemas filosficos, mostrando a lentido e as incertezas da evoluo da filosofia. Falo dos rabes, pela influncia que tiveram na filosofia do Ocidente.
2. Os pr-socrticos. Muito antes de Scrates, j desde o sculo VII antes de Cristo, houve na Grcia pensadores dignos, pela sua categoria, do ttulo de filsofos. Mas os seus sistemas rudimentares, incapazes de abraar, mesmo de longe, a infinita complexidade das coisas reais, eram todos, inevitavelmente, unilaterais e incompletos; no viam seno um dos aspectos da realidade. Os primeiros jnios, Tales de Mileto, Anaximandro, Anaxmenes, dos sculos VII e VI, olharam s experincia sensvel, e procuraram entre as coisas materiais um princpio nico de tudo: a gua, o ar, ou um indeterminado, mistura de todos os contrrios. Pitgoras, no sculo VI, ensina que a realidade est no nmero; e funda uma escola em que a sua filosofia toma quase o aspecto duma religio, com uma iniciao, um culto, e o respeito absoluto pela tradio doutrinria do mestre. No perodo seguinte, a oposio aparente ante a evoluo e o ser d origem formao de duas escolas opostas. Um jnio, Herclito de feso, do fim do sculo VI e princpio do V, considera que s a mudana real; a sua filosofia a da evoluo; "nunca", diz ele, "nos banhamos duas vezes no mesmo rio". Parmnides, pouco posterior, ocupa-se do ser, mas sem entrar em conta com a diversidade das maneiras de ser das coisas. Olha o ser em absoluto, considera-o eterno e imutvel, e nega a possibilidade do movimento. Os seus discpulos so conhecidos pelos eleatas: um deles, Zeno de Elia, tenta demonstrar pelo absurdo que Aquiles nunca poderia, correndo, alcanar uma tartaruga. Ainda no sculo V, os atomistas, principal dos quais Demcrito, procuraram uma conciliao supondo o Universo constitudo por tomos; cada tomo apresenta os caracteres do ser de Parmnides, e associa-se aos outros ao acaso, de modo sempre variado, explicando-se assim a possibilidade do movimento; o prprio conhecimento se explica por uma associao de tomos. Os atomistas admitiam o valor da experincia; um deles, Anaxgoras, atribua a uma inteligncia a ordem do mundo. Os sofistas, finalmente, nos sculos V e IV representam a decadncia depois deste primeiro esforo, imperfeito mas j muito notvel. Vulgarizadores ambulantes mais do que filsofos, fama
que no procuravam, na filosofia, um meio de atingir a verdade; viam nela uma maneira de conseguir fortuna e influncia; ensinavam, por bom preo, a forma de vencer nas discusses, com razo ou sem ela. Os mais famosos foram Protgoras e Grgias.
3. Scrates. Scrates, voltando contra os sofistas a sua prpria arma, a dialtica, no s entravou a decadncia, mas deu filosofia o impulso que, com Plato e Aristteles, a havia de levar ao apogeu. Nascido em 470, fazia uma idia muito elevada de verdade e da moral. A falta de coerncia e a venalidade dos sofistas indignavam-no; e passou toda a vida a combat-los, vencendo-os na discusso. Quase s interrogava, mas de maneira a forar o adversrio a exprimir claramente as contradies internas do seu pensamento; filho duma parteira, comparava o seu mtodo arte da me, e chamava-lhe por isso a maiutica (dum radical grego que significa parto). Manejava a ironia com mo de mestre; e nenhuma das contradies dos sofistas conseguia escapar sua dialtica. Mas aos olhos do pblico, porque discutia com os sofistas, passava por sofista tambm. A isso deveu a sua perda, e aos despeitos a que a sua ao dava inevitavelmente lugar. Em 399, foi acusado de corromper a juventude, julgado e condenado morte; na sua apologia, isto , no discurso que fez em sua defesa, declarou em pleno tribunal que a pena que merecia era ser sustentado no Pritaneu, palcio onde Atenas recebia os hspedes da cidade. Depois de ter recusado a fuga que os amigos tinham preparado, para no dar aos atenienses um mau exemplo de desobedincia s leis, bebeu tranquilamente a cicuta, e morreu conversando com os discpulos acerca da imortalidade da alma.
4. Plato. Plato foi autor dramtico antes de se fazer discpulo de Scrates, e o seu talento de dramaturgo revela-se nos "Dilogos" admirveis que nos deixou. Neles, relata-nos as principais discusses de Scrates com os sofistas, aproveitando o ensejo para expor a sua prpria filosofia. O platonismo caracteriza-se pela teoria das Idias, prottipo das coisas, eternos e perfeitos, que, segundo Plato, constituem um mundo parte, mais real do que o mundo concreto. Considera, por exemplo, a humanidade ou o homem em si como Idia ou exemplar do homem em geral; da mesma maneira, considera uma Idia para cada espcie de coisas, e alm disso as idias abstratas de beleza, verdade, etc. As coisas, segundo ele, existem por participao das Idias, de que so como que um reflexo. Os nossos conhecimentos tambm so participao das Idias; o que Plato explica supondo que a alma , no s imortal, mas eterna, existindo no mundo das Idias antes do nascimento como depois da morte; ao unir-se a um corpo, traz consigo as idias l adquiridas, de que s precisa de se recordar. filosofia de Plato tem-se chamado com igual justia realismo extremo e idealismo. idealista no conhecimento, porque supe as idias inatas, e independentes da experincia; realista ao ltimo ponto em metafsica, porque atribui aos conceitos gerais existncia separada da das coisas. Plato foi um dos maiores espritos que se tm dedicado filosofia, tanto intelectual como moralmente. Era como que um mstico pago; embora confusamente, soube elevar-se at contemplao do divino; veja-se, por exemplo, o discurso de Scrates no "Banquete". Mas a sua teoria das Idias no est de acordo com a experincia; e as suas opinies polticas e sociais so francamente utpicas. Plato morreu com mais de 80 anos, em 348 A.C. A escola que fundou, a "Academia", assim chamada por estar instalada nos jardins do seu amigo Academos, durou perto de 900 anos; foi definitivamente encerrada por decreto de Justiniano, em 529 D.C.
B. Aristteles.
5. Vida de Aristteles. ARISTTELES nasceu no ano de 384, em Estagiros, da Trcia, motivo porque muitas vezes lhe chamam o Estagirita; o pai era conselheiro e mdico do rei da Macednia. Aos 17 anos, por morte do pai, foi para Atenas. A, durante mais de 20 anos, seguiu as lies de Plato, com quem de resto no concordava, desde cedo, em muitos pontos. Morto Plato, e depois de alguns anos passados na sia Menor, foi chamado por Filipe da Macednia para preceptor do filho, o futuro Alexandre Magno. Em 335, depois de ter subido ao trono o seu antigo discpulo, que usou do seu imenso poder para lhe conseguir os elementos indispensveis aos estudos de que se ocupava, voltou para Atenas; fundou a uma escola rival da Academia, a que chamaram Liceu, do nome do templo de Apolo Lcio que ficava prximo. Aristteles costumava ensinar passeando no jardim, o que fez dar sua filosofia o nome de peripattica, que como quem diz ambulante. Alexandre Magno morreu em 323; e Arstteles, suspeito de simpatizar com os macednios, foi acusado pelos atenienses de impiedade, como Scrates. Mas antes que o prendessem fugiu de Atenas, para, dizia, poupar aos atenienses um segundo crime contra a filosofia. No ano seguinte, morreu em Clcis, com 62 anos de idade.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvi.../001%20-Da%20Fare/MCBarrosLicoesFilosofiaTomista10-1.htm2006-06-02 21:03:04
6. O aristotelismo. Aristteles era uma inteligncia mais fria, mas tambm mais equilibrada e mais observadora, do que Plato, de quem se separou por no concordar com a teoria das Idias. A sua obra filosfica foi imensa. Nas suas lies, tinha por norma reproduzir e estudar cuidadosamente as opinies dos seus predecessores antes de expor as suas prprias maneiras de ver, o que fez dele o primeiro historiador da filosofia. Pela primeira vez, formulou corretamente o problema da mudana, do devir, com a sua teoria do ato e da potncia: o ato, perfeio realmente possuda; a potncia, possibilidade real de adquirir uma perfeio. Da aplicao desta teoria, sob diversos aspectos, nasce toda a sua filosofia. A partir do movimento, demonstra a existncia dum Primeiro Motor imvel, Deus, a quem chamou Ato Puro, isto , plena perfeio, e Pensamento do Pensamento, ou seja a inteligncia que se pensa a si mesma. Aparte algumas incorrees que S. Toms corrigiu, o conjunto do seu sistema no difere essencialrnente do tomismo. No mostra, no entanto, a unidade ampla e vigorosa que S. Toms lhe soube imprimir, prosseguindo at aos ltimos limites a aplicao rigorosa dos princpios, em todos os campos.
7. A fsica de Aristteles. Aristteles era enciclopdico. Mais ainda do que a filosofia, interessavam-no a fsica e as cincias naturais. Conseguiu exceder a cincia dos seus contemporneos em todos os campos menos na matemtica. No entanto, a sua fsica tem defeitos fundamentais, explicveis pela deficincia dos instrumentos de que podia dispor. Supunha, por exemplo, que a Terra ocupava o centro do Universo, e que os astros, de matria incorruptvel diferente da dos corpos terrenos, estavam fixados em esferas concntricas, cada uma das quais imprimia movimento de ordem imediatamente inferior. Admitia, ainda, que os corpos se dividiam em pesados e leves, os primeiros com tendncia a aproximar-se do centro da Terra, os segundos com tendncia a afastar-se dele. Em fisiologia, no conhecia a circulao do sangue, etc. Seja como for, a obra de Aristteles como fsico, e principalmente como naturalista, notvel para o tempo. No julgo obra do acaso que os dois maiores representantes da filosofia do ser, Aristteles e S. Toms, no tenham sido, unicamente, filsofos. O primeiro, como j disse, era acima de tudo fsico e naturalista; isso deve t-lo levado, mesmo em filosofia, a respeitar os fatos observados. O segundo foi discpulo dum fsico e naturalista notvel tambm, S. Alberto Magno, e, de inteno, era principalmente telogo; por muito parodoxal que isso parea, a sua formao teolgica deve ter desenvolvido nele o sentido das realidades.
8. As obras de Aristteles. Aristteles escreveu muitos livros destinados ao pblico culto. Todos se perderam; os seus contemporneos louvavam-nos, alm do mais, pela beleza do estilo. Escreveu tambm livros didticos, e esses chegaram quase todos at ns; so apontamentos sumrios das lies que dava, sem quaisquer preocupaes literrias. Exps a lgica em diversos livros, que formam, em conjunto, o "Organon". Tratou da Fsica em oito livros, da Qumica em dois, da Meteorologia em quatro, da Astronomia noutros quatro, dos seres vivos em geral em trs, e dos animais em dezesseis. Alm disso estudou a Psicologia humana em cinco tratados, e escreveu livros sobre a Poltica, a Retrica e a Potica; do ltimo s restam fragmentos. Finalmente ocupou-se da Moral em dez livros que dedicou ao seu filho, e chamados por isso "tica a Nicmaco"; e escreveu os doze livros da Metafsica. Habent sua fata libelli. Os livros de Aristteles tm uma histria acidentada, importante pela repercusso que teve na evoluo da filosofia. Depois que Aristteles saiu de Atenas passaram para a posse do seu sucessor no Liceu, o filsofo Teofrasto. Por morte deste, os herdeiros, com medo de que lhos confiscassem para a clebre biblioteca dos reis de Prgamo, esconderam-nos num subterrneo, onde ficaram esquecidos. Quase 200 anos mais tarde, foram encontrados e vendidos a um rico biblifilo, que fez deles uma edio (manuscrita, claro est), muito imperfeita. Quando Sila entrou em Atenas, 87 anos antes de Cristo, apossou-se deles e levou-os para Roma como um trofu. A, Andrnico de Rodes publicou-os, numa edio que ficou clssica. As obras de Aristteles espalharamse ento no mundo culto. Estudaram-nas largamente, principalmente Lgica e Fsica, e comentaram-nas, salientando-se entre todos os comentrios feitos no sculo II por Alexandre de Afrodsias, que mereceu ser chamado o "segundo Aristteles". O nome de Metafsica dado filosofia primeira deve-se a um acaso relacionado com a edio de Andrnico de Rodes. Este publicou os livros que dela tratam a seguir aos que tratam da Fsica, e chamoulhes por isso metafsica (meta ta physiki: depois da fsica); o nome ficou, porque admite tambm o sentido "para alm da fsica", muito apropriado.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...%20-Da%20Fare/MCBarrosLicoesFilosofiaTomista10-4.htm (1 of 2)2006-06-02 21:03:04
Com a invaso dos Brbaros, que trouxe consigo uma ignorncia geral da lngua grega, as obras de Aristteles ficaram perdidas para o Ocidente. Salvou-se parte da Lgica, traduzida para latim por Bocio, cerca do ano 500 depois de Cristo. Mas, no Oriente, foram traduzidas para siraco no sculo V; e em Bagdad, no sculo VIII traduziram-nas novamente, do siraco para o rabe. Finalmente, no fim do sculo XII, comearam a aparecer na Europa as primeiras tradues do rabe para o latim, dando origem ao conflito de que j falei; como disse, foi S. Toms quem conseguiu as primeiras tradues latinas feitas diretamente do grego.
C. A decadncia da filosofia grega.
9. Os esticos. DEPOIS de Aristteles, houve novo perodo de decadncia. Na agitao poltica que se seguiu morte de Alexandre, no havia ambiente propcio para o estudo da metafsica; para mais, depois da perda dos livros de Aristteles, provocada, alis, por essa agitao. A filosofia tomou uma feio principalmente moral ou mstica. Inspirando-se no famoso Digenes, filsofo cnico do sculo anterior, Zeno de Cittium fundou, no sculo III A. C., a escola estica, assim chamada por estar situada junto duma clebre porta (stoa) de Atenas. Acreditava numa evoluo fatal do Universo, feita por ciclos que se repetiam periodicamente; a moral consistia em aceitar livremente o destino imposto por essa evoluo inexorvel. Os esticos mais notveis foram Sneca e Epiteto, no primeiro sculo depois de Cristo, e o imperador Marco Aurlio, no sculo II.
10. Os epicuristas. Os epicuristas, que seguiam a doutrina de Epicuro, ateniense do sculo III A. C., eram atomistas como Demcrito. Baseavam a moral no prazer, no, como geralmente se supe, no prazer grosseiro dos sentidos, que gera a dor, mas na ausncia de esforo que resulta do equilbrio e da moderao em tudo. Era a virtude por egosmo. O mais clebre discpulo de Epicuro foi o poeta latino Lucrcio, do sculo I D. C.
11. Os cticos. O ceticismo foi criado por Prron, grego do tempo de Alexandre Magno. Negava toda a certeza na cincia. Entendia por isso que a nica atitude razovel, no campo intelectual, era abster-se de toda a afirmao e, no campo da ao, proceder tranqilamente de acordo com o costume, considerado como opinio mais provvel. A este sistema aderiram os filsofos da Academia criada por Plato: Arclisas no sculo III A. C., Carnades no sculo II. Em Roma, foi adotado, em parte, por Ccero. Mas os cticos mais notveis foram Enesidemos, provavelmente contemporneo de Jesus, e Sextus Empiricus, do fim do II sculo D. C.
12. Os neoplatnicos. As trs escolas precedentes tinham, sobretudo, feio moral. O neoplatonismo , principalmente, mstico. A sua doutrina deve-se a Plotino, egpcio helenstico do sculo II D. C., que ensinava em Roma. Foram seus discpulos Porfrio, que escreveu uma clebre introduo ao Organon de Arstteles, Jmblico, que transportou a escola para Alexandria, e Prclus, que a instalou em Atenas, na Academia. Plotino concebe o Universo como uma srie de emanaes sucessivas, que vo dando origem a seres cada vez mais imperfeitos. Na origem de tudo, est o Ser necessrio, o Uno, cuja existncia no precisa de ser demonstrada. Segue-se-lhe a Inteligncia, depois a Alma, depois a Matria. O Uno Deus, que s pode ser atingido pelo xtase; a Inteligncia fragmenta-se em Idias, maneira de Plato; a Alma constituda pelas almas de todas as coisas, vivas ou inertes; a Matria o vcuo puro, o no-ser, e confunde-se com o espao. Os quatros seres so todos igualmente eternos; todas as emanaes so igualmente necessrias. A moral neoplatnica, fundada na ascenso da alma para Deus, d origem a uma ascese que, pelo recolhimento e pela purificao, procura atingir o xtase como fim supremo. Diga-se que Plotino, posterior a Cristo, foi com certeza influenciado pelas idias crists; o seu mestre, segundo parece, foi um apstata do cristianismo.
D. Origem e apogeu da Escolstica.
13. S. Agostinho. Por sua vez, o neoplatonismo influiu fortemente na formao de S. Agostinho, primeiro grande filsofo cristo. Nascido no ano de 351, em Tagasta, na frica, e educado no cristianismo por S. Mnica, sua me, foi afastado dele pelo seu feitio sensual, e pertenceu muitos anos seita dos maniqueus, que admitiam dois princpios criadores, um bom, outro mau. Mas aproximou-se de novo do cristianismo devido leitura dos livros de Plotino, conforme ele mesmo conta nas "Confisses". Da sua converso, em 387, at morte em 430, com 76 anos de idade, no deixou mais do defender a religio crist contra todos os seus adversrios. Foi padre, bispo de Hipona durante 35 anos, um dos maiores telogos de todos os tempos, mestre da vida asctica, um dos quatro grandes "Doutores da Igreja do Ocidente". S. Agostinho nunca pensou em fazer da filosofia uma cincia autnoma, mesmo dentro dos limites da ortodoxia; absorvia-a na teologia. Isso no o impediu de ser um filsofo profundo; mas as suas idias filosficas no constituem propriamente um sistema, por falta de unidade. Nas linhas gerais, aceitava as opinies de Plato e Plotino, mas entendidas num sentido absolutamente cristo. As Idias so para ele simples aspectos distintos segundo os quais a perfeio divina pode ser participada pelas criaturas; s emanaes necessrias de Plotino substitui a Criao por livre vontade de Deus, tal como o cristianismo a ensina; em vez da Alma nica, pe a multiplicidade das almas humanas, individuais; supe a matria criada por Deus, no necessria; considera-a concreta, e dotada de certas tendncias ativas a que chama razes seminais. Para ele, o nosso conhecimento provm das verdades eternas que Deus comunica alma no incio da sua existncia; nesse sentido, pensa com Plato que aprender recordar-se. So particularmente profundas as idias de S. Agostinho sobre a Criao, a Providncia, o mal. S. Agostinho teve influncia predominante sobre os filsofos cristos que precederam S. Toms. E sobre este tambm, influiu poderosamente.
14. Os precursores cristos. Como filsofos cristos, tiveram tambm grande influncia na formao da Escolstica o Pseudo-Dionsio, Bocio, e S. Joo Damasceno. O primeiro um annimo do sculo V, autor de vrios livros que muito tempo se sups serem de S. Dinis ou Dionsio, o Areopagita convertido por S. Paulo, e por isso conhecido pelo Pseudo-Dionsio. O seu tratado "dos Nomes Divinos" foi comentado por S. Toms. Bocio viveu em Roma de 470 a 525, e, alm de traduzir para latim parte do Organon de Aristteles e algumas obras de outros filsofos gregos, escreveu vrios livros originais, muito apreciados pelos escolsticos. S. Joo Damasceno, no sculo VIII, escreveu um tratado "da Origem da Cincia", de inspirao aristotlica, obra de vulto, que Pedro Lombardo, telogo do sculo XI, utilizou ao escrever o "Livro das Sentenas".
15. Os rabes e os judeus. De entre os rabes, foram Avicena e Averrois os que mais influram na Escolstica. Avicena (em rabe Ibn Sina), viveu na Prsia no fim do sculo X e princpio do XI. Era discpulo de Aristteles, que entendia num sentido fatalista, como todos os rabes, e adaptandoo teoria plotiniana das emanaes. Pela sua doutrina dos cus animados, faz corresponder aos seres de Plotino as esferas onde Aristteles supunha fixados os astros, esferas que, em sua opinio, eram seres vivos e inteligentes. Ibn Rochd (nome latinizado para Averrois), natural de Crdova, onde viveu no sculo XII, foi o maior filsofo rabe. Notabilizou-se pelos seus comentrios de Aristteles. Da sua doutrina j falei suficientemente a propsito da vida de S. Toms. No mesmo sculo, e tambm em Crdova, nasceu o grande filsofo judeu Moiss Maimnides. A sua filosofia assemelha-se de Aristteles, entendida maneira de Avicena.
16. A questo dos Universais. No Ocidente cristo, o renascimento comeou com Carlos Magno, que fundou, no seu prprio palcio, uma escola em que se notabilizaram Alcuno no sculo VIII, Rbano Mauro no fim do VIII e princpio do IX, e, neste ltimo sculo, Joo Scot Ergena, que traduziu para latim as obras do pseudo-Dionsio, e seguia, no essencial, o sistema neoplatnico. Os primeiros sculos da Escolstica, ou filosofia da Escola (subentenda-se, do conjunto das escolas monsticas e episcopais, e mais tarde das Universidades), foram dominados pela clebre questo dos universais. Esta questo, realmente fundamental, nasceu duma frase da Introduo de Porfrio Lgica de Aristteles: "No discuto se os gneros e as espcies existem na realidade ou na inteligncia, se a sua existncia corprea ou incorprea, se separada das coisas sensveis ou realizada nelas". Toda a luta se travou acerca da resposta a dar a esta pergunta. Os realistas, Guilherme de Champeaux, Gilberto de la Porre, David de Dinant, todos dos sculos XI e XII, atribuem aos universais (isto , aos gneros e s espcies), existncia real separada da das coisas concretas. Tendem para o pantesmo, que no distingue Deus do mundo, e as obras de muitos foram condenadas pela Igreja. Os nominalistas julgam os universais simples nomes coletivos, que ns damos a grupos de objetos entre os quais, na realidade, no h nada de comum. O mais notvel foi Roscelin, do fim do sculo XI e princpio do XII. A sua teoria levou-o a ver, na SS. Trindade, trs Deuses distintos, o que a Igreja, evidentemente, condenou.
17. Pedro Abelardo. Uma das figuras notveis deste perodo foi Pedro Abelardo, mais clebre pelo seu romance com Helosa (alis pouco digno de memria), do que pelo seu real valor como filsofo. Foi precursor de S. Toms numa das teses fundamentais do tomismo: a soluo da questo dos universais conhecida por realismo moderado, em que se atribui a gneros e espcies existncia real, mas no separada; existncia nas coisas concretas, nos indivduos. Tambm Abelardo invadiu, com pouca prudncia, o domnio da teologia; os seus erros, nesse campo, foram vivamente combatidos por S. Bernardo, e acabaram por ser condenados no conclio de Sens.
18. S. Anselmo. S. Anselmo da mesma poca; nasceu no Piemonte em 1033, e morreu arcebispo de Canturia, em 1109. Como S. Agostinho, sobretudo telogo. No entanto, deixou tambm nome na filosofia. Aprofundou o estudo das relaes da f e da razo: "Creio, para compreender", dizia. Ficou clebre o argumento que criou, para demonstrar a existncia de Deus: Deus tal que no se pode imaginar nada maior; no pode portanto existir s na inteligncia, visto que existir na inteligncia e na realidade mais do que existir na inteligncia s. Este argumento, que S. Toms, mais tarde, mostrou no ter valor como demonstrao, deu origem, ainda no tempo de S. Anselmo, a uma ardente polmica com Gaunilon, monge de Marmoutier.
19. S. Boaventura. Todos os precedentes seguiam, nas grandes linhas, o sistema de Plato, entendido mais ou menos maneira de Plotino e S. Agostinho. No princpio do sculo XIII, o augustinismo dominava em todas as escolas; e acolheu com a maior hostilidade, como j tive ocasio de dizer, o aparecimento dos livros de Aristteles sobre metafsica. O maior augustinista desse sculo, que, alm do mais, se distinguia dos outros pela sua benevolncia para com Aristteles, foi S. Boaventura, franciscano, amigo pessoal e antigo condiscpulo de S. Toms na Universidade de Paris. No seu sistema, essencialmente augustinista, admite no entanto algumas das teses aristotlicas, sem quebra de coerncia; assim, entende como Aristteles que provm dos sentidos o conhecimento intelectual das coisas sensveis; mas quanto ao conhecimento de Deus, julga que vem, como pensava S. Agostinho, das verdades eternas, de que temos a intuio. Mas a maior glria de S. Boaventura no na filosofia; na teologia mstica, de que foi mestre.
20. S. Alberto Magno e S. Toms. De S. Alberto Magno, de S. Toms, e dos averrostas latinos seus contemporneos, j falei suficientemente na primeira lio. O primeiro, como disse, foi um enciclopdico; seguia Aristteles, que compreendia num sentido perfeitamente cristo; no entanto, em filosofia, o seu esforo mais superficial, menos profundo, do que o de S. Toms. S. Toms foi, para Aristteles, o discpulo raro, que assimila as razes da doutrina do mestre; o discpulo que compreende, continua, e corrige onde preciso. da sua filosofia que vamos tratar, e no vale por isso a pena falar dela aqui. Basta citar, como exemplo no seu poder de sntese, a maneira magistral por que, como adiante veremos, resolve, em viso de conjunto duma unidade admirvel, a questo dos universais, o problema da distino das substncias individuais, em Deus, nos Anjos, no homem e nas coisas, e o do conhecimento, com toda a generalidade [22]. S. Toms aliava ao respeito de Aristteles pela realidade o misticismo filosfico de Plato. Olhando o aristotelismo dum ponto de vista mais elevado, mostrou que ele se concilia bem com o que h de verdadeiramente superior na filosofia platnica, e s se ope s quimeras que Plato tinha introduzido no seu sistema. E, como quereria Pascal, o ponto de conciliao das duas doutrinas tradicionalmente opostas encontrou-o no terreno da mais rigorosa ortodoxia crist.
E. A escolstica depois de S. Toms.
21. Duns Scot. COMO disse, a vitria de S. Toms sobre os averrostas provou definitivamente que o aristotelismo era compatvel com o cristianismo; mas no pde desarmar todos os seus adversrios. Morto S. Toms, o Bispo de Paris, Estvo Tempier, e o Arcebispo de Canturia, Roberto Kilwardby, condenaram vrias teses tomistas de mistura com as teses dos averrostas latinos. Roma nunca aprovou essas condenaes, que mais tarde foram expressamente revogadas pela Bula que canonizou S. Toms. Mas elas no deixaram de influir para que o franciscano Duns Scot [23], querendo evitar toda a censura, e movido alm disso pela tendncia, constante entre os franciscanos, de dar preponderncia vontade sobre a razo, criasse o seu sistema filosfico, originalssimo. Scot, que ficou conhecido pelo "Doutor sutil", toma por base a hiptese de que o Universo constitudo por elementos, correspondentes cada um a um conceito distinto, que se combinam entre si, segundo os decretos arbitrrios da vontade divina, para formarem todas as coisas. Esses elementos no so seres; antes, o ser um deles; tambm no so simples aspectos diversos das coisas; so distintos formalmente, por parte da coisa, diz Scot: "a parte rei". Assim, no homem, alm da matria e de duas formas substanciais, a de corporeidade que constitu o corpo, e a alma ou forma de humanidade, Scot encontra, distintas formalmente a parte rei: o ser, a vida, a animalidade, a individualidade (haecceitas, lhe chama Scot), do conjunto, as das formas e da matria, etc. Neste sistema no se pode demonstrar a imortalidade da alma, que passa a ser uma simples verdade de f. A sua tendncia natural para o pantesmo, visto todas as coisas terem um ser comum. Mas, fora de talento, Scot conseguiu evitar esta conseqncia dos seus princpios; o seu sistema susceptvel de interpretao perfeitamente ortodoxa, e ensina-se ainda hoje nas escolas franciscanas, com autorizao expressa da Igreja. Scot notabilizou-se como telogo, mais ainda do que como filsofo. Foi ele quem deu forma definitiva doutrina da Imaculada
Conceio, diante da qual o prprio S. Toms tinha hesitado.
22. Occam. Com o fim do sculo XIII, a Escolstica entra na fase da decadncia. Scot tinha aberto o caminho das sutilidades de argumentao; os seus sucessores embrenharam-se cada vez mais por esse caminho, onde no faltam dificuldades, mas dificuldades que se resolvem pela argcia, e no, como as dificuldades fundamentais da metafsica, pela largueza da viso e a profundeza dos conceitos. No entanto, no sculo XIV, h um nome que merece ser distinguido: o do franciscano Guilherme de Occam, que deu vida nova teoria nominalista. Simplificando o scotismo, via s distines lgicas nas distines formais de Scot; e, nos termos gerais, no via seno substitutos mentais de colees de indivduos. No occamismo, no s a imortalidade e a espiritualidade da alma, mas a existncia e a infinidade de Deus, so reduzidas a verdades de f, no demonstrveis pela razo. O nominalismo de Occam teve uma voga imensa em toda a Europa; nos sculos XIV e XV, foi adotada por quase todas as Universidades. No entanto, j, francamente, uma filosofia de decadncia, pela feio simplista, pela preponderncia dada lgica, pelo vago das concluses.
23. A decadncia. No perodo de decadncia, que vai do sculo XIII ao sculo XVI, h, alm dos j citados, outros nomes dignos de meno. Rogrio Bacon, ainda no sculo XIII, foi notvel como precursor da fsica experimental, mais do que como filsofo; era augustinista, como quase todos os doutores franciscanos do seu tempo. Raimundo Lulio, pouco posterior, inventou uma espcie de lgebra da lgica, a que chamou a "grande arte", e com a qual contava poder converter os muulmanos. No sculo XIV, Buridan estudou em especial o problema do livre arbtrio, e tornou-se clebre pelo exemplo (que alis s conhecemos de tradio, porque no aparece nos seus escrito), do burro que morre de fome entre dois fardos de palha, por no saber escolher qual dos dois h-de comer primeiro. Do sculo XV, pode citar-se Pico de Mirndola, que morreu aos 31 anos depois de ter apresentado 900 teses intituladas "de omni re scibili", ao que os maliciosos do tempo acrescentaram "et quibusdam aliis": de tudo que h para saber, e outras coisas mais. No mesmo sculo, Nicolau de Cusa faz reviver o neoplatonismo; no seu "de docta ignorantia", conclui que a verdadeira cincia consiste em confessar a sua ignorncia. Finalmente, do sculo XVI, devem mencionar-se Montaigne, que renovou o ceticismo; Giordano Bruno, continuador de Lulio e adversrio da fsica aristotlica; e Francisco Bacon, que fez dar lgica o primeiro passo importante desde o tempo de Aristteles, formulando as regras da induo cientfica. Mas estes ltimos filsofos j no pertencem Escolstica. So precursores do perodo moderno, que se inicia com Descartes.
24. Os tomistas. Suarez. Durante todo este perodo, a tradio tomista manteve-se sem interrupo. Algumas Universidades mantiveram ou retomaram o ensino do tomismo. Entre as ltimas, cita-se, como caso curioso, a de Paris, que em 1473, por decreto de Lus XI, teve de deixar o occamismo e regressar aos sistemas realistas de S. Toms e Duns Scot. Em Bolonha, no princpio do sculo XVI, Silvestre de Ferrara comentou a "Suma contra os Gentios". A Ordem dominicana ensinava oficialmente o tomismo, e a ela pertenceram muitos e bons discpulos de S. Toms: Reinaldo de Piperno no sculo XIII, Chevreuil ou Capreolus no sculo XV, e, no sculo XVI, o grande comentador da "Suma Teolgica", Toms de Vio, natural de Gaeta (em latim Caieta), e bispo da mesma cidade, conhecido por isso pelo Caietano. Desde a sua fundao, a Companhia de Jesus adotou tambm o tomismo. A ltima fase brilhante da Escolstica foi na Pennsula, no sculo XVI, e o seu maior representante nesse perodo um jesuta: o espanhol Suarez, formado em Salamanca, que ensinou, entre outras, na Universidade de Coimbra. Suarez era tomista; mas, do tomismo, antes adotava algumas teses dispersas do que a totalidade do sistema. No aceitava, por exemplo, a distino da essncia e da existncia, que vital. Suarez guiava-se, sobretudo, pelas convenincias do estudo da teologia; o que mostra nele, apesar de tudo, um filsofo da decadncia. De resto, em olhar a filosofia do ponto de vista teolgico, j tinha sido precedido por Duns Scot. Suarez foi, alm de filsofo, um telogo de raro valor.
F. Os sculos XVII e XVIII.
25. A crise da fsica aristotlica. Com o sculo XVII, comea a crise da fsica de Aristteles. Por um lado, entra em conflito com a fsica experimental, criada, pode dizerse, por Leonardo de Vinci, Galileu e Francisco Bacon, aos quais Rogrio Bacon tinha servido de precursor. Por outro lado, a astronomia, que j dispunha da luneta, inventada havia pouco, no confirmava as teorias de Aristteles; o sistema de Coprnico, defendido por Galileu, opunha-se hiptese das esferas, que Aristteles apresentava. Por outro lado ainda, Harvey, descobrindo a circulao do sangue, desmentia a fisiologia aristotlica. Era a runa, no da cincia antiga, porque o que sabia de positivo se mantinha, mas das hipteses aceitas durante tanto tempo. Por desgraa, os escolsticos do sculo XVII, alguns homens de valor, como Goudin, por exemplo, quiseram, com malfadado zelo, tornar solidrias a metafsica e a fsica de Aristteles; e conseguiram que a primeira fosse arrastada no descrdito da segunda.
26. Descartes. Enquanto os ltimos escolsticos, esquecendo as verdadeiras relaes entre as duas cincias, supunham a fsica de Aristteles consequncia necessria da sua metafsica, os adversrios caam no mesmo erro, com sinal contrrio, e criavam uma metafsica fundada nos mtodos da cincia nova. Foi a obra de Descartes, iniciador do que se convencionou chamar a filosofia moderna. Descartes, um dos maiores matemticos de todos os tempos, fez tbua rasa de tudo o que o tinha precedido, e resolveu partir da dvida universal. Imps metafsica o mtodo da matemtica, isto , dedues sucessivas a partir de princpios pouco numerosos, e sem recurso experincia. S no duvida da sua existncia, visto que pensa; do "penso, logo existo", faz a posio inicial de todo o seu sistema; o clebre "cogito" de Descartes. Da idia de Deus, que tem, e que, entende, por ser idia do perfeito, no pode ter uma causa imperfeita, conclui que Deus existe. Como o cogito, de que no consegue duvidar, uma idia clara e distinta, todas as idias claras e distintas so verdadeiras tambm; a veracidade divina garante-lhe que no h nisso iluso. Fica assim estabelecida a existncia do seu prprio corpo e a do mundo exterior. Do fato de pensar, tira Descartes a concluso de que a sua essncia o pensamento; a alma. E conclui ainda que o pensamento independente do corpo, e as idias inatas; mas que a alma dirige o corpo, por meio dos espritos animais, sopro muito sutil que parte do crebro, e se encaminha, pelos nervos, para os msculos. Quanto aos animais, so puros autmatos, verdadeiras mquinas sem vida nem sensibilidade. Das suas teorias filosficas, Descartes tentou deduzir uma fsica, uma cosmologia, e uma fisiologia. Mas as teorias que estabeleceu mostraram-se quase todas caducas. No entanto, a sua contribuio para a cincia grande, em certos ramos da fsica. Falarei mais demoradamente de Descartes quando tratar dos primeiros princpios [24].
27. Pascal. A influncia de Descartes sobre os seus contemporneos foi imensa. Mas no conseguiu convencer Pascal, grande matemtico como ele. Este, inteligncia extraordinariamente lcida e precoce, pode dizer-se que se formou a si mesmo, independentemente de qualquer escola. Com palavras certeiras, criticou Descartes, mostrando a diferena entre o esprito matemtico e o "esprit de finesse", necessrio para filosofar. Insistiu, por outro lado, no mistrio que nos envolve, e que nenhuma inteligncia humana pode supor dominar; mistrio que no se encontra s no Universo exterior, onde o homem est como que suspenso entre o infinitamente grande e o infinitamente pequeno, mas existe na prpria natureza humana, rica de contrastes que, pensa Pascal, s o dogma cristo do pecado original permite explicar. Pascal fez uma anlise penetrante de todas as dificuldades, fundando-se em princpios slidos. A sua morte prematura, com 39 anos de idade, em 1662, impediu-o de a coroar por uma obra construtiva; de supor que ela tivesse feio apologtica, mas de recear, por outro lado, que a eivassem os preconceitos jansenistas.
28. Malabranche. Com exceo de Pascal, todo o sculo XVII, como o XVIII tambm, seguiu o caminho traado por Descartes. O seu discpulo imediato o padre francs Malabranche, que nega qualquer relao entre o esprito e a matria, e supe que em Deus que conhecemos todas as coisas, e que tambm Deus quem imprime ao corpo os movimentos ordenados pela alma. O seu sistema tem o nome de ocasionalismo, por ser baseado na teoria das causas ocasionais, que acabo de expor.
29. Spinoza. Ainda no sculo XVII, o judeu holands Spinoza segue as pisadas de Descartes, caindo no pantesmo. Da idia clara que tem da substncia, conclui a existncia de Deus; o pensamento e a extenso so atributos de Deus, e o mundo, portanto, no se distingue dele. A evoluo fatal, a liberdade uma iluso; a moral limita-se ao estudo do que acontece. Note-se que Spinoza leva a tendncia matemtica a ponto de dividir os seus livros em teoremas, seguidos de corolrios. Como filsofos do sculo XVII, mais ou menos influenciados por Descartes, convm ainda mencionar os ingleses Hobbes a Locke.
30. Leibniz. Na transio para o sculo XVIII, o grande matemtico alemo Leibniz reage contra a tendncia cartesiana de desprezo pela tradio, e faz uma idia justa da perenidade da filosofia. Mas no se liberta, na metafsica, da influncia de Descartes. Supe o Universo constitudo por seres elementares a que chama mnadas, seres ativos, indivisveis, incorruptveis, sem extenso, todos diferentes, e em nmero infinito. As mnadas no atuam umas sobre as outras; mas os movimentos de todas so coordenados por uma harmonia preestabelecida por Deus. A nossa alma uma mnada, os corpos agregados de mnadas. Como fundamento de toda esta teoria, Leibniz toma o critrio cartesiano da idia clara.
31. Berkeley. O bispo anglicano Berkeley, no sculo XVIII, querendo refutar o materialismo, cai no excesso contrrio, e nega a existncia do mundo material. Segundo ele, alm de Deus e das almas, no h nada. O mundo no existe seno no nosso esprito, como sensao, produzida pela ao direta de Deus. "Existir, ser percebido". o imaterialismo.
32. Hume. Hume, finalmente, nega todas as substncias, e s reconhece a existncia dos fenmenos. S existem percepes, sem que possamos afirmar a nossa prpria existncia como substncia, suporte dessas percepes, seno por um recurso ao princpio de causalidade que Hume considera ilegtimo. Nem o homem, nem os corpos, se podem dizer existentes, na sua opinio; so simplesmente grupos de percepes. A existncia da Deus, a liberdade humana, so, neste fenomenismo, questes completamente insolveis.
G. Os sculos XIX e XX.
33. Kant. Como os dois sculos precedentes so dominados por Descartes, o sculo XIX dominado por Kant, de que por isso trato com os filsofos desse sculo, embora cronologicamente melhor pertencesse ao anterior (viveu de 1724 a 1804). Ao pensamento de Kant, apresentava-se o espetculo duma filosofia em que se multiplicavam os sistemas, todos de valor efmero, contradizendose mutuamente, ao passo que as outras cincias, principalmente a fsica, se desenvolviam por um progresso contnuo. Para encontrar os motivos desse contraste, Kant faz o estudo crtico do conhecimento humano. Em sua opinio, o ntimo das coisas, o nmeno, no pode ser atingido por ns; s conhecemos as impresses que elas produzem em ns, os fenmenos, que vazamos em moldes vazios, preexistentes no nosso esprito, a que Kant chama formas a priori. As primeiras so o espao e o tempo, formas a priori da sensibilidade; so formas a priori, ainda, mas do entendimento, a unidade e a pluralidade, a substncia, a causalidade, a existncia, etc. A nossa inteligncia combina os conceitos assim obtidos pelo raciocnio, segundo as suas prprias leis; de forma que a verdade duma concluso no mais do que a sua conformidade com as leis do nosso esprito. Na metafsica, a que Kant, como Descartes, nega qualquer fundamento experimental, os raciocnios so feitos com quadros vazios, no tm base; e as suas concluses no correspondem a nada de real. Nas clebres antinomias, Kant julga demonstrar, validamente, teses metafsicas contraditrias: a eternidade e a no-eternidade do mundo, por exemplo, a existncia e a no-existncia da primeira causa, etc. Assim se explica, segundo Kant, a diversidade das escolas filosficas. Kant chama a este trabalho a "Crtica da razo pura". Por outro lado, Kant considera que entre os imperativos da nossa razo, quase todos condicionais: "Faze isto, se queres aquilo", h um imperativo incondicional, o do dever, a que Kant chama por isso imperativo categrico. "Faze assim", sem mais. Esse imperativo, diz Kant, postula a existncia de Deus como legislador, e a existncia da alma imortal,
pela necessidade da justa recompense. a "Crtica da razo prtica". Voltarei a este assunto quando estudar a questo da crtica [25].
34. Os idealistas. De entre os sucessores de Kant, alguns negam at a existncia do nmeno, e reduzem o real ao racional. Regressam assim ao idealismo, que Kant queria precisamente evitar. No constituem propriamente uma escola, porque pouco h de comum entre as suas maneiras de ver. Podem citar-se Fichte, que cai no pantesmo; Hegel, tambm pantesta, que procura reduzir o Universo ao devir hierarquizando-o em tradas, compostas cada uma de uma tese e de uma anttese, que se conciliam na unidade da sntese; e o pessimista Schopenhauer, para quem viver sofrer, e que resume a moral no aniquilamento da nsia de viver.
35. Tradicionalistas e eclticos. Os tradicionalistas, grupo de filsofos catlicos do sculo XIX francs, devem tambm considerar-se sujeitos influncia de Kant. O nome no significa que seguissem a filosofia tradicional da Igreja; mas simplesmente que, de acordo com Kant em que a nossa inteligncia no pode atingir a verdade das coisas, pensam no entanto que temos conhecimento dos princpios verdadeiros pela tradio, que nos transmite uma revelao primitiva, feita aos primeiros homens. A este grupo pertencem de Bonald e Lamennais. Pela mesma poca, e tambm em Frana, Victor Cousin criou o ecletismo, que procure a verdade na reunio de pedaos de todos os sistemas, sem um princpio unificador. Teve por precursor Maine de Biran, que pela filosofia se elevou mstica, a morreu convertido ao catolicismo.
36. Os positivistas. Os positivistas fazem princpio fundamental da impossibilidade da metafsica, proclamada por Kant, e concebem a filosofia, simplesmente, como o conjunto das cincias positivas, dispostas hierarquicamente em seis degraus: matemtica, astronomia, fsica, qumica, fisiologia, sociologia. A existncia de Deus, a imortalidade da alma, e outros mais, so problemas que, em sua opinio, a filosofia no pode sequer abordar. O fundador da escola foi Augusto Comte, que quis coroar o positivismo por uma religio em que a humanidade substitusse Deus; religio com os seus ritos, o seu culto, em honra dos sbios mortos, e at com sacerdotes, os socilogos. Os discpulos de Comte, com raras excees, rejeitaram a religio positivista. O mais notvel foi Littr. Foram positivistas tambm, embora menos diretamente influenciados por Comte: o evolucionista Herbert Spencer, que quis tornar universal a lei da evoluo de Darwin; Stuart Mill, utilitarista; que, por outro lado, completou os estudos de Francisco Bacon sobre a induo; o francs Taine, grande historiador, que retomou a teoria nominalista, e no via nas sensaes seno alucinaes verdadeiras. J nos nossos dias, o chamado crculo de Viena fez reviver o positivismo; para os distinguir dos anteriores, designam-se os que o compem por neo-positivistas. Os sociologistas so positivistas que querem fazer da sociologia base dum sistema capaz de substituir a moral. Esta formula as regras do que se deve fazer; o sociologismo, fsica dos costumes, limita-se a estudar o que se faz, na realidade. Os principais sociologistas so Durkheim e Lvy-Bruhl.
37. O pragmatismo. O americano William James, convencido como Kant da incapacidade da inteligncia para a metafsica, d filosofia como fim, no a verdade das concluses, mas a sua utilidade prtica. o pragmatismo. Ensina, por exemplo, a existncia de Deus, porque essa crena vantajosa; di-lo omnipotente, bom e justo, porque isso nos pode excitar ao bem pelo temor e pela esperana. Podemos aproximar deste o sistema de Nietzsche, o terico do super-homem, a quem d por nica lei a expresso da sua personalidade, sendo bons todos os meios teis para esse fim; e o de Blondel, a que chamam filosofia da ao.
38. O intuicionismo. Bergson, como todos os precedentes, aceita a doutrina kantiana da esterilidade metafsica da inteligncia especulativa. Mas julga que podemos atingir a verdade pela intuio. O ensino da filosofia, os livros dos filsofos, no podem ter outro fim seno criar circunstncias favorveis intuio, sugerir, pela beleza do estilo, pelo apropriado das imagens, pela fluncia da prosa. O bergsonismo toma uma feio mstica muito pronunciada; mas, por ser um intuicionismo, difcil compreender-lhe o verdadeiro sentido. Em vida, Bergson foi por uns considerado pantesta, por outros quase catlico. A sua morte, convertida ao catolicismo, veio dar razo aos ltimos.
H. O neo-tomismo.
39. O tomismo nos sculos XVII a XIX. Durante os sculos XVII, XVIII e XIX, enquanto a filosofia moderna se desagregava em tantos sistemas sem durao, a filosofia aristotlica e tomista continuava a ter defensores. O seu campo de ao era limitado; at em muitos seminrios catlicos reinava um cartesianismo mais ou menos retocado. Por outro lado, os que a seguiam faziam-no mais, talvez, por convenincias de ordem teolgica do que por verdadeiro esprito filosfico; e era entendida por muitos num sentido mais suareziano do que tomista. Mas vivia. No sculo XVII, ao tempo que Descartes escrevia o "Discours de la Mthode", o dominicano portugus Joo de S. Toms publicava um "Curso filosfico" que uma das melhores exposies da doutrina tomista. Do mesmo sculo, podem citar-se ainda: em Itlia, dois tomistas notveis, Cosmo Alamanni e Silvestre Mauro; na Pennsula, os carmelitas espanhis da escola de Salamanca, e os jesutas portugueses conhecidos por conimbricenses, estes mais suarezianos. Os ltimos prolongaram o seu trabalho at ao sculo XVII. No fim do sculo XVIII, digno de meno o dominicano italiano Roselli. Finalmente, h, no sculo XIX, os espanhis Blmez e Gonzlez, e os italianos Sanseverino e Liberatore.
40. O neo-tomismo. No entanto, S. Toms estava esquecido no mundo dos filsofos, a ponto de Vctor Cousin, que, para mais, era ecltico, ficar surpreendido, ao encontrar num alfarrbio os livros "dum tal Aquinate", de os achar originais e profundos. Por sua vez, o tomismo perdia contato com o mundo, no estudando os problemas que os novos tempos faziam surgir. Foi o Papa Leo XIII quem chamou de novo para ele as atenes, com a sua encclica "Aeterni Patris", de 4 de Agosto de 1879. Por meio dela, logo no segundo ano do seu pontificado, o grande Papa recomendava aos catlicos, padres ou leigos, o estudo da filosofia tomista. De entre os que acorreram ao seu apelo, deve salientar-se o futuro Cardial Mercier, que iniciou o ensino do tomismo na Universidade de Lovaina em 1880. Com desassombro, como queria o Papa, abordou o estudo, luz dos princpios tomistas, do largo campo aberto pelas cincias modernas; e, ao mesmo tempo, o estudo crtico dos sistemas filosficos do sculo XIX e dos sculos precedentes, o Cardeal Mercier criou escola; dos seus discpulos diretos em Lovaina, os principais so o cnego Nijs e Monsenhor Noel. O neotomismo j hoje uma grande e esperanosa realidade. Em quase todos os pases est bem representado, e em alguns brilhantemente. Podem citar-se, em Frana, o dominicano Sertillanges, professor de filosofia no Instituto Catlico de Paris; Gilson, professor de filosofia tomista na Sorbonne; Maritain, o mais conhecido, talvez, dos tomistas da atualidade; Gonzague Truc, Jolivet. Na Alemanha, mencione-se Monsenhor Grabmann; em Itlia, o P. Gemelli, franciscano, e Masnovo. Permito-me destacar, de entre os que conheo, Sertillanges na metafsica, e Gilson na questo da critica; mas isso no passa, evidentemente, duma opinio pessoal. O neo-tomismo um movimento, no uma filosofia diferente da tomista. No pretende, pelo nome, distinguir-se do tomismo antigo, mas continu-lo em todos os assuntos de que S. Toms no pde tratar. Quer realizar, no sculo XX, o ideal sempre novo da filosofia perene.
IV. Os Primeiros Princpios. A. Os Princpios.
1. Os princpios em geral. A nossa inteligncia discursiva, isto , progride nos seus conhecimentos encadeando raciocnios. Os conhecimentos novos so concluses fundadas nos elementos, j conhecidos, de que o raciocnio parte; dada a impossibilidade de encadear raciocnios em nmero infinito, todas as concluses, em ltima anlise, se vm portanto a basear, direta ou indiretamente, sobre afirmaes no raciocinadas: os princpios. Os conhecimentos empricos, resultantes diretamente da observao, desempenham o papel de princpios particulares, relativos s a um objeto determinado; h tambm os princpios gerais, os princpios propriamente ditos, que so de natureza diversa conforme o ramo da cincia de que se trata. Ha cincias, como a matemtica pura, que lidam com seres ideais. Nelas desempenham papel de princpios as definies desses seres [26]. Nas outras cincias, as definies resultam duma induo prvia; e s podem servir de princpios para a parte da cincia que se segue a essa induo. Nas cincias experimentais, aparecem princpios de ordem emprica, simples generalizaes de fatos observados muitas vezes. Tambm h princpios que no passam de hipteses, a justificar pela concordncia das concluses nelas baseadas com os resultados da experincia. H, finalmente, princpios evidentes, afirmaes que sabemos verdadeiras desde que compreendemos o significado dos seus termos. So comuns a todas as cincias os princpios evidentes em que se fundam as leis do raciocnio verdadeiro. Mas, nas cincias especializadas, juntam-se-lhes outros princpios gerais, evidentes, empricos ou hipotticos, conforme o caso, definies, ou at concluses doutra cincia mais geral, de que a primeira fica ento dependente. Serve de exemplo deste ltimo caso o princpio em que se funda a compensao das observaes pelo mtodo dos
mnimos quadrados; princpio que o clculo das probabilidades demonstra, dadas certas condies. Como as concluses no podem valer mais do que os princpios, o carter duma cincia determinado pela natureza dos seus. Os princpios empricos de ordem quantitativa so sempre aproximados, porque toda a medida afetada de erro, por pequeno que seja; as concluses, ento, s sero tambm verdadeiras com uma certa aproximao. Veja-se por exemplo esse princpio da qumica que a lei de Lavoisier, da conservao das massas dos reagentes; no atende variao de massa que, segundo parece hoje provado, resulta da energia absorvida ou libertada na reao. O erro mnimo; mas afeta os resultados de todos os clculos baseados na lei de Lavoisier. Os princpios com carter de hipteses tambm conduzem a resultados simplesmente aproximados, visto que pela experincia que se verificam os resultados; o erro pode tornar-se muito grande quando se aplicam a campos afastados daqueles em que a verificao foi feita. Torna-se hipottica toda a estrutura das cincias baseadas em princpios desses; e as suas concluses s merecem confiana na medida em que foram verificadas. Tais princpios podem s vezes ser substitudos por outros fundamentalmente diferentes, que conduzam, em grande parte, a resultados sensivelmente iguais. Veja-se, por exemplo, o princpio em que a mecnica clssica baseia a lei da adio das velocidades; a mecnica relativista substitui-lhe outro muito diferente, sem que se note divergncia nos resultados dos clculos feitos para as velocidades usuais. As cincias que, alm dos princpios evidentes, s se fundam em definies de seres ideais, so exatas. Com efeito, se essas definies constituem os seres de que se ocupam, todas as concluses tiradas validamente das definies so verdadeiras desses seres. o caso da matemtica, e da estrutura matemtica de muitas outras cincias. De qualquer forma, o que constitui cada cincia em corpo de doutrina a existncia dum grupo de princpios em que se fundam todas as suas concluses.
2. Os princpios em filosofia. A filosofia, como cincia que , no pode fazer exceo. Funda-se em princpios. Mas o seu carter prprio impe aos seus princpios condies especiais. No pode contentar-se, para princpios, com simples definies, porque j vimos que deve ocupar-se de todas as coisas, dos seres reais como dos ideais. No pode aceitar como primeiros os princpios empricos, visto que tem, j o disse, de ir ao fundo das coisas, e eles pressupem o valor da experincia; essa pressuposio que tem de ser um dos primeiros princpios. No pode, pelo mesmo motivo, adoptar princpios hipotticos, que a experincia teria de confirmar. Os seus primeiros princpios tem de ser, em absoluto, primeiros. Tm de ser, simplesmente, os primeiros princpios da inteligncia; gerais, vlidos para tudo o que a inteligncia abrange, sem outros limites do que os impostos pela nossa prpria natureza. Tm de ser os princpios de toda a atividade racional, os princpios naturalmente evidentes. Todos os outros s podem valer como princpios particulares. Mas, sendo assim, no podemos ter a pretenso de escolher os princpios da filosofia. Eles so anteriores aos raciocnios que fizssemos para isso; ho-de ser aqueles em que sempre nos baseamos, embora inconscientemente, desde o primeiro dia em que pensamos. Tm de ser os princpios aplicados por todo o homem que pensa. No podemos fazer mais do que refletir; procurar quais so os princpios em que de fato, nos apoiamos, no pensamento ativo, integrado na nossa ao vital; depois formul-los, tornando explcito o que era implcito, e aplic-los conscientemente em vez de espontaneamente. A bem dizer, portanto, a filosofia no tem princpios seus; funda-se nos princpios comuns a todas as cincias e a toda a atividade da inteligncia. Nunca, em nenhum momento, podemos dizer: a partir de agora, passo a aplicar princpios novos, os princpios da filosofia. Como haveramos de justificar a mudana de princpios? Se ela se apoiasse nos princpios anteriormente aceitos, seriam esses os primeiros, e no os novos; se no se apoiasse neles, seria puramente arbitrria.
A filosofia formula os primeiros princpios da inteligncia; reconhece que neles se funda todo o raciocnio vlido; e serve-se deles, e s deles, como princpios gerais. No os escolhe. Os princpios da filosofia podem formular-se de maneiras bastante diferentes. Por convenincia de exposio, escolhi a que se segue.
3. O principio de contradio. Para comear, evidente que no podemos, simultaneamente, afirmar e negar a mesma coisa. Sabemos isso; um conhecimento direto, imediato. Qualquer pessoa no uso da razo, e que preste ateno ao que diz, sabe, por exemplo, que no deve, no pode, dizer que o cavalo branco de Napoleo no era branco. o princpio de contradio, ou de no-contradio, como tambm lhe chamam, primeiro princpio da lgica, que nele funda todas as suas leis. Tem por contrapartida o princpio lgico de identidade, que nos diz que devemos afirmar todas as proposies em que o sujeito e o predicado so idnticos, ou em que um deles exigido pela definio do outro; que, por exemplo, devemos necessariamente dizer: o cavalo branco de Napoleo era branco. O princpio de identidade evidente por si mesmo, como o de contradio. Mas pode reconduzir-se a este. Com efeito, admitir que podemos negar que o cavalo branco de Napoleo era branco, admitir que podemos dizer: o cavalo branco de Napoleo no era branco, o que afirmar e negar ao mesmo tempo. O princpio de contradio impede-nos de admitir isso; e obriga-nos, portanto, a afirmar o contrrio. Sobre este princpio podemos fundar tambm muitos outros princpios evidentes por si mesmos, que por isso consideramos como derivados dele. S. Toms costuma citar como exemplo o que diz que "o todo maior do que qualquer das suas partes". Pode reduzir-se ao princpio de identidade, por exemplo, pelas consideraes seguintes: o todo constitudo pela parte considerada mais as outras partes; ser maior do que uma coisa ser igual a ela mais alguma outra coisa; logo, o todo, que a parte mais as outras partes, igual parte mais alguma coisa, e portanto maior do que ela [27]. da mesma ordem o princpio de que duas coisas iguais a uma terceira so iguais entre si, e outros princpios da matemtica. Resultam, como o de contradio e o de identidade, duma evidncia de ordem lgica.
4. O principio de realidade. Sabemos, tambm, por conhecimento direto, que existem coisas distintas de ns, que se nos revelam pelos sentidos. o que podemos chamar o princpio de realidade. Note-se que do que temos conhecimento imediato da existncia do mundo exterior; s pela reflexo que sabemos que tomamos contato com ele pelos sentidos. Nunca, na sua existncia, o homem se v perante o problema de procurar uma explicao, uma origem, para as suas sensaes, explicao fornecida pela hiptese dum mundo exterior. Pelo contrrio, o no-eu impe-se-nos, desde o princpio da nossa vida, antes de mais nada; invade o nosso eu, de que s pela reflexo temos conhecimento. S mais tarde, estudando, por muito rudimentarmente que seja, a elaborao das nossas idias, que reconhecemos que as coisas distintas de ns agem sobre os sentidos, e que por intermdio da sensao que chegam inteligncia. Mas os sentidos, como a inteligncia, so faculdades nossas. Reconhecer que, em ns, o conhecimento passa pelos sentidos, no pr os sentidos como intermedirios entre ns e as coisas; s seria assim se limitssemos arbitrariamente o nosso ser inteligncia especulativa. Ns, portanto, sensveis e inteligentes, sabemos que existem coisas exteriores a ns por meio das faculdades que nos permitem estabelecer contato com elas. No pretendo dizer que os sentidos nos doem da realidade exterior um conhecimento exaustivo. No; do-nos conhecimentos verdadeiros, mas incompletos, mais ou menos confusos, como quando, por exemplo, sabemos que algum se aproxima, e que um homem, mas no sabemos que homem . certo, tambm, que os sentidos nos enganam s vezes: so as conhecidas iluses de tica e de acstica, as alucinaes, etc.; mas essas iluses podem descobrir-se, porque os sentidos se fiscalizam mutuamente, e existe, como contraprova, o testemunho dos sentidos dos outros homens. Nada disso invalida a veracidade essencial do conhecimento que temos, pelos sentidos, da existncia dum mundo exterior. Pelo contrrio; se o confronto com a realidade que nos d a conhecer a existncia das iluses!
A existncia desse mundo distinto de ns uma evidncia, uma verdade que conhecemos por natureza. Ningum pode, por exemplo, duvidar, duvidar verdadeiramente, no por palavras, de que foi criana, e teve pais que o geraram e criaram, mestres que o educaram, amigos que o ajudaram e acompanharam; de que existem livros que l, alimentos de que se sustenta, ar que respira. Duvidar, de fato, algum filsofo idealista, da existncia real do papel em que escreve, dos discpulos a quem se dirige, dos adversrios que o contradizem e com quem discute? No, visto que pega no papel, escreve para os discpulos, l os adversrios, e procura responderlhes. A dvida dos idealistas a respeito do princpio de realidade ilusria, e devida a que a evidncia desse princpio resulta duma intuio sensvel, no do reconhecimento duma lei do pensamento, como a do principio de contradio. Porque restringiram, arbitrariamente, toda a evidncia evidncia de ordem lgica, consideram a realidade das coisas como no-evidente; e como no podem fund-la no principio lgico de no-contradio, tm de a declarar indemonstrvel. um erro que provm da sua posio inicial, que no olha o homem como a nica entidade real a considerar, mas o encerra numa faculdade isolada, artificialmente, de todas as outras. Recorde-se que dizer da existncia do mundo que evidente no quer dizer que seja necessria. No evidente que o mundo tem de existir; pelo contrrio. O que evidente que, de fato, ele existe.
5. O princpio de inteligibilidade. Finalmente, sabemos que se as bases dum raciocnio correto esto de acordo com a realidade, a concluso est-lo- tambm. Assim, quando dizemos que o cavalo branco de Napoleo no era preto, temos conscincia de que no se trata s duma impossibilidade, para o nosso esprito, de afirmar o contrrio; mas de que o cavalo, de fato, no podia ser preto, visto que era branco. Por outras palavras, reconhecemos que o ser inteligvel; que as leis do nosso pensamento so idnticas s do ser, na sua realidade, ditadas por elas, manifestao delas. o princpio de inteligibilidade. Trata-se, como nos princpios de contradio a realidade, duma certeza primria, direta, imediata; por outras palavras, natural. Sabemos que assim; no h melhor maneira de exprimir o fato. E, neste caso, pela reflexo, podemos saber que se trata de evidncia fundada numa intuio intelectual no sensvel, isto , ao contacto do que os sentidos nos do a conhecer. Precisando melhor: evidente que as relaes, que a nossa inteligncia verifica entre as coisas, so idnticas s que entre elas existem na realidade, embora a maneira por que as coisas existem na realidade seja diversa daquela por que existem no pensamento; concreta, material, individual, na realidade, abstrata, como conceito, no nosso esprito. Veremos depois que esta propriedade do ser se manifestar de maneiras essencialmente diversas, mantendo ntegras as suas leis fundamentais, se chama a analogia do ser. Neste caso particular, quando o nosso esprito afirma legitimamente qualquer propriedade acerca de uma coisa conhecida, podemos dizer que a coisa conhecida est para a propriedade afirmada na mesma relao que a coisa real para a propriedade real. O conhecimento que a inteligncia nos d das coisas no perfeito, como no o , vimo-lo j, o que nos do os sentidos. H possibilidade de erro quando encadeamos raciocnios, a partir das propriedades conhecidas duma coisa; mas porque h o risco de, no raciocnio, no termos observado as leis que o deviam reger. Pode tambm dar-se o caso de, pela fora do hbito, sermos levado a tomar por verdadeiras proposies que de fato o no so.
questo de cuidado, de procurar reconduzir essas proposies aos primeiros princpios que enumerei. Nem uma coisa nem outra se ope ao princpio de inteligibilidade. claro, por outro lado, que o real, na sua totalidade, excede a capacidade da nossa inteligncia. O nosso conhecimento ser por isso sempre parcial; a nossa cincia rodeada de penumbra, de mistrio; mas, do que podemos conhecer, no deixa de ser verdadeira. o princpio de inteligibilidade que nos permite identificar absurdo e impossvel, irrealizvel; no-absurdo e possvel em si mesmo; conseqncia logicamente necessria e conseqncia realmente necessria. Nele se podem fundar outros princpios evidentes por si mesmos, e muito importantes; em primeiro lugar o de razo de ser: tudo quanto existe tem uma razo suficiente de existir; depois o de causalidade, nas suas vrias modalidades. Trataremos deles na lio seguinte.
6. Sntese dos trs princpios. Os trs princpios enunciados podem sintetizar-se num s: o princpio metafsico de identidade, princpio ontolgico, no lgico, isto , relativo ao ser e no ao pensamento. Esse ento, absolutamente, o primeiro princpio da inteligncia. Se no tratei dele em primeiro lugar foi para tornar mais clara a exposio. Podemos com Maritain [28] formul-lo da maneira seguinte: cada coisa o que . O enunciado no se compreende facilmente, primeira vista; deve-se isto extrema dificuldade de encontrar palavras que exprimam noes to elementares como estas, coisas que, embora subjacentes a todos os nossos pensamentos, raras vezes aparecem neles de maneira explcita. No se trata duma tautologia, duma simples repetio de palavras, como pode parecer. Aquele tem significado muito diferente das duas vezes que aparece. Tem da primeira vez um sentido vago, geral; da segunda, um sentido bem determinado, preciso. Cada ser ; mas no uma coisa qualquer, no o que os outros seres so; duma maneira que o caracteriza, duma maneira de ser sua. , mas o que ; aquilo que o constitui em prprio, e no outra coisa. Este princpio implica o reconhecimento, pelo homem, de que a lei do seu pensamento ditada pela do ser, apreendido como existente na realidade exterior conhecida pelos sentidos. Implica a noo do existente, do real; isto , o principio de realidade. Enuncia a lei do nosso raciocnio, que afirma o idntico e nega o contraditrio: o principio lgico de identidade, reverso do de contradio. E afirma, das coisas, a mesma lei; formula-a, at, nas coisas em primeiro lugar; subordina a lei do esprito lei das coisas; o princpio de inteligibilidade. portanto com razo que se pode chamar-lhe a sntese dos trs princpios. E implica, tambm, a analogia do ser. Pode at servir de enunciado dessa analogia: cada coisa o que ; cada coisa est sujeita lei do ser, segundo a sua maneira de ser particular. O ser s pode atribuirse-lhe segundo aquilo que a caracteriza, seguindo o que ela . Cada coisa , participa do ser, mas dum modo prprio, seu, que a distingue das outras coisas. Quanto melhor se compreende, portanto, o enunciado deste
princpio, mais ele nos aparece rico de sentido, apesar da aparente pobreza das palavras que o exprimem. E, de fato, nele est contido tudo quanto sabemos do ser, na sua universalidade; como sobre ele se funda tudo quanto podemos saber das suas particularizaes. o primeiro princpio universal, subjacente a toda a atividade da nossa inteligncia [29]. Desdobrado, para as aplicaes, nos mltiplos princpios evidentes, que resume num s.
B. A Crtica.
7. A tendncia crtica. Nota-se na filosofia moderna, uma tendncia constante para criticar os primeiros princpios. Desde Descartes, todos os filsofos tm tido, mais ou menos, a preocupao da crtica. Esta feita, quase sempre, com o estudo do processo de conhecimento; por isso lhe chamam, em geral, a critica do conhecimento. E toma a feio de critica prvia, trabalho preliminar a qualquer outro trabalho filosfico. Duvidar dos princpios no coisa nova. J Prron e os seus discpulos, na antiga Grcia, os punham em dvida. Pretendiam assim extrair a certeza de todas as concluses, que se fundam nos princpios; e calam no ceticismo absoluto. uma atitude possvel, se bem que arbitrria; e os que a adotam no podem ser convencidos pela discusso. Com efeito, em que se haviam de basear os argumentos que os convencessem, se eles comeam por no aceitar os primeiros princpios? S. Toms nota expressamente: "Quem erra acerca dos primeiros princpios no pode ser persuadido; mas quem erra, respeitando os princpios, pode corrigir-se por esses mesmos princpios" [30]. Mas tal dvida, para ser coerente, tem de ser puramente negativa. Quem a escolhe no pode afirmar nada, nem que nega, nem que duvida. Numa palavra, no pode raciocinar. Segundo a expresso forte de Aristteles, quem toma essa atitude fica reduzido ao estado de vegetal [31]; porque o prprio animal funda a sua atividade no conhecimento sensvel de que dotado, e que, instintivamente, aceita como verdadeiro. No entanto, os filsofos modernos, que duvidam dos princpios, pretendem edificar; querem concluses certas, depois de terem minado a base de toda a certeza. Com persistncia digna da melhor aplicao, tm procurado, por todos os meios, de todas as maneiras, esta coisa paradoxal: atingir, no fim dos seus esforos, o que comearam por afastar no princpio.
Seja como for, a tendncia crtica um fato; e como tal merece ser estudada e criticada por sua vez.
8. A critica interna. A crtica dos princpios, em si mesma, perfeitamente legtima, e at necessria. No que duvidemos deles; mas, por isso mesmo, no fugimos da contraprova. Vejamos, no entanto, em que condies ela possvel. Comecemos por distinguir a crtica interna da crtica externa (chamemos-lhes assim). A primeira funda-se sobre os prprios princpios evidentes. Confronta-os uns com os outros; compara as concluses que deles se podem tirar, procura de contradies; ento direta. Ou, visto que sobre os princpios se funda o valor da experincia, pode tambm verificar se esta confirma as concluses dos raciocnios vlidos; ento ainda crtica interna, mas indireta. Esta maneira de proceder lgica e coerente. Note-se que uma tal crtica pode legitimamente fazer-se em qualquer altura, no fim como no meio ou no princpio; melhor se faria at no fim de tudo, visto se quererem comparar concluses. Note-se tambm que, se o resultado fosse desfavorvel, se aparecessem contradies indubitveis entre concluses de raciocnios corretos, s seria possvel a posio que apontei acima, de nos abstermos de todo o raciocnio; porque nada nos permitiria preferir um princpio a outro, - so todos evidentes -, nem duvidar dum raciocnio vlido sem duvidar de todos. Mas o caso no se d. Esta crtica, de fato, reduz-se verificao de que se no contradizem as concluses estabelecidas por meio de raciocnios corretos, a partir dos princpios evidentes e dos fatos indubitavelmente observados; verificao de que eles formam um sistema coerente, sem oposies internas irredutveis. Limita-se a certificarmo-nos de que no h razo nenhuma em que possamos fundar uma dvida acerca dos princpios.
9. A crtica externa. A crtica a que chamei externa, pelo contrrio, funda noutros princpios os seus raciocnios; e essa j no legtima. Realmente, com que direito pode algum pretender que aceitemos esses outros princpios? No so evidentes: se o fossem estvamos cados na crtica interna. No so fatos observados, pela mesma razo. Como princpios de filosofia, so portanto perfeitamente arbitrrios. Podemos, devemos, recusar semelhante crtica, que, por muito engenhosamente que a apresentem, por muito bem feita que seja, peca pela base; um dolo com ps de barro. Um desses princpios arbitrrios, que muitas vezes passa despercebido, o de que se deve comear pela crtica. Em nome de qu? Em qualquer altura que a crtica se faa, a nica coisa que a lgica pode exigir esta: que, se ela demonstrar a inanidade das bases do nosso conhecimento, deitemos abaixo tudo quanto j tenhamos feito. Contra o no se fazer uma crtica inicial, um ctico s poderia objetar o risco de desperdiar trabalho; mas h, em contraposio a vantagem preciosa de no se abordarem os assuntos sem se terem na mo os elementos necessrios para a sua soluo. Citemos um caso anlogo. Suponhamos que algum tinha de fazer a vistoria duma propriedade, em que havia um poo; e resolvia, arbitrariamente, comear a vistoria pelo fundo do poo. Saltava para o poo, de que no tinha meios de sair, ficava l dentro, e declarava impossvel fazer a vistoria. Seria razovel esta maneira de proceder? No entanto, a que adotam os que comeam pela crtica do conhecimento. Suponhamos agora que outro comeava a vistoria pelo resto da propriedade; em qualquer dependncia, encontrava uma escada que lhe permitia descer ao poo; terminado o trabalho, teria vistoriado toda a propriedade, includo o poo; teria feito seira dificuldade o que o primeiro declarava impossvel. o que pretendem os que s abordam o estudo do conhecimento depois de terem tratado da metafsica. A crtica prvia erigida em princpio no se ope diretamente aos princpios evidentes, embora erice de dificuldades o caminho de quem se quer basear neles. Mas h, entre os admitidos pelos filsofos modernos, muitos princpios arbitrrios que contrariam os que apresentei. Aos que nos criticam, baseados neles, podemos responder que todo o raciocnio se baseia em princpios, o deles
como o nosso. Se eles negam os nossos, sem motivo, ns, fundados na evidncia, podemos negar os deles, por maioria de razo.
10. Impossibilidade de outros princpios. Est visto, portanto, que o sistema fundado nos princpios evidentes s poderia cair por incoerncia da sua estrutura interna, e nunca por uma crtica baseada em princpios diferentes. Pergunta-se: No ser possvel, ao menos, basear noutros princpios uma filosofia diferente da nossa? Uma filosofia que no pudesse pretender imporse-nos, em lugar da nossa, mas que fosse coerente, to racional como a nossa? Seriam dois sistemas heterogneos, mas equivalentes; no haveria entre eles qualquer contato: excluir-se-iam mutuamente, mas quem quer poderia escolher um ou outro, ou outros ainda, talvez, como igualmente bons. O caso possvel em muitas cincias, e tem-se dado. Vejam-se, por exemplo, as geometrias no-euclidianas, que, desde o sculo passado, se tm desenvolvido a par da velha geometria, baseandose em princpios diversos do postulado de Euclides em que se fundava esta. So sistemas absolutamente coerentes, e, como s a experincia poderia dizer qual dos princpios em que se fundam, so princpios de carter hipottico, verdadeiro, tm todas, do ponto de vista metafsico, igual legitimidade, e tm sido aplicadas indiferentemente soluo de vrios problemas. E ainda h poucos anos, o aparecimento da mecnica relativista causou sensao e alvoroo no grande pblico, mesmo do que anda completamente afastado do estudo da fsica terica. Substituindo os princpios da mecnica clssica por outros totalmente diferentes e menos numerosos, Einstein edificou uma mecnica absolutamente coerente, que concorda com a experincia dentro dos limites impostos pelo rigor que se pode atingir nas medidas, e est, pelo menos, to prxima da verdade como a antiga mecnica. Se o sistema de Einstein deu lugar a especulaes filosficas muitas delas discutveis, isso no conseqncia necessria dos seus princpios, limitados ao campo da fsica, sem generalizaes arbitrrias. Como mecnica, a relatividade um sistema legtimo. No poder dar-se um caso anlogo em filosofia? No. Lembremonos de que o raciocnio feito sobre os princpios da geometria, euclidiana ou no, e da mecnica, clssica ou relativista, obedece s leis do pensamento; e que, para poder confrontar os resultados com a experincia, preciso comear por admitir que a experincia nos diz alguma coisa a respeito das coisas reais. Se negamos os
primeiros princpios, destrumos pela base essas cincias e as outras todas, como expresso, mesmo aproximada, da realidade. O postulado de Euclides no evidente, como o no so os princpios da mecnica, antiga ou nova. Uns e outros podem, por isso, ser substitudos sem ir de encontro seno a velhos hbitos. Mas os primeiros princpios da filosofia so evidentes. Substituir-lhes outros contrariar a inteligncia, e introduzir no sistema que se quer criar uma contradio inicial, que h-de tornar inconsistente toda a sua estrutura, a provocar, cedo ou tarde, a sua desagregao. Precisando, podemos dizer que todo o sistema que nega o princpio de contradio impossvel, mesmo como construo do esprito, porque tem de admitir a possibilidade do contrrio de tudo quanto afirmar. Os que negam a realidade e a inteligibilidade das coisas so possveis como especulaes da inteligncia; mas tm de se manter isolados, sem qualquer contato com a realidade exterior; no podem integrar-se na atividade de quem os adota. Os primeiros contradizem-se diretamente, os segundos indiretamente. Quem os segue, no se contradiz como inteligncia; mas contradiz-se como homem, visto que vive de acordo com princpios que rejeita quando filosofa. Um exemplo flagrante. Os solipsistas, duvidando da realidade, entendem que s eles prprios existem, e o resto, a existncia das coisas como a dos outros homens, uma simples iluso do seu esprito. Pois num jornal ingls, h pouco, foi publicada uma carta de um solipsista, que defendia o seu sistema como o nico lgico; o que o admirava, dizia ao terminar, era que os outros no fossem da mesma opinio. No precisa de comentrios. Claro que, em geral, a contradio no to grosseira. Mas existe sempre, mais ou menos bem oculta. Se, por isso, entendemos que a filosofia deve poder relacionar toda a nossa atividade, especulativa ou prtica, com os primeiros princpios, devemos dizer que impossvel uma filosofia apoiada em princpios diferentes, na essncia, daqueles que expus acima.
11. A crtica cartesiana. Vejamos as posies dos autores das duas crticas historicamente mais importantes: Descartes e Kant. Descartes duvida de todos os princpios. Porque os sentidos o enganam s vezes, e porque o que toma por realidade pode no passar de um sonho, duvida da existncia do mundo sensvel. Porque os homens podem ter-lhe mentido, ou terem-no enganado involuntariamente, duvida de tudo quanto lhe ensinaram. Duvida de todos os raciocnios que fez at ento, considerando-os insuficientemente fundamentados. Duvida at de operaes do seu esprito to simples como as de somar dois e trs ou contar os lados de um quadrado, que so aplicao direta do princpio de contradio. Em suma, comea a filosofar num estado de dvida em que admite, at, como possvel a existncia de um gnio mau que se entretivesse a ilud-lo. A sua dvida incide primariamente sobre os princpios, ele mesmo o diz: "Porque a runa dos alicerces arrasta necessariamente consigo todo o resto do edifcio, comearei por atacar os princpios sobre os quais todas as minhas opinies se apoiavam" [32]. A certeza que encontra nas concluses da matemtica sugere-lhe a idia de exigir que a sua filosofia tenha aspecto matemtico, isto , seja constituda por dedues sucessivas, derivadas todas de um nmero muito pequeno de princpios, claros e simples. Resta escolher, para princpios verdades de que no possa, de forma alguma, duvidar. Descartes s encontra o Cogito, isto , a afirmao: "Penso, logo existo"; e sobre ele funda toda a sua metafsica. Estabelecida a sua prpria existncia como ser pensante, verifica que entre as suas idias h a de Deus, ser infinitamente perfeito; esta no pode, diz Descartes, ter por causa um ser imperfeito, e por isso prova que Deus existe. Mas Deus, infinitamente verdadeiro, no pode consentir que ele seja enganado em todos os seus pensamentos; logo, todas as idias que, como o Cogito, lhe aparecem claras e distintas, so verdadeiras; o seu corpo no uma iluso; o mundo exterior existe; e -lhe possvel conhec-lo dedutivamente, tomando por base o Cogito. A esta critica prvia, que Descartes quis construtiva, "eu no imitava os cticos, que duvidam s por duvidar e afetam estar sempre irresolutos, mas, pelo contrrio, toda a minha inteno era firmarme, e rejeitar a terra movedia e a areia para encontrar a rocha [33] ",
diz ele, segue-se o resto da sua metafsica. o esprito reduzido ao pensamento, e a matria extenso. , como conseqncia, no homem, a dualidade da alma e do corpo, sem unidade substancial; a dificuldade que da provm, na ordem do conhecimento, evita-se pelas idias inatas; na ordem da atividade, procura-se resolv-la pela suposio dos espritos animais, de que j falei. Estas teses, juntamente com a teoria de que os animais so puros autmatos, constituem o essencial do cartesianismo.
12. Deficincias da posio de Descartes. No difcil ver que a posio de Descartes tem, inevitavelmente, incoerncias e peties de princpio. A crtica prvia, como j disse, uma destas, absolutamente arbritrria. Outra a dvida metdica, levada a ponto de no aceitar as leis da lgica, nem a existncia do seu prprio corpo, dos outros homens, do mundo exterior. Descartes, de resto, contradiz-se logo na prtica, escolhendo para norma provisria por que regular a sua vida, enquanto no tiver atingido alguma certeza, a de "obedecer s leis e aos costumes do meu pas [...] governando-me em tudo segundo as opinies mais moderadas [...] que fossem comumente admitidas na prtica pelos mais sensatos daqueles com quem tivesse de viver" [34]. O matematismo imposto metafsica tambm uma petio de princpio. O raciocnio tem de progredir conforme pode, respeitando apenas as suas prprias leis, e adaptando-se no resto feio especial do assunto de que se ocupa. No pode obrigar-se a tomar por modlo a forma que tem numa cincia diferente. Depois, negando os princpios da lgica, Descartes no pode de forma alguma afirmar que existe, visto que pensa. O Cogito uma grande verdade, se bem que no a nica evidente. Mas como concluir do pensamento para a existncia, duvidando das leis do raciocnio? A incoerncia to manifesta, que o prprio Descartes emendou a mo nas "Meditaes metafsicas", (o Cogito do "Discours de la Mthode") e diz simplesmente que "a proposio "sou, existo", necessariamente verdadeira todas as vezes que a pronuncio" [35]. Mas h mais, ainda acerca do Cogito. Descartes lida com os conceitos de pensar e existir; no duvida de que eles correspondem a qualquer coisa real, visto que com eles forma uma proposio verdadeira. Mas qual a origem do conceito de existncia? Se examinasse a formao desse conceito, Descartes veria que o seu esprito o tinha abstrado das coisas conhecidas pelos sentidos, cuja existncia, portanto, no podia pr de parte. Se se dispensou de estudar o assunto, foi por causa de outra petio de princpio, oculta como as anteriores; a de que as idias so inatas. Alm disso, Descartes sabe que pensa, porque observa a sua atividade mental, porque se v pensar; mas, da mesma maneira, observa a atividade do seu corpo, e a ao dos corpos com que ele entra em contacto. Assim como sabe que pensa, sabe que vive, e que vive num universo povoado de outros corpos. No h nada,
portanto, que justifique a sua dvida. A prova da existncia de Deus fundada na idia que dele faz no vale nada; a idia do infinito pode tirar-se da do finito pela simples negao do limite, e ser portanto originada nas coisas imperfeitas. De nada vale, tambm, outro argumento que Descartes invoca, e que no difere essencialmente do de S. Anselmo, de que j falei. Fica assim por fazer a demonstrao da existncia de Deus, e portanto sem base o raciocnio em que se funda a existncia da realidade exterior. Note-se que, mesmo que assim no fosse, havia incoerncia na maneira por que Descartes trata este ponto. Realmente, examinando os motivos porque no pode duvidar do seu Cogito, conclui que s porque tem dele uma idia clara e distinta; e funda na veracidade divina a verdade das outras idias claras e distintas, de que duvidou. Como duvidar dumas e no de outras, se so todas claras e distintas? Ou se, em todas menos no Cogito, h qualquer coisa que nos autorize a duvidar delas legitimamente, no vejo como a veracidade de Deus pode eliminar a dvida. Permitir que uma idia duvidosa se nos mostre como duvidosa no enganar-nos. Descartes chama exposio do seu sistema: "Discours de la Mthode pour [...] chercher la vrit dans les Sciences". Diz, claramente: Fiz ver quais eram as leis da natureza, e, sem apoiar as minhas razes sobre outro princpio seno as perfeies infinitas de Deus, procurei demonstrar todas aquelas sobre as quais poderia haver dvida, e mostrar que so tais que, mesmo que Deus tivesse criado vrios mundos, no poderia haver nenhum onde deixassem de ser observadas" [36]. No entanto, no fim do Discours de la Mthode, escreveu: Devo confessar que a potncia da natureza to ampla e to vasta, e que os princpios so to simples e to gerais, que quase no encontrei efeito que no visse poder deduzir-se deles de vrias maneiras diversas, e que a minha maior dificuldade geralmente saber por qual dessas maneiras ele depende dos princpios, [37]. Isto , o seu mtodo levou-o plena indeterminao, logo que se afastou do ponto de partida. Descartes apela para a experincia, como meio de levantar a indeterminao; e f-lo em palavras cheias de bom senso. Mas fica convencido da excelncia do seu mtodo dedutivo.
O pensamento profundo de Descartes no to incoerente como o sistema metafsico que criou. Descartes realista de inteno, e idealista quase por acaso. Sabe, todo o tempo, que existe e tem um corpo, que existem os outros homens e o mundo exterior. Mas a posio inicial em que se colocou, de limitar arbitrariamente o seu ser ao intelecto, povoado de idias que admite inatas, de considerar em si, no o homem todo, mas a inteligncia isolada, fechada em si mesma, obriga-o a procurar demonstr-lo. A posio real de Descartes a de quem fez a aposta de, partindo da hiptese idealista, chegar s solues realistas que sabe serem verdadeiras. Descartes julgou t-lo conseguido. Enganou-se, porque a coisa impossvel; o princpio de realidade irredutvel aos princpios da lgica. Mas como nada nos obriga a partir dessa hiptese gratuita, o insucesso de Descartes s confirma o que acima disse: sobre a negao dos princpios evidentes no se pode edificar nada.
13. A crtica de Kant. Kant incontentavelmente maior filsofo do que Descartes: mas a sua posio tambm no est isenta de reparos. A perptua sucesso dos sistemas filosficos, dos quais nenhum se consegue impr, impressiona justamente Kant, que procura os motivos porque a filosofia no produz obra duradoura. Descartes tomava a matemtica como modelo; Kant v na fsica o tipo da cincia que progride por aquisio de conhecimentos novos, sem necessidade de refazer, constantemente, todo o essencial do seu corpo de doutrina. Faz uma crtica apertada do nosso processo de conhecimento, aceitando, dos princpios que apontei, os dois primeiros, os de contradio e de realidade, mas rejeitando o terceiro, o de inteligibilidade do ser. Com efeito, Kant toma como ponto de partida a afirmao de que o mundo existe, mas no pode ser conhecido por ns. No podemos, julga, atingir as coisas como so na realidade, o nmero; s conhecemos as sensaes a que elas do lugar, os fenmenos. No conhecemos o mundo objetivo, mas o mundo subjetivo das nossas prprias percepes. E nos fenmenos, pensa Kant, tomados em si mesmos, no h nada de inteligvel. O fenmeno matria para o pensamento, segundo Kant, mas matria bruta, que precisa de ser previamente vazada nos moldes inteligveis, preexistentes no nosso esprito, que so as formas a priori. A sensao comea por projetar a percepo bruta (sempre segundo Kant), nas formas a priori da sensibilidade, o tempo e o espao; o espao a forma a priori dos sentidos externos, o tempo a dos sentidos internos. A inteligncia, pelo entendimento, torna o fenmeno assim elaborado universal e necessrio, capaz de fazer parte dum raciocnio, vazando-o numa das doze formas a priori do entendimento, a que Kant chama categorias (dando ao termo um sentido diferente do que tem na filosofia aristotlica). Essas categorias, ou conceitos, so as seguintes: unidade, pluralidade, totalidade, realidade, negao, limitao, substncia, causalidade, ao mtua, possibilidade, existncia, necessidade. Desta maneira, tudo o que h de inteligvel numa idia provm de ns. A verdade dum juzo nosso no pode ser por isso a sua conformidade com o que se d na realidade; , simplesmente, a sua conformidade com as leis que, no nosso esprito, regulam a sntese
do conceito e do fenmeno. Essas leis, diz Kant, no diferem de homem para homem; pertencem humanidade; so por isso necessrias e universais. Como Kant no admite para a metafsica qualquer base experimental, conclui que todos os raciocnios metafsicos tratem de formas sem matria, de quadros vazios, de conceitos sem base sensvel. possibilidade da metafsica chama Kant uma iluso transcendental, natural e inevitvel, se a crtica prvia a no tiver desmascarado. As teses filosficas no passam de hipteses indemonstrveis, e s valem como tal. Podem contradizer-se. Kant d como exemplos quatro antinomias: as demonstraes (segundo julga), de que o mundo eterno, e comeou, infinito, e limitado; os corpos so constitudos por elementos indivisveis, e, por outro lado, divisveis indefinidamente; uma causa livre necessria, e impossvel; e o ser necessrio existe, e no pode existir. Assim explica Kant a instabilidade dos sistemas filosficos. Na parte construtiva do seu sistema, Kant afirma que o imperativo categrico da razo prtica, que nos impe o cumprimento do dever, tem valor numenal, e pode servir de fundamento crena na liberdade humana, na imortalidade da alma, na existncia de Deus.
14. Deficincias da posio de Kant. H na posio de Kant a petio de princpio da crtica prvia, que j apontei. tambm uma petio de princpio, absolutamente arbitrria, a afirmao da existncia dum nmeno que a nossa inteligncia no pode atingir. O tomismo tambm afirma a existncia da substncia, que no podemos conhecer diretamente; mas f-lo como condio necessria da existncia dos acidentes, que a sensibilidade nos d diretamente a conhecer; e a substncia, assim fundada sobre o princpio de inteligibilidade, no pode ser utilizada contra ele. Kant, negando esse princpio, no pode afirmar a existncia do nmero. A anlise do conhecimento, feita por Kant, tem muitas semelhanas com a de S. Toms. Mas h, logo de incio, como que uma inverso de sinal, que muda o sentido de todas as concluses: o princpio de Kant, que acabo de apontar, de que as coisas em si no so inteligveis. elaborao do fenmeno pela sensibilidade corresponde, em S. Toms, a formao da imagem, pelos sentidos externos e internos. Ao trabalho do entendimento, que torna o fenmeno inteligvel moldando-o nas formas a priori, corresponde a abstrao, realizada pelo intelecto agente. Simplesmente, como S. Toms no comeou por considerar ininteligveis as coisas em si mesmas, no forado a supr que o intelecto agente quem confere aos conceitos a sua inteligibilidade; a sua ao como que ilumina a imagem, mostrando nela, parte passiva do intelecto, o que h de inteligvel no objeto considerado. A afirmao de que as leis do pensamento so as mesmas em todos os homens lgica e natural em quem, como ns, entende que se pode concluir do que se v para o que as coisas realmente so. Se verificamos, pela observao, que a natureza humana idntica nos outros homens e em ns, podemos afirmar que as leis naturais do seu pensamento devem ser as mesmas que as do nosso. Mas Kant, fechado em si mesmo pela sua teoria do nmero inacessvel, no conhecendo dos outros seno as suas prprias percepes, que s tm valor subjetivo, e nada dizem sobre a realidade do objeto, como pode fundamentar tal afirmao? H a incoerncia ou petio de princpio. A tese da possibilidade da metafsica , para Kant, natural
inteligncia humana. Afirma-a errnea, porque contraria as concluses da sua crtica do conhecimento; e por isso a qualifica de iluso. No vejo, no entanto, por que critrio, verificada a contradio, se possa dar a preferncia critica sobre uma tese natural. Se uma e outra se fundam nas leis do nosso esprito, e se contradizem, a nica atitude lgica seria desconfiar de ambas. A idia de que os conceitos da metafsica no tm base experimental gratuita. a petio de princpio idealista de Descartes, limitada aqui filosofia. O tomismo, pelo contrrio, afirma que os conceitos da metafsica, como os das cincias, so todos, sem exceo, derivados das coisas, ou diretamente, por abstrao a partir do que os sentidos revelam, ou indiretamente, pelo trabalho da razo sobre os conceitos diretamente obtidos; e f-lo de acrdo com o que podemos verificar pela reflexo. As antinomias constituem uma tentativa de crtica interna; mas no so demonstraes vlidas. O princpio da crtica prvia leva a fazer metafsica antes de tempo, e a abordar assuntos difceis sem bases suficientes, dando inevitavelmente origem a erros. Uma boa preparao metafsica permite logo encontrar os pontos fracos das antinomias. Vejamos, por exemplo, a pretensa demonstrao de que o mundo eterno. "Admitamos", diz Kant, "que o mundo tenha comeado; como o comeo uma existncia precedida dum tempo em que a coisa no existia, deve ter havido um tempo em que o mundo no existia, isto , um tempo vazio. Ora, num tempo vazio, nada pode nascer, porque nenhuma parte dum tal tempo tem em si, mais do que outra, uma condio de preferncia da existncia noexistncia (quer suponhamos que essa condio nasce por si mesma, quer lhe suponhamos uma outra causa). Logo possvel que as sries de coisas comecem no mundo, mas o prprio mundo no pode ter comeado [38]. uma dificuldade que j S. Agostinho tinha resolvido. Quando ns falamos em que o mundo comeou, queremos dizer que comeou em absoluto, com tudo o que o constitui, e portanto tambm com o tempo que mede a sua evoluo. Falar dum tempo antes do comeo do mundo no tem sentido; no houve antes. Comeou o mundo e comeou o tempo, que faz parte dele; o comeo consiste precisamente em ter havido um instante que foi de todos o primeiro. Contra um comeo assim entendido de nada vale a objeo de Kant.
Note-se que, para S. Toms, tambm no possvel, como julga Kant, demonstrar racionalmente que o mundo tenha comeado. No h portanto contradio de raciocnios verdadeiros, nem motivo para que as antinomias de Kant nos faam duvidar dos primeiros princpios. Pode, finalmente, perguntar-se o seguinte: Na idia de Kant, a metafsica, as cincias, o esprito humano, o processo de conhecimento, so, realmente, o que as suas palavras dizem, ou estas s esto de acrdo com as leis subjetivas do seu pensamento? No segundo caso, no tm nenhum interesse para a metafsica; no primeiro, Kant contradiz-se na prtica. Mais uma vez se confirma que, sobre a negao dos princpios, nada se pode edificar que pretenda ter alcance real. Uma reflexo, para terminar este assunto: da fsica que escolheu para modelo, o ramo que Kant olhava como o tipo das cincias estveis, em contraste com a instabilidade da metafsica, era a mecnica newtoniana. Que diria ele se pudesse ter vivido at aos nossos dias, quando visse a revoluo feita, precisamente nesse campo, pela teoria da relatividade?
C. A lio da Histria.
15. O progresso da filosofia perene. Nada vale a lio da histria para mostrar que a filosofia fundada nos primeiros princpios evidentes coerente e estvel, enquanto que nos sistemas baseados em princpios diferentes existe latente uma contradio interna, que provoca mais cedo ou mais tarde a sua desagregao espontnea. Veja-se a histria da filosofia perene. Os primeiros Gregos imprimiram-lhe progressos inegveis, mas esbarraram com o problema da evoluo, do devir. Aristteles formulou a questo em termos capazes de servir de base a um sistema coerente e equilibrado, com a sua teoria do ato e da potncia. De ento at hoje, a filosofia que criou nunca mais deixou de viver no esprito humano; teve sempre adeptos, que a foram desenvolvendo progressivamente, aprofundando certos pontos, abordando assuntos novos, discutindo as questes em aberto, mas no discutindo o definitivamente adquirido. So, logo a seguir a Aristteles, os seus discpulos imediatos; mais tarde, depois do reaparecimento das suas obras, os seus comentadores do mundo greco-romano. Mais tarde ainda, os siracos, os rabes e os judeus, Avicena, Averrois, Maimnides, que prolongam o seu pensamento at ao sculo XII, com felicidade maior ou menor. Depois S. Alberto Magno, e aquele que melhor assimilou os princpios aristotlicos e mais os fez frutificar: S. Toms de Aquino. Em seguida a este, os seus discpulos, comentadores e continuadores: Reinaldo de Piperno no sculo XIII, Capreolus no sculo XV, Caietano e Suarez no sculo XVI e Joo de S. Toms no sculo XVII, para s citar os maiores. E, por intermdio dos "conimbrienses" do sculo XVIII, chegamos aos tomistas do princpio do sculo XIX e aos obreiros do atual renascimento tomista. Em mais de vinte e dois sculos de histria, tantos homens de valor, integrados numa mesma corrente de pensamento, apesar da diversidade dos temperamentos individuais, das diferenas de raa, de clima, e de civilizao, mostram bem a firmeza dos princpios da filosofia perene. Muitos, seno todos, erraram em algum ponto; alguns erraram em muitos. Mas, quanto ao essencial, defendem todos a mesma filosofia, a filosofia do ser.
Que se trata realmente de crescimento vital, de evoluo progressiva dum corpo de doutrina, que vai, pouco a pouco, entrando de posse da soluo definitiva dos problemas que pode resolver, v-se de alguns exemplos. A questo do devir, depois das disputas entre os jnios e os eleatas, foi encarada sob o seu verdadeiro aspecto por Aristteles; e a sua teoria do ato e da potncia nunca mais foi abandonada na filosofia perene. Na Idade Mdia houve lutas ardentes a respeito da questo dos universais; esta foi definitivamente resolvida por S. Toms e, dentro da filosofia do ser, no renasceu mais. E, j nos nossos dias, apesar das discusses s vezes bastante vivas que se travam livremente entre os filsofos neo-tomistas acerca dos pontos ainda em suspenso, foi possvel formular 24 teses fundamentais, aceitas por todos sem exceo.
16. A evoluo do cartesianismo. Como diferente a histria do cartesianismo! Malebranche, sucessor imediato de Descartes, e seu discpulo predileto, tirou as conseqncias lgicas da doutrina cartesiana da dualidade da alma e do corpo. Sobre o abismo cavado entre a alma-pensamento e o corpo-extenso, Descartes tinha deitado, como uma ponte, a sua teoria dos espritos animais. Malebranche v a impossibilidade da soluo, e nega radicalmente que entre os dois haja qualquer coisa de comum; o que julgamos conhecer por intermdio do corpo, em Deus que o conhecemos; o que julgamos ordenar ao corpo, Deus quem, diretamente, faz com que seja cumprido. Berkeley vai mais longe, -sigo uma ordem lgica, que no coincide rigorosamente com a cronolgica-; nega, pura e simplesmente, a existncia dum corpo com o qual a nossa alma no tem qualquer relao; alm de Deus, s h o esprito. O passo seguinte dado por Spinoza; assim como, para Berkeley, os corpos so uma iluso, produzida por Deus nas nossas almas, a distino entre as almas e Deus , para ele, uma iluso tambm. Pensamento e extenso, o esprito e a matria de Descartes, so atributos de Deus; s Deus existe como substncia. o pantesmo. Finalmente, Hume vai ao extremo. Reduz o "penso, logo existo" de Descartes a um "penso, logo penso"; e, de fato, quem comea por negar todos os princpios no pode afirmar mais. Sabemos que pensamos; no podemos saber que existimos como substncias, nem que existem outras substncias, nem mesmo Deus. o fenomenismo, ltima forma da filosofia de Descartes. Mas se nos lembrarmos de que Descartes queria, com a sua filosofia, atingir a certeza matemtica, e conhecer as leis da natureza com certeza tal que, mesmo que Deus tivesse criado outros mundos, elas no pudessem deixar de ser neles respeitadas, torna-se impressionante o contraste com a negao universal a que o seu sistema conduziu. De tudo quanto Descartes quis edificar, no ficou nada. A histria da filosofia cartesiana a da derrocada de toda a sua estrutura, provocada, no pelos adversrios de Descartes, mas pelos seus continuadores.
17. A evoluo do kantismo. O mesmo se d com a filosofia de Kant. A sua evoluo no to linear como a do cartesianismo; mas a lio igualmente clara. O que Kant quis fundar sobre o nmeno, atingido pelo imperativo categrico, foi rejeitado por todos os seus discpulos, ou quase. Uns, verificada a evidente petio de princpio que a afirmao da existncia dum nmeno inconhecvel, caram no idealismo. Negaram o nmeno, e reduziram o real ao racional. Outros, pelo caminho do positivismo, chegaram ao sociologismo, fsica dos costumes, que estuda o que se faz sem se preocupar com o que se deve fazer. Kant queria, com o seu trabalho, combater o idealismo, procurando uma base firme em que a filosofia pudesse assentar, ao abrigo dos caprichos dum pensamento que no reconhecia nenhuma lei. S conseguiu fundar um idealismo mais irreal ainda do que o de Descartes, porque j no tem sequer a esperana de poder atingir a realidade. Pretendia, sobre o imperativo categrico, edificar a mais severa de todas as morais, admitindo, como nico critrio de moralidade, o cumprimento do dever, de tal maneira que um ato materialmente bom, feito por outro motivo qualquer, mesmo legtimo, deixaria de ser bom moralmente; e as suas idias levaram discpulos seus negao de toda a moral, substituindo a considerao do dever pela dos costumes que vigoram, de fato, numa sociedade determinada. Enfim, como ltimo contraste: desvendando a "iluso transcendental", Kant supunha ter conseguido encontrar as bases duma filosofia cientfica, e portanto estvel; "Prolegmenos de toda a Metafsica futura que queira apresentar-se como Cincia" o ttulo duma das suas obras. Mas no seu pensamento vm filiar-se as correntes mais desencontradas, que todas repudiam a metafsica clssica: idealistas e positivistas, tradicionalistas e sociologistas, eclticos, pragmatistas e intuicionistas. completa a desagregao do sistema que fundou.
18. O valor desta lio. No se julgue que chamar assim a ateno para a lio da histria uma atitude pragmatista, que substitui o critrio da utilidade dos princpios ao da sua veracidade. J disse acima que no possvel convencer quem nega os princpios evidentes; mas possvel mostrar-lhes que se contradizem, na teoria ou na prtica; mesmo a nica maneira de discutir com eles. E, para isso, nada vale a prova histrica das contradies internas dos sistemas fundados em princpios diferentes. As filosofias que rejeitam os primeiros princpios evidentes so suicidas; a sua evoluo fatal dirigida contra tudo o que pretenderam fundar. A histria o demonstra. Vemos que os sistemas no-tomistas caem inexoravelmente no limbo das filosofias, pelo trplice caminho da divinizao da inteligncia, pantesmo, da autonegao da inteligncia, materialismo, e da abdicao da inteligncia, pragmatismo e intuicionismo. A filosofia perene, pelo contrrio, vive desde sempre, pode dizer-se. Primeiro em estado embrionrio, no esprito de todos os que espontaneamente aplicaram os primeiros princpios, e com eles abordaram o estudo do ser; com forma organizada desde Aristteles. Lentamente, trabalhosamente, dolorosamente, vai resolvendo os problemas que aborda, sem iluses quanto possibilidade de os resolver todos, tantos e to profundos eles so. Mas vive, e cresce. No deixemos portanto abalar a nossa confiana nos princpios evidentes. Lembremo-nos de que as crticas que lhes dirigem, ou so fundadas neles, e ento so-lhes favorveis, porque eles so coerentes, ou noutros princpios, e valem ento tanto como a base em que assentam, isto , coisa nenhuma. A nossa posio no um realismo ingnuo, como alguns julgam; antes o realismo refletido e consciente de quem sabe que todos os raciocnios se baseiam em princpios, os dos nossos adversrios como os nossos. Recusamos in limine todo o convite, mesmo disfarado, de abandonarmos os princpios evidentes para depois procurarmos reencontr-los. A nossa resposta a de Mac-Mahon: "J'y suis, j'y reste". A natureza colocou-nos nesse terreno; no vemos motivo plausvel de o deixarmos. Quem garante criana recm-nascida que h um mundo distinto
dela, e, nesse mundo, uma me pronta a amament-la? A natureza, no, evidentemente, de maneira consciente, mas no determinismo do instinto. A criana estende a boquita, e mama, sem discutir. A mesma natureza d-nos os princpios, como base para toda a nossa atividade intelectual. Se os no aceitarmos, temos, para sermos coerentes, de desistir de pensar. O homem faz parte do Universo. O pensamento nele uma atividade natural, para a qual a natureza lhe deu uma faculdade, a inteligncia, e bases, os primeiros princpios. Firmemo-nos neles, solidamente, para abordarmos o estudo do ser.
V. O Ser. A. As Divises do Ser.
1. O Ser. Disse que o objeto da metafsica o ser, em toda a sua generalidade. portanto do ser que devo ocupar-me em primeiro lugar. Antes de mais nada, que se entende por ser? costume comear pela definio dos termos que se vo empregar. Mas h uma dificuldade insupervel quando se trata do ser; a impossibilidade de encontrar noes por meio das quais ele se possa definir. A noo de ser primria, em absoluto; a mais geral de todas, e envolve todas as outras na sua extenso. a primeira que o nosso espirito apreende nos objetos que considera; no claramente, porque, como j disse, as razes mais profundas do nosso pensamento escapam a uma ateno desprevenida; mas, se refletirmos, encontramo-la como ltima base de todas as nossas noes, implicada em todas, no dependente de nenhuma. Por outros termos: no podemos dar do ser uma definio em que ele no entre, seno explcita, ao menos implicitamente. Mas, se no podemos definir o ser, podemos dizer dele o suficiente para que cada um possa saber qual , de entre as noes existentes no seu espirito, aquela que corresponde ao que a metafsica entende por essa palavra, ou verificar se a noo a que tem dado esse nome realmente aquela de que a metafsica se ocupa. E ento diremos que ser tudo aquilo a que compete existir. Isto, qualquer que seja a forma de existncia de que se trata; porque no deve esquecer-se a analogia do ser de que j falei, e que nos diz que a noo de ser se encontra realizada, nas diversas coisas, segundo maneiras fundamentalmente diversas.
2. Potncia e Ato. A noo de ser, tal como a nossa inteligncia a forma ao contato da realidade, no pode ser esttica. "O mundo todo feito de mudanas; a frase de Cames, mas no exprime uma fico potica; uma grande verdade. Vivemos num universo em permanente evoluo; da destruio duns seres nascem outros que os substituem, e que por sua vez ho-de desaparecer. Ns prprios mudamos; de crianas para velhos, de mais ignorantes para menos ignorantes, no digo para sbios porque a filosofia no nos permite aspirar a esse ttulo; filsofo foi nome adotado por modstia, e no significa, etimologicamente, seno amigo da sabedoria. Todo o conceito rgido do ser, que no atenda evoluo, ao devir (adotando, como hoje, uso, esse termo arcaico, que algum lembrou ressuscitar, para traduzir o latim fieri, o francs devenir, o alemo Nerden), um conceito falso, estril, sobre o qual nunca se poder basear um conhecimento verdadeiro do que nos rodeia. No entanto, se h noo que parea esttica a um olhar superficial com certeza a de ser. , ; no , no ; no se v meio-termo. Por isso os eleatas afirmaram a absoluta imutabilidade do ser, e reduziram toda a mudana a uma aparncia; enquanto os jnios, de acrdo com eles em considerar o ser incompatvel com a evoluo, mas discordando da soluo dada, negavam todo o ser, e faziam da mudana o fundo das coisas. Eram solues simplistas; a realidade mais complexa; comporta o ser e a mudana, como muito bem viu Aristteles, que resolveu o problema sem sacrificar uma coisa nem outra. Em cada coisa devemos considerar, alm daquilo que ela efetivamente, no momento dado, tudo o que pode vir a ser sem se negar a si mesma. Alm do ser existente de fato, h a possibilidade real de existncia. Ao primeiro, perfeio possuda, forma de ser realizada, chama Aristteles o ato; segunda, perfeio realmente possvel, mas no possuda, chama potncia. S o ato , plenamente, ser; a potncia, no entanto, que no propriamente um ser, difere do puro no-ser. No , em ato; mas o que tem possibilidade real de existir, embora no exista de momento, no pode considerar-se, simplesmente, um nada. Duma vez para sempre, quero lembrar que no devemos tentar
imaginar as noes da metafsica. A imaginao no sugere seno o reflexo do que j vimos; uma faculdade que depende dos sentidos, e no pode formar nenhuma imagem que represente adequadamente o que os sentidos no atingem. A potncia, por exemplo, se a quisermos imaginar, no pode aparecer-nos seno como um ser esquemtico, um fantasma, uma sombra de ser. Ora a potncia no nada disso; , como disse, uma possibilidade real de existncia; e ns no podemos imaginar uma possibilidade. A nossa inteligncia, dependente do sensvel, no pode atingir a potncia seno por intermdio do ato, das coisas existentes realmente, que, essas sim, podemos imaginar, se so materiais. A potncia um postulado; uma noo que a inteligncia reconhece necessria, mas que no atinge seno indiretamente. Feita assim a distino do ato, que , propriamente, o ser, e da potncia, de certo modo um no-ser, mas fecundo em vez de estril, cheio em vez de vazio, a mudana aparece como a passagem da potncia ao ato, do ser possvel ao ser realizado. Essa passagem exige uma causa, claro est; mas, antes de falarmos dela, vejamos algumas condies gerais que resultam das prprias noes de potncia e ato. Em primeiro lugar, a potncia relativa ao ato, que, logicamente, a precede. No se concebe a potncia seno como possibilidade de adquirir, em ato, uma certa modalidade de ser. Por isso, a potncia qualificada pelo ato a que se refere. Por outro lado, a potncia s pode existir tendo, como suporte, um ser em ato. possibilidade real; a sua realidade tem de fundar-se em seres realmente existentes. Uma coisa, que existe, pode vir a adquirir esta ou aquela nova determinao; outra coisa, existente, pode conferir-lha. Mas a pura potncia no pode existir. Seria o noser, em absoluto; realmente, no lhe corresponderia nada, visto no haver nada real de que exprimisse uma capacidade. A potncia existe no ato, e para o ato; no pode existir pura. Pelo contrrio, nada se ope, logicamente, existncia dum ato puro. Nenhuma coisa pode, numa dada ordem e sob o mesmo aspecto, estar simultaneamente em ato e em potncia. No possvel adquirir
o que j se tem; evidente, por exemplo, que ningum pode abrir uma porta aberta. Por isso, uma coisa , em potncia, tudo quanto pode vir a ser, e no , efetivamente, no momento considerado. Finalmente, nada pode agir seno pelo que , em ato. Para agir, preciso, antes de mais nada, ser. O ser em potncia agente em potncia. Para ser agente em ato, tem de ser em ato, tambm. A recproca no verdadeira; um ser em ato pode ser agente em potncia, isto , ter possibilidade de agir, e no estar a agir, de momento. Tem ento uma potncia de agir, o que se chama uma potncia ativa. Distingue-se desta a potncia passiva, que a possibilidade de sofrer a ao doutro ser. O que uma coisa , em potncia, depende, como j disse, da coisa de que se trata. Suponhamos, por exemplo, uma certa poro de gua, que est fria; essa gua fria em ato, mas quente em potncia, visto que pode ser aquecida, sem deixar de ser gua. Como comparao, suponhamos uma poro de gelo; frio em ato, mas no quente em potncia, porque, se o aquecermos, deixar de ser gelo. Bem sei que a gua, tomando agora o termo no seu sentido mais largo, que, no estado slido, constitui o gelo, pode ser aquecida; mas o gelo, ficando gelo, no. Daquilo que uma coisa no em ato, portanto, em potncia, tudo o que pode vir a ser sem deixar de ser o que a caracteriza; por outro lado, no pode vir a ser, em ato, seno o que era anteriormente, em potncia. A potncia e o ato dividem o ser de alto a baixo, em todas as suas modalidades, numa zona de luz e uma zona de sombra, digamos assim, em determinado e indeterminado, em plenitude e capacidade, em realidade e possibilidade real. Manifestam-se de maneiras variadas; vamos tratar das principais.
3. Essncia e existncia. O que um ser dado , em ato ou em potncia, depende daquilo que o caracteriza como ser, do que especifica o tipo de ser que nele se realiza; numa palavra, do que em metafsica se chama a sua essncia. Um ser no pode, nem em potncia nem em ato, ser nada que repugne sua essncia. Assim, a essncia do tringulo ser um polgono fechado com trs ngulos. Pode ser de dimenses grandes ou pequenas, equiltero, issceles ou escaleno, estar numa posio ou noutra; mas no pode ter quatro ngulos, porque isso seria contrrio sua essncia. A essncia, que determina o que uma coisa pode ser, no exige que ela exista realmente. A essncia do tringulo diz-nos que um tringulo, se existir, um polgono com trs ngulos; mas no exige que, na realidade, algum tringulo exista. De fato, existem objetos de figura triangular. Mas, se no existissem, nem por isso deixariam de ser as mesmas as propriedades essenciais dos tringulos. Veja-se o mirigono, por exemplo. Pode afirmar-se como certo que no h nenhuma figura de 10.000 lados, realmente existente; no entanto, da sua essncia, existente s no seu espirito, o gemetra pode concluir as propriedades que teria um mirigono que existisse na realidade. H um exemplo mais frisante. Descobriram-se, h poucos anos, elementos radioativos artificiais, obtidos pelo bombardeamento de certos metais com descargas de electres ou protes. A vida desses elementos muito curta; para alguns, de poucos segundos. Estes s existem realmente, portanto, durante o pouco tempo que duram as experincias em que so obtidos. Isso no impede que eles estejam estudados, e que se conheam as suas propriedades; propriedades essenciais de elementos que no existem habitualmente; propriedades em potncia de elementos existentes em potncia. V-se por isso que entre a essncia e a existncia h composio de potncia e ato. A essncia uma forma possvel de existncia; existe em potncia; a existncia o seu ato. Como potncia que , a essncia de uma coisa limita, recorta, o seu ser; traa o contorno dentro do qual ela pode existir. Esse contorno considerado em abstrato, como tipo de ser, no , claro est, a essncia real; essa existe na coisa. uma essncia abstrata, e
chama-se a qididade, do latim "quid", "aquilo" que um ser . Acrescente-se que a essncia duma coisa, considerada como elemento especificador das suas operaes, se chama a natureza dessa coisa. A distino entre essncia e existncia indispensvel em todos os seres que podem existir ou no. S para o ato puro no poderia, evidentemente, fazer-se. O ato puro, na ordem da existncia, seria por isso um ser cuja essncia implicasse a sua existncia. Um tal ser, se o h, o que por enquanto no podemos afirmar, existe necessariamente. Mas desse assunto trataremos na prxima lio.
4. Matria e forma. H seres que, por essncia, no podem existir seno formados de um material preexistente. o caso de todos os corpos materiais. Se pensarmos numa bola, por exemplo, definimo-la como uma esfera; mas, para existir uma bola, ter de ser feita de qualquer coisa, madeira, marfim, borracha, seja o que for. Isto , a prpria essncia dos seres materiais exige composio dum material, capaz de ser utilizado para o fim em vista, a que se chama matria, e dum elemento imaterial, de ordem intelectual, dum elemento pensvel, que a forma. Entre a forma e a matria h relao de potncia e ato; a matria o corpo em potncia; recebida a forma, torna-se no corpo em ato. Mais uma vez lembro que as noes da metafsica devem ser concebidas da maneira mais abstrata. A forma isolada no pode imaginar-se; um elemento irredutvel matria, e a imaginao no a figura seno realizada na matria, sem a qual, se uma forma material, no pode existir. Matria e forma no so seres; so elementos constitutivos do ser. Para me exprimir melhor, no so dois seres que, pela sua associao ou justaposio, deem origem a um novo ser. No. Pela forma, a matria, que podia constituir coisa muito diferente, constitui o ser de que se trata; a forma a idia imanente que a matria realiza, a lei que rege a sua organizao, e segundo a qual existe e age. Entre a forma e a matria h mais do que unio; h unidade essencial; porque a matria, por si mesma, pode ser tudo, mas no nada, e a forma material, sem a matria, no pode existir realmente. Forma e matria so irredutveis uma outra. Isso claro do ponto de vista metafsico, porque o ato no pode reduzir-se potncia, nem a potncia ao ato. Mas pode ver-se tambm, diretamente, por alguns exemplos, que esclarecem as suas relaes mtuas e os seus verdadeiros conceitos. Suponhamos uma construo feita com pedras de qualquer jogo, de domin, por exemplo, ou de Mah-Jong. Este jogo chins principia pela disposio das pedras em duas camadas, segundo um quadrado a que se chama a "muralha da China. Num dado momento, as pedras, que at a tinham outra disposio qualquer, formam a "muralha da China,; no se lhes acrescentou nada material; mudou-se a sua situao relativa; deu-sefile:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...%20-Da%20Fare/MCBarrosLicoesFilosofiaTomista20-4.htm (1 of 5)2006-06-02 21:03:18
lhes nova forma; e passaram a constituir uma figura nova. H outro exemplo mais frisante. conhecida a frase de Miguelngelo, que dizia no ser ele quem fazia as suas esttuas; elas j existiam no bloco de mrmore, e no era preciso seno libert-las. De fato, a matria da esttua j existia no mrmore, e, neste caso, na disposio com que ficava; mas a esttua no, como qualquer pessoa compreende; faltava-lhe a forma, a idia que realiza. O paradoxo de Miguel-ngelo verdadeiro materialmente; mas, formalmente, falso. Espero ter dado assim uma idia clara da imaterialidade do conceito de forma. Os termos forma e matria, como os tomei at aqui, tm valor relativo. A muralha da China, por exemplo, constituda pelas pedras do Mah-Jong, que so a sua matria; estas, por sua vez, so feitas de bambu, ou de marfim, ou doutra qualquer matria, a que se deu uma forma determinada, e assim por diante. Mas no se pode remontar assim ao infinito. Vendo que o que, para um determinado ser, serve de matria, constitudo por sua vez duma forma e dum elemento material, havemos de chegar a uma matria sem forma, que a matria-prima da metafsica (ou a matria, sem mais, porque a palavra tomada muitas vezes, em filosofia, com esse significado especial). A matria-prima, exige-o a sua definio, no realiza, no estado puro, qualquer idia, no est submetida a qualquer lei particular de existncia; pura indeterminao, pura potncia, e, como tal, no pode existir isolada, j disse que a pura potncia no pode existir; s existe nos corpos que constitui pelas formas que a determinam. Mas, como elemento constitutivo, exigida para limite da anlise que procura, nos corpos, as leis de existncia e ao por que so regidos. J que falei na impossibilidade de remontar ao infinito, impossibilidade que intervm em muitos outros raciocnios filosficos, convm precisar desde j os casos em que existe essa impossibilidade. V-se facilmente que toda a srie de objetos ou de acontecimentos, dependentes essencialmente uns dos outros, dum ponto de vista dado (isto , de forma que a existncia de cada um, desse ponto de vista, depende da existncia do anterior), deve, necessariamente, ter um primeiro termo, quero dizer, um termo do qual todos os outros dependem, e que no precisa de depender de nenhum. Com efeito, supor que no existe esse primeiro termo
obriga a supor que no existe o segundo; supor que no existe o segundo a supor que no existe o terceiro, e assim por diante. Negar o primeiro termo portanto negar a existncia de toda a srie. E a concluso no se altera, por muito que aumentemos o nmero de termos intermdios. H uma anedota popular que ilustra bem o que acabo de dizer. Todos a conhecem. a dum grupo de homens que, para chegar a qualquer coisa que tinha cado ao fundo dum poo, se suspenderam uns dos outros em cadeia, pendurando-se o primeiro da beira do poo, o segundo das pernas do primeiro, etc. A certa altura, disse o primeiro: "Segurem-se bem, rapazes, que eu quero cuspir nas mos". evidente que, apenas ele largou as mos da beira do poo, caram todos gua; evidente tambm que o mesmo sucederia qualquer que fosse o nmero de homens. A srie tinha necessariamente de comear por um homem suspenso, no doutro homem, mas da beira do poo. Pelo contrrio, no h impossibilidade lgica em remontar ao infinito numa srie de coisas encadeadas acidentalmente no tempo, isto , que se sucedem umas s outras, mas de forma que cada uma pode manter a sua existncia (do ponto de vista considerado), suprimida a anterior. o caso de supormos que cada homem dos que dei para exemplo queria tirar uma coisa do poo, to pouco fundo, admita-se, que um s homem, suspenso da borda, bastava para atingir a gua. vez, os homens vinham, seguravam-se beira, tiravam do poo o que queriam tirar, o saam para dar lugar a outro. Aqui, indiferente, logicamente, que a srie tenha ou no um primeiro termo; a sucesso de homens podia no ter tido comeo; isso no implicaria a impossibilidade da existncia de qualquer termo da srie. No primeiro caso h uma dependncia termo a termo que exige um apoio inicial, sem que essa exigncia seja alterada pela multiplicao do nmero de termos; no segundo, cada termo depende individualmente desse apoio. Voltando matria-prima. J disse que ela pura potncia, e s como tal se pode definir. a indeterminao, a possibilidade. No podemos conhec-la diretamente; s a conhecemos como substrato das coisas, em que existe informada, isto , determinada pelas formas. No possvel dizer dela nem o que , nem como , nem quanta , segundo uma frase clebre de Aristteles, por causa de sua indeterminao. S sabemos que pode ser tudo, na ordem dos
seres materiais; que pode, note-se, em si mesma, o que no quer dizer que tenhamos na nossa mo os meios de a tornar em tudo. Salvo o caso da Criao, portanto, devemos supor a matria preexistente a qualquer coisa produzida de novo, e preexistente, no pura, mas determinada pelas formas dos corpos que anteriormente constitua. E a forma do novo corpo? Deveremos tambm sup-la preexistente? Preexiste em potncia, na matria. outra maneira de dizer que a matria pura potncia: existem nela, em potncia, as formas de todos os seres puramente materiais; ou, por outras palavras, pode, como elemento passivo, dar origem a todas elas. Por outro lado, quando obra duma ao inteligente, preexiste tambm, como exemplar, na inteligncia daquele que a imprime matria. Assim, no esprito do escultor, antes de comeado o seu trabalho, existe a forma, a idia, o exemplar, da esttua que vai extrair do mrmore. Mais adiante voltaremos a este assunto. A matria-prima da metafsica pode aproximar-se de noes primeira vista muito afastadas dela. Por exemplo (Sertillanges insiste nesse ponto), da noo do devir em certas filosofias; de fato, como adiante veremos, ela o substrato e o princpio real da evoluo das coisas. Ou da noo do espao em algumas teorias fsicas, que no consideram o espao geomtrico, abstrato, mas um espao fsico, real, sede de determinadas propriedades, potencial e receptivo como a matria-prima. Pelo contrrio, no deve ser confundida com a matria dos fsicos. A fsica entende por esse nome os ltimos constituintes conhecidos dos corpos; mas esses constituintes so organizados, tm maneiras de ser suas, formas, numa palavra; no so a matria-prima, mas compostos de forma e matria; para a metafsica, so matria-segunda. Tambm na ordem da essncia pode haver ato puro, isto , so possveis seres em que no haja outra composio de ato e potncia seno a de essncia e existncia de que atrs falei. Tais seres sero imateriais, visto que, por definio, no tm elementos que possam tornar-se em outros seres. costume chamar-lhes formas puras, para os distinguir do ato puro, em absoluto, em que nem mesmo h composio de existncia e essncia. Mas a palavra forma no aqui tomada no seu sentido prprio; preciso no o esquecer, para evitar o perigo de se olharem as formas propriamente ditas como
verdadeiros seres imateriais, associados, simplesmente, a uma matria, qual no sejam intrinsecamente unidos.
5. Os universais. Vejamos agora a aplicao ordem lgica da teoria da potncia e do ato. Pelos caracteres comuns que apresentam, verifica-se que os seres formam diversos agrupamentos, determinados cada um pela existncia dum certo nmero de caractersticas. Desses agrupamentos, os mais particularizados, isto , os que compreendem todos os seres cuja essncia idntica, e s esses, so o que em metafsica se chamam espcies; os homens, por exemplo, constituem uma espcie. Os outros so gneros, prximos (os mais particulares), ou remotos (os mais gerais). No confundir estas noes com os gneros e espcies biolgicas, embora, como bvio, haja analogia entre o significado com que os termos so tomados na biologia e na metafsica; os gneros e espcies biolgicas so simples escales, fixados de forma mais ou menos arbitrria, das classificaes adotadas. Na noo dum gnero existem em potncia, logicamente, as de todas as espcies que pode compreender. Como elemento determinador, h a diferena especifica, isto , a caracterstica que distingue uma espcie de todas as outras do mesmo gnero. O mesmo acontece com os gneros mais prximos em relao aos mais remotos; as diferenas so ento genricas. Conhecemos um ser, na medida em que somos capazes de o conhecer, quando sabemos a espcie a que pertence, e podemos dar a sua definio essencial, isto , a indicao do gnero prximo em que se filia (e, sucessivamente, dos mais remotos), e da diferena especfica que a particulariza. Assim, sabemos, por exemplo, que o homem um animal racional. Pertence ao gnero animal, por ser vivo e dotado de sensibilidade; e distingue-se dos outros animais por ser capaz de raciocinar. Mas, da maior parte dos seres materiais, no sabemos dar uma definio essencial como esta; temos de nos contentar com a definio descritiva, simples enumerao dos seus caracteres extrnsecos. E at, em muitos casos, difcil, seno impossvel, determinar com preciso onde est a espcie, distinguindo-a dos gneros por um lado, das simples variedades por outro. Note-se que, mesmo conhecida a definio essencial dum ser, no temos dele conhecimento exaustivo. A riqueza do ser excede a
nossa capacidade. No conhecemos as coisas seno de fora para dentro; falta-nos o seu conhecimento ntimo, total. Sabemos que um objeto pertence a uma certa espcie ou a um certo gnero pelos caracteres que possui; sabemos, por exemplo, que material, vivo, sensvel. Mas no conhecemos a espcie diretamente, pela intuio da essncia; s a conhecemos pela qididade que a exprime. Assim, definimos o homem como animal racional. Mas quem poder afirmar que era impossvel a existncia de outros animais racionais, diferentes do homem? E, se os houvesse, como distingui-los do homem, essencialmente? Por outro lado, se um animal racional tem, necessariamente, de apresentar os caracteres da espcie humana, quem poder dizer porqu? O exemplo mostra que o nosso conhecimento, mesmo quando atinge a essncia de um ser, no a atinge na sua plenitude. progressivo, e por isso imperfeito; analtico por natureza, e a suprema sntese fica-lhe inacessvel. Mas o fato de no conseguirmos tudo no deve fazer-nos esquecer que conseguimos alguma coisa. O nosso conhecimento incompleto: no deixa por isso de ser verdadeiro, quando acompanhado da conscincia da sua imperfeio. Se no nos enganamos ao interpretar a experincia, a coisa em que pensamos apresenta, realmente, as notas por causa das quais a inclumos numa dada espcie e num dado gnero. quanto basta para sabermos alguma coisa do que ela , do que realmente, e no s do que no nosso esprito. Gneros e espcies so os chamados universais. J atrs apontei a soluo tomista da questo da sua existncia real. Cada espcie, cada gnero, caracteriza-se por um certo conjunto de notas ou particularidades. Esse conjunto existe realmente, em todos os indivduos que pertencem espcie ou ao gnero considerado. Mas no existe isoladamente; existe associado a outras notas, essenciais ou acidentais. No mundo real, portanto, os universais no existem na sua universalidade, como na inteligncia, mas realizados, concretamente, nos indivduos.
6. Substncia e acidentes. A diviso em ato e potncia afeta o ser, como disse, em todas as suas modalidades. Passemos agora ao estudo dessas modalidades, isto , das diferentes maneiras por que o ser se manifesta. Vejamos, em primeiro lugar, os seres propriamente ditos, os seres autnomos, que existem em si mesmos, e por si mesmos, o que no quer dizer que existam de per si. Designam-se por substncias. So os seres cuja lei prpria, cuja essncia, no exige que existam noutro ser, a que simplesmente acrescentem uma nova determinao. Sero substncias, por exemplo, um homem, um animal, uma planta, um metal. S as substncias existem, na plenitude do termo, e nelas que pensamos instintivamente quando falamos em seres. Mas nem todos os seres so substncias; h outras maneiras de ser: as das determinaes secundrias das substncias. Essas so os acidentes, menos seres do que seres doutro ser, seres cuja essncia exige que existam numa substncia, a que, para usar o termo exato, so inerentes. Como exemplas, podem dar-se as qualidades, as dimenses, etc. Os acidentes so, para a substncia, atos secundrios; a substncia desempenha, para com eles, o papel de potncia. A noo de substncia corresponde, no tomismo, ao nmeno de Kant, mas sem a obsesso de no sei que propriedades encobertas, verdadeiros acidentes ocultos sob os acidentes que podemos conhecer, que caracterstica do Kantismo. Os acidentes que conhecemos exigem a existncia duma substncia que os suporte, digamos assim. No so como que uma casca, que encubra a substncia e a oculte aos nossos olhos; so as determinaes secundrias da substncia. No podemos afirmar que a substncia no tenha outros acidentes que no conhecemos; mas, pelos acidentes, alguma coisa conhecemos verdadeiramente da substncia, que eles exprimem, no escondem. substncia compete existir e servir de sujeito aos acidentes; quando conhecemos um acidente, sabemos que a substncia que afeta existe, e apresenta esse acidente pelo menos; o conhecimento que dela conseguimos assim, se indireto e incompleto, no deixa de
ser verdadeiro, como acima fiz notar acerca dum caso anlogo. Nos seres materiais, chama-se forma substancial aquela que determina a substncia que uma dada poro de matria constitui; a que se une diretamente matria-prima, e confere a existncia ao corpo considerado, visto que s substncia compete propriamente existir. So formas acidentais as que acrescentam substncia as suas determinaes secundrias. Num dado ser no pode haver seno uma forma substancial, claro; a mesma matria no pode constituir simultaneamente dois seres materiais, com leis prprias diferentes. As formas acidentais, pelo contrrio, so tantas quantas as particularidades que apresenta o ser considerado. muitas vezes difcil distinguir, na prtica, o que forma substancial do que forma acidental. metafsica s interessa, nesses casos, saber que h formas substanciais, sejam ou no aquelas que a experincia parece indicar. Com efeito, precisando as formas acidentais, por definio, de ter por suporte uma forma substancial, e no sendo possvel remontar ao infinito, como disse acima, necessrio chegar sempre a uma forma substancial, sob pena de termos de negar a existncia do ser de que tratamos. A matria-prima, a que j chegmos como elemento constituinte exigido pela essncia dos seres materiais, aparece-nos tambm como substrato permanente e necessrio da evoluo universal. Ns vemos que os corpos se transformam uns nos outros. claro, por exemplo, o caso da assimilao dum alimento por um ser vivo, ou o da decomposio dum cadver depois da morte. Ora, a transformao exige que alguma coisa do primeiro corpo passe para o segundo. Se completa, substancial, como nos exemplos que apontei, s transita dum para o outro corpo a matria despida de qualquer forma, a matria-prima da metafsica. Como conseqncia, devemos concluir que as formas puras no podem transformar-se substancialmente. Podem adquirir ou perder certas determinaes acidentais; mas, como substncias, existem, ou no existem. No h nelas nada que possa passar para uma substncia diversa.
7. As categorias. Entre as maneiras de ser dos diversos acidentes h diferenas profundas. Por isso Aristteles, quando deu o nome de categorias s modalidades mais gerais do ser (que tambm se designam pela palavra latina correspondente, predicamentos), fez da substncia a primeira, e agrupou os acidentes nas restantes. Aristteles distingue dez predicamentos, dez gneros supremos, irredutveis uns aos outros. S so realmente importantes os oito primeiros substncia, qualidade, quantidade, relao, ao, paixo, lugar e tempo. Da substncia j falei suficientemente. O predicamento qualidade compreende tudo o que determina um ser em si mesmo, em razo da forma, e independentemente dos outros seres; so qualidades, por exemplo, as disposies estveis e passageiras, as propriedades, as faculdades de agir desta ou daquela maneira, a configurao, etc. A quantidade inclui as noes de nmero e extenso. Relao o que estabelece a ordem entre dois ou mais seres; pode ser de razo, se, na realidade, no afeta em nada esses seres, e s existe no nosso esprito (como, por exemplo, uma relao de igualdade), ou real, quando os seres que liga so realmente afetados por ela (como acontece na relao de causalidade) [39]. Pode ainda ser unilateral, quando s afecta realmente um dos seus termos; tem ento no outro, simplesmente, um fundamento de razo; o caso da relao da pessoa que conhece para o objeto conhecido: o conhecimento depende do objeto, o objeto em nada afetado pelo fato de o conhecerem. A palavra ao, como nome de categoria, tem sensivelmente o seu significado habitual; o ato pelo qual um ser causa, noutro ser, uma modificao. Paixo pelo contrrio, toma-se aqui no significado pouco usual, mas etimolgico, de passividade, e designa a modificao causada, no segundo ser, pela ao do primeiro. So de lugar todas as determinaes que se referem posio que um ser ocupa entre os restantes; so de tempo as que se referem ao momento em que se considera um ser em evoluo. Os dois predicamentos de menor importncia so o hbito (no sentido de vesturio), que trata da maneira como um ser se apresenta revestido ou equipado, e o estado (em latim situs), que se refere posio relativa das suas partes. A dificuldade que temos em imaginar os acidentes leva-nos a
substancializ-los de certa maneira, pensando neles como se fossem pequenas substncias, destacadas da substncia que qualificam. Numa relao, por exemplo, temos tendncia a ver uma coisa, um objeto, que prende os dois termos um ao outro. um erro. Acidentes e substncia so modalidades do ser distintas. aqui ou nunca a ocasio de nos lembrarmos da analogia do ser. A relao, por exemplo, existe, mas como relao; relao, no substncia. Como S. Toms acentua numa frase luminosa: " relao, como relao, no compete ser alguma coisa, mas simplesmente ser para alguma coisa. O ser, na realidade, alguma coisa, vem-lhe daquilo a que est inerente [40]". O mesmo se d com os outros acidentes; so, existem, como acidentes; so o que as suas essncias exigem que sejam. A sua maneira de ser irredutvel da substncia. A diferena to profunda que, como havemos de ver mais adiante, a Criao s se refere propriamente s substncias; os acidentes dizem-se antes concriados, para significar que as substncias no foram criadas amorfas (digamos assim), mas plenamente determinadas por eles. Uma ltima observao. No devemos olhar o ser como um gnero, o mais geral de todos, de que sejam subgneros as categorias e depois os gneros cada vez mais prximos, e espcies as essncias. Como j disse, uma espcie determinada por uma caracterstica que se acrescenta s que qualificam o gnero. Ora, para subdividir o ser, no temos nada que no seja ser tambm. A diviso em categorias corresponde a modalidades do ser distintas entre si; diviso intrnseca, no extrnseca. Ressalvada a analogia, cada ser ser pela totalidade do que o constitui, e no s por um conjunto de notas capaz de caracterizar um gnero. Exprime-se isso dizendo que o ser um transcendental, isto , uma noo mais vasta do que todas as divises que o particularizam.
8. O indivduo. Uma substncia, destacada das outras substncias da mesma espcie, e considerada separadamente delas, o que se chama um indivduo. Do-se-lhe tambm os nomes, em metafsica, de sujeito, e suposto ou hipstase. Pensamos em indivduos, por exemplo, quando consideramos, no uma roseira, mas esta roseira; quando nos referimos, no a um co qualquer, mas a um certo e determinado co. No caso particular dos seres inteligentes, d-se ao indivduo o nome de pessoa; a personalidade portanto uma individualidade consciente de si mesma. Nesses seres, no homem, por exemplo, o indivduo e a pessoa correspondem mesma realidade; mas a individualidade atinge-a no que tem de comum com todos os seres, a personalidade no que a dignifica, no que a singulariza entre as outras. Qual o principio de individuao? Ou seja: que que distingue uns dos outros os indivduos duma mesma espcie? No pode ser a forma; porque, sendo da mesma espcie, idntica a essncia de todos, como j disse, e a forma substancial precisamente aquilo pelo qual a matria dum corpo realiza a sua essncia. Tambm no podem ser as formas acidentais; a igualdade dos acidentes no impede a distino dos indivduos. Dois homens, dois gmeos, por exemplo, iguais em todos os pormenores, no passariam por isso a ser um homem s. E no se argumente com a diversidade das posies dum e doutro; o no poderem ocupar ambos o mesmo lugar vem unicamente de serem constitudos de pores diferentes de matria. O principio da individuao s pode portanto ser a matria, e facilmente se v que o de fato. Consideremos umas poucas de esferas. A forma idntica em todas; se pensarmos na essncia da esfera, abstraindo da matria e das determinaes que dela provm (dimenses, posio), temos a esfera, com todas as suas propriedades, mas no individuada. Se podemos fazer vrias esferas, porque uma feita desta poro de marfim ou de madeira, outra daquela. A mesma essncia realiza-se em vrias pores de matria; e a distino dessas pores que distingue entre si as esferas assim obtidas. Da mesma maneira, o que distingue as substncias materiais a
matria-prima que as constitui. O que no exclui a possibilidade da matria se renovar, como acontece por exemplo nos seres vivos, devido assimilao dos alimentos e eliminao do que o organismo rejeita. sempre verdade que, em cada momento, a poro de matria que constitui uma substncia distinta da de qualquer outra. A matria-prima j nos tinha aparecido como elemento potencial da constituio dos seres materiais, e como substrato da evoluo substancial. Aparece-nos agora numa terceira funo, fundamental tambm: a de distinguir os indivduos pertencentes mesma espcie. Os acidentes no precisam de princpio prprio de individuao; individuam-nos as substncias a que so inerentes. Do que disse sobre a funo da matria na individuao resulta que, entre os seres imateriais, no pode haver seno um indivduo em cada espcie. Os indivduos imateriais no so s diversos; so diferentes. Voltarei a este assunto quando falar dos Anjos.
9. Os transcendentais. A noo de ser, que abrange tudo, muito rica, e excede a capacidade da nossa inteligncia. Desdobramo-la por isso em vrias, considerando no ser um aspecto de preferncia aos outros, encarando-o s por um certo lado. As noes assim obtidas, idnticas no fundo, dizem-se, como o prprio ser, transcendentais. As principais so a unidade, a verdade, o bem, a beleza; unidade transcendental, beleza transcendental, etc., para se distinguirem de noes habituais a que se do os mesmos nomes. Suponhamos um grupo de coisas que nada liga na realidade; s as une o fato de as considerarmos em conjunto. Esse grupo s tem unidade no nosso esprito; mas tambm, como grupo, s existe no nosso esprito. Suponhamos, pelo contrrio, que algum lao liga essas coisas, na realidade. No plano em que existe esse lao, o grupo tem unidade real; mas nesse plano, tambm, tem existncia real como grupo. O mesmo se d em todos os casos. Podemos portanto dizer que um ser existe na medida em que uno, e pelo aspecto segundo o qual participa da unidade. Unidade e ser so noes idnticas. Consideremos agora o ser como susceptvel de ser conhecido. Vemos que, em absoluto, conhecvel na medida em que . Pode o conhecimento ser limitado pela capacidade da inteligncia que conhece; mas, do lado do objeto conhecido, s aquilo que limita o que dele se pode saber. Por ser a verdade a correspondncia entre o conhecimento e o objeto conhecido, chama-se a esta cognoscibilidade verdade transcendental ou ontolgica; , como se v, idntica ao ser. Veremos mais adiante que s a inteligncia divina conhece exaustivamente os seres, que causa, e de que no depende; veremos ento que a verdade transcendental tambm pode definir-se como a correspondncia exata entre os seres e o conhecimento que Deus deles tem. O ser no s conhecvel, amvel, no sentido etimolgico da palavra, desejvel, isto , capaz de provocar uma tendncia que o procure. E s o ser desejvel, apesar de poder parecer o contrrio a quem olhe as coisas superficialmente. De fato, o no-ser nunca desejado por si mesmo; o que se procura sempre um ser: o suicida, por exemplo, recusando a vida, procura o descanso, que
julga encontrar assim. Ora o bem, - o bem ontolgico, do bem moral falaremos mais tarde-, aquilo que pode ser desejado, dando ao termo toda a generalidade com que o tomei. Em absoluto, pondo de parte as limitaes que podem provir daquele que deseja, um ser desejvel na medida em que . O bem e o ser so portanto noes convertveis. Conhecida a verdade dum ser, ns, que somos seres tambm, sentimos a harmonia ntima que h entre ns e ele; ouvimos o eco que esse ser encontra em ns; por outras palavras, ele diz-nos qualquer coisa; e ns achamo-lo belo. Diziam os escolsticos que "a beleza o esplendor da verdade[41]". A beleza tomada em si mesma, a beleza transcendental, portanto idntica verdade, ao bem, ao ser. fato que h coisas belas que so ms; mas nunca sob o mesmo aspecto. Por aquilo que uma coisa tem de bom, bela; pelo que tem de belo boa. No devemos esquecer nunca que os transcendentais so desdobramentos da noo de ser, a que no acrescentam nada. So o ser contrastado com o que pertence aos outros seres; posto em relao com a inteligncia e a vontade; olhado no que se harmoniza com o mais ntimo da nossa natureza. So o ser trasbordando dos quadros estreitos e rgidos em que o pensamento o quereria encerrar, e revelando-se-nos bondade, beleza e bem. Idnticos ao ser, os transcendentais realizam-se, como ele, por analogia. Cada ser sua maneira; por isso mesmo, bom, belo, verdadeiro e uno, sua maneira tambm. Um homem bom, por exemplo, como homem; um animal, como animal; um ser inanimado, como ser inanimado. Em todos os seres h bem; mas h bem conforme com o que eles so. O mesmo acontece com os outros transcendentais.
10. Ser real e ser de razo. E assim fica visto, rapidamente, o essencial duma ontologia, que no mais, afinal, do que desenvolvimento e anlise da noo basilar, primria, do ser, com adoo duma nomenclatura apropriada. Falou-se da composio de ato e potncia, que se manifesta nas distines de essncia e existncia e de forma e matria. Estudaram-se as modalidades gerais segundo as quais o ser se realiza analogicamente, as categorias, e depois a distino em gneros, espcies e indivduos. Mencionaram-se os transcendentais, noes em que desdobramos a de ser, considerando nela uma faceta de preferncia s outras. Resta falar de certas noes que no correspondem, na realidade exterior, a nenhum ser, mas com as quais teremos de lidar mais adiante. Toda a noo, como noo, um ser; idia, existente na inteligncia que a pensa. ser de razo. Mas pode corresponder a um ser real, isto , existente fora da inteligncia; ou pode no lhe corresponder nenhum ser real, o que no quer dizer que seja errada, visto que s o seria se fosse acompanhada da convico de que essa correspondncia existia. O primeiro o caso das qididades dos seres reais, isto , das suas essncias abstratas, consideradas independentemente da sua existncia. O segundo o caso das qididades dos seres simplesmente possveis, isto , das essncias a que falta o ato de existncia, e que por isso mesmo so abstratas e s abstratas. Enquanto esses seres no existem, e alguns podem no chegar nunca a existir, so noes que no correspondem a nenhuma realidade. A idia que um arquitecto tem duma construo coerente, ainda em projeto, serve de exemplo de noo dum ser possvel. O segundo o caso, tambm, das noes a que no corresponde nem pode corresponder nenhum ser real, por no exprimirem nenhuma essncia. So assim os universais, gneros e espcies, se os tomarmos com o seu carter de universalidade; j vimos que, na realidade, s existem individuados. So assim ainda muitas noes utilizadas pela lgica: sujeito, predicado, etc.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...20-Da%20Fare/MCBarrosLicoesFilosofiaTomista20-10.htm (1 of 2)2006-06-02 21:03:20
Tambm so seres de razo as noes negativas, como a privao e a negao. A privao tem, como as anteriores, um fundamento na realidade, mas no corresponde a um ser real. O que existe no ela, mas um ser privado duma perfeio que lhe compete. O nosso pensamento decompe a noo desse ser em duas: a do ser perfeito, e a da perfeio que lhe falta, esta a subtrair da primeira, como privao. Quando pensamos num homem a quem falta um brao, por exemplo, o nosso esprito distingue duas noes: a do homem completo, com ambos os braos, e a da privao do brao que lhe falta. Logo se v que a segunda no pode corresponder a nada de real, seno conjugada com a primeira. A idia da negao, do nada, do no-ser, nem mesmo tem fundamento em qualquer ser que exista ou possa existir na realidade. devida a que a nossa inteligncia, feita para o ser, tem de recorrer aqui a uma fico, e de emprestar ao no-ser certos aspectos dum ser, sem, alis, lhe atribuir existncia, se raciocina bem. Quanto ao absurdo, isto , ao que se contradiz a si mesmo, no : sequer um ser de razo. Podemos falar dele, no prestando ateno ao que a palavra significa; mas no podemos pensar nele, a no ser de forma muito superficial, porque no d lugar a uma noo consistente. Pensar num crculo quadrado, por exemplo, impossvel; logo que queremos aprofundar a idia a que demos esse nome, vemos que ela nem como idia pode existir. Note-se que o verbo ser, empregado quando se fala de seres de razo que sabemos no poderem existir realmente, no corresponde a qualquer atribuio de existncia. uma simples cpula verbal. Quando dizemos, por exemplo, que o no-ser o contrrio do ser, sabemos bem que, na realidade, o no-ser no , no pode ser. Queremos dizer, unicamente, que tanto vale falar do no-ser como do contrrio do ser; que as duas noes so equivalentes.
B. As Causas.
11. O principio de razo de ser. O princpio de inteligibilidade resulta da intuio do ser, no seu aspecto de verdade transcendental. Dele deriva o princpio de razo de ser ou de razo suficiente, que nos diz que tudo quanto existe tem uma razo de ser. Ou no pode deixar de existir, ou, se pode, por algum motivo existe. A razo de ser pode portanto ser interna ou externa. Pode consistir na prpria essncia do ser: o caso do ato puro. Ou pode provir doutros seres ou elementos de ser distintos do ser considerado, e preexistentes. Esses seres ou elementos so ento as suas causas. H vrios gneros de causas. Torna-se necessrio o seu estudo, como concluso do estudo do ser.
12. As causas intrnsecas. Como causas dum ser material, devemos apontar primeiro a sua forma e a sua matria. So causas intrnsecas, porque se unem para originar esse ser, e ficam a fazer parte dele como elementos constituintes. A matria causa. Causa passiva, evidentemente; mas causa, visto que sem uma matria preexistente no se pode produzir nenhum ser material, a no ser por criao. , segundo a designao de Aristteles, a causa material. A forma, substancial ou acidental, causa tambm; causa formal. Como j disse, a forma o principio pelo qual a matria constitui aquele ser, a lei que a obriga a exprimir por aquela modalidade, e no por outra, a sua potencialidade. portanto indispensvel existncia do ser: causa intrnseca. Como j vimos, se o agente que produz o objeto considerado inteligente, a forma preexiste nele como idia; tem ento o nome de causa exemplar. Mas, mesmo que ele no seja inteligente, a forma tem de existir de qualquer maneira no agente que a imprime matria, visto que ningum d o que no tem. Pode ser a prpria forma do agente, que assim se reproduz; o caso do corpo quente que comunica o seu calor a outro. Ou pode a forma do agente conter de maneira mais elevada, mais geral, todas as perfeies da forma que imprime; cont-la virtualmente, como se diz. o caso do agente inteligente, que tem no seu intelecto com que produzir os exemplares de tudo o que pode fazer; o caso, ainda, de muitos agentes naturais, por exemplo do Sol, que, de maneiras muito diversas, move tantos seres com a energia que irradia. Na matria, considerada em si mesma, pura, a forma, como j se viu atrs, existe em potncia. Analogamente ao que acontece nas substncias materiais, h em muitas coisas que no so substncias um elemento que faz de matria, um elemento potencial, preexistente, que a sua causa material, e outro elemento atual, determinador, que a sua causa formal. Em sentido lato, h matria e forma num discurso, numa cincia, numa demonstrao, numa associao. Pode tirar-se um
exemplo duma anedota de Mark Twain. O grande humorista americano, depois de ter ouvido um pregador de nome, foi felicit-lo pelo sermo; "mas", disse, "tenho um livro em minha casa onde ele vem, palavra por palavra". Calcula-se a atrapalhao do pregador, que se apressou a afirmar que o seu sermo era original, e no podia compreender que se desse tal coisa. Mark Twain insistiu, e ofereceu-se para lhe mostrar o livro. "Mas que livro esse?" a acabou por preguntar o pregador; " o dicionrio", respondeu Mark Twain. Est aqui posta em relevo, claramente, a distino entre causa material e causa formal. A causa material, o que servia de matria, neste caso as palavras, vinha de fato no dicionrio; mas a forma, o elemento inteligvel, a causa formal, no vinha; e por isso no era lcito, a no ser como graa, dizer que vinha l o sermo, constitudo por aquelas palavras dispostas de maneira a realizarem aquela idia.
13. A causa eficiente. Quanto ao agente de que falamos acima, a causa eficiente, ou simplesmente a causa, do efeito considerado. a seu respeito que se formula o principio de causalidade todo o ser que no existe por essncia tem uma causa eficiente. Este princpio um caso particular do de razo de ser; o princpio de razo de ser aplicado s coisas que, por essncia, podem no existir. A causa eficiente uma causa extrnseca, isto , que permanece distinta do objeto que origina. Que necessria v-se facilmente: a matria, elemento potencial, no pode imprimir a si mesma uma forma, visto que ningum age seno na medida em que ato. Tem portanto um ser em ato de extrair essa forma da potencialidade da matria; esse ser a causa eficiente [42]. A causa eficiente um ser, ou vrios, no um prncipio ou elemento de ser. No se deve esquecer isto; porque, na linguagem corrente, faz-se grande confuso a este respeito. Diz-se, por exemplo, que os astros descrevem rbitas elpticas por causa da lei da gravitao universal. Essa lei no a causa eficiente; a causa formal. o elemento formal do fenmeno que se considera; s nesse sentido se pode entender a expresso. A causa eficiente so os outros astros, cuja ao encurva a trajetria do primeiro. A causa eficiente cuja forma idntica que imprime no ser a que d origem diz-se unvoca; aquela em que essa forma existe virtualmente, como que absorvida numa forma de ordem mais elevada, chama-se anloga. Podemos dizer, por exemplo, que o Sol, pela energia que irradia, causa eficiente anloga de grande parte dos fenmenos que se do na Terra.
14. A causa final. H ainda a causa final, a que Aristteles chama a "causa das causas". Uma causa inteligente, antes de agir, escolhe o efeito que quer produzir, o fim da sua ao, e ordena os seus atos para a obteno desse fim. H aqui um caso de finalidade consciente; e nesse sentido que se costuma tomar a palavra na linguagem corrente. As causas no-inteligentes no conhecem, evidentemente, o efeito a que tende a sua ao. No entanto, esse efeito no qualquer. determinado pela natureza da causa. Se outras causas no intervierem, o efeito duma causa, em circunstncias idnticas, sempre o mesmo. A essa determinao da causa para um efeito que desconhece, mas que resulta, naturalmente, da sua ao, chama-se finalidade natural. Temos aqui que nos precaver contra um antropocentrismo muito grosseiro, que me lembra a afirmao, feita por uma criana, de que as galinhas pem ovos para ns os comermos. No. As galinhas no pem ovos para ns os comermos, nem as rvores tm folhas para nos darem sombra. Como veremos mais adiante, a viso tomista do Universo tem outra largueza. Parece, no entanto, difcil negar que a rvore est determinada a produzir a semente, e esta a dar origem a outra rvore. Tambm no devemos cair no antropomorfismo, e imaginar nas coisas uma vontade como a nossa. A causa natural, que no conhece fins, age duma certa maneira, porque da sua natureza agir assim. A sua causalidade eficiente resulta duma determinao da sua natureza. Como S. Toms esclarece, no h nas coisas insensveis nada que as incline para um fim, mas simplesmente uma inclinao para esse fim [43]. Com estas duas ressalvas, fica-se a compreender o que queremos dizer com a finalidade natural. Nesse sentido entendemos o princpio de finalidade todo o agente age para um fim. No h nele sombra de atribuio de conscincia s causas naturais. H o simples reconhecimento dum fato, que os tomistas exprimem em diferentes frmulas, modernas ou clssicas: "o ser dinamognico", por exemplo, ou "o bem difusivo de per
si". Se procurarmos um conceito de finalidade que inclua, como casos particulares, a finalidade consciente e a finalidade natural, no difcil ver que, das duas formas de finalidade, a mais geral, a que se pode estender at abranger a outra, a segunda. Realmente ns escolhemos os fins para que tendem os nossos atos, e os meios a empregar. Mas o impulso que nos leva a agir, duma maneira ou doutra, no inteligente; natural, to natural como o que provoca as atividades vitais independentes da vontade, a digesto dos alimentos, por exemplo, ou a circulao do sangue. E esse impulso leva-nos a agir inteligentemente, portanto de acordo com a nossa natureza, como qualquer outro agente. assim a primeira forma de finalidade que, na natureza, pode ser reconduzida segunda. Na prxima lio veremos que a coerncia das finalidades naturais nos revela, na sua origem, uma inteligncia que transcende a natureza. No extremo desta anlise, surge portanto um alargamento sbito do nosso campo de viso, como a quem subiu trabalhosamente um monte aparecem, do alto, horizontes afastados. O mesmo se d qualquer que seja o lado por que se aprofunda a noo do ser. Nas perspectivas que assim revela, e que infelizmente no pode, seguir at ao fim, que est a beleza profunda da filosofia. E por causa delas que eu pude falar do misticismo filosfico de Plato, que no falta de todo em Aristteles, apesar do seu modo mais frio, e nos aparece em S. Toms sublimado pelo esprito cristo. por isso que a filosofia, cincia do ser, se pode chamar tambm, com absoluta verdade, o poema do ser. Mas para compreendermos essa beleza temos de ir direitos sua fonte. No podemos parar no caminho, a entretermo-nos com palavras. Devemos perseguir o ser, ansiosamente. Passemos, portanto, adiante.
15. As causas acidentais. Para concluir, resta dizer duas palavras das causas acidentais, que esto por assim dizer fora do quadro que tracei at aqui. Eu disse que a causa eficiente, se no interviessem outras causas, produzia um efeito determinado. Intervindo outras causas, pode ficar privada do seu efeito, total ou parcialmente; no segundo caso, o efeito produzido muito diferente do que seria sem o encontro das duas causas, e diz-se causado acidentalmente. Quando os seres ou acontecimentos dum dado conjunto esto encadeados de maneira que cada um a causa, eficiente do seguinte, o conjunto chama-se uma srie causal. Corresponde-lhe, na ordem da causalidade final, uma srie ordenada em sentido inverso; realmente, se o primeiro ser est determinado a produzir o segundo, o segundo o terceiro, e assim por diante, devemos dizer que est determinado a produzir o ltimo, que portanto o fim de toda a srie. Quando duas ou mais sries causais convergem, o efeito pode diferir totalmente daquele a que cada uma delas estava ordenada; as sries funcionam como causas acidentais, e a determinao do efeito devida ao acaso do encontro; devendo no entanto ficar bem claro que tudo quanto no efeito h de positivo, de real, de ser, devido ao das causas que para ele concorreram, e no do acaso. Assim, se uma causa, por causa da interferncia acidental doutras causas, produz s parte do seu efeito, o ser s parte devido ao acaso, mas essa parte produzida pela causa considerada. Suponhamos, por exemplo, o caso da roleta. O nmero em que pra a bola depende da posio da roleta quando a puseram em movimento, do impulso que lhe foi dado, da velocidade e da direo do impulso dado bola, do atrito da roda no eixo, e de vrios outros factores no relacionados entre si. portanto obra do acaso, onde, apesar de intervir um agente inteligente, no h finalidade, nem causalidade seno acidental [44]. Em maior ou menor escala, o acaso a regra dos fenmenos do mundo material. No que no haja sries de causas eficientes, e as sries correlativas de causas finais. Mas a matria d constantemente origem a encontros de sries causais, e a efeitos
acidentais; e nisso, como disse, que consiste o acaso. Realmente, uma causa que atua sobre a matria no a encontra informe, nua; j vimos que ela no pode existir nesse estado. Encontra-a dotada duma forma que outra causa lhe imprimiu. E essa predisposio da matria influi no efeito obtido, que assim nunca devido a uma causa s, mas a muitas, praticamente a uma infinidade, embora muitas vezes a influncia duma seja preponderante. Assim se explica, por exemplo, a gerao dos monstros; eles no correspondem a nenhuma finalidade natural; os meios de que a natureza se serve para produzir os seres normais so frustrados dos seus efeitos, em parte, pela interveno de qualquer deficincia orgnica, mesmo passageira, devida a uma causa estranha. Note-se que, para haver verdadeiramente causalidade acidental, preciso que as sries causais que interferem no entronquem todas numa nica causa da mesma ordem, porque ento o efeito estaria includo na finalidade dessa causa comum. Mas no esse o caso do Universo em que vivemos. Mesmo considerando s os agentes naturais, nada permite supor que as sries causais dependam todas duma s, isto , que todos os fenmenos fsico-qumicos sejam regidos por uma nica lei. E mais claro se torna o fato se olharmos tambm aos agentes livres e inteligentes; certo que o que os leva a agir um impulso natural; mas a direo da sua atividade escolhemna eles, e, na srie causal que se segue, a sua ao corresponde a um comeo absoluto. As sries causais iniciadas por um agente livre no podem derivar de qualquer outra srie causal. Por um motivo e outro, h portanto em todos os fatos em que intervm a matria uma dose de acaso. A existncia de uma causa universal, nica, transcendente ao Universo, de Deus, enfim, de quem falaremos na prxima lio, no altera em nada o que deixo dito. Deus criou a natureza, com as distines dos seres que a compem, com a liberdade e a determinao, a finalidade e o acaso. No devemos olh-lo como um elemento perturbador da ordem que ele mesmo fundou. Est fora e acima da natureza; doutro plano; no parte dela, nem pode pertencer, como elemento homogneo, a nenhuma das sries causais criadas. No pode servir de argumento contra o acaso.
VI. Deus. A. Existncia de Deus.
1. As cinco vias. Chegamos agora ao ponto culminante da anlise a que temos estado a proceder. Vamos tratar da auto-insuficincia do ser, da dependncia essencial de todos os seres que conhecemos. Vamos estudar Deus, na medida em que as coisas que nos cercam no-lo podem dar a conhecer. Poderei, nesta lio, cingir-me mais de perto s prprias palavras de S. Toms. Os assuntos de que me ocupei na lio anterior foram tratados proficientemente por Aristteles, e os textos em que S. Toms os estuda, alis com contribuies originais valiosssimas, esto dispersos em muitas obras suas, as duas Sumas, os Comentrios de Aristteles, as Questes Disputadas, os Opsculos, s vezes em referncias de poucas linhas. No que se refere a Deus, a obra de Aristteles, apesar de muito notvel para o meio pago em que ele viveu, forosamente incompleta. S. Toms tratou este assunto em conjunto mais de uma vez, com forma acabada, ordenada e clara, e, na Suma Teolgica, com uma conciso admirvel. No posso fazer melhor do que seguir, nas grandes linhas, a ordem que ele mesmo adoptou, embora desviando-me dela num ou noutro ponto, por convenincia de exposio. Poder demonstrar-se a existncia de Deus? Com certeza. No possvel uma demonstrao a priori; essa, como o prprio nome indica, faz-se a partir do que anterior por si mesmo, em absoluto; e, como ns no conhecemos a essncia divina, no podemos concluir que lhe compete existir. Mas possvel a demonstrao a posteriori, a partir do que, em absoluto, posterior, mas anterior, para ns, porque o conhecemos primeiro. Da existncia do efeito, pode-se concluir a da causa. A existncia de Deus tem portanto de provar-se a partir da dos seres materiais, que conhecemos diretamente. A prova consiste em mostrar que, sem uma Causa transcendente, o mundo no pode
existir; e, visto que ele existe, que essa Causa existe tambm. S. Toms f-la por cinco caminhos diferentes, as cinco vias de S. Toms, que, no total, no constituem cinco provas, mas uma s, em diversas modalidades. Encontramos no mundo material, por exemplo, sries de causalidade eficiente e de causalidade final; e remontamos fonte de que todas as causas recebem a eficincia e a determinao do efeito. Encontramos o ato, limitado pela potncia que o recebe; e fazemo-lo depender do Ato Puro, que nada limita. Vemos essncias que podem, ou no, existir; e mostramos que s podem receber a existncia dum ser que exista necessariamente. Observamos no Universo o movimento, a mudana; e, a todo o movimento, damos por base o Imutvel. Escolhemos assim, do que nos rodeia, alguns aspectos nossos conhecidos, que nos do acesso Causa universal; mas a prova, no fundo, s uma: o efeito existe, logo, existe a causa.
2. Deus, Motor imvel. "A primeira e a mais manifesta das vias", diz S. Toms, " a que parte do movimento [45]". Realmente, a vida do Universo uma perptua evoluo. No h s o movimento local, que modifica as posies relativas dos corpos; h as mudanas qualitativas, substanciais, de que os fenmenos de assimilao e desassimilao, nos corpos vivos, so um exemplo frisante; e, no nosso prprio esprito, modificam-se os conhecimentos da inteligncia e as disposies da vontade. Seres, qualidades, posies, determinaes de toda a ordem, que existiam em potncia, passam ao ato; e, reciprocamente, outros que existiam em ato voltam a existir s em potncia. Ora, como j vimos, s um ser em ato pode fazer passar ao ato o que existe em potncia; e, como nada pode estar simultaneamente, e sob o mesmo aspecto, em ato e em potncia, j o vimos tambm, temos de concluir que a mudana dum ser provocada por outro ser. O movimento, no sentido geral em que estamos a tomar a palavra, exige um motor. Se esse motor, para mover o corpo anteriormente considerado, tem de mudar de qualquer forma, depende por sua vez doutro motor, e assim por diante. No possvel remontar ao infinito, visto tratar-se de mudanas que tm todas de se realizar simultaneamente, na dependncia umas das outras. No possvel fechar o crculo, porque isso equivaleria, no fim de contas, a supor um corpo movendo-se a si mesmo, por intermdio doutros. A srie comea portanto por um Primeiro Motor, que tem de ser imvel. Os seres vivos, que se movem a si mesmos, no constituem exceo ao doe fica dito atrs. Neles, sempre uma parte ou uma faculdade que move a outra, e o movimento da primeira, o primeiro impulso, exige um motor; estamos assim cados no caso anterior. Note-se bem: o Motor a que chegamos no primeiro s pelo seu nmero de ordem dentro da srie. O fato de ser imvel distingue-o essencialmente de todos os outro, que tm de ser movidos para moverem. O primeiro Motor, por ser primeiro, no recebe nada de ningum. No um motor entre outros, semelhante aos outros; , tem de ser, diferente. Quando pensamos nas qualidades que a sua imobilidade pressupe, compreendemos que estamos diante de
qualquer coisa para com a qual todo o respeito pouco. Como Moiss no alto do Horeb, parece-nos ouvir a voz a dizer-nos: "Descala as tuas sandlias, porque ests a pisar terreno sagrado [46]". Estamos diante de Deus. Mais do que qualquer outra, esta prova presta-se a uma interpretao muito terra-a-terra, muito mecnica, digamos assim. H o risco de olharmos o Mundo como um sistema de engrenagens, cada uma das quais transmite seguinte o movimento que recebe. No nego que, at S. Toms, esta prova, devida a Aristteles, tenha sido muitas vezes entendida assim, sob a influncia, de mais a mais, da teoria das esferas, que Aristteles defendia em astronomia. Mas S. Toms, considerando no seu conjunto o problema da evoluo, entrando em conta com todas as mudanas, de qualquer espcie que sejam, colocou a questo no seu verdadeiro campo, o da metafsica. esse, na expresso de Sertillanges, "o golpe de gnio da Suma Teolgica [47]". S. Toms admite o movimento natural. O motor, ento, quem d a natureza ao corpo considerado: "O que faz que um corpo seja pesado", diz ele, " que o motor da sua queda [48]". Por este exemplo extremo se v que, para que os astros descrevam as suas rbitas, esta prova no exige que lhes suponhamos aplicados como que propulsores. Eles tm o movimento que sabemos. Mas podiam ter outro, o que em mecnica se traduz pela necessidade de fixar a lei do movimento e as suas condies iniciais. necessrio que alguma causa lhes tenha determinado o movimento que os anima. Para o efeito da prova essa causa o seu motor. O principio de inrcia, portanto, no briga em nada com a primeira via, entendida como deve ser. Tambm em nada a afeta o fato de considerarmos s os movimentos relativos dos corpos. Olhada na plenitude do seu significado metafisico, ela bem, como disse S. Toms, a primeira e a mais manifesta das vias.
3. Deus, Primeira Causa. Se em vez das mudanas das coisas considerarmos a sua existncia, temos a segunda via. Os seres esto ligados uns aos outros pelos laos da causalidade eficiente; isto , a existncia duma coisa depende da de outra coisa, sem a qual a primeira no poderia existir. Se a existncia dessa, por sua vez, depende da duma terceira, e assim sucessivamente, a existncia de todas est dependente da duma Primeira Causa, que, para ser primeira, tem de ser Causa no-causada, e portanto transcendente s outras: Deus. Como no caso anterior, no podemos aqui remontar ao infinito. A existncia de cada termo da srie est dependente da de todos os anteriores. Suprimido o primeiro, o Primeiro por essncia, que existe sem causa, por si mesmo, suprimem-se todos os outros; e esses outros existem, o Mundo existe; logo, Deus existe. Para o que se segue, importante que fique bem compreendido qual a espcie de causas de que trata este argumento. No interessam as causas da produo, mas as da existncia, pelo menos da existncia como causa; do que se trata no de sucesso no tempo, mas de subordinao causal. Acerca dum homem, por exemplo, no importa o ele ter nascido doutro homem; porque a morte do pai no arrasta a do filho. Av, pai, filho, so causas encadeadas no tempo, que se vo substituindo sucessivamente, sem que essa substituio altere a posio do problema. O que aqui interessa a existncia da humanidade em conjunto. E essa depende dos agentes naturais, das propriedades dos corpos que o ser vivo utiliza, alimentos que o sustentam, ar que respira, radiaes que aproveita, das foras da natureza que convergem num organismo, de acordo com a lei prpria da sua existncia, e concorrem para a conservao da sua vida. A sua falta que traria consigo, inevitavelmente, a desapario da humanidade.
4. Deus, Ser necessrio. A terceira via considera a contingncia das coisas. Como vimos, em todas as coisas que conhecemos, a essncia distinta da existncia, o que quer dizer que, sem se contradizerem, elas podiam no existir. E, de fato, a existncia de muitas tem um princpio e um fim que conhecemos. Se, nesse nascer e desaparecer das coisas, no houvesse nada de permanente, algum momento haveria em que nada existisse, e nada existiria tambm nos momentos posteriores, visto que o nada no pode originar coisa nenhuma. Alguma coisa portanto permanece, e se mantm, no seio da constante evoluo. Simplesmente, tudo o que se mantm, no mundo fsico, seja a massa, seja a energia, seja o que for, podia tambm, sem contradio, no existir. necessrio por emprstimo, digamos. No mundo, tal como , necessrio; mas no necessrio por si mesmo. Recebe doutro a sua necessidade. E como no podemos remontar ao infinito na srie dos seres necessrios que recebem doutro a sua necessidade, temos de chegar a um ser necessrio por si mesmo, por essncia; a um Ser cuja essncia seja ser, existir; a Deus. Esta prova resume-se a dizer que o existirem coisas cuja essncia distinta da existncia pressupe a existncia dum Ser em que essncia e existncia se identifiquem.
5. Deus, Supremo Ser. A quarta via platnica. A sua integrao no conjunto das cinco vias mostra bem a harmonia da sntese feita por S. Toms dos sistemas de Aristteles e Plato. Ao tratar do ser, falei dos transcendentais, perfeies que, como a verdade, a beleza, a unidade, a bondade, e outras muitas de menor importncia, no so prprias a esta ou quela espcie em particular, mas so gerais, acompanhando o ser em todas as suas manifestaes, e realizando-se em todas, como ele, analogicamente, recortando-se como ele de acordo com as essncias das coisas em que so recebidas. Os transcendentais encontram-se em tudo quanto existe, mas em grau diverso, nuns mais, noutros menos. H portanto algum ser em que existem em grau supremo, e esse ser o mesmo para todas, visto que, como dissemos, a verdade, o bem, e os outros transcendentais so desdobramentos da noo do ser, e existem no mesmo grau em que este existe. Ora, assim como, nas vias anteriores, o primeiro termo das sries que consideramos no s primeiro pelo seu nmero de ordem, mas, por ser primeiro, transcendente aos outros, tambm aqui a Perfeio Suprema no tem s um primado de categoria; a fonte das perfeies dos outros seres. Realmente, se uma perfeio, que em si mesma nada limita, existe limitada num ser determinado, porque medida pela potncia que a contm, pela essncia do ser considerado. Num ser imperfeito h portanto a dualidade da potncia, que fixa um termo perfeio, e da perfeio em ato, que, visto nenhuma potncia poder passar-se ao ato a si mesma, tem origem estranha. Como o fato se repete com todos os seres imperfeitos, e no podemos, aqui tambm, remontar ao infinito, as perfeies de todos tm de vir, no fim de contas, do Ser soberanamente perfeito, que no pode ser s o mais perfeito relativamente, mas perfeito em absoluto, Perfeio ilimitada.
6. Deus ordenador. A quinta via a prova de Deus pela ordem do Mundo. J dissemos que a uma srie de causas eficientes corresponde uma srie de causas finais ordenada em sentido inverso. Alguns seres so conscientes e livres, e escolhem o fim para que tende a sua ao. Mas a grande maioria age sem conhecer o fim, de acordo simplesmente com a lei da sua natureza. No entanto, de tantas finalidades cegamente prosseguidas, resulta uma ordem admirvel, em que cada um procura o que melhor para a sua espcie, e as prprias deficincias de alguns so utilizadas para o maior bem do conjunto. A ordem do Mundo, resultante da ao de tantos seres diferentes, exige a existncia duma Inteligncia que trace a cada um as leis da sua atividade, e determine o fim para que cada um tende. Note-se que a atividade dos seres inteligentes no fica posta margem, nesta prova. mais simples enunci-la sem atender a eles; mas, na realidade, engloba-os tambm. As faculdades por que eles conhecem e escolhem o fim da sua ao so-lhes dadas pela natureza, sem interveno sua, e em perfeita harmonia com as suas necessidades. A existncia de seres livres e conscientes s confirma, portanto, que a natureza foi disposta por uma Inteligncia ordenadora.
7. O argumento ontolgico. Fica assim provada a existncia de Deus, a partir das propriedades fundamentais do ser, e de fatos de que os sentidos nos do conhecimento indubitvel: a existncia dos seres, a sua evoluo, a sua desigual perfeio, a ordem em que se integram, a sua contingncia; e se verdade, como diz Descartes, que uma s prova basta, se for boa [49], certo tambm que s h vantagem em analisar essa prova, e aplic-la nas diversas modalidades que comporta. A prova a posteriori. Logo de entrada vimos que no podia deixar de o ser. No entanto, S. Anselmo julgou poder dar da existncia de Deus uma prova a priori, em que, de resto, no fazia mais do que tornar explcita uma tendncia latente, desde sempre, na escola platnica. E o argumento de S. Anselmo, mais ou menos "colorido", segundo a expresso de Scot [50], foi retomada por muitos filsofos depois dele: S. Boaventura, Duns Scot, Descartes, e, at certo ponto, Leibniz. Kant denunciou-o como sofisma. Mas j S. Toms, muitos sculos antes, o tinha condenado em termos decisivos. O argumento de S. Anselmo, tambm chamado argumento ontolgico, reduz-se afinal ao seguinte: Deus , por essncia, um ser infinitamente perfeito. Ora a existncia uma perfeio. Est portanto includa na essncia divina, e contraditrio supor que no existe um ser cuja essncia implica a existncia. S. Toms combate o argumento ontolgico antes mesmo de estudar a demonstrabilidade da existncia de Deus. Encontra nesse argumento dois defeitos. O primeiro, secundrio, o de nada valer contra quem no entenda, pela palavra Deus, um ser infinitamente perfeito. O segundo essencial; o de haver nele uma passagem ilegtima da ordem lgica para a ordem real. Quando pensarmos num ser perfeito, temos de fato de o pensar existente. Mas ns no conhecemos a essncia de Deus tal como ela na realidade, independentemente do nosso pensamento; sem uma base exterior nossa inteligncia, tomada no mundo real, no podemos portanto concluir nada a respeito da sua existncia. A nica coisa que contraditria supor um ser perfeito existente em potncia. Um tal ser, se existe, existe necessariamente. A sua existncia evidente em si; mas no evidente para ns, que, ao pensarmos numa
essncia perfeita, no podemos ter a certeza de no estarmos a arquitetar uma quimera. A contrapartida tomista ao argumento de S. Anselmo a terceira via. A, a base real a existncia das coisas contingentes, que conhecemos pelos sentidos. Dela se conclui que o Ser existente por essncia no uma quimera, mas uma realidade indispensvel existncia de todas as outras. A prova tomista "pelo contingente e pelo necessrio [51]" a posteriori como as restantes. A posio de S. Toms nesta questo clara e firme, mas no deixa de ser delicada. O compreend-la bem pedra de toque duma boa compreenso de toda a estrutura da metafisica tomista.
B. O que podemos conhecer de Deus.
8. O nosso conhecimento e Deus. Que poderemos ns conhecer desse Deus que demonstramos existir? No falo, visto estar a tratar de filosofia, dos conhecimentos supra-naturais, baseados na Revelao; falo s do conhecimento fundado nas nossas faculdades naturais. Podero, estes dar-nos de Deus um conhecimento adequado, que nos permita compreend-lo? A compreenso dum objeto consiste no conhecimento da sua essncia, e, para a nossa inteligncia discursiva, em saber o que caracteriza a sua espcie, o gnero a que ela pertence, a diferena que a distingue das outras espcies do mesmo gnero. Ora Deus aparece-nos como fonte de todo o ser; no pode estar includo em nenhuma das suas divises. transcendente a todas as coisas, tem de o ser, como vimos, para poder ser Primeiro, em absoluto. Est fora e acima das categorias, dos gneros, das espcies. Est fora dos quadros segundo os quais se articula o nosso pensamento. No podemos, por isso, ter a pretenso de o compreender. , de resto, natural, que o perfeito exceda a capacidade duma inteligncia limitada, imperfeita, como a nossa. S. Toms no cai por isso na iluso cartesiana de supor que se pode compreender a essncia divina a ponto de deduzir dela as leis do mundo criado. Di-lo claramente, no trecho seguinte: "a nossa inteligncia sabe o que uma coisa [...] quando concebe, a respeito dessa coisa, uma forma inteligvel que corresponde sua natureza. Ora, segundo o que dissemos, tudo quanto a nossa inteligncia concebe acerca de Deus no basta para o representar. Deus fica-nos sempre oculto, e, nesta vida, o supremo conhecimento que podemos ter dele saber que excede todos os nossos pensamentos [52].
9. As nossas palavras e Deus. Se no podemos compreender Deus, ainda menos podemos falar dele dando s palavras o sentido que tm quando se aplicam s coisas que nos cercam. As palavras so sinais dos conceitos, e os nossos conceitos so tirados do mundo em que vivemos. Se as tomarmos tais quais, nenhuma, portanto, se pode aplicar a Deus. Por isso, quando dizemos, por exemplo, que Deus bom, no devemos esquecer que a bondade de Deus diferente da nossa; quando dizemos, simplesmente, que Deus , deve ser com a reserva de que a maneira de ser de Deus no a mesma das coisas criadas. Se quisermos manter s palavras o seu significado habitual, s podemos, de Deus, dizer isto: o Mundo existe, e no tem em si mesmo a razo suficiente da sua existncia. S. Toms, ao falar dos nomes divinos, insiste neste ponto, e com razo, porque esquec-lo reduzir a teodicia s propores dum antropomorfismo muito mesquinho. Perfilha a opinio do PseudoDionsio de que "tudo quanto afirmamos de Deus pode ser dele negado com tanta ou mais razo, porque", diz, "todas as palavras que empregamos, se as olharmos quanto ao seu modo de significao, incluem uma imperfeio que no se encontra em Deus, embora se encontre em Deus, de maneira eminente, a coisa que a palavra significa [53]". Em poucas palavras: nada se pode dizer, de Deus e das criaturas, em sentido unvoco.
10. O que podemos conhecer de Deus. Devemos ento cair no agnosticismo, e supor que no podemos ter de Deus nenhum conhecimento verdadeiro? De forma nenhuma. No podemos conhecer nada da essncia divina, a no ser por revelao do prprio Deus. No podemos conhec-lo tal como , em si mesmo. Mas podemos ter dele um certo conhecimento exterior, que no parte da sua essncia, mas das criaturas; conhecimento inadequado, muito imperfeito em face da realidade, mas ainda assim mais valioso, sem comparao, do que o conhecimento relativamente muito mais perfeito que podemos ter de qualquer outro objeto. E h, para chegar a esse conhecimento, dois meios: estudar os diversos aspectos da dependncia das criaturas para com Deus; negar de Deus todas as imperfeies que tornam as criaturas necessariamente dependentes. O segundo processo d-nos de Deus um conhecimento puramente negativo, mas verdadeiro: "De Deus", diz S. Toms, "no podemos saber o que , mas o que no [54]". Para provar a existncia de Deus, partimos do movimento das coisas, da sua existncia dependente de causas, da composio do seu ser, da sua perfeio limitada, da sua integrao numa ordem que as excede. Devemos portanto negar de Deus qualquer mudana, qualquer dependncia, qualquer composio, qualquer limite, qualquer subordinao. Vamos negar de Deus tudo o que o impediria de ser Primeiro nos vrios caminhos por que abordmos a sua existncia. E assim poderemos falar da simplicidade de Deus, da sua eternidade, da sua liberdade, etc. O primeiro processo permite-nos falar de Deus afirmativamente. Consiste em afirmar de Deus, em grau eminente, todas as perfeies que as criaturas recebem dele; e em afirm-las sem as limitaes que caracterizam as criaturas, que contornam a poro de ser que cabe a cada uma. Atribumos essas perfeies a Deus em grau eminente, no o esqueamos. Dizemos que ele bom, verdadeiro, misericordioso, justo, feliz, para significar que a fonte de toda a bondade, o que bem a maneira mais eminente de ser bom, que a origem da verdade, da misericrdia, da justia, da felicidade. Chegmos a Deus como Primeira Causa; mas o qualificativo "primeira", muda o sentido da palavra. Como disse logo ao falar da
primeira via, Deus no s a primeira de entre todas as causas; Primeira Causa em absoluto, Causa transcendente, menos causa do que fonte de causalidade. Da mesma maneira, o Motor imvel fonte de toda a atividade; o Ser Necessrio foco de existncia, no ser, mas Super-ser. Ficamos sempre sem compreender a eminncia que tudo isto tem em Deus. No atingimos a essncia divina. Deus fica, para ns, a nascente inexplorada dum rio que conhecemos. Os dois processos, como se v, esto na dependncia estreita das provas que demos da existncia de Deus. So o prolongamento, at s suas ltimas conseqncias, dos raciocnios que constituem essas provas; o que justifica a expresso tantas vezes repetida de Sertillanges de que a teodicia no mais do que uma longa prova da existncia de Deus [55].
11. A analogia. Se as nossas palavras, portanto, no podem aplicar-se a Deus e s criaturas em sentido unvoco, as que dizemos de Deus tambm no so equvocas. Aplicam-se a Deus por analogia. J vimos que o ser, e todos os transcendentais, so noes anlogas. Manifestam-se nas diversas coisas de maneiras essencialmente diversas, essencialmente, est bem dito, porque precisamente essa diversidade que distingue entre si as essncias das coisas. Temos agora de estender a analogia alm de todo o limite, de a alargar at excluso de toda a maneira de ser particular [56]. E ento podemos dizer que Deus Deus, fazendo do verbo uma simples cpula verbal que no pretende obrigar Deus a ser nossa maneira; e que, em Deus ser Deus, h, num sentido pleno, eminente, transcendente, divino, tudo quanto significamos de real ao dizer que alguma coisa existe, e boa, verdadeira, forte ou bela. No devemos perder isto de vista no que se segue. Vamos falar dos "atributos" de Deus. Ao faz-lo, devemos afastar toda a idia de que h em Deus atributos distintos da sua essncia. A bondade de Deus no distinta de Deus; um aspecto segundo o qual o Mundo depende dele, e que ns distinguimos porque o nosso esprito, feito para a anlise, no poda conhecer o simples seno sob a aparncia da composio. Deus bom maneira divina, isto , na plenitude e na simplicidade da sua essncia. E o que digo da bondade digo-o de todos os outros atributos. preciso ressalvar a analogia de todos os termos por que o designamos.
C. Os atributos de Deus.
12. A simplicidade. Com as precaues indicadas, podemos ento estudar os "atributos" de Deus. O primeiro a simplicidade, que a ausncia, em Deus, de toda e qualquer composio. Resulta de no poder haver em Deus composio de potncia e ato, porque, como j vimos, embora a potncia seja anterior ao seu ato, e por isso mesmo, toda a potncia pressupe um ser em ato, que lhe tenha dado, ou possa dar, realizao atual. Se em Deus houvesse a distinguir potncia e ato, teramos de lhe supor uma causa que tivesse feito passar ao ato essa potncia, e ele j no poderia ser, em absoluto, o Primeiro. Deus portanto Ato Puro, segundo a expresso lapidar de Aristteles. Isso obriga-nos a dizer, antes de mais nada, que Deus no composto de partes quantitativas. A existncia num todo uma nova determinao acrescentada s partes, um ato a que elas esto em potncia; e o todo est, por sua vez, em potncia para a decomposio. Deus, portanto, incorpreo. E imaterial, porque entre a matria e a forma a relao, como vimos, a da potncia para o ato. O que tambm no nos permite distinguir em Deus a essncia do sujeito. O motivo porque, nos seres materiais, pode haver vrios indivduos com igual essncia precisamente a matria, como j vimos, com todos os caracteres acidentais a que d lugar. Os seres sem matria so individuados pela essncia. Deus, portanto, a sua divindade. Tambm no h em Deus composio de essncia e existncia, que, ao tratar do ser, vimos estarem entre si como a potncia e o ato. Deus portanto o seu ser. "o prprio Ser subsistente por si mesmo [57]", como escreve S. Toms. Sem, entenda-se, querer dizer com isso que Deus o ser das coisas, o que seria o pantesmo; a expresso designa o Ser em grau eminente, que, por isso mesmo, se distingue do de tudo o resto.
Nem na ordem lgica pode atribuir-se a Deus composio, isto , no podemos inclu-lo em nenhum gnero nem em nenhuma espcie, o que obrigaria a distinguir nele caracteres genricos e especficos. Fonte de todo o ser, que as categorias dividem, e depois os gneros e as espcies, est acima do ser e das suas divises. Alheio aos agrupamentos de que fazem parte todas as coisas, Deus portanto o grande Isolado. E tambm o Indefinvel; porque uma definio essencial consta, precisamente, da indicao de gnero e da diferena que constitui a espcie. Tambm no h em Deus distino de substncia e acidentes. Os acidentes so determinaes acrescentadas substncia, atos para os quais esta tem de estar em potncia. Enfim, Deus simples de toda a maneira. Em toda a composio h elementos; e, ou um desses elementos o ato dos outros, ou todos esto em ato no composto. De qualquer forma, h um principio potencial. E, por sua vez, Deus no entra em composio com coisa nenhuma. Admitir uma tal possibilidade seria sup-lo em potncia perante o composto. Uma nota: a simplicidade de Deus no se ope Trindade das Pessoas. Nesse dogma, que a filosofia tem de ignorar, porque se funda unicamente na Revelao, Deus abre-nos um pouco do seu ntimo, d-nos at certo ponto a conhecer a sua essncia, revelandonos que, embora nico, no solitrio, na bela frase de S. Hilrio de Poitiers [58]. Mas cada uma das Pessoas divinas Deus, a essncia, o ser, a divindade de Deus. Distinguem-nas s as relaes pelas quais o Pai gera o Filho, e de ambos procede o Esprito-Santo. Essas relaes so eternas e necessrias, por motivos de que a nossa razo no pode conhecer seno a simples convenincia, e idnticas com a essncia divina, em que por isso no introduzem composio. Mas isso com a teologia. Eu no quis, aqui, seno evitar uma interpretao errada das minhas palavras.
13. A asseidade. A existncia de Deus apareceu-nos necessria como primeiro termo de todas as sries de dependncias que encontramos no Mundo. Isso exige que, ao passo que tudo depende dele, Deus no dependa de coisa nenhuma. Tem de ter em si mesmo a razo de tudo quanto . No tem causa; no precisa dela; s precisa de causa quem no tem em si razo suficiente de existir. de per si, a se. Destas palavras latinas se fez o nome de asseidade dado a este atributo. A mesma coisa resulta da simplicidade divina. Dizer que no h em Deus composio de essncia e existncia dizer que Deus existe em virtude da sua essncia; que a sua essncia a sua razo de ser. A asseidade portanto idntica simplicidade. Da mesma maneira tem de ser idntica essncia de Deus, e a todos os outros atributos, visto que os atributos, em Deus, no se distinguem realmente da essncia, j vimos que a simplicidade assim o exige.
14. A perfeio. Passemos perfeio de Deus. Nos seres materiais, perfeio quase sempre sinnimo de complicao. Essas coisas so feitas, e feitas com partes ou materiais preexistentes, de possibilidades sempre limitadas. As simples, por no se poderem adaptar a todos os casos e a todas as necessidades, s imperfeitamente conseguem o seu fim; as mais perfeitas, se no tm essas deficincias, custa duma maior complicao no nmero ou na disposio das suas partes. A Deus, que simples, no podemos atribuir uma perfeio assim entendida. preciso por isso observar que o paralelo entre a perfeio e a complicao no absoluto. H na perfeio trs graus a considerar. O primeiro, e o mais baixo, a pobreza de perfeio das coisas simples que, por serem aptas para pouco, s podem ter uma atividade muito rudimentar. O segundo a complicao das coisas bem apropriadas ao seu fim, mas que precisam de rgos especiais para cada modalidade da sua ao. O mais alto a riqueza de perfeio das coisas que, sem necessidade de disposies complicadas, esto aptas a atingir o seu fim. Chamo a ateno para esta escala de valores, porque aparece muitas vezes na obra de S. Toms, nos assuntos mais variados. S. Toms costuma dar este exemplo muito simples: a pior sade a da pessoa que, por nem com auxilio de remdios poder passar bem, no faz tratamento nenhum. Segue-se-lhe a da pessoa que se mantm de boa sade custa de muitos remdios e tratamentos complicados. Finalmente, a melhor a de quem no precisa de remdios para ter sade [59]. V-se pelo que disse que, no seu mais alto grau, a perfeio encontra a simplicidade. , de maneira eminente, o caso de Deus, absolutamente simples e soberanamente perfeito. Que no podemos deixar de atribuir a Deus a perfeio resulta da considerao seguinte: uma coisa diz-se perfeita na medida em que nada lhe falta do que compete ao seu modo de ser, isto , na medida em que em ato. Deus, ato puro, deve por isso dizer-se perfeito, sem restries. Mas a perfeio, como o ser, como todos os atributos positivos, -lhe atribuda em grau eminente, por analogia. A perfeio das criaturas est sujeita a um modo determinado; a de
Deus superior a todos os modos. Podemos dizer que em Deus existem as perfeies de todas as coisas, mas virtualmente, exprimindo com isso que as coisas dependem dele por tudo quanto tm de perfeito, pela totalidade do seu ser.
15. A bondade. A bondade toma-se em metafsica no seu sentido geral de qualidade do que bom, e no no restrito de qualidade do que bondoso. E, como se disse na lio anterior, o bem ontolgico idntico ao ser. o ser considerado como fim, natural ou consciente, duma ao. Deus portanto, Ser Supremo, tambm o supremo Bem. Podemos distinguir no bem uma trplice feio. O fim prximo duma ao, subordinado por sua vez a um fim mais geral, bom, desejvel e desejado, como instrumento, pela sua utilidade. O fim remoto da ao procurado por si mesmo; ele, propriamente, o bem desejado. Finalmente, a obteno do fim d lugar ao repouso, e, nas aes conscientes, alegria. esse um novo bem, desejado na ao, mas no propriamente o seu fim; reflexo do agente sobre o bem possudo, e, precisamente por ser este ltimo que a ao procurava, esta cessa uma vez que o atingiu. A estas trs modalidades do bem chamava a Escola o til, o honesto e o deleitvel. O bem til, forma imperfeita, relativa, no convm a Deus, que, para ser Deus, tem, como vimos, de ser independente em absoluto. Mas as outras duas formas devem-lhe ser atribudas em grau eminente, confundidas na simplicidade de Deus, com cuja essncia se identificam. Voltarei a este assunto quando falar da vontade e da felicidade de Deus.
16. A infinidade. Tambm quanto infinidade se deve fazer uma distino. H a considerar o infinito potencial, que exprime s a possibilidade dum acrscimo indefinido, e o infinito em ato, a plenitude do ser, possuda sem limites. A primeira forma de infinidade no traduz nenhuma perfeio; no diz seno o que uma coisa no , e podia ser. A segunda a perfeio total; s ela que devemos atribuir a Deus. A infinidade de Deus, portanto, no seno a negao de todo e qualquer limite ao seu ser. Pelo que j disse, facilmente se estabelece que Deus infinito. Uma limitao pode vir duma causa exterior; mas Deus, Causa Primeira, no est sujeito a nenhuma outra, e nenhuma por isso pode limit-lo. O ser duma coisa ainda limitado pela sua essncia; o que uma coisa pode ser sem se desmentir mede o ser que nela pode ser recebido. Mas em Deus no h dualidade de essncia e existncia; a sua essncia identifica-se com o seu ser, que por isso no pode limitar. Deus no tem portanto limite, nem extrnseco, nem intrnseco; infinito. H uma objeo contra a infinidade de Deus que facilmente se resolve. Pode parecer que o ser das coisas limita o ser de Deus; que o que ns somos, o que so as coisas distintas de Deus, falta a Deus. Mas no devemos esquecer que Deus transcendente; que vive num plano diverso do nosso. O ser de Deus no o nosso ser. So valores heterogneos entre os quais no h adio. Deus o seu ser; ns temos o nosso, emprestado, de certo modo. Deus e ns no mais de que Deus s, porque o nosso ser depende de Deus, essencialmente; tambm a luz do Sol no aumentada pela da Lua, que no passa de luz do Sol que a Lua refletiu.
17. A imutabilidade. Alm de negarmos de Deus toda a composio, toda a dependncia, toda a imperfeio, todo o limite, devemos negar dele toda a mudana. Uma coisa que muda, muda do que para o que no ; e em Deus no h qualquer potencialidade. A mudana exige uma causa, um motor; e Deus o Primeiro Motor, como j vimos. Se uma coisa se move a si mesma, porque uma parte move outra; e em Deus no h partes. Devemos portanto dizer que Deus imutvel em absoluto, e que a imutabilidade, como todos os outros atributos, se identifica com a sua essncia. Quando por isso dizemos que Deus v, perdoa, resolve, castiga, e outras coisas semelhantes, h antropomorfismo na maneira de falar que devemos ter todo o cuidado em no deixar passar para a idia que exprimimos. Todas essas expresses se devem entender de Deus por analogia. Atribumos-lhe de maneira eminente, na simplicidade da sua essncia, as realidades que em ns se traduzem pelos atos a que damos esses nomes; nada mais. Deve ficar bem claro no nosso esprito que Deus no muda de qualquer maneira que seja, nem substancial nem acidentalmente, nem de idias nem de resoluo. Em Deus no h nada disso. H um ser simples e ilimitado, de que o nosso esprito no pode fazer uma plida idia seno olhando-o por facetas, vendo-o maneira humana; mas sem atribuir a Deus o que, nessa maneira de ver, simples exigncia da nossa inteligncia imperfeita. Ser imutvel prprio a Deus. Tudo o mais est sujeito mudana, duma maneira ou doutra. As coisas materiais mudam na substncia e nos acidentes. As formas puras, os Anjos, no mudam substancialmente, mas mudam de operao; aplicam-se a uma coisa depois de se terem aplicado a outra. Os astros, no tempo de S. Toms, constituam uma dificuldade, visto se supor ento que no evolucionavam; mas, observa S. Toms, mudam pelo menos de lugar. E, vista a questo por outro lado, olhadas as coisas no em si mesmas, mas na sua dependncia da Causa Primria, todas, absolutamente falando, esto sujeitas mais radical das mudanas, ao aniquilamento; porque todas esto em potncia ao no-ser, visto o no existirem no contrariar a sua essncia. S o ato criador que lhes d o ser as mantm existentes.
18. A eternidade. Quando pensamos na eternidade, vem-nos irresistivelmente ao esprito a idia duma durao indefinida, dum tempo que nunca comeou e h-de durar para sempre. Semelhante eternidade no pode atribuir-se a Deus. um infinito potencial; equivale a supor a vida de Deus correndo como a nossa, constituda por instantes sucessivos, vividos um de cada vez. A eternidade de Deus identificase com a sua imutabilidade, e, nunca de mais repet-lo, com todos os outros atributos divinos. Consiste em estar Deus fora do tempo; , na frase inexcedivelmente feliz de Bocio, a posse total, inteira e simultnea duma vida sem limites [60]". Por isso diz Sertillanges que, por paradoxal que parea, a melhor imagem que podemos formar da eternidade o ponto, que no tem dimenses, e no a reta, que se prolonga indefinidamente nos dois sentidos [61]. Deus eterno porque imutvel. Para ele no h tempo. O tempo mede a evoluo das coisas; ora em Deus nada evoluciona. E a nossa evoluo no pode medir a vida divina; todas as coisas, sejam de ontem, de hoje ou de amanh, dependem igualmente de Deus por tudo quanto so, na sua evoluo tambm. Por parte de Deus, nada muda nessa relao de dependncia, que da sua imutabilidade suspende as nossas mudanas. Deus no est por isso sujeito ao tempo, seja a que titulo for. Nada o relaciona especialmente com um instante particular. O nosso tempo no pode med-lo. A eternidade portanto transcendente ao tempo. Se partimos deste, porque a negao do tempo em Deus a nica via pela qual podemos abordar a sua eternidade.
19. A imensidade. Pela imensidade, entendemos que Deus no pode ser contido em nenhum lugar. E a razo sempre a mesma: a transcendncia divina. Deus transcendente s coisas, e portanto tambm s suas relaes espaciais. E como todas, estejam onde estiverem, dependem igualmente dele, nenhuma coisa pode servir para o localizar. Deus est em toda a parte, se entendermos por isso que, em toda a parte, tudo dele depende; no est em parte nenhuma, se, "por estar em qualquer parte", entendermos que a algum lugar se pode limitar a sua ao. Assim como a eternidade no um tempo ilimitado, a imensidade no se deve imaginar como uma extenso indefinida. Isso seria um infinito potencial. Deus imenso por no estar sujeito ao espao; por a sua nica relao com o espao ser a da causa para o efeito causado.
20. A unidade. H um s Deus? A f afirma-o; mas no s a f a diz-lo. As razes que nos levam a afirmar que Deus existe foram-nos tambm a concluir que ele s um. Se houvesse vrios deuses, teriam de se distinguir por alguma diferena, visto que, sendo imateriais, no poderiam ser individuados pela matria. E a diferena seria necessariamente uma perfeio que pertencesse a um e no aos outros, que, assim, no seriam absolutamente perfeitos. No pode, portanto, haver seno um Deus. A considerao da ordem do Mundo leva mesma concluso. A existncia de vrios ordenadores no poderia conduzir a uma ordem universal, em que se integrassem todas as coisas.
21. A inteligncia. Que devemos atribuir a Deus a inteligncia resulta imediatamente da quinta via de S. Toms. A ordem do Mundo, que exige um Deus ordenador, exige, claro est, que ele seja inteligente. Mas h outras razes que nos levam mesma concluso, e nos esclarecem melhor sobre o que poder significar essa palavra, aplicada a Deus por analogia, como todas. A inteligncia a faculdade do conhecimento intelectual, no qual o esprito, assimilando a lei prpria do objeto conhecido, a sua forma, despida da matria, se submete de certo modo a essa lei, se rege por essa forma nos raciocnios a que procede a respeito do objeto, e assim, tomando a sua forma, se identifica com ele na medida em que o conhece. Uma tal identificao com uma forma despojada da matria, em que, na realidade, existe, exige, evidentemente, um princpio imaterial tambm. isso, como adiante veremos, que nos leva a afirmar a imaterialidade do esprito humano. Reciprocamente, a atividade intelectual o campo de ao prprio das faculdades ou dos seres imateriais. A Deus, portanto, sumamente imaterial, devemos atribuir a inteligncia em grau eminente. Mas a inteligncia no em Deus uma faculdade, como em ns; a sua simplicidade obriga-nos a identific-la com a prpria essncia divina. O objeto da inteligncia divina o prprio Deus. Realmente; a nossa inteligncia est para o objeto que conhece na relao da potncia para o ato. capaz de conhecer o objeto; , em potncia, o objeto, visto que no conhecimento se identifica com ele. Ora em Deus no h potncia; ato puro. Por isso, a sua inteligncia no pode ter um objeto distinto de si, perante o qual faria o papel de potncia. Tem-se a si mesmo por objeto. Deus o seu ato de inteleco; ou, como diz S. Toms na Suma, "conhece-se a si mesmo por si mesmo" [62]. O conhecimento que Deus tem de si mesmo perfeito, visto que
nele a identidade entre a inteligncia e o seu objeto no s ideal e transitria, mas real. Por outro lado, como as coisas dependem de Deus por tudo quanto so, Deus conhece perfeitamente todas as coisas conhecendo-se a si mesmo; conhece-as na sua vontade, que as faz existir.
22. A verdade. A verdade transcendental idntica ao ser. No podemos por isso deixar de a atribuir, por analogia, a Deus, que diremos ser a Suprema Verdade. Como h em Deus identidade entre a inteligncia e o seu objeto, podemos dizer indiferentemente que a verdade de Deus consiste em conhecer-se tal como , ou em ser tal como se conhece. No h em Deus distino entre a verdade lgica e a verdade ontolgica. E, como Deus conhece as coisas na sua vontade, e elas so como Deus as quer, o seu conhecimento das coisas tambm eminentemente verdadeiro. Em Deus, o conhecimento no depende das coisas, como o nosso; so as coisas que dependem do conhecimento divino, idntico vontade de Deus. Por isso podemos definir a verdade das coisas, no, como tnhamos feito, a partir da possibilidade de serem conhecidas tais como so, mas a partir da sua conformidade com o conhecimento divino. A verdade ontolgica ou transcendental dum ser ser ento esse ser encarado como conforme com o conhecimento que Deus dele tem.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvi...001%20-Da%20Fare/MCBarrosLicoesFilosofiaTomista24-11.htm2006-06-02 21:03:27
23. A vontade. H em todas as coisas uma tendncia a atingir o fim que, de acordo com a sua natureza, lhes compete, a que podemos chamar um apetite natural. Nos seres inteligentes, essa tendncia consciente, tendncia para um fim conhecido como tal, e chama-se vontade. Assim, como, portanto, por analogia, atribumos a Deus a inteligncia, devemos atribuir-lhe tambm a vontade. Simplesmente, como o fim, a causa final, a "causa das causas", e Deus a Primeira Causa, em absoluto, no podemos supor sua vontade um fim distinto dela. Deus o seu prprio fim, como o seu prprio conhecimento; auto-suficiente sob todos os aspectos. E se Deus quer outras coisas, distintas de si, tomando-se a si mesmo como fim; quer que existam, diz S. Toms, "porque convm divina bondade que outros seres dela participem" [63]. A vontade de Deus livre? Sem dvida nenhuma. Uma vontade dizse livre quando no determinada por nenhuma causa exterior na escolha dos seus meios; e Deus no pode ser determinado por ningum. Pode objetar-se com a imutabilidade divina, que parece tornar necessrio que Deus queira tudo quanto quer. De fato, o fim da vontade divina, por ser o prprio Deus, como j disse, necessrio, duma necessidade intrnseca, que a de Deus; mas os meios que escolhe no o so, falando em absoluto. Se Deus quer uma coisa, evidentemente necessrio que a queira, como necessrio que um homem esteja sentado, quando est sentado; mas uma necessidade que vem precisamente de Deus querer isso; no impede a liberdade do decreto da vontade divina que escolhe essa coisa.
24. A omnipotncia. Visto Deus no ser limitado por nada, e ser de Deus que as coisas recebem tudo quanto so, devemos dizer que Deus pode tudo quanto quer, que omnipotente. O nome de potncia, dado assim ao poder divino, no deve induzirnos em erro. No se trata, como em ns, duma faculdade pela qual somos causa, em potncia, de efeitos determinados, e que passa ao ato quando, efetivamente, estamos a produzir esses efeitos. A potncia de Deus puramente ativa; s lhe corresponde mudana no objeto da sua ao, em ns. Deus no muda quando atua: Motor Imvel. A sua ao simples e imutvel, e idntica essncia divina; Deus age sem restries quanto ao tempo, que no o abrange, e os termos ao e potncia, como todos os outros, s se lhe podem aplicar por analogia. Ao contrrio de alguns telogos e filsofos, entre os quais, at certo ponto, Scot e Descartes, S. Toms diz com Aristteles e S. Agostinho que Deus no pode o absurdo. E a razo simples. No poder o absurdo no diminui a omnipotncia de Deus, porque o absurdo no nada; pura e simplesmente, no . Conceber o absurdo uma fraqueza da nossa inteligncia, que comea por considerar separadamente os elementos duma definio contraditria, e s quando os quer ligar reconhece a sua impossibilidade. Uma inteligncia mais perfeita, mais sinttica, nunca pensaria o absurdo como possvel; nem sequer se lhe poria uma questo que , afinal, a da possibilidade do impossvel. Afastado assim de Deus o que no passa duma imperfeio nossa, podemos dizer sem restries que Deus pode tudo, absolutamente tudo.
25. O amor. A palavra amor designa em ns coisas muito diferentes. H o amorpaixo em que o esprito, como o nome indica, tem um papel passivo, mpeto veemente da sensibilidade que ofusca a inteligncia e se sobrepe vontade, e h o amor propriamente dito, primeiro movimento da vontade, que nela desperta o impulso para o bem que o amor tem por objeto. Esse amor, que num homem sempre acompanhado dum elemento sensvel, pode ainda ser de desejo, pelas coisas que procuramos para bem nosso ou dos nossos amigos, ou de amizade, por aquelas a quem estamos irmanados, unidos, por algum lao, e cujo bem desejamos como o nosso prprio. O amor-paixo no convm de forma alguma a Deus, que incorpreo. Mas o amor propriamente dito convm-lhe eminentemente, sem mistura, claro est, de sensibilidade, que no pode existir em quem no tem corpo. Por causa da simplicidade divina, devemos identificar o amor, em Deus, com a sua prpria essncia. Como objeto do seu amor, Deus tem-se antes de mais nada a si mesmo. Mas tem, ainda, amor de desejo a todas as coisas, visto que as quer, no porque precise delas, mas para que nelas se possa reflectir a sua bondade. E, di-lo a teologia, tem amor de amizade pelas criaturas racionais, unidas a ele pela participao, dada ou prometida, na sua prpria bem-aventurana.
26. A vida. Dizem-se vivos os seres que se movem a si mesmos. Ora Deus imutvel; no movido, nem se move, no sentido rigoroso da palavra. Vejamos portanto o que pode significar a vida, que atribumos a Deus em grau eminente. No mais baixo grau da escala dos seres vivos, vemos as plantas executar movimentos, de crescimento, assimilao e reproduo, regidos pela forma que da natureza receberam. Mais acima, encontramos os animais, que recebem dos sentidos o princpio determinante de cada ao particular, mas sem conhecerem o fim para o qual essa ao tende, fim que lhes ditado pela natureza. Acima deles, h as criaturas racionais, que no s recebem das suas faculdades as formas das suas aes, mas conhecem e escolhem o fim prximo destas. No podem, no entanto, escolher os primeiros princpios da sua inteligncia, nem o ltimo fim das suas aes, que a realizao plena da sua natureza. Vemos, portanto, que medida que subimos na escala dos seres vivos, encontramos um conhecimento cada vez mais perfeito e uma vontade cada vez mais autnoma. No podemos por isso deixar de atribuir a vida, no grau supremo, a Deus, que, por ser idntico sua inteligncia e sua vontade, no determinado por ningum estranho nem quanto ao seu conhecimento nem quanto ao seu fim.
27. A bem-aventurana. O repouso que se segue plena posse dum fim que satisfaz todos os impulsos naturais dum ser, de que falei ao tratar do bem deleitvel, chama-se, nas criaturas racionais, a sua felicidade, a sua bem-aventurana. Ora o fim de Deus a prpria essncia divina, como j disse. No podemos por isso recusar-lhe a bemaventurana, e bem-aventurana perfeita, visto que o fim perfeito, e possudo o mais perfeitamente possvel: mais do que em unio, em identidade. No h em Deus impulsos naturais, e por isso tambm este termo s se lhe aplica por analogia; mas o seu ser a plena realizao da sua natureza, de que, na realidade, no se distingue. Podemos portanto dizer que a vida de Deus felicidade sem limites, na plena posse, no pleno amor, no pleno conhecimento, da sua natureza perfeita, necessria, imutvel, eterna.
VII. A Criao. Os Anjos. A. A Criao.
1. Noes erradas sobre a Criao. Depois de termos estudado o que a dependncia do ser nos permite conhecer da sua Causa, de Deus, vamos estudar agora o outro aspecto dessa dependncia. Vamos v-la pelo lado das coisas; vamos falar da Criao. Na nossa maneira de pensar sobre tudo quanto se refere a Deus, h, instintivamente, um certo antropomorfismo que precisamos de combater. E em nada, talvez, se faz sentir tanto essa tendncia a imaginar a ao de Deus imagem da nossa como quando se fala da Criao. Comearei por isso por afastar algumas noes erradas sobre a Criao, muito generalizadas, e compreensvel, mas absolutamente inadmissveis do ponto de vista metafsico. Quando ns fazemos qualquer coisa, servimo-nos sempre de materiais existentes; agimos enquanto estamos a faz-la, e, terminada ela, deixamos de agir, pelo menos nesse campo; a coisa feita, regra geral, subsiste uma vez terminada a nossa ao, e independentemente dela. Quando ouvimos dizer que Deus fez o Mundo do nada, temos tendncia a olhar o nada como a matria de que Deus fez o Mundo; a pensar num perodo de ao criadora precedido e seguido de perodos de inao; e a considerar a conservao do Mundo como coisa natural, sem nada que ver com a sua Criao por Deus. Nenhuma destas maneiras de ver aceitvel. O nada no pode servir de matria, porque o nada no ; o nome que damos ao no-ser. Com o nada no se pode fazer nada; do nada nada se pode tirar. Deus fez as coisas sem matria preexistente; criou-as. Tornou existente o que no existia. o que significa a expresso, imprpria, claro est, como todas as que dizemos de Deus: "Deus fez as coisas do nada". Por outro lado, a ao de Deus idntica ao prprio Deus, e
portanto imutvel e eterna, isto , exterior ao tempo. Antes da Criao expresso sem sentido; porque no houve antes. Se o Mundo comeou, houve, no tempo, um instante que nenhum outro precedeu; no faz sentido preguntar o que havia antes. Tambm no faz sentido preguntar o que Deus faz depois da Criao. A Criao no introduziu mudana em Deus. O Mundo, criado por Deus, que muda, sendo a sua mudana contada pelo tempo; Deus, que no muda, e que nada relaciona de modo particular com nenhum instante da evoluo do Mundo, no est sujeito ao tempo, e no h para ele depois da Criao. Por outro lado ainda, o problema da Criao pe-se da mesma maneira, quer o consideremos no primeiro instante da existncia do Mundo, quer noutro instante qualquer. sempre o da existncia dum Universo que no tem em si mesmo a sua razo justificativa; em qualquer perodo da sua evoluo, esse universo no se basta; recebe de fora a sua existncia; criado.
2. O que a Criao. A maneira de ver antropomrfica que apontei deve portanto ser posta de parte. E a metafsica h-de encarar o problema de forma a no cair nos mesmos erros; para o que poderemos dizer, com S. Toms, que a Criao a relao de dependncia do Universo para com Deus, princpio do seu ser [64]. Como toda a relao, esta tem dois termos: o Mundo e Deus. O Mundo termo real, visto que o afeta realmente esta relao pela qual recebe o ser. Em Deus, o termo s de razo, porque Deus, na sua imutabilidade, no afetado em nada pela existncia do Mundo. Por outras palavras, nas coisas, a Criao a sua dependncia de Deus; em Deus, a Criao o prprio Deus, olhado na sua vontade de que exista um Universo sobre o qual a sua bondade possa irradiar. A Criao no portanto um intermedirio entre Deus e o Mundo. No devemos no nosso esprito, e seja sob que aspecto for, seriar: Deus, a Criao, o Mundo. H s Deus, e o Mundo, de que a Criao faz parte. Como todo o acidente pressupe a substncia, a Criao, que acidente por ser relao, longe de se interpor entre Deus e o Universo, at posterior ao Universo do ponto de vista lgico [65], s acerca dum Universo existente se pe o problema da dependncia do seu ser; conseqncia esta, diz Sertillanges, "que S. Toms deduz tranqilamente, e que tem feito estremecer muitos filsofos[66]". Para falarmos com correo, no diremos portanto: o Mundo foi criado; o que devemos dizer : o Mundo criado. O ser do Mundo deriva dum principio exterior, o que nos fez afirmar a existncia de Deus; nisso mesmo consiste o fato de ser criado. Fica assim formulada a questo em termos aceitveis para a metafsica, independentemente de todo o antropomorfismo na maneira de encarar a Criao, quer do lado de Deus, quer do lado das coisas, independentemente tambm de toda a ligao com o problema do comeo do Mundo. Acrescente-se que criar exclusivo de Deus. Todas as outras causas esto determinadas a um efeito particular; imprimem
matria sobre que actuam esta ou aquela modalidade do ser. Dar o ser, em absoluto, s pode convir causa mais universal, a Deus. H causas eficientes que actuam na dependncia doutras causas, como o formo na mo do entalhador, e que por isso se chamam causas instrumentais. Essas causas, produzindo o seu efeito prprio, realizam o efeito procurado pela causa principal; o formo, por exemplo, cortando a madeira, produz a obra de talha que o artista quer realizar. natural preguntar se uma causa secundria no pode criar, ao menos como instrumento nas mos de Deus. Mas nem isso. O efeito da causa instrumental dispor a matria, pela sua ao prpria, para a ao da causa principal; na Criao, que no supe nada pre-existente, uma tal causa no tem nenhum papel a desempenhar.
3. A que se estende a Criao. Pela Criao, os seres recebem o seu ato de existncia. Como s substncias que compete, propriamente, existir, visto que os acidentes existem na substncia, so as substncias que se devem dizer, propriamente, criadas. No entanto, a Criao no deixa as substncias brutas, nuas. So criadas com as suas qualidades, com as suas dimenses, nas suas posies, numa palavra, com os seus acidentes. Os acidentes recebem portanto a existncia do ato criador; no imediatamente, mas por intermdio das substncias a que so inerentes. Diremos por isso que so concriados. A existncia da matria-prima tem dado a muitos filsofos lugar para hesitaes. A existncia, os acidentes, todas as perfeies, so atos; como supor criada a matria, que potncia? O efeito assemelha-se sempre mais ou menos sua causa; ora Deus ato puro, e a matria pura potncia; como diz-la criada por Deus? Alm disso, se o Mundo no existisse, seria pelo menos possvel a sua existncia. E essa possibilidade, essa pura potncia, no precisamente a matria, que assim parece escapar Criao? De fato, se Deus no tivesse criado o Mundo, a existncia deste seria possvel. Mas o nico fundamento dessa possibilidade seria a omnipotncia de Deus, que podia, se quisesse, t-lo criado do nada, sem necessidade de qualquer coisa preexistente, mesmo em potncia. A potncia possibilidade real, que, para ser real, tem de ter por sujeito uma coisa realmente existente. A matria-prima, em ltima anlise, a possibilidade das coisas existentes se transformarem quanto sua substncia. Da se conclui, como alis j foi dito, que a potncia no pode existir pura, isolada. S pode existir como princpio constituinte dos seres, associada ao ato. A matria no pode portanto existir independentemente da Criao. Diremos por isso que concriada como os acidentes; criada, no diretamente, mas com os seres em cuja constituio entra. Para responder s objees que apresentei, lembremo-nos de que, como j disse, matria e forma so noes relativas. Um ser, j atualizado por uma forma, serve de matria a outra forma, esta a uma terceira, e assim sucessivamente, embora, no o esqueamos,
s uma, a que atua diretamente a matria-prima, possa ser substancial. Nessas condies, podemos dizer, a matria-prima limita inferiormente a hierarquia das formas. E limite inseparvel do limitado, como a superfcie do volume que contm; produzido um volume, fica ipso fato produzida a superfcie que o limita. A Criao dos corpos materiais implica por isso a Criao, ou melhor a Concriao, da matria-prima que os compe. Acrescente-se que as formas, como princpios de ser que so, e no seres completos, tambm no se devem dizer criadas, mas concriadas. So criadas com as substncias que qualificam.
4. O problema filosfico da eternidade do Mundo. Para o cristo, no h nenhuma dvida de que o Mundo comeou. A f afirma-o. Mas, em filosofia, o problema tem de pr-se assim: Pode demonstrar-se racionalmente que, na sucesso do tempo, houve um momento que foi de todos o primeiro? A questo tem sido muito discutida, e na realidade delicada. Procurarei dar uma idia dos argumentos apresentados, e da posio tomista, que desassombrada e irrepreensvel. As objees metafsicas contra a eternidade do Mundo firmam-se todas na impossibilidade da existncia atual do infinito numrico. O infinito numrico infinito potencial; exprime simplesmente a possibilidade dum acrscimo indefinido. A existncia determinao; toda a coleo realmente existente tem um nmero determinado de elementos distintos, no mais um nem menos um. No pode portanto existir realmente uma infinidade de substncias. Ora, se o Mundo eterno, ho-de ter existido substncias em nmero infinito. Sem dvida. Mas no necessrio que em momento nenhum existisse simultaneamente uma infinidade de substncias: e s isso que impossvel. Pode dizer-se tambm que, se o Mundo existiu sempre, a sua durao se h-de exprimir por um nmero infinito de unidades de tempo, sejam quais forem. Mas toda a contagem de tempo supe uma origem. A partir de qualquer momento que escolhamos para esse efeito, o nmero de horas decorridas h-de, de fato, ser finito, por muito grande que seja. Mas, se o Mundo no comeou, no h origem para a contagem da sua durao total. Esta no pode ser contada; nada se ope a que seja ilimitada. Um raciocnio semelhante ao que nos levou a afirmar a existncia de Deus como a primeira causa parece opor-se eternidade do Mundo. Dissemos ento que a srie das causas no podia ser infinita, que tinha de ter, necessariamente, um primeiro termo. Mas a fora desse raciocnio vem-lhe de se tratar de causas subordinadas, cada uma das quais indispensvel existncia, ou pelo menos causalidade, de todas as seguintes. Causas que se substituem sucessivamente, sem que a desapario duma afete a seguinte, so encadeadas acidentalmente no tempo, e nada se ope a que
nenhuma seja a primeira. Pode objetar-se ainda que, sendo imortal a alma humana, haveria, se o mundo fosse eterno, uma infinidade atual de almas separadas. O argumento, no entanto, s pode provar que a humanidade no existiu sempre. Finalmente, algumas teorias da fsica, quanto degradao da energia, por exemplo, ou desintegrao da matria, ou expanso do Universo, parecem opr-se durao ilimitada do Mundo. Mas ser licito extrapolar a esse ponto resultados duma experincia to limitada? A metafsica, para as suas concluses universais, no se funda seno nos dados mais gerais da experincia: existncia dos seres, sua mutabilidade, sua desigualdade, etc. No deve tirar concluses apressadas de teorias insuficientemente verificadas quanto sua universalidade. No outro campo, as objees contra o Mundo ter comeado baseiamse quase todas na idia dum tempo anterior ao comeo. Todo o instante seguido doutro instante; da mesma maneira, h sempre um instante antes dele. Sim. A experincia assim o diz; mas toda a experincia se realiza num Mundo existente. E assim tem de ser, se houver antes; mas antes e depois referem-se sucesso dos acontecimentos no Universo j existente; no tm sentido independentemente da Criao. E o problema precisamente saber se comearam o tempo e o Mundo. impossvel um tempo vazio, em que nada se passasse. Num tal tempo, nada podia comear. Mas o comeo absoluto em que pensamos no supe nenhum tempo vazio. Supe s um tempo real, limitado no passado. Outro argumento o seguinte: Deus eterno e imutvel. Por isso, se criou, criou sempre, e o Mundo no pode deixar de ser eterno. Mas a eternidade de Deus, como vimos, no durao ilimitada; independncia do tempo No obriga a nada quanto durao do Mundo. Nem num nem noutro campo, portanto, aparecem argumentos concludentes.
5. A posio de S. Toms. A questo tinha um aspecto agudo no tempo de S. Toms. Aristteles admitia a eternidade do Mundo; e os averrostas, que o seguiam letra, consideravam essa tese demonstrvel racionalmente. Como isso era contrrio f, os augustinistas procuravam demonstrar que o Mundo comeou. Mas no conseguiam fundar-se em boas razes; e S. Toms, to ortodoxo como o mais ortodoxo de entre eles, entendia que defender as coisas da f por meio de argumentos sem valor era torn-la ridcula aos olhos dos incrdulos [67]. Por isso, notando que a eternidade ou a no-eternidade do Mundo no se podem concluir nem da experincia, que pressupe a existncia do Universo, nem dos conceitos das coisas, noes universais, que abstraem do tempo, e nada dizem sobre a possibilidade duma existncia eterna, nem da vontade de Deus, que livre, S. Toms considera o comeo total do Mundo e a sua existncia sem comeo como duas hipteses igualmente possveis. Deus podia, livremente, ter criado o Mundo duma ou doutra maneira. Que, de fato, o criou limitado em durao, v-se do primeiro versculo da Bblia: "No princpio criou Deus o Cu e a Terra [68]". A no-eternidade do Mundo portanto simplesmente uma verdade de f. A posio de S. Toms Neste ponto precisamente oposta de Kant, que julgou, numa antinomia, ter demonstrado validamente que o Mundo eterno e que comeou, negando de resto todo o valor real a qualquer das demonstraes, como a todas as da metafsica. S. Toms entende que nem uma nem outra coisa se pode demonstrar racionalmente. Como j perante o argumento ontolgico, a atitude de S. Toms nesta questo um ponto crucial do tomismo. S pode ser compreendida por quem tenha compreendido bem as provas que S. Toms d da existncia de Deus. Repare-se que as cinco vias so igualmente vlidas, quer o Mundo tenha comeado, quer no. O fazer da durao limitada do Mundo uma verdade de f no prejudica portanto em nada o valor da demonstrao racional de que Deus existe.
Note-se, para terminar, que nada impede de, como uso, reservar o nome de Criao para a dependncia do Mundo considerada no primeiro instante da sua existncia, e de lhe chamar conservao em qualquer outro momento, contanto que nos lembremos de que no h entre as duas coisas nenhuma diferena essencial; porque o existir hoje no razo suficiente para existir amanh, nem o ter existido ontem dispensa, para existir hoje, a dependncia perante a Causa criadora, que d (e no, simplesmente, deu), o ser.
B. O Mundo e Deus.
6. As "Idias". Particularizando, podemos agora estudar alguns problemas que se prendem com a Criao. Vejamos primeiro a teoria tomista das Idias. bondade de Deus conveio que houvesse um Mundo sobre o qual pudesse irradiar. Esse mundo d de Deus uma imagem deficiente, essencialmente inadequada; mas no deixa de ser, de certo modo, um reflexo de Deus. S pode espelhar a plenitude divina multiplicando os tipos dos seus seres; s pode dar uma idia da perfeio absoluta de Deus pelo crescendo de perfeio relativa das coisas que o compem. E assim, se podemos ver no mundo uma imagem de Deus, pela ordem em que se integra a diversidade e a desigualdade dos seres. Ora Deus, conhecendo-se perfeitamente, conhece todos os aspectos e todas as gradaes segundo os quais a sua perfeio pode ser participada. Cada aspecto, cada gradao, define o tipo dum ser. o seu prottipo, eterno na essncia divina, de que uma faceta. E assim podemos considerar existentes em Deus os exemplares, os arqutipos, as Idias de todas as coisas, dando palavra o sentido em que Plato a tomava, das que existem e das que simplesmente podem existir, mesmo que nunca tenham tido nem venham a ter existncia atual. As Idias so distintas por serem possibilidades distintas de participao; mas no so distintas no ato, nico e simples, por que Deus as conhece, nem na essncia divina de que so aspectos particulares. No existem, como pensava Plato, num hipottico mundo ideal, mas, como j dizia S. Agostinho, em Deus, que no as conhece como coisas estranhas a si, mas como desdobramentos do que contm virtualmente a sua simplicidade. As formas dos seres no so mais do que a realizao concreta cias Idias que Deus quis que tivessem correspondente no Universo criado. As Idias, portanto, so as causas exemplares dos seres
criados. E assim, a teoria platnica das Idias, que Aristteles rejeitava porque, tal como Plato a expunha, tendia a negar a realidade do Mundo, em S. Toms, pelo contrrio, o fundamento dessa realidade, e faz parte da teodicia tomista em perfeita harmonia com todo o conjunto do sistema.
7. As coisas e a cincia de Deus. Pelas idias, Deus conhece todas as coisas. E, visto que as Idias exprimem todas as maneiras por que a perfeio divina participvel, Deus conhece todo o possvel. Conhece a infinidade dos seres possveis, tenham ou no tido, venham ou no a ter realizao atual. No para isso necessrio supor realizado em Deus um infinito numrico; porque Deus conhece tudo no ato simples em que se conhece a si mesmo, exaustivamente. As coisas que constituem um certo e determinado Universo, conhece-as Deus como existentes realmente, e existentes por decreto livre da sua vontade. Como a vontade de Deus idntica sua cincia, vimos na ltima lio que no h em Deus distino real de essncia e atributos, podemos dizer que a cincia de Deus a causa das coisas. Deus conhece as coisas tais como as fez, e portanto tais como so; ou, indiferentemente, as coisas so tais como Deus as conhece. O conhecimento que delas tem em si mesmo exaustivo, porque elas recebem de Deus tudo quanto so, tudo quanto tm. Deus conhece-as no mais ntimo do seu ser, visto que lhes conhece o ser na fonte, na nascente. Conhece-as nas suas singularidades, no que caracteriza cada uma em particular. Conheceas no que as distingue. Conhece-as nas suas atividades, na sua sucesso, nas suas deficincias, no porque conhea a privao como tal, visto que a privao no um ser, mas porque conhecer perfeitamente o limitado conhecer tambm o seu limite. Conheceas nas suas relaes, ia dizer: principalmente nas suas relaes, porque a ordem do seu conjunto que torna o Mundo digno de ser criado por Deus. Enfim, Deus conhece o Mundo que existe, tal como existe. E a cincia que dele tem vem de Deus, no do Mundo. Nem a ttulo de coisa conhecida o Universo criado pode influir em Deus.
8. A causalidade e a vontade de Deus. Podem surgir dvidas quanto s relaes do Mundo com a vontade de Deus, ou antes, visto que em Deus no h composio de faculdades, quanto ao aspecto das relaes do Mundo com Deus que em ns dependeria da vontade. Disse agora mesmo que Deus sempre causa, e nunca efeito. A existncia no Mundo da causalidade parece constituir uma objeo. Se o efeito devido causa, ou Deus no quer o efeito, o que levaria a dizer que Deus no causa universal, ou a causa quem faz com que ele o queira. esta a dificuldade, que aparece, de forma semelhante, quando em vez da causalidade eficiente consideramos a causalidade final. A dificuldade tem de ser resolvida dando tudo a Deus, e a cada coisa o que lhe devido. Devemos lembrar-nos de que Deus quer o conjunto das coisas: a causa, o efeito, e a relao de causalidade que une os dois. "No quer", diz S. Toms, "uma coisa por causa da outra; quer que uma coisa seja por causa da outra [69]". Quer que uma seja causa da outra, e que a outra seja efeito dessa; mas nem uma nem outra so causa da sua vontade. A vontade de Deus, longe de ser um obstculo causalidade, o seu fundamento. Se h causas eficientes, porque Deus lhes deu eficincia; se h causas finais, porque Deus traou s coisas a sua finalidade. Todas as relaes entre causa e efeito fazem parte do Mundo; no reagem sobre Deus. So to reais como o Mundo; mas tm, como o Mundo, um ser derivado, que tem em Deus o seu princpio. Na segunda via, chegamos a Deus como fonte de causalidade. No podemos agora neg-lo pelo mesmo motivo porque ento o afirmamos. H portanto no Mundo verdadeiras causas, e no simplesmente causas ocasionais, como queria Malebranche. Essas causas causam verdadeiramente o seu efeito, de acordo com as leis da Natureza. A ponto que a concepo tomista da Natureza, abstraindo da possibilidade do milagre, que S. Toms afirma e o ateu tem de negar, se aproxima talvez muito da dos ateus. Podia ser de S. Toms a
frase de Berthelot: "Nunca encontrei Deus no fundo dos meus cadinhos". A razo simples. Deus no um reagente qumico; nem um deus ex machina que se entretenha sem motivo a perturbar o curso natural dos acontecimentos; S. Toms recusa-se, obstinadamente, a misturar Deus com a Natureza, como tantos tm tendncia a fazer. Simplesmente, subjacente Natureza, imanente a ela, transcendente a ela, est Deus, sem o qual ela no existiria, porque no se justifica a si mesma, sem o qual no existiria Berthelot, nem os seus cadinhos, nem as suas reaes qumicas. Tudo o que se passa no Mundo regido pelas causas que constituem a Natureza. Mas tudo isso assim porque Deus o quer. E Deus quer tudo isso no seu conjunto, e o conjunto unicamente como imagem da sua perfeio e irradiao da sua plenitude.
9. O optimismo relativo de S. Toms. Outra dificuldade vem da imperfeio do Mundo. Como pode o perfeito querer o imperfeito? H, na objeo, um erro fundamental. Deus quer o perfeito, visto que se quer a si mesmo; o objeto da sua vontade, j o disse, a sua prpria essncia. Distinto de si que no pode querer seno o imperfeito, sob pena de contradio, visto que a perfeio de Deus exige que ele seja nico; e querer o contraditrio, como se viu, imperfeio que no podemos atribuir a Deus. Mas Deus podia criar um Mundo mais perfeito do que este? Sem dvida. Como compreender ento que o no tenha criado? Parece que Deus s poderia criar o Mundo mais perfeito. A isso s se pode responder, embora com risco de chocar idias simplistas, que a pregunta no tem sentido. H uma infinidade de Mundos possveis, uma infinidade, digo bem, porque se trata de infinidade potencial, e infinidade seja qual for o aspecto que consideremos; portanto no h nenhum que seja o mais perfeito de todos. Onde quer que Deus traasse o limite da perfeio do Mundo, ele estaria sempre infinitamente afastado da perfeio total. absolutamente indiferente a quantidade de perfeies que Deus quis dar ao Mundo, como indiferente a posio dum ponto que se marca sobre uma reta em que no h nenhuma referncia. Que Deus fizesse o Mundo mais ou menos perfeito, a mesma dificuldade surgiria sempre, se a admitssemos. A medida da perfeio do Mundo podia ser qualquer. Deus quis esta, livremente, como poderia querer outra, sem que para querer uma ou outra houvesse qualquer motivo que o pudesse obrigar. Uma coisa, no entanto, se deve afirmar: fixada a quantidade de perfeio que Deus quis conferir ao Mundo, a sua distribuio entre os seres que o compem a melhor possvel. Isto , a ordem do Mundo a melhor que se pode realizar com o total de perfeio que ele contm. E a razo simples. A Criao teocntrica. Indica Deus pela convergncia das linhas que tem marcadas, se se pode dizer assim. A ordem do Mundo a sua forma, o seu elemento inteligvel, o que faz com que o Universo constitua, verdadeiramente, um todo. ela que reflecte a inteligncia divina. o bem para o qual tende
tudo o resto; no podemos supor que seja imperfeitamente atingido. Este ponto de vista de S. Toms um optimismo relativo. Optimismo por supor que este Mundo , dentro dos limites que Deus lhe traou, o melhor; relativo por fazer a restrio de que dentro desses limites. Equivale a dizer que o Mundo, quanto ao bem da ordem, o que a matemtica chama um mximo condicionado.
10. A justia de Deus. Nisso mesmo consiste a justia de Deus. Dizer que a ordem do Mundo a melhor possvel, dizer que Deus ps cada ser no lugar que lhe compete, que deu a cada ser, em relao aos outros, o que convm sua natureza e s suas qualidades. Aprofundando, pode dizer-se que a justia de Deus est na conformidade absoluta, na identidade, entre a sua inteligncia e a sua vontade, que lhe faz dispor as coisas segundo a ordem traada pela sua infinita sabedoria. A justia divina justia distributiva em grau eminente, justia que consiste em dar a cada um conforme merece. A justia comutativa, que regula as trocas, no pode convir a Deus, que s d, nunca recebe. O que faz dizer a S. Toms que s Deus verdadeiramente generoso [70], porque s ele no recebe nada pelo bem que faz, nem pagamento, - quem lhe poderia dar seno de que ele lhe deu?-, nem recompensa, nem sequer a satisfao de ter feito o bem, porque nada pode aumentar a felicidade inaltervel de Deus. E se observarmos que Deus d a seres que, sem ele, nada mereceriam, porque para merecer preciso antes de mais nada existir, e a existncia vem de Deus como o resto, compreendemos que no possvel deixar de atribuir a Deus a misericrdia. Por isso, se no podemos marcar ao de Deus uma finalidade distinta dele, podemos dizer ao menos com S. Agostinho, citado por S. Toms a este propsito, que "o fim que Deus procura em ns a sua bondade, a qual, por sua vez, se encontra no nosso bem[71]". Quando digo o nosso bem, no me limito ao do homem, entendo o de todos os seres, de cada um conforme o que .
11. A omnipresena de Deus. De tudo quanto tenho dito se conclui que Deus est presente em toda a Criao. Para distinguir os diferentes modos por que essa presena se manifesta, podemos dizer que Deus est em cada ser pela sua potncia, pela sua presena, e pela sua essncia. Dizemos que est em tudo pela sua potncia, para significar que todas as coisas esto submetidas diretamente sua vontade, sem intermedirios. Dizemos que est em tudo pela sua presena, no sentido restrito, para dizer que todas so conhecidas por ele diretamente, no que tem de mais ntimo, na ntima determinao do seu ser. E, quando falamos em que est em tudo pela sua essncia, queremos dizer que tudo recebe dele, imediatamente, o ser, que deriva da essncia divina como da sua Causa transcendente. A este atributo de Deus chama-se a omnipresena. O afirm-lo combate vrios erros, que todos tm a sua origem na pretenso de no atribuir a Deus o que h no mundo de imperfeito. Assim, os adeptos da seita dos maniqueus, fundada no sculo III D. C., e que revivia entre os albigenses no tempo de S. Toms, diziam que havia seres bons criados por Deus, e outros essencialmente maus, criados pelo Supremo Mal, primeiro principio como Deus, e oposto a ele. Outros supunham, e supem, porque no falta ainda hoje quem assim pense, um Deus indiferente ao Mundo, ou preocupando-se quando muito com as coisas mais gerais, considerando indigno de Deus ocupar-se de todas as coisas, mesmo das mais humildes. Outros ainda, como os neo-platnicos, compreendiam a Criao como uma srie de emanaes, de forma que s a primeira criatura era criada por Deus. Todas essas opinies se opem omnipresena, conseqncia necessria de tudo o que disse nesta lio e na anterior. preciso no entender a omnipresena no sentido pantesta, confundindo o ser de Deus com o das criaturas, Deus est em tudo, da maneira que vimos, mas no tudo. Deus fonte de todo o ser, mas no se pode dizer ser seno por analogia; transcendente ao ser como a tudo o resto, e no pode por isso confundir-se com os seres criados.
12. A Providncia. A Providncia o governo do Mundo por Deus. Torna-se evidente se nos lembrarmos de que Deus disps todas as coisas em vista da ordem do Mundo, e portanto marcou os fins a atingir s causas de maneira a obter os efeitos que achou convenientes. No devemos supor a Providncia um governo imposto ao Mundo do exterior, um constrangimento que violente o curso natural dos acontecimentos. No. A Providncia precisamente a boa disposio das finalidades e das causalidades naturais para o fim que Deus deseja. Deus obtm os efeitos que procura pelo jogo das causas naturais. o autor da Natureza, e disps as relaes entre as causas de maneira a produzirem, elas prprias, o resultado conveniente. Assim, normalmente, so as conseqncias das nossas aes que nos premiam ou castigam; chama-se a isso a justia imanente. Deus, evidente tambm, depois do que disse, previu todos os efeitos da ordem que estabeleceu, mesmo os mais insignificantes. Por isso a sua providncia estende-se a todas as coisas. E no suponhamos que, se Deus s vezes suspende o curso natural dos acontecimentos, isso implica modificao da ordem providencial. Nada impede que, excepcionalmente, para conseguir um efeito extraordinrio, Deus suspenda uma lei da Natureza. A possibilidade do milagre conseqncia da omnipotncia divina, e a sua realidade afirmada pela experincia histrica e atual. Deus pode fazer que uma causa produza um efeito diferente daquele que normalmente produziria; mas esse efeito extraordinrio previsto por Deus desde sempre. alheio lei da Natureza, mas to primitivo como ela na inteno de Deus. No um retoque Providncia, introduzido posteriormente. A vontade de Deus no procede assim; imutvel e superior ao tempo; em viso de conjunto, engloba, nos seus desgnios, o natural e o sobrenatural.
13. Providncia e acaso. As relaes entre o acaso e a Providncia tm de ser estudadas parte. No suponhamos que, para admitir a Providncia, temos de negar o acaso, nem, para atribuir uma coisa ao acaso, nos julguemos obrigados a subtra-Ia Providncia divina. Devemos pensar, pelo contrrio, que a Providncia inclui as causas acidentais; que os efeitos do acaso esto previstos na ordem providencial. Para compreendermos como isso possa ser, vejamos o que se passa conosco. Suponhamos, por exemplo, que um homem deitou, ontem, os dados, e tirou um determinado nmero. O fato de conhecermos a ao e o seu resultado no impede que o nmero sado fosse obra do acaso. Se, por outro lado, soubermos que o homem vai deitar os dados amanh, no podemos de forma nenhuma prever o nmero que h-de sair, a no ser que, por qualquer artifcio, tenhamos disposto as coisas de maneira a que saia um dado nmero, que, por isso mesmo, no ser devido ao acaso. Qual a razo da diferena entre os dois casos? Quando se trata de fatos passados, podemos conhecer a causa e os efeitos em si mesmos, no seu ser. O conhecimento que deles temos no depende da espcie de lao que os une, nem altera em nada esse lao. Mas os efeitos futuros s nos podem ser conhecidos nas suas causas; s podemos por isso prev-los se resultam necessariamente dessas causas. Assim, podemos prever um eclipse futuro a partir das posies dos astros no passado e no presente, por se tratar dum fenmeno em que a parte do acaso praticamente nula; mas no podemos saber o nmero que vai sair num jogo de dados, porque depende do concurso de muitas causas que no tm entre si qualquer relao necessria. Ora Deus no est sujeito ao tempo. Conhece os fatos futuros como os passados, no seu ser, que recebem dele. Pode prever os efeitos futuros de causas contingentes, porque os conhece em si mesmos, e no apenas nas suas causas. E o fato de os conhecer no torna esses efeitos necessrios, como o fato de ns conhecermos os efeitos devidos, no passado, ao acaso, no os impede de terem sido fortuitos.
A Providncia, longe de impedir o acaso, o seu fundamento. O ser vem de Deus, com todas as suas divises, em todas as suas modalidades, com todas as suas relaes; portanto vem de Deus, tambm, a causalidade contingente ou necessria. Se o efeito duma causa contingente, o ltimo motivo disso que Deus assim o quer. No podemos invocar, contra uma coisa, aquilo mesmo em que ela se funda; no podemos portanto opor o acaso Providncia.
14. A precincia divina e o livre-arbtrio. semelhante o caso das decises livres dos seres inteligentes. O nome de prescincia, dado ao conhecimento, por Deus, dos futuros contingentes, pode induzir em erro, dando a entender que a cincia de Deus anterior, no tempo, s decises das vontades livres. Na realidade, at o prefixo pre aqui empregado por analogia. A cincia de Deus exterior ao tempo, independente do tempo; o tempo faz parte do que Deus conhece, no afecta o modo de conhecer de Deus. Devemos entender que as nossas decises livres so verdadeiramente livres e verdadeiramente nossas, e que, no entanto, fazem parte da ordem providencial. O homem e Deus no so duas causas da mesma ordem, que tenham de repartir entre si o seu campo de ao. Deus a origem de toda a causalidade, necessria ou livre. ele que cria o livre-arbtrio, que livre porque Deus assim o quer. Conhece as nossas decises; conhece-as em si mesmas. E conhece-as como livres; para supor que esse conhecimento as tornava necessrias, teramos de admitir que era errneo. Como acima disse dos efeitos do acaso, ns conhecemos os atos livres praticados no passado sem que isso destrua a liberdade de quem os praticou; e assim porque os fatos passados nos so conhecidos, ou podem ser conhecidos, no seu ser. No podemos da mesma forma conhecer os atos futuros porque s conhecemos o que futuro nas suas causas. Deus, conhecendo o ser de todas as coisas, pode conhecer o futuro como ns conhecemos o passado, sem destruir o carter de liberdade das relaes de certas causas com os seus efeitos. H mistrio em tudo isto, que a explicao que dei no pode dissipar totalmente? Sem dvida. Mas no mistrio novo; o mistrio da transcendncia de Deus, que excede a nossa inteligncia mas no a contraria, o para fugir ao qual teramos de cair na contradio dum ser essencialmente dependente que, em ltima anlise, no dependesse de nada.
15. O problema do mal. A ltima dificuldade vem da existncia do mal no Mundo regido pela Providncia. Para a resolver, vejamos primeiro o que o mal. O mal a ausncia dum bem, a privao dum bem. Mas nem toda a falta dum bem se pode chamar mal. mal, mal moral, que um homem obedea cegamente aos seus apetites instintivos; no mal que o faa um macaco, ou outro qualquer animal irracional. Da mesma maneira, no podemos considerar mal a ausncia de pernas numa serpente, enquanto que um mal, um mal fsico, a falta das pernas num homem ou num co. Se reflectirmos, vemos que s podemos chamar mal privao dum bem que convm a um ser, de acordo com a espcie a que pertence. Onde devia existir um bem, e no existe, dizemos que h um mal. Para explicar a origem do mal, temos de pr de parte, antes de mais nada, a hiptese dos maniqueus, de que h um primeiro princpio rival de Deus, e essencialmente mau. Com efeito, sendo o mal uma privao, o Supremo Mal deveria ser a privao total, o no-ser. Seria contraditrio sup-lo existente. ento Deus a causa do mal? Tambm no, v-se bem porqu. O mal uma privao, um ser de razo. No tem existncia real; o que existe o bem que o mal limita. Como privao que , o mal no tem causa eficiente; no precisa dela. No pode ser causa final, j vimos que o efeito duma causa eficiente desempenha para ela o papel de fim; s um bem, um ser positivo, pode ser fim de qualquer ao. Nas sries que nos permitiram remontar at Deus, as da causalidade eficiente e da causalidade final, o mal no entra; o que entra o bem que serve de sujeito ao mal. O mal causado por acidente; s tem causa acidental. Resulta de uma causa ser frustrada do seu efeito por com ela concorrer acidentalmente outra causa ou outras causas. Um leo mata uma ovelha para a comer. morte da ovelha que est determinado o instinto do leo? No; conservao da vida do leo, que um bem. Um homem, por gula, come do que lhe faz mal, e arruna a sade. No h na sua natureza nenhuma faculdade cujo fim seja esse. H a vontade, que lhe foi dada como motor para executar livremente o que a inteligncia lhe mostrasse ser seu
dever; e h o instinto que o leva a procurar alimento, em subordinao vontade, guiada pela razo. A vontade cedeu ao instinto; faltou sua misso, e produziu o mal. O mal resultou, por acidente, de faculdades cuja finalidade era o bem. Querer fazer de Deus a causa do mal como atribuir ao Sol a existncia das sombras. Do Sol vem a luz; um obstculo interpe-se, e produz a sombra. Essa sombra, esse contorno desenhado no cho, no existiria se no houvesse luz; apagar-se-ia na escurido geral. No entanto, ningum dir que do Sol que vem a sombra. Da mesma maneira, o mal no tem causa, causa destinada a produzi-lo, na Natureza que Deus criou. No tem causa eficiente; tem s, diz S. Toms, causa deficiente [72]. Existe num bem como no seu sujeito, quando algum outro bem se interps no caminho desse. Se no existisse o bem, no existiria o mal, como no haveria sombras se no houvesse luz. Mas o que tem causa o bem, no o mal que o mutila. Deus, portanto, no quero mal, no sentido de que no causa do mal nem disps nenhuma causa para o produzir. No entanto, quer o Mundo em que o mal existe. Devemos por isso dizer que permite o mal; vejamos, para terminar este assunto, como isso possa ser. Como j disse, Deus ordenou tudo, no Mundo, para a maior perfeio do conjunto. Ora a imperfeio de alguns seres, relativamente aos tipos das suas espcies, condio da perfeio do conjunto. Por outras palavras, um bem que haja o mal. Assim, a morte da ovelha , como atrs recordei, condio da vida do leo; e o Mundo mais perfeito existindo nele ovelhas e lees do que se s existissem ovelhas; a coragem e a fora so perfeies, como a mansido. Por outro lado, bom que haja seres que, livremente, possam falhar nas suas aes, apesar de Deus lhes ter dado todos os meios necessrios para o no fazerem. Alguns, corrigindo-se mais tarde, do lugar existncia desse bem que o arrependimento; todos do ocasio a um esforo desinteressado por parte dos que procuram melhor-los, e, nas suas vitimas, a que se manifestem qualidades que doutra forma no poderiam existir: "No haveria a admirar a pacincia do perseguido", diz S. Toms, "se no fosse a maldade do perseguidor [73]". O bem, portanto, e s o bem, que Deus quer no Mundo. Mas, do mal, sabe tirar o bem; e quer esse bem como os outros. Como diz o
nosso povo, "Deus escreve direito por linhas tortas". por isso que permite que algumas das coisas que criou produzam o mal, por acidente.
C. Os Anjos.
16. Introduo. Pode legitimamente hesitar-se sobre se o estudo dos Anjos pertence ou no exclusivamente teologia. A maior parte dos autores que escrevem sobre a filosofia tomista entendem que sim, e, nos seus livros, nem se referem aos Anjos. Realmente, a existncia dos Anjos s se pode provar pela Revelao, o que parece dar razo aos que assim pensam. Mas a possibilidade da existncia de inteligncias puramente espirituais pede ser prevista pela filosofia; prova-o o fato de alguns filsofos da antigidade, entre eles Aristteles, sem conhecerem a Revelao crist, as terem admitido, baseando-se em critrios muito variados. Por outro lado, h razes de convenincia que tornam a existncia dos Anjos pelo menos muito provvel, mesmo independentemente da teologia; e essas razes filiam-se de tal maneira nas grandes linhas do pensamento de S. Toms que no falar nos Anjos mutilar a sntese tomista, to equilibrada e ampla. Pensa assim Gilson, que, no seu curso, reserva um captulo inteiro angelologia, e, a meu ver, pensa bem. O estudo dos Anjos, quando mais no seja, esclarece muitas noes importantes, muitas diretrizes fundamentais, da ontologia tomista. Por isso me pareceu conveniente tratar aqui desse assunto, muito rapidamente.
17. As formas puras. Em Deus, como j disse, no h qualquer composio de potncia e ato; Deus Ato Puro. E s ele o ; porque da essncia do Ato Puro o ter necessariamente de ser nico. Em todos os seres, exceptuado Deus, que mais do que um "ser", tem portanto de haver composio de potncia e ato. Essa composio manifesta-se, pelo menos, no seguinte: todos recebem de Deus a existncia; esta portanto distinta da essncia, que no exige que eles existam sob pena de contradio; a existncia um ato de que a essncia a potncia. Mas pode haver seres que, abstraindo dessa composio fundamental, que faz deles seres criados, no tenham, na sua substncia, outra composio; que sejam atos puros quanto essncia. A sua essncia no exige que eles sejam feitos de qualquer coisa; basta, para existirem, que Deus, que lhes conhece a essncia como possvel, lhes queira dar a existncia atual, sem necessidade de utilizar para isso uma matria preexistente, ou de a criar com eles. Seres assim so seres simples; no tm matria. Para os distinguir do Ato Puro em absoluto, costume design-los por formas puras, embora o nome de formas s se aplique propriamente ao elemento formal dos seres materiais. Esses seres, por no terem matria, no podem transformar-se substancialmente; j vimos que a matria a possibilidade duma tal transformao, e o substrato da evoluo das coisas. So, so; no so, no so; no podem ser outra coisa em potncia, nem existir em potncia noutra coisa. So imortais; visto que, assim como s podem nascer por Criao, s poderiam desaparecer por aniquilamento, e Deus no suprime um ser que criou seno para dar lugar formao doutro ser, o que impossvel neste caso. Seres reais, existentes, independentes de lugar, que atributo exigido pela matria, as formas puras so verdadeiros espritos. A sua existncia possvel dentro da ontologia que expus; e natural a sua identificao com os Anjos de que fala a Revelao crist.
18. A inteligncia dos Anjos. Os mesmos motivos que nos levaram a atribuir a Deus a vida, a inteligncia e a vontade, levam-nos a dizer que os Anjos so vivos, inteligentes e livres; no em grau eminente, como Deus, mas em grau superior quele em que ns o somos. Os Anjos so inteligncias, e a sua vida consiste em conhecer. Vejamos, no entanto, que espcie de conhecimento pode ser o seu. Em Deus, a existncia identifica-se com a essncia, e a inteligncia com o seu objeto. Nos Anjos, distino entre a existncia e a essncia corresponde uma distino entre a inteligncia e o seu objeto. No existindo por essncia, so causados; e, como causado o seu ser, pode ser causado o seu conhecimento. Este no tem, necessariamente, de se ter a si mesmo por objeto, o que, num Anjo, seria conhecer-se s a si mesmo, visto que no , como Deus, causa do ser das outras coisas. Os Anjos, portanto, alm de si mesmos, conhecem espcies distintas de si (para dar ao meio de conhecimento o nome habitual na Escola). Mas no podem, como os homens, extrair essas espcies das coisas sensveis. A origem das nossas idias est nas coisas materiais, a nossa prpria essncia s se pode realizar na matria. Mas os Anjos so imateriais; no dependem da matria para existir; da mesma forma, no dependem dela para conhecer. De resto, sem corpo, no tm rgos que lhes permitam tomar contacto com os corpos materiais, nem portanto qualquer meio de comunicao com eles. De acordo com a sua natureza espiritual, os Anjos devem receber as suas idias do Mundo espiritual, por uma iluminao interior, vinda diretamente de Deus ou doutro Anjo de categoria mais elevada. E, visto que so simples, devem conhecer de maneira simples; no como ns, que retrogradamos do particular para o geral, mas nas prprias leis gerais conhecidas intuitivamente. Como se v, o conhecimento por idias inatas, que Descartes, depois de Plato e S. Agostinho, atribua ao homem, reserva-o S. Toms para a inteligncia anglica. De resto, os trs filsofos citados so coerentes nesse ponto; todos tendem a ver no homem um puro esprito, associado a um corpo material por acidente, ou
quase. O homem, para eles, como que um ser hbrido, em parte anjo, em parte animal. S. Toms, com Aristteles, faz uma idia mais justa da unidade da nossa natureza.
19. A individuao dos Anjos. A imaterialidade dos Anjos pe o problema da sua individuao. Efetivamente, a matria no s o elemento permanente na evoluo geral, tambm o que permite distinguir entre si os indivduos duma mesma espcie. De dois seres iguais, num dado momento, um feito desta poro de matria, outro daquela; por isso so distintos. A ausncia de matria impediria realmente de distinguir entre si os Anjos pertencentes a uma mesma espcie. Por isso alguns filsofos, e bons, S. Boaventura, S. Alberto Magno, vendo claramente o problema, e no sabendo que soluo lhe dar, renunciaram a considerar os Anjos da teologia formas puras, e supuseram neles uma matria especial, diferente da nossa, uma matria hipottica, desligada da extenso, elemento potencial que bastava para os individuar. S. Toms de Aquino resolve a questo de forma decisiva. Diz, simplesmente, que no h mais do que um Anjo de cada espcie. Cada Anjo constitui uma espcie distinta. Dois Anjos nunca so iguais; so todos diferentes. a sua essncia que os individualiza. Distinguem-se pela capacidade da sua inteligncia, por aquilo que esto aptos a compreender. Esta soluo, primeira vista, choca as nossas idias, habituados como estamos, no Mundo que nos rodeia, a ver mltiplos indivduos de cada espcie. Que, no entanto, a nica possvel tratando-se de formas puras, resulta das noes fundamentais da ontologia de S. Toms. Este um ponto crucial do tomismo, como a rejeio do argumento de S. Anselmo e a possibilidade da Criao ab aeterno; quem o compreende, est no bom caminho, traz em boa ordem as idias basilares que adquiriu at aqui. A nossa estranheza desaparece se compararmos o que representam para a harmonia do Mundo a multiplicao qualitativa e a simples multiplicao numrica dos seres. A ordem do Mundo a sua suprema perfeio; desempenha, repito-o, para o conjunto dos seres, o papel de forma, porque por ela que eles formam um todo organizado. J vimos que para ela que Deus orienta todas as coisas, que para isso disps da melhor maneira possvel. Ora, a
ordem do Mundo resulta da subordinao harmoniosa dos gneros, e, em cada gnero, da diferenciao das espcies. Cada nova espcie um novo elemento de riqueza; uma nova forma, uma nova maneira de ser que se integra no conjunto. A multiplicao de seres iguais, pelo contrrio, no traz consigo seno um enriquecimento material do Mundo; a mesma forma reproduzida em muitos exemplares. ordem do Mundo no acrescenta nada como qualidade; no seno um aumento quantitativo. Nessas condies, compreende-se que, em si mesma, uma multiplicao numrica dos indivduos no tem razo de ser. No entanto, nos seres materiais, essa multiplicao indispensvel por dois motivos. Na sua formao, esses seres esto sujeitos, em maior ou menor grau, lei do acaso, porque a causa que os produz actua sobre uma matria que faz parte da composio doutros corpos; e as formas desses outros corpos vm concorrer com a causa, que podem privar, em parte pelo menos, do seu efeito. Por isso os indivduos afastam-se sempre, mais ou menos, da perfeio da espcie, e s pela sua multiplicao se pode assegurar a esta uma boa representao. Por outro lado, os seres materiais esto sujeitos decomposio. Tm existncia efmera; correm permanente risco de serem destrudos. Para garantir espcie uma perpetuidade pelo menos relativa, preciso multiplicar o nmero dos seus representantes. A razo justificativa da existncia, no Mundo material, de muitos seres pertencentes mesma espcie, deve portanto procurar-se na conservao e na boa representao dessa espcie. Os Anjos, criados dum jato e imortais, realizam a sua espcie perfeitamente e sem risco de desaparecimento. Nenhum sentido teria o aumento do seu nmero, desacompanhado do aumento do nmero de tipos diferentes que realizam.
20. A hierarquia dos Anjos. Assim todos diferentes, os Anjos constituem uma imensa hierarquia, que o coroamento do Universo criado. So tanto mais perfeitos quanto mais simples e universal o seu modo de conhecimento. Os de categoria mais alta conhecem as coisas na sua origem, num conhecimento profundo, embora finito, da bondade divina. Outros, menos perfeitos, conhecem o Universo a partir das leis gerais que o regem. Os ltimos s tm conhecimento, intuitivo puramente intelectual, mas j parcelar, de princpios particulares, ou da essncia deste ou daquele ser. O conhecimento anglico resulta assim como que duma projeo das Idias divinas, paralela que as materializou nas coisas, de forma que na inteligncia dos Anjos existe, na ordem intelectual, a contrapartida do que o Universo , na ordem real. Nisso difere profundamente da cincia de Deus, que causa, Causa total, do Universo. Os Anjos no criam, como Deus. Por isso, o conhecimento de qualquer Anjo no , como o de Deus, mais ntimo s coisas do que as coisas a si mesmas; conhecimento exterior. A partir dos princpios que conhece, o anjo pode concluir as suas conseqncias necessrias. Mas no pode, como Deus, conhecer com certeza os futuros contingentes.
21. A existncia dos Anjos. Estudado assim o que podem ser as formas puras, chega-se concluso de que elas vm completar de maneira grandiosa a ordem do Mundo. Percorrendo os seres em escala ascendente, vemos primeiro os seres inanimados, ltimo reflexo de Deus, que se limitam, da sua plenitude, a participar, simplesmente, na existncia. Depois encontramos as plantas, cujo ser, mais rico, j lhes d a possibilidade de sustentar e propagar a sua vida. Nos animais, que se lhes seguem, a vida trasborda do seu ser; tomam contacto com os outros seres, que conhecem da maneira mais exterior que possvel, pelos sentidos. O homem, dotado de alma espiritual, j vai mais longe do que os sentidos; no que os sentidos lhe trazem, v a idia que os seres realizam. Os Anjos, sem corpo, conhecem a idia diretamente, e com tanta mais generalidade quanto mais vasta a sua inteligncia. At que o mais perfeito dos Anjos, embora afastado de Deus por todo o abismo que separa o finito do infinito, j de certo modo muito semelhante a Deus na simplicidade soberana do seu conhecimento do Universo e da sua Causa, terminando assim o impulso para Deus com que o Universo reflete o impulso generoso pelo qual Deus o criou. A certeza de que o quadro do Mundo criado ficaria incompleto, sem os Anjos, naquilo mesmo que a razo da existncia de todos os seus elementos, a ordem do conjunto, suficiente para que a filosofia possa presumir, independentemente dos motivos teolgicos, que as formas puras no s so possveis, mas existem na realidade [74].
VIII. O Homem. A. O corpo e a alma.
1. A alma, forma substancial do corpo. Continuando o estudo dos seres criados, vamos tratar, depois dos Anjos, do homem. O homem no , como os Anjos, um ser puramente espiritual. Tem um corpo, material, extenso, composto de partes diferenciadas. Esse corpo no um simples agregado acidental das partes que o compem. Uma observao atenta da nossa maneira de ser convence-nos de que ele tem unidade substancial. Sou eu, por exemplo, que me nutro, sou eu que me movo, sou eu que sinto; a mim que di quando me mago na mo, e no mo que magoei. So meus todos os rgos do meu corpo, meus todos os atos que eles executam. Sou eu que existo, em mim mesmo, plenamente; para a minha vida que esto dispostas todas as partes do corpo; sou, no sentido que a palavra tem em metafsica, uma substncia. Ora, j o vimos na ontologia, h em todas as substncias materiais, e portanto tambm no homem, um princpio que determina a matria ao modo de existncia que tem, de preferncia a qualquer outro: uma forma substancial. Essa forma rege a disposio das partes no todo, a existncia deste e a sua atividade. No homem, e em todos os seres vivos, a forma substancial chama-se alma. A alma pode portanto definir-se, em metafsica, como a forma substancial dum corpo vivo. Vistas assim as coisas, no se pe o problema da unio da alma e do corpo, que tantos sistemas filosficos tm tentado resolver, sem resultado. A alma e o corpo no so dois seres distintos; so princpios distintos do mesmo ser. No h dum lado a alma, do outro um corpo com existncia separada da da alma. Sem a alma, no h um corpo; h a matria que comps, ou vai compor, um corpo humano, mas dominada por outras formas, constituindo outras substncias. Um cadver no um corpo humano; um agregado acidental de clulas, sem unidade essencial. Cada uma das suas
partes segue a sua evoluo prpria, independentemente das outras, sem se subordinar a nenhuma lei que regule o conjunto. a alma o princpio de unidade do corpo humano; elemento indispensvel sua existncia como corpo; a da sua unio ao corpo questo que no existe. Devemos entender que a alma a nica forma substancial do homem; nem pode, como j vimos, haver num mesmo ser vrias formas substanciais. a alma que se une diretamente matria do corpo, e rege toda a sua atividade, tanto no que propriamente humano como no que comum s plantas e aos animais. As prprias formas dos elementos qumicos que constituem o corpo desaparecem como formas autnomas. Subsistem virtualmente, pelas suas qualidades, integradas na disposio do conjunto; mas lei deste que os elementos se subordinam, lei, de resto, que engloba a sua lei prpria, e no os violenta. A forma duma substncia material tanto mais complexa quanto mais perfeita esta . uma sntese, de que so elementos constituintes as leis das substncias de ordem inferior que nela se renem. Tem todas as perfeies que existem nas destas ltimas, e outras perfeies que, como todo, lhe so prprias. No formarem todas essas perfeies um s feixe, ordenado para um s fim, constituindo um s ser, est a unidade da substncia, que exige evidentemente a do seu principio de existncia, da forma substancial. Nada impede, pelo contrrio, que haja no homem vrias formas acidentais. A alma propriamente dita dispe a matria do corpo em tudo o que exigido pela sua essncia de homem. O que indiferente a essa essncia, estatura, cor, sade, gnio, etc., acidente, e determinado por formas secundrias, distintas da alma, e inerentes a ela ou ao conjunto alma e corpo. Esta teoria da alma forma substancial do corpo de Aristteles. S. Toms retoma-a, desenvolve-a e completa-a; e condensa-a nesta expresso lapidar: a alma o princpio "pelo qual o homem existe, e corpo, ser vivo, animal e homem" [75].
2. A alma, o corpo, e a atividade humana. No devemos procurar localizar a alma. Faz-lo, considerar a alma como uma parte material do corpo, ou como um ser distinto deste que actue sobre ele por intermdio dum rgo determinado; o que contraria em absoluto o que acima disse sobre a alma. A alma uma forma, e portanto, em si mesma, imaterial. S est sujeita extenso por ser forma dum corpo; est por isso onde esse corpo estiver. Dentro do corpo, no tem lugar determinado; est em todo o corpo, visto que todo ele regido por ela na sua disposio e na sua atividade. No est distribuda pelo corpo, porque as formas, como princpios de unidade que so, so indivisveis. Est toda em todo o corpo; a ordem do conjunto, tomado na sua totalidade, e toda ela exige que cada parte seja o que . Esclarecendo, diz S. Toms que "a alma est toda em todas as partes do corpo segundo a totalidade da sua perfeio [...], mas no segundo toda a sua virtualidade, [76], visto que dispe cada poro de matria a constituir s um rgo determinado. A localizao da alma no corpo deve ser entendida num sentido metafsico, que salvaguarde a distino fundamental entre os conceitos de matria e forma. Longe de supormos a alma como que um fluido derramado no corpo ou concentrado num dos seus rgos, e, duma ou doutra maneira, contido nele, devemos, diz S. Toms, dizer de preferncia que a alma que contm o corpo, porque lhe d a sua unidade [77]. A atividade do corpo toda dependente da alma. Nenhuma das nossas aes, conscientes ou inconscientes, se pode atribuir ao corpo, excluindo a alma. A alma no se une propriamente a um corpo, como j acentuei; une-se a uma poro de matria que s por ela, nunca o esqueamos, constitui um corpo humano. Portanto, tudo o que se passa no nosso corpo, seja na ordem fsica-qumica, seja na vida vegetativa ou sensitiva, regido pela alma. Mas a alma no motor do corpo no sentido de que seja a causa eficiente dos seus movimentos. No devemos julg-la uma fonte de energia fsica, aplicada ao corpo para o pr em movimento. A alma causa formal. Todos os movimentos do corpo provm das energias que ele recebe do meio ambiente ou armazena em alguns dos seus rgos. A alma simplesmente a lei segundo a qual essas energias
so canalizadas, distribudas e aproveitadas num corpo humano. Como diz S. Toms, "a alma no pe o corpo em movimento pelo ser [...], mas pela faculdade motora, que, para existir, exige que o corpo exista em ato, o que devido alma" [78]. Reciprocamente, o corpo, designando por esta palavra a matria do corpo, causa material de toda a atividade humana nos domnios da sensibilidade e da vida vegetativa. um constituinte intrnseco do ser humano, como a alma; indispensvel ao exerccio, pela alma, de todas as atividades que exigem contacto com os outros corpos; e nisso, diga-se entre parnteses, est para S. Toms o motivo porque o homem tem uma alma o um corpo. No podemos portanto, no homem, separar a atividade fsicoqumica, vegetativa, e animal, em duas partes, pertencentes uma ao corpo, outra alma. A alma o princpio que faz com que as operaes do corpo concorram para um s fim, que o bem do homem; rege, por isso, toda a atividade dele. E o corpo o meio que permite alma procurar, no mundo dos corpos, os elementos necessrios vida do homem, nas suas vrias modalidades. No um habitculo da alma e uma ferramenta que esta dirija, mas, verdadeiramente, um elemento intrnseco da sua ao.
3. Espiritualidade da alma. Da atividade humana faz parte o pensamento. E esse totalmente imaterial, no no processo de elaborao de idias, mas no seu ato supremo, o do conhecimento. Quando um homem conhece um objeto, identifica-se intelectualmente com ele. Toma para lei do seu pensamento a lei de existncia do objeto, e essa lei produz no seu esprito, como concluses de raciocnios, as mesmas conseqncias a que d lugar na realidade, como propriedades concretas. A forma do objeto conhecido passa a reger a sua inteligncia; passa a existir na sua inteligncia, duma maneira totalmente diversa daquela por que existia no objeto. Existe abstratamente, imaterialmente. Quando uma forma se realiza na matria, esta concretiza-a e materializa-a; por sua vez, a forma determina a potncia da matria a uma certa maneira de ser, e exclui dela a sujeio a outras formas. Ora, na inteligncia, a forma do objeto existe na sua universalidade, sem nenhuma das caractersticas de individuao que a matria lhe confere, e lhe confere necessariamente, porque a sua funo precisamente essa. Quando compreendemos as propriedades dum tringulo, por exemplo, no conhecemos um tringulo determinado, mas o tringulo, em geral. A forma do objeto conhecido existe portanto no esprito imaterialmente. Por outro lado, o homem, sem deixar de ser o que , recebe a forma do objeto que conhece. A faculdade que se identifica com ela tem, por um e outro motivo, de ser imaterial. A observao do que se passa conosco no nos deixa dvidas de que o pensamento um ato do homem. Sou eu que penso, o mesmo eu que vivo e sinto. Como o princpio de unidade da atividade humana a alma, pensar portanto uma operao da alma. Mas o pensamento imaterial, j o vimos. Sendo assim, a alma executa essa operao, no, como as outras, por meio do corpo, mas independentemente do corpo, por si mesma. Pensar, no seu ato intelectual, ou seja, conhecer, uma faculdade da alma, exclusivamente. Como se v, a alma humana, sendo a forma substancial do corpo, mais do que isso. A sua atividade no se limita animao do corpo; tem uma operao prpria, em que o corpo no intervm: o conhecimento propriamente dito, universal, intelectual, abstrato. H
uma faculdade s da alma, a inteligncia, que lhe d acesso ao mundo das idias encarnadas nas coisas. Isso coloca a alma humana numa classe parte, entre todas as formas substanciais. Faz-nos dizer que ela espiritual; que, numa bela frase de S. Toms, no est totalmente imersa na matria [79]. s outras formas chamamos materiais, no que nelas, em si mesmas, haja matria, j vimos que a forma um princpio duma ordem totalmente diversa da da matria, mas porque exigem a matria para a sua existncia e para todas as suas operaes. No realizam seno o que realizvel pela matria; no excedem a potencialidade da matria. So, unicamente, ato do que na matria h em potncia.
4. Origem da alma. A alma humana, pelo contrrio, excede a potncia da matria. Tem uma operao que a matria no pode executar, Isso obriga-nos a estudar o problema da sua origem. J disse noutra lio como se pe metafisicamente a questo da evoluo das coisas. A matria, pura potncia, est apta a existir sob uma infinidade de forma. Dizemos que essas formas se encontram nela em potncia. Sob a ao duma causa eficiente apropriada, uma dessas formas passa a existir em ato, substituindo outras formas, incompatveis com ela, que a precederam, e voltam a existir s em potncia na matria. A causa eficiente no pode mais do que isso: fazer passar ao ato o que antes existia em potncia; fazer regressar potncia o que anteriormente era ato. Ora, a atividade da alma excede, num ponto, o que na matria h em potncia. Muitas, quase todas, as suas operaes esto dentro do que pode a matria, sob a ao duma forma apropriada. Mas na inteleco a matria no intervm. Seja qual for a forma que a domine, a matria no pode elevar-se ao pensamento, atividade incompatvel com o seu carter concreto e individualizante. A alma humana, na sua totalidade, no existe portanto em potncia na matria; e se no existe nela na sua totalidade no existe nela de forma alguma, porque uma forma, j o disse, indivisvel. Existem em potncia, na matria, uma infinidade de formas capazes de realizar alguns dos atos da alma humana. Est em potncia, na matria, o colaborar com a alma nas operaes que esta realiza por seu intermdio. Mas a alma humana no est compreendida na sua potencialidade; no existe a sntese onde lhe falta um elemento. Devemos procurar-lhe a origem noutra parte. Se, antes de existir em ato, a alma humana no existia em potncia na matria que constitua os outros corpos, j disse que a simples possibilidade de existncia, sem um suporte real, no existir em potncia, porque pura e simplesmente no existia. A produo da alma humana por isso uma criao, e, como tal, obra de Deus, diretamente. No h outra soluo, porque no possvel pensar, como primeira vista poderia parecer, numa produo da alma por diviso doutra alma. As formas no se dividem, nem quantitativamente, porque, por si mesmas, no tm extenso, nem
qualitativamente, porque perder algumas das qualidades que a caracterizam seria, para uma forma, deixar de ser. Cada alma humana portanto criada por Deus. O seu comeo produo do nada, comeo absoluto. Quando a matria que constitui o corpo est suficientemente disposta para a receber, Deus cria uma alma para a informar. No devemos ver nisso como que um milagre; coisa que faz parte do plano da Natureza tal como Deus o estabeleceu. Assim como criou os Anjos duma vez para sempre, assim como criou seres materiais capazes de se transformarem uns nos outros por causa da capacidade receptiva existente na matria, Deus cria as almas humanas para comearem a existir uma a uma, quando se apresentam as condies materiais necessrias sua existncia. No pertence metafisica saber qual o momento da gestao em que o embrio est suficientemente desenvolvido para receber uma alma humana. Esse assunto com a biologia. Parece no entanto no haver dvidas de que, nas suas linhas gerais, a filosofia deve encarar assim o desenvolvimento do embrio: A disposio da matria no germe tende, sob a ao das causas naturais a que este est submetido, a produzir um corpo apto a viver uma vida vegetativa, ou, o que tanto vale, a fazer passar ao ato a alma vegetativa que existia em potncia na matria. Sempre sob a ao das mesmas causas, o organismo do embrio desenvolve-se, e torna-se capaz de sensibilidade; isto , passa a existir em ato a alma sensitiva que na matria existia em potncia. Essa alma exige, para a sua atividade, tudo quanto era at a regido pela alma vegetativa; inclui, virtualmente, a alma vegetativa, que por isso substitui. Continuando o desenvolvimento do organismo embrionrio, chega o momento em que ele pode receber uma alma humana, originada por criao, como j disse, visto que no existe em potncia na matria; as condies materiais so causa ocasional da sua produo, no so causa eficiente. Essa alma substitui a alma sensvel, como esta substituiu a alma vegetativa, ou seja, integra numa unidade de ordem superior toda a atividade que a alma sensvel dirigia; e passa a ser a lei nica de existncia do embrio, que, regido por ela, termina a sua evoluo, e se torna num ser humano perfeito.
5. A imortalidade da alma. o fato de exceder a potencialidade da matria, em parte da sua atividade, que nos obriga a procurar para a alma humana uma origem diferente da das almas sensveis ou vegetativas e das formas dos seres inanimados. O mesmo motivo nos obriga a traar-lhe destino diferente do destas, quando o corpo destrudo pela morte. As formas materiais s podem existir pela matria. Uma vez que a matria que informavam passou a ser dominada por outras formas substanciais, deixam de existir em ato, e voltam a existir em potncia na matria. Indissolveis em si mesmas, foram, como se diz na Escolstica, destrudas por acidente,, devido a terem desaparecido as condies indispensveis sua existncia. Mas uma forma espiritual como a alma humana no depende da matria para todas as modalidades da sua existncia. Tem uma operao em que a matria no intervm: o ato intelectual. Por isso, privada do corpo, no destruda por acidente como as outras formas. Tambm no pode decompor-se, visto no ser composta de partes distintas como o corpo; se fosse, alguma coisa as uniria, e seria essa alguma coisa o principio de unidade, a forma, e no ela. Como s pode nascer por criao, s pode portanto desaparecer por aniquilamento. Ora Deus, que podia faz-lo, no aniquila aquilo que criou. A sua justia, j o dissemos, d a cada ser o que exigido pela natureza de que o dotou; por isso diz S. Agostinho, em palavras que S. Toms faz suas, que "acerca das coisas naturais no se deve considerar o que Deus pode fazer, mas o que convm natureza de cada uma [80]". Deus, se deixa que as formas materiais desapaream, porque elas dependem totalmente da matria, e convm a essa mudar de forma para reflectir, pela sua potencialidade de certo modo infinita, a infinidade do poder criador; os seres materiais no so aniquilados; transformam-se. A alma uma forma que pode existir sem a matria; no desaparece com a transformao desta; Deus tambm no a aniquila; deve continuar a existir, dissolvido o corpo. A alma humana portanto imortal, ou, como diziam os escolsticos, uma forma substancial subsistente. Resta saber que espcie de vida pode ter a alma separada do corpo,
de acordo com as exigncias da sua natureza. J vimos que em todas as atividades da alma animal ou vegetativa intervm o corpo; todas elas devem portanto cessar na alma separada. Pelo contrrio, a inteligncia independente da matria, no seu ato supremo de conhecimento; correlativamente, como depois veremos, tambm independente da matria o ato livre da vontade. A atividade intelectual, nos seus aspectos cognitivo e afetivo, pode portanto exercer-se depois de separada a alma do corpo, e a nica que se pode assim exercer. A vida da alma depois da morte vida da inteligncia. Mas, na vida presente, as idias pelas quais a inteligncia conhece o seu objeto tm origem nos sentidos, so elaboradas com o auxilio da imaginao e da memria. Tudo isso depende do corpo, e no pode exercer-se dissolvido este. As idias, que a alma separada capaz de conhecer, devem ter outra provenincia; , de resto, natural que, mudado o modo de existir, mude o modo de operar. Lembram trs modos possveis, que, alis, no se excluem. A alma, separada do corpo, pode ter o conhecimento intuitivo da sua prpria natureza, que atualmente s conhece por reflexo sobre a sua atividade. Pode ser-lhe dado conhecer a essncia doutras inteligncias separadas, Anjos, ou outras almas como ela. Pode, finalmente, receber de Deus as idias, infusas, como se diz na Escola. Nenhuma destas trs maneiras de conhecer excede a capacidade da inteligncia humana; e todas elas, por serem conhecimento direto do inteligvel, sem intermdio das coisas sensveis, so mais perfeitas em si mesmas do que o conhecimento por idias abstradas dos seres concretos. Mas, para a alma humana, so menos perfeitas, porque a nossa inteligncia, feita para se aplicar s coisas particulares, no consegue, como a dos Anjos, abranger dum s golpe todas as conseqncias contidas num princpio geral. Guardadas as propores, d-se com ela, diz S. Toms, o que se d com as pessoas pouco inteligentes, que no compreendem uma questo posta em abstrato, com generalidade, e s conseguem compreend-la pela multiplicao dos exemplos concretos [81]. No mundo das idias gerais, transparente para o Anjo, a alma humana v menos claramente do que no das idias abstradas do sensvel. Note-se que a elevao dos nossos pensamentos nesta vida no deixar de ser um auxlio para a alma separada; ficam dela, no esprito, vincos, hbitos intelectuais, que facilitam a compreenso
do que ento lhe for dado conhecer. Quanto mais nos habituarmos, em vida, a ver as coisas de alto, mais capazes seremos de aproveitar o alimento concentrado, digamos assim, que o nosso espirito ento receber. A Revelao crist diz-nos que Deus preparou alma separada um destino infinitamente mais glorioso do que a vida de certo modo diminuda que por natureza lhe compete a viso de Deus face a face, em unio, um dia, com o corpo ressuscitado. Nada, na natureza humana, d alma o direito a uma tal condio. A capacidade da inteligncia humana, por grande que seja, no basta para conhecer a essncia divina; necessrio que Deus a exalte por uma iluminao que obra s da sua bondade, dom gratuito de Deus. O futuro glorioso que Deus nos reserva, e que no exclui as formas naturais de conhecimento de que falei, embora, evidentemente, lhes d importncia muito secundria, s nos pode por isso ser conhecido por revelao divina; assunto que no pertence filosofia, mas teologia. Uma ltima questo, ainda acerca das almas separadas. Como individualiz-las? Falando dos Anjos, vimos que no pode haver dois seres imateriais distintos pertencentes mesma espcie. Pode por isso parecer que impossvel distinguir entre si as almas humanas, uma vez separadas do corpo. Mas as almas humanas no so formas puramente espirituais, como os Anjos. Se j no animam, animaram um corpo material; e o ter animado um corpo distinto dos que as outras animaram basta para diferenar uma alma entre todas. As almas separadas so portanto individuadas pela sua relao, relao essencial, para com certo e determinado corpo, que foi o seu.
6. Apreciao da psicologia tomista. Todo o edifcio da psicologia de S. Toms, em particular as suas provas da espiritualidade e da imortalidade da alma humana, se baseia em duas verdades fundamentais: a imaterialidade do pensamento, e a identidade entre o homem que pensa e o homem que vive e sente. A primeira resulta necessariamente da ontologia que expus, e que toda ela 'anlise das conseqncias dos primeiros princpios, leis basilares do ser tal como o vemos em todas as suas manifestaes. A segunda um fato, verificvel pela observao. O que estuda o homem um dos captulos mais equilibrados da filosofia tomista, to equilibrada toda ela. A teoria da alma forma substancial do corpo, defendida por Aristteles e S. Toms, a nica que salvaguarda ao mesmo tempo as nossas semelhanas e as nossas diferenas com os seres materiais por um lado, com os Anjos por outro. a nica que respeita o fato do homem pertencer a um duplo universo, por assim dizer, de viver no mundo da matria pelo corpo, e no das formas pela inteligncia. 'Podas as teorias apresentadas por outros filsofos para explicar a natureza do homem, ou reduzem o homem a um ser material, esquecendo o carter parte da inteligncia, ou o reduzem a um puro esprito, negando a evidncia dos nossos sentidos, ou ainda introduzem nele uma dualidade desmentida pela experincia. A soluo tomista respeita a semelhana entre o homem e os outros seres materiais, vivos ou inanimados. V no corpo uma parte do mundo fsico, em que so observadas as leis que regem esse mundo, em que o jogo dos fenmenos que o constituem que mantm o corpo vivo e o movimenta. Mas no esquece que em toda a vida humana se manifesta a harmonia das funes do corpo, a sua unidade de tendncias orientada para o todo, a sua estabilidade em circunstncias to variadas, que contrasta com a instabilidade dos agrupamentos simplesmente acidentais. E afirma que essa harmonia, essa unidade, essa estabilidade, tm um princpio; provm duma forma, duma idia orientadora feita realidade, que parte intrnseca do corpo, considerado como tal, e no violenta as leis da matria que o constitui, antes as inclui e sintetiza. Por outro lado ainda, afirma que esse princpio de unidade se estende mais longe do que o corpo, visto que pertencem ao mesmo homem
operaes em que o corpo no toma parte; ensina que a alma humana espiritual, e portanto imortal, subsistente. S a posio tomista permite tambm explicar o motivo porque a alma, capaz de existir sem o corpo, criada para um corpo, e s com o corpo realiza o seu modo normal de existncia. Os que vem no homem dois seres, um anjo e um animal, simplesmente associados para uma vida comum, ou desistem duma explicao, ou procuram o motivo da associao no bem do corpo, o que subordinar o mais perfeito ao menos perfeito, ou tm de o procurar, maneira de Plato, num castigo imposto alma por faltas cometidas numa hipottica vida anterior. Para S. Toms, o caso claro. A alma humana capaz de compreender o inteligvel. Mas o inteligvel, no grau de generalidade em que os Anjos o conhecem, alimento forte de mais para a sua fraqueza. Uma tal altura causa-lhe vertigens; uma luz to brilhante deslumbra-a. Tira mais proveito dum alimento mais pobre, das idias prximas do concreto, que obtm a partir do que os sentidos lhe fornecem. O motivo da unio portanto o bem da alma, quer porque pode assim exercer a sua operao mais perfeita de forma proporcionada sua natureza, quer porque tem uma ocasio de criar os hbitos intelectuais que, depois da morte, a ho-de auxiliar a compreender o que, de certo modo, a ultrapassa. O fato de Deus, na sua bondade, ter querido dar ao homem infinitamente mais do que isso no altera a justeza deste quadro; porque a natureza dum ser tem de se julgar em si mesma, no seu conjunto, independentemente do que Deus, gratuitamente, lhe tenha acrescentado. A ordem da Graa no retoque a uma obra mal feita, mas uma segunda Criao, mais admirvel ainda, sobreposta Criao da Natureza, que digna em tudo da justia e da sabedoria do seu Autor.
B. As faculdades.
7. As potncias da alma ou faculdades. As operaes do homem so numerosas e variadas. Todas so atividades que concorrem para que a vida humana atinja a sua finalidade. Mas so exercidas de maneira varivel com as circunstncias, e, sem que cesse a vida, podem cessar, embora algumas por um tempo muito curto. No diremos por isso que o homem exerce, por essncia, essas operaes, mas que, por essncia, capaz de as exercer. As vrias atividades esto no homem em potncia, e passam ao ato quando o homem quer, ou as circunstncias o permitem. A faculdade de exercer uma dada operao o que, na lio sobre o ser, chammos uma potncia activa. Distinguem-se por isso no homem vrias faculdades ou potncias da alma. Vrias, porque diversidade das operaes corresponde a das faculdades. Da alma, porque a essncia do homem que exige que ele possa exercer as operaes que delas dependem, e, como j vimos, o que faz com que uma dada poro de matria constitua um ser duma certa espcie, tenha uma certa essncia, a forma, a alma, Neste caso, o princpio comum que as une portanto a alma. As faculdades no so seres substancialmente distintos da alma; so acidentes prprios da alma, qualidades do homem, no sentido aristotlico; o que se exprime, na linguagem escolstica, com dizer que as potncias da alma so princpios prximos de aes cujo primeiro princpio a alma, ou atos segundos dum ser de que a alma o ato primeiro. So inerentes ao homem, que quem age por meio delas; no podemos dizer que a vista que v ou a vontade que quer, mas o homem que v com a vista e quer pela vontade. preciso no o perder de vista, em tudo o que se segue.
8. As faculdades vegetativas. A atividade dum organismo diferenciado como o do homem extraordinariamente complexa. por isso tambm muito complexo o estudo das suas faculdades. Aqui, no entanto, no interessa analisar pormenorizadamente a questo. Basta falar em geral das classes em que se podem agrupar as faculdades da alma humana. Podemos comear pelas atividades que, duma forma ou doutra, se encontram em todos os seres vivos, e constituem o que se chama a vida vegetativa. Dividem-se em dois grandes grupos, a que correspondem a faculdade nutritiva e a faculdade reprodutiva. A primeira tem por fim a conservao da vida do indivduo a que pertence. Compreende, como o nome indica, a nutrio propriamente dita, isto , a assimilao dos alimentos, pela qual o organismo, apropriando-se da matria que constitua estes, a converte na sua prpria substncia. Nesse processo, a matria dos alimentos conserva as qualidades que os caracterizavam, e que passam integrar-se na harmonia regida pela alma; mas os elementos perdem a sua categoria de seres autnomos, de substncias. A faculdade nutritiva compreende tambm todas as outras operaes por que o organismo se utiliza da matria e das energias existentes no meio ambiente, e rejeita o que j no lhe serve; respirao, eliminao, etc. Compreende toda a atividade interna necessria para assegurar aquilo a que os mdicos chamam o metabolismo do corpo vivo, isto , a incessante renovao das suas partes custa das permutas com. o meio que o rodeia. Podemos acrescentar ainda a esta faculdade a que produz o crescimento do organismo ainda incompleto. Trata-se, como se v, duma faculdade complexa, que daria a um fisiologista assunto para muitos volumes. O filsofo pode contentar-se com consider-la em conjunto, visto todas as atividades que dela dependem terem um nico fim: conservar a vida do organismo. A faculdade reprodutiva, pela sua finalidade, j excede o indivduo, e procura o bem da espcie. Tende formao dum germe, duma semente, poro de matria disposta de maneira a dar origem, com o concurso dum meio apropriado, que, em muitos casos, lhe
assegurado pela prpria faculdade reprodutiva, a um organismo vivo, semelhante ao que o produziu. Por isso podemos dizer que no germe existe, virtualmente, a espcie, ou, como os escolsticos, que nele actua a virtude da espcie.
9. As faculdades sensveis. As faculdades sensveis so doutra ordem, e s existem, pelo menos com certo desenvolvimento, nos animais. Por elas, o indivduo excede os limites do seu prprio corpo, tomando conhecimento, por forma concreta, dos corpos que o rodeiam. Compreendem em primeiro lugar os sentidos propriamente ditos, pelos quais o ser vivo recebe a impresso das qualidades sensveis do objeto que conhece. Depois, totalizando as impresses dos sentidos, compondo-as e apreciando-as, h o chamado sentido ou senso comum, que permite, por exemplo, a partir dum determinado rudo e duma determinada imagem visual, concluir que estamos em presena dum ser de certa espcie, que se nos manifesta pela vista e pelo ouvido. Para conservar as imagens sensveis, h a imaginao. Para apreciar a utilidade ou a nocividade do objeto conhecido, e portanto a atitude a tomar para com ele, h a estimativa, faculdade de julgamento instintivo, que, no homem, por estar subordinada razo e se guiar por ela, toma o nome de razo particular. Finalmente, para despertar a recordao dos objetos anteriormente conhecidos de que se conserva a imagem, h uma ltima faculdade sensvel, a memria. Tambm esta, no homem, est subordinada razo; tem por isso na Escola um nome especial, o de reminiscncia. Ao falar do conhecimento, voltarei a ocupar-me, mais pormenorizadamente, das faculdades sensitivas. Quero aqui recordar que lhes corresponde, na ordem da ao, uma faculdade apetitiva chamada apetite sensvel. A maneira por que um ser tende para o seu fim reflecte sempre a maneira por que esse fim lhe conhecido. As faculdades vegetativas tendem para um fim que no conhecem; so um caso de finalidade inconsciente, a que se chama apetite natural. As faculdades sensitivas do, do seu objeto, um conhecimento particular; dirigem para esse objeto a atividade do indivduo, de maneira consciente mas no raciocinada, pelo apetite sensvel. O apetite sensvel comanda a chamada faculdade locomotora, potncia da alma cujas modificaes so a causa dos movimentas do corpo. Precisando melhor: so a causa formal dos movimentos dirigidos para o exterior, como de fora vem o objeto conhecido pela
sensibilidade; portanto, dos movimentos de locomoo, de preenso, etc. Facilmente se compreende isto; uma alterao do apetite sensvel uma modificao da alma, que produz na alma outras modificaes, todas nas faculdades que lhe pertencem como forma do corpo. Por outras palavras, todas so modificaes da lei do corpo; e as energias que Neste actuam, utilizadas segundo nova lei, produzem novos efeitos: os movimentos corpreos. No preciso para isso supor nenhum influxo de energia fsica vinda da alma, que, no esqueamos, actua sobre o corpo de maneira muito diferente daquela por que um corpo age sobre outro; como causa intrnseca, no como causa eficiente. As atividades vitais internas, ao contrrio das que citei, no dependem do apetite sensvel seno parcial e indiretamente. Fazem parte da vida vegetativa, e procedem s do que chamei o apetite natural. O apetite sensvel tem de ser decomposto em duas faculdades, a que na Escolstica se do os nomes, arcaicos no sabor, de concupiscvel e irascvel. O primeiro impele o indivduo a procurar o objeto que lhe agrada; por isso dizemos que tem por objeto o agradvel, e que dirige as aes fceis. O irascvel, pelo contrrio, sob a ao das apreciaes da estimativa ou razo particular, leva a atos que em si mesmos desagradam ao indivduo, mas que so teis, indiretamente, pelas suas conseqncias: ao combate contra o inimigo que o ameaa, ao esforo necessrio para se obter o agradvel. Tem por isso por objeto as coisas rduas, e governa as aes difceis. Das duas faculdades, o irascvel que devemos considerar superior; lembremo-lo, pois o amor do conforto leva s vezes o homem a transigncias que pem em perigo tudo quanto tem valor humano. No tende, com efeito, a um fim prximo, que lisonjeie imediatamente os sentidos, mas a um fim remoto, exigido pela sua utilidade, e para atingir o qual preciso correr riscos, vencer obstculos, sofrer privaes. No homem, assim como a sensibilidade est subordinada inteligncia, o apetite sensvel est subordinado vontade, quando a veemncia dos seus impulsos no surpreende esta, impedindo-lhe os movimentos, ou os maus hbitos da vontade no a levam a abdicar no apetite sensvel.
10. A inteligncia. Todas as faculdades de que falei at aqui, o crescimento, a nutrio e a reproduo, o conhecimento e o apetite sensveis, esto estreitamente dependentes da matria e se exercem por meio do corpo. O homem tem tambm uma atividade intelectual, independente da matria, operao duma faculdade, a inteligncia, que tem por sujeito unicamente a alma. Os sentidos do-nos das coisas conhecimento individual, concreto; a inteligncia conhece o universal que nelas se concretiza. A sensibilidade conhece a existncia, de maneira espontnea, sem conscincia do que existir; inteligncia estuda a essncia, e, reflectindo sobre a sensibilidade, atinge a compreenso do que a existncia significa. A inteligncia por isso, das faculdades humanas, a mais elevada em categoria. Torna o homem capaz de conhecimento no seu mais alto grau; faz da alma humana um microcosmos, segundo a expresso de Aristteles, um pequeno resumo do grande Universo. Eleva o homem acima de si mesmo; habilita-o a julgar-se como parte de um todo, de que compreende a harmonia. D-lhe um carter nico, e o primeiro lugar, entre os seres dotados de corpo material. Faz dele um ser racional, o ponto de contacto do mundo dos corpos e do dos espritos, o intrprete e a imagem, de certo modo espiritualizada, do primeiro. Na prxima lio trataremos, em especial, da inteligncia e da sua operao. Basta aqui lembrar que, na sua atividade normal, tal como a exerce a alma unida ao corpo, a inteligncia depende da sensibilidade para a elaborao das idias. nas imagens formadas pelas faculdades sensveis que a inteligncia procura os elementos do conhecimento; o seu raciocnio acompanhado dum constante movimentar de imagens, que servem como que de suporte s idias de chie se ocupa. Mas a operao da sensibilidade, embora acompanhe a da inteligncia, mantm-se sempre num plano inferior ao desta. Na imagem sensvel, que inevitavelmente apresenta os caracteres dum ser concreto, embora diludos e vagos, a inteligncia v a idia geral. inteligncia dum ser composto de alma e corpo, e tem, na atividade de corpo, um auxiliar. Mas o seu mundo o do inteligvel, e, sem o corpo, nem por isso deixar de aderir ao inteligvel, com que ento ficar em contacto imediato.
11. A vontade. Ao conhecimento intelectual, corresponde um apetite intelectual tambm, isto , uma tendncia para o fim proposto como tal pela inteligncia. Todo o ser activo e tende para um fim. Se no conhece esse fim, procura-o naturalmente, sem necessidade, como j disse, para esse efeito, de existir nele alguma faculdade especial. Se conhece o fim prximo da sua ao, mas no o escolhe, se o fim lhe dado do exterior, necessita duma faculdade que, a esse conhecimento do fim, responda com um impulso activo: o apetite sensvel. Se o prprio ser que escolhe o seu fim prximo, porque sabe raciocinar e pesar os prs e os contras dos vrios caminhos possveis, precisa duma faculdade capaz de o impelir para o fim que escolheu: a vontade. A vontade por isso a contrapartida, no terreno da atividade, da inteligncia. Todo o ser intelectual dotado de vontade, sob pena de imperfeio, de impotncia para procurar o fim conhecido e escolhido. E, no homem, a observao confirma a existncia dum principio de ao que quer o que a inteligncia lhe mostra ser desejvel; a vontade intelectual, a vontade propriamente dita. A vontade, portanto, procura atingir o fim; mas no delibera sobre ele. No raciocina; um erro sup-la a raciocinar, ou a inteligncia a querer. Pensar assim olhar a inteligncia e a vontade como dois seres distintos, e no como o que realmente so; duas potncias distintas dum mesmo ser, o homem, que pensa e age. A vontade quer o que a inteligncia escolhe, e f-lo executar. Acrescente-se que, assim como a inteligncia no recebe as idias seno por intermdio dos sentidos, a vontade no move o nosso organismo seno por intermdio do apetite sensvel. A execuo do que ela determina condicionada pela sensibilidade. E, como diz Aristteles [82], o poder da vontade sobre a sensibilidade no desptico, mas poltico. agindo inteligentemente sobre as suas faculdades animais, disciplinando-as, educando-as, que o homem pode dominar o seu corpo e elevar a sua vida ao nvel da sua humanidade.
12. O livro-arbtrio. Disse que a vontade quer o que a inteligncia lhe mostra como desejvel, ou, visto que desejvel e bom so termos equivalentes, o que a inteligncia lhe mostra como bom; bom, entenda-se, nem sempre do ponto de vista moral, mas bom imediatamente, aqui e agora. Sendo assim, poder afirmar-se que o homem livre nas suas decises? Nem todos os atos do homem so livres; claro, por exemplo, que o homem no livre de cair ou no cair, se o largarem no espao. Mas temos conscincia de sermos livres nos atos que dependem da nossa vontade, e na medida em que dependem dela. Poder isso conciliar-se com o quadro que tracei? Ser livre determinar-se a si mesmo na escolha a fazer. Dai resulta que os atos humanos so realmente livres, na medida em que a vontade que os dita. Posta em presena do fim ltimo do homem, do fim que satisfaz todas as suas tendncias, conhecido plenamente esse fim, a vontade no pode deixar de aderir a ele e de repousar nele totalmente. A inteligncia mostra-lhe esse fim como evidentemente e eminentemente desejvel; a vontade adere a ele necessariamente. Mas no deixa de ser livre ao faz-lo; porque, se o quer, porque ele o que, no seu ntimo, procura. auto-necessitada, e no necessitada de fora. No pode deixar de querer aquilo que, precisamente, quer, como nenhuma coisa pode deixar de ser o que , enquanto o . A necessidade do seu ato corresponde evidncia com que a inteligncia o julga bom. O ato da vontade ao mesmo tempo livre e necessrio, nesse caso. Mas s nesse caso. Todos os outros fins so parciais; no esgotam as tendncias naturais do esprito humano. Ao escolh-los, portanto, a inteligncia encontra em todos vantagens e inconvenientes; nenhum evidentemente prefervel aos outros. A escolha s se consegue ao fim dum raciocnio s vezes complicado, e em que se pesam todos os prs e contras. Ora o que move a inteligncia a pensar, e a procurar o fim particular a atingir, a vontade. Enquanto a inteligncia no lhe prope um fim
que lhe agrade, a vontade no a deixa dar por concluda a sua escolha. E a inteligncia, entre as objees que pesa, inclui a repugnncia da vontade; entre os motivos favorveis, inclui a prontido desta. Assim, as nossas preferncias deitam a espada na balana das decises da inteligncia, quanto ao que devemos fazer; assim, a inteligncia indica vontade aquilo que a vontade quer. Nisso consiste o livre-arbtrio, de que temos conscincia. No o poder de querer ou no querer qualquer bem, mas a faculdade de escolher um de entre vrios bens que se excluem. H realmente liberdade, visto que sendo a vontade guiada pela razo, e a razo influenciada pela vontade, no h nada que necessite uma escolha. Alguma tem de desempatar, sob pena de crculo vicioso; a vontade, de acordo, em parte, com as disposies que criou em si, com os seus hbitos, no sentido tomista que j vamos ver. Melhor, sorvos ns, por aquela parte inacessvel do nosso eu onde se ocultam as nossas preferncias pessoais; so os nossos afetos, o nosso amor por determinados bens. Por isso os escolsticos, muito justificada mente, deram ao amor intelectual, como sede, a vontade. Escolhemos o que queremos, o melhor relativamente a ns, e no o melhor em absoluto, como faramos se raciocinssemos sobre um caso abstrato. Pelo livre-arbtrio, tornamo-nos portanto responsveis pelos nossos atos, que escolhemos como quisemos entre os vrios atos possveis. Por ele temos o poder, glorioso e temvel, de cooperar livremente no plano divino de que fazemos parte, ou de nos furtarmos a essa colaborao. Lembremo-nos disso, e no nos deixemos enganar acerca do intelectualismo pretensamente frio de S. Toms. O intelectualismo de S. Toms no abstrato, desumano; intelectualismo ardente e afetivo, que no esquece que a inteligncia pertence ao homem, e, no terreno da ao, se deixa influenciar pelas suas afeies quando julga e compara coisas que lhe tocam de perto.
C. Os atos, as paixes e os hbitos.
13. Os atos humanos. Chamam-se atos humanos aqueles em que as nossas faculdades intervm segundo a ordem da sua hierarquia; os que so escolhidos pela inteligncia, ditados pela vontade, e executados pelas faculdades motoras. Vejamos como S. Toms analisa o ato humano tpico. Escusado dizer que poucas das nossas aes so assim to reflectidas. As disposies do subconsciente resultantes de atos anteriores, os hbitos, dando palavra o sentido que habitualmente tem, e no o sentido tomista, mais lato, de que adiante falarei, substituem-se em parte atividade consciente em quase tudo quanto fazemos. Outras aes nossas procedem da sensibilidade, das paixes, que se sobrepem vontade e inteligncia. No deixa, no entanto, de ter interesse o estudo do ato humano completo, de que as nossas aes so em geral reprodues parciais, mais ou menos imperfeitas. A primeira fase do ato voluntrio diz respeito escolha do fim da ao. Quando se apresenta inteligncia um objeto desejvel, a vontade atrada para ele por um desejo vago, terico, digamos. Isso move a inteligncia a estudar a possibilidade e a convenincia de procurar obter o bem desejado, confrontando-o com outros bens, que poderiam tambm procurar-se, e entrando em conta, como j disse, com o agrado que um e outros despertam na vontade. o juzo; se o resultado favorvel, a vontade forma a inteno de atingir esse fim. Passa-se ento segunda fase, a da escolha dos meios. Pelo conselho, a razo procura os diferentes meios possveis, considerando-os na generalidade; a vontade d o seu consentimento. Segue-se o juzo prtico da inteligncia, que fixa, na especialidade, os meios preferveis. Pela escolha, a vontade adopta esses meios como atos a realizar. A ltima fase a da realizao. Chegado o momento, a inteligncia
lembra vontade que deve ser conseqente, e dar realizao aos atos que escolheu; ao que a vontade corresponde mandando agir as faculdades executoras. Segue-se a ao destas; e, obtido o bem escolhido como fim, a vontade regozija-se da sua posse. Mas, salvo se esse fim o bem supremo, o fim ltimo, a sua satisfao passageira e incompleta; logo se despertam nela novos desejos, e o processo repete-se, indefinidamente.
14. As paixes. Nos atos propriamente humanos, como vimos, o apetite sensvel actua subordinado vontade. Nem sempre assim acontece. Esse apetite sede de movimentos, despertados diretamente pelos sentidos, que podem perturbar a obedincia vontade, ou mesmo, quando so muito violentos, paralisar completamente a vontade e impedir o exerccio da inteligncia. Esses movimentos chamam-se Paixes; algumas tm nomes iguais aos de sentimentos ou virtudes que por qualquer motivo se lhes assemelham, mas no so paixes, por no terem a sua sede na sensibilidade, e com que por isso convm no as confundir. As paixes podem ter por sede o apetite concupiscvel ou o irascvel. De entre as primeiras distinguimos o amor, o amor-paixo, animal, no o amor humano, intelectual, que tem sede na vontade, o dio, o desejo e a averso, a alegria e a tristeza. O amor tem por objeto um bem sensvel e o dio um mal, um objeto que dele nos priva, considerados em si mesmos. O desejo e a averso dirigem-se, respectivamente, a um bem ausente ou a um mal afastado; a alegria resulta do bem possudo, a tristeza da presena de um mal. Nada impede que existam simultaneamente vrias lestas paixes, nem, de resto, que coexistam com elas algumas das paixes do irascvel de que vamos falar, assim o mesmo bem pelo qual temos amor pode provocar em ns a tristeza de o no possuirmos e o desejo de o alcanar. As paixes do apetite irascvel tm por objeto bens ou males que apresentam, como carter particular, uma certa dificuldade, o obrigam, para se obterem ou evitarem, a esforos e sacrifcios. Perante um bem que nos parece possvel obter, nasce em ns a paixo da esperana (que se no deve confundir com a virtude teologal do mesmo nome); perante um mal possvel de evitar, nasce a audcia. O desespero, pelo contrrio, tem por objeto o bem que julgamos impossvel conseguir; do mesmo modo, o medo refere-se ao mal iminente, de que supomos no nos poder livrar. Finalmente, na presena dum mal que nos atinge diretamente, a nossa reao a clera. Assim como as paixes arrastam s vezes a vontade, impedindo-a de desempenhar as suas funes, tambm a vontade pode despertar
as paixes, ordena-las, e utiliza-las para os fins que traou. Ao contrrio dos esticos, Aristteles, e com ele S. Toms, entendem que lcito ao homem proceder assim. O tomismo, portanto, no exige do homem a impassividade, mas simplesmente uma disciplina que assegure em tudo a supremacia da razo. Voltaremos a este assunto quando falarmos da moral; s me refiro agora a ele, para lembrar mais uma vez quanto a doutrina tomista humana e equilibrada.
15. Os hbitos. Em todas as nossas faculdades se nota uma certa facilidade para o exerccio de alguns dos seus atos ou operaes. Trata-se de tendncias, de disposies estveis, a agir de determinada maneira com preciso, segurana e agrado. Uma tal disposio o que no tomismo se chama um hbito dando palavra um sentido muito mais vasto do que tem na linguagem vulgar, sentido que, de resto, em latim, se distingue por um nome diferente: habitus em vez de habitudo. Alm dos hbitos propriamente ditos, automatismos criados pela repetio de certos atos, S. Toms entende por hbito todas as tendncias, automticas ou conscientes, que determinam o uso das nossas faculdades; coisas to diversas como a sade, disposio do organismo a bem desempenhar as operaes vitais, o temperamento, a cincia, as virtudes e os vcios, etc. Tomada assim em todo o seu significado, a palavra designa um grupo de disposies duma importncia imensa, visto que regulam e especificam, pode dizer-se, toda a nossa vida. O caso duma cincia, existente no nosso esprito no estado de hbito, um exemplo perfeito do que a palavra significa na linguagem de S. Toms. Quem sabe matemtica ou fsica, por exemplo, no tem sempre presentes ao esprito os seus conhecimentos sobre a matria. Nem mesmo pensa alguma vez, explicitamente, em todos os pormenores o todas as conseqncias do que sabe. Pode, num dado momento, estar a pensar em coisas muito diferentes da cincia em que mestre. Essa cincia no deixa por isso de existir no seu espirito; existe no s na memria, como concluses fixadas para futura aplicao ou demonstraes que a memria reteve, mas na inteligncia propriamente dita, como aptido especial a raciocinar nos assuntos relacionados com ela, como agudeza de viso para os problemas de que ela trata, como capacidade de distinguir, num relance, o ponto crucial duma questo, o essencial duma dificuldade. A cincia, hbito da inteligncia, no substitui a inteligncia pela memria, no dispensa a sua aplicao s questes que se apresentam. Mas traa uma direo s suas operaes; permite que, num dado o ela trabalhe sem esforos inteis, com rendimento mito superior ao que consegue o leigo conhecedor dos principios a aplicar; d, numa certa especialidade, mo de mestre quem a possui, a ponto de s se poder dizer que algum sabe qualquer coisa, quando a sabe
habitualmente. Os hbitos so portanto um intermedirio entre as assas faculdades e as nossas aes. Podem ter por sede idas as potncias da alma: as faculdades vegetativas e a sensibilidade, a vontade e a inteligncia. So eles que do personalidade de cada um de ns a sua fisionomia inconfundvel. Quando conhecemos um homem, conhecemos-lhe sobretudo os hbitos, tomada a palavra no sentido tomista. So os hbitos que do unidade nossa ao. So eles o elemento estvel dessa coisa essencialmente varivel que a atividade dum homem. O cunho, a maneira, o feitio de cada um de ns, so os hbitos que os determinam.
16. Origem dos hbitos. Os hbitos podem ter origens muito diversas. H hbitos naturais, isto , tendncias das nossas faculdades a agir em determinada direo, existentes em todos ns pelo simples fato de sermos homens. Serve de exemplo o conhecimento dos primeiros princpios. Realmente, no esprito de todo o homem, h uma predisposio a conhecer aplicar esses princpios ao primeiro contacto com as coisas ais. como que um embrio de cincia, que existe em aos ns, no em ato, mas em hbito, desde o momento em que nascemos. H outros hbitos que existem em ns desde que pasmos, mas que no so comuns a todos os homens. Uns, mo certas taras, certas propenses, certas particularidades inteligncia ou carter, so hereditrias numa famlia numa raa. Outros so congnitos, e devidos a causas acidentais; so taras, tendncias e vocaes artsticas ou cientificas, que, desde a infncia, se manifestam em determinados indivduos de maneira a no permitir dvidas, e que, nem sempre to claramente, existem em todos ns, cada um no seu campo. Nada se ope a que haja hbitos infusos, isto , produzidos por Deus, sobrenaturalmente, na nossa alma. A teologia diz-nos que o caso da Graa e do cortejo de virtudes e dons que a acompanham. Mas ocupar-me desses hbitos sair fora do campo da filosofia, de que estou a tratar. Os hbitos congnitos, naturais, hereditrios ou acidentais, podem afectar as faculdades da nossa vida vegetativa; assim acontece, por exemplo, com as predisposies e tendncias mrbidas ou salutares, com os diversos temperamentos, etc. Podem afectar a sensibilidade; h homens que so fortemente atrados numa direo, outros numa direo diferente. Tais hbitos so esboos de virtudes ou vcios, que nascem conosco. Nas faculdades intelectuais, os hbitos congnitos so em pequeno nmero. Alm do conhecimento dos primeiros princpios, de que j falmos, e que natural, h as aptides especiais da nossa inteligncia para certos campos de aplicao.
Nenhum hbito congnito tem a vontade por sede. A inclinao para o nosso fim natural no um hbito, da essncia da vontade. H esta, como faculdade que , por natureza, das decises livres pelas quais podemos procurar esse fim, no pode, sem contradio, ser sede de hbitos naturais que a orientem para fins diferentes. Indiretamente, sofre a influncia dos hbitos congnitos da inteligncia e da sensibilidade; mas, em si mesma, livre. S ela pode originar hbitos que a afectem. A grande maioria dos hbitos adquirida, s vezes por ao doutra pessoa, pais, educadores, mas em regra pela nossa prpria ao; pela repetio dum ato ou grupo de atos, ou, em casos raros, por um s ato excepcionalmente intenso. O procedimento em que insistimos torna-se-nos fcil e agradvel. O exerccio em que praticamos deixa de ter obstculos para ns. Pelo uso, criamos o hbito. Pela continuao do uso, o hbito cresce, dum crescimento que intensivo, e, em alguns casos, extensivo tambm. Sirva novamente de exemplo o caso da cincia. Pode crescer porque se estende a um nmero maior de conhecimentos, a novos campos relacionados com o primeiramente bordado; h ento crescimento em extenso. Mas pode tambm crescer pelo domnio que adquirimos sobre ela, pelo treino cada vez maior com que ficamos; cresceu ento em intensidade. H hbitos que, pela sua prpria essncia, porque exigem, para existir, o equilbrio de tudo aquilo a que se referem, no podem crescer seno intensivamente. o caso das virtudes, que, como veremos, consistem num justo meio entre excessos opostos. Assim como o uso desenvolve os hbitos adquiridos, a sua noaplicao f-los diminuir e desaparecer. Destri-os tambm a aquisio de hbitos que os contrariem. Tanto num como noutro caso, o decrescimento dos hbitos pode ser intensivo ou extensivo, como a sua aquisio. pelos hbitos adquiridos que a inteligncia, de passiva que era, se torna activa, flexvel e fecunda. por eles que a vontade se disciplina e tempera, criando o gosto, e mais do que o gosto, o talento, das decises acertadas, rpidas, eficazes; por eles ainda que dominamos a sensibilidade, tornando-a instrumento dcil das resolues da vontade, corrigindo as tendncias ms e desenvolvendo as boas. Por outro lado, pelos hbitos adquiridos, quando so maus, que a inteligncia perde a serenidade, e a vontade abdica do seu primado sobre os apetites sensveis. No por isso
possvel exagerar a importncia dos hbitos em psicologia. Era necessrio este estudo resumido dos hbitos para completar o quadro da maneira por que a filosofia tomista encara o homem. Resta agora estudar, mais pormenorizadamente, a relao, do ponto de vista intelectual, entre o homem e o Universo, isto , o processo do conhecimento. Trataremos dele na prxima lio.
IX. O conhecimento. A. O conhecimento sensvel.
1. Introduo. Conhecer uma coisa receb-la, de certo modo, em ns. , continuando ns a ser o que somos, e ela a ser o que , dar-lhe existncia no nosso esprito. Todo o conhecimento pressupe um sujeito que conhece, um objeto que conhecido, e meios que permitam conhecer. No ato do conhecimento, d-se a sntese do sujeito e do objeto; o sujeito torna-se no objeto, no realmente, mas intencionalmente, como se diz na terminologia escolstica. O problema do conhecimento, em si, portanto idntico em todos os casos. h. o da interpenetrao formal de dois seres, o de nos assimilarmos a outro ser mantendo a conscincia de que ele distinto de ns: "fieri aliud in quantum aliud", segundo uma expresso famosa, atribuda ao nosso Joo de S. Toms. Mas o conhecimento no idntico, nem no grau, nem no modo de conhecer, nos animais, no homem e nos Anjos. Varia com a espcie a que pertence o indivduo que conhece. Nos animais sensvel; no homem e nos Anjos, intelectual; mas abstrado das coisas sensveis no homem, intuitivo nos Anjos. A minha inteno, no que se segue, cinicamente estudar o conhecimento humano; s me referirei s outras modalidades do conhecimento na medida em que isso for necessrio para o fim que indiquei. Muitos filsofos tm feito do estudo critico do conheci mento intelectual o fundamento, quando no o todo, das suas teorias. J disse, ao tratar dos princpios, que pr a questo dessa maneira afastar, arbitrariamente, evidncias basilares que nenhum trabalho mental pode substituir. querer resolver pelo raciocnio um problema que no se pe, um problema fabricado ad hoc, e que o raciocnio no poderia resolver se se pusesse; porque o raciocnio no pode seno edificar sobre os princpios, nunca fundament-los. A posio idealista, que quer, a partir do pensamento, demonstrar o real, ao mesmo tempo arbitrria e insolvel. No a adoptaremos.
O nosso estudo do conhecimento ser feito dentro do quadro da metafsica tomista. No vamos discutir o fato do conhecimento, que est implicado nos princpios em que nos fundamos. O ponto de partida dos nossos raciocnios, mesmo dos que se ocupam da maneira como conhecemos, tem necessariamente de ser a existncia dum mundo real, de cuja lei um reflexo a lei do nosso pensamento. esse um princpio evidente, aceito at mesmo pelos que o negam, quando tentam dar alcance real s suas idias e transmiti-las aos outros. O que vamos portanto estudar o como do conhecimento; o modo por que a forma de existncia do objeto conhecido se reproduz no nosso esprito, onde serve de ponto de partida de raciocnios vlidos. O problema que vamos abordar, a posio realista do estudo do conhecimento, problema que se pe de fato, e incontentavelmente difcil. Mas solvel. A nossa inteligncia pode estudar-se pela chamada reflexo, isto , aplicando ao estudo dos nossos meios de conhecimento as mesmas faculdades com que estuda todos os outros objetos. Pode observar-se a si mesma; voltar sobre si o olhar que em geral diria para fora; e, fundada na sua base imprescindvel, os princpios, sem a qual no pode seno deixar de funcionar, analisar o conhecimento humano desde o objeto real idia em que o conhecemos. Como pelos sentidos que tomamos contacto com os objetos, temos de comear pelo estudo do conhecimento sensvel. Passaremos depois ao conhecimento intelectual, a que o primeiro serve de base.
2. Os sentidos externos. O corpo humano dotado de rgos que nos do conhecimento de certas qualidades dos objetos materiais; so os rgos dos sentidos. As faculdades que por eles se exercem chamam-se os sentidos externos. costume distinguir cinco, que so, como todos sabem, o tacto, o paladar, o olfato, o ouvido e a vista. Esta classificao rudimentar. O tacto, por exemplo, desdobra-se nitidamente em dois sentidos distintos, um que nos d conhecimento da consistncia dos corpos em que tocamos, o outro que nos transmite uma impresso sobre a temperatura dos objetos relativamente do nosso corpo; so o tacto propriamente dito e o sentido trmico. H ainda um tacto interno, que nos informa, no dum objeto distinto de ns, mas de certas disposies do nosso prprio corpo; da posio relativa das diferentes partes (cinestesia), de algumas leses ou perturbaes pela dor, etc. A prpria vista parece ter tambm duas modalidades; a viso das cores, localizada nos cones da retina, e a das fracas intensidades luminosas, independentemente da cor, assegurada pelos chamados bastonetes. O estudo dos sentidos, hoje muito desenvolvido, um ramo importante da psicologia experimental. Para o efeito que procuramos, a classificao habitual suficiente, contanto que fique bem claro que no pretendemos com ela esgotar a questo. As qualidades de que os sentidos nos do conhecimento imediato, porque os sentidos, no o esqueamos, no so intermedirios entre ns e o objeto, mas parte de ns mesmos, e o que eles conhecem, somos ns que o conhecemos, chamam-se sensveis prprios. So a consistncia dum corpo e a sua temperatura, o cheiro de determinados gases ou partculas em suspenso na atmosfera, o gosto dos alimentos, o som das vibraes do ar de freqncias compreendidas entre um certo mximo e um certo mnimo que a acstica determina, a luminosidade e a cor das radiaes de comprimento de onda situado entre certos limites. Precises sobre o aspecto fsico destes assuntos no interessam diretamente filosofia, como no interessa o estudo do mnimo de excitao necessrio para que a sensao se d, o chamado limiar da sensibilidade, nem o do acrscimo indispensvel para haver modificao da sensao. li. a psicologia experimental que se ocupa dessas questes.
H nos objetos qualidades, no sensveis para ns, que podem ser sensveis para outros seres, por meio de rgos apropriados. De fato, parece que alguns animais so dotados de sentidos que ns no temos. possvel at que haja no homem sentidos rudimentares, desconhecidos ou mal conhecidos ainda, que se podem apurar em circunstncias favorveis. Tambm estes pontos saem fora do mbito da filosofia. Se falei aqui deles, e dos anteriores, foi s para que no se supusesse que o tomismo limita a cinco, exactamente e necessariamente, o nmero das qualidades sensveis. A filosofia tomista tem outra largueza de viso; est aberta, Neste ponto como nos outros, a todas as conquistas das cincias experimentais, a que, seguindo o exemplo do Cardial Mercier, tantos tomistas se tm dedicado com entusiasmo. Seja como for, e quaisquer progressos que se venham a fazer nesta especialidade, o que interessa filosofia o fato de certas qualidades inerentes aos objetos se nos tornarem manifestas por modificaes dos rgos dos sentidos, e passarem a existir em ns intencionalmente, isto , como coisa conhecida. A palavra intencional vem do latim intendere, que pelos elementos de que formada significa tender para dentro, e o timo do portugus entender. Designa, na escolstica, a maneira particular, imaterial, por que o sujeito e o objeto se penetram e identificam, e por que o segundo tem no primeiro existncia, no fsica, mas sensvel ou intelectual.
3. O senso comum. A sensao bruta sofre uma elaborao que leva o conhecimento sensvel muito alm da simples percepo do sensvel prprio. Primeiro, em muitos sentidos, h a distinguir um objeto imediato e um objeto mediato. Assim, na vista, por meio do feixe de luz que incide na retina, vemos o foco luminoso de que provm; semelhante o caso do cego, que sente o terreno com a ponta da bengala. Depois, as indicaes dos vrios sentidos externos so centralizadas, de forma a completarem-se, apoiarem-se e fiscalizarem-se mutuamente. Com as mos, verificamos as dimenses dum objeto avaliadas vista. Olhando, certificamo-nos da origem do rudo que ouvimos. O olfato e o paladar combinam-se numa sensao complexa, em que difcil destrinar o que vem dum e doutro. Da mesma maneira, o sentirmos o seu perfume completa a impresso que produz em ns a vista duma flor. Esta reunio das impresses dos sentidos exige em ns uma faculdade sensvel especial, a que se d na escolstica o nome de sentido comum, ou, mais correntemente, o nome etimologicamente equivalente de senso comum. bate ltimo tem assim na filosofia tomista um significado muito diferente do que lhe d a linguagem corrente. costume tomar senso comum como sinnimo de bom senso, entendendo pelo qualificativo comum que ele comum maioria dos homens, ou pelo menos aos homens de esprito equilibrado. Aqui, o comum quer dizer que por ele comunicam os vrios sentidos; que nele se totalizam as percepes de todos, dando-nos conhecimento, no do que prprio a cada um, mas, para alm disso, do que comum a todos. Modernamente, h quem chame a esta faculdade conscincia sensvel. As propriedades do objeto que o senso comum nos revela atravs das percepes dos sentidos constituem o sensvel comum. So as dimenses, o nmero, a posio, a configurao das coisas, o seu estado de repouso ou movimento relativamente aos corpos vizinhos, tudo acidentes que no impressionam diretamente nenhum sentido. Essas propriedades so os elementos da imagem que representa o objeto na nossa sensibilidade, e que, portanto, se forma no senso
comum. Como vamos ver, essa imagem tem uma funo importantssima em todo o conhecimento humano. Por isso mesmo que totaliza as percepes dos sentidos, o senso comum que permite a sua educao. A percepo do sensvel prprio imediato espontnea, e no depende de educao. Mas a do sensvel mediato exige uma educao para eliminar as iluses, os erros de interpretao a que os sentidos esto sujeitos, e que s a fiscalizao dum pelos outros, ou pelo mesmo sentido exercido em condies diferentes, pode ensinar a evitar. Uma tal fiscalizao pressupe a conscincia dum sensvel comum, permanente sob a variabilidade dos sensveis prprios, e, portanto, a ao do senso comum. O senso comum tem ainda outra funo muito importante: ele que nos d a conhecer a nossa atividade sensvel. Ns temos, quando a isso prestamos ateno, a conscincia de que estamos a aplicar um determinado sentido; vemo-nos ver, por exemplo. Claro que s uma faculdade distinta dele pode observar assim, como que do exterior, o exerccio dum sentido. Essa faculdade o senso comum, que tem conhecimento de quais os sentidos de que recebe as impresses que totaliza. O senso comum o primeiro dos sentidos internos, isto , das faculdades sensitivas que no tm contacto direto com as coisas exteriores; mas no o nico. H ainda a imaginao, a memria, e a razo particular.
4. A imaginao. As imagens formadas no senso comum deixam vestgios em ns. Temos um tesouro de imagens, com os seus caracteres individualizantes, que, para a sua conservao, exige uma faculdade especial, a imaginao. Tambm se lhe chama fantasia, que a palavra correspondente derivada do grego; os escolsticos, por isso, davam imagem o nome de fantasma. A imaginao no conserva s imagens completas. Conserva tambm farrapos de imagens, impresses sensveis de qualquer provenincia: visuais, auditivas, tcteis, etc. Conforme os indivduos, parece ter preferncia pelas impresses de determinados sentidos. H, assim, pessoas que com mais facilidade reconstroem o que ouviram, outras o que viram. De qualquer forma, embora a imagem visual seja em geral preponderante, no a nica; portanto um erro, quando se fala da imagem, pensar sempre numa imagem visual. A conservao das imagens inconsciente. No temos conscincia de que conservamos em ns uma impresso seno quando chega o momento de a recordar. Em linguagem tomista, diremos que as imagens no existem em ns em ato, mas em hbito. De resto, a conservao no perfeita. Com o tempo, as imagens esfumam-se, diluem-se; ou, pelo contrrio, ganham uma aparncia de preciso pela aglutinao de elementos de provenincia estranha. A educao facilita a conservao de determinadas imagens; fixamos bem as que se relacionam com os assuntos que nos so familiares. A ateno que voluntariamente lhes prestamos, ou que elas despertam em ns, tambm facilita a sua fixao; assim, nunca mais esquecemos as coisas que nos impressionaram vivamente. As imagens parecem imbricar-se umas nas outras; formar um verdadeiro tecido em que se dispem segundo as suas afinidades. No se trata, na imaginao, dum arquivo, mas duma faculdade viva; isso, como natural, revela-se na sua maneira de operar. Observese que retemos, na imaginao, muito mais do que habitualmente supomos. Circunstncias anormais fazem renascer, de forma vvida, impresses de que no supnhamos ter conservado a recordao. Na conservao das imagens, o papel da imaginao passivo. Mas
esta faculdade tem tambm um papel activo, o de criar novas imagens com os elementos das j existentes. Chamam os modernos a isso a imaginao criadora. Guiada pela inteligncia, a imaginao associa entre si as imagens j conhecidas ou as suas partes constituintes para originar outras novas. Assim, o arquitecto imagina, como que v, a casa que vai construir, e que no entanto no igual a nenhuma que j tenha visto. Da mesma maneira, o escultor v a sua esttua, e o msico ouve, antecipadamente, a sinfonia que comps. s vezes, espontaneamente, no sonho, nas alucinaes, ou simplesmente quando divaga porque no lhe prestamos ateno, a imaginao trabalha dessa maneira, a cria quimeras, imagens fantsticas de seres impossveis. Mas mesmo ento, nunca excede aquilo de que encontra os elementos nas imagens recebidas pelos sentidos. No passa Ia combinao de imagens. Prova-o a impossibilidade em jus estamos de imaginar qualquer coisa fundamentalmente diferente das que temos visto, e, em particular, o fato de aos indivduos privados dum sentido faltarem todas as imagens que com ele se relacionam, a um cego de nascena, por exemplo, a imaginao das cores. Por sobreposio das imagens de coisas semelhantes, a imaginao obtm imagens vagas, imprecisas, por assim dizer, imagens mdias daquelas de que so formadas. uma imagem dessas, em que o acessrio se apaga, que a imaginao evoca quando a inteligncia pensa num grupo de coisas, para representar o tipo, digamos o tipo neutro, dos seres que o compem. Mas no pode haver uma imagem que apresente s os caracteres genricos dum dado grupo. A imagem pode, pela flutuao dos seus contornos, evitar pr em relevo o que inevitavelmente individual. Mas se a fixarmos com ateno, vemos que, no que acidental, ela em de ser duma maneira ou doutra; se precisarmos, por exemplo, a imagem do ngulo que a imaginao nos sugere, teremos sempre um ngulo reto, ou agudo, ou obtuso, nunca, pura e simplesmente, um ngulo, como aquele que a inteligncia considera. A origem das imagens o indivduo concreto, conhecido pelos sentidos; e imaginao, por isso, pode desfocar o individual, no pode evit-lo. A imaginao um auxiliar precioso e indispensvel da inteligncia. Mas pode tornar-se numa fonte de dificuldades e erros para quem confunda imaginar e compreender. Como agora mesmo disse, no podemos imaginar nada que difira essencialmente do que os sentidos nos deram a conhecer; no podemos, por exemplo, formar imagens da bondade, da matemtica, da inteligncia, dum Anjo. O
esforo gasto em procurar uma imagem adequada de coisas como essas perdido para o pensamento. A incapacidade de a encontrar no deve convencer-nos de que a nossa inteligncia no pode abordar esses assuntos; como veremos adiante, a razo contenta-se com o auxilio de imagens puramente representativas, simblicas. o que parecem esquecer alguns modernos, que mal distinguem as funes da imaginao e da inteligncia.
5. A razo particular. A razo particular faculdade sensvel que nos permite estabelecer entre os objetos relaes fundadas, no na semelhana das suas imagens ou na existncia entre elas de elementos comuns, mas em laos reais que ligam os prprios objetos. a faculdade que corresponde, no homem, ao instinto dos animais, ao que os escolsticos chamavam a estimativa, por meio da qual os animais distinguem, no objeto representado por uma imagem, o que nele pode haver de til ou de nocivo para a sua vida ou para a da espcie a que pertencem. Assim, a ovelha, vendo o lobo, reconhece que lhe deve fugir; e o pssaro sabe que deve apanhar o bocadinho de palha preciso para a construo do seu ninho. No so as qualidades sensveis dos objetos que atraem ou afastam, desta maneira, os animais; como muito bem observa S. Toms, a ovelha no foge do lobo porque lhe desagrade a sua forma ou a sua cor [83]. A mesma ovelha, quando tem cordeiros, longo de fugir, sacrifica a sua vida, se for preciso, para os salvar. H a percepo doutra ordem; percepo do que, no sensvel, convm ou se ope natureza do animal; o que exige, por isso mesmo, uma faculdade prpria. No homem, esta faculdade, subordinada, como todas as da sensibilidade, inteligncia, toma uma feio especial. So muito poucos os seus movimentos instintivos. No vo alm dos que so indispensveis criana at a sua inteligncia comear a desabrochar. Intelectualiza-se, de certo modo, por ser dirigida pela razo nas suas operaes. Os escolsticos davam-lhe por isso, no homem, um nome diferente, o de cogitativa; hoje, mais freqente o de razo particular. Por meio dela passamos dum objeto particular para outro, sem fazer apelo a nenhum princpio de alcance geral, mas aplicando s propriedades de interesse restrito. da razo particular que se valem as pessoas de esprito pouco culto, mas habilidosas, como se costuma dizer, para resolverem de maneira s vezes inesperadamente feliz os problemas de ordem concreta que se lhes apresentam. Nunca pensaram, com generalidade, no problema de que esse que querem resolver um caso particular; mas vem., por assim dizer, as diferentes peas, os seus movimentos possveis, e as conseqncias desses movimentos; quanto lhes basta para encontrarem uma soluo. A inteligncia no pode prescindir da razo particular quando quer
levar at ao indivduo as suas concluses. No pode abranger, de maneira abstrata, as mil e uma particularidades que distinguem um caso entre os congneres. razo particular, prxima dos sentidos, dependente dos sentidos, que ela recorre ento. O ltimo passo, a ligao ao acaso concreto da concluso mais restrita do intelecto, dado pela razo particular. Da mesma maneira, por reflexo sobre o ato da razo particular que a inteligncia atinge a existncia do indivduo, a sua realidade.
6. A memria. O quarto e ltimo sentido interno a memria., que regista e conserva as concluses da razo particular. Os antigos escolsticos davam-lhe, no homem, o nome de reminiscncia, para assinalarem, por uma designao diferente, a diferena do seu modo de operao que resulta de depender da inteligncia. Mas o nome caiu em desuso, com esse sentido; d-se-lhe por isso agora, geralmente, o nome de memria, que eles reservavam para a memria dos animais. Guiada pelas relaes reconhecidas pela razo particular, a memria faz reviver, no nosso espirito, os fatos de que a imaginao conserva a imagem. O que caracteriza a memria que o fato recordado aparece com a sua feio de fato passado, reintegrado na ocasio e no ambiente em que se produziu. A simples imaginao no pode sugerir-nos imagens com esse carter. A conscincia do tempo exige a das relaes dum fato particular com outros fatos particulares que sirvam de referncias. Essas relaes dependem da razo particular; s podem por isso ser registradas pela memria. Por esta, no nos lembramos s duma frase que ouvimos, como pela imaginao, mas de que foi dita num momento dado, e por uma determinada pessoa, isto, claro est, quando a recordao perfeita. A memria recorda-nos o individual; requer a imagem com os seus caracteres particularizantes. Depende por isso dos sentidos, e est bem classificada como faculdade sensvel. A memria movida pela vontade, que, partindo duma imagem que temos presente, a impele a procurar outra de que queremos recordarnos. O processo por que a memria vai desenterrando sucessivamente as vrias imagens, seguindo os laos estabelecidos pela razo particular, at atingir finalmente, quando a atinge, a imagem procurada, assemelha-se muito a um raciocnio, mas sem sair nunca do campo das coisas particulares. A recordao desejada aparece de maneira anloga concluso duma srie de raciocnios. Da imagem de que partimos, passamos, por meio dum lao que as une, imagem seguinte; desta a uma terceira; e assim sucessivamente, sempre sabendo, vagamente, o que procuramos, tentando, quando preciso, os vrios caminhos possveis, at surgir, finalmente, a imagem de que precisamos, acompanhada do cortejo de circunstncias que a situam no tempo.
Escusado dizer que, alm desta atividade voluntria, a memria tem tambm uma atividade espontnea, ou provocada, independentemente da vontade, por fatos que atraem a nossa ateno. Essa atividade inconsciente, muitas vezes; acontece, depois dum trabalho da memria de que no demos conta, encontrarmo-nos diante de fatos relacionados com outros em que pensmos anteriormente. O estudo da memria, como o da imaginao, com que, como natural, est intimamente ligado, tem progredido muito com os trabalhos dos psiclogos modernos, principalmente no que se refere sua atividade inconsciente ou subconsciente e sua patologia. O papel da ateno, as leis do esquecimento, a associao das imagens, o sonho, a vida e os efeitos das imagens recalcadas pela vontade, a localizao dos sentidos internos, as doenas da memria, amnsia, paramnsia, hipermnsia, a importncia das imagens verbais da linguagem, so assuntos que tem sido conscienciosamente estudados, e em que se tem alargado, de forma notvel, este campo de estudo aberto por Aristteles. Claro que o tomismo acolhe de braos abertos estes progressos, que, alis, interessam mais diretamente psicologia do que a filosofia. O corrigir os erros que muitas vezes se encontram nas obras aos modernos, no que propriamente pertence filosofia, no significa repdio das suas concluses objectivas, fundadas na anlise dos fatos.
7. Consideraes gerais sobre o conhecimento sensvel. Com os sentidos externos e os quatro sentidos internos, ice estudada a parte cognitiva da sensibilidade, naquilo que interessa teoria do conhecimento. Por seu meio, conseguimos um conhecimento sensvel do objeto, isto , o conhecimento da sua existncia, da sua localizao, das suas dimenses, de muitas das suas qualidades, das suas relaes com os outros objetos concretos. O conhecimento realiza-se pela formao de uma imagem, que apresenta as propriedades do objeto na medida em que nos so acessveis, e o representa no nosso espirito; imagem que a imaginao conserva, e a memria pode fazer reviver. Mas no nos iludamos. O que conhecemos o objeto, no a imagem ou as sensaes de que ela nasce. A sensao o meio pelo qual o conhecimento do objeto chega nossa conscincia sensvel. Sentidos, senso comum, imaginao, todas as faculdades sensveis, pertencem ao homem; so interiores ao homem. O homem, em conjunto, a pessoa, o todo, conhece os objetos. O resto anlise do que se passa nele, quando conhece. Se no fosse o objeto exterior a ns, nem sequer saberamos que temos uma sensibilidade externa. Primeiro conhecemos o objeto que sentimos; s depois que conhecemos a sensao. Conhecemos a sensibilidade reflectindo sobre o seu ato; preciso, antes de mais nada, que esse ato exista, e portanto, que exista o objeto. isto o que observamos; qualquer hiptese contrria puramente gratuita. No h diferena essencial entre o conhecimento sensvel do homem e o dos animais, embora, como natural, o fato da alma sensvel do homem no ser autnoma, mas parte dum todo coroado pela inteligncia, traga consigo diferenas no seu modo de operar. Num caso e noutro, conhecimento do ser individualizado, tal como existe na matria. Os sentidos revelam-nos um objeto concreto; o senso comum forma dele uma imagem que o reproduz, imagem que, sua maneira, tem todos os caracteres do ser concreto. A imaginao conserva essa imagem, ou, na atividade criadora, gera outras, mais ou menos imprecisas, de seres possveis, concretos tambm, ou do seres fantsticos, mas que se lhe apresentam como possveis, e concretos. A razo particular, instintiva ou reflectida mente, liga o objeto com outros objetos, por meio de casos particulares de relaes gerais, mas que no conhece na sua
generalidade A memria desperta o passado concreto, com as particularidades que individualizam o momento em que ele foi vivido. Em toda esta atividade sensvel, no h nada que, pela sua generalidade, exceda o modo por que a forma existe na matria. A imagem pode ser vaga; no pode ser geral. Por isso mesmo, no homem como nos animais, a sensibilidade no exige uma faculdade imaterial. As faculdades sensveis so orgnicas, do composto, do corpo animado. Conhecer, identificarse o sujeito como o objeto. No conhecimento sensvel, o homem, por uma faculdade que da alma e do corpo, identifica-se intencionalmente com o objeto, forma e matria. Tudo se passa no plano da matria. A matria do corpo, que, pela alma, constitui um homem, recebe, como forma intencional, a do objeto conhecido pelos sentidos. Porque a imagem sensvel ato duma faculdade orgnica, essa forma existe na matria em ambos os casos, embora de modo diferente; em ambos, individual, particular, limitada. O conhecimento sensvel marcado pela passividade da matria, por isso os escolsticos davam sensibilidade cognitiva o nome de intelecto passivo. Se, por ele, o homem, como os animais, trasborda dos limites do seu corpo, no excede o mundo dos corpos, o mundo material.
B. O conhecimento intelectual.
8. Sensibilidade e inteligncia. O conhecimento intelectual de outra ordem. Tem por objeto o universal, na sua generalidade. No atinge o ser concreto, material, mas a forma imaterial desse ser, ou melhor, a essncia que ela lhe confere; e atinge-a precisamente na sua qualidade de tipo geral de ser, reprodutvel na matria em nmero ilimitado de exemplares. Nos homens, distingue o homem; nas coisas boas, a bondade. Conhece as maneiras por que, nos diferentes seres concretos, se manifesta o ser multiforme. Por isso a atribumos a uma faculdade com sede na alma s, capaz, por ser imaterial, de receber o universal sem, com faz-lo, o par- ticularizar. A heterogeneidade do conceito intelectual e da imagem sensvel tem chamado a ateno dos filsofos desde os tempos da antiga Grcia. Com exceo dos pre-socrticos da escola de Demcrito, e de alguns modernos, que reduzem toda a atividade intelectual a um movimentar de imagens, todos os filsofos tm reconhecido a diferena fundamental entre o objeto da inteligncia e o do conhecimento sensvel. Os idealistas de vrios matizes explicam-na atribuindo s idias origem absolutamente independente dos sentidos. Para Plato, as nossas idias so recordao do que a alma conheceu numa vida separada do corpo, anterior ao nascimento. Descartes admitia que as idias so inatas; o homem j nasce com o esprito povoado pelas representaes intelectuais dos objetos. O seu discpulo Malebranche entendia que a inteligncia v em Deus tudo quanto conhece. Para Kant, mais subtil, a inteligncia que cria a parte formal do conhecimento, e que a veste matria fornecida pelas percepes brutas da sensibilidade. No fundo de todos estes sistemas, ou est a confiana na veracidade divina como nica garantia da conformidade das nossas idias com as coisas conhecidas, ou a negao, como no de Kant, de qualquer conformidade entre as duas coisas. Simplesmente, o idealismo, nascido do desejo de evitar urna dificuldade de que se reconhece a importncia, e que no se sabe como resolver, no tem nenhum fundamento slido. Tudo quanto podemos observar nos mostra que o que a nossa inteligncia
conhece lhe vem por intermdio dos sentidos. incontestvel que progredimos intelectualmente com a experincia, com a observao do que se passa em nossa roda, e de que temos conhecimento pelos sentidos. incontestvel tambm que podemos aprender com os outros; o mestre comunica ao discpulo a sua cincia, pelas palavras que lhe diz, pelos exemplos sobre que atrai a sua ateno. Em tudo isso, os sentidos servem do intermedirio. Como contraprova, serve o fato de num homem a quem falta completamente um sentido faltarem todas as idias relacionadas com esse sentido; a um cego de nascena, por exemplo, no s faltam as imagens das cores, mas tambm a noo do que seja uma cor. Nada nos permite julgar, portanto, que as idias tenham origem independente dos sentidos. De resto, o idealismo no evita a dificuldade; no faz mais do que desloc-la. Dispensa-nos de explicar a maneira por que o conhecimento sensvel serve de veculo ao conhecimento intelectual, apesar da disparidade dos dois; mas torna impossvel justificar a unio, no homem, da alma intelectual a um corpo sensvel. Realmente, a uma alma capaz de realizar sem o corpo o seu ato mais perfeito, e da maneira que lhe mais adequada, para que serviria unir-se ao corpo? Se quiser salvaguardar o fato do nosso conhecimento progredir com a experincia, o idealista ter de admitir que as idias das coisas existem em ns como que ligadas por causa da unio ao corpo, e so libertadas pela ao do conhecimento sensvel; como compreender ento esta coisa contraditria da unio ao corpo, que natural no homem, impedir a alma de conhecer idias que nela existem por natureza tambm? A no se querer simplesmente deixar estas preguntas sem resposta, ou admitir que a unio da alma ao corpo por convenincia deste, o que subordinar o superior ao inferior, a forma matria, o subsistente ao efmero, tem-se de cair em hipteses como a de Plato, duma vida anterior de que no temos nenhuma conscincia, e em que a alma, ainda sem corpo, cometeu faltas a que a unio ao corpo serve de castigo. mais simples, e mais conforme com a observao, dizer como Aristteles que a inteligncia, no comeo da vida, "uma prancheta em que no h nada escrito" [84], e recebe todas as idias por intermdio da sensibilidade. O que os escolsticos exprimiram por este aforismo clssico: "No h nada na inteligncia que primeiro no estivesse nos sentidos".
9. A abstrao. Somos assim levados a encarar de frente a dificuldade, que real. Se o inteligvel e o sensvel so coisas distintas, se o que a inteligncia conhece duma ordem diferente do que conhecem os sentidos, como pode a inteligncia receber os seus conceitos por intermdio da sensibilidade? Os sentidos, por exemplo, no nos do o conceito de dimenso, mas as dimenses deste ou daquele corpo; no conhecem a noo de qualidade, mas algumas qualidades dos objetos; no atingem a idia do ser, mas a existncia de certos seres. De que maneira podero fornecer inteligncia o que a inteligncia est apta a conhecer? Aristteles e S. Toms respondem: pela abstrao. Nas coisas materiais, o que inteligvel a forma, olhada, no na sua unio matria, mas como plano de organizao, como princpio que d coisa o existir segundo uma determinada essncia. A forma existe no objeto concreto, ligada matria, realizada nela e individuada por ela. Se a imagem sensvel reproduz o objeto, por isso mesmo, e na medida em que o reproduz, a forma existe na imagem tambm. No na sua universalidade, visto que a imagem ato duma faculdade material; individualizada, como no objeto; mas existe. Assim, a forma, a essncia, o inteligvel, no sendo sensvel por si, , como se diz na Escola, sensvel por acidente. Como lei prpria do objeto concreto que os sentidos conhecem, recebida pelos sentidos, que, no entanto, no sabem distingui-la como princpio constituinte do objeto. Nem no objeto, nem na imagem sensvel, a forma existe de modo inteligvel, imaterial, universal. Por serem regidos pela forma, o objeto e a imagem so inteligveis erra potncia, mas s em potncia. No so inteligveis em ato. Para conhecer intelectualmente o objeto, preciso distinguir nele a forma, em si mesma, independentemente da unio de fato matria, embora no, porque isso seria false-la, da capacidade para a ela se unir. preciso abstrair a forma. Abstrair, em geral, considerar num objeto um dos seus aspectos ou modos independentemente dos outros, e conservando a conscincia de que, na realidade, existe unido a eles. Aqui, destacar a forma dos caracteres que lhe vm da existncia na matria; tornar inteligvel em ato o que era inteligvel em potncia no objeto e na imagem que o representa; dar existncia imaterial, na
inteligncia, forma que existia materialmente na realidade o na sensibilidade. J vimos que s um ser em ato pode fazer passar ao ato o que existe em potncia. Temos portanto de supor uma faculdade especial, o intelecto agente, para fazer passar ao ato a inteligibilidade da imagem sensvel. Se, na sensibilidade, no supusemos nenhum sentido agente, porque o objeto sensvel em ato, como ser concreto que ; a sensibilidade portanto puramente passiva. Mas aqui, o conhecimento muda de ordem; a forma adquire, em ato, um modo de ser que s tinha em potncia. necessria uma faculdade activa, intelecto agente; e, admitida esta, est resolvida a dificuldade. Os elementos que especificam o conceito, no elementos brutos, amorfos, mas determinados pelo objeto conhecido, provm dos sentidos; a existncia atual, como conceito, no como princpio informante da matria, vem do intelecto agente. Figuradamente, podemos dizer que o intelecto agente uma luz que revela, no objeto, o que a matria encobre. Na imagem iluminada por ele, a sensibilidade descobre os caracteres sensveis, e, paralelamente, a inteligncia v a essncia abstrata. Assim, no vago contorno triangular que a imaginao lhe apresenta, o gemetra distingue o tringulo, com todas as propriedades que a sua essncia lhe confere. Por meio de figuras, mal desenhadas numa pedra, faz compreender ao discpulo os teoremas da geometria; a ponto de se ter podido dizer que esta a cincia de raciocinar direito sobre figuras tortas. Mas foi pela imagem que o gemetra chegou considerao do tringulo. Foi pelas figuras que traou que fez compreender ao discpulo a sua cincia; e, a no ter desenhado figuras, teria inevitavelmente de, por palavras, fazer-lhas surgir no esprito, para lhe dar a conhecer aquilo de que falava. Sensibilidade e intelecto agente; potncia e neto; so os dois elementos indispensveis ao conhecimento intelectual. O primeiro f-lo depender, verdadeiramente, do objeto conhecido; o segundo d-lhe a sua feio especial de universalidade. Como se v, a teoria tomista do conhecimento difere da de Kant em que esta considera o objeto no inteligvel, enquanto que a primeira o considera inteligvel em potncia. Para Kant, a sensibilidade s fornece inteligncia uma matria, a percepo bruta, informe; os quadros intelectuais so criados pelo intelecto. No tomismo, pelo contrrio, esses quadros existem no objeto, realmente, mas numa modalidade que o intelecto no abrange, tal e qual. Basta, sem os
deformar, dar-lhes outra modalidade de existncia; faz-los existir noutro plano; fazer-lhes conduzir, segundo a sua lei, o nosso esprito, em vez da matria que actuavam; substituir ao vasar das percepes nas formas a priori a abstrao operada pelo intelecto agente. Resumindo: No kantismo, a inteligncia cria o elemento formal do conhecimento; no tomismo, limita-se a deslig-lo do que o impedia de ser conhecido intelectualmente.
10. O intelecto agente. A natureza do intelecto agente deu origem a muitas divergncias de opinio entre os discpulos de Aristteles. Alguns, os rabes, admitiam um s intelecto agente para todos os homens; um ser separado, distinto das inteligncias individuais, para o qual estas se voltavam para receberem dele a iluminao intelectual. Os averrostas latinos seguiam tambm esta opinio, que, como j contei, provocou lutas titnicas no tempo de S. Toms. Outros, augustinistas, no viam no intelecto agente seno urna iluminao do nosso esprito vinda diretamente de Deus. No fundo, era a tendncia para o deus ex machina, para um Deus que se substitusse natureza em vez de a criar, em toda a plenitude do termo. No tomismo no h nada disso. Basta observar que todo o estudo da psicologia se pde at agora fazer sem, pode dizer-se, falar em Deus. O que no quer dizer que o tomismo dispense Deus, na psicologia ou em qualquer outro assunto. O simples fato de haver uma natureza humana a estudar, de se reconhecer que o homem duma maneira e no doutra, pe imediatamente o problema da existncia do ser limitado, determinado, e a sua soluo, nica possvel, pela existncia de Deus. O mesmo acontece se partirmos da mutabilidade do homem, da diversidade das suas faculdades harmoniosamente dispostas, de todos os outros sinais da sua dependncia. Esta caracterstica do tomismo, que se verifica sempre que se trata das causas imediatas das coisas, significa s que o tomismo no esquece a transcendncia de Deus; que Deus no um primus inter pares, uma causa como as outras, mas a Causa das causas, a fonte da causalidade. Por isso, no tomismo, o intelecto agente uma faculdade da alma. S. Toms afasta a hiptese do intelecto agente nico por razoes metafsicas de ordem geral. Na natureza, diz ele, "alm das causas universais, h em cada ser potncias prprias, derivadas dessas causas" [85]. o que acabo de dizer; a eficcia real das causas segundas um princpio constante do tomismo. Alm disso, nota S. Toms que "ns nos podemos observar no ato de abstrair as formas universais das condies particulares" [86]. Ora, para que uma ao seja nossa, preciso que seja nosso, por essncia, o seu princpio,
isto , que o intelecto agente pertena alma. No h portanto iluminao direta por Deus ou por uma inteligncia separada, quase divina. No entanto, podemos dizer com verdade que o intelecto agente uma participao da inteligncia de Deus. Na linguagem de S. Toms, participao no implica homogeneidade, mas, pelo contrrio, dependncia. O inferior participa do superior naquilo em que, por analogia, se lhe assemelha. Dizemos, por analogia, que Deus , e que vivo e inteligente. Podemos dizer por isso que todo o ser participao do ser de Deus, toda a vida participao da sua vida, toda a inteligncia participao da sua inteligncia. Mas, com esta reserva, que alis tem de ser feita para tudo quanto possumos, visto que somos seres criados, o intelecto agente nosso, faculdade da nossa alma.
11. O intelecto possvel. A forma do objeto, abstrada pelo intelecto agente, dissociada por ele da matria individual, o que na terminologia escolstica se chama a espcie inteligvel. Imprime-se numa faculdade passiva da alma humana, o intelecto possvel; e origina nele a noo, o conceito. Por essa impresso, faz-se a sntese do sujeito e do objeto, a identificao intencional entre ns e a coisa conhecida. A espcie portanto o meio pelo qual conhecemos o objeto. O intelecto possvel uma faculdade distinta do intelecto agente. Nada pode estar, ao mesmo tempo, em ato e em potncia relativamente mesma coisa. O intelecto agente, que confere espcie a inteligibilidade em ato, no pode estar em potncia perante ela. A inteligncia humana compe-se portanto de duas faculdades, que esto entre si como o foco de luz que ilumina o objeto e os olhos da pessoa que o v. Uma torna a forma do objeto apta a ser recebida; a outra recebe a. Chegue inteligncia, por intermdio da sensibilidade, a forma do objeto, e nada mais preciso para o conhecimento se dar. H na atividade da inteligncia outras modalidades, alm da simples apreenso do objeto, que estudaremos a seguir. Mas podemos, desde j, considerar o lugar que compete ao intelecto humano na hierarquia das inteligncias. A inteligncia divina absolutamente simples; conhece tudo no seu objeto nico, que o prprio Deus. A inteligncia do Anjo no simples. Possui, por natureza, inatas, as espcies que conhece, e que so princpios tanto menos gerais e em nmero tanto maior quanto menos elevada a categoria do Anjo. A inteligncia do homem a mais imperfeita de todas. J no conhece diretamente princpios gerais, mas casos particulares, em nmero indefinido. O que possui, por natureza, no so as suas espcies, mas a capacidade de as abstrair das coisas sensveis. Precisa por isso, para poder desenvolver a sua atividade normal, dum corpo sensvel. Se, como j disse, pode, separada do corpo, conhecer espcies inteligveis infusas, infundidas nela, no menos verdade que esse modo de conhecer, mais perfeito em si mesmo, menos adequado sua natureza, e no pode ser aproveitado por ela como por outras inteligncias de ordem mais elevada. Por isso, a unio ao corpo, que, como j disse, no extrnseca, mas intrnseca, justificase pelo prprio bem da alma. Claro que a viso beatfica no
interessa aqui, visto que estamos a falar de filosofia; essa no se mede pela capacidade da natureza, mas pela dessa segunda natureza que a Graa de Deus. Tambm j podemos concluir o estudo da teoria das Idias de Plato, tal como aparece no sistema de S. Toms. Vimos que as Idias, com I grande, no tm existncia separada, como pensava Plato. Existem na inteligncia divina, como modos diferentes segundo os quais Deus sabe poder ser participada a sua perfeio. Agora vemos que, tambm ao contrrio do que Plato entendia, as Idias no chegam diretamente ao nosso esprito, mas depois de percorrido um verdadeiro ciclo. Em Deus, as Idias so exemplares das coisas. Realizadas, individuadas, so as formas dos seres concretos. Ainda individuadas, como atos duma faculdade corprea, so o elemento formal das imagens sensveis. Finalmente, abstradas pelo intelecto agente, so novamente idias, mas agora com i pequeno; so conceitos conhecidos pela nossa inteligncia. V-se que, se as nossas idias vm de baixo, das coisas, como queria Aristteles, no menos verdade que inicialmente partiram de cima, como pensava Plato; os sistemas dos dois no se contrariam, mas, pelo contrrio, completam-se.
12. A razo. A nossa inteligncia incapaz de ver claramente, num ato simples, todas as conseqncias dum princpio, todas as partes dum conjunto, todas as determinaes dum objeto. Conhece claramente um ponto, um s; o que se relaciona com esse, conhece-o de maneira confusa. Por isso, para progredir no seu conhecimento, tem de compor e decompor idias; de afirmar ou negar dum objeto noes que j conhece doutros objetos; de percorrer ponto por ponto os diferentes aspectos e as diferentes propriedades do objeto. Essa operao, pela qual a inteligncia passa progressivamente da potncia ao ato relativamente a um objeto, o raciocnio. E a inteligncia humana, considerada na possibilidade e na necessidade que tem de raciocinar para conhecer, chama-se a razo. A razo no portanto uma faculdade distinta da inteligncia, mas o movimento desta, como o simples conhecimento dum objeto o seu repouso. Os raciocnios subordinam-se a leis que se estudam na lgica, e de que vamos tratar na prxima lio. No incio de todos, direta ou indiretamente, esto certas verdades, os primeiros princpios, de que temos conhecimento por natureza. indispensvel precisar o que se deve entender por essa expresso. J disse que as idias do homem no so inatas; que a inteligncia, inicialmente, uma tbua rasa. Os primeiros princpios no fazem exceo regra. No existem, formulados, no nosso esprito, independentemente de. qualquer conhecimento sensvel das coisas exteriores. O que nos pertence naturalmente a aptido a conhec-los, apenas compreendemos o sentido dos termos em que se exprimem. A primeira coisa que o intelecto agente revela nos objetos que conhecemos o ser, existente, inteligvel, no-contraditrio. A noo do ser s muito tarde aprofundada e analisada; s vezes, no chega mesmo a s-lo. Mas os primeiros princpios, que a exprimem, so imediatamente aplicados como ponto de partida de toda a atividade intelectual, de todos os raciocnios. No nos deixemos portanto enganar pelo qualificativo primeiros dado aos princpios. Eles so primeiros no raciocnio; mas na ordem da existncia como na do conhecimento em geral, que inclui a
simples apreenso do objeto, o que primeiro o ser. Assim como o conhecimento dos primeiros princpios no foge regra geral das nossas idias nos virem por intermdio dos sentidos, o raciocnio no exceo lei de que o intelecto agente abstrai das imagens sensveis as noes intelectuais. Todo o trabalho intelectual acompanhado dum trabalho paralelo da imaginao. s associaes de idias correspondem associaes de imagens, e pode dizer-se, com generalidade, que sem imagens no h pensamento. Alm da nossa observao interna, prova-o o fato de qualquer leso orgnica que afecte a imaginao ou a memria impedir a atividade da inteligncia no que se relaciona com a faculdade afectada. Quando se trata de raciocinar sobre coisas concretas, seres materiais como os que conhecemos pelos sentidos, as imagens representam, mais ou menos bem, os objetos em que pensamos. Mas quando so noes abstratas, impossvel encontrar imagens adequadas. O pensamento socorre-se ento de imagens que no te"m outra funo seno a de servirem de suporte s idias com que lidamos. Qualquer imagem, imprecisa, fugitiva, imprpria, nos serve. No precisa de ser sempre a mesma para cada noo; as imagens podem substituir-se sem inconveniente. As vezes, a imagem um nome; o que pe em relevo o grande auxlio que a linguagem presta ao pensamento. Outras vezes, como na matemtica, por exemplo, um smbolo. Seja como for, na imagem de que nos valemos, a inteligncia l a essncia do que ela representa. E, mesmo que no recorramos a nenhuma destas imagens para representar o termo dos nossos raciocnios, a imagem l est sempre, como base do nosso pensamento. S podemos conhecer as coisas incorpreas, de que no h imagens, ou por analogia, a partir das coisas que tm imagem, ou invocando o princpio de causalidade, fundando-nos em efeitos que podemos imaginar, ou negando delas o que conhecemos por meio de imagens.
13. A memria intelectual. Os conceitos que uma vez informaram, em ato, a nossa inteligncia, ficam a existir nela como hbito. Temos a possibilidade e a facilidade de repensar o que uma vez pensmos. A essa disposio do nosso esprito chama-se a memria intelectual. A memria intelectual memria de idias, que, como tal, no tm lugar nem tempo. Ao que nos traz ao esprito falta por isso o carter de coisa passada, de, propriamente, recordao. evidente, por exemplo, que quem aprendeu a demonstrao do teorema de Pitgoras, e se lembra dessa demonstrao, considera uma verdade que tanto de ontem como de hoje ou de amanh. Para que alguma coisa situe a sua recordao, necessrio fazer reviver as circunstncias do momento em que a demonstrao foi aprendida: a sala de aula, os condiscpulos, a cara e o tom de voz do professor. Ora isso no pertence memria intelectual; com a memria. sensvel. Por isso, embora quando pensamos uma coisa pela segunda vez tenhamos conscincia de a termos j pensado, a memria sensvel a nica que tem, como nota especfica, o recordar-nos o passado como passado. Como o raciocnio, a memria intelectual no dispensa as imagens. Todas as vezes que a nossa inteligncia considera uma noo, o intelecto agente tem de a abstrair duma imagem sensvel, que, alis, no precisa de ser sempre a mesma. A nossa vida intelectual, como convm nossa dupla qualidade de seres intelectuais e materiais, realiza-se toda num plano duplo. No plano superior, movimento de idias, pensamento, abstrao; no plano inferior, servindo de suporte idia, movimento de imagens, representao sensvel. Os conceitos no so as imagens; so essencialmente diferentes das imagens. Mas so, para as imagens, o que a alma para o corpo; e a nossa alma, enquanto unida ao corpo, no pode penslos seno nas imagens, traduzindo as imagens luz do intelecto agente.
14. O objeto da inteligncia humana. Uma coisa pode ser conhecida na medida em que , e de acordo com o que ; como j vimos, a verdade transcendental idntica ao ser. Mas nem todas as inteligncias esto aptas a conhecer tudo. Nem tudo o que inteligvel em si mesmo inteligvel para quem quer. Resta por isso examinar o que , do domnio do inteligvel, que constitui o objeto apropriado inteligncia do homem. Seria um erro supor que o objeto da inteligncia a espcie inteligvel que o intelecto agente nela imprime. Por ser a espcie originada a partir do objeto concreto, de que provm todo o seu contedo formal, v-se que conhece-la conhecer o objeto que representa. A semelhana do objeto, recebida no nosso esprito, transmite-nos o que h no objeto; o que sabemos por seu intermdio verdade do objeto. O conhecimento, por isso, no pra na espcie, mas prolonga-se, para alm dela, at ao objeto. Da sua maneira de operar, que exige o concurso dos sentidos, conclui-se facilmente que a nossa inteligncia feita para conhecer, por abstrao, as essncias das coisas materiais, ou, mais precisamente, as suas qididades, isto , o que elas so pelo fato de existirem segundo as suas essncias. Essas qididades constituem por isso o objeto prprio do nosso conhecimento. So o que podemos, diretamente, conhecer. Indiretamente, por intermdio das qididades, conhecemos as prprias essncias dos objetos. A qididade o que a coisa , e a essncia o motivo porque ela assim; a qididade, por isso, manifesta-nos a essncia. A abstrao, que est na origem de todas as nossas idias, pode ter vrios graus. No primeiro, que o das cincias fsicas, abstrai-se da matria individual, mas entrando em considerao com todas as propriedades direta ou indiretamente sensveis que provm da existncia na matria. No segundo, pe-se de parte as qualidades sensveis, mas conserva-se a quantidade nas suas diversas modalidades, nmero, dimenses, configurao, posio, etc.; o grau de abstrao das cincias matemticas. No ltimo grau, o da metafsica, abstrai-se mesmo da quantidade; consideram-se s os conceitos mais universais, ou o que, em si mesmo, imaterial: o ser, o ato e a potncia; as essncias, a causalidade, a inteligncia, por exemplo.
Alm do seu objeto prprio, a inteligncia pode, pelo raciocnio, e recorrendo a vrios artifcios, chegar ao conhecimento doutros objetos. As coisas concretas, em si mesmas, na sua qualidade de coisas concretas realmente existentes, conhece-as por reflexo sobre os sentidos. Conhece a coisa individual porque sabe, intelectualmente, que os sentidos a conhecem. Assim, no s conhece abstratamente a qididade, mas sabe que ela a do objeto considerado. Os universais so conhecidos indistintamente nas essncias das coisas em que se realizam; com clareza, com conhecimento da sua universalidade, so conhecidos depois pelo raciocnio. Certas noes simples de geometria, como o ponto, a linha, etc., so conhecidas pela negao de dimenses que existem nos seres reais. O infinito numrico ou geomtrico, como infinito potencial que [87], no inteligvel em ato; s nos conhecido em potncia, pela conscincia de que se pode sempre acrescentar a um nmero ou prolongar uma linha ilimitada. As nossas idias, como idias, so-nos conhecidas pela reflexo, pela observao do modo por que pensamos quando pensamos num objeto; e a reflexo -nos conhecida por uma segunda reflexo sobreposta primeira, pela considerao de que podemos pensar no nosso pensamento. A si prpria, a alma humana conhece-se reflectindo sobre si mesma quando no ato de apreender o seu objeto. Conhece o objeto; por reflexo, a operao que lho d a conhecer; finalmente, como causa necessria dessa operao, a sua prpria existncia e a sua natureza imaterial. s formas puras, conhece-as por analogia. E a Deus por uma analogia suprema, afirmando a Causa dos seres, e negando dessa Causa todas as imperfeies destes. Para tudo quanto conhece, o homem parte portanto das coisas sensveis. Quando se eleva ao que excede estas, utiliza um raciocnio dependente do socorro das imagens. Tem de valer-se das imagens, mantendo bem presente que elas so inadequadas. Da resulta um esforo que torna o seu caminho tanto mais difcil quanto mais se afasta do concreto que lhe serve de ponto de partida.
Somos filhos da Terra, e, se podemos voar, cansamos depressa. Como os olhos feitos para verem objetos pouco luminosos veem com dificuldade quando a luz intensa; o que, no entanto, torna as coisas mais visveis, o nosso intelecto, feito para utilizar o inteligvel que os sentidos lhe transmitem, sente-se fraco para abordar o domnio do inteligvel puro. Mas apesar do muito que nos custa, s o esforo da inteligncia para se ultrapassar satisfaz a nossa sede de verdade. O que faz dizer a S. Toms de Aquino que "o conhecimento imperfeito que se pode ter das coisas elevadas mais desejvel do que a cincia, mesmo perfeita, das coisas de menor categoria [88].
15. Apreciao da teoria tomista do conhecimento. A teoria tomista do conhecimento enquadra-se perfeitamente no sistema de S. Toms, em pleno acordo com os princpios e com as solues adoptadas anteriormente. Puderam-se analisar e assimilar todos os fatos, desde o conhecimento sensvel sntese intelectual. O seu estudo crtico no revela nenhuma contradio, nenhuma dificuldade insolvel que oponha uns princpios a outros ou todos aos fatos observados. As idias com que estamos a lidar desde o incio, e com que lidamos desde que comeamos a pensar, sabemos agora como vieram at ns, e porque nos do conhecimento vlido dos objetos reais. Para bem apreciar a teoria do conhecimento de S. Toms, h um certo nmero de pontos que preciso no perder de vista. Primeiro, S. Toms estuda o nosso modo normal de conhecimento. Nada impede, mesmo no campo do natural, que haja outros modos de conhecimento, excepcionais, extraordinrios: telepatia, iluminaes, intuies. Compete experincia decidir se existem ou no essas formas de conhecimento. S. Toms prev expressamente a sua possibilidade, num artigo da Suma teolgica [89]. Em segundo lugar, ningum conhece melhor do que S. Toms as deficincias da nossa inteligncia, mesmo para a atividade que lhe mais natural. S. Toms insiste em que o nosso conhecimento de qualquer objeto primeiro confuso, e s progressivamente se vai tornando claro, pela anlise das notas pertencentes a cada essncia, ou pelo estudo pormenorizado de todas as partes dum todo [90]. Para todos ns, muitas vezes, e sempre para alguns, o conhecimento no passa da primeira fase, e fica confuso, indistinto. S. Toms no se esquece de pr em relevo que nem todos podem ter, duma mesma realidade, conhecimento igualmente perfeito [91]. Frisa tambm que a inteligncia pode errar por acidente, seja ao compor eu decompor idias no raciocnio, seja tomando um objeto por outro [92]. Finalmente, como j disse repetidas vezes, o nosso conhecimento das coisas ao mesmo tempo verdadeiro, parcial e progressivo. Verdadeiro, porque o que afirmamos do objeto que conhecemos existe nele de fato; abstramo-lo do que, a seu respeito, nos foi
transmitido pelos sentidos. Parcial, porque no podemos ter a pretenso de saber tudo a seu respeito; conhecmo-lo de fora para dentro, do que para o que o faz ser, da qididade para a essncia; por muito que saibamos sobre ele, h sempre nele coisas para aprender. Progressivo, porque por novas operaes de conhecimento, por novas observaes e novas abstraes, ou por anlise das abstraes j feitas, podemos aumentar sempre o nosso conhecimento do objeto. Se tivermos estas coisas bem presentes no esprito, a teoria tomista do conhecimento perde para ns a aparncia de rigidez, de dogmatismo, que pode ter para as pessoas desprevenidas, e que lhe vem do se referir ao conhecimento na medida em que conhecimento, ao conhecimento como tal, no aos esforos que tantas vezes fazemos inutilmente para conhecer qualquer coisa. O que esta teoria estuda , propriamente, isto: Como conhecemos um objeto, quando, de fato, o conhecemos? questo assim posta, no interessam diretamente as deficincias e as singularidades do processo, mas o seu funcionamento normal. Reserva anloga se deve fazer em muitos outros assuntos. Os antigos escolsticos usavam sempre as palavras no seu sentido estrito, no que chamavam o seu significado formal. freqente, por exemplo, v-los atribuir cincia uma veracidade que nos espanta, habituados como estamos aos erros que se encontram na cincia daquele tempo, e at na de tempos bem mais modernos; porque eles falavam da cincia como tal, do que de fato se sabe; das concluses certas, e no das simplesmente provveis. Hoje, a diversidade dos sistemas, e mais ainda a das terminologias filosficas, levou a uma linguagem mais flexvel, mas muito menos precisa; h no entanto toda a vantagem, dentro dum sistema que tem tradies de tantos sculos como o tomista, em nos aproximarmos quanto possvel do ideal antigo: linguagem clara, termos definidos com preciso e empregados com rigor. Dado o valor da linguagem como auxiliar do pensamento, no pode ter melhor base quem queira raciocinar com segurana, de acordo com as leis da lgica, que vamos estudar na prxima lio.
X. As Leis do Pensamento. A. Os elementos do raciocnio.
1. A Lgica. A Lgica a cincia que estuda o raciocnio, e estabelece as leis a que ele deve obedecer para conduzir a resultados verdadeiros. A inteligncia de todos os homens no uso da razo, no seu exerccio espontneo, guiada s pelo bom senso, submete-se a regras, no formuladas conscientemente, que constituem uma lgica, natural. Essa lgica natural suficiente para a maior parte dos casos. Mas, nas questes complicadas, h sempre o risco de, por inadvertncia, se cair em vcios de raciocnio que falseiem os resultados obtidos. Torna-se ento necessrio enunciar explicitamente as leis do raciocnio, e, de acordo com elas, estabelecer uma lgica artificial. Nas lgicas artificiais, reduzem-se todos os raciocnios a tipos pouco numerosos estudados de antemo em todos os pormenores. O estudo das condies de validade, que delicado, fica feito duma vez para sempre, bastando, em cada caso particular, verificar que se respeitaram as regras estabelecidas. Evitam-se assim os sofismas, que so raciocnios com aparncia de validade, mas em que existe oculto um vcio que os falseia. H vrias lgicas artificiais, que diferem entre si nos tipos a que reduzem os raciocnios, mas no, como bvio, nos resultados a que permitem chegar, em cada caso. A mais seguida, de longe, a de Aristteles, que tem sido praticada sem interrupo desde a reapario dos livros deste, no sculo II A. C. A traduo de parte do Organon para latim, por Bocio, no sculo VI, salvou a Lgica de Aristteles do eclipse que sofreu a sua Metafsica nos pases ocidentais desde a invaso dos Brbaros at ao sculo XII. Depois, e at aos nossos dias, apesar dos tempos modernos mostrarem muito menos interesse pela lgica do que a Idade-Mdia, e das tentativas contemporneas para introduzir outras lgicas diferentes, a lgica aristotlica continua viva, e, quase, a nica em campo. Pode dizer-se que, com a lgica, Aristteles criou, duma assentada, obra definitiva. Claro que o seu trabalho tem sido completado pelos que se lhe
seguiram, em especial, no que se refere induo, pelos esforos de Francisco Bacon e Stuart Mill. Mas, no fundamental, ainda a velha lgica aristotlica de h 2200 anos a que se segue hoje correntemente. A predileo da Idade-Mdia pela lgica deu em resultado a constituio dum verdadeiro arsenal de mxima, quase sempre com carter mnemnico, aplicveis aos casos mais variados. Muitas so devidas ao Doutor portugus Pedro Juliano, tambm chamado Pedro Hispano, que depois foi Papa com o nome de Joo XXI. Essas mximas so preciosas para quem tem de lidar habitualmente com o assunto. Aqui, no vale a pena sobrecarregar a exposio com regras que se podem encontrar em qualquer livro da especialidade, por exemplo, e desenvolvidamente, na Petite Logique de Maritain. Reduzirei por isso ao mnimo indispensvel a enunciao das regras a aplicar. A veracidade da concluso dum raciocnio depende das bases em que esse raciocnio se funda, e da validade do nexo lgico que liga estas concluso. O estudo dessa veracidade decompe-se por isso em duas partes distintas. A veracidade dos fundamentos dos raciocnios estudada na chamada lgica material ou grande lgica; a validade do lao que une a concluso s bases o objeto da lgica formal ou pequena lgica. Facilmente se compreende que um raciocnio formalmente correto d resultados errados se no forem verdadeiros os elementos que utiliza. Seja, por exemplo, o raciocnio seguinte: "Toda a pedra azul; ora, o homem uma pedra; logo, o homem azul ". um raciocnio construdo de acordo com todas as leis da lgica; no entanto, a concluso falsa, porque nem o homem uma pedra, nem as pedras so todas azuis. V-se portanto que a estrutura formal e o contedo material dum raciocnio so duas coisas bem distintas, das quais nenhuma basta, s por si, para conseguir um resultado verdadeiro, e que razovel dividir a lgica em duas partes, que estudem uma a forma, outra a matria do pensamento. Comearemos o nosso estudo pela lgica formal.
2. O conceito. Todos os nossos raciocnios se compem de partes elementares que so os conceitos. O conceito, tambm chamado noo, ou, mais impropriamente, idia, a simples expresso intelectual dum objeto. Representa, no nosso esprito, uma coisa real ou possvel. Em rigor, o nome de idia devia reservar-se para a noo duma coisa que pensamos realizar, e de que ela , no nosso esprito, o exemplar. H a considerar em todas as noes dois aspectos distintos, a compreenso e a extenso. Fazem parte da compreenso as notas que caracterizam os objetos representados pela noo; assim, o conceito homem compreende as notas ser, corpreo, vivo, sensvel, racional. extenso do conceito pertencem todos os indivduos a que ele se estende ou pode estender; portanto, todos os homens extenso da idia de homem. Facilmente se v que a extenso e a compreenso dum conceito crescem em razo inversa uma da outra. Realmente, se compararmos os dois conceitos de homem e animal, vemos que o primeiro maior na sua compreenso, visto que inclui todas as notas que caracterizam o animal, e mais a de ser racional; mas, em compensao, maior a extenso do segundo, por dela fazerem parte, alm dos homens, todos os animais. No limite, reduzida a extenso a um s objeto, temos a noo representativa do indivduo, de compreenso praticamente infinita, por incluir todas as notas que e particularizam; a ponto do conhecimento puramente intelectual do indivduo exceder a capacidade duma inteligncia finita como a nossa, motivo por que no podemos conhecer o individual seno por reflexo sobre o sensvel. Quanto extenso, as idias classificam-se em singulares, se h s um objeto que satisfaa ao exigido pela sua compreenso; particulares, se a sua extenso restringida a alguns dos objetos que apresentam as notas que as caracterizam; coletivas, se se aplicam a todos esses objetos, considerados em grupo; universais, se se aplicam individualmente a cada um dos objetos do grupo. Assim, Scrates, por exemplo, ou este homem, so conceitos singulares; algum homem, alguns homens, conceitos particulares; a humanidade conceito coletivo; e o homem, noo universal. Quanto compreenso, as noes podem ser simples ou complexas, conforme s incluem notas relativas a uma essncia, ou
se compem de notas pertencentes a essncias diferentes. Homem, por exemplo, uma noo simples; homem branco, uma noo complexa. Considerando as idias do ponto de vista das suas relaes, podemos dizer que sito idnticas se tm igual compreenso, como, por exemplo, homem e animal racional. So correlativas se s notas duma correspondem, num sujeito distinto, as notas da outra; exemplos: pai e filho. Se vrios conceitos se podem ordenar segundo o grau crescente ou decrescente em que apresentam determinada caracterstica, dizem-se contrrios os dois extremos opostos da srie: branco e preto, por exemplo, visto que entre os dois se estende toda a gama dos cinzentos. Quando entre idias opostas no h meio-termo, as idias so contraditrias; o caso, por exemplo, de possvel e impossvel, branco e no-branco. Uma idia no pode compr-se de notas contraditrias. O absurdo no pensvel; o lgico subordina-se ao ontolgico. Podemos pensar separadamente as notas contraditrias; podemos supor realizvel a sua unio; mas quando tentamos faz-la, verificamos logo a sua impossibilidade. Expresses como crculo quadrado, por exemplo, no traduzem nenhuma idia; so pseudo-idias, nomes em que ningum pode pensar, se compreende o que significam as palavras que os compem.
3. A proposio. As nossas idias ligam-se em juzos, que so sentenas da inteligncia pelas quais afirmamos ou negamos duma coisa outras coisas que conhecemos. Os juzos exprimem-se por proposies, em que os conceitos que os compem se chamam termos. Na lgica aristotlica, reduzem-se todas as proposies, explcita ou implicitamente, forma de atribuio a um sujeito de certo modo de existncia que constitui o predicado. A forma de existncia atribuda pode ser a existncia substancial, uma qualidade, um qualificativo de quantidade, de lugar, de tempo, etc. Em suma, a classificao dos predicados idntica dos seres, que, como j vimos, se agrupam nas dez categorias ou predicamentos; o que no admira, visto alei do ser ditar a do nosso pensamento. A atribuio pode ser a titulo acidental ou essencial, conforme o predicado pertence ou no essncia do sujeito. Se essencial, e basta para caracterizar a essncia, diz-se especfico; se exprime o que na espcie h de comum com outras espcies, genrico; se pe em relevo o que a distingue dessas outras espcies, a ttulo de diferena especfica. O predicado acidental acidente prprio se resulta necessariamente da essncia do sujeito: no caso contrrio, acidente estranho, ou acidente propriamente dito. A proposio "Scrates homem" portanto afirmao de espcie; "Scrates animal", afirmao de gnero. Dizer "Scrates racional" afirmar a diferena especfica. Em "Scrates capaz de rir", o predicado acidente prprio; em "Scrates branco, acidente estranho. Em toda a proposio se afirma, ou nega, que o predicado faz parte da compreenso do sujeito, seja essencial, seja acidentalmente. Assim, em "Scrates homem, afirma-se que a noo Scrates inclui as notas que constituem o tipo de ser homem. Correlativamente, afirma-se ou nega-se que o sujeito faz parte da extenso do predicado. A mesma proposio, por exemplo, diz-nos que Scrates pertence ao grupo de seres a que se aplica o conceito homem. H proposies em que o sujeito e o predicado so iguais em compreenso e extenso. Essas proposies convertem-se em
identidades. So assim, por exemplo, as definies dos seres. Numa definio, o predicado convm necessariamente ao sujeito, e s ao sujeito. Em "o homem um animal racional", todo o homem animal racional, todo o animal racional homem; ou, o que tanto vale, s o homem animal racional, s o animal racional homem. A definio e o definido, o predicado e o sujeito, so idnticos. No entanto, a definio aumenta o nosso conhecimento do sujeito, porque o situa no conjunto dos seres, tornando explcito o que era implcito; quer, como na definio que dei para exemplo, indicando o gnero e a diferena especifica (definio essencial), quer descrevendo suficientemente as suas propriedades (definio descritiva). As relaes afirmadas pela proposio entre o sujeito e o predicado podem existir ou no na realidade. No primeiro caso a proposio diz-se verdadeira; no segundo, diz-se falsa. As proposies em que o predicado faz parte da essncia do sujeito, ou o sujeito exigido pela essncia do predicado, so evidentemente verdadeiras; so evidentes. Aquelas em que o sujeito e o predicado so noes contraditrias so evidentemente falsas. As outras podem ser verdadeiras ou falsas, e s a experincia permite decidir se so uma ou outra coisa.
4. Classificao das proposies. As proposies, quanto qualidade, dividem-se em afirmativas e negativas. Nas primeiras, o predicado tomado em toda a sua compreenso, mas no em toda a sua extenso. Assim, quando dizemos "Scrates homem", entendemos que Scrates apresenta todas as notas exigidas pela noo de homem,, mas no que Scrates todos os homens. Pelo contrrio, nas proposies negativas, o predicado tomado em toda a sua extenso, mas no em toda a sua compreenso. Veja-se, por exemplo, a proposio "um macaco no um homem"; a negao exclui o macaco da universalidade dos homens, mas no nega que o macaco apresente algumas das notas que pertencem ao homem: corporeidade, vida, sensibilidade, etc. Em quantidade, as proposies classificam-se de acordo com a extenso do sujeito. H assim proposies universais, coletivas, particulares, singulares. Do ponto de vista das suas propriedades, a no ser em no admitirem gradaes na quantidade, as coletivas e as singulares podem assimilar-se s universais. Realmente, as proposies singulares, como as universais, no excluem nenhum indivduo que satisfaa compreenso do sujeito, visto que esta, por hiptese, no compreende seno um indivduo nico; e as coletivas, considerando todos os objetos semelhantes em grupo, olha-os, no fim de contas, como um s indivduo, um indivduo composto. Por isso, para quase tudo o que se segue, basta dividir as proposies em universais e particulares. A combinao dos dois critrios de classificao, por qualidade e quantidade, conduz a quatro tipos de proposies, que, por comodidade, se designam por letras convencionais. Da palavra afirmo, ou melhor, do seu timo latino affirmo, escolheram-se as duas primeiras vogais para representar, respectivamente, as proposies afirmativas universais (A), e particulares (I); da mesma maneira, escolheram-se as vogais de nego para designar as proposies negativas universais (E), e particulares (O). As proposies podem-se converter, isto , pode encontrar-se unta proposio de igual significado que tenha por sujeito o predicado da primeira, e por predicado o seu sujeito. H trs maneiras de fazer a converso. Na converso simples, trocam-se o sujeito e predicado,
sem modificar a quantidade nem a qualidade da proposio; assim, por exemplo, "nenhuma ave quadrpede". converte-se em "nenhum quadrpede ave". Esta converso aplica-se s proposies dos tipos E e I. Na converso por acidente, trocam-se os termos mudando a quantidade da proposio; por exemplo, de "todos os homens so mortais", tira-se "alguns mortais so homens". Podem converter-se assim as proposies E e A. Na converso por contraposio, transpem-se os termos precedendo ambos da partcula no; assim que se converte "todos os seres materiais so corruptveis" em "todos os no-corruptveis so seres no-materiais", ou seja, "todos os incorruptveis so imateriais". Esta converso aplicvel s proposies A e O.
5. Relaes entre as proposies. Duas proposies tais que a afirmao duma obrigue negao da outra, e vice-versa, dizem-se contraditria. So assim as que, tendo os mesmos termos, diferem entre si na quantidade e na qualidade: A e O, por exemplo, ou E e I. Realmente, se admitirmos que "todo o homem branco" teremos de negar que "algum homem no seja brancos, em virtude do princpio de contradio. As proposies singulares ou coletivas, visto no admitirem variao da quantidade, basta que difiram na qualidade para serem contraditrias: "Scrates branco", por exemplo, contradiz "Scrates no branco". As proposies universais que diferem na qualidade (A e E), so contrrias. No podem ser ambas verdadeiras, mas podem ser ambas falsas. Veja-se o exemplo seguinte: "Todo o homem branco" exclui "nenhum homem branco"; mas pode ser, e de fato assim , que a verdade esteja compreendida entre as duas, e s "alguns homens sejam brancos". Quando entre duas proposies h s diferena de quantidade, chamam-se subalternas. o caso de A e I, ou de E e O. A regra ento esta: A verdade da universal acarreta a da particular; a falsidade da particular acarreta a da universal. De fato, se "todo o homem branco", "qualquer homem branco". E se no se puder dizer que "algum homem branco", por maioria da razo no se poder dizer que "todo o homem branco"; mas a concluso oposta no legtima; de "algum homem ser branco" no se pode concluir que "todo o homem o seja". Se h diferena de qualidade entre duas proposies particulares (I e O), dizem-se subcontrrias. Essas no podem ser simultaneamente falsas, mas podem ser simultaneamente verdadeiras. Realmente, a negao de I, por exemplo, obriga afirmao de E, que contraditria, e a afirmao de E afirmao de O; mas a afirmao de 1, que obriga negao de E, no obriga, como acabamos de ver, negao de O, que subalterna. Assim, pode, ao mesmo tempo, "algum homem ser branco", e "algum homem", outro homem, claro est, "no ser branco"; por outro lado, se for mentira que "algum homem seja branco", ser verdadeiro que "nenhum homem branco", e portanto tambm que "algum homem no branco".
B. A deduo.
6. O silogismo. O Raciocnio como j vimos, permite ao nosso espirito formular, a partir de proposies conhecidas chamadas o antecedente, uma nova proposio, o conseqente. Na lgica formal estuda-se s o lao da conseqncia que existe entre o antecedente e a concluso, e que, se for vlido, conduz a concluses verdadeiras desde que os antecedentes sejam verdadeiros tambm. O raciocnio pode ser de dois tipos: dedutivo e indutivo. O primeiro passa do geral ao particular, o segundo do particular ao geral. Estudaremos primeiro a deduo. A deduo utiliza um tipo de raciocnio chamado silogismo, em que o antecedente se compe de duas proposies, as premissas, que tm um termo comum, o termo mdio. A eliminao desse termo mdio conduz a uma terceira proposio, que a concluso. Pode servir de exemplo o silogismo: "O homem mortal; Scrates homem; logo, Scrates mortal". Os dois termos que fazem parte da concluso chamam-se extremos; destes, o que predicado da concluso tem o nome de grande termo, e a premissa que o contm o de maior; o sujeito da concluso o pequeno termo, e a premissa de que faz parte a menor. costume enunciar a maior em primeiro lugar. No exemplo que dei, a maior "o homem mortal"; a menor, "Scrates homem"; a concluso, "Scrates mortal". O grande termo mortal, o pequeno Scrates, o termo mdio homem. A legitimidade do silogismo funda-se no princpio de contradio. O silogismo vlido, quando no se pode negar a concluso sem negar pelo menos uma das premissas. Os raciocnios, com aparncia de silogismo, em que se pode negar a concluso sem contrariar as premissas no so silogismos vlidos, mas sofismas. O silogismo vlido, como facilmente se verifica, deve satisfazer s regras seguintes, quanto aos termos:
1. Os termos devem ser s trs, no s no nome, como no sentido; isto , devem ser tomados no mesmo sentido nas premissas e na concluso. Caso contrrio, teramos concluses como a seguinte: "Uma cmoda tem gavetas; ora, esta cadeira cmoda; logo, esta cadeira tem gavetas", errada porque a palavra cmoda tem nos dois casos sentidos muito
diferentes. 2. Os extremos no devem ter na concluso maior extenso do que em qualquer das premissas. Assim se eliminam sofismas como este: "Tudo o que pensa existe; ora, nenhum corpo pensa; logo, nenhum corpo existe"; raciocnio em que o grande termo, predicado da concluso, que negativa, tomado nesta com extenso geral, e com
extenso particular na maior, que afirmativa. 3. O termo mdio no deve aparecer na concluso. Da noaplicao desta regra resultam erros como: "Scrates era fraco; Scrates era filsofo; logo, Scrates era um fraco filsofo". 4. Numa premissa, pelo menos, deve o termo mdio ter sido tomado em toda a sua extenso. Seno,
seguir-seia, por exemplo: "Scrates homem; Plato homem; logo, Scrates Plato".
Pelo que respeita concluso, as regras so as seguintes: 5. De duas premissas afirmativas no pode tirar-se (diretamente, por um silogismo), uma concluso negativa; to clara esta regra, que nem mesmo fcil encontrar um exemplo da sua violao que no seja um disparate grosseiro. 6. De duas premissas negativas
no se pode concluir nada. Com esta regra j preciso ter mais cuidado; da sua noobservncia resultaria, por exemplo: "ser bom no ser branco; ora, Judas no bom; logo, Judas branco". Ter em ateno que a negao, muitas vezes, faz parte do termo mdio, que aparece com essa forma nas duas premissas; ento, o fato de conter a palavra no no basta para classificar uma permissa como negativa. O raciocnio
seguinte, por exemplo, legtimo, por esse motivo: "No ser bom no fazer o bem; ora, Judas no faz o bem; logo, Judas no bom". 7. A concluso no pode valer mais do que a premissa mais fraca; isto , se uma premissa negativa, deve ser negativa; deve ser particular se uma premissa o for. A violao desta regra uma das causas mais freqentes de sofismas. ilegtimo, por exemplo,
dizer: "Faltar s suas obrigaes ser mau; ora, alguns catlicos faltam s suas obrigaes; logo, todos os catlicos so maus"; h uma concluso universal tirada duma premissa, a menor, particular. 8. Finalmente, de duas premissas particulares no se pode tirar concluso nenhuma. Seno teramos: "Alguns homens so brancos; alguns homens so bons; logo, ser branco ser bom".
O silogismo pode ser categrico ou hipottico. No primeiro, a maior

uma afirmao ou uma negao incondicionada; no segundo, uma proposio condicional, como por exemplo, no silogismo seguinte: "Se Scrates europeu, branco; ora, Scrates europeu; logo, Scrates branco". Para no alongar esta lio, limito-me a tratar do silogismo categrico, que o mais importante.
7. O silogismo sub-prae. Os silogismos dividem-se em figuras. conforme o lugar ocupado nas premissas pelo termo mdio; e subdividem-se em modos, de acordo com a qualidade e a quantidade das premissas. costume dar s figuras nomes compostos, em que o primeiro elemento sub (de subjectum), se o termo mdio o sujeito da maior, e prae (de praedicatum) se o predicado; o segundo elemento tambm sub ou prae, mas segundo a funo do termo mdio na menor. H portanto quatro figuras, que so (na ordem consagrada pelo uso) sub-prae, prae-prae, (tambm chamada bis-prae), sub-sub (ou bissub), e prae-sub. A quarta figura no passa duma converso da primeira, e por isso no me ocupo dela. A primeira figura a mais importante, por ser a que se baseia mais diretamente no principio fundamental da deduo: O que verdade de todos verdade de cada um. So vlidos os modos em que a menor afirmativa e a maior universal. Com efeito, se a menor fosse negativa, a concluso teria de o ser tambm, e o grande termo, que na concluso o predicado, seria nela tomado em toda sua extenso; dai resulta que deveria tambm ter extenso geral na maior, e portanto, visto ser predicado desta, que a maior deveria ser negativa; ora, de duas premissas negativas no se pode concluir nada, como j disse. Por outro lado, se a maior fosse particular, o termo mdio, que nela o sujeito, s-lo-ia tambm; ora, na menor, que afirmativa, o termo mdio, como predicado, particular; no teria portanto extenso geral em nenhuma das premissas, como a regra exige. No silogismo sub-prae, a maior deve portanto ser A ou E, e a menor A ou I, o que d quatro modos legtimos. Os modos tm nomes convencionais, em que as trs primeiras vogais indicam os tipos da maior, da menor, e da concluso, respectivamente; os da primeira figura so: Barbara (AAA), Celarent (EAE), Darii (AII), e Ferio (EIO). O modo Barbara, modelo de todos, o do silogismo que dei primeiramente para exemplo: "O homem mortal; Scrates homem; logo, Scrates mortal". A menor e a concluso so, Neste exemplo, singulares; mas podem, como j disse, assimilar-se a universais.
No fundo, a mecnica do silogismo sub-prae consiste em afirmar que, se um dado objeto pertence a um grupo, que, por sua vez, faz parte, em bloco, doutro grupo mais extenso, o objeto pertence a esse segundo grupo.
8. O silogismo prae-prae. Nos silogismos da segunda figura, o termo mdio predicado de ambas as premissas. Serve de exemplo o seguinte silogismo: "Os europeus no so pretos; os landins so pretos; logo, os landins no so europeus. Os modos vlidos so aqueles em que uma das premissas negativa, e a maior geral. Realmente, como j disse, o predicado, nas proposies afirmativas, no tomado em toda a sua extenso; por isso, se as duas premissas fossem afirmativas, o termo mdio, que em ambas predicado, nunca teria extenso universal, o que contra a quarta regra formulada. E o sujeito da maior, que o predicado da concluso, e que tomado nesta em toda a sua extenso visto ela ser negativa, por ser negativa uma das premissas, teria maior extenso na concluso do que numa das premissas se a maior fosse particular. Satisfazem a estas condies quatro modos, que so os modos legtimos do silogismo prae-prae. De acordo com as regras adoptadas, deram-se-lhes os nomes convencionais de Cesare (EAE), Camestres (AEE), Festino (FIO), e Baroco (AOO). O fundamento dos silogismos da segunda figura o seguinte: Se um objeto pertence a um determinado grupo, a que um segundo objeto no pertence, no podem identificar-se os dois objetos sob o aspecto considerado.
9. O silogismo sub-sub. A terceira figura a do silogismo sub-sub, em que o termo mdio o sujeito das duas premissas. Est neste caso, por exemplo, o silogismo seguinte: "Os alemes so loiros; os alemes so europeus; logo, alguns europeus so loiros". Os modos legtimos da terceira figura so aqueles em que a menor afirmativa e a concluso particular. Se a menor fosse negativa, a concluso s-lo-ia tambm; o seu predicado teria portanto extenso geral, e, por ser o predicado da maior, teria tambm extenso geral nesta premissa, que por isso deveria ser negativa; haveria assim duas premissas negativas, o que j vimos ser impossvel. E, sendo a menor afirmativa, o predicado tem nela extenso limitada; por ser esse predicado o sujeito da concluso, tem esta de ser particular. H seis modos legtimos do silogismo sub-sub. So os seguintes: Darapti (AAI), Felapton (EAO), Disamis (IAI), Datisi (AII), Bocardo (OAO), e Ferison (EIO). Esta figura do silogismo funda-se no seguinte princpio: h sobreposio pelo menos parcial entre dois domnios que tm um elemento comum.
10. Reduo dos silogismos. Os silogismos duma figura podem reduzir-se aos das outras, isto , podem substituir-se por silogismos doutras figuras com os mesmos termos e o mesmo significado. Tem interesse especial a reduo primeira figura. Por isso, os nomes dos silogismos das outras foram escolhidos de forma a terem a mesma inicial que o silogismo da primeira figura a que se podem reduzir. Para fazer a reduo, usam-se quatro artifcios. As consoantes (exceto a inicial), que nos nomes dos silogismos sejam s, p, m, ou c, indicam os artifcios a que recorrer em cada caso. Um s indica que se faz a converso simples da proposio representada pela vogal que o precede. Assim, o silogismo dado como exemplo da segunda figura, "Os europeus no so pretos; os landins so pretos; logo, os landins no so europeus", que do modo Cesare, reduz-se ao modo Celarent da primeira figura pela converso simples da maior, dando "Os pretos no so europeus; os landins so pretos; logo, os landins no so europeus". A letra p designa a converso por acidente da proposio representada pela vogal precedente. O exemplo que dei da terceira figura do modo Darapti, e reduz-se a Darii, da figura sub-prae, convertendo a menor por acidente: "Os alemes so loiros; os alemes so europeus; logo, alguns europeus so loiros", equivale a "os alemes so loiros; alguns europeus so alemes; logo, alguns europeus so loiros". A letra m indica que na reduo preciso mudar as premissas, isto , passar a maior para menor e a menor para maior. Seja, por exemplo, o seguinte silogismo prae-prae do modo Camestres: "As aves tm asas; os quadrpedes no tm asas: logo, os quadrpedes no so aves". Reduz-se ao modo Celarent da primeira figura mudando as premissas, o que d "os animais com asas no so quadrpedes; as aves tm asas; logo, as aves no so quadrpedes". As duas converses a fazer (da primitiva menor e da concluso), so simples, como indicam os dois s de Camestres. Pelo ltimo artifcio, representado por c, faz-se a reduo provando que a contraditria da concluso incompatvel com as premissas,
o que equivale a demonstrar pelo absurdo que a concluso verdadeira. Para isso, conjugando a contraditria da concluso com uma das premissas, mostra-se que se chega ao contrrio da outra. o caso, por exemplo, de "os anglo-saxes so brancos; alguns americanos no so brancos; logo, alguns americanos no so anglo-saxes", silogismo que pertence ao modo Baroco da segunda figura. Converte-se em Barbara, da primeira, da maneira seguinte: "Alguns americanos no so anglo-saxes; porque, como os anglossaxes so brancos, se todos os americanos fossem anglo-saxes seriam todos os americanos brancos, o que no verdade".
C. A induo.
11. O raciocnio indutivo. A Induo o raciocnio pelo qual, de casos particulares suficientemente numerosos, se conclui para a lei geral que os rege. Assim, tendo visto cair as pedras que largmos da mo, conclumos, por induo, que toda a pedra que largarmos cair. a induo que nos permite fazer da experincia a base do nosso conhecimento intelectual. Os sentidos, que utilizamos na observao, nunca podem dar-nos seno casos individuais; casos numerosos, casos repetidos, embora, mas sempre individuais, concretos, particulares. Ora a inteligncia ocupa-se do universal. preciso que ela, por induo, veja o universal que se realiza no concreto, para que os seres reais possam ser conhecidos intelectualmente. A abstrao, a ao do intelecto agente na simples apreenso dum objeto, trabalho de induo. Como j disse, o intelecto agente, despojando o objeto de tudo o que so determinaes secundrias, particularizadoras, revela-nos nele o tipo ideal que realiza. Passamos assim do individual para o universal, da coisa, to complexa nos pormenores que excede a capacidade da nossa inteligncia, para a qididade, que o objeto prprio desta. Da mesma maneira, tudo quanto sabemos da realidade assenta numa induo. Todas as cincias que se ocupam dos seres reais principiam por uma fase de induo, que precede, necessariamente, a fase dedutiva. S falta a induo nas cincias que tratam exclusivamente de seres de razo, isto , nas cincias matemticas puras; ou melhor, a induo s intervm nelas como base das noes mais simples, a de nmero e a de dimenso, por exemplo. Nessas cincias, tudo se conclui a partir das definies adoptadas, definies que tm o carter de princpios. Mas tambm, uma vez dadas as definies, no h na matemtica seno progresso formal. A matria no se enriquece; no h aquisio de novos conhecimentos objetivos; h s a explicitao do que se continha nas definies. Nas cincias
objectivas, os raciocnios tm base experimental, e, seja pela induo, seja pela deduo, vo-nos dando conhecimento de que certas notas convm a um objeto exterior a ns, do qual o conceito que o representa no nosso esprito se aproxima cada vez mais. Na matemtica, o objeto, que ser de razo, existe no nosso esprito; no h mais a fazer do que desdobr-lo. A induo portanto o processo intelectual pelo qual utilizamos a experincia. Mas seria um erro supor que ela tem, unicamente, uma base emprica. Tem base metafsica. Realmente, o termos visto cair mil pedras no nos autoriza a prever a queda da milsima primeira se no recorrermos afirmao de que os fenmenos em que no intervm causas livres so regidos por leis necessrias, que os reproduzem da mesma maneira em identidade de circunstncias. Vimos cair muitas pedras; que ficmos a saber, pela observao? Que essas pedras caram, mais nada. No podemos dizer nada sobre as pedras que ainda no vimos cair, se no partirmos do princpio de que a mesma causa produz o mesmo efeito, quando outras causas no intervm a impedi-lo. Nisso, precisamente, consiste a induo, que, portanto, se funda diretamente no princpio de inteligibilidade, nessa verdade metafsica basilar que o intelecto agente nos revela, com evidncia, ao primeiro contacto com o mundo exterior. Como na deduo, h no raciocnio indutivo uma lgica natural, suficiente para os casos da vida prtica. Mas, enquanto que o concurso da lgica dedutiva artificial indispensvel nos raciocnios filosficos, para evitar concluses erradas, a induo natural basta em quase todos os domnios de que a filosofia se ocupa. O estudo da deduo tornou-se por isso necessrio muito mais cedo do que o da induo. Claro que nenhuma lgica seria completa se no estudasse a induo; Aristteles no deixou de faz-lo, embora mais rapidamente do que deduo. Mas s b grande desenvolvimento das cincias experimentais nos tempos modernos deu ao estudo da induo toda a sua importncia. No admira por isso que fosse este o nico campo da lgica que fez, desde Aristteles, progressos fundamentais.
12. Os mtodos da induo. Os mtodos da induo cientfica, segundo a sistematizao de Francisco Bacon e Stuart Mill, so, resumidamente, os que seguem. Os casos particulares, em que, como j disse, se funda a induo, so-nos fornecidos pela experincia. Esta consiste, antes de mais nada, na observao dos fatos, no provocados por ns, que se produzem nossa volta. Como esses fatos, muitas vezes, so insuficientes para esclarecer todas as dvidas, h necessidade de provocar outros anlogos, em condies escolhidas por ns; isso constitui a experimentao. Como guia para a experimentao e para a interpretao dos fatos observados, torna-se muitas vezes necessrio o recurso a uma ou mais hipteses, isto , a explicaes que se nos afiguram possveis, e que admitimos a ttulo provisrio, prontos a rejeit-las ou a modific-las se a experincia as no vier a confirmar. Na experimentao, estuda-se o fenmeno considerado variando as condies em que se produz; forando a experincia, para ver se ele se reproduz em condies diferentes; transportando-a para campos diferentes, no intuito de saber se ele se estende a esses novos campos; invertendo a experincia, para contra-prova; compelindo-a, isto , provocando o desaparecimento do fenmeno (a designao de Bacon); aplicando-a a casos da prtica; reunindo-a com outras experincias, para saber se se reforam; finalmente, tenteando, fazendo experincias como que ao acaso, para, possivelmente, descobrir domnios ainda inexplorados. So estes os pito processos enumerados por Bacon. Coligido assim o material indispensvel, trata-se de o interpretar, pelo recurso ao princpio fundamental da induo: fenmeno que se d uma vez, d-se todas as vezes que se reproduzirem, nas mesmas condies, os factores que nele influem. Conhecidas, portanto, as circunstncias em que se fez cada urna das experincias, os factores que nelas concorreram, que se chamam os seus antecedentes, resta descobrir qual o antecedente, simples ou complexo, que existiu sempre que o fenmeno se produziu, e s quando ele se produziu [93]. Ento, se de fato se enumeraram todos os antecedentes das experincias, e se agruparam em todas as combinaes possveis ao faz-las, lgico concluir que esse
antecedente est ligado com o fenmeno por uma relao essencial, que causa do fenmeno. Na pesquisa do antecedente necessrio, Stuart Mill distingue quatro mtodos, que, de resto, raras vezes se aplicaro isolados, porque preciso combin-los para se completarem mutuamente. O primeiro o mtodo da concordncia. Nele, procuram-se casos to diferentes quanto possvel em que se produza o fenmeno estudado. Se h um antecedente, e s um, comum a todos eles, pode-se concluir que um antecedente necessrio. Por este mtodo, os Curie, verificando que as radiaes descobertas por Becquerel se observavam sempre que na substncia ensaiada existiam determinados elementos, independentemente da combinao em que se encontravam e de quaisquer outras condies, puderam concluir que elas eram propriedades atmicas desses elementos, a que chamaram radioativos. O segundo mtodo o da ausncia, contraprova do de concordncia. Fazem-se duas experincias to semelhantes quanto possvel, mas numa das quais falte um antecedente, e s um, presente na outra. Se o fenmeno se realiza na experincia que contm esse antecedente, e no se realiza na outra, isso indica que h entre o antecedente considerado e o fenmeno um lao essencial. Assim se provou, por exemplo, que o mosquito o agente de transmisso das febres palustres. Para experincia, fizeram-se dormir grupos de homens em camas que tinham sido ocupadas por impaludados. Mas, enquanto que os componentes dum dos grupos ficavam expostos s picadas dos mosquitos, os do outro eram protegidos por mosquiteiros. S foram infeccionados os que pertenciam ao primeiro grupo. O terceiro mtodo o das variaes concomitantes. Consiste em fazer variar, uma a uma, as intensidades com que actuam os diferentes antecedentes das experincias. Se as variaes dum, e s dum, afectam de maneira sistemtica a intensidade do resultado, conclui-se que h entre eles relao essencial. Um exemplo notvel deste mtodo a forma por que Pascal provou que a subida do mercrio no barmetro devida presso atmosfrica, medindo a altura da coluna baromtrica na base e no cume do Puy-de-Dme, e verificando que ela baixava onde a presso atmosfrica era menor. O ltimo o mtodo dos resduos. Quando se conhecem s relaes entre o fenmeno estudado e alguns dos seus antecedentes, podefile:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...%20-Da%20Fare/MCBarrosLicoesFilosofiaTomista35-2.htm (2 of 3)2006-06-02 21:03:47
se atribuir aos antecedentes restantes, ou a algum deles, a diferena entre o resultado obtido e os efeitos previstos dos primeiros. Foi assim que le Verrier, calculando as perturbaes que os planetas ento conhecidos provocavam no movimento de Urano, encontrou um resduo, uma divergncia entre os valores reais e os calculados, que atribuiu a um novo planeta, que veio efetivamente a ser descoberto no lugar indicado por ele, e se chamou Netuno. Anos depois, pelo mesmo mtodo, e estudando a diferena que ficava entre os valores reais e os calculados, mesmo quando nestes se inclua a influncia de Netuno, Lowell descobriu novo planeta, que s depois da sua morte veio a ser observado e a que deram o nome de Pluto.
D. A lgica material.
13. A verdade. A lgica material, como j disse, no se ocupa da conformidade das concluses com as premissas, como a lgica formal, mas da sua veracidade. Como fiz notar, um raciocnio perfeitamente regular pode conduzir a concluses erradas, se as premissas em que assenta no forem verdadeiras. Antes de estudar a veracidade dos nossos pensamentos, preciso saber o que se entende pela verdade. Quando tratamos dos transcendentais, vimos que a verdade ontolgica a capacidade que as coisas tm de serem conhecidas tais como so, e, em particular, a sua conformidade com a cincia criadora de Deus. Aqui, trata-se da verdade do nosso conhecimento, da verdade lgica. Podemos defini-Ia como a conformidade do nosso pensamento com a realidade. No devemos entender por isso que as coisas existem no nosso esprito da mesma maneira por que existem na realidade. J vimos que, pelo processo de abstrao, a forma do objeto que conhecemos adquire, na nossa inteligncia, uma modalidade de existncia completamente diferente da que tem na realidade. No objeto concreta, individual; na inteligncia universal, abstrata. A verdade do nosso conhecimento tem portanto outro significado. Consiste, simplesmente, em no atribuirmos ao objeto nenhuma nota que no lhe pertena na realidade. um caso de analogia. A relao que o nosso esprito estabelece entre dois conceitos deve ser idntica a uma relao existente de fato entre os dois objetos que eles representam, para que o nosso conhecimento seja verdadeiro. No necessrio que conheamos todas as relaes entre os dois objetos, e muito menos todas as relaes de que um deles pode ser termo; para ser verdadeiro, o conhecimento no precisa de ser exaustivo; basta que a nota que afirmamos pertencer ao objeto lhe pertena realmente. Assim, falamos verdade quando dizemos que a neve branca, embora, acerca da neve, haja muitas coisas mais a dizer e a saber.
No h que saber, duma idia isolada, se verdadeira ou no. A questo no se pe, dado que a verdade uma igualdade de relaes, que exigem, claro est, dois termos. Uma noo como, por exemplo, a de quadrpede com asas, s pode dizer-se errada se, pelo menos implicitamente, lhe atribuirmos existncia real. O que errado a proposio "o quadrupede com asas existe". Em si mesmo, o conceito indiferente, e pode fazer parte de proposies verdadeiras, como por exemplo, "o quadrpede com asas no existe". S pode ser verdadeiro ou falso o juzo, que se exprime pela proposio, e relaciona entre si um sujeito e um predicado. Esse, sim; se o predicado que atribumos ao sujeito lhe convm na realidade, verdadeiro; se lhe no convm falso. Compreendendo bem a definio que dei da verdade, saberemos distinguir o que de aceitar do que de rejeitar na afirmao feita por alguns filsofos de que a verdade se modifica. De fato, quando estou sentado, verdade que estou sentado; passar a ser falso quando eu me levantar. No entanto, mesmo ento, continuar a ser verdade que eu estive sentado; o que, de acordo com a definio dada, quer dizer que as concluses legtimas, que, pelo raciocnio, possa tirar dessa proposio, concordaro com as conseqncias reais do fato de eu ter estado sentado; a cadeira em que me sentei, por exemplo, ter ficado mais coada. Pelo contrrio, como faz notar Aristteles, os futuros contingentes no existem no passado nem mesmo como verdades futuras. Ontem, por exemplo, no era uma verdade que ia hoje sair um determinado nmero na lotaria; porque no existia ontem nenhum fato, em que essa conseqncia estivesse contida de modo necessrio, com o qual a proposio em causa pudesse concordar.
14. O critrio da verdade. De que critrio dispomos para saber se os nossos juzos so verdadeiros ou no? Alguns juzos resultam diretamente duma percepo sensvel. Ento, se se trata dum sentido que se pronuncia sobre o seu objeto prprio imediato, a verdade do juzo evidente para ns. Sentimos que o objeto aquilo que o afirmamos ser; no sentido mais lato da palavra, vemos que ele assim na intuio sensvel. A qualidade do objeto que sentimos impe-se-nos do exterior; sabemos assim que o nosso juzo conforme com a realidade. Outros juzos so concluses duma srio de raciocnios. Temos ento, para julgar da sua veracidade, a evidncia do princpio que a lei fundamental do pensamento, o princpio de contradio. Temos tambm a evidncia de que essa lei do pensamento ditada pela lei do ser, isto , a evidncia de que a realidade inteligvel. Essas evidncias garantem-nos a validade objectiva do nexo que liga a concluso com as premissas. Essas, em ltima anlise, so sempre fatos observados, garantidos pela evidncia dos sentidos. Podemos por isso dizer que so verdadeiros os nossos juzos, quando todos os passos que conduzem do objeto concluso so evidentes. O critrio da verdade a evidncia, sob todas as suas formas: intuio sensvel, intuio intelectual, evidncia lgica; evidncia simples ou complexa, imediata ou mediata. Para exemplificar, vejamos como se adquire uma certeza to simples como a que tem cada um de ns de que h-de morrer um dia, de que mortal. Sabemos por experincia, nossa e de todos os sculos, que os homens das geraes precedentes morreram todos. Dai conclumos, por induo, que o homem, o ser do tipo caracterizado por estas e aquelas notas, mortal. Depois verificamos, tambm pela observao, que apresentamos as notas que distinguem o homem, que somos homens. Por deduo, conclumos que somos mortais. Para conscincia que temos da verdade deste nosso juzo, concorrem portanto, como disse acima, a evidncia do testemunho dos sentidos, a das leis da lgica, a da inteligibilidade do ser. Claro que quem negar a evidncia, toda ou em algumas das suas
modalidades, fica sem possibilidade de apreciar a veracidade dos seus pensamentos. A lgica material prende-se por isso com a critica, de que j tratei suficientemente. Basta aqui lembrar o seguinte: No admira que fiquem fechados dentro de si mesmos aqueles que, por uma deciso arbitrria e injustificvel, comeam por cortar as pontes que os ligam com o exterior; tambm o manaco, que parte do princpio de que paraltico, fica impossibilitado de andar enquanto respeitar o princpio que escolheu, embora, fisicamente, o possa fazer. O problema idealista, j o disse, um pseudo-problema; s se pe para quem rejeita os meios que tem de o evitar. Nenhum idealista nos pode por isso impor a sua posio, como ningum pode impor-nos que cortemos as pernas para depois vermos se podemos andar.
15. Certeza e opinio. Nas condies apontadas, podemos ter a certeza de que os nossos conhecimentos so verdadeiros. Mas as condies da certeza so difceis de realizar. Vo tenhamos por isso iluses sobre o nmero dos nossos conhecimentos certos. So poucos, relativamente aos que nos so necessrios para dirigir a nossa atividade. Por isso, na maior parte dos casos da vida prtica, temos de nos contentar com opinies mais ou menos provveis. No devemos no entanto cair no excesso contrrio, e supor que no sabemos nada com certeza. certo, por exemplo, que o Mundo existe, que composto de seres distintos, mutveis, relacionados entre si pelos laos da causalidade, desiguais em perfeio, pertencentes a tipos essencialmente diferentes, que se transformam uns nos outros, e concorrem, cada qual segundo a sua natureza, para a harmonia do conjunto. Essas e outras coisas mais, que existimos e pensamos, que temos uma personalidade que se mantm atravs das mudanas de corpo, que somos livres nas nossas aes, etc. so verdades estabelecidas sem sombra de dvida, dentro do critrio que indiquei; so certezas. Muitos conhecimentos cientficos fundamentais devem tambm considerarse certos. Mas muito maior o domnio da opinio. Uma opinio um juzo que aceitamos, com um certo receio, justificado, de que ele no seja verdadeiro. Para fundamentar a nossa ao, no necessria a certeza; basta a opinio, desde que seja suficientemente provvel, isto , que se baseie em argumentos de valor, embora no possamos afirmar que so irrespondveis. So assim quase todos os nossos juzos prticos. Com prudncia e bom senso, conseguimos reduzir o risco de erro a um mnimo, e o nmero de erros que de fato vimos a cometer fica dentro dos limites admissveis. Se no acertamos sempre, acertamos o suficiente para que a nossa ao, no fim de contas, seja til. quanto basta, falta de melhor. Muitos dos conhecimentos cientficos partilham da incerteza das nossas opinies. So devidos a indues imperfeitas, em que no puderam enumerar-se todos os factores que concorrem nas
experincias, e em que, por isso, h o risco de ter deixado escapar algum que influa no resultado. Em particular, todos os conhecimentos de ordem quantitativa tm uma certa margem de erro, porque em todas as medidas influem, no s as quantidades a medir, mas outras causas acidentais ou sistemticas que afectam os valores medidos. Fazendo medidas em excesso, e combinando-as entre si, procura-se que os erros de certo modo se compensem. Mas o erro, se reduzido, no anulado. Por esse motivo, as leis quantitativas dos fenmenos, estabelecidas de forma a, nas condies das experincias, conduzirem aos valores medidos, podem afastar-se muita da realidade nas suas expresses matemticas, e nos valores que do para condies muito diferentes das observadas. Assim, Einstein pde propor para a lei da gravitao uma expresso totalmente diferente da de Newton, e pelo menos to prxima da realidade como esta. No no entanto legtimo concluir da que a cincia no vale nada. As duas leis, se so sensacionalmente diferentes na sua formulao, Conduzem, para todos os valores observveis, a resultados Ao prximos que as diferenas mal se podem apreciar com )s instrumentos mais perfeitos de que se dispe. Podemos dizer com confiana que conhecemos, com aproximao muito grande, a lei da gravitao, em todo o domnio acessvel fossa experincia. A concluso a que chega a lgica material portanto esta: Sabemos o critrio por que devemos apreciar a ver dos nossos juzos, e, luz desse critrio, podemos classificar como certos alguns dos nossos conhecimentos. Outros so simplesmente provveis, mas a probabilidade suficiente para, na ordem prtica, fundamentar a ao, ou, na ordem cientfica, nos aproximar notavelmente da verdade quantitativa. Noutros casos ainda, no h sequer uma opinio que nossa considerar-se provvel; so assuntos ainda em estudo, inevitvel que se vo abrindo outros novos, medida que os antigos vo sendo resolvidos.
XI. O Mundo Material. A. Metafisica e Natureza.
1. A filosofia e as cincias naturais. Como disse na segunda lio, no est fora do mbito da filosofia o estudo de nenhuma classe de seres. por isso razovel que, depois de ter estudado o ser, a sua Causa transcendente e a sua dependncia essencial dessa Causa, as substncias espirituais, e o homem, na sua essncia, no seu modo de conhecer e no seu pensamento, eu me ocupe dos seres que constituem o mundo material; que estude a Natureza, objeto dum capitulo especial da filosofia, a filosofia natural. O mundo material, nos seus diferentes aspectos, estudado pelas chamadas cincias naturais, no sentido mais largo: fsica, qumica, biologia, etc. Vamos por isso "caar no mesmo terreno" que essas cincias; e, para evitar duplicaes de trabalho e conflitos de competncia, convm antes de mais nada distinguir bem o que interessa filosofia do que interessa s outras cincias. No falta quem considere a filosofia natural um somatrio, uma compilao, das concluses das cincias particulares. Para os que assim pensam, a filosofia depende dessas cincias, e recebe delas, sem os discutir, os conhecimentos parciais que totaliza e ordena. No foi no entanto a essa cincia ecltica que demos o nome de filosofia. Ao definir a filosofia, dissemos que ela se caracteriza pelo seu objeto formal, que o estudo de todos m seres em relao s primeiras causas. por isso totalmente diferente o aspecto que, num objeto qualquer, interessa filosofia e s cincias naturais. Estas olham as coisas no que tm de especial, pelo seu lado particular, na sua dependncia das causas prximas; a filosofia olhaas no que lhes pertence como seres, existncia, especificao por uma essncia, causalidade, etc., e na sua dependncia das causas universais. A filosofia natural, tal como a entendemos, funda-se por isso
diretamente nas coisas. No depende por essncia das cincias particulares. Pode tomar a marcha seguida por estas como guia do seu prprio caminho; pode servir-se dos cactos estudados por elas para exemplificar as concluses a que chega. Mas no deixa com isso de ser autnoma; de ser nica no seu campo; de elaborar o assunto de que se ocupa desde os fatos concluso. Por isso, j o disse, como cincia de base mais larga e mais slida, pode apontar s outras cincias, como errado, o que nelas contradiga as suas prprias concluses. No vou portanto fazer um resumo das cincias naturais, o que, para mais, mesmo resumindo alm dos limites admissveis, no poderia tentar-se numa lio. Vou resumir outro assunto mais limitado: as questes principais que, na Natureza, interessam filosofia.
2. A harmonia do Universo. Se, como vimos, a ordem das causas eficientes inversa da das causas finais, as causas mais gerais do Universo devem orient-lo para os seus ltimos fins. Ora o supremo fim da Criao dar uma imagem, forosamente imperfeita, tuas nem por isso menos admirvel, da inteligncia criadora de Deus; o que, j o fiz notar, acontece pela perfeita integrao de todas as suas partes num conjunto harmonioso. O estudo da harmonia do Universo, harmonia de que, observe-se, no devemos fazer um conceito esttico, mas um conceito dinmico, que abranja tambm a ordem manifestada pela realizao progressiva do plano que o rege, compete por isso, eminentemente, filosofia. Neste ponto, no fcil exceder a grandeza do quadro que nos traa a filosofia tomista. Dominam-no trs elementos, que indispensvel compreender bem porque se manifestam em todos os pormenores. O primeiro um princpio: o de que a perfeio do conjunto resulta da desigualdade das partes [94]; a harmonia, realmente, a coordenao de seres diferentes para um fim nico, comum a todos. O segundo o critrio de perfeio de que j falei; faz depender a perfeio de cada ser da universalidade do seu fim, e, entre os que tm o mesmo fim, da simplicidade dos meios por que o atingem. O terceiro a convico de que a diferenciao dos seres feita por gradaes insensveis; de forma que o mais perfeito de cada ordem confina com o menos perfeito da ordem imediata. Consideremos ento a maneira por que S. Toms ordena os seres do Universo. No grau mais baixo, esto os seres inanimados, de existncia limitada matria que os compe. Sofrem, passivamente, as aes do exterior, e no conhecem o fim das aes que causam. Nem pela utilizao do meio, nem pelo conhecimento, excedem os seus limites corpreos. Seguem-se as plantas. Estas j sabem aproveitar o meio que as rodeia para desenvolver e sustentar o seu organismo. Longe de sofrerem, passivamente, as aes exteriores, integram-nas no plano da sua prpria atividade, e fazem-nas concorrer para a conservao da sua existncia. E, na sua atividade mais perfeita, a reproduo, dirigem a sua ao para um fim superior sua existncia individual, e procuram a perpetuidade da espcie a que pertencem, pela
produo de novos indivduos. A vida da planta j excede, portanto, os limites do seu organismo, pela ao e pelo fim; domina o meio que a cerca, e tende preservao da espcie. Esta ltima funo vegetativa j anuncia a atividade dos animais, toda dirigida para fins exteriores a eles. Esses fins so-lhes dados a conhecer pelos sentidos; e, pela sensibilidade a vida dos animais excede os limites do seu corpo de mais uma maneira, visto que o animal se assimila ao objeto que conhece. No entanto, o conhecimento sensvel no ultrapassa o que, no objeto, h de particular. O homem est na fronteira de dois mundos, o animal o espiritual. natural que assim seja, depois do que disse sobre a continuidade na transio entre as vrias classes de geres. Da mesma forma, vemos a funo vegetativa mais elevada aproximar as plantas dos animais; e os virus, parecem prov-lo os recentes estudos com o microscpio eletrnico, esto tambm na fronteira de dois mundos, o vivo e o inanimado. Ser fronteirio, o homem no um hbrido, nas, por assim dizer, uma unidade bivalente. Exerce atividade, ao mesmo tempo, em dois planos distintos. Sabe ver, ios objetos individuais que conhece pelos sentidos, o elemento universal que contm. Pode portanto compreender o papel que lhes cabe no plano da Criao, adivinhar este, e ser, por ele levado ao conhecimento do Criador. Pela inteligncia, o homem excede, no s o seu prprio corpo, mas todos os corpos, e capaz de atingir a razo de ser do Universo. O fim a que tende por Natureza o mais elevado dos fins naturais. Mas por que meios complicados o atinge, e depois de percorrido que caminho! O seu pensamento progride, passo a passo, pelo raciocnio, partindo das noes abstradas do concreto que conheceu pela sensibilidade. Isso exige nele, alm da inteligncia, um corpo sensvel, e, para manter a vida deste, todas as funes vitais dos animais e das plantas. O seu organismo por isso o mais complicado de todos. Desde a estrutura relativamente simples das substncias inanimadas ao organismo to diferenciado do homem, o progresso para a perfeio foi portanto marcado, at aqui, pela complicao crescente, que permite atingir um fim cada vez mais universal. Daqui por diante, o aumento de perfeio s pode consistir na simplificao dos meios. Por isso vemos que os Anjos so tanto
mais perfeitos quanto menor o nmero de idias de que necessitam para conhecer o Universo. E o de maior perfeio, se no serve de transio para Deus, porque no h transio do finito para o infinito, j anuncia, pela simplicidade do seu conhecimento, a simplicidade absoluta de Deus. assim que S. Toms ordena os seres. Vejamos como essa ordenao se harmoniza com a maneira como v a sua individuao, e com a soluo que d da questo dos universais. Os Anjos no tm matria. No seu ser, por isso, nada devido ao concurso acidental de causas estranhas; cada um realiza, perfeitamente, a sua essncia. Se o que importa harmonia do Universo , como disse, a multiplicao formal dos seres, a coordenao de seres diferentes, no h motivo para haver mais do que um Anjo de cada espcie. Os diversos Anjos distinguem-se portanto por essncia; so todos diferentes. Do que resulta que cada Anjo inteligvel. por si mesmo. O homem, porque sua maneira normal de conhecer so indispensveis os sentidos, precisa dum corpo, sujeito s aes que regem a matria. A formao desse corpo est exposta aos acasos das influncias estranhas; e a sua durao limitada. Torna-se por isso necessria a multiplicao numrica dos homens. a matria, o mesmo elemento que exige a existncia de muitos indivduos de igual espcie, que serve de principio de individuao. E, dissolvido o corpo, a relao para com ele basta para individuar a alma separada. Os mesmos motivos explicam a multiplicao dos animais, das plantas e dos corpos inanimados dentro de cada espcie, e justificam que seja a matria o seu principio individuante. A multiplicao dos indivduos exigida pela matria, e, para a harmonia do Universo, puramente acidental; o que realmente interessa a distino das espcies. Para a compreenso dessa harmonia, portanto, tambm a espcie que importa. Isso explica o modo particular do conhecimento intelectual, orientado para o universal; conhecimento cujo objeto a essncia que, na realidade, existe individuada, mas conhecida como idia, abstrata, geral. Pode-se adivinhar, pelo esboo rpido que tracei, a unidade de estrutura da viso tomista do Universo. Para a apreciar como
merece, preciso mais; preciso observar como S. Toms, quando se trata de metafsica, e apesar de haver no seu sistema elementos das procedncias mais diveras, de Aristteles e de Plato, de S. Agostinho e do Pseudo Dionsio, dos rabes e dos primeiros escolsticos, olha cada questo em funo do lugar que lhe cabe no plano de conjunto e resolve, com a mesma facilidade, os assuntos vais diferentes, luz dos mesmos princpios gerais.
3. A transcendncia da metafsica. O fato da metafsica assentar diretamente na observao da realidade, de toda a realidade, e se orientar na sua estrutura s pelos seus prprios princpios, d-lhe ima independncia tal que se pode, sem exagero, falar duma transcendncia da metafsica relativamente s cincias naturais. As concluses da metafsica encontram-se muitas vezes som as hipteses das cincias naturais. s vezes, h oposio; e ento, como j disse, a metafsica aponta a hiptese como impossvel, ou a pretensa concluso como errada, e, se a sua sentena no respeitada, aguarda pacientemente que os fatos, no prprio campo da cincia de que se trata, a Tenham confirmar. Outras vezes no h oposio. Mas isso no basta para se poder dizer que a metafsica confirma a Hiptese; para que assim fosse, seria necessrio que a hiptese fosse a nica compatvel com a metafsica, isto , no fim de contas, a nica no-contraditria com os princpios gerais. compreende-se que so muito poucos os problemas que s possam ser resolvidos duma maneira, em face da metafisica. Por isso em todas as cincias, as hipteses sucedem-se, as concluses apressadas vo-se rectificando, e a metafsica, que, possivelmente, consentiu em muitas ou todas, fica sem alterao, e no atingida na sua autoridade por tantas mudanas. A mecnica clssica, por exemplo, explicava a queda dos corpos pesados por uma atrao da Terra. A mecnica relativista explica-a por uma modificao das propriedades do espao na vizinhana da Terra, pelo que ela chama uma curvatura do Universo nessa vizinhana. Que importa metafsica? Em ambos os casos, o fenmeno notado tem uma causa; nenhuma das hipteses contradiz as suas leis; considera-as por isso ambas como possveis, e deixa que conhecimentos adquiridos pela experincia e a sua interpretao guiem os fsicos na resoluo do problema. Como este, poder-se-iam citar exemplos tirados de todas as cincias particulares. Foi por terem esquecido o que acabo de dizer, por no terem compreendido que possvel no quer dizer necessrio, que os escolsticos do sculo XVII comprometeram gravemente o prestgio da metafsica, empenhando-a na defesa da fsica aristotlica. As
teorias fsicas de Aristteles no contradiziam a sua metafsica; mas tambm a no contradiziam as da fsica moderna, bem compreendidas, e despojadas do que no passava de opinies filosficas dos seus autores. No entanto, havia muitos sculos que no se assistia a uma tal mudana de hipteses no terreno cientfico. No que a cincia tivesse estagnado durante a IdadeMdia; a qumica, em particular, tinha progredido notavelmente com as experincias dos alquimistas. Simplesmente, os progressos tinham-se dado num ponto de cada vez; e, no principio da Idade Moderna, atingiam ao mesmo tempo a astronomia, a fsica e a biologia. Parecia o ruir dum mundo. Os escolsticos, esquecidos de que a derrocada duma teoria fsica no afecta a metafsica, quiseram defender hipteses que os fatos condenavam, e provocaram assim a crise da metafsica que queriam, precisamente, evitar. Ns, que temos a lio do que com eles se passou a confirmar o que a esse respeito diz o estudo terico das relaes entre a filosofia e as cincias naturais, no devemos cair nunca no mesmo erro. Devemos olhar com viso larga o progresso das cincias experimentais. Manter firme, no que certo, a nossa posio, contando com o tempo para a confirmar. Mas no atribuir filosofia opinies insuficientemente fundadas, em terreno que pertence s cincias estudar. Deve confessar-se que a atitude de alguns escolsticos, Neste particular, parece s vezes revelar um certo medo. Quando assimilaram uma teoria fsica, e verificaram que ela no contradiz a metafsica, receiam que essa teoria seja substituda por outra, no estudo da qual podem encontrar srias dificuldades de ordem filosfica. humano e compreensvel, tanto mais que as dificuldades, primeira vista, aparecem ainda avolumadas pela natural tendncia dos cientistas a pr em relevo as concluses sensacionais, quantas vezes apressadas [95] das suas teorias. Mas devemos procurar, no amor pela verdade, o alento necessrio para estudar hipteses que so, pelo menos, esforos para a atingir, e rejeitar sem hesitaes as que os fatos vierem a condenar, por muito trabalho perdido que isso apresente. Felizmente, o exemplo do Cardial Mercier frutificou, e, hoje, os tomistas dignos desse nome procedem como quem no tem medo das cincias experimentais, por estar to convencido como S. Toms da unidade da verdade.
A transcendncia da metafsica explica e justifica a sua pretensa esterilidade. Muito se tem acusado a metafsica de, durante tantos sculos que foi a preocupao dominante dos sbios, no ter dado origem a nenhum progresso notvel de ordem tcnica. A razo que a metafsica no cincia utilitria. um esforo de compreenso, de adaptao das grandes linhas do nosso pensamento s grandes linhas da realidade. til, fecunda, -o a metafsica, como disciplina da inteligncia que se habitua a pensar bem, como fonte da serenidade que liberta o esprito, como base para uma vida verdadeiramente humana em que todas as atividades se sujeitam ordem traada pela Natureza, como escola de confiana reflectida no valor do nosso conhecimento, que afinal o fundamento de todas as cincias. til, -o ainda mais a metafsica como realizao do destino mais elevado do homem no campo da atividade natural; porque o corpo existe para o esprito, e o esprito, no s pela Graa, mas pela natureza, existe para Deus. Mas utilitria no ; no campo da prtica, uma cincia parcelar, mas especializada, mais til do que a metafsica. Como j disse, so muito poucos os problemas concretos que a metafsica permite resolver sem necessidade de estudos experimentais especializados que no so da sua competncia. A metafsica no pode substituir as cincias fsico-qumicas na resoluo das questes tcnicas, nem a matemtica na expresso quantitativa das relaes entre os fenmenos observados. A metafsica uma sabedoria. Censur-la por no dar frutos de aplicao imediata mostrar disso um desconhecimento completo.
B. Animais e plantas.
4. As plantas. Uma planta uma substncia dotada de vida vegetativa. As principais funes correspondentes a essa modalidade da vida so, como j disse ao falar do homem, a nutrio, o crescimento e a reproduo. Podemos enumer-las por esta ordem, visto que nutrio tem por fim assegurar o pleno desenvolvimento do organismo, e o organismo est plenamente desenvolvido quando est apto para a reproduo. Ao perodo adulto, que o da reproduo, segue-se a decadncia do organismo, e depois a morte. Como substncias materiais que so, as plantas compem-se de dois princpios: a matria-prima e a forma substancial. A matriaprima provm do exterior, dos seres materiais que constituem o meio que rodeia a planta, o solo, ar, onde existe unida a outras formas substanciais. A operao pela qual a matria, perdendo essas outras formas, passa a ser regida pela forma da planta, e portanto a fazer parte da prpria substncia desta, chama-se a assimilao. A forma substancial da planta chama-se alma vegetativa. s uma por planta, como j disse; h na planta outras formas, mas so formas acidentais, sobrepostas alma vegetativa, e a que serve de suporte o conjunto matria-prima e forma substancial. Esta une-se diretamente matria-prima. Tudo o que h de essencial na disposio da planta regido por ela. Os elementos que constituem a planta, compostos qumicos, clulas, etc., no existem como seres autnomos, mas como partes diferenciadas dum todo. No existem formalmente, na planta, mas virtualmente. Queremos dizer com isso que h na planta unidade de existncia e de ao, que esses elementos, longe de terem uma forma prpria que a forma da planta submeta e violente, concorrem, mantendo as propriedades que teriam se fossem seres autnomos, para o bem da planta em conjunto. a forma da planta que exige a complexidade da sua estrutura; que d matria, numa parte umas propriedades, noutra parte propriedades diferentes,
A organizao que a forma comunica matria tal que as aes exteriores a que normalmente est submetida concorrem tambm para a vida da planta. E essa a nica fonte de energia de que a planta dispe. Vive do que recebe de fora, gasto dia a dia, ou acumulado no organismo. A teoria tomista da vida por isso um justo meio entre o automatismo, que reduz o ser vivo a um agregado acidental de partes agindo, sem motivo, em conjunto, e um animismo exagerado, que, fazendo da forma, no uma lei de atividade, mas um motor, a materializa no fim de contas, visto tornla homognea da matria. No h na atividade vegetativa nada que dispense o concurso da matria. portanto uma atividade que est na matria em potncia. Da se conclui que a alma vegetativa, seu princpio, existe em potncia na matria, e passa ao ato quando a matria, sob a ao do germe e do meio que o rodeia, est suficientemente disposta para isso. Da mesma maneira, dissolvido o corpo, a alma vegetativa, que em si mesma incorruptvel, dissolve-se por acidente, e, deixando de existir em ato, volta a existir unicamente em potncia. Se uma parte, destacada da planta, e colocada em condies favorveis, adquire vida autnoma e d origem a uma nova planta, porque a disposio que a matria dessa parte tinha acidentalmente era suficiente para assegurar o mnimo de atividade necessria vida vegetativa. Ento, a alma vegetativa que, como disse, existe em potncia na matria, em toda a matria, passa ao ato sob a ao dos agentes externos. um caso de reproduo por acidente, por meios diferentes daqueles que a Natureza destinou para esse fim.
5. Os animais. Os animais so substncias dotadas de vida sensitiva. Alem das que citei a propsito das plantas, pertencem a esta modalidade de vida mais as seguintes funes: o conhecimento sensvel dos objetos, o apetite sensvel, a faculdade locomotora. A sensibilidade compreende, com formas e desenvolvimentos muito diferentes de espcie para espcie: os sentidos externos, a conscincia sensvel ou senso comum, imaginao, a estimativa, e a memria. O apetite sensvel divide-se em irascvel e concupiscvel. De tudo isso j falei quando me referi atividade sensvel do homem, e no preciso de repetir o que ento disse. Por outro lado, tudo o que disse das plantas se aplica tambm vida vegetativa dos animais. Basta por isso lembrar aqui o seguinte: A forma substancial do animal a nica que actua a matria que compe o seu corpo. Tem o nome de alma sensitiva, e regula toda a vida do animal. As formas dos compostos qumicos existentes no corpo, as das clulas que o compem, a alma vegetativa, existem nela virtualmente; no tm existncia autnoma. a alma sensitiva que exige, para o exerccio da sua atividade, que o corpo seja gerado, se desenvolva e nutra. A essa alma sensitiva sobrepem-se formas acidentais, faculdades, hbitos, disposies. Mas tudo o que essencial na vida do animal regido por ela. Como a alma vegetativa das plantas, a alma sensitiva dos animais no excede a potncia da matria. Por isso, passa ao ato logo que est suficientemente disposta a matria do corpo, sob a ao dos agentes naturais e do germe, e dissolve-se por acidente quando o corpo destrudo. O conhecimento sensvel e o apetite sensvel esto estreitamente relacionados. Para que o animal possa, conscientemente, tender para um objeto, preciso antes de mais nada que o conhea. Est tambm estreitamente relacionada com essas a faculdade locomotora. Realmente, o conhecimento, em algumas espcies menos diferenciadas; est reduzido ao tacto; ento, locomoo no ultrapassa a vizinhana imediata do animal, que, pelo tacto, no pode conhecer seno os objetos prximos. Noutros, h o ouvido, a vista; a locomoo tem um raio de ao praticamente ilimitado,
porque o animal pode conhecer os objetos distantes. Analogamente ao que j fiz notar a respeito das plantas, o tomismo no olha o animal como um autmato, mas como um verdadeiro ser vivo, dotado de conhecimento e de apetite. Recusa-lhe a direo consciente e livre da sua vida, porque essa exige o conhecimento do fim para que ela tende, conhecimento intelectual que o animal no tem. Mas no lhe nega uma certa autonomia na escolha dos seus atos, obra da estimativa, guiada pelos hbitos instintivos ou adquiridos pela educao. Enfim, considera-os semelhantes a ns em tudo o que no depende essencialmente das faculdades intelectuais, ou no exigido pela existncia dessas faculdades.
6. Origem da vida. Qual a origem da vida? No se conhece nenhum caso de produo dum ser vivo sem o concurso duma semente (no sentido mais lato da palavra), proveniente doutro ser vivo. Mas se o Mundo comeou, e a vida comeou no Mundo, os primeiros seres vivos ho-de ter tido uma origem diferente. Qual pode ter sido essa origem? No metafsica que compete resolver a questo, mas biologia; a metafsica s pode examinar as diferentes hipteses, e decidir quais so possveis, quais impossveis, por contradizerem as suas concluses certas. Deus pode ter criado os primeiros seres vivos diretamente. A hiptese, perfeitamente admissvel aos olhos da metafsica, chamase o criacionismo; no temos nenhuma prova de que Deus tenha, ou no, procedido assim. A esta hiptese pode opor-se uma outra, a que costume dar o nome de gerao espontnea. Os nomes, de resto, como se vai ver, so ambos pouco felizes. Se se pretende que a vida comeou sem causa, e causa que, em ltima anlise, como todas as causas, recebe de Deus a sua eficcia e a sua determinao, a segunda hiptese de rejeitar in limine, porque contradiz um principio fundamental, o de causalidade eficiente. Se, como parece sugerir o nome de gerao espontnea, se entende que o ser vivo se produziu a si mesmo, a hiptese tambm impossvel. Para que um ser se causasse a si mesmo, seria preciso que estivesse, ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, em potncia e em ato, o que j vimos no poder ser. Tambm no possvel atribuir a vida causalidade acidental, ao acaso, muito embora possa ser obra do acaso o conjunto de circunstncias propcio sua ecloso; isso equivaleria a dar carter acidental aos seres vivos, portanto a negar-lhes unidade substancial. Pelo contrrio, nada impede de admitir que os primeiros seres vivos tivessem sido produzidos, sem interveno dum germe proveniente doutro ser vivo, pela ao, em circunstncias favorveis, dos agentes naturais; pelo concurso dos diferentes factores em jogo no Universo, pela ao do meio, digamos, actuando como causa eficiente anloga. Pode-se inclusivamente admitir que ainda hoje, se
se reproduzirem as condies necessrias, possam nascer seres vivos por gerao espontnea. No h nisso nada que contrarie a metafsica, ou diminua os direitos de Deus, pressuposto pelas causas anlogas como pelas causas unvocas. O Mundo foi criado por Deus. J vimos que isso se conclui do estudo do ser, em si mesmo, na indigncia revelada pela sua composio. Mas, das coisas materiais hoje existentes, nenhuma, provavelmente, foi criada diretamente por Deus. Veja-se, por exemplo, a esttua feita por um escultor. obra de Deus, como tudo quanto existe. Mas a matria de que se compe foi criada dominada por outras formas. E a forma veio do espirito do artista, a quem Deus deu a capacidade de a imaginar. Coisa semelhante se d com os outros seres materiais, que foram criados por Deus nas suas causas, unvocas ou anlogas. No caso da esttua, que dei para exemplo, trata-se precisamente duma causa anloga, a causa inteligente uma forma particular de causa anloga. Nada impede de supor que a vida tenha sido originada dessa maneira. O criacionismo no portanto a nica hiptese compatvel com a Criao. A vida sensitiva e vegetativa est, como j disse, em potncia na matria. Uma causa natural, unvoca ou anloga, pode faz-la passar ao ato. No esqueamos que, mesmo quando h um germe proveniente dum ser vivo, o concurso das causas anlogas indispensvel para a gerao doutro ser vivo e para a conservao da sua vida. A planta, o animal, vivem do meio. o que S. Toms exprime guando diz: "A ao do agente no-unvoco precede necessariamente a do agente unvoco. [...] Assim, o Sol" (na sua qualidade de fonte das energias que movem o Mundo), " a causa da gerao de todos os homens [96]". S. Toms, que no dispunha do microscpio, admitia a gerao espontnea dos animlculos que vivem nos corpos em decomposio [97] e atribua-a precisamente ao das causas gerais que regem o Universo, ao que ele chamava a "virtude celeste" Redi, no sculo XVII, provou experimentalmente que esses animlculos no escapam lei geral, e se reproduzem, como os outros, por "semente", Mais tarde, em experincias que ficaram clebres, Pasteur provou que as bactrias, pretensamente produzidas por gerao espontnea, provinham na realidade de
germes em suspenso no ar. E, desde ento, no foi possvel observar um s caso de gerao espontnea. A posio da metafsica, por isso, no pode ser seno esta: o criacionismo uma hiptese possvel, como a gerao espontnea entendida da maneira que disse. No , no entanto, admissvel, que se queira apresentar como certo o que no passa de hiptese no verificada.
7. Origem das espcies. semelhante a questo da origem das espcies. A experincia no revelou, at hoje, um nico caso de animal ou planta duma espcie originado por outros de espcie diferente. Por outro lado, a paleontologia prova que as diferentes espcies foram aparecendo sucessivamente, substituindo outras mais antigas que se iam extinguindo, e formando com elas sries ordenadas segundo o desenvolvimento gradual de certos caracteres e a desapario doutros. Aqui tambm, biologia que compete saber, se puder, como as coisas se passaram de fato. A metafsica s interessa estudar a possibilidade das diversas hipteses. Uma hiptese possvel o fixismo, que admite que Deus criou diretamente os primeiros representantes de cada espcie, no momento em que as condies do meio se tornavam favorveis sua vida. Outra hiptese o transformismo, segundo o qual as espcies derivam uma das outras, ou por evoluo gradual, ou por mutaes mais ou menos bruscas. Se queremos com ela supor uma evoluo sem causa, a segunda hiptese inadmissvel. Tudo quanto acontece tem causa, dependente por sua vez doutras causas, e, em ltima anlise, de Deus, fonte da causalidade. Tambm no podemos, para explicar a evoluo, dizer que a funo cria o rgo. A funo pode desenvolver um rgo rudimentar: no pode cri-lo, porque o pressupe. No podemos sequer atribuir a evoluo ao acaso unicamente, por motivos anlogos aos expostos mais atrs. O concurso acidental de causas, por si mesmo, no produz efeitos coerentes, dotados de unidade essencial, como os seres vivos das diversas espcies; gera hbridos, monstros, aberraes. Mas perfeitamente possvel que, pela ao dos agentes externos em condies favorveis, sob a ao do meio, das causas naturais, agindo como causas anlogas, um ser vivo possa originar outro ser com caracteres diferentes dos seus. As formas das plantas e dos animais no excedem a potncia da matria. Para as originar, para as fazer passar ao ato, basta uma causa natural, que pode ser
unvoca ou anloga, como sempre. Quanto alma humana, j disse que criada expressamente por Deus, em cada caso, quando o embrio est suficientemente desenvolvido para a receber. Por maioria de razo, teramos de supor criada diretamente por Deus a alma do primeiro homem, se quisssemos atribuir o seu corpo evoluo. Esta seria assim causa ocasional, e nunca eficiente, da produo do homem. Do ponto de vista metafsico, no h nisso dificuldade. No momento em que o embrio, gerado por seres de espcie diferente sob a ao das causas anlogas da Natureza, estivesse suficientemente desenvolvido, Deus insuflaria nele uma alma intelectual, como faz no embrio produzido por seres da mesma espcie; a partir de ento, seria a alma humana que regularia a atividade do corpo, como nos casos normais. Se, de fato, a evoluo faz parte do plano da Natureza, tal como Deus o quis, no haveria nisto mais milagre do que na criao por Deus da alma de qualquer homem. O supor a evoluo gradual, sem mutaes, obriga a admitir que o nmero de espcies possveis infinito. No h nisso, tambm, qualquer dificuldade da ordem metafsica. Trata-se do nmero de espcies possveis, e portanto dum infinito potencial. O nmero de espcies existentes em qualquer momento finito, visto ser finito o nmero de indivduos, necessariamente maior. quanto basta metafisica. A prpria tendncia natural do indivduo para a conservao da espcie, que, como vimos, faz parte do plano geral do Universo, no incompatvel com uma tendncia mais profunda, destinada a assegurar a conservao da vida, mesmo custa duma modificao da espcie, quando desaparecem as condies necessrias sobrevivncia desta. A posio que adopto a defendida por Sertillanges [98], que, no seu " Les grandes Thses de la Philosophie Thomiste", no hesita, a propsito, em usar estes termos enrgicos:
"A filosofia tomista muito mais larga do que alguns supem, e, se queremos que ela se difunda, no devemos comear por lhe pr antolhos [99]".
S. Toms, que admite a gerao espontnea dos animais inferiores, argumenta s, nota Sertillanges, contra a gerao dos animais superiores sem germe, e portanto, por maioria de razo, contra a sua gerao sem germe da mesma espcie, com o fato de a Natureza a no fazer [100]. No h oposio irredutvel, doutrinal; no se prova a impossibilidade da hiptese; h s uma opinio baseada na experincia dum perodo muito limitado em face da durao das pocas geolgicas, e que nada poderia valer contra fatos, no demonstradamente impossveis, que porventura provassem que a Natureza, em condies apropriadas, faz realmente nascer um ser vivo doutros seres de espcie diferente. Em concluso: A metafsica no condena o transformismo entendido de maneira que indiquei, como no condena o fixismo; admite, ainda, solues intermdias, mixtas; o que no pode admitir que o transformismo, hiptese no verificada, seja arvorado em doutrina certa, ou, pior ainda, como que em dogma cientfico. A f podia dar-nos precises maiores do que a metafsica, indicandofile:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...%20-Da%20Fare/MCBarrosLicoesFilosofiaTomista38-4.htm (3 of 4)2006-06-02 21:03:50
nos qual, de entre as hipteses possveis, foi de fato a escolhida por Deus. o que acontece, por exemplo, quanto eternidade do Mundo; a metafisica considera igualmente possvel que o Mundo tenha comeado ou seja eterno; a Revelao d-nos a conhecer que o Mundo, de fato, comeou. Mas, a este respeito, falta duma deciso dogmtica, h s a resposta da Comisso Pontifcia "de Re Biblica" de 30 de Junho de 1909, segundo a qual o texto do Gnesis obriga a admitir: a criao de todas as coisas por Deus (portanto tambm da vida e das espcies, sem precisar se criao direta, ou nas causas anlogas); a criao particular do homem (sem indicar a origem da matria, certamente preexistente, em face dos textos, de que o corpo do homem foi formado); a formao da mulher do corpo do homem (formao miraculosa, alheia aos processos normais da Natureza, que, como tal, no do domnio da filosofia nem interessa para a questo); a unidade do gnero humano (proveniente, portanto, dum s homem). A Comisso, ressalvando que o texto deve ser entendido no sentido literal histrico onde se trate dos fundamentos da religio crist, nega que todas as suas palavras e frases se devam tomar no sentido prprio, atendendo a que a inteno do autor no foi expor os fatos cientificamente, mas dar deles conhecimento ao povo, em termos acomodados sua preparao [101]. A resposta da Comisso Bblica no envolve a infalibilidade doutrinal da Igreja. Mas exprime uma opinio autorizadssima, e, como se v, no fornece argumentos de origem teolgica para escolher entre o criacionismo e o fixismo dum lado, a gerao espontnea e o transformismo do outro. Alguns telogos vo mais longe, e entendem que a doutrina revelada no se coaduna com a atribuio da origem do corpo humano evoluo natural. Seja como fr, no filosofia, mas biologia (e eventualmente tambm teologia, quanto ao homem), que h-de caber a ltima palavra.
C. Os seres inanimados.
8. As substncias inanimadas. O mundo dos seres sem vida constitudo por uma srie de substncias, estudadas, nas suas propriedades e nas suas transformaes, pelas cincias fsico-qumicas. Como em todas as substncias materiais, h nas substncias inanimadas a composio metafsica de matria-prima e forma substancial. Simplesmente, enquanto que, tratando-se dos seres vivos, fcil saber quais so as unidades substanciais, e portanto distinguir a forma substancial das formas acidentais, nos seres inanimados difcil distinguir, de entre as formas que regem a matria, quais correspondem a substncias, e quais a acidentes. Realmente, ns conhecemos a nossa prpria existncia como unidade substancial pela observao interna. Sabemos que a nossa forma substancial hde ser a forma do nosso corpo e o sujeito das nossas faculdades imateriais; a alma, portanto. A semelhana evidente entre a vida dos animais e das plantas e a nossa prpria autoriza-nos a estender a concluso aos outros seres vivos, e a dizer que as suas almas, sensitivas ou vegetativas, so formas substanciais. Mas aqui no temos uma indicao segura, e podemos legitimamente hesitar. Onde est a substncia? No composto qumico, caracterizado pela molcula? No cristal? Estar, por outro lado, no elemento qumico, definido pelo tomo, ou pelo menos pelo seu ncleo, ou at nos constituintes do tomo, electres, protes, etc.? A questo tem sido muito discutida entre os filsofos tomistas. A sua resoluo no depende da metafsica, mas da interpretao dos conhecimentos obtidos pela fsica. Pertence a uma fsica qualitativa, entendida maneira de Aristteles, que no se confunde com o sentido quantitativo em que a palavra hoje tomada geralmente, mas no o exclui nem se lhe ope; antes existe latente na base e na interpretao de todas as teorias fsicas. Para bem do prestgio do tomismo, que s pode perder com ser envolvido em questes que lhe so estranhas, julgo conveniente que os tomistas no queiram decidir definitivamente este ponto, ou, se o fazem, que no deixem de salientar que como fsicos e no como filsofos. A questo, no fundo, a seguinte: A molcula um agregado
acidental de tomos, transitrio e instvel, sem lei bem definida de que a lei dos tomos que a compem faa parte integrante, ou, pelo contrrio, um tipo de ser com essncia bem determinada, em que os tomos, agindo segundo as leis que os regem quando autnomos, concorrem para a existncia e a conservao do todo? Se a lei da molcula exige a lei do tomo em tudo o que tem de essencial, se a engloba numa sntese de ordem mais elevada, ento o tomo no existe nela como ser autnomo, mas virtualmente; o composto qumico que a molcula caracteriza uma substncia, no sentido metafsico, e a sua forma uma forma substancial. Se, pelo contrrio, algumas propriedades essenciais do tomo no pertencem essncia da molcula, e podem contrari-la, os tomos no perdem nela a sua autonomia, e a forma da molcula uma forma acidental. Da mesma maneira se pe a questo de saber se o cristal um agregado acidental ou substancial de molculas, e o tomo um agregado acidental ou substancial de electres e outras partculas. A opinio mais vulgar que as transformaes qumicas correspondem a modificaes substanciais, e portanto que as substncias inanimadas so os compostos qumicos. Foi este uso que segui sempre que se tratou de procurar exemplos. Mas chamo expressamente a ateno para o fato de o ter feito sem querer com isso dizer que as outras solues so inaceitveis para a metafsica. A esta basta saber que, como suporte das vrias formas acidentais, h-de sempre haver uma forma substancial, unida diretamente matria, e s uma para cada poro desta; porque, como j disse, sendo a acidente ser doutro ser, no possvel remontar ao infinito na srie dos acidentes, e h-de necessariamente chegar-se a uma forma substancial. Mas -lhe indiferente que essa forma seja a do cristal, a do composto, a do elemento, ou a das partculas elementares. A existncia nos seres inanimados dum princpio imaterial, a forma substancial, estabelece uma certa continuidade entre eles, as plantas e os animais. A diferena est na espcie de atividade de que a forma torna capazes uns e outros. uma diferena de ordem; porque as formas superiores englobam, numa sntese de ordem mais elevada, os elementos que constituem as de ordem inferior, e outros elementos ainda que no pertencem a estas. Mas em todos os seres h uma idia latente, uma tendncia para a ao, um plano de existncia e de expanso activa. O tomismo salvaguarda assim, dando-lhes o seu verdadeiro significado, todos os fatos em que os
materialistas se tm querido basear para reduzir a vida a uma manifestao de atividades cegas. As semelhanas entre os seres vivos e os inanimados no provam que os primeiros so matria e s matria, mas que a Inteligncia Criadora se reflecte e manifesta nuns e noutros, embora em graus muito diferentes.
9. As transformaes dos corpos. A matria-prima, j o disse, pura potncia. Como tal, pode fazer parte de qualquer substncia material. Acontece por isso que, pelo jogo da causalidade, uma dada poro de matria deixe de constituir uma substncia e passe a fazer parte doutra. Uma tal mudana o que se chama uma transformao substancial; (trans-forma-o significa, etimologicamente, passagem duma forma para outra). No seu aspecto metafsico, o fenmeno pode-se encarar assim: Pela ao duma causa eficiente apropriada, a substncia considerada adquire uma forma acidental que contraria a sua maneira de ser. Continuando a causa a agir, a contrariedade pode ser suficiente para provocar a dissoluo da forma substancial que actualizava a matria, e que volta a existir s em potncia. A matria adquire ento, de entre as formas substanciais nela existentes em potncia, aquela para que est mais disposta pela ao da causa. A ao do agente traduziu-se, no paciente, pelo regresso potncia duma forma e a passagem ao ato de outra. O exemplo mais tpico que se pode dar duma transformao substancial a assimilao dos alimentos por um ser vivo. Nela, os alimentos perdem a sua existncia substancial, autnoma; e a matria que os constitua passa a pertencer ao organismo, prpria substncia, do ser que os assimilou. No mundo inanimado, se realmente a substncia corresponde ao composto qumico, as reaes qumicas so transformaes substanciais. As mudanas menos radicais, que no afectam a substncia, mudanas de posio, de estado, de temperatura, etc., correspondem aquisio de certas formas acidentais e perda doutras [102]. So transformaes ocidentais. Os acidentes, como j fiz notar, so individuados pela substncia a que so inerentes; no por isso possvel o mesmo acidente passar duma substncia para outra, do agente para o paciente. Os casos em que o fenmeno parece dar-se explicam-se pelo jogo da ao e da reao. Seja, por exemplo, um mvel animado dum certo mpeto, do que os mecnicos exprimem pela fora viva. Chocando com outro corpo, causa nele um mpeto semelhante, que o pe em movimento. Mas, se o primeiro corpo agiu sobre o segundo, este reagiu sobre ele, e provocou uma diminuio do mpeto que o animava. Tudo se passa, no fim de contas, como se parte do mpeto
do primeiro tivesse passado para o segundo. Coisa semelhante acontece quando um corpo quente aquece um corpo frio, que por sua vez causa. nele um abaixamento de temperatura, e em inmeros outros casos em que o agente e o paciente so homogneos. O princpio de ao e reao geral, na fsica. Trata-se dum princpio emprico, justificado, a posteriori, pela observao. Nada obriga a que, em todos os campos, o paciente provoque uma modificao do agente. O escultor, por exemplo, imprime esttua a forma que imaginou; ela no deixa, por esse fato, de existir no seu esprito, nem a sua existncia a de qualquer maneira diminuda. O orador, que comunicou a sua idia aos ouvintes, no fica privado dela por isso, nem ela se lhe obscureceu, por menos que seja, na inteligncia. No portanto lcito generalizar o princpio de ao e reao aos campos em que a sua aplicao no foi observada. No um princpio metafsico, mas um princpio fsico.
10. O nmero. O acidente quantidade tem duas modalidades que interessa estudar aqui rapidamente. Uma o nmero, outra a extenso. O nmero segundo a definio da Escolstica, . uma coleo medida por uma unidade. Trata-se, como se v, do nmero concreto, do numerado, no do numerante. Alguns tomistas chamam-lho nmero real; eu evito essa designao, porque usada com sentido muito diferente pelos matemticos, que a contrapem, no ao nmero abstrato, mas ao nmero imaginrio. A unidade tem necessariamente de ser homognea com os seres que constituem a coleo numerada. Por esse motivo, as colees de seres heterogneos no constituem nmeros concretos; so o que se chama pluralidades Transcendentais. Uma pedra, um homem, um Anjo, e Deus, por exemplo, no so uma coleo que possa ser representada por um nmero concreto, porque no h unidade em que este se pudesse exprimir; no so sequer quatro seres, porque Deus no ser, nem indivduo, nem nada do que as nossas palavras podem significar no seu sentido prprio, como j disse e repito. Claro que fazendo corresponder pedra, no nosso esprito, uma unidade abstrata, e outras ao homem, ao Anjo e a Deus, podemos contar essas unidades e obter o nmero quatro. Mas seria um nmero abstrato, que ser de razo, enquanto que o nmero concreto tem existncia real. A definio escolstica do nmero tem sido muito mal compreendida pelos modernos, que censuram Aristteles e os filsofos da Idade-Mdia por no terem sabido passar alm do nmero inteiro. De fato, Aristteles no era matemtico, como o no eram os grandes escolsticos; mas a definio de nmero que adoptavam, embora se aplique primariamente ao nmero inteiro, no exclui, bem compreendida, as outras categorias de nmeros, que se podem reconduzir a ela, seja como medidas da realidade, de colees de partes existentes em ato ou em potncia, seja simplesmente como seres de razo. De entre as primeiras, o nmero fracionrio no mais do que um nmero inteiro de unidades mais pequenas. Concretamente, s pode existir como medida do contnuo; num tal meio, as partes no tm existncia real, mas potencial. Pode-se, uma vez reconhecido que a
extenso a medir no contm um nmero inteiro de vezes a unidade primeiramente escolhida, adoptar livremente outra submltipla dessa, em que a extenso considerada se possa exprimir por um nmero inteiro. O nmero irracional, por sua vez, medida duma extenso contnua que no tem nenhum submltiplo comum com a unidade primitivamente adoptada; compara-se com a unidade pelo artifcio das classes contguas, sries de nmeros fracionrios, agrupados dois a dois, de maneira que os sucessivos pares abranjam sempre a grandeza a medir, e definam intervalos cada vez mais pequenos. O nmero negativo mede uma privao, que ser de razo, como j disse; no pode por isso deixar de ser ele tambm um ser de razo. ser de razo com fundamento na realidade. O nmero imaginrio um ser de razo tpico; assenta na unidade imaginria, criada por uma definio matemtica, independentemente de qualquer base real.
11. A extenso. A extenso a propriedade que tm as substncias materiais de serem constitudas de partes quantitativas. um acidente inerente substncia por causa da matria; porque a forma, que caracteriza e especifica a substncia, , por si mesma, independente da quantidade. No s a alma, seja vegetativa, seja sensitiva ou intelectual, que, como principio de unidade de ao e organizao a que tudo ~ se submete, est toda presente em cada parte do corpo. D-se coisa anloga nos seres inanimados. Considerem-se, por exemplo, dum lado um miligrama, do outro lado uma tonelada de ferro. Formalmente, so equivalentes. To ferro uma poro como a outra; porque ambas apresentam as mesmas propriedades caractersticas. Mas no tanto ferro uma como a outra, porque maior a poro de matria que constitui a segunda. Assim, a substncia, que em si mesma uma, estende-se a partes atualmente, ou potencialmente, distintas. A extenso divisvel indefinidamente, isto , sempre possvel dividir uma poro de qualquer substncia material nas partes de que, potencialmente, se compe. Se a diviso, fisicamente, no pode levar-se alm dum certo limite, porque a estrutura da substncia tal que, passado esse limite, ela deixa de existir como substncia; separam-se os constituintes da molcula ou do tomo, e obtm-se uma substncia diferente. Se a diviso no se pode prosseguir, no portanto por causa da extenso em si mesma, mas da constituio da substncia que a ocupa. Com a extenso dum corpo podemos relacionar a sua posio no espao, que constitui um predicamento parte. O lugar dum corpo, a posio que ocupa, definem-se, na linguagem de S. Toms, pelo contorno dos corpos que o envolvem. Definio toda relativa, como se v, que determina a posio dum ponto pela doutro ponto com que ele est em contacto. Claro que, determinando a posio dos corpos que envolvem o primeiro pela daqueles com que, por sua vez, esto em contacto, se pode conhecer a posio do corpo considerado relativamente a esses novos corpos, e assim sucessivamente. No tempo de S. Toms aceitava-se uma cosmogonia segundo a qual o Universo era formado de esferas concntricas. A posio de qualquer corpo podia portanto, em ltima anlise, referir-se primeira esfera, que envolvia todas as
outras e suportava as estrlas fixas. Essa esfera constitua assim um sistema de referncia privilegiado, no por motivos de ordem metafsica, mas por motivos de ordem astronmica. Hoje, que a teoria das esferas foi desmentida pela observao, no podemos considerar privilegiado nenhum sistema de referncia. A filosofia tomista, como se v, no se ocupa proprianente do espao, mas das relaes espaciais. O espao, em abstrato, no ser real, mas ser de razo. O que tem existncia real so as substncias, determinadas, em extenso e posio, pelas suas quantidades e pelas suas relaes espadais.
12. O movimento. O ser material mutvel. Muda substancialmente nos acidentes; em especial, muda de lugar. Na linguagem metafsica, todas essas mudanas constituem movimentos; habitualmente, reserva-se o nome para o movimento local. Posso alar aqui do movimento em geral, porque tudo quanto se disser se aplica sem mais ao movimento local propriamente dito. Em que consiste o movimento? Os escolsticos definem-no como o ato do ser em potncia, considerado como em potncia. O corpo que se move est a adquirir uma determinao, um ato, que lhe faltava; e, se o movimento no instantneo, est a adquiri-lo gradualmente. Se considerarmos o ser mutvel como estando a adquirir essa determinao, que ainda no tem, que possui em potncia, consideramo-lo naquilo que constitui a essncia do movimento. Essa relao entre o estado momentneo do corpo e aquele para que tende e que vai atingir passado um instante, o prprio movimento. o movimento porque, se recortarmos na evoluo do corpo um instante para o considerarmos aparte, isoladamente, independentemente dos que o precederam e ho-de seguir, no pensamos no movimento, mas no repouso, como a fotografia instantnea dum corpo em movimento no nos d uma imagem do movimento deste, mas uma imagem do objeto imobilizado numa das suas posies. O corpo no pode ter, num dado momento, seno uma posio, um estado. A determinao para que est em potncia, no pode simultaneamente t-la em ato. A considerao do ato do corpo em potncia, enquanto em potncia, a considerao em conjunto dos dois estados, o que o corpo tem e o que h-de ter, no pode por isso existir seno no nosso esprito, que retm os fatos passados e prev os futuros quando so necessrios. Dai resulta que o movimento, como movimento, ser de razo, e no ser real. O que tem existncia real o ser mutvel nos seus sucessivos estados. A continuidade entre esses estados sucessivos, como que, projectados sobre um fundo comum, integrados num ser nico, o movimento, obra da inteligncia, O movimento, em si mesmo, um ser de razo, mas ser de razo com fundamento na realidade, no corpo mvel.
13. O tempo. Pela considerao do movimento somos levados do tempo, que Aristteles define "o nmero do movimentos [103]. Bela definio, que, suponho, nenhum moderno repudiaria. Podemse numerar os estados sucessivos dum mvel [104]; o tempo consiste, precisamente, nessa numerao. Esta definio do tempo, como a que acima dei da posio espacial, essencialmente relativa, visto que faz depender o tempo do critrio adoptado para a numerao. Nada diz sobre a possibilidade da existncia dum critrio aplicvel a todos os mveis, dum tempo nico, universal. S. Toms, como toda a gente at aos nossos dias, acreditava na existncia desse tempo nico. Mas no a considerava evidente; sabia bem distinguir a evidncia autntica, que conhecimento natural de certas verdades, duma evidncia aparente, resultante do hbito de muitos anos. Como ele prprio faz notar, "o hbito, sobretudo quando to velho como o esprito, tem tanta fora como a Natureza, e acontece julgarmos que as opinies que aceitamos desde a infncia so naturais e evidentes por si mesmas" [105]. Por isso, num artigo interessantssimo da Suma Teolgica, a propsito dum assunto bastante diferente, S. Toms estuda os motivos porque existe um tempo nico [106], e conclui que porque os movimentos de todos os corpos celestes provm dum s movimento, o da primeira esfera mvel. A concluso perfeitamente lgica, visto a hiptese cosmognica ento aceita admitir que cada uma das esferas que constituam o Universo imprimia movimento de ordem imediatamente inferior. O movimento de todas dependia assim essencialmente, mecanicamente, podemos dizer, do da primeira esfera mvel, e as suas posies estavam ligadas, por uma relao intrnseca, com as posies desta. Compreende-se pois que o movimento da primeira esfera mvel servisse para definir os movimentos de todas as outras. Sabemos hoje que os movimentos dos astros no se subordinam todos a um movimento nico, que seja, por isso mesmo, uma medida comum de tempo. No h, portanto, correspondncia essencial entre os instantes dos diversos movimentos. Mas possvel estabelecer arbitrariamente uma correspondncia entre
eles, adoptando um critrio de simultaneidade. Se puder dar-se uma definio de simultaneidade independente do movimento do observador, poder-se- estabelecer um sistema nico de contagem do tempo; se tal critrio for impossvel, haver tantos tempos quantos os sistemas em movimento. No se suponha, pelo que disse, que o tomismo est ligado, necessariamente, relatividade de Einstein. A existncia ou noexistncia dum critrio unvoco de simultaneidade do domnio da fsica e no da metafsica [107]; esta pode e deve admitir as duas hipteses. Mas deve afirmar-se que a filosofia tomista no se coaduna com a noo newtoniana dum tempo absoluto, como alis, verifica-se pelo que j disse, no se coaduna com a sua noo de espao absoluto, infinito, homogneo, imutvel. Essas noes, recorde-se, pertencem ao domnio da filosofia; no so indispensveis mecnica clssica.. Esta admite a existncia dum critrio de simultaneidade independente do movimento do observador; supe portanto um tempo nico, mas no o exige absoluto, no sentido newtoniano. O tempo absoluto seria independente da existncia dos seres mutveis, infinito em durao, e escoar-se-ia uniformemente, alterando todas as coisas sem ser alterado por nenhuma; teria, em suma, atributos quase divinos, o que explica que Newton o confundisse com a eternidade de Deus. Tal tempo absoluto conduz logicamente ao tempo vazio em que Kant, na anttese de primeira antinomia, se baseou para demonstrar a impossibilidade de o Mundo ter comeado. Mas a verdade que o tempo depende do movimento, e este da existncia do ser mvel. Como o movimento que mede, o tempo ser de razo com fundamento real. No pode existir como ser de razo se no existir o esprito que o pensa; no pode existir no seu fundamento, que o mvel, se este no existir. Sem o Mundo, por isso, no h o tempo. O que faz cair pela base a demonstrao de Kant.
14. Concluso. O estudo da filosofia natural dentro dos quadros tomistas especialmente interessante porque permite avaliar, melhor do que qualquer outro, o bem-fundado dos princpios que fixam a orientao do tomismo. Realmente, as cincias fsico-qumicas evolucionaram desde o tempo de S. Toms alm de tudo quanto seria lcito supor. Na ontologia e na teodicia no surgiram, na poca moderna, solues nem dificuldades essencialmente novas. Na psicologia, apesar da enorme massa de conhecimentos de pormenor que os novos mtodos de observao permitiram obter, no se descobriu nada que alterasse as linhas gerais da psicologia antiga. Na prpria crtica, embora esta tomasse um desenvolvimento que ningum na Idade-Mdia poderia suspeitar, os argumentos fundamentais so os mesmos dos cpticos, que j Aristteles combatia. Mas a fsica e a qumica fizeram progressos extraordinrios. Abriram domnios inteiramente novos; revelaram inmeros fatos desconhecidos; arquitectaram teorias ao p das quais nos parecem ridculas as adoptadas pelos sbios da antigidade. Pois o tomismo, liberto da ganga dos exemplos escolhidos numa fsica caduca, mostra-se capaz de abordar os novos domnios, de assimilar os novos fatos e as novas teorias. de notar, por exemplo, que a definio aristotlica do tempo, velha de tantos sculos, enquadra perfeitamente os fatos em que se baseiam as teorias relativistas, que contrariam a definio de Newton, muito mais moderna. Deve isso ser para ns mais uma prova de que no h no tomismo petio de princpio oculta, nem vcio de raciocnio fundamental, e de que os princpios evidentes no conduzem a concluses que os fatos possam contradizer.
XII. A Moral Filosfica. A. Os fundamentos da moral.
1. Moral natural e moral teolgica. De toda a filosofia, a parte que menos interesse imediato pode ter precisamente a parte prtica, a filosofia moral. A razo deste fato paradoxal simples. A filosofia, por definio, no pode fundar-se nos dados revelados; a filosofia moral tem por isso de ignorar fatos to fundamentais como o pecado original, a Lei divina positiva, a Redeno, a Graa, a viso de Deus face a face prometida como fim e recompensa aos nossos esforos. Da resulta que, em todos os casos concretos, a nossa ao ser ditada pela moral revelada, pela moral crist, que atende a estes factores juntamente com os demais, e no pela moral filosfica; e, por isso mesmo, que o interesse prtico da moral filosfica pouco mais do que nulo. Essa moral s teria utilidade imediata no Mundo que Deus podia ter criado, mas no quis criar, em que a Natureza no fosse prolongada pela Graa. No no entanto de desprezar, para um tomista, o estudo da filosofia moral. Para S. Toms, as linhas-mestras so as mesmas na moral teolgica e na moral filosfica; a diferena est s em que uma atende a mis elementos do que a outra. Acrescente-se Natureza a Graa, que nos faz existir num plano novo, na ordem sobrenatural; sobreponham-se s virtudes morais as virtudes infusas, fundadas na caridade, que, fazendo-nos proceder como amigos desinteressados de Deus, nos permite ver as coisas, no do nosso ponto de vista humano, mas pelo lado de Deus; atenda-se Lei revelada, aceita pela f, Lei que supre a fraqueza da nossa razo e nos indica, com clareza e de modo acessvel a todas as inteligncias, o caminho a seguir; d-se ao homem a serenidade e a fora nascidas da esperana da viso intuitiva de Deus, que ultrapassa tudo quanto possa desejar; e a moral filosfica de S. Toms transforma-se na sua moral teolgica, sem se deformar, sem se contradizer, como o homem da Natureza se transforma no cristo sem se negar, antes afirmando mais a sua personalidade em todos os seus aspectos positivos.
Por outro lado, s pelo estudo da moral natural, tal como S. Toms a compreende, podemos preparar-nos para abordar a moral teolgica na sua verdadeira luz, e libertar-nos do erro to vulgar que v na lei moral um constrangimento exterior, uma violncia feita natureza, em vez dum guia na realizao da natureza, para os seus prprios fins ou para os da Sobre-natureza que a coroa. Julgo por isso indispensvel concluir esta exposio do tomismo por um estudo rpido da filosofia moral.
2. O fim ltimo da nossa ao. Toda a ao tende para um fim, conhecido do agente ou desconhecido, conforme a natureza deste. A nossa atividade no escapa regra. Temos energias e faculdades dispostas para um fim determinado; a Natureza exige que elas se apliquem sua obteno. H uma hierarquia dos fins; isto , as aes tendem para fins prximos, subordinados a fins mais remotos, todos submetidos, num ser dotado de unidade substancial, a um nico fim que o fim ltimo do agente. A nossa inteligncia dita-nos o fim prximo das nossas aes; mas, por ser uma faculdade que nos pertence por natureza, no pode escolher o fim desta. Existe para a obteno do nosso fim natural; no pode sobrepor-se quilo para que determinada. Por isso, apesar de sermos criaturas racionais, o nosso fim ltimo no escolhido livremente por ns; -nos marcado pela nossa natureza. A natureza impele cada agente a prosseguir o seu fim de acordo com a sua maneira de ser particular. No homem, ser consciente, a tendncia natural para o seu fim manifesta-se pelo descontentamento quando se afasta dele, pela alegria quando dele se aproxima, pela satisfao total, pelo repouso completo, quando o atinge. A obteno do seu fim ltimo por isso para o homem a felicidade, a bem-aventurana; se o fim aquele a que tem direito pela sua natureza, chama-se a sua bem-aventurana natural. A filosofia moral, como cincia prtica, o estudo do que devem ser as nossas aes para nos aproximarem 'do nosso fim ltimo, pelos meios que nos pertencem por natureza. Conhecido o fim ltimo, ensina-nos a escolher o fim concreto de cada ao, e a dispor convenientemente os meios de que podemos lanar mo para o obter [108].
3. A bem-aventurana natural. Em que pode consistir a bem-aventurana do homem? O homem, por natureza, um ser intelectual, e a inteligncia feita para o universal, para o ser, sem restries, A capacidade humana, pela lado intelectual, assim, de certo modo, ilimitada. Nenhum bem concreto nos pode por isso satisfazer completamente, e constituir para ns a bem-aventurana. Possudo um tal bem, a inteligncia no tardaria a mostrar-nos as suas deficincias, as suas limitaes; incitar-nos-ia a procurar outros bens mais perfeitos, e assim sucessivamente. S o Supremo Bem pode satisfazer o nosso esprito, que, no encontrando nele defeito, vendo nele tudo quanto procura, fica em repouso na sua contemplao. No se diga que as outras faculdades, insatisfeitas, podem perturbar o nosso contentamento, uma vez obtida a contemplao de Deus; em Deus existe, de maneira eminente, tudo quanto h de bom, de positivo, nos bens criados; conhecido Deus, o homem encontra todos os bens que pode desejar, no, certo, na forma imperfeita que tomam Neste Mundo, mas excedendo-a e ultrapassando-a infinitamente. A bem-aventurana do homem, no essencial, no que necessrio e suficiente, est por isso no conhecimento de Deus; o que no impede que a posse deste bem possa ser acompanhada da de outros bens secundrios, como parte acessria da bemaventurana. Esta doutrina de S. Toms sobre o fim ltimo do homem no deve atribuir-se a sugesto das idias crists; resulta rigorosamente das concluses da sua metafsica. J Aristteles, pago e anterior ao cristianismo, e portanto insuspeito de qualquer sugesto, guiado unicamente pela filosofia, fazia consistir a bem-aventurana humana no conhecimento de Deus. No entanto, porque somos homens, a bem-aventurana que podemos conseguir pelos meios naturais relativa, bemaventurana maneira humana. Neste mundo, j sabemos como trabalhoso e imperfeito o conhecimento que obtemos de Deus. E, para mais, porque o trabalho do esprito constantemente interrompido pelos acasos da nossa vida material, sujeita ao das
coisas que nos cercam, a contemplao inevitavelmente limitada, reduzida a raros e curtos momentos. Na vida da alma separada, nada pode interromper a contemplao do divino. Mas teremos sempre de conhecer Deus por espcies, em conceitos, como que num espelho, e portanto de maneira imperfeita e inadequada. S pela Graa poderemos conseguir uma bem-aventurana absoluta, uma bem-aventurana maneira divina. Pela chamada luz da Glria, que a ltima perfeio da Graa, Deus assemelha-nos, de certo modo, a si. Sobreeleva a nossa inteligncia de forma a podermos conhec-lo por essncia, e no por espcies; face a face, e no num espelho. Teremos ento dele um conhecimento, seno exaustivo, porque esse s possvel ao prprio Deus, pelo menos direto, imediato. Mas o estudo da bem-aventurana absoluta, nica que, de fato, interessa, visto que Deus a quis acrescentar outra, e ela a excede como Deus excede o homem, compete teologia e no filosofia.
4. A lei eterna. A regra a observar para atingir o nosso fim natural a lei do nosso procedimento. Tem carter obrigatrio, porque o fim ltimo das nossas aes no escolhido por ns, mas fixado pela Natureza. Como seres livres, podemos escolher, em cada caso concreto, a ao a praticar e o fim particular a obter; mas esse deve subordinarse sempre ao fim ltimo natural. Utilizar faculdades naturais para fins contrrios aos da Natureza uma desordem, que mutila o nosso ser, privando-o da sua plena realizao. H vrios aspectos a distinguir na lei moral. Antes de mais, sabemos que Deus ordenou todas as coisas para a harmonia do conjunto, que como que a forma do Universo e a razo justificativa da sua existncia. Em vista da ordem do todo, criou os diversos tipos de seres, dotando cada um duma natureza apropriada obteno do fim parcial que lhe compete. Proporcionou as naturezas aos fins; criou entre estes e aquelas um lao intrnseco, de forma que h dum lado tendncia para um fim, do outro realizao duma natureza. O plano criador de Deus por isso a regra suprema de toda a ao; tem valor de lei: a lei eterna. E, assim como Deus a causa primria de que dependem todas as outras causas, a lei eterna o princpio de que derivam todas as leis.
5. A lei natural. No s o fim de cada ser o que mais convm sua natureza, mas a forma que toma a tendncia para esse fim a mais apropriada maneira de ser de cada um. No homem, essa tendncia no particular como no animal, governado pelo instinto em cada caso concreto. geral, tendncia de conjunto para o fim ltimo, a atingir por caminhos que compete inteligncia estudar e traar. Assim, devemos, pela razo, procurar na nossa natureza a regra do nosso procedimento. Temos para isso todos os elementos necessrios. No raciocnio terico, a Natureza fornece-nos os primeiros princpios do conhecimento. Aqui, no raciocnio de ordem prtica que h-de guiar a nossa ao, a Natureza dita-nos tambm, pela conscincia, o primeiro princpio moral: Deve-se fazer o bem. Este principio equivalente ao primeiro principio da metafsica, o de identidade. Funda-se no ser, como ele. Simplesmente, encara o ser no seu aspecto de fim, de objeto desejvel, que , como j vimos, o do bem transcendental. Baseada Neste principio, fica a cargo da razo, guiada pela observao da nossa natureza, o determinar qual o bem parcial a procurar em cada ato concreto. A lei de procedimento que resulta da investigao dos fins particulares a que a Natureza ordenou cada uma das nossas faculdades a lei natural. No seu estudo, no deve esquecer-se que a Natureza a mesma em todos os homens e por isso que a regra deve ser tal que a ao dum homem no possa, a no ser por acidente, impedir que os outros homens atinjam o seu fim. A lei natural deve considerar os homens em sociedade. a prpria Natureza quem no nos permite viver isolados, e torna a atividade de cada um dependente da dos outros; a lei natural deve tomar o homem no estado social em que a Natureza o colocou. Nos seus fundamentos, a lei natural to imutvel como a natureza humana; mas nos seus ditames mais especializados varivel com as condies das diversas sociedades. No vale a pena alongar-me aqui sobre as suas prescries essncias. Todos as conhecem; porque o Declogo, a Lei dos Dez Mandamentos, um resumo dela em poucas palavras: Amar a Deus sobre todas as coisas, no matar, no roubar, no desviar dos seus fins naturais as faculdades ordenadas para a transmisso da vida [109], etc. No deve
surpreender-nos que a lei natural chegue ao nosso conhecimento por Revelao. Deus, assim como nos revelou muitas verdades acessveis razo, a sua prpria existncia e a imortalidade da alma, por exemplo, para valer fraqueza da maior parte, quis tambm, e pelo mesmo motivo, promulgar por Revelao a lei natural. Os Mandamentos, com exceo do terceiro, que estabelece o descanso do Sbado, no ordenam nada que um filsofo no pudesse concluir do estudo da natureza humana. Como se v, a moral no encara a atividade do homem como a dum escravo, submetido a uma lei arbitrria imposta pelo seu senhor. Se podemos dizer, com toda a verdade, que a nossa lei ditada por Deus, devemos entender por isso que Deus nos deu a nossa natureza, e nela, no que a constitui, no que a caracteriza, nos traou a nossa regra de ao Realizarmo-nos a ns prprios, atingirmos o fim para que fomos feitos.
6. A lei civil. Quando chega o momento de agir, difcil escolher o procedimento mais conforme com a lei natural, para mais se nos lembrarmos de que, nos assuntos que o tocam diretamente, o homem tem sempre a recear erros de perspectiva, devidos importncia exagerada dada ao que lhe interessa. H por isso toda a vantagem em que os diferentes casos sejam estudados de antemo por pessoas competentes e desinteressadas, e determinada a conduta a adoptar neles por cada um. H tambm muitas coisas, na vida das sociedades, em que necessrio que todos procedam segundo a mesma norma, havendo no entanto vrias normas igualmente possveis entre as quais escolher. H vrios critrios admissveis; mas, de entre eles, preciso escolher um, adot-lo com excluso dos outros. o caso, por exemplo, da circulao nas estradas. Pode fazer-se, indiferentemente, pela esquerda ou pela direita; mas indispensvel que todos circulem pelo mesmo lado, e, para isso, que se fixe um critrio que todos tenham de respeitar. Por estes dois motivos, indispensvel na sociedade uma lei explcita, e no implcita como a lei natural; uma lei humana positiva, mais necessria ainda porque s ela pode servir de base slida para uma ao coerciva sobre os que procedem contra o bem da sociedade ou dos outros homens. Essa lei a lei civil, que se funda na lei natural, e , como disse, em parte explicitao das suas prescries, em parte determinao do que ela deixa indeterminado. A lei civil deve promover o bem comum. Deve assegurar a ordem, estabelecer a concordncia entre os esforos de todos, e criar um ambiente favorvel para que cada um exera a sua atividade em vista do seu fim ltimo. este o papel que lhe cabe por natureza; no deve desviar-se dele, sob pena de contrariar a lei natural em que se funda. Em particular, no deve procurar o bem duma classe ou dum grupo em detrimento dos outros; pode diferenciar os grupos, mas sempre em vista do bem de todos, e na medida em que esse bem o exige. No deve, tambm, orientar a sociedade para um fim incompatvel com o que a Natureza lhe traou: auxiliar os que a compem na obteno do seu fim ltimo. No deve esquecer que, assim como a ao dum indivduo no pode privar os outros do bem
que por natureza lhes compete, nenhuma sociedade pode desprezar os direitos das outras, e proceder como se fosse a nica. Assim, os Estados no devem hostilizar as sociedades que, como a famlia, embora lhes estejam subordinadas, se fundam diretamente na ordem natural. Pelo mesmo motivo, devem respeitar os direitos dos outros Estados. Entre os indivduos, a sociedade, pela lei civil, estabelece claramente as normas a observar; entre os Estados, por no haver, at hoje, nenhuma sociedade que os englobe a todos, no h autoridade que formule uma lei positiva; mas as relaes entre eles devem ser reguladas pela lei natural, que toma Neste caso o nome de direito das gentes.
7. O poder civil. Claro que, para legislar no que interessa ao bem comum e aplicar o legislado, necessria a existncia, na sociedade, dum rgo prprio, duma autoridade que o poder civil. Esse poder o elemento formal da sociedade, visto que ele que lhe imprime a unidade de ao; o elemento material so os indivduos que a compem. Assim, nem todo o grupo de homens uma sociedade; o que o torna numa sociedade a existncia dum governo constitudo, que seja um princpio de unidade para a atuao dos seus membros. A autoridade dos governos funda-se na Natureza, que torna necessria a existncia da lei civil e de pessoas que promovam e vigiem a sua execuo. E, como a Natureza obra de Deus, pode dizer-se com verdade que todo o poder vem de Deus. Quanto forma de governo prefervel, no compete filosofia decidir qual seja. A nica coisa que pode dizer que, em si mesmos, so legtimos todos os regimes que deem garantias suficientes de satisfazerem sua razo de ser, isto , de promoverem o bem comum. O estudo dos diversos regimes pertence poltica. A escolha do melhor, em cada caso particular, depende das circunstncias: ndole do povo, tradies, grau de civilizao, etc. A preferncia por uma forma de governo, em absoluto, no assunto de certeza, mas de opinio. S. Toms, pessoalmente, entende que "o melhor regime um regime misto[110]", que rene as vantagens da monarquia, da aristocracia e da democracia; advirta-se que S. Toms toma os termos monarquia e aristocracia no sentido de " governo dum s" e "governo dum escol", sem exigir necessariamente que os cargos sejam vitalcios e hereditrios; e descreve-o nos seguintes termos: "O melhor regime aquele [...] em que governa um homem de valor [...]; subordinados a este, alguns homens de valor participam do poder; e, da sua autoridade, alguma coisa pertence a todos os cidados, porque so escolhidos de entre todos, e possivelmente por todos [111]". Como se v, a doutrina poltica de S. Toms difere muito da monarquia de direito divino dos absolutistas dos sculos XVII e XVIII. Para S. Toms, no h ningum com o direito, dado por Deus, de governar os outros homens; h sociedades que tm, por
natureza, a necessidade e o direito de serem governadas. Mas no se afasta menos das idias dos tericos do liberalismo, que, a exemplo de Rousseau, fazem da autoridade um somatrio de vontades individuais arbitrrias, em vez duma instituio exigida pela Natureza e orientada para o bem comum. A qualidade fundamental duma lei no agradar maioria, mas ser apta a assegurar o bem da sociedade. A primeira s interessa como critrio da segunda, nos pases em que se pode confiar na educao, no bom senso, e no civismo dos cidados.
B. A moralidade.
8. Bondade tcnica e bondade moral. O bem, como j vimos ao tratar dos transcendentais, idntico ao ser. Em si mesmo, portanto, um ser bom na medida em que . Toda a ao tende para um fim; no seu gnero, portanto, como ao, tanto mais plenamente quanto mais perfeitamente realize o seu fim. Correlativamente, o ato bom, e quem o pratica bom, sob o aspecto considerado, quando proporcionado ao fim que se procura. Se o fim um fim prximo, o ato bom dum ponto de vista particular; bom tcnicamente, digamos assim. Por exemplo: bom serralheiro o que sabe fazer a obra da sua especialidade; e trabalha bem quando executa as operaes capazes de produzirem uma pea perfeita. Se, pelo contrrio, consideramos o fim ltimo, o ato bom moralmente. A bondade moral a do fato olhado sem quaisquer restries, no plano em que por Natureza se coloca; como ato dum homem, e na sua proporo para o fim natural do homem. Entre a bondade tcnica e a bondade moral no h nenhuma relao necessria. Forar bem um cofre, por exemplo, pode ser um ato moralmente bom, se feito a pedido dos herdeiros legtimos do antigo dono, morto sem indicar o segredo da fechadura; um ato mau se feito para roubar. E h at certas tcnicas que so sempre ms. Roubar bem, por exemplo, saber empregar os meios necessrios para roubar sem ser apanhado pela polcia; mas, por muito bem que se roube, o roubo sempre um ato moralmente mau. preciso insistir Neste ponto, porque h casos em que o bem tcnico consegue um tal prestgio que toma, aos olhos desprevenidos, o aspecto de bem moral. Um caso que deve ser tratado em especial o da arte. J disse que o belo e o bem transcendentais so idnticos, e portanto que uma coisa boa na medida em que bela. A obra de arte exprime um pensamento do artista; : bela, tcnicamente, se h conformidade, harmonia, entre a forma de expresso e o pensamento expresso; e, nesse caso, tcnicamente boa, porque o exprime
convenientemente. Mas isso no basta para ser boa moralmente; porque ento preciso que o prprio pensamento que traduz seja bom. No basta moral a bondade relativa, proporo da obra de arte para o pensamento do artista, a que corresponde a beleza relativa como meio de expresso desse pensamento. necessria a bondade absoluta, proporo entre a obra de arte e a verdade profunda das coisas; bondade a que corresponde a beleza absoluta, como meio de expresso da realidade, e, em ltima anlise, do pensamento de Deus. H muitos casos da vida em que necessrio fazer uma distino anloga. Veja-se, por exemplo, o nudismo. A beleza do corpo humano no desculpa a sua exibio pblica. O corpo humano belo, e um bem que assim seja. Mas exibi-lo no bom; nem bonito, como diz a linguagem familiar, exprimindo, mais pelo que adivinha do que pelo que sabe, uma verdade profunda. Lisonjeia as paixes; e lisonjear as paixes falsear a sua verdadeira funo; nos sentimentos que o nudismo provoca, e s vezes revela, no h por isso nem verdade, nem bondade, nem beleza. O belo idntico ao bom; o parcialmente belo, o tcnicamente belo, idntico ao parcialmente bom, ao tcnicamente bom; mas o moralmente bom s idntico com o moralmente belo, com o belo at medula.
9. A proporo ao fim e a moralidade material. Sendo toda a lei moral fundada na lei natural, por estar em filosofia, ponho de parte a lei da Graa, que, alis, est para a Sobre-natureza como a lei natural para a Natureza, o bem deve, por si mesmo e ainda nesta vida, produzir a felicidade de quem o pratica. E realmente, por essncia, assim . O ato bom aquele que, se no for privado dos seus efeitos por ao duma causa estranha, torna feliz o seu autor. este um caso particular da justia imanente. Mas o mundo material est sujeito ao acaso. H nele sries causais que se interceptam e impedem mutuamente. Por isso, os nossos atos podem ser frustrados do seu efeito natural pela ao dos outros homens, ou at pela ao cega das causas naturais. Todos conhecemos casos de pessoas boas, perseguidas toda a vida pela infelicidade. Assim, se o ato bom conduz, essencialmente, felicidade, acidentalmente pode no o fazer. Deve mencionar-se, em particular, por ser muito importante, o caso das nossas aes serem privadas acidentalmente do efeito previsto porque as coisas no so o que supnhamos quando decidimos sobre o procedimento a seguir. Raras vezes, ou antes, nunca, conhecemos, no momento de agir, todas as circunstncias que podem influir no resultado da nossa ao. No entanto, temos de agir; as nossas resolues apiam-se por isso sempre em elementos mais ou menos incertos, por mais cuidadosos que sejamos. s vezes enganamo-nos; o caador, por exemplo, julgando matar uma fera, mata um homem. Outras vezes no h propriamente engano; mas deixamos de atender a um fator que no pudemos prever, e que modifica completamente as condies em que agimos. Por esse motivo, a moralidade material dos nossos atos, isto , a sua aptido a produzir, fisicamente, a nossa felicidade, no suficiente para se poder julgar, com justia o nosso procedimento. E, se no houvesse outra a considerar, teramos de admitir que, procedendo o melhor que podemos, de acordo, com a lei, no conseguimos o nosso fim natural; o que equivaleria a pensar que a Natureza, em ns, proporcionou mal os meios aos fins.
10. O mrito. A satisfao do dever cumprido compensa os bons de muitas contrariedades; mas, por grande que seja, no basta para se poder considerar justamente premiado quem, tendo feito o bem toda a vida, no encontrou seno desgraas. a imortalidade da alma, com a existncia, que implica, duma outra vida em que no se est sujeito aos acasos da matria, que permite restabelecer a justia e assegurar a quem bom a recompensa que merece. A alma separada, como disse, conhece por idias infusas. O grau do conhecimento de Deus que podemos ter na outra vida, e portanto a nossa bem-aventurana, depende por isso, sempre no campo do natural, porque estamos em filosofia, de dois elementos. Um obra nossa; a nossa capacidade para aproveitar as idias abstratas que nos sero dadas a conhecer: por outras palavras, o hbito da contemplao, adquirido nesta vida, e que d frutos para a outra por causa da memria intelectual. O outro depende s de Deus, visto que ele quem h-de infundir na alma essas idias. E, porque Deus justo, devemos confiar em que dar, a cada um, o que necessrio para que tenha a felicidade que merece. A necessidade duma outra vida para que a justia seja satisfeita pode at servir de prova da imortalidade da alma, uma vez provado que Deus justia. Por isso, a par da moralidade material, medida pelo efeito fsico das nossas aes, devemos considerar uma moralidade formal, fundada no mrito, que lhes d direito a uma recompensa perante a justia de Deus. Note-se que no h nada, na teoria tomista do mrito e da bemaventurana, que se assemelhe ao torro de acar prometido a uma criana para que se porte bem. A imortalidade da alma uma necessidade da nossa natureza; a obteno do nosso fim ltimo, como conseqncia dos atos que orientamos para ele, e por intermdio do mrito que fica inerente alma, uma exigncia da justia; e a perda desse fim, em resultado dos atos que orientamos para um fim oposto, no um castigo exterior, mas a satisfao da nossa prpria vontade. No plano do esprito, o ato interior produz o seu efeito, pelo mrito, como o ato exterior produz o seu no plano da matria; mas sem o risco de, como este, se ver frustrado desse efeito pelo acaso. Por isso, se a idia da felicidade futura pode, acidentalmente, servir-nos de incitamento para o bem, . errado considerar o bem que fazemos, essencialmente, como um negcio
lucrativo. A noo de bem e a noo de fim esto ligadas entre si; so dois aspectos duma mesma coisa; no existem uma por causa da outra.
11. A moralidade formal. Qual ento o critrio da moralidade formal? O ato bom o que se conforma com as decises da reta razo. Por outras palavras, o que est de acordo com o que determina a lei moral, tal como nos dado conhec-la, seja em si mesma, seja nas condies em que se aplica. J disse, ao falar do livre-arbtrio, que a vontade procura sempre o que a inteligncia lhe indica como o maior bem. Mas disse tambm que, entre os elementos a que a inteligncia atende ao comparar os bens, esto as preferncias da vontade. ai que se insere a possibilidade do bem e do mal moral: na preferncia dada pela vontade a um bem secundrio, mas prximo, sobre o bem supremo, necessariamente longnquo. No ato humano tpico, antes de agirmos, consideramos o ato por um aspecto impessoal. To perfeitamente quanto nos possvel, procuramos estudar as suas circunstncias e o que a lei moral prescreve a seu respeito; e conclumos, em conscincia, que um homem, nas circunstncias em que nos encontramos, deve proceder duma certa e determinada maneira. Se procedemos assim, o nosso ato moralmente bom, no seu aspecto formal. Se, pelo contrrio, entendemos que para ns, aqui A agora, melhor proceder duma maneira diferente daquela, o ato mau. O peso do nosso desejo desordenado fez-nos parecer o ato que a conscincia condena prefervel ao que, embora aprovado pela conscincia, nos priva dum bem que cobiamos. Procedemos contra o que a razo nos mostra ser o caminho para o nosso fim ltimo, que no podemos deixar de desejar, mas desejamos de maneira vaga, ineficaz; merecemos perd-lo. Como se v, o critrio tomista da moralidade coincide com a clebre regra de Kant: "Procede de maneira que a tua ao possa servir de regra universal de procedimento. Realmente, procedemos bem quando o nosso ato se conforma com a regra que, tanto quanto nos dado saber, deve reger todo o homem nas condies em que nos encontramos; procedemos mal quando, entre o caso de qualquer homem e o nosso caso individual, estabelecemos uma distino fundada unicamente em se tratar de ns.
Onde Kant se afasta completamente de S. Toms quando entende que o mrito do ato tanto maior quanto maior o esforo que nos custa. S. Toms aplica aqui a escala de valores para que j chamei a ateno. O menor mrito, mrito nulo, quando no negativo, ser portanto o de quem, para no fazer um esforo, deixa de praticar o bem; acima desse, o de quem, custa dum grande esforo, se domina e faz o bem; o mrito mximo ser o de quem tem tal amor ao bem que j no lhe custa esforo o pratic-lo. Tambm aqui se justifica facilmente esta escala de valores. J disse que, pela autoeducao, as faculdades sensveis se vo subordinando vontade; esta, em quem tem o hbito do bem, domina-as sem esforo. Se adoptssemos o critrio de Kant, chegaramos concluso de que maior o mrito dos que, no bem, so medocres, do que o dos que so perfeitos; o critrio de S. 'roms atende a que, se os mais perfeitos no precisam de esforo para procederem bem, no porque no estivessem dispostos a faz-lo se fosse preciso, mas porque a continuao do seu bom procedimento tornou esse esforo intil.
12. Moralidade e liberdade. A moralidade refere-se aos atos humanos; e s so especificamente humanos aqueles em que a inteligncia e a vontade tm papel activo. Desses atos, nenhum, talvez, indiferente do ponto de vista moral; at os que, em si mesmos, so indiferentes, rir, dar um passeio, tm sempre algum aspecto secundrio que os torna morais ou imorais. Por exemplo: dar um passeio para fazer exerccio e distrair o esprito, e ganhar assim vigor para o trabalho a executar, moralmente bom. Dar um passeio quando o dever nos chama a outra parte , evidentemente, mau, pelo lado moral. Pelo contrrio, os atos involuntrios no so susceptveis de moralidade. As aes que praticamos durante o sno, por exemplo, ou no delrio, numa alucinao ou num ataque de loucura, no so da nossa responsabilidade; no podemos, por elas, merecer nem desmerecer, por graves que sejam as suas conseqncias. Quando so as paixes que impedem o exerccio da vontade, h que distinguir dois casos. Se uma paixo sbita, provocada por uma causa exterior imprevisvel e inevitvel, paralisa a vontade, a responsabilidade moral diminuda na mesma proporo que a atividade desta. Se, pelo contrrio, foi a vontade que provocou o movimento da paixo, ou no empregou os meios de que dispunha para o evitar, a responsabilidade dos atos que a paixo provocar nossa, seno diretamente, pelo menos nas suas causas. Em particular, somos responsveis pelas faltas em que camos porque no evitmos a ocasio, podendo faz-lo, ou porque, enquanto era tempo, no educmos as paixes e dommos a sua violncia por um esforo continuado da vontade. Note-se que o que digo se aplica tanto responsabilidade do bem como do mal. Se fazemos o bem por influncia duma paixo boa que se substitui vontade, no temos nisso merecimento; mas se a vontade que educa a paixo boa, para nos dar a energia que sabe ser necessria, o ato bom da nossa responsabilidade, e h mrito nele.
13. Moralidade e conhecimento. A moralidade formal, e portanto o mrito, est como disse na conformidade do nosso procedimento com a lei moral, tal como, de acordo com os elementos de que dispo mos, se aplica ao nosso caso. Assim, por erro, quer quanto ao caso, quer quanto lei, podemos praticar uma ao materialmente m que seja formalmente boa, ou uma ao materialmente boa mas formalmente m. A moralidade do nosso ato foi modificada pela ignorncia da lei. Como quanto influncia das paixes h dois casos a distinguir. Se a ignorncia inevitvel, se no podemos, nem pudemos, conhecer o que manda a lei sobre o nosso caso, no da nossa responsabilidade o lado material do ato que praticamos. Se, pelo contrrio, a ignorncia propositada, possivelmente com a inteno de que nos sirva de desculpa, ou resulta de desleixo da nossa parte em nos instruirmos sobre a lei moral, somos responsveis pelos nossos atos, na sua causa; e a responsabilidade existe na proporo em que a ignorncia voluntria. A razo porque a ignorncia desculpa a falta, razo que nos levou a distinguir a moralidade formal da material, que a torna involuntria, por acidente. Ns no queremos o ato mau que de fato praticamos, mas o ato bom que julgamos praticar. Por isso, se fazemos o mal na ignorncia de que mal, mas com tal resoluo que, se o soubssemos, no deixaramos de o fazer, a desculpa desaparece. A ignorncia, nesse caso, no causa do nosso ato, mas uma simples circunstncia acessria. Podemos, portanto, resumir desta maneira: Deve seguir-se uma conscincia errnea; proceder contra ela seria, formalmente, e por isso moralmente, um mal. Mas devem fazer-se todos os esforos para conseguir uma boa formao da conscincia; porque, caso contrrio, o seu erro ser culpa nossa, e o mal material que fazemos ter, como causa remota, a nossa vontade. De resto, ningum se deve entrincheirar no pretexto de que a conscincia lhe indica um caminho para recusar o conselho de pessoas prudentes e bem formadas. O conselho dum homem de carter, pela autoridade de quem c d, um elemento valioso de formao da conscincia, num assunto to delicado como a moral. A
nossa conscincia, que , em ltima anlise, a quem devemos obedecer, deve atender a ele, juntamente com os outros, e nunca rejeit-lo in limine.
14. Moralidade e inteno. H nos nossos atos uma hierarquia de fins, j o disse. Muitas vezes, o que procuramos numa ao, quermo-lo com a inteno dum fim mais remoto. Como este no ainda o fim ltimo, pode considerarse em relao com ele; ser bom ou mau conforme ou no apto a conduzir-nos a ele. Olhando em conjunto o ato e o fim remoto para que, pela inteno, o orientamos, temos de encarar quatro casos. Pode o ato, em si mesmo, ser mau, e o fim mau tambm; ningum ento hesitar em dizer que procedemos mal. Podem ser bons o ato e o fim; no pode ento duvidar-se de que procedemos bem. Mas pode o ato ser bom e o fim mau, ou o ato mau e o fim bom. Ento j se compreende uma hesitao, que, de resto, facilmente se dissipa. O mal a falta, num bem, duma perfeio que deve ter. Qualquer que seja a perfeio obrigatria que falta na coisa que consideramos, temos de a julgar m. Correlativamente, para ser boa, preciso que lhe no falte perfeio nenhuma das que lhe competem. No ato bom, feito para um mau fim, falta a inteno de que ele se destine ao nosso fim ltimo; o nosso procedimento portanto mau. No ato mau, que sabemos mau, mas que por um artifcio orientamos, acidental e. no essencialmente, portanto, para um fim bom, falta a bondade intrnseca do ato; o nosso procedimento por isso mau tambm. pregunta se o fim justifica os meios, devemos portanto responder terminantemente que no. O bem s pode procurar-se por meios bons. A desobedincia lei moral no pode desculpar-se pela boa inteno. A m inteno vicia o ato; a inteno boa no basta para o justificar. Assim, no licito roubar, nem mesmo para fazer o bem com o produto do roubo. As benemerncias do milionrio desonesto nos negcios no desculpam a sua desonestidade. Da mesma maneira, no se pode matar um inocente, nem mesmo para salvar uma vida. Pode matar-se um agressor em legitima defesa; mas a razo disso que o agressor comete um crime, e fica, por isso, com a responsabilidade das conseqncias do seu ato. O inocente que, sem culpa sua, se atravessa no nosso caminho, no agressor; no h contra ele legitima defesa. o caso, por exemplo, do aborto provocado. A criana que nasce inocente; no um agressor; no
se pode causar a sua morte, por grande que seja o risco que da resulta. Tambm semelhante o caso da guerra. lcito matar o inimigo em combate, numa guerra justa; e no da competncia nem da responsabilidade dos cidados, individualmente, decidir se a guerra justa. O inimigo, numa tal guerra, agressor injusto da Ptria, pelas armas ou por outros meios menos sanguinrios mas no menos nefastos. No entanto, s agressor o combatente, direto ou indireto; o que combate de armas na mo ou o que forja as armas para o combate. A guerra no justifica, por isso, o morticnio dos no-combatentes, embora pertenam ao pas inimigo. Porque um ato deve ser bom em si mesmo e na inteno com que feito, so ms as aes que fazemos com um fim oposto ao fim ltimo marcado pela Natureza, nos quais, portanto, arvoramos em fim ltimo qualquer bem que no seja Deus. Chegamos assim ao critrio de moralidade de S Agostinho, que nos diz que o mal consiste em "utilizar o que devemos fruir e fruir o que devemos utilizar, [112]. Realmente s se deve repousar na posse do ltimo fim; todos os outros so fins subordinados, que se devem utilizar em vista desse. Fazer fim ltimo dum fim subordinado, pela inteno, portanto fruir do que se deve utilizar, e mal, como queria S. Agostinho.
C. As virtudes.
15. As virtudes intelectuais. Entre as nossas faculdades e as nossas aes interpem-se os nossos hbitos, no sentido tomista de disposies estveis, de propenses a proceder duma maneira de preferncia a outra. Os hbitos orientam a nossa ao, embora no a determinem, no sentido rigoroso da palavra, porque isso compete, em cada caso, deciso da vontade. Devem, por isso, classificar-se em bons e maus os que governam os nossos atos morais. Os hbitos bons chamamse virtudes, os hbitos maus chamam-se vcios. H, na inteligncia, um certo nmero de hbitos, que, no sendo necessariamente bons, so no entanto auxiliares no bem se uma vontade reta os orientar para bom fim. So, digamos, virtudes condicionadas, virtudes impropriamente ditas. S. Toms distingue trs no que se refere ao pensamento, e uma no que se refere ao. As primeiras so a inteligncia, a sabedoria e a cincia; a ltima a arte. A inteligncia, hbito natural, pelo menos na sua forma implcita, que no deve confundir-se com a faculdade do mesmo nome que a sua sede, consiste no conhecimento dos primeiros princpios, especulativos ou prticos. A sabedoria e a cincia referem-se ao conhecimento das conseqncias dos princpios. Mas, enquanto que a sabedoria se ocupa das ltimas conseqncias, e portanto, visto que a nossa inteligncia retrocede dos efeitos s causas, das causas primeiras, a cincia ocupa-se das conseqncias dos princpios num assunto determinado. Da resulta que a sabedoria s uma, e deve orientar todo o nosso pensamento; enquanto que a cincia se especializa por assuntos, e s se aplica sua especialidade. A arte, no sentido lato, que compreende as belas-artes e as artes mais modestas dos artfices, ensina-nos a aplicar, ao que estamos fazendo, os conhecimentos que possumos. Para ser artista, de fato, artista produtivo, no basta ter idias gerais sobre a arte; no basta
saber, preciso saber fazer.
16. As virtudes morais. H hbitos que so necessariamente bons, ou porque orientam a vontade para o bem, ou porque pressupem, por essncia, uma boa disposio da vontade. Esses hbitos so as virtudes propriamente ditas, virtudes incondicionadas, digamos, e chamam-se virtudes morais. Para S. Toms, de acordo com o aforismo conhecido, a virtude est no meio. Mas no se entenda isso como significando que se deve ser bom a meias, que se deve ser nem bom nem mau. No. Devemos ser o melhores possvel; simplesmente, proceder bem evitar excessos, qualquer dos quais basta para tornar maus os nossos atos. Assim, comer de mais um mal; porque procurar o alimento pelo prazer que d, em vez de como meio de manter a sade e a vida. Mas comer de menos tambm um mal, porque pe a sade em perigo. O meio que se procura no portanto o meio entre a virtude e o vcio, mas o meio entre excessos contrrios em que consiste a virtude. No resisto a transcrever as palavras de S. Toms sobre o assunto, que so lmpidas "A medida e a regra dos movimentos da vontade perante os seus objetos a razo. Ora qualquer bem sujeito a uma regra consiste na conformidade com essa regra [...]. O mal, pelo contrrio, provm da discordncia da regra, a qual tanto pode existir por se exceder a medida, como por no se atingir [...]. Donde manifestamente se conclui que a virtude moral consiste num meio-termo" [113]. No h virtudes intelectuais sem virtudes morais. Os hbitos que tm esse nome, como disse, s so virtudes se a vontade os utilizar para o bem. Mas a reciproca no verdadeira, pelo menos em absoluto. Pode haver virtude moral onde falta a cincia e a arte. O que indispensvel a inteligncia dos princpios, hbito natural, necessrio para o exerccio da razo e necessrio portanto em todos os atos humanos. As virtudes morais mais importantes so quatro, que se chamam cardiais, do latim cardines, gonzos, porque em torno delas, num sentido figurado, giram as restantes. Uma tem sede na inteligncia, e precisamente a inteligncia posta ao servio duma vontade reta para a direo da nossa vida; chama-se a prudncia. As outras tm
sede nas faculdades apetitivas. A primeira, a justia., refere-se s nossas aes no que tm de exterior. As duas ltimas referem-se ao domnio das paixes pela vontade; so a fora, que regula as paixes do irascvel, e a temperana, que regula as do concupiscvel.
17. A prudncia. A rainha das virtudes, para S. Toms, a prudncia. Realmente, ela que regula o exerccio de todas as outras, que, sem ela, no chegam a ser virtudes, porque no produzem frutos bons. O esforo do imprudente para o bem no passa de zelo intempestivo; pode ser meritrio, mas intil ou prejudicial. A palavra prudncia no tem, para S. Toms, a vaga tonalidade de receio que lhe d a linguagem vulgar. A prudncia a virtude que nos ensina a proporcionar os meios aos fins. Pode aconselhar-nos a ser destemidos como a ser cautelosos, a intervir ou a no intervir, conforme as circunstncias. S. Toms compara a prudncia a uma arte, e, pela definio que d, faz dela a arte de bem proceder [114]. De fato, a prudncia tem todos os caracteres duma arte. No lhe bastam conhecimentos tericos; preciso saber aplic-los aos casos que se apresentam, saber atender, com equilbrio, a todas as condies, mesmo, e talvez principalmente, s que no se podem pr em equao. Como a arte, como o bom gosto, que uma arte, a prudncia sabe pesar todos os elementos que influem no caso particular que estuda, avali-los pelo seu justo valor, e utiliz-los para a aplicao da regra geral que interessa ao caso. Como vcios contrrios prudncia, podem apontar-se a imprudncia propriamente dita, a negligncia, e as falsas prudncias que pem a inteligncia ao servio, no do nosso verdadeiro fim, mas de qualquer bem sensvel armado, injustificavelmente, em fim ltimo.
18. A justia. "O seu a seu dono", diz um provrbio. A virtude pela qual o pomos em prtica a justia, que pode definir-se: a vontade habitual de dar a cada um o que lhe compete. A justia regula as relaes entre os homens. justia comutativa se se ocupa das relaes entre os homens individualmente, ou entre sociedades da mesma ordem, Regula as trocas de toda a espcie, de mercadorias, de servios, e o seu critrio o da igualdade de valor entre os objetos trocados. Pelo contrrio, distributiva se trata das relaes do homem com a sociedade a que pertence; o critrio de justia ento a proporo do que dado ou pedido a cada um com o que lhe compete de acordo com a sua funo na sociedade. Assim, de entre os que vivem em casas pertencentes ao pas, justo que o Chefe do Estado tenha um palcio, e o simples funcionrio uma casa decente mas modesta; porque o primeiro tem deveres sociais a que no pode furtar-se, e que exigem um palcio para sua habitao. Mas, se o Chefe de Estado trocar uma propriedade sua com a de qualquer cidado, as duas propriedades devem ter valor igual; porque, individualmente, como proprietrio, o Chefe do Estado no difere em nada dum particular. na justia que se funda a instituio da propriedade. A propriedade uma funo social, que, alis, pode organizar-se segundo moldes muito diversos; no tem por fim o bem do proprietrio, mas o de toda a sociedade. Em princpio, os bens materiais pertencem sociedade; mas, se no houvesse indivduos diretamente responsveis pela conservao e pela valorizao dos diversos bens, responsveis perante os fatos, sujeitos pessoalmente s conseqncias da sua gesto, cada um deixaria aos outros os esforos e cuidados necessrios, e, pelo desleixo de todos, todos seriam prejudicados. Uma tal responsabilidade exige meios de ao; por isso justo que lhe corresponda a posse do rendimento da propriedade. Exige continuidade; por isso justo que a propriedade seja estvel. A propriedade portanto distribuda entre os homens, em vista do bem comum. De tudo isto resulta que a propriedade impe deveres, e, em particular, que pertence justia distributiva o que muitos atribuem caridade: o dever de cada um utilizar para socorro dos necessitados ou em obras de alcance
social o que sobeja do rendimento dos seus bens, depois de satisfeito o preciso para viver de acordo com o que a sua posio social lhe impe, e de posto de parte o exigido por uma justa previdncia [115]. Da resulta tambm que utilizar os bens de outra pessoa para salvao pessoal, em caso de necessidade extrema e urgente, no roubar; porque, primariamente, anteriormente, em direito, sua apropriao, que a natureza humana torna necessria como regra, os bens materiais pertencem humanidade; um caso excepcional e grave pode justificar a no-observncia da norma estabelecida para o caso geral. A justia especializa-se segundo as relaes particulares que considera. S. Toms distingue, como virtudes derivadas da justia: Para com os benfeitores, a gratido; para com os pais, a piedade filial; para com os inferiores, a humanidade; para com os superiores, o respeito; para com as autoridades, a obedincia; para com a ptria, o patriotismo; para com Deus, a religio. H ainda, relacionadas com a justia, a retido nos juzos, a honestidade nos negcios, a liberalidade no uso dos bens de fortuna, a veracidade, a afabilidade no trato. As trs ltimas, pela atitude interior que revelam perante a fortuna e as relaes sociais, tambm se ligam com a temperana. H muitos vcios contrrios justia. Basta citar: a injustia propriamente dita, a desonestidade sob todas as formas, a irreverncia, a superstio, a avareza e a prodigalidade que se opem liberalidade, e a hipocrisia oposta veracidade.
19. A fora e a temperana. A fora, tambm chamada fortaleza, a subordinao habitual vontade das paixes do irascvel. O seu principal efeito dominar o medo e tornar reflectida a audcia. Quanto clera, a fora refreia-a, mantendo-a submissa vontade. Mas s a impede quando prejudicial; utiliza-a, pelo contrrio, mas sempre regrada, quando preciso vigor para atacar. a fora que leva o soldado ao combate, e d ao perseguido a coragem de suportar violncias por uma causa justa. Como virtudes subsidirias da fora, S. Toms aponta a pacincia, a perseverana, a magnanimidade ou grandeza de alma perante as honras, que se recebem sem desorientao nem deslumbramento, e a magnificncia perante as riquezas, que se aceitam e gerem na mesma atitude de esprito. Como vcios opostos, aponta: a cobardia e a temeridade, a ambio e a pusilanimidade, a mesquinhez, a moleza e a teimosia. A temperana o hbito que subordina vontade as paixes do concupiscvel. Refere-se, especialmente, moderao nos prazeres, limitados ao que razoavelmente necessrio. A temperana manifesta-se pela sobriedade, pela castidade, pela clemncia, pela modstia, pela mansido. H ainda a liberalidade, a veracidade e a afabilidade, que, como disse atrs, tambm dependem da justia. S. Toms nem se esquece de mencionar, como virtude anexa da temperana, o que ns hoje chamaramos o esprito desportivo, que ele designa pelo nome grego de eutrapelia. interessante ver que S. Toms, entre os vcios contrrios temperana, cita a insensibilidade, que despreza os bens sensveis em vez de os avaliar no seu justo valor. S. Toms compreende e aprova que algum se prive dum bem menor para alcanar um maior; e d, entre outros, o exemplo do atleta que evita muita coisa lcita quando se treina para uma prova; mas no admite o desprezo de nenhum bem, por pequeno que seja. A insensibilidade peca contra a temperana por defeito. A intemperana peca por excesso, e manifesta-se principalmente pela gula, pela embriaguez e pela luxria. Como vcio oposto temperana h ainda a crueldade.
20. Concluso. Era justo terminar o estudo do tomismo por uma exposio rpida da moral natural segundo S. Toms, embora este no possa dar toda a sua medida como moralista seno na moral crist, visto que, em todos os casos prticos, o que interessa a nossa posio, de fato, num mundo em que Natureza se acrescenta a Graa, o no a situao hipottica num mundo sem sobrenatural. A moral de S. Toms aparece-nos muito humana, ao mesmo tempo profunda e moderada. No h nela conflito entre o nosso dever e o desejo intimo da nossa natureza. O nosso dever a obedincia a Deus; o nosso desejo natural, por outro lado, Deus, que nos fez para si. A lei da nossa ao a lei eterna; mas revela-se-nos pela lei natural, de que derivam todas as leis humanas. Na moral tomista no h por isso nem a dureza de Kant nem o egosmo dos epicuristas. Cumprindo o nosso dever, trabalhamos, inteligentemente, para a nossa felicidade. As duas coisas so inseparveis; ligadas essencialmente, pela justia de Deus que proporcionou harmoniosamente o que deu a cada tipo de ser com o que exigiu da sua natureza. Acrescente-se que, quando se desce aos casos particulares, S. Toms revela um esprito de anlise fino e penetrante. Conhece, como ningum, as oposies desconcertantes do carter humano, a influncia s vezes preponderante duma circunstncia pequena, as foras e as fraquezas da inteligncia e da vontade. O que tem feito pensar a muitos moralistas que S. Toms maior ainda na moral do que na metafsica.
NOTAS
Notas [1] S. Teol., II-II, Q. 185, a. 1 e 2. [2] Com. Metafsica, XII, Li. 11. [3] Em S. Teol., ed. da "Revue des Jeunes"; Paris, Desclee, 1925 s.; vol. "La Batitude", Notas doutrinais, p. 263. [4] S. Teol., II-II, Q. 189, a. 5. [5] S. Teol., I-II, Q. 59, a. 2, concl. [6] Por outro lado ( justo observ-lo), o interesse evidente dos homens de cincia pelas questes filosficas prova que o momento azado para um ressurgimento da filosofia. De fato, tanto a matemtica como a fsica chegaram a um ponto do seu desenvolvimento em que no deixaro de acolher com benevolncia o concurso duma filosofia digna desse nome. [7] Pasca1, Penses; texto Brunschvigg, n 4. Paris, Garnier, 1925. [8] S. Teol., I, Q. 85, a. 7, concl. [9] Sertillanges, S. Thomas d'Aquin; 4. ed., Paris, Alcan, 1925; 1 v., pg. 17. [10] Pascal, Penses; ed. cit., n. 1. [11] S. Toms, Comentrio ao "de Trinitate" de Bocio, Q. 2, a. 3. [12] S. Toms, "das Substncias separadas", Q. 7; cit. em: Thonnard, Prcis d'Histoire de la Philosophie; Paris, Descle, 1937: pg. 3. [13] S. Teol., I II, Q. 97, a. 1, concl.
[14] S. Toms, Comentrio Metafsica de Aristteles, II, Li. 1. [15] S. Toms, Comentrio ao "da Alma" de Aristteles, I, Li. 2. [16] S. Teol., I, Q. 1, a. 8, sol. 2. [17] S. Toms, Comentrio ao "do Cu e do Mundo" de Aristteles, I, li. 22; cit. em Thonnard, ob. cit., pg. 3. [18] Cf. Aristteles, Metafsica, IV, cap. 1, e o Com. de S. Toms, IV, Li 1. [19] S. Teol., I, Q. 1, a. 1, sol. 2. [20] Cit. em Gilson, Le Thomisme; 3 ed, Paris, Vrin, 1927, pg. 45, sem indicao de lugar. [21] S. Teol., I, Q. 85, a. 6, concl. [22] Cf. Lio 11, cap. 2 [23] Conhecido tradicionalmente, no nosso pas, pela forma guesada "Escto". [24] Cf. Lio IV, cap. 11, 12 a 16. [25] Ct. Lio IV, cap. 13, 14 e 17. [26] Observe-se, no entanto, que, como adiante se diz, as noes mais gerais da matemtica, nmero, extenso, etc., resultam dum raciocnio indutivo. [27] Escusado ser dizer que as palavras mais e maior se tomam aqui no seu sentido habitual, e no em sentidos generalizados como, por exemplo, os que a primeira tem na adio algbrica ou na adio vetorial, e a segunda na teoria dos conjuntos infinitos. [28] Maritain, Sept Leons sur L'Etre et les premiers Principes; 3 ed.,
Paris, Tqui, s. d., pg. 104. [29] possvel enunciar, tambm, um princpio ontolgico de contradio equivalente ao de identidade: Nenhuma coisa pode, simultaneamente, ser e no ser. este que S. Toms costuma citar. [30] S. Teol., I-II, Q. 72, a. 5, concl. [31] Aristteles, Metafsica, IV, cap. 4. [32] Descartes, 1 Meditao Metafsica; trad. Luynes; em: Descartes Oeuvres choisies, I; Paris, Garnier, 1930, pg. 80. [33] Descartes, Discours de Ia Mthode, 3 parte; Oeuvres choisies, I, pg. 25. [34] Ibid., 3.a parte, pg. 20. [35] Descartes, 2 Meditao Metafisica; pg. 88. [36] Descartes, Discours de ta Mthode, 5. parte; pg. 38. [37] Ibid., 6.a parte; pg. 57. [38] Kant, Kritik der reinen Vernunfit, I, 2 parte, 2 div., 2. livro, 2 sec., 2, cap.; 2 ed., Leipzig, Phil. Bibl., 1930, pg. 454. [39] Trata-se da relao de causalidade entre seres criados. Deus, como veremos na prxima lio, s por analogia se pode dizer causa; e a causalidade s tem, nele, um termo de razo. [40] De Potentia, Q. 2, a. 5. [41] Cit. em: Guardini, Von Geist der Liturgie;13 ed., Friburgo em Brisgvia, Herder, 1934, p. 70, sem indicao de lugar. [42] Como muitas outras, a palavra causalidade tem sentido um poupo diferente em metafsica e na linguagem de certos fsicos. O sentido metafsico da palavra no deve confundir-se com o determinismo, visto admitir o acaso, como adiante veremos; no
exige a possibilidade de prevermos, rigorosamente, a seqncia dos fenmenos que afirmamos causados. [43] De Veritate, XXII, a. 1, concl. [44] D-se coisa anloga na fsica atmica, quando uma partcula, por exemplo, pode indiferentemente seguir um de dois caminhos, sendo obra do acaso o seguir um ou outro. Dentro da teoria do acaso que estamos a expr, deve entender-se que a escolha resulta de circunstncias acidentais cuja influncia se pode, normalmente, desprezar, mas que so decisivas nesse caso ambguo. [45] S. Teol., I, Q. 2, a. 3, concl. [46] Exod, III, 6. [47] S. Teol, ed. cit., vol. Dieu I; Notas doutrinais, p. 340. [48] De Veritate, XXII, a. 1, concl. [49] Med. Metaf., Carta Fac. de Teol. de Paris; em: Descartes, Oeuvres choisies I, ed. cit., p. 72. [50] Com. s Sentenas, I, D. 2, Q. II; cit. em: Thonnard, ob. cit., p.408. [51] S. Teol., 1, Q 2, a. 3, concl. [52] De Veritate, II, a. 1, sol. 9. [53] Suma contra os Gentios, L. I, cap. 30. [54] S. Teol, I, Q. 3, prembulo [55] Les Grandes Thses de la Philosophie Thomiste; Paris, Bloud & Gay, 1928, p. 66. S. Teol., ed. cit., vol. Dieu I, Notas doutrinais, p. 342. S. Thomas d'Aquin, vol. I; 4 ed., Paris, Alcan, 1925; p. 148.
[56] O primeiro processo que mencionei acima, portanto, se nos permite falar de Deus em frases afirmativas, no fundo, como modo de conhecimento, to puramente negativo como o outro. Permitenos afirmar as perfeies de Deus por analogia; mas essa analogia em grau supremo inclui, como acabo de dizer, a negao de toda a limitao, de toda a particularizao que vemos nas criaturas. Isso explica a forma categrica por que S. Toms afirma, na Suma, que de Deus s podemos saber o que no . [57] S. Teol., I, Q. 4, a. 2, concl. [58] Cit. por Vign em: Eclesia, Paris, Bloud & Gay, 1928, p. 108. [59] Cf. S. Teol., I, Q. 77, a. 2, concl. [60] Bocio, de Cons. Phil., L. V, Pr. 6; cit. em: S. Teol., I, Q. 10, a. 1, obj. 1. [61] S. Teol., ed. cit., vol. Dieu I, Notas explicativas, n [109], p. 321. [62] S. Teol., I, Q. 14, a. 2, concl. [63] S. Teol., I, Q. 19, a. 2, concl. [64] Cf. S. Teol., I, Q. 45, a. 3, concl. [65] Cf S. Teol., I, Q. 45, a. 3, sol. 3. [66] Cf. S. Teol, ed. cit., vol. "la Cration", Notas doutrinais, pg. 246. [67]S, Teol., I, Q. 46, a. 2, concl. [68]Gen., I, 1. [69] S. Teol., I, Q. 19, a. 5, concl. [70] Cf. Com. das Sent., L. I, D. 45, a. 2; cit. em: S. Teol., ed. cit., vol. "Dieu III", Notas doutrinais, pg. 313.
[71] Ibid., p. 313. [72] S. Teol., I, Q. 49, a. 1, sol. 3. [73] S. Teol., 1, Q. 48, a. 2, sol. 3. [74] Cf. de Spiritualibus Creaturis, a. 5, conl. [75] S. Teol., I, Q. 76, a. 6, sol. 1. [76] S. Teol., I, Q. 76, a. 8, ooncl. [77] Cf. S.Teol., I, Q. 76, a. 3, concl. [78] S. Teol, I, Q. 76, a. 4, sol. 2. [79] Cf S. Teol., I, Q. 76, a. 1, concl. [80] S. Teol., I, Q. 76, a. 5, sol. 1. [81] Cf. S. Teol., I, Q. 89, a. 1, concl. [82] Arislteles, Poltica, I, cap. 2; cit. em: S. Teol., I-II, Q. 17, a. 7, concl. [83] S. Teol. I, Q. 78, a. 4, concl. [84] Da Alma, III, cap. 4; cit. em S. Teol., I, Q. 84, a. 3, sed contra. [85] S. Teol., I, Q. 79, a. 4, concl. [86] S. Teol., 1, Q. 79, a. 4, concl. [87] Mesmo quando a matemtica fala duma infinidade a que chama atual, sempre duma infinidade de elementos em potncia, isto , de elementos que nem na realidade, nem no pensamento expresso, existem individualmente, e portanto, para a metafsica, dum infinito potencial, embora em grau menor.
[88] S. Teol., I, Q. 1, a. 5, sol. 1. [89] Cf. S. Teol., I, Q. 86, a. 4, sol.,2. [90] Cf. S. Teol., I, Q. 85, a. 3, concl. e sol. 3; Q. 85, a. 4, sol. 3; Q. 85, a. 8, concl. [91] Cf. S. Teol., I, Q. 85, a. 7. [92] Cf. S, Teol., I, Q. 85, a. 9. [93] Note-se que h fenmeno, muito complexos, cujas causas se no podem estudar individualmente. Nesses fenmenos, d-se, em cada caso particular, concorrncia acidental de sries causais independentes; rege-os o acaso, e s podem abordar-se por mtodos estatsticos (e pelo clculo das probabilidades, estreitamente relacionado com estes). So assim as questes demogrficas, mesmo aquelas em que a vontade livre raras vezes intervm diretamente, como a da mortalidade, por exemplo. So assim, no domnio da fsica, os fenmenos intra-atmicos. Quando falei da ontologia, j acentuei que no h oposio entre a causalidade e o acaso; aqui tambm no h oposio entre o principio indutivo e o mtodo estatstico de que lanamos mo. [94] O que, diga-se de passagem, no nos autoriza a acrescentar outras desigualdades s estabelecidas ou exigidas pela Natureza. [95] Assim, chegou a aventar-se, h anos, que a fsica atmica contradizia o princpio de causalidade. Hoje, no entanto, o grande fsico Lus de Broglie, um dos criadores da moderna fsica atmica, diz na sua contribuio para "L'avenir de la Science", (trad. portuguesa "Para alm da Cincia", Prto, Tavares Martins, 1942, p. 39), que o princpio de causalidade compatvel com essa cincia, desde que seja entendido num sentido menos determinista do que no sculo passado, e, acrescente-se, muito mais prximo do conceito tomista da causalidade; e especialistas da categoria dos fsicos Proca e von Weizsacker afirmam, como ainda h pouco fizeram em conferncias a que assistiu o autor destas lies (a do segundo publicada, com o titulo Fsica atmica e Filosofia", na "Revista Instituto da Cultura Alem"., vol. I, n. 1; ver p. 24), no haver oposio entre a fsica atmica e a causalidade bem compreendida.
No h duvida, portanto, de que houve precipitao. Vale a pena salientar que, no livro acima citado, colabora com de Broglie o tomista Sertillanges. [96] S. Teol., I, Q. 13, a. 5, sol. 1. [97] Cf. S. Teol., I, Q. 45, a. 8, sol. 3. [98] Cf. Sertillanges, St. Thomas d'Aquin, v. II; 4 ed., Paris, Alcan, 1925, pg. 20 s. e p. 157; Les grandes Thses de la Philosophie Thomiste, Paris, Bloud & Gay, 1928, p. 159 s; S. Teol., ed. cit., v. I, "La Cration", Notas doutrinais, p. 251 s. [99] Sertillanges, Les grandes Thses de la Philosophie Thomiste, p. 161. [100] Cf. S. Teol, I, Q. 71, a. 1, sol. 1., e Sertillanges, Les grandes Thses de la Philosophie Thomiste, p. 160. [101] Responsum VI, n. III, V, e VII; em: Acta Apostolicae Sedis, I (1909), p. 567 s.; transcrito em: Bblia Sacra, Paris, Soc. S. Joo Evang., 1927; Appendix, p. 35 ss. [102] No esquecer que as formas, substanciais ou acidentais, no so moldes sobrepostos aos fenmenos nem causas eficientes das transformaes; so o aspecto formal dos prprios fenmenos observados. [103] Aristteles, Fsica, 4, cap. 11. Cf.: S. Teol., I, Q. 10, a. 6, conol. [104] Numerar, entenda-se, com nmeros inteiros, fracionrios ou irracionais, visto tratar-se dum contnuo. [105] Suma contra os Gentios, L. I, cap. XI. [106] S. Teol., 1, Q. 10, a. 6, concl.. [107] Mesmo na segunda hiptese, alis, o sistema de Einstein no o nico possvel.
[108] No esqueamos a distino j feita entre o bem honesto e o bem deleitvel. O fim ltimo do homem o bem em cuja posse repousar totalmente (portanto o bem honesto), o no a satisfao que ter em possui-lo (ou seja, o bem deleitvel). Essa concomitante ao fim, mas no o prprio fim. Quem no compreender isto entender num sentido egosta o conceito tomista da moral. [109] Por fins "naturais" deve entender-se: de acordo com a natureza do homem, corpo, inteligncia e vontade. S legitimo, portanto, o exerccio dessas faculdades, em condies de os pais poderem criar, instruir e educar os filhos, isto , no casamento. [110] S. Teol, I-II, P. 95, a. 4, concl. [111] S. Teol., I-II, Q. 105, a. 1, concl, [112] S. Agostinho, 83. Questes, Q. 30; cit. em: S. Teol., I-II, Q. 71, a. 6, obj. 3. [113] S. Teol., I-11, Q. 64, a. 1, concl. [114] Cf. S. Teol., I-II, Q. 57, a. 4, concl. [115] Cf. S. Teol., II-II, Q. 66, a. 2, concl. e sol. 2.

Lições de Filosofia Tomista

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Lições de Filosofia Tomista

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Manuel Correa de Barros LIES DE FILOSOFIA TOMISTA

Manuel Correa de Barros

LIES DE FILOSOFIA TOMISTA

LIES DE FILOSOFIA TOMISTA

Manuel Correa de Barros Lies de Filosofia Tomista :Index.

Manuel Correa de Barros Lies de Filosofia Tomista

II. O que a Filosofia

A. A Filosofia no sentido largo. B. A Filosofia no sentido estrito. C. Consideraes gerais.

III. Resumo Histrico

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...01%20-Da%20Fare/0-MCBarrosLicoesFilosofiaTomista.htm (1 of 4)2006-06-02 21:02:43

Manuel Correa de Barros Lies de Filosofia Tomista :Index.

IV. Os Primeiros Princpios

A. Os Princpios. B. A Crtica. C. A lio da Histria.

A. As Divises do Ser. B. As Causas.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...01%20-Da%20Fare/0-MCBarrosLicoesFilosofiaTomista.htm (2 of 4)2006-06-02 21:02:43

Manuel Correa de Barros Lies de Filosofia Tomista :Index.

A. Existncia de Deus. B. O que podemos conhecer de Deus. C. Os atributos de Deus.

Os Anjos. A. A Criao. B. O Mundo e Deus. C. Os Anjos.

A. O corpo e a alma. B. As faculdades. C. Os atos, as paixes e os hbitos.

A. O conhecimento sensvel. B. O conhecimento intelectual.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...01%20-Da%20Fare/0-MCBarrosLicoesFilosofiaTomista.htm (3 of 4)2006-06-02 21:02:43

Manuel Correa de Barros Lies de Filosofia Tomista :Index.

A. Os elementos do raciocnio. B. A deduo. C. A induo. D. A lgica material.

XI. O Mundo Material

A. Metafisica e Natureza. B. Animais e plantas. C. Os seres inanimados.

XII. A Moral Filosfica

A. Os fundamentos da moral. B. A moralidade. C. As virtudes.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...01%20-Da%20Fare/0-MCBarrosLicoesFilosofiaTomista.htm (4 of 4)2006-06-02 21:02:43

MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: INTRODUO , Index.

MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: I. S. Toms de Aquino. A. Os primeiros anos da vida de S. Toms. , Index.

I. S. Toms de Aquino. A. Os primeiros anos da vida de S. Toms.

MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: B. A questo das Ordens mendicantes. , Index.

B. A questo das Ordens mendicantes.

MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: C. A questo do Aristotelismo. , Index.

MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: D. A questo do averrosmo. , Index.

MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: E. A Obra de S. Toms. , Index.

MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: II. O que a Filosofia. A. A Filosofia no sentido largo. , Index.

II. O que a Filosofia. A. A Filosofia no sentido largo.

MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: B. A Filosofia no sentido estrito. , Index.

B. A Filosofia no sentido estrito.

MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: C. Consideraes gerais. , Index.

MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: III. Resumo Histrico. A. A filosofia grega at Aristteles. , Index.

III. Resumo Histrico. A. A filosofia grega at Aristteles.

MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: B. Aristteles. , Index.

MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: C. A decadncia da filosofia grega. , Index.

C. A decadncia da filosofia grega.

MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: D. Origem e apogeu da Escolstica. , Index.

D. Origem e apogeu da Escolstica.

MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: E. A escolstica depois de S. Toms. , Index.

E. A escolstica depois de S. Toms.

MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: F. Os sculos XVII e XVIII. , Index.

F. Os sculos XVII e XVIII.

MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: G. Os sculos XIX e XX. , Index.

G. Os sculos XIX e XX.

MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: H. O neo-tomismo. , Index.

MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: IV. Os Primeiros Princpios. A. Os Princpios. , Index.

IV. Os Primeiros Princpios. A. Os Princpios.

MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: B. A Crtica. , Index.

MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: C. A lio da Histria. , Index.

MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: V. O Ser. A. As Divises do Ser. , Index.

V. O Ser. A. As Divises do Ser.

MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: B. As Causas. , Index.

MCBARROSLICOESFILOSOFIATOMISTA: VI. Deus. A. Existncia de Deus. , Index.

VI. Deus. A. Existncia de Deus.