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Autonomías, Federalismo, Consociación, Diarquía MPP

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  • QULLANASUYU
  • TAWANTINSUYU

Ministerio de Participación Popular

Autonomías, Federalismo, Consociación, Diarquía.

Nuevas Visiones de país
y grandes tendencias del debate público pre-constitucional boliviano

Viceministerio de Fortalecimiento Prefectural
Unidad de Coordinación de la Asamblea Constituyente
Federación de Asociaciones Municipales

INDICE

Presentación

1. Introducción

1.1La crisis de la forma Estado Nación vista desde la perspectiva de la Asamblea
Constituyente, Javier Medina.
1.2 ¿Reforma o cambio de la Constitución?, Simón Yampara
1.3 Reforma y Refundación. Ajuste estructural y Asamblea Constituyente, Javier

Medina
1.4 Pachakuti-Kandiri en el Paititi, Simón Yampara
1.5 Occidente e Indianidad: los dos sistemas constitutivos de Bolivia, Javier Medina

2. Otras y nuevas visiones de país

2.1 El modelo del Ayllu, Fernando Untoja
2.2 ¿Qué Bolivia es posible y deseable? Javier Medina
2.3 Pueblos indígenas y Naciones originarias en el nuevo contexto del sistema, Simón
Yampara
2.4 Estructura y proceso de desarrollo del Qamaña /espacio de Bienestar, Mario Torrez
2.5 El modelo comunal, Felix Patzy
2.6 El Thakhi entre los Aimara y los Quechua o la Democracia en los gobiernos
comunales, Esteban Ticona
2.7 Reconstitución del Ayllu y Derechos de los Pueblos Indígenas, María Eugenia

Choque
2.8 Retorno a Uraqpacha. Chinkana Amayu, Mario Tórrez

3. La Asamblea Constituyente

3.1 La Asamblea Constituyente, UCAC
3.2 Reforma Constitucional y Asamblea Constituyente, Ricardo Paz
3.3 Movimiento indígena y Asamblea Constituyente en Bolivia, Idón Chivi
3.4 Propuesta multicultural a la Constituyente, Jorge Miranda,Félix Lopéz
3.5 Cómo Optimizar la Constituyente: Un enfoque desde el Análisis Económico, Félix

Huanca

4. La Constitución

4.1 Diagnóstico crítico de la Constitución boliviana, Jorge Miranda

5. Estado Unitario Descentralizado

5.1 Las Autonomías Departamentales, Juan Carlos Urenda
5.2 El Estado Triterritorial, Franz Barrios Suvelza
5.3 Reforma a la Constitución Política del Estado. Propuesta Municipal, FAM

6. Estados Autonómicos o Federales

6.1 Hacia la construcción de la Segunda República, Jorge Kafka et alt.
6.2 Autonomías indígenas, Alvaro García
6.3 La Autonomía y la Autodeterminación de la Nación Camba, Carlos Dabdoub
6.4 Tarija: por qué y para qué se lucha por autonomía, Roberto Ruiz

7 Consociación

7.1 Por una Consociación simbiótica de Municipios, Ayllus y Pueblos indígenas, Javier
Medina

7.2 El Estado Federativo de Municipios y Comunidades originarias, Juan del Granado

8. Diarquía

Conceptual

8.1 Quqi – Jaqi, Género y Diarquía, Simón Yampara y Mario Torrez
8.2 Derecho basado en el individuo y Derecho basado en la comunidad, Javier
Medina
8.3 Estructura del sistema político administrativo andino, Félix López Mamani
8.4 Principios y valores fundamentales para la elaboración de una constitución
multicultural, Jorge Miranda

Político

8.5 El proyecto de reconstrucción del Kollasuyu, Germán Choquewanka
8.6 Un Estado: dos sistemas, Javier Medina
8.7 De la Bolivia colonial a la Asamblea Constituyente, Mesa Indígena Pablo Zárate
Willka

Propuestas estatales

8.8 Propuesta de Constitución Política del Estado Qullana-Suyu, Jorge Miranda y
Félix López Mamani
8.9 Diarquía Federal / consociacional, Javier Medina
8.10 Hagamos la nueva Constitución Política, con Raíces de nuetra Identidad, Juan de
la Cruz Villca

9. Epílogo

9.1 ¿Son los indios poltpotianos?.Sobre los terrores que nos produce sólo pensar un
Estado dirigido por los indios, Javier Medina

“Hoy, no se decir bien quienes son los “otros”,
pero se que estamos interrelacionados. (…)
Un día caminaba junto a doña Máxima en busca de duraznos en el Valle alto.
Por algún motivo ella me dice: -“¿Habías caminado bien, no?
Le contesto: -“¿Por qué piensas que no se caminar, si soy igual que ustedes?”
Luego de un largo silencio, me mira, se mira y me dice otra vez:
“Sabes caminar, pero caminas de otra manera (se ríe y me imita).
Además ¿por qué quieres parecerte a nosotras?
Así como eres te queremos. Si fueras como nosotras, aburrido sería.
Cada uno, como es siempre, es mejor; así un poco diferentes.
De este modo conversamos más bonito y el camino se hace más corto.
Así te queremos; igual cariño vas a tener.
Si te dejas criar aquí, te vas a quedar, aunque te vayas.
No importa si no hablas quechua…(Sentimos que) nos comprendes…”.

Estas son expresiones que acompañan mi caminar
y afirman al “otro” dentro de mí y “a mí” dentro del otro”.

Teresa Alem Rojo

Presentación

Este Dossier ha sido compilado para complementar una visión más comprenhesiva del
debate y las conversaciones públicas que se están llevando a acabo en este país desde hace
ya un buen tiempo y que no son conocidas por todos. Tiene, por tanto, adrede, un sesgo
descentralizado e intercultural: recoge lo que se ha conversado, debatido y escrito en los
espacios locales, rurales, indígenas, municipales y marginales y que, por su naturaleza, no
siempre han sido publicados en los medios conocidos de opinión pública de las grandes
ciudades; muchos, es cierto, han circulado por internet, pero como que su publicación en
papel le añadiera un valor apreciado por todos aquellos que todavía vivimos con un pie en
la galaxia gutenberg.

Este Dossier, así mismo, quiere ser una herramienta para la gran Consulta que va a llevar a
cabo el Ministerio de Participación Popular en todos los departamentos con el objetivo de
recoger y evaluar la experiencia de diez años de descentralización municipal en Bolivia
como un insumo para rediseñar otras formas estatales y gubernamentales en la próxima
Asamblea Constituyente. Este es el papel que parece haber jugado la Participación popular:
preparar la cama para las bodas alquímicas de la Bolivia rural y la Bolivia urbana, la
Bolivia occidental y la Bolivia indígena. Quisiéramos cerrar bien un período y coadyubar a
abrir mejor el siguiente paso de nuestra andadura histórica como comunidad política.

Estamos seguros que para muchos lectores ésta será la primera vez que se encuentren con
algunos de los grandes pensadores indígenas interculturales de nuestro país. Para dar una
idea de la sorpresa que les espera, diré que al leer por primera vez a Mario Torrez sentí la
misma sensación de asombro y maravilla que cuando leí a Heidegger por primera vez en
alemán: degustar cómo el sentido emerge de la savia de las palabras mismas: de sus raíces,
prefijos y sufijos e incluso de sus meras letras. El aymara, para nosotros, es como el griego
o el hebreo para los europeos.

En la larga historia de Occidente, de la cual también nosotros somos parte (y también
somos parte de Oriente, a través de la indianidad) las raras y fecundas veces que Occidente
se abrió al Otro con inteligencia y generosidad, dando a luz nuevos Renacimientos y Siglos
de Oro, siempre estuvo presente la Kabbalah como su herramienta escondida para
establecer un vínculo interhumano de naturaleza universal, como hubiera dicho Roberto
Barberí. También en este Dossier aparece la Kabbalah haciendo el nexo de lo occidental
boliviano con la indianidad.

Los momentos creativos de Occidente están marcados por encuentros como el de Raimón
Llull, Cábala mediante, con el Islam; Giordano Bruno y Johannes Reuchlin en diálogo con
el paganismo neoplatónico, al igual que Agripa y Durero en conversación con el animismo
germánico; el Renacimiento italiano es incomprensible sin la Cábala cristiana de Pico de la
Mirandola y Marcillo Fiscino; como el Siglo de Oro español sin la mística marrana sufi-
cabalista de Miguel de Cervantes, Teresa de Jesús y Juan de la Cruz. El Renacimiento
isabelino es incomprensible sin sus secretos lazos con la Cábala hebrea: John Dee,
Christopher Marlowe, Shakespeare.

Del mismo modo, el diálogo de civilizaciones entre occidente y la indianidad tiene en la
estructura del Arbol sefirótico y el Diagrama Pachakuti Yanqui la clave para un
acercamiento creativo e innovador: la nación boliviana y las naciones indígenas, sin dejar
de ser lo que son, fermión y bosón, se encuentran en un taypi, a través de un tinku. Ese
taypi y ese tinku son la Asamblea Constituyente que podría alumbrar, si somos inteligentes
y generosos, un Estado compuesto por dos sistemas antagónicos pero complementarios. El
primer modelo cuántico de comunidad política del siglo XXI. Este rebasamiento del
principio de identidad y no contradicción occidental, desde el corazón de occidente, sólo lo
puede hacer posible la Kabbalah, la interfase con la civilización amerindia. No necesitamos
renunciar a nuestra identidad occidental para abrazarnos con la indianidad: sólo
sumergirnos en nuestras raíces esotéricas que, probadamente, han retoñado en todos los
grandes Renacimientos y Siglos de Oro de Occidente.

El debate pre-constitucional nos permitirá, así mismo, revisar ciertos esquemas que
subliminalmente han guiado las lógicas de comprendernos mutuamente y, por consiguiente,
de organizar nuestra vida en común.

C

El más tradicional es hegeliano: A B. A (tesis) y B (antítesis) desaparecen en C (síntesis).
Este esquema ha dado lugar a las teorías del mestizaje, sincretismo, religiosidad popular: C.
Su último empaquetamiento es la ideología de la “Unidad en la diversidad”; es obvio que la
Unidad no ha podido homogeneizar la diversidad: que es de lo que se trataba y hace de
tripas, corazón, es decir, comprender la diversidad hirsuta como remedos in fieri de
Occidente, C, cuya quintaesencia es el tercermundismo: plagiar a Occidente a destiempo
(negándose a sí mismo) y sin tener las condiciones de posibilidad para que el remedo
funcione: monoteísmo, instituciones burocráticas, separación de poderes, razón
instrumental, secularización, lógica de mediaciones abstractas: descorporeizadas…

d

Un siguiente esquema es el de Centro-periferias que anda bastante alicaído: b A c.

e

A

Otro esquema es el de la Subalternidad: B. Lo no occidental, B, es subalterno de
Occidente, A. Los nuevos estudios culturales ya no pueden seguir cerrando los ojos a su
imposible Aufhebung en C, pero, mecanicistamente, entienden a B como subdesarrollado y
subalterno: nunca llegará a homologarse con A y funcionará reactivamente respecto de A
que es el que lleva siempre la iniciativa. Cultivan el otro modelo hegeliano: el del Amo y el
Esclavo. Esta sigue siendo una visión exterior y monoteísta del dualismo, pero cada vez
menos maniquea. Los indios, los cholos, son buenas gentes pero subalternos y grotescos.

Un tercer esquema, que es el que proponemos para ser conversado de cara a diseñar nuestra
futura Constitución, proviene, por un lado, desde dentro: de la sabiduría amerindia:
Principio Chacha-Warmi y, por otro lado, desde fuera: del nuevo Paradigma occidental: el
Principio de Complementariedad de la física cuántica, Niels Bohr. A y B son diferentes,
opuestos, es más: son antagónicos, pero se complementan en un Tercero incluido, T, que
sin hacer desaparecer su antagonismo, A y B, produce un Tercero que es más que la suma
de sus partes y que se actualiza (Stéphane Lupasco) en el momento del encuentro; después,

se latentiza, mejor dicho está siempre virtual, in potentia, al acecho del encuentro de A y B
para pasar al Acto.

Este último esquema mental nos parece que es el que mejor nos cuadra. Por un lado, hace
justicia a la cosmovisión de la mayoría indígena (Principio democrático) y, por otro lado,
nos obliga a los que somos occidentales a aggiornarnos al nuevo paradigma científico
técnico de Occidente y a dejar de una buena vez a aspirar a una modernidad imposible que,
además, a estas alturas de la historia está ya obsoleta y en la que nos hemos aplazado
rotundamente, como muestran y demuestran todas los Informes de Naciones Unidas.

Este Dossier, igualmente, pretende mostrar las grandes visiones que distintos foros están
poniendo a la luz y que es preciso conocer con antelación, debatir, evaluar, sopesar pros y
contras, para llegar a la Asamblea con grandes consensos mínimos. Por un lado, tenemos
una tendencia que propugna los así llamados Gobiernos Departamentales Autonómicos de
relativamente larga data: ya a finales de los ochenta y comienzos de los noventa se debatió
esa posibilidad que quedó apagada por la vehemencia de la descentralización municipal;
ahora, ambas escuelas de descentralización se juntan en esta posibilidad de reorganizar el
Estado boliviano. Otra tendencia es la que apunta hacia un modelo federal, en base a
regiones que no necesariamente coinciden con los departamentos y, en señalados casos, se
sugiere que estas regiones podrían basarse sobre espacios de índole cultural. Una tercera
tendencia es la que proviene de los intelectuales indígenas sobre todo aymaras: la Diarquía,
basada en el “modelo del ayllu”: complementariedad de la parcialidad de arriba y la
parcialidad de abajo, aran y urin, que ahora es expandida a la complementariedad de la
“parcialidad occidental” y la “parcialidad indígena”, que tiene en la pareja: varón-mujer, su
unidad política básica (no en el individuo como los dos modelos anteriores). En la historia
de larga duración, la experiencia estatal indígena: Cuzco y Tiwanaku, se ha expresado en
este molde, del mismo modo que la experiencia estatal occidental es impensable sin los
arquetipos puestos en escena en Atenas y Roma; con una diferencia, empero: que el modelo
diárquico amerindio, en virtud a su software, puede incluir complementariamente el
modelo estatal europeo como su espejo, en tanto que el modelo monista occidental, no lo
puede hacer, por razones lógicas. Finalmente, una cuarta tendencia: la experiencia
municipal, proyectada estatalmente, ha producido un modelo consociacionalpost Estado
Nación de redes de gobiernos locales, de base orgánica: ayllus, pueblos indígenas y
municipios, con nodos gubernativos mayores en las mancomunidades municipales
metropolitanas, como una red neuronal meta-nacional insertada en una de las virtualidades
de la globalización: la federación mundial de gobiernos locales. La maduración de esta
virtualidad ha sido interrumpida, abruptamente, por la convocatoria de la Asamblea
Constituyente. Es una semilla que tendrá que germinar todavía en los niveles subnacionales
de un invernadero estatal clásico.

Agradezco a todos los que de una u otra forma ha contribuido a que este Dossier sea
compilado: Ramiro Duchen, Marcelo Renjel, Esteban Ticona, Jorge Miranda, Félix López
Mamani, Ludwig Valverde. Así mismo al ILDIS, Fundemos, al Colegio de Politólogos de
La Paz y, sobre todo, a todos y cada uno de los autores de esta miscelánea que nos han
permitido poder compilar este libro. Finalmente un agradecimiento especial a Roberto
Barberí por haber acogido y prologado este texto.

1. Introducción

1.1. La crisis de la forma Estado Nación vista desde la perspectiva de la Constituyente

Javier Medina

En el debate que se está iniciando acerca de la Constituyente se pueden percibir dos
posiciones: una que acepta la idea de “refundar” el país; la otra, que le parecen suficientes
las “reformas” aprobadas en la Ley de necesidad de reforma de la Constitución.

Entre esa creciente mayoría que está por la “refundación”, la gama de posiciones es amplia;
pero podemos señalar sus extremos. Por un lado, profundizar la democratización del
sistema político: más poder al ciudadano: que elija de verdad, a costa de quitarle
competencias al representante, sin tocar, empero, el sistema político. El otro extremo tiene,
así mismo, su complejidad: desde las Autonomías que plantean las elites occidentales de
Tierras bajas: Santa Cruz, Tarija, hasta las Autonomías territoriales (soberanía sobre los
recursos naturales) propuestas por los pueblos indígenas.

Todas estas propuestas, incluida, por supuesto, la que sólo plantea “parches”
monoculturales a la Constitución, comparten una misma ceguera cognitiva e ignorancia
politológica, para decirlo cargando las tintas, respecto de la forma Estado Nación: los
hechos: los resultados, no les dan que pensar; aceptan nuestro simulacro estatal casi como
si fuera un dato de naturaleza, como al Illimani.

Sin embargo, de cara a la Constituyente, tenemos que tener mínimamente claro qué forma
estatal nos damos, que se adecue a nuestra ecología, culturas y época, dentro de una visión
no monista de la globalización (sólo la mundialización del Intercambio); pues, para seguir
con más de lo mismo, sería preferible solicitar ya nuestra anexión a la Unión americana y
desaparecer del mapa.

Los ingredientes de la crisis de la forma Estado Nación.

El Estado Nación sufre un embate de fuerzas internas y externas que cuestionan y disputan
sus funciones y responsabilidades clásicas. En el marco de la globalización, diversos
actores supra-nacionales reclaman para sí roles que por siglos retuvieron los estados
nacionales (seguridad y justicia, regulación comercial y financiera, lucha contra el delito, el
terrorismo y el tráfico de estupefacientes...). En el marco de una descentralización de tipo
federal o autonómica, estructuras subnacionales de autoridad, tales como gobiernos
regionales y gobiernos municipales, aspiran a participar con identidad e interlocución
propia en la formulación de políticas en áreas tradicionalmente reservadas al Estado Nación
(relaciones internacionales, recaudación, promoción de inversiones extranjeras,
negociaciones comerciales, cooperación técnica...). Digamos que este complejo crítico
tiene que ver con la mundialización del Intercambio.

Otro embate, menos visible, que sufre el Estado Nación es la mundialización de la
Reciprocidad
. Su punta de lanza tiene que ver, hoy, con el acelerado desarrollo de una
suerte de transnacionalismo no gubernamental, en el que un importante número de ONG´s
compiten con el Estado Nación en la gestión de complejas problemáticas derivadas del
proceso de globalización (defensa del medio ambiente, protección de los derechos
humanos, respeto de los derechos de los pueblos indígenas, lucha contra la discriminación y
el racismo, asedio a la corrupción, lucha contra la pobreza....). El mango de esta punta de
lanza lo constituyen las sociedades no occidentales del Tercer mundo que han impedido el
despliegue y florecimiento del capitalismo, comme il faut; especialmente notorio es este
fracaso en la región andina y, particularísimamente, en Bolivia que, hace poco, se ha dado
el lujo de despachar a Miami al representante más conspicuo del liberalismo neocolonial:
Sanchez de Lozada. Estas dos mundializaciones van separadas todavía. Sugiero leerlas,
desde un punto de vista cuántico, de acuerdo al principio de complementariedad de
opuestos.

Globalización: el factor exógeno

La globalización no es una novedad. Los marranos sefardíes, como resultado de la
expulsión de 1492, la tejieron el siglo XVI a través del mercantilismo; así llegamos hasta
Potosí, por el Rio de la Plata; funcionaba, a la sazón, en “tiempo carabela”. La
globalización actual funciona en “tiempo real”, gracias a la red telemática que ha originado
el nuevo paradigma científico-técnico, sobre todo en transporte y telecomunicaciones. Esta
red tiene efectos sistémicos: ha producido una infraestructura de alcance mundial para el
movimiento de capitales, datos, información, solidaridad, entretenimiento, personas y
bienes.

Hay teóricos que diferencian entre “globalización-situación”: globalismo de
comportamientos, relaciones sociales y formas de organización y “globalización-proceso”:
el conjunto de fuerzas que contribuye ala conformación de un sistema y una sociedad
globales.

En el primer sentido, la globalización no es una situación tan predominante o prevaleciente
como creen sobre todo las elites tercermundistas. Su dominio es todavía reducido, pues la
mayor parte de los comportamientos socio-políticos del género humano no se desarrollan a
escala global, sino que siguen concentrándose en el nivel local.

En el segundo sentido, en cambio, es innegable que el alcance y la densidad de los
comportamientos, relaciones sociales y formas de organización actuales señalan la
existencia de un “sistema global” en proceso de formación. El mundo vive una marcada
internacionalización de la producción, los negocios, las finanzas y las guerras. Sin
embargo, también es cierto que dicho intercambio no implica que los ciudadanos de los
estados involucrados compartan ideas, ideales y valores que resulten en una “sociedad
global” con instituciones y reglas comunes orientadas a una cooperación mutua y
permanente. Al revés: el mundo va hacia una globalización compuesta por la
mundialización del intercambio (en lo que el Sur está subdesarrollado) y la mundialización
de la reciprocidad (en lo que el Norte está subdesarrollado). El ideal sería una
complementariedad de estas dos polaridades antagónicas.

El funcionamiento del “sistema de estados” en el Norte presenta una escalonamiento de tres
atributos esenciales: pluralidad de estados soberanos (estados); interacción sistémica entre
estados (sistema); valores, reglas e instituciones comunes (sociedad).

Nos encontraríamos, por tanto, ante un sistema global que no alcanza a ser una sociedad
global. Por ello, aún cuando la multidimensionalidad de la globalización (económica,
militar, ecológica, social y cultural) hace más compleja la asignación de roles y
responsabilidades, el Estado Nación sigue nomás siendo la principal fuente de identidad y
lealtad políticas; menos en Europa y más en América del norte y Japón. En los estados
nacionales más coherentes del Tercer Mundo, la cultura y la religión parecen constituir las
principales referencias de identidad. Bolivia parece ser una excepción: es difícil encontrar
algo que compartan todos los bolivianos. Desde el punto de vista afectivo y simbólico se
podría decir que tampoco existe un “Nosotros boliviano”, sin lo cual, como se sabe, no hay
“Estado boliviano”. Ahora bien, compilando este Dossier, varios meses después de que
fuera escrito este texto, hay que decir que el reciente Referéndum sobre el gas parece
relativizar lo acabado de decir; como que, de cara a la Asamblea Constituyente, la sociedad
cerarra filas sobre sí misma, bajo el liderazgo oportuno y carismático del Presidente Carlos
Mesa.

No obstante ello, todo indica, empero, que el proceso de globalización ha puesto nomás en
tela de juicio el papel clásico del Estado Nación como unidad constitutiva del sistema
internacional. En el orden global, los conceptos de soberanía y autonomía están en franca
crisis. Los gobiernos nacionales se ven obligados a compartir cada vez más con otros
actores su autoridad sobre cuestiones políticamente antes exclusivas.

Semejante cuadro de situación se apoya en el hecho de que hoy en día el Estado se muestra
incapaz de sostener por sí solo la defensa y el desarrollo de su nación. Una visión clásica
de la economía política sostiene que las funciones esenciales del estado son la defensa de la
nación, la estabilidad de la moneda, el mantenimiento del sistema jurídico y la
administración de la seguridad social, pero numerosos fenómenos contemporáneos refutan
esta pretensión. Así, varios países europeos ya no son dueños individualmente de sus
políticas monetarias; el gobierno de los Estados Unidos necesita la ayuda de consorcios
transnacionales para desarrollar su sistema nacional de seguridad; las empresas
multinacionales líderes deciden sus disputas por sí mismas acordando qué ley nacional les
es más ventajosa; los tribunales internacionales de justicia ganan hegemonía ante,
justamente, la inoperancia de las leyes y cortes de los estados nacionales respecto de sus
dictadores y genocidas.

En consecuencia, las pretensiones monopólicas del Estado Nación de controlar el espacio y
el tiempo sociales se ven superadas por los flujos globales de capital, bienes, servicios,
tecnología y comunicación. Paradógicamente, el intento de los estados nacionales de
reafirmar su poder en el ámbito global, mediante el desarrollo de instituciones supra-
nacionales, socava aún más su soberanía. Y el esfuerzo por restaurar su legitimidad,
descentralizando el poder administrativo en instancias regionales o municipales, aumenta la
lejanía entre los ciudadanos y el nivel nacional de gobierno. De esta forma, el Estado

Nación westfaliano ha empezado a deconstruirse, controladamente en el Norte; en el Sur
no industrializado es ya pura fachada.

Así, pues, resumiendo el debate académico, algunos de los principales efectos, que la
globalización produce en el funcionamiento del Estado Nación, podrían ser los siguientes:

a) Alteración de los costos y beneficios involucrados en la selección de alternativas e
instrumentos de políticas públicas domésticas. Un buen ejemplo de ello se advierte en
cómo la liberalización financiera ha hecho que las autoridades nacionales prefieran
utilizar un instrumento de política monetaria de bajo costo, como la tasa de interés, en
desmedro de los tradicionales y onerosos controles de capital, requerimientos de
reservas o restricciones crediticias;

b) Modificación del equilibrio entre las opciones de políticas públicas de nivel nacional,
hemisférico y global, en especial en los campos de la economía y el medio ambiente.
Una serie de organismos supra-nacionales complejizan la oferta de políticas públicas y
compiten con los gobiernos nacionales en la solución de problemas sociales,
económicos y ambientales.

c) Erosión de la tradicional distinción interno / externo como consecuencia de la
cohabitación de estructuras internacionales, nacionales, regionales y locales de
autoridad. Esta superposición de diversas comunidades de facto, acentuada por la a-
territorialidad de la globalización, hace que el ejercicio de la autoridad se torne más
disperso y fragmentado;

d) Formación de nuevos escenarios de movilización política y emergencia de nuevas
coaliciones sociales (que empiezan a sacar a luz la mundialización de la reciprocidad),
compuesto por jóvenes, sindicalistas, feministas, ambientalistas, campesinos y
productores rurales, consumidores, pueblos indígenas (llamados erroneamente
“antiglobalización”);

e) Reconfiguración de las agendas públicas e innovación institucional. Ello se percibe en
los esfuerzos del estado por internacionalizar las actividades de sus agencias
gubernamentales domésticas y en la articulación de nuevos modos de organización y
coordinación burocráticos con la intención de gerenciar la mundialización de la toma de
decisiones públicas;

f) Reorganización de las estructuras del estado en función de la maximización de la
ventaja competitiva nacional. En el actual orden económico, el sistema de producción y
comercialización globalizado ha creado un nuevo criterio de eficiencia que comparten
el sector público y el sector privado: la competitividad global (de la que el Sur está
excluido; por cierto, a sus elites les encanta la palabra competitividad: las palabras
suplen las cosas).

Es innegable que las fuertes presiones de la competitividad global están forzando al Estado
Nación (en particular al Estado desarrollista de los países periféricos) a ajustar sus políticas
domésticas de acuerdo con los parámetros impuestos por una rígida disciplina fiscal que,

monitoreada desde afuera, actúa como “jaula de hierro” de las decisiones “soberanas” de
las naciones.

Los patrones de cambio global están modificando el contexto político en el que el Estado
debe actuar, creando un sistema de múltiples centros de poder y superpuestas esferas de
autoridad.

Finalmente, cabe afirmar que el Estado Nación se encuentra atrapado en medio de un
complejo y diverso mapa político cuya principal característica es la coexistencia del
tradicional sistema de estados con otras estructuras de autoridad superpuestas.

Estructuras locales de autoridad: el factor endógeno

A partir de los años sesenta los signos de desintegración de los estados nacionales se han
incrementado más aceleradamente. Desde entonces, naciones sin estado como Escocia,
Quebec, Euskadi, Gales, Cataluña, el Kollasuyo... pugnan por consolidar una identidad
propia y diferenciada con claras aspiraciones de representación extra nacional.
Paralelamente, similares señales de fragmentación del Estado Nación contemporáneo, pero
de signo inverso, han surgido en gran parte de África, la India, Indonesia y Turquía.
Simultáneamente otros estados nacionales han colapsado fácticamente: “Estados
quebrados” y “economías inviables” (como los países HPIC) que la cooperación
internacional, sin embargo, mantiene artificialmente para asegurarse, probablemente, un
acceso menos conflictivo a recursos estratégicos en el siglo XXI: biodiversidad, agua, gas...

Sin embargo, no son sólo estas conocidas tendencias secesionistas o implosiones de facto
las que cuestionan la representatividad de sus respectivos gobiernos centrales, sino que,
además, se están produciendo una serie de iniciativas políticas puntuales que lleva a
numerosos gobiernos provinciales, regionales y locales a exigir una mayor participación en
la toma de decisiones públicas que por mucho tiempo estuvieron en las manos exclusivas
del nivel nacional o federal.

Un ejemplo de ello lo ofrece la Unión Europea, donde la gestión de la educación, la política
social, la cultura, la vivienda, el medio ambiente y los servicios urbanos, ha pasado a la
responsabilidad de gobiernos regionales y municipales. Más aún, numerosas regiones y
ciudades europeas se han unido en redes institucionales que compiten con los estados
nacionales, constituyéndose en alternativas reales de poder público.

Es más, estas estructuras locales de autoridad juegan un papel tan activo en las
negociaciones con empresas multinacionales, inversores foráneos y gobiernos extranjeros
que se han convertido en unos de los más destacados actores del desarrollo económico de
sus países. De este modo, las iniciativas de jefes municipales, legisladores provinciales,
responsables de agencias estaduales, gobernadores y presidentes de regiones reclaman a los
respectivos gobiernos centrales su incorporación efectiva a los mecanismos de formulación
e implementación de políticas públicas. Podría decirse que se trata de un sistema de
autoridades superpuestas y lealtades múltiples.

En consecuencia, diversas unidades gubernamentales subnacionales han adquirido un
mayor protagonismo en el plano internacional. En los últimos quince años, casi todos los
gobiernos estaduales de los Estados Unidos han abierto oficinas de representación en el
exterior. Gobiernos provinciales de varios países son invitados a participar de reuniones
convocadas por la Organización Mundial de Comercio. Los Länder alemanes, algunas
Autonomías españolas y varios gobiernos locales británicos poseen agencias acreditadas
ante la Unión Europea en Bruselas. Regiones de la importancia de Rhône-Alpes, Alsacia-
Lorena, Renania del Norte-Westfalia, Midi Pyrenées, Baden-Wuttemberg, Cataluña,
Euskadi, Galicia... mantienen oficinas permanentes en los principales centros del comercio
mundial.

Asimismo, debe destacarse la noción de region state propuesta por Kenichi Ohmae a
efectos de señalar la conformación de virtuales zonas económicas naturales que pueden
estar compuestas por una parte de un estado nacional (sea ésta una provincia, un corredor
productivo o una región) o bien pueden extenderse a lo largo de los territorios de varios
países. De allí que el “estado-región” se defina como una unidad económica distintiva que
no siempre obedece a la geografía política clásica de los territorios nacionales. En este
sentido, pueden mencionarse las “regiones” del Valle del Mississippi, la zona San Diego-
Tijuana, la región de los Grandes Lagos, el sur del Brasil en torno a Sao Paulo,
Montevideo-Rosario-Buenos Aires...

De este modo, mientras se multiplican las relaciones de intercambio y de cooperación entre
las propias estructuras locales de autoridad bajo la forma de redes temáticas y asociaciones
geográficas de poderes regionales, provinciales y municipales, progresivamente se acepta la
legitimidad y la conveniencia de su actuación en la vida política, económica y cultural
internacional. Un ejemplo significativo de ello fue la Asamblea Mundial de Ciudades y
Autoridades Locales que se celebrara paralelamente a la Cumbre de las Ciudades de
Naciones Unidas.

La mundialización de la Reciprocidad: el transnacionalismo no-gubernamental

El fin de la Guerra Fría trajo aparejado una profunda redistribución de poder entre el
estado, el mercado y la sociedad civil, representada por sus ONG´s.

El Estado Nación parece verse obligado a compartir parte de su tradicional poder no sólo
con el sector privado con fines de lucro sino también con un complejo entramado de
organizaciones no-gubernamentales sin fines de lucro que son verdaderas redes sociales
informales que constituyen espacios participativos y eficientes que interconectan la
dinámica global / local. En cuasi Estados, como el nuestro, no sólo se oenegeiza la
sociedad civil sino el propio gobierno. De ahí que yo defina a Bolivia, desde una suerte de
fenomenología trágica como un “Proyectorado” de la cooperación internacional, más que
como un Estado nacional (para empezar ¿de qué nación: la aymara, quechua, criolla...?)

Semejante transformación se explica a partir de notables cambios en la estructura misma de
las organizaciones sociales: el paso de una rígida visión jerárquica a un concepto flexible de
redes y la transición de un centralismo compulsivo a una asociatividad voluntaria. De
acuerdo con esta visión, el motor principal de dichos procesos ha sido la reciente

revolución de la tecnología de la información. Una notable expansión de la capacidad
comunicacional ha permitido que nuevos actores, en especial las ONGs, dobleguen las
inclinaciones monopólicas del Estado Nación respecto del manejo de gigantescos paquetes
de información que, en el pasado, aseguraban su preponderancia.

De esta manera, las modernas tecnologías de la comunicación han potenciado la
conformación de vastas redes de ciudadanos y grupos sociales que, sin someterse a una
instancia pública jerárquica e indisputable, generan nuevos mapas de autoridad que no se
corresponden con las fronteras de poder de los estados nacionales. Un sinfín de
asociaciones civiles, empresas, organizaciones ciudadanas y grupos culturales o étnicos
están asumiendo mayores roles y responsabilidades en la gestión del interés público sin
detenerse en su acción ante aduanas o puestos migratorios. Poderosas fundaciones y ONGs
de la relevancia de Amnistía internacional, Médicos Sin Fronteras, Greenpeace, Care,
Transparencia internacional... poseen más recursos y expertise que varios gobiernos
nacionales. Jessica Mathews sostiene que el conjunto de las ONGs del mundo presta más
asistencia para el desarrollo a los países pobres que todo el sistema de Naciones Unidas
junto.

Al mismo tiempo, han surgido cuestiones tales como la contaminación ambiental, la
protección de los derechos humanos, las culturas populares, la promoción de la mujer, las
ferias de trueque y el dinero electrónico, problemáticas éstas que no necesariamente
reconocen los límites físicos de los estados nacionales. Este pujante transnacionalismo no-
gubernamental del principio de Reciprocidad, sumado al drástico achicamiento virtual de
las distancias y la consecuente relativización de la dialéctica lejanía / proximidad, está
cambiando el clásico sentido de comunidad nacional. Desde esta perspectiva, el resultado
de esa redistribución del poder, que se da después de la segunda guerra mundial, es un
nuevo orden internacional que, sin llegar a estar regulado por un gobierno mundial, sí
estaría fuertemente marcado por una especie de gobernanacia planetaria que vincula, por
medio de complejas redes informacionales, a actores tan diferentes como Microsoft, la
Iglesia católica, los cocaleros del Chapare, Amnistía Internacional y los (mal llamados)
movimientos “antiglobalización”. Huelga de hambre aymara en Radio San Gabriel, reguero
de huelgas en Sopocachi, San Miguel... Cochabamba, Potosí, Guarayamerin... Buenos
Aires, Ciudad de México, Barcelona, Ginebra...

Es evidente, pues, que el espíritu transnacionalista de las organizaciones no-
gubernamentales pone en tela de juicio la tradicional autonomía del Estado Nación como
actor excluyente de las relaciones internacionales. Cada vez más, se observa cómo las
ONGs participan activamente en la elaboración de acuerdos bilaterales, regionales y
globales, sentadas en la misma mesa de negociación. A título de ejemplo puede
mencionarse el papel que jugaron las coaliciones transnacionales de ONGs en la
negociación de los acuerdos comerciales del TLC entre México, Canadá y Estados Unidos.
Asimismo, la presencia de organizaciones defensoras de los derechos de la mujer en la
Conferencia sobre Control de la Población del Cairo y Conferencia de la Mujer de Pekín,
así como la de grupos ambientalistas en la Cumbre Mundial de la Tierra de Río de Janeiro,
la Cumbre social de Porto Alegre, cuyo espíritu este mes se nos traslada a Santa Cruz...

El escenario que se vislumbra presenta así al Estado Nación compartiendo su papel de
articulador internacional de poder no sólo con organismos multilaterales como la ONU, la
OMC y la OEA sino además con una amplia red de ONGs transnacionales. Estas últimas
adquieren día a día mayor reconocimiento en su desempeño como global housekeepers, en
especial en campos tales como la preservación ecológica, la protección de los derechos
humanos, la ayuda humanitaria en casos de emergencia y la promoción de la salud y la
educación.

Conclusiones

El Estado Nación, en general, está pasando por una pronunciada crisis, pero esta crisis no
puede ser interpretada todavía como el preludio de su muerte. Por un tiempo más el Estado
Nación continuará siendo una unidad política y sobre todo simbólica dentro del sistema
internacional. Su desempeño tiene lugar en un escenario plural que incluye diversos actores
supra-nacionales, sub-nacionales y no-gubernamentales que compiten con él y entre sí por
un mayor espacio en la toma de decisiones públicas.

En el Norte, donde el Estado Nación, a través de la industrialización logra cumplir todas
sus metas, ya no es un actor soberano y autónomo en los términos absolutos del siglo XVII.
Pareciera que estos estados nacionales se están transformando en actores de baja soberanía
que lejos de actuar con anhelo autónomo, necesitan de la interdependencia, piloteada
empero desde una fuerte visión estratégica. Al estar su accionar fuertemente sometido a
variados condicionamientos internos, por parte de microfuerzas sub-nacionales, y externos,
por parte de macrofuerzas supra-nacionales, su objetivo parece consistir en ubicarse en el
mapa estratégico de la economía globalizada de forma tal que puedan maximizar los
beneficios que la misma ofrece y, simultáneamente, minimizar los costos negativos que ella
implica.

En el Sur, donde el Estado Nación, por no haber logrado un proceso de industrialziación
integral, debido al catolicismo y al animismo, se presentan dos escenarios: uno, el de
llamados “Estados emergentes” que tienen estado, sociedad civil, símbolos e intereses
comunes; a pesar de la pobreza y exclusión internas: tienen clases dominantes nacionalistas
que han logrado hegemonia sobre sus clases subalternas (México, Brasil, Chile...).

El otro escenario, son todos esos países que siguen siendo exportadores de materias primas,
y sus elites quieren seguir siéndolo; que no lograron crear una clase dominante y
tecnocrática: no conocen lo que es una burocracia estatal, ni quieren tenerla; que no han
conseguido ocupar administrativamente su territorio; que no han podido homogeneizar a
sus poblaciones (ni a través del lenguaje, la evangelización, el mercado, la escuela, el
hospital, el cuartel, la cárcel, el manicomio...); que no han creado un mercado interno
capitalista (ergo, sigue funcionado un mercado de reciprocidad); que no han sido capaces
de intitular la propiedad (ergo, sigue existiendo la comunidad) (y, en cuanto a la propiedad
privada, una propiedad puede tener media docena de títulos sobrepuestos de propietarios
ausentitas); que no han logrado (muchas veces ni quieren) incluir a sus clases subalternas
no occidentales; que públicamente hacen gala de haber perdido la más mínima soberanía
formal y simbolica; que ninguna política pública pueden llevar a cabo sin financiamiento
externo y asistencia técnica (que, por cierto, no producen los resultados previstos, por

razones culturales); que tampoco pueden cobrar impuestos (pues ello implica ciudadanía e
institucionalidad: existencia, justamente, de un “Nosotros público”); que, por no poder, ni
siquiera pueden cubrir su Presupuesto: imploran limosna para pagar los salarios de su
sector público; más trágico aún: no pueden ejecutar los recursos donados...que cada año, en
el Grupo Consultivo de Paris, se los vuelven a reempaquetar con un nuevo papel celofán.
De esta legión de países tercermundistas, los Estados acreedores han escogido un grupo
selecto: el de los irredimibles pero educaditos, a los que les han puesto sobre la frente un
sello, casi un tetragramaton: HPIC, del que sus elites políticas, por cierto, se ufanan y
vanaglorian. En rigor, el concepto de Estado Nación a estos paises hace tiempo que ya no
les cabe.

Si lo estatal, en Bolivia, ha sido un gran fiasco, por ello mismo lo comunal es su mayor y
única baza si, como colectividad, quiere persistir en el ser. Ese “conato”, para decirlo con
palabras de la Etica spinozista, me vale la pena y por él me vengo jugando; por ello no
ignoro que la Constityente es la Oportunidad que tiene nuestra generación para empezar a
dejar de comer “el pan de la vergüenza” del que habla la Kabalah. En realidad, sólo
tenemos una opción: refundarnos de verdad: reconstituirnos. Yo vivo este kairos a la tenue
luz del tikun con el que mis antepasados se vislumbraron y engañaron, cierto, pero dieron
sentido a sus vidas.

1. 2. ¿Reforma o cambio de la constitución?

Simón Yampara H.1

Bolivia, geopolíticamente, es el corazón del Aynacha Awiayala, uno de los países
andinos con mayor peso demográfico “indígena”y de contraste de ecologías / ecosistemas
variados y complementarios simultáneamente, donde los bioecosistemas, la biodiversidad,
están interaccionadas con la biosfera.

Histórica, ecológica y culturalmente desde la meseta andino-amazónica aporta al
proceso de la humanidad con el desarrollo de las civilizaciones tiwanaquta y el Incario;
de los 103 ecosistemas existentes en el planeta tierra, 84 están concentrados en el espacio
andino-amazónico boliviano. La biodiversidad y la variedad cultural, como respuesta y
adaptación a esos ecosistemas, se han tejido por milenios: conocimientos, tecnología y
sabiduría, cultivando la riqueza y variedad de expresiones culturales emulativas, recreativas
en el proceso histórico y la cosmovisión andina; lo que nos enorgullece y nos da el sello, la
marca, de la identidad andina.

Hoy como ayer el proceso de las civilizaciones, la “modernidad”y la “post-modernidad”,
la globalización, la expansión de los mercados de las transnacionales, esta era cibernética,
nos exige nuevos aportes y estrategias de convivencia en “democracia” o “democracia
participativa”, la puesta en practica del diálogo de la interculturalidad de Pueblos, hasta
alcanzar un “multilogo” emulativo [ritualizado] con la comunidad biótica de la naturaleza,
para al menos aproximarnos a palabras mayores como “desarrollo sostenible” [summa
qamaña
] las preocupaciones de la “ciudadanización” como sinónimos de equidad de
oportunidades, de “libertad”, con un alto costo de abandono en la individualidad y la
soledad; frente a las prácticas de simultaneidad interaccionada de derechos entre lo familiar
/ privado y comunitario/ público de los Pueblos andinos, así como un gobierno diárquico [
chacha-warmi ], interaccionado de género. En fin, este proceso histórico se traduce en
nuevos acuerdos / contrato social de convivencia de Pueblos “civilizadamente”
armonizados en derechos, en acceso a recursos (naturales y financieros), equidad en
oportunidades, cultivando el respeto mutuo de Pueblos.

Sin embargo, Bolivia al presente, como Estado, está al frente de al menos dos
diagnósticos: a) Para unos, es un Estado en crisis aguda; b) Para otros, es un Estado muerto,
donde asistimos a un velorio prolongado. Eso, no explicitan los políticos llamados
sistémicos y a-sistémicos, aunque se entretienen / enredan en discursos y debates de las
formas de reformar o re-constituir el nuevo Estado, muchas veces sin saber ¿cómo?. La
verdad es que ambos requieren de un tratamiento y/o una cirugía urgente. En el primer
caso, de reformas estructurales profundas, vía aplicación de la Constitución vigente;
mientras que el segundo nos avizora un cambio total de los órganos vitales y estructurales
del Estado, por medio de la Asamblea Constituyente y la participación plena / amplia de

1

El Alto, 26/03/02.

Pueblos originarios / indígenas y sectores representativos de la sociedad civil, a través de
sus organismos vitales.

Lo evidente es que el Estado Boliviano ha llegado a ese diagnóstico por un acelerado
crecimiento del virus de la corrupción, los narcovínculos, la conversión de valores de la
inmunidad por la impunidad, de las élites / castas empresariales, políticos gobernantes de
la oligarquía, con raíces coloniales, que sufre un síndrome patológico. Pero, a fin de
camuflar y no perder ese “privilegio”, practican la permanente exclusión de acceso al
territorio, a los recursos naturales y financieros, la proliferación de la injusticia, situando a
los Pueblos colonizados en una pobreza generalizada, por juegos de “democracias”
mercantilizadas y supuestos estados de derechos. Puesto que, en esos espacios campean la
inmunidad y la impunidad frente a los derechos y la justicia colonizadora, ajena en este
caso a los Pueblos indígenas / originarios y a la amplia gama de los sectores populares,
cuyos derechos están penalizados como la hoja de coca.

Así como el “virus patológico” no es un fenómeno nuevo, tiene secuelas coloniales, los
reclamos y las iniciativas del tratamiento tampoco son nuevos. Los políticos juran y
perjuran combatir y acabar con ellos, como pretenden pintar en el escenario de la coyuntura
política electoral actual. Muchos -por no decir todos- acaban infectados por ese síndrome.
Entre tanto las demandas, las preocupaciones e iniciativas de la sociedad civil duermen en
los archivos de la historia. Recordemos algunos escenarios públicos de demandas puestas
ante el Estado y los diferentes regímenes de gobierno. Desde la reapertura del proceso
democrático de la década del 80, explicitada por los movimientos sociales contemporáneos
en la década del 90, aunque buena parte de esto es consecuencia del DS 21060, tan
combatida por los movimientos sindicales afiliados a la COB; recordemos la famosa
relocalización de los trabajadores mineros que, en los hechos, era también la
desestructuración y relocalización de la COB.

Simultáneamente sale a flote y se pone manifiesto, la histórica e ignorada identidad de
los Pueblos indígenas y originarios, expresados en marchas “por el Territorio y la
Dignidad” (agosto, septiembre 1990). Los Pueblos indígenas de la Amazonia han recorrido
600 km., desde la selva tropical hasta llegar a La Paz a los 3800 metros de altitud,
reclamando al Estado “Territorio y Dignidad de Pueblo”. Posteriormente, el 12 de octubre
de 1992, una concentración multitudinaria principalmente de aymaras, qhiswas, urus en la
Plaza de San Francisco, lastimosamente por mala dirección y asesoría de la CSUTCB de
entonces, la concentración sufrió una escisión; los sindicalistas colonizados y controlados
por políticos del MBL y MNR traicionaron y frenaron el proceso con símbolos de los
partidos y una tenue asamblea de nacionalidades. Los otros, en proceso de descolonización,
desafiando al sistema, re-constituyeron en forma simbólica el Estado del Qullasuyu , bajo el
gobierno de dos INKAs: Waskar y Atawallpa. Esto fue, precisamente, un pre-anuncio de la
Asamblea Constituyente o re-constitución de un nuevo Estado.

Un tercer hecho significativo y de movilización masiva ha sido entre septiembre y
octubre de 1996, previa a la promulgación de la Ley INRA, la marcha llamada del siglo:
“Por Tierra, Territorio, Identidad y Derecho de Pueblos / Nación originaria”, de Tierras
altas, donde constataron que la Constitución Política del Estado vigente quedaba corta
frente a sus demandas históricas. Pero el gobierno de entonces MNR-MBL-MRTKL, salió

con reformas-parches a la continuidad colonial, como son las reformas: Educación, sobre
todo INRA, puesto que desde el 94, ya estaba en vigencia la Ley de Participación Popular
como una medida neo-Toledana de Municipalización del campo sobre la base de la
reducción de secciones como jurisdicciones municipales.

Esto que parcialmente es retomado en las movilizaciones con bloqueos de caminos de
los años 2000 y 2001 por Felipe Quispe, afirmando que hay dos Bolivias: la Bolivia de los
q’aras y la Bolivia profunda de los indios. A lo que se suma la agudización de la lucha de
los cocaleros del Chapare a la cabeza de Evo Morales. Estos elementos son suficientes
antecedentes justificativos para convocar al Pueblo Boliviano a una Asamblea
Constituyente y la reconstitución de un nuevo Estado que no sabemos si continuará
llamándose boliviano o será qullasuyano.

En este sentido, creo que tenemos la oportunidad de dar lecciones históricas, aportando
a la convivencia de los países de sud América, fortaleciendo la democracia, sin violencia,
privilegiando y practicando el diálogo de Pueblos y culturas: t’inkhus innovativos y
reproductivos, que requieren de correspondencia recíproca y saber escuchar y viabilizar las
demandas y enmendar las injusticias históricas en un proceso de un nuevo Orden Social de
Armonía.

1. 3. Reforma o Refundación. Ajuste estructural y Asamblea Constituyente

Javier Medina

Se acaba de dar una suerte de salto cuántico: de pronto hemos entrado a un tiempo-
espacio signado por la Asamblea Constituyente y hemos dejado atrás el espacio-tiempo
signado por el Ajuste estructural y el Consenso de Washington. Esta ruta crítica, 1985-
2005, se quiebra antes: el 2000, cuando es evidente que el mercado y el sector privado no
pudieron crear riqueza y el estado quiebra: no puede pagar sus deudas externas e internas:
la deuda social. Entonces se construye una nueva ruta crítica para el Estado HIPC: el de la
EBRP: 2000-2015; esta “Política de Estado” se quiebra el 2003 con la expulsión de
Sánchez de Lozada después de una revuelta indígena. Aquí se abre un período de
transición: el gobierno Mesa: 2003-2007 que concluirá previsiblemente en la Asamblea
Constituyente que, se supone, rediseñará un Estado post-neocolonial. De la magnitud y
significación de este período de transición, entre la primera y la segunda república, por
decirlo con una metáfora francesa, la clase dominante no se quiere dar por enterada; esta
ceguera voluntaria es absolutamente comprensible, pero es fatal. Digamos, pues, que esta
inercia intelectual nos está empezando a jugar una mala pasada: seguimos hablando como
si todavía estuviéramos en la Bolivia reformista del Ajuste estructural. Esa Bolivia ya no
existe.

El espacio-tiempo del Ajuste, en sus mejores momentos: 1994-1997, 2000-2001, fue
un tiempo de reformas. Las elites se ciñeron a pensar sólo lo que es posible hacer en el
marco de las leyes vigentes. Y, válganos dios, había dentro de lo vigente mucha tela para
cortar, que cortamos. Pero he aquí que esa forma mentis se nos hizo rutina y flojera
intelectual y, ahora, que ya no estamos en ese contexto reformista, seguimos repitiendo los
mismos tópicos que, a la sazón, tenían sentido. Ahora, la agenda social y política, pública y
privada, pasa los próximos años por la Asamblea Constituyente y una nueva Constitución
intercultural. Nos guste o no.

Ahora bien, por ello mismo, ya no tiene sentido seguir hablando, por ejemplo, del
modelo boliviano de descentralización; ni siquiera de profundizar la descentralización;
menos aún de prefecturas o elección de prefectos. Los mismos departamentos y secciones
de provincia no tienen mucho sentido, desde el punto de vista técnico; son pesadas
herencias que han contribuido a nuestra pobreza: el proceso de mancomunización
municipal, por ejemplo, es fruto del absurdo de la Sección de provincia que no sirve para
producir riqueza. Hay que empezar a pensar, bajo el paraguas de la Constituyente, en
autonomía, federalización, consociación, diarquía, de nuevas regiones autonómicas o
federales; tenemos que olvidarnos de los departamentos actuales como espacios
autonómicos o federales: harían inviable al conjunto de la Unión. La Constituyente nos abre
un nuevo horizonte para la creatividad y la autopoiesis política.

La Constituyente, en efecto, abre un espacio de rediseño de los términos de referencia
del Contrato social entre individuos y del Pacto de reciprocidad entre comunidades
políticas: el ayllu y la res publica o la koinonia y la politeia, para decirlo aristotélicamente;
así como el estatuto entre individuo y comunidad. Pero no sólo eso, así mismo para sellar lo
que Michel Sérres llamó un “Contrato natural” con la Biosfera que los indígenas siempre

han respetado, pero que, ahora, tiene que ser constitucional. Eso significa aceptar la
concepción indígena y gaiana de Territorio.

Ya no tiene sentido poner parches progresistas a la Constitución y seguir chipándola
con regímenes especiales. Ya no tiene sentido pensar una Constitución monocultural. Si
después de la Constitución de 1995 teníamos la obligación intelectual de pensar una
Constitución intercultural, después de la rebelión indígena de Octubre tenemos, además,
una obligación moral. Para ello hay que abrir la participación a más escuelas de
pensamiento y darnos un tiempo razonable de reflexión colectiva. Convocar muy pronto a
la Constituyente podría ser una trampa para que los indígenas queden fuera de juego y
validen lo que los doctorcitos de Charcas saben hacer: ofrecer siempre lo mismo: una visión
monocultural del país.

Ya no tiene sentido pensar sólo en tierra, reforma agraria, ley INRA (aunque hay que
implementarla para resolver los problemas acumulados); hay que pensar Territorio como
Urakpacha y Gaia dentro de un paradigma ecológico y chamánico...de cara a la
Constitución

Ya no tiene sentido seguir autoengañándose con el Municipio productivo o el así
llamado Desarrollo económico local; hay que pensar en cómo reconocemos en la
Constitución el Principio económico de Reciprocidad como complementario del Principio
económico de Intercambio. O hay que bajar el volumen al discurso sobre las cadenas
productivas y aumentar el volumen a cómo recuperar la soberanía sobre nuestros recursos
naturales, su utilización y, en base a ello, crear empleo y exportar valor añadido, pero
pensando como bolivianos y no como ventrílocuos de las transnacionales.

Ya no se puede seguir hablando de modernización del Estado y seguir pensando en
Ventanilla única, Manuales de procedimientos, ajuste de PDM´s...incluso en reforma
institucional. Digámoslo rápido: han quedado obsoletos y minimizados la EBRP, el PSAC,
el PRI, el PDCR, el PASA, las Mancomunidades, el DUF: todos los grandes parches,
muletas, silla de ruedas, sueros, transfusiones de sangre al Estado fallido...que nuestra
colonización mental ya no ve como “parches” sino como parte del funcionamiento normal
de un Estado tercermundista. Tenemos que pensar qué competencias deben tener los
Gobiernos federales o autonómicos, los gobiernos municipales y el gobierno nacional.

Tenemos que pensar cuáles sean los sistemas de sentido de ambas civilizaciones.
Tenemos que negociar un espacio para el Animismo amerindio pero también para el
Monoteísmo occidental; tenemos que debatir cuanto espacio otorgamos a la Ecología
(espacio) y cuanto a la Historia (tiempo); tenemos que buscar un sabio equilibrio entre
Homeostasis amerindia y Progreso occidental. A lo mejor hay que determinar espacios para
uno y otro sistema. Liberar espacios para la Reciprocidad y precisar los espacios para el
Intercambio; la vida, luego, construirá las interfases de sistema.

Tenemos que empezar a pensar los Principios interculturales de nuestra nueva
Constitución. ¿Cuáles son los principios indígenas? (¿principio de relacionalidad, principio
de correspondencia, principio de reciprocidad?) ¿cuáles los occidentales? (¿principio de
identidad, principio de no contradicción, principio de tercero excluido?) ¿cuáles los

principios inter-culturales, los principios puente? (¿principio contradictorio, principio de
complementariedad, principio de tercero incluido?).

Tenemos que pensar los Valores constitucionales. ¿Cuáles son los valores
occidentales? (¿libertad, igualdad, individualidad?); ¿cuáles son los valores amerindios?
(¿religación, comunidad, responsabilidad?). ¿En qué valores fundamentales nos ponemos
de acuerdo?: ¿el derecho a la vida? ¿qué pensar respecto a los que creen que no hay una
separación entre vida y muerte; que conforman un continuo?. ¿Cuáles son los derechos y
obligaciones fundamentales para ambas civilizaciones?: ¿es la vida del individuo el bien
supremo o la vida de la comunidad biótica?. Como colectividad ¿nos pensamos sólo en el
tiempo? ¿o también como parte de la biosfera o, como las grandes civilizaciones: mayas,
incas o los astrofísicos actuales, también en el contexto de la galaxia?

Si el Ajuste estructural fue el tiempo de las reformas posibles dentro de la legalidad
vigente, la Constituyente, de golpe y porrazo, ha abierto la posibilidad de reinventarnos, de
refundarnos, a partir de nuestras raíces amerindias y del horizonte del nuevo paradigma
científico del siglo XXI que, como la serpiente cósmica, se vuelve a morder la cola: en
efecto, el pasado y el futuro se vuelven a encontrar, porque ambas (a diferencia de la
modernidad) comparten una misma visión orgánica y reencantada del universo.

Los peligros que nos amenazan son seguir anclados en un pasado, que ha acabado
abruptamente, y la ignorancia: ignorancia del otro: los amerindios, e ignorancia del nuevo
paradigma de la humanidad del siglo XXI. La ignorancia produce miedo; el miedo,
imponer con triquiñuelas la propia ignorancia; el miedo y la ignorancia son conservadores,
“prudentes”; buscan, so mil pretextos y peros, perpetuar los pequeños privilegios
conseguidos o heredados.

Démonos, como sociedad, el tiempo razonable para pensar, meditar y conversar una
Constitución intercultural y no perder nuestra última oportunidad de ocupar un lugar digno
y pionero en la comunidad de naciones de la nueva era. Los últimos serán los primeros.

1. 4. Pachakuti-Kandiri en el Paititi

Simón Yampara

RETORNO Y RETOMA DEL PACHAKUT'I Y PAYTITI

"Los Aymarás, Qhishwas, Waranies, Chiquitanos y otros, luego de 459 años de colonización y
colonialismo, hemos vivido una especie de siglos de oscurantismo y ¡a Pacha en Mach'a, o sea
prolongación de espacio y tiempo de escasez y sufrimiento; donde la curva cíclica ha sido
descendente para los originarios, pero a partir de ahora, iniciamos un nuevo ciclo ascendente, por
eso es importante despojarnos de ideologías y pensamientos foráneos, sean estas "nacionalistas,
revolucionarias, capitalistas o neoliberales", en el fondo son colonizadoras, que dan continuidad al
pensamiento y la estructura colonial...
Pensaren el Ayllu o Tekoa, es pensar y a firmar en lo propio, y lo propio es pensar con propiedad de sí
mismo es "Jaqi-Pacha", vida y fuente de vida, reproducción social y producción alimentaría,
proceso que se desdobla en tiempo y espacio, en Uma-Urqu, en Urin-Aran o simplemente en Chacha-
Warmi. Pero también es pensar en la propiedad; ésta relación, de propio y la propiedad denota un
régimen de apropiación, ésta relación conflictual es violencia o fuente de violencia. De ahí que, tanto
lo propio, la propiedad como ¡a violencia se canaliza a través de T'inkus pareados (Urin-Aran) y las
ceremonias rítualizadas periódicamente, como un proceso permanente de "Ponerse de acuerdo" las
sociedades entre ellas y con ¡a naturaleza PACHA". (Pag. 47,57y 58).

RETORNO Y RETOMA DE LA ESTRUCTURA YPENSAMIENTO DE LAS NACIONES
ORIGINARIAS

Todos sabemos, o si aún algunos no saben, tenemos la obligación de "saber que "Bolivia no es
una nación", simplemente es un "Estado Territorial", heredada de la audiencia de Charcas, por eso
las instituciones republicanas también son herederas de las instituciones coloniales;
fundamentadas en la contradicción indígena no indígena; por tanto los no indígenas por la
práctica del colonizador y colonialista nos excluyen del sistema republicano de todo el espacio del
poder político y económico, pero entendamos ¿para qué?; para nadar en el mar de la corrupción y
el enriquecimiento ilícito de las castas oligárquicas, en este caso de los no indígenas. Para
perpetuarse en ese mar, defiende el sistema republicano y sus dispositivos jurídico-legales y
practican la política de exclusión, el desconocimiento de los derechos ancestrales de los
pueblos y naciones originarias, desestructuran a los Ayllus y la Marka territorialmente y en su
pensamiento. Por eso Bolivia prefiere ser un Estado sin Nación, manteniendo Naciones
Originarias sin Estado, sin poder poli tico y económico. En este sentido, las castas oligárquicas,
se han hecho de nacionalistas, neolatifundistas, izquierdistas empresarios, pero ambos hoy
comparten el neoliberalismo; contra las naciones originarias. Por eso hay necesidad no sólo
de reafirmar nuestro pensamiento, sino, continuar la lucha de nuestros antepasados. En otras
palabras proyectar el NAYRAXPACHA?

a) Sentido y Alcance del Pensamiento de las Naciones Originarias

Las naciones originarias con la filosofía y pensamiento de la Pacha, la lógica del Ayllu-Marka, Tenta-
Tekoa, actuamos armonizando los intereses privados y comunitarios, a través del desdoblamiento del derecho
propietario, en posesión privada familiar y propiedad comunitaria del Ayllu-Marka, que a nivel micro
del Ayllu esta reflejada en Sayaña-Aynuqa, a nivel regional en territorios del Ayllu y la Marka; a nivel
interregional y interecológico, la articulación y combinación y complementación de los
diversos espacios ecológicos, compartiendo y conviviendo en territorios continuos (Ayllus de Origen) y
territorios discontinuos (reproducción de otros Ayllus proyectivamente). En este sentido, no solo debemos
demandar, tierra-territorio, sino también el ejercicio del derecho ancestral originario, la estructura y
pensamiento andino-amazónico, hacia un proceso de liberación propia, para ello planteamos la
Asamblea Constituyente, como principio de participación activa de las naciones originarias en la vida
republicana, en ese debate para el cambio de la Constitución Política del Estado, no meras Reformas como
pretenden desarrollar, los oligarcas de derecha, izquierda y populistas.
Porque en esa Reforma, del Art. 1ro. de la CPE; tan solo se incluye los conceptos "multiétnica y pluricultural",
con eso no solo subliman los oligarcas, sino, quieren ocultar y desviar las reales demandas de las naciones
originarias, en otras palabras, quieren saludar a las "etnias", al "pluriculturalismo", excluyendo el
derecho ancestral originario; para perpetuar la corrupción y el enriquecimiento ilícito de las castas
oligárquicas criollas no indígenas y condenar a las naciones originarias en miserables mendigos tercer
mundistas, sin identidad, sin derecho, menos poder político y económico.
En este sentido, además de reclamar nuestras raíces culturales -desde Chullpas e Inkas- y los derechos
histórico ancestrales como naciones originarias, ratificamos las hazañas históricas contemporáneas
expresadas en el manifiesto de Ayo-Ayo de 1970; el manifiesto de Tiwanaku de 1974, de la cual surgen una
primera promoción de cuadros direccionales que viabilizaron el bloqueo de caminos de 1979, el congreso
de unidad sindical de 1983. Eventos de la cuales tenemos la tesis política de la CSUTCB; que no ha
sido superada aún por el movimiento sindical; en ella expresa justamente la transición de la Estructura
Sindical hacia lo Originario, es más, esas declaraciones y manifiestos han logrado mantener
la unidad en la diversidad. Desde entonces (1983) se ha vivido un manoseo de la CSUTCB, de los
políticos de la oligarquía criolla de izquierda y derecha, llevándonos a esa vía agotada, en la cual
agoniza el sindicalismo. Pero los Aymaras, Qhishwas, Urus, Chipayas, Waranies, no nos quedamos
en ella, sino, encaminamos y proyectamos hacia la retoma de lo originario.
Esta situación se clarifica nítidamente en la concentración masiva del 12 de octubre de 1992 en las
diferentes capitales de departamentos y en La Paz, en la plaza San Francisco, donde la dirección
de la CSUTCB, liderizada por el MBL y sus seguidores más las ONGs afiliadas a Unitas además
de financiar dicho evento, plantean, la "Asamblea de Nacionalidades y de Pueblos" con los colores
y sol, simbología del MBL, resultando en los hechos un fracaso de esa propuesta, que luego le
costará el serio cuestionamiento a su Secretario Ejecutivo y su posterior alejamiento. Sin
embargo, los Sindicatos de Base, las Organizaciones Originarias a falta de una propuesta
seria y responsable, hemos flameado miles de miles de "Samis del Kurmi" (arco iris), es
decir, las Wiphalas que simbolizaron la Pacha y el discurso de la Pluralidad y coexistencia
tanto de Naciones Originarias como el EstadoRepublicano de exclusión, desde entonces se ha
profundizado el debate sobre la estructura, el pensamiento, el afianzamiento y retoma de las
Organizaciones Originarias al interior del Sindicalismo, afiliados a la CSUTCB y la COB.
En este sentido, retomar lo originario, también quiere decir cultivar la espiritualidad y la
ritualidad andina, aquí tenemos los elementos de comunicación y armonización con la
naturaleza.

ORDEN DE LA NATURALEZA ARMÓNICA

a) Wiraqucha

b) Pachaqama

Orden del universo

Energía del Universo

l.-Askicha (resolver)

3.-Lurawi (hacer)

2.- Ch'ama (fuerza)

c) Tunupa

Fuego Agua

d) Illapu

Rayo Trueno Relámpago

Deidades de los fenómenos del suceso

b) Los Samis de la Kurmi y la Simbología Andina

Todos sabemos que en nuestra lucha, los Pueblos Indígenas y las Naciones Originarias hemos luchado para irradiar
los Samis de la Kurmi (colores de arco iris) en todos los espacios públicos y privados; vale decir la WIPHALA,
porque en ella está expresado el sentido de la vida y los alcances de los derechos fundamentales, la convivencia armónica
de Pueblos, Nacionalidades y Naciones Originarias tanto de la Amazonia como de los Andes. Aquí no juega la
cantidad numérica, sino la cualidad y respeto a la diversidad y diferencia; con igualdad y armonía de
derechos. Lo importante es que esto es producto (nace) de la Interacción de una pareja de Kurmis macho-
hembra,(Chukiwanka 1993) que expresan la parcialidad de espacios territoriales y una manera de
emitir las energías de la Pachamama y los Achachilas, emulando la vida y la Cultura Andina, es
decir los Samis de los tejidos y la artesanía, que tiene que ver a su vez con todo el proceso de la
ritualidad andina.

Para nadie es extraño que las parcialidades de los Ayllus, las Markas, tienen sus distintivos en el
uso de su indumentaria, en ellos refleja la combinación de los SAMIS de la Kurmi. En este sentido, la
simbología, -los distintivos- varían de una región a otra, entre las parcialidades de los Ayllus, vale
decir Urin-Aran, Aynacha-Araxa, kupi/ch'iqa; Maasaya-Alaasaya.

Las culturas andina/amazónicas, el pareamiento desdoblamiento, han cultivado como parcialidades,
la reproducción como tripartición, para nuevamente parear, en esa sucesión se construye la
espiral de la Pacha, hasta llegar al PACHA-KUTT'I. O sea cualquier elemento impar, busca su
pareamiento, y esto su reproducción, hasta armonizarse con la Pacha.

SIMBOLISMO CON MAYOR "PROFUSIÓN ZOÓMORFICA DEL TAWANTINSUYU

Bipartición

Cuatripartición

Espiral

Unidad

Jaguar/Puma

Jaguar/Puma

Tripartición

Cóndor
Jaguar
Serpiente

Suyu
Cultura

Chincha

Chavln
Mochica
Casma

Serpiente
Pachakut'i

Jaguar/Ave

_____

Kunti

Parakas
Nazcas

Cóndor J
Jaguar
Puma

Serpiente
en tres
mundos

Centro
Tunupa
Serpiente

Cóndor

Jaguar/Puma

Qulla

Pukara
Tiwanaku
Wari Inka

Cruz cuadrada
Cruz Cuadrada
Cruz Cuadrada

Anti Inka

Jguar/Puma
Serpiente

Total tipo le
animales

4

3

3

1

1

c) La Inalmama, parte de la vida de las Naciones Originarias

Al hacer referencia a las sentencias históricas, decíamos: "la Inalmama (hoja de coca), sagrada
salvará al 'indio' y ella será la perdición del hombre blanco", (Atawallpa 1533). Esta sentencia,
diferencia claramente, cual es el sentido del uso de la sagrada hoja de coca, puesto que para los
Pueblos y Naciones Originarías, desde milenios, es parte de nuestra vida, nuestra cultura y
espiritualidad, que nosotros sepamos, nunca ha provocado malestar alguno, más bien, es el
elemento primordial de reracionamiento entre las sociedades, el cosmos y la naturaleza, en otras palabras
es el elemento armonizador delholismo de la Pacha, por eso está presente en todos los actos sociales,
vale decir desde la Jaqicha, la producción y reproducción, la cosecha y todo el proceso productivo, por qué
no decir también en los actos de la muerte. Es más, es un elemento indispensable de los "sabios andinos",
maestros yatiris, amautas, para ellos es como la "Biblia" de la jerarquía eclesial cristiana, por eso precisamente
tiene que ver con la espiritualidad y la cultura andina. Esa práctica, junto a la coca, también es
negada, por la religión católica y protestantes, como también por las leyes del sistema republicano (4).
Por eso antes de fomentar su uso, se proscribe y desnaturaliza, el uso cultural.

d) Inalmama parcialidades y mankalli de la Marka

Alasa

Masa

Urinsaya

Uo

Ul

U2

U3

U4

,Ayllus de
alásaya

Aransaya

Ao

Al

A2

A3

A4

Aransaya

A'o

A'l

A'2

A'3

A'4

MARKA

Ayllus de
Másaya

Urinsaya

U'o

U'l

U'2

U'3

U'4

(4) Entendemos que cada cultura, tiene su manera de cultivar y emular su espiritualidad, es decir, sabe como comunicarse con el
cosmos, la naturaleza y sus antepasados. Unos como la cultura occidental a través de Cristo otros como la Andina a través de
la PACHAMAMA y los ACHACHILAS ver esquema Jaqi-Pacha. Por eso hay necesidad no solo respetar lo católico
evangélico, sino, también la espiritualidad y "religiosidad" Andina.

"grandes transnacionales cocaleras hace que estén produciendo en su propio territorio la hoja de coca, sin
embargo por otro lado propugnan la intervención militar y policíaca para destruir este recurso natural
benigno y de grandes bondades en la sociedad de la estructura cultural andina. Esos son también parte
de los postulados del neoliberalismo Latinoamericano y lo que en Bolivia va en destrucción de la
armonía social y cultural de la vivencia de los Pueblos y Naciones Originarías.

Por el momento, de esa expresión holista de la hoja de coca, sólo hemos hecho referencia a la
estructura cultural y la ritual espiritual, en todo caso, esto no solo tiene que ver con la
identidad, la soberanía, sino, sobre todo con la territorialidad y la complementariedad ecológica y socio-
cultural.

En otras palabras, la coca al ser un problema contemporáneo de está sociedad, es también un problema de
desarrollo y la lógica de vida.

Estos son los propósitos por el cual venimos luchando los Aymaras, Qhishwas, Waranies...para
transformar la CSUTCB en otra Organización Originaria con identidad y pensamiento propios y
proyectivamente con capacidad de enfrentar los siglos 'venideros, pero también nuestros
recursos naturales estratégicos, entre ellas el territorio y el derecho de usufructo y propietario

e) Los Amautas y los Yatiris Develadores del Pasado y Devenir de nuestros
Ajayus y Sentimientos

Cada Pueblo, cada Cultura, no solo es portadora de conocimientos y sabiduría, sino, tienen sus propios
mecanismos de canalización, cultivo y emulación espiritual, vale decir los Ajayus y
Sentimientos de cada pueblo, dependen de la idiosincrasia cultural. Pero también tienen sus
"maestros" comunicadores/ espirituales; maestros que emulan el Cosmos corría Naturaleza vale
decir, los Achachilas y la Pachamama, con las sociedades son los Amautas y Yatiris,
consagrados por Illapu (rayo) o predestinados naturalmente,(Huanca, 1989) sólo ellos
tienen este don de autoridad y consejería para vivir bien con/y en la PACHA (Qarnaña).
Son autoridades para predecir y emular el ir y venir de la PACHA, anunciando las bondades y
dificultades, las fortalezas y debilidades del tiempo y espacio; ellos son los que combinan y
emulan el poder natural del día y la noche, como de las montañas y la Pachamama. Ellos nos
comunican con las fuerzas vitales y la energía cósmica, a través de eventos y ceremonias
rituales.

Mientras la cultura occidental emula sus espíritus a través de la cristiandad, a la cual como
cultura respetamos. Los Andes, la Cultura Andina emula a través de los Achachilas, la
Pachamama, la Inalmama, los Illapus, haciendo una Comunidad de PACHA Achachilas y la
Umalmama. Ellos nos anuncian que el PACHAKUTT'I, es nuestro, es decir de los Pueblos
Indígenas y Naciones Originarias.

La curva que ha sido descendente a lo largo de casi alrededor de 5 siglos, ahora reiniciamos con
la etapa ascendente. Hemos descendido para ascender. Hemos vivido tiempos de sufrimiento,
sometimiento de explotación, sojuzgación, opresión, genocidio y etnocidio. Ahora recogiendo,
"Jawillando" los Ajayus, de ese proceso de sometimiento, tenemos que re-componer y re-
constituir los Ajayus y dar fisonomía a los Pueblos y Naciones Originarias. De eso se trata
nuestra lucha. Los descendientes de los invasores, tienen que aprender a respetar otras
culturas, entonces no solo exigir respeto a la estructura republicana y los dispositivos jurídicos
positivistas y neoliberales, primero deben aprender a respetar a los otros como Pueblos y
Naciones Originarias con Cultura Propia; sobre esta base ejercitar el respeto a diversidad y
la diferencia.

f) Pacha Achachilas y la Pachamama en el Retorno

Recuperados los Ajayus, quiere decir también retornar a la estructura y pensamiento
originarlo; y lo originario es vivir en y con la PACHA cultivando y emulando permanentemente
los Ajayus, haciendo una simbiosis, reciprocando y complementando las fuerzas y energías de las
parcialidades, respetando las diferencias, los distintivos para reciprocar y complementar
hacia la armonización de esas fuerzas sean adversas o sobre desarrolladas. Estos son
realizados a través de eventos ritualizados de encuentros como los T'inqus.

Cuando se hace referencia a la PACHA los Achachilas y la Pachamama, también hacemos
referencia a nuestros antepasados (ancestro) y a la experiencia practicada por milenios. Pero
también es evidente, que no sólo el pasado está por delante, sino que nuestra visión histórica es
cíclica; por eso la PACHA camina, va y viene, es común afirmar y escuchar "Qhipha-Nayra
Uñtasisawa-Sartasipxañani". Cada movimiento y ciclo emite ciertas fuerzas y energías, genérica y
simbólicamente representadas en Achachilas y Pachamama; equiparadas con las fuerzas del
espacio y tiempo -PACHA- emuladas y armonizadas por la pareja humana -JAQICHA-.
Entonces Jaqi a través del tiempo y espacio hacen los PACHA Achachilas y la PACHAMAMA en ellos
están los AJAYUS y el Sentimiento de la Cultura Andina. Ese ir y venir de la PACHA se
reconoce como retorno, eso para los Aymara-Qhishwa, Waraní, se llama PACHAKUTTI-
retorno de otros tiempos y PAYTITI, como búsqueda de esos nuevos/viejos tiempos.

Jaqi-Pacha en la Cosmovisión Andina PACHA

TATA INTI

PHAXSI MAMA

A

U

X

U

R PACHA-ACHACHILAS

PACHA-MAMA

A

M

o

Y

A

u CHULLPA ACHACHILA

CHULLPA AWICHA

P

Q

T i

A

A

M

oINKA ACHACHILA

INKA AWICHA

C

M

A

u

H

A

N

L NAYRA LAQ’A ACHACHILA

AWICHA A

Ñ

Q.

L

A

u ACHACHILA

AWICHA

J

P

AWK1

TAYKA

A

A

C

S

WAYNA

TAWAQU

Q.

C

H

u YUQALLA

IMILLA

I

H

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Y

C

A

M

U

WAWA

WAWA

H

I

CHACHA

WARMI

P
A

S

C

U

H

Y

A

U

EL PACHAKUT'I Y PAYTITI DE LOS PUEBLOS Y NACIONES ORIGINARIAS
HACIA EL 3er. MILENIO

a) ¿Ahora qué queremos en este Proceso de Pachakutt'i-Post 459 años de
Colonización del TAWANTINSUYU-?

Conviene recordar 3 sentencias históricas; que anuncian y granean el acontecer de los "500"
años de colonialismo: "la Inalmama (hoja de coca) sagrada salvará al 'indio' y ella será
la perdición del hombre blanco" (sentencia en la muerte de Atawallpa: 1533). El narcotráfico y la
corrupción de hoy a quiénes favorece?.-* Un pueblo que oprime a otro pueblo no puede ser libre"
(sentencia del Inka Yupanki) Bolivia es libre e independiente?- digan Uds. "Nayaruwa
Jlwayapxitanta, nayxaruxa, waranqa waranqanakawa kutt'anipxani, wara wararu uñtata" (Tupaj
Katar! 1781) -Ahí está el pensamiento y la estructura originaria, de Katari y el ………

Todos sabemos que en las reuniones comunitarias las Chaxwas, Luchiyas, Tinkus, y Chawpis de las
parcialidades de Urin y Aransaya de los Ayllus y las Markas, las ceremonias rituales y la jaqicha, no solo que
la mujer esta a la derecha sino todo el acto ritual comienza por la derecha hacia la izquierda; esto es
simbolización y práctica de la Pacha, en relación al Ayllu-Marka y la vida familiar, pero esto no se limita ni
termina ahí, sino, va en ciclos y períodos cortos, medianos y largos; que para la cultura andina e indígena
oriental, es el espacio y tiempo que va y viene, es la Pacha que camina de derecha a izquierda, haciendo
ciclos y combinando años de escasez, baja producción, cataclismos e inundaciones, calificados como ciclos de "mach'a
mará", como esto no es permanente, y la Pacha camina, entonces viene también ciclos de "suma
mará", años de buena producción y bonanza. Esto para definir las políticas de producción y
agropecuaria, quiere decir caminar juntos con la Pacha, es decir vivir y convivir con la Pacha.

Entonces, esos son los elementos de un proceso de Pachakuti, donde los Aymaras, Qhishwas, Waranies,
Chiquitanos y otros, luego de 459 años de colonización y colonialismo, hemos vivido una especie de siglos de
oscurantismo y la Pacha en Mach'a, o sea prolongación de espacio y tiempo de escasez y sufrimiento; donde la
curva cíclica ha sido descendente para los originarios, pero a partir de ahora, iniciamos un nuevo ciclo
ascendente, por eso es importante despojarnos de ideologías y pensamientos foráneos, sean estas
"nacionalistas, revolucionarias, capitalistas o neoliberales", en el fondo son colonizadoras, que dan continuidad al
pensamiento y la estructura colonial. A modo de ejemplo veamos como el nacimiento de
Bolivia, esta sobre la audiencia de Charcas, la Mit'a Colonial se produce como servicio
militar obligatorio y el servicio doméstico de las mujeres que fluctúan entre 16 a 22 años.

Servicio al Estado? El repartimiento colonial ahora se reproduce como programas de
alimentos donados.

THAKHICHA PACHAKUTI EN UN ORDEN DUAL PROPIO

Wisk’achani-II

Tiwanaku

Inka

Narasuyu

15.000-12.000 a.j.c.

133 dc-1150 dc

1431-1532 dc dc.

Chullpa

Wisk’achani –I

|Chiripa

Qullasuyu

Colonia

60.000 a 50.000

Wankarani

1.151-1500 d.c.

1532

años a.c.

Tiwanaku

Republica

1.200 a.c. -133 d.c.

Bolivia
Perú
Ecuador

b) Década Indígena o Medio siglo de Desarrollo de un Nuevo Orden Social de los
Pueblos y Naciones Originarias

Todos parecen pensar, que los 459 años de colonización, mejor dicho "civilización homogeneizadora" ha
triunfado; no queda otra cosa que seguir la corriente. Luego de los 459 años contabilizados desde (12
Oct. 1492 - a 12 Oct. 1992): 1993 se ha declarado como "año Indígena", concluido eso, en un
encuentro en Cochabamba, se ha discutido el "Decenio Indígena"; se afirma que el año Indígena pasó
desapercibido, sin significación alguna; pero quién nos dice que la década será igual tal vez peor o con
alguna variación. Entonces cómo pensar proyectivamente? Pero ahora, con apoyo desde la oficialidad
boliviana, mejor dicho, la Política Indigenista desde la Vice Presidencia, busca encaminar y
programar la década indígena. La Década Indígena, si bien es coherente para "Centro América";
pero no es tanto así para el Tawantinsuyu, (Sud América) los invasores colonizadores de estos
territorios recién han pisado los años 15 3 2-3 5, lo que quiere decir que aún no se ha cumplido los
500 años, queda aún cerca a medio siglo, vale decir 40 años de reafirmación cultural.

Por eso, para los Aymaras-Qhishwas-Waranies estos 4 decenios significa el Proceso de
Pachakuti, proceso en el cuál deben reafirmar la estructura del pensamiento y la identidad
propia y la reconstitución del poder político de las Autoridades Originarias. Eso es nuestro
nuevo paradigma de lucha.

Entonces, hasta en el tratamiento del tema "Indígena" y entre Indígenas, mejor dicho
originarios, tenemos que ser plurales y coherentes con los procesos diferenciados. Por eso:
"vivir la pluralidad, quiere decir, superar procesos de 'civilización homogenizadora' y
enfoques de desarrollo unilineal y vertical", esto no sólo debe practicarse entre los indígenas
y no indígenas, sino también y sobre todo entre los Pueblos y Naciones Originarias, como
vienen afirmando los movimientos sociales andinos contemporáneos. Ahora otra cosa es que los
políticos y los que escriben sobre lo "Indígena", quieran negar y deslegitimar ese proceso.

El evento de Cochabamba, que fue inaugurado, con un acto ritual, sin los maestros
ritualistas, aún no han percibido y proyectado las discusiones dentro de paradigmas y
percepción plural de los Pueblos y Naciones Originarias. Aunque sabemos, que si bien hubo
representación internacional, mejor dicho delegaciones con afirmación de la identidad
indígena. En el caso boliviano, no sólo que la representación adoleció de la pluralidad y

legitimidad en la representación, sino sobre todo, están los allegados a la política oficialista del
gobierno y confinanciamiento de ellos, pero, que aún no terminan de salir de la política "civilizatoria
y homogeríizadora" como afirman en Ley de Participación Popular, reconociendo a
comunidades campesinas y/o pueblos indígenas como OTBs. No diríamos que eso esta mal o que no
deben hacer, pero si es necesario también escuchar a los Aymarás, Qhishwas, Waranies, no
oficialistas, que tienen su propia percepción y visión; de esta manera practicar la pluralidad
al interior de los Pueblos y Naciones Originarias; para trabajar programas y acciones más
coherentes y originales; como eso de la década o medio siglo de desarrollo de un nuevo orden social
de armonía.

Estamos en las puertas del 3er. Milenio y aún no hemos aprendido a ser plurales entre
nosotros y con los otros. Como tampoco los otros (No Indígenas) con nosotros (Indígenas). No
sabemos, la estructura y mentalidad colonial hasta donde quiere homogenizar y civilizarnos.

La pena siempre es que, en este tipo de eventos; los Ayllus, las Markas, los Suyus, las lentas,
Tecoas; así como los Jilaqatas, los Mallkus, los Yatiris, los Capitanes Originarios (Mburuvisaguazu),
además de los investigadores, pensadores Aymaras, Qhishwas, Waranies, siempre son los
grandes ausentes en este tipo de eventos. Es más la política de Pueblos Originarios/Indígenas,
casi siempre es llevado por para indígenas o indigenistas trasnochados en querer aprender
la cultura occidental y con este paradigma querer comprender la causa de los Pueblos y
Naciones Originarias, sin la participación de los Originarios. ¿Hasta cuándo seguirá esta
política?

Por otro lado, si ahora se declara el decenio Indígena, no diríamos que esta mal,
simplemente entenderíamos que eso quiere decir que se toma como referencia cuando inicio
pisar Centro América el 12 deOct/1492; sin embargo a Sud América (Tawantinsuyu) recién
piso por los años 1535, ese tránsito (1492-1535) es el proceso de invasión colonial; para
proyectar el proceso de colonización que dura aún hasta hoy. Como verán en todo esto, trasluce dos
tendencias históricas, pero no incompatibles.

1.- La de hacer declarar el decenio Indígena cuya propuesta inicial ha sido planteada por el
premio Nóbel de La Paz R. Menchú, coadyuvado por el Vice Presidente de Bolivia V. H.
Cárdenas.
2.- Declarar medio siglo de desarrollo del nuevo orden social, partiendo del proceso de
invasión colonial (1492-1535).

Decimos que ambos no son incompatibles, puesto que si nos limitamos al decenio, es
posible que nuevamente pase desapercibido y estemos demandando otro decenio, en este
sentido, si es que se declara el decenio, tenemos que entender como el inicio de un nuevo orden
social y parte del medio siglo (50 años) de Desarrollo de ese nuevo orden social. Eso para los
Andes y Tawantinsuyu se llama el proceso de Pachakuti. Pensando por el otro lado, y
tomando como base el año 1535, tendríamos los 40 años de reafirmación cultural dentro de
los 500 años, y concluido esto, el decenio, con lo cual igual llegamos a medio siglo.

Entonces, pensemos proyectivamente en la pluralidad y el medio siglo de desarrollo de un
nuevo orden social en armonía entre Indígenas; los Indígenas con los No Indígenas que hoy
reafirman la identidad de Naciones y Pueblos Originarios.

2.3 UNIDAD O ARMONÍA DE LAS PARCIALIDADES

Tenemos que partir de un principio básico ypráctica milenaria de las sociedades andinas,
donde la coexistencia, convivencia, armonización de las parcialidades, con autonomía y
respeto mutuo han sido las reglas de juego de la Confederación de los Estados de las
Sociedades Originarias; por eso "Unidad no quiere decir necesariamente fusión total, pero
tampoco... separación. Unidad...es la permanente necesidad de retornar a la diversidad", en
esta concepción y pensamiento está el contenido filosófico de la Pacha, que hace un holismo y simbiosis de
elementos estructurantes de la cultura y sociedad andinas. En este sentido, la lucha de los Originarios quiere
decir también la lucha por la autonomía de las regiones reactualizando territorios de los Pakajaqis, Lupakas, Larikajas,
Karangas, Killakas, Uru Chipayas, Waranies, Chikitanos, Moxeños, Ayoreos, etc., hacia la constitución de
un nuevo Estado Multinacional y Pluricultural de Consenso Comunitario y Democrático, donde los
Originarios y no Originarios tengamos un pleno ejercicio de nuestros Derechos y Libertad de opiniones
sin privilegios ni exclusiones. En este Pachakutti - Paytití, los Originarios, Aymaras, Qhishwas, Waranies,...
vivimos y enfocamos otra manera de hacer unidad respetando las reglas de la diferencia, entre
culturas sociedades y éstas con la naturaleza y el cosmos; puesto que, como hemos dicho el libro de la naturaleza
es la Ley de las Sociedades Originarias.

Mapa ubicación de las Jach’a Markas Originarias Andinas y la transversalidad interecologica.

Croquis espacial de achachilas

En este sentido mientras el sindicato y los partidos políticos republicanos nos habla de unidad,
como sinónimo de uniformización; los Pueblos y Naciones Originarias, entendemos como la permanente
necesidad

de

retornar

a

la

diversidad;

la

armonización y cohesión de esa diversidad llamada parcialidades.*

a) Jaqi-Pacha y la Armonía de las Parcialidades

Nuestro elemento, fundamental y natural es la pareja humana, unida por la acción déla JAQICHA, allí el
hombre y la mujer son parcialidades heterogéneas y complementarías, que hacen la unidad de la
familia, armoniza fuerzas y energías de las parcialidades, ambos al organizar la familia se
ponen en condiciones iguales, armonizan y cohesionan, cultivan, reproducen y alimentan las
partes, como una totalidad. Pero esta totalidad en relación a la Jatha, Ayllu y Marka, resulta siendo
también parcialidad; en este caso sea de Urin-Aran; pero que son emulados y armonizados por el TAYPI, o
sea por el encuentro y reencuentro de las parcialidades; a fin de armonizar las hostilidades de exceso o
carencia.

Esto es en realidad la Jatha y modelo de unidad que buscamos en la re-toma del proceso originario. Esto es
respuesta a debates de género y desarrollo. Puesto que entender la dinámica de género, como
parcialidad, lleva a extremos como feminismo o machismo. El problema esta entonces, no sólo
interactuar, complementar en sexo y la reproducción, sino también en la gestión, el rol político y el
desarrollo social, económico y cultural de los Pueblos y las Naciones Originarias y éstas con los No
Originarios. Lo contrario es apartheit o segregación.

b) Las Parcialidades Armonizadas por las Fuerzas del Taypi

Las parcialidades por si solas sueltas no son fuerza, ni energía, así como la mujer y el hombre aislados,
tampoco tendría sentido para y en la vida, ni cumplirán las leyes de reciprocidad y

complementariedad, en otras palabras estarían desarmonizados (entiéndase bien claro que hay
excepciones).

Las partes -parcialidades- se emulan en el TAYPI, hemos dicho por encuentros y re-encuentros
ceremoniales y ritualizados, resultando estos eventos sagrados al igual que hacer amor en la pareja,
pero ambos actos sirven para reciprocar y complementar energías, pero también para producir y
reproducir la especie, alimentos y riqueza. Allí entonces la importancia de la función del Taypi y la
Armonización, que es otro elemento que tiene que ver con nuestras luchas. Entonces no sólo tenemos
que buscar unidad entre hombres y mujeres -género- sino también entre las diversas partes y/o
sectores; en este proceso de reafirmación y retoma de lo originario. ¿Qué nos dicen los políticos y la
COB sobre esto? mantener la estructura republicana.

ORDEN ARMÓNICO DE LAS PARCIALIDADES

a)

Alaasaya
Nayraxa
N

Jalanta W

taypi

E Jalsu

Ch’iqa

Kupi

S
Mäsa
Qhiphaxa

Nayraxa

Aranasaya

Urinsaya

Paqallqu 7

6 Maqallqu

Sayt’a

Sayt’a

Jalanta

Taypi

Jalsu

Paqallqu

Maqallqu

Sayt’a 7

Qhiphaxa

6 Maqallqu

c) La Jaqicha en el Ayllu: Modelo de Unidad Armonizada

Pensar en la Jaqicha y el Ayllu, es tambiénpensar en la PACHA, porque sólo a través del tiempo y
espacio, desarrollamos nuestras virtudes, defectos, potencialidades y debilidades. Si una familia
(pareja) no armoniza las fuerzas y energías de varón - mujer, es que esa pareja, no sólo que es mal
vista, sino también está inhabilitado para cumplir determinados roles en el Ayllu y la Marka. En
otras palabras la armonización de la pareja, tiene que ver con la ética de la pareja, sus familiares y
el Ayllu, por eso toda pareja en el Ayllu es una pieza importante en la función del Ayllu. Es aquí donde el
género cobra importancia, por las funciones sociales, productivas y reproductivas que cumple en

una cultura y sociedad. Este modelo tenemos que ampliar, proyectar y porque no decir retomar en la
estructura y la lucha de nuestras organizaciones originarias.

Pensar en el Ayllu o Tekoa, es pensar y afirmar en lo propio, y lo propio es pensar con propiedad de
sí mismo es "Jaqi-Pacha", vida y fuente de vida, reproducción social y producción alimentaría,
proceso que se desdobla en tiempo y espacio, en Uma-Urqu, en Urin-Aran o simplemente en
Chacha-Warmi. Por eso pensar en lo propio es pensar en la propiedad; ésta relación, de propio y la
propiedad denota un régimen de apropiación, ésta relación conflictual es violencia o fuente de
violencia. De ahí que, tanto lo propio, la propiedad como la violencia se canaliza a través de T'inkus
pareados (Urin-Aran) y las ceremonias ritualizadas periódicamente, como un proceso
permanente de "Ponerse de acuerdo" las sociedades entre ellas y con la naturaleza PACHA.

Esto marca, un código social propio y un modelo de sociedad también propia, recreativa y única,
propia con propiedad y milenaria como proyectiva, frente a modelos (capitalista y socialista)
parcelados en cuanto a propiedad (privada-estatal), totalizantes e invasores en cuanto a sistema.

El Ayllu, es entonces, ese régimen de apropiación, es la reproducción social y alimentaría en la
PACHA, es vida y fuente de vida, armonizada, por tinqus ceremoniales rituales, administradas
por la jerarquía de sus autoridades. Es toda una eurística andina y ética del "saber hacer" de las
culturas Andinas. Es parte del holismo de la PACHA.

Modelo que ha sido diseñado de la praxis y el saber hacer de las sociedades Andinas, que ha sido
sometido, enajenado y violentado de sus derechos, desnaturalizado en su sistema y estructura.
Sin embargo, hoy es un modelo alternativo que está esperando la fuerza y la energía de la PACHA de
sus hombres la potencialidad y creatividad que exige los siglos venideros. Es también retorno o
Kuti.

Entonces el Ayllu, no solo es una relación de parentesco como muchos repiten, sino todo un
régimen de apropiación del territorio y tierra. Este régimen estructura el espacio, como
propiedad común del Ayllu y posesión privada familiar, permitiendo el uso racional del
territorio en sus diferentes pisos ecológicos, como también el uso de la tierra en forma
privada, evitando la parcelación. Esta estructura territorial, engloba, el espacio de la fauna, la
flora, lo religioso y político, constituyéndose la coherencia del Ayllu de los Andes. En otras palabras es
una organización, territorial, cultural-ritual, económica y socio-política.

d)

Derecho y Deber de Reconocernos y Reconocer la Raíz Histórico Cultural

Menos mal la década del 90, se caracteriza por la búsqueda de nuevos paradigmas, paradigmas de
pluralidad y emulación a la diferencia. Eso quiere decir también que ya se debaten propuestas y modelos de
desarrollo de "civilización homogenizadora" y procesos unilineales, lo plural quiere decir que
hay varios espacios culturales, por tanto maneras y visiones de desarrollo. El problema es que no se
reconoce ni queremos reconocernos como tales en esa pluralidad. Eso es la vergüenza de este país.
Veamos algunos ejemplos Bolivia como Bolivia, no reconoce a los Aymaras Qhishwas, Waranies, ni
cómo Pueblos, ni cómo Naciones Originarias (ver Ref. CPE) tan solo como campesinos. Otro la COB,
como COB, no admite el proceso originario, aún se mueve con la postura de la vanguardia obrerista-
salarialista (ver X Congreso y resultados de la COB).

Entonces cómo podemos vivir y convivir en la diferencia y pluralidad. Un primer derecho y deber
que debemos conquistar es reconocernos y respetarnos, pero también emularnos y armonizarnos

en un proceso de pluralidad, ese debate tenemos que profundizar y desarrollar en eventos de
discusión y profundización del diálogo.

e)

La Solidaridad, Hospitalidad de las Naciones Originarias con las
Nacionalidades Extra-Continentales.

Una de las características tal vez peculiares de las Sociedades Andinas Originarias es la solidaridad y hospitalidad
con todos, vale decir con los no-Originarios o no "Indígenas", porque de otra manera no se entendería la
invasión y los 5 siglos de colonización y colonialismo. Lo que pasa es que mientras unos son solidarios y
hospitalarios, otros son invasores, hostiles y segregacionistas, pero también logocentristas. Por eso hay
necesidad de discutir, mejor dicho debatir la expectativa y la visión de la vida y cultura entre estas partes; no
con el fin de homogenizar, menos de imponer, sino de armonizar intereses, hacia metas mas coherentes. Aquí
tenemos que partir bajo el principio de que todos tienen vida y son importantes, como tales,
reconociéndonos tenemos que practicar y respetarnos, sólo así habrá una sociedad de armonía.

CAPITULO III

NAYRAXPACHA-URAQPACHA
HACIA EL NUEVO ORDEN SOCIAL DE ARMONÍA

"Pues sabemos, que la arqueopterix (ave-serpiente) en
un mismo cuerpo, no sólo vislumbra una especie de unión de cuerpos de distinta especie, sino que el
uno al expresarla altura y cordilleras como es el "Kunturi" (ave de tierras altas del Qullasuyu) y el otro
que se arrastra en la Pacha selvática katari (serpiente, délas tierras bajas selváticas, del Antisuyu),
estos hacen complementación de Pueblos y Naciones Originarias diversas.... Por eso, en acto de
complementación y reciprocidad, los selváticos no solo buscan la pluma de las aves de altura y la costa
para su indumentaria y su arma de guerra (hechas) sino que la búsqueda del Paytiti-Kandiri.
Entonces, el katarismo, es ideología, pensamiento y práctica política de los Pueblos indígenas y las
daciones Originarias, que practican la filosofía de la Pacha, es decir del NAYRAXPACHA, articulando,
tejiendo los SAMIS de la KURMI, donde los qalqus son espacios que denotan ciclos, kutis y retornos
indicando y pulsando pachas como un marca paso, en Pachas de bonanza y escasez". (Pag. 65y 67)

1.5. Una aproximación a los conceptos de occidente e indianidad: el software de la
nueva Constitución boliviana

Javier Medina

Cabe pensar –siguiendo el modelo cuántico- que lo humano, como sociedad, colapsa en dos
civilizaciones contrapuestas, al modo como el lóbulo derecho del cerebro (énfasis en la
intuición omniabarcante) se contrapone al lóbulo izquierdo (énfasis en la razón analítica) y
ambos, contrapuestos como son, conforman sin embargo el cerebro humano. Supuesto: la
metáfora del macrocosmos-microcosmos. Como es arriba es abajo; como es adentro es
afuera.

A nivel de sociedad digamos, pues, que la humanidad colapsa en la civilización occidental:
el lóbulo izquierdo, y en la civilización oriental: el lóbulo derecho, del cual la indianidad es
un subsistema. En adelante, puesto que pensamos desde Bolivia, nos referiremos a la
indianidad como lo contrapuesto de occidente: las dos civilizaciones que nos constituyen.
Al interior de ambos lóbulos civilizatorios se encuentran las culturas. En el caso de
occidente: las culturas portuguesa, italiana, inglesa, holandesa.. En el caso del oriente: las
culturas china, tibetana, aymara, quechua, guaraní, schuar, nahua, hopi... Por tanto, una
primera acepción de interculturalidad, en nuestro caso, es para referirse a las relaciones
entre aymaras, guaraníes, tacanas... que no es muy usual; una segunda acepción de
intercultural, más usual y menos exacta, es la que se refiere a las relaciones entre la cultura
hispano-criolla y las culturas indígenas. En este caso es más apropiado hablar de un diálogo
entre civilizaciones. Este es mi punto de vista y esto trataré de mostrar en este artículo.

Ahora bien, al interior de cada civilización se vuelve a dar la misma bipartición. Al interior
de occidente se dan la función onda y la función partícula: lo bosónico y lo fermiónico; sólo
que la función onda, representada por su tradición apofática, mística y romántica, juega un
rol subordinado y la función partícula juega un rol hegemónico, sobre todo a partir del
diseño galileano de la ciencia nueva hasta, por poner una fecha simbólica, 1926, en que
hace su presentación en sociedad la mecánica cuántica. Ahora bien, Occidente se encuentra
en pleno proceso de mutación; a nivel científico técnico ya opera el nuevo paradigma, pero
a nivel político sigue la inercia del paradigma newtoniano.

Al interior de la indianidad se dan la función onda y la función partícula; sólo que de un
modo proporcionalmente inverso al caso occidental; en efecto, la función partícula,
digamos el vector individualista, juega un rol subordinado: no es que no exista, la
antropología la conoce bajo el concepto de faccionalismo; en tanto la función onda, el
vector comunitario, juega el rol hegemónico. La indianidad, así mismo, está viviendo un
proceso de transformación profundo que ellos llaman Pachakutik: un vuelco de lo que
Waman Poma llamara el “mundo al revés" del siglo XVI.

Dos fines de época: el de la modernidad y el de la colonización (cara y sello de lo mismo:
la hegemonía euroamericana) que confluyen en un cambio de era que, probablemente, sea
de una complementariedad de opuestos y que, para nosotros, se podría expresar en un pacto
de reciprocidad intercivilizatorio constitucional.

Hacia algunas definiciones

Trataré de formular lo anterior en son de definición por mor de más claridad lógica. Nunca
se rebasa la subjetividad pero, siguiendo una vieja inercia mental, voy a tratar de definir
civilización y cultura a partir del software con que operan concretamente dichas
sociedades; en la edad media se llamaba a lo que ahora llamamos software con el nombre
de forma mentis que los alemanes popularizaron con la expresión Denkform y que
últimamente también se llama Programación neurolinguística. Recurro a este horizonte de
intelección para que mis definiciones sean lo menos vulnerables posible a discuciones
cargadas de emocionalidad, justamente porque la relación entre culturas diferentes y ya no
digamos entre civilizaciones antagónicas, Cristianismo y Animismo, es lo más emocional
que existe. A sabiendas que la realidad no se da así, reivindico metodológicamente el santo
y seña de mi civilización: la separación, por su utilidad; es como la escalera
wittgensteiniana: una vez comprendido, la podemos echar.

Civilización

Entiendo, pues, por Civilización el resultado de cómo la humanidad decide
hegemónicamente ante la dualidad (creador-creatura, bien-mal, materia-energía, espacio-
tiempo, sujeto-objeto, vida-muerte...) . Si la piensa excluyentemente, es decir,
dualistamente (“el imperio del Bien lucha contra el imperio del Mal”, G. W. Bush),
tenemos entonces la Civilización occidental cristiana. Si la dualidad se la piensa
incluyentemente, es decir, como unidad dual, no-dualidad, advaita... tenemos entonces a la
Civilización oriental, en nuestro caso, la Civilización amerindia animista.

Esta primera aproximación tiene la ventaja de que es simple: Occidente igual ex -clusión; la
Indianidad igual in -clusión; pero es oscura porque no informa todavía por las mediaciones
que llevan a una y otra caracterización. Siguiendo a Baruch Spinoza, sobre todo en ese
diáfano cristal que pulió en la Etica, las mediaciones que llevan a una y otra
caracterización las saco de la lógica; por ello preciso refrescar una serie de principios
lógicos que van a tornar diáfana y clara nuestras definiciones.

El Occidente cristiano, desde el punto de vista lógico, se construye sobre el Principium
contradictionis
que, en castellano, se suele traducir como principio de no-contradicción.
Dice así: una proposición no puede ser verdadera y falsa a la vez y en el mismo sentido.
Por tanto, pues, se trata de un contradicción formal (-P(q &-q)) mas que de una
contradicción material. La lógica formal expresa la contradicción mediante la conjunción
de dos proposiciones contradictorias (q & -q), cuya matriz de valores lógicos siempre arroja
el valor de falsedad (0).

El principio de no contradicción tiene dos derivados:

El Principium identitatis, principio de identidad, que sostiene que cualquier ente es
necesariamente idéntico consigo mismo: A es igual a A y, por tanto, enfatiza la diferencia
con cualquier otro ente distinto. Siguiendo el razonamiento de Leibniz, el principio de
identidad es idéntico al principium individualitatis. Este es el asiento lógico del
individualismo moderno de los estados de derecho basados en la democracia representativa.

El otro principio es el Principium tertii non datur que, en castellano, se lo conoce como
Principio de Tercero excluido que sostiene que una proposición es o bien verdadera o bien
falsa y que, por consiguiente, no existe una tercera posibilidad, es decir, tanto verdadera
como falsa, ni verdadera ni falsa. Con otras palabras, este principio afirma la exclusión
mutua de los valores lógicos (verdad y falsedad)

Bien, estos son los principios lógicos que han modelado el cerebro y el alma de Occidente,
hasta el día de hoy. Una racionalidad de exclusión, basada en una lógica binaria que valora
sólo dos valores lógicos y elige uno contra el otro.

Ahora bien, los principios que han configurado a la civilización amerindia y están
empezando a conformar la civilización del siglo XXI son los siguientes:

Principio de complementariedad de opuestos: A y B son opuestos, pero se complementan
en una relación contradictoria que los completa al modo como jaqe integra a chacha y
warmi que son opuestos. Dicho cuánticamente, la materia-energía es continua y discontinua
a la vez: la energía es emitida y absorbida a pequeños trozos, quanta, y saltos (Constante de
Plank); un fotón es, simultaneamente, onda (Thomas Young) y partícula (Einstein). Este
principio formulado por Niels Bohr como complementariedad onda-partícula para el mundo
subatómico, Louis de Broglie lo extiende a todo el universo y Frohlich a los seres vivos.

El principio de complementariedad enlaza dos mediciones, la una que actualiza el
acontecimiento en una homogeneidad: continuidad: onda, que Dominique Temple, llama
Palabra de unión y la otra, al contrario, lo actualiza bajo la forma de una heterogeneidad de
singularidades: discontinuidad: partícula, que Temple llama Palabra de oposición. La
complementariedad de ambos principios se realiza en un Tercero contradictorio que los
incluye como A y B sin hacerlos desaparacer en un C, como hace la lógica hegeliana:
Aufhebung.

Principio de Tercero incluido: existe una tercera posibilidad más allá de la relación
contradictoria: la relación complementaria, justamente, que es un estado particular de
potencialidades coexistentes simétricas y contradictorias en sí mismas (el “estado T” de
Lupasco). El estado T corresponde a una situación particular en la que dos polaridades
antagónicas de un acontecimiento, son de intensidad igual y dan nacimiento a una tercera
potencia, en sí misma contradictoria: el tercero incluido. Lupasco considera las potencias
como “conciencias elementales”, con lo cual crea una interfase conceptual para ir del
mundo subatómico al de los sistemas vivos e incluso psíquicos. Temple valora esta
proposición de Lupasco “ya que una conciencia elemental que se relativiza por su
conciencia elemental antagónica, deja de ser una cuestión ciega respecto de sí misma,
mientras que adquiere una luz sobre sí misma a partir de la conciencia que le hace frente, la
cual adquiere una luz sobre sí misma, luz que puede describirse, luego, como luz de luz,

una conciencia de conciencias”. Desde esta perspactiva lee Temple la civilización
amerindia en su Teoría de la reciprocidad y la muestra constituida, justamente, sobre el
principio contradictorio. Toda la oposición entre Occidente y la Indianidad, entre el
cristianismo y el animismo, puede vislumbrarse en este hecho. Para el Occidente cristiano,
la verdad es el lugar de la no contradicción; por eso para Tomás de Aquino, la verdad es la
adecuación de cosa y pensamiento. Para la indianidad animista y el nuevo paradigma
científico la realidad (y, a fortiori, la verdad) es, justamente, el lugar de lo contradictorio.

La civilización oriental considera la contra-dicción como una contra-posición de dos
posiciones incluidas e integradas en un todo que las contiene. Josef Estermann sostiene,
con razón, que el pensamiento andino no niega por completo el principio de no-
contradicción; lo que sucede es que en Occidente, “la contradicción formal es concebida
como absoluta o excluyente, de tal manera que el uno (A) excluye al otro (B) y viceversa:
((A > -B) & (B > -A))” En cambio el pensamiento andino “interpreta la contradicción
formal como contrariedad material: A es distinto de B, y B es distinto de A, pero A y B
pueden coexistir como partes complementarias de una tercera entidad que es recién un todo
en sentido estricto”.

Es interesante, así mismo, la siguiente apostilla de Estermann: “La contrariedad en la
lógica occidental sólo se da (a nivel proposicional) mediante la cuantificación, pero no a
nivel de la cualidad (afirmación y negación), donde rige el principium tertii non datur. La
contrariedad, en cierto sentido, es el tercio intermedio entre plena identidad (A igual A) y
contradicción (A & -A). La suma de dos proposiciones contrarias de cualidad distinta
(algunos A son B; algunos A no son B) da una totalidad, una proposición universal con un
predicado disyuntivo (todos los A son B o no-B)”

Principio de Reciprocidad: a cada acto le corresponde un acto recíproco y, a saber, en y
entre todas las esferas del ser: el ayllu de los jaqe, el ayllu de la sallqa y el ayllu de las
waka. La reciprocidad amerindia no es, pues antropocéntrica; por ello no presupone una
relación de interacción libre; refleja más bien un orden cósmico del cual el ser humano
forma parte. Reciprocidad, por tanto, no es una categoría antropológica, como tendemos a
interpretarla los occidentales, sino cosmológica. Lo que, a su vez, no excluye la
reciprocidad en las relaciones interhumans: piénsese en la economía de reciprocidad: ayni,
minka y la actitud occidental: el economicidio; ni excluye lo político: su concepto de la
politica como servicio rotativo a los demás y la actitud occidental: el politicidio.

Dicho esto, hay que añadir que el principio de reciprocidad es incompatible con algunas
nociones trascendentales de la civilización occidental. Occidente es una civilización
unidimensional; con la física cuántica está empezando a cambiar desde su estrato
académico; por eso no quita que entienda las relaciones unidireccionalmente. Dios es un
actus purus, soberano, omnipotente, omnisapiente; no necesita de la creatura; si la crea es
como fruto libérrimo de su condescendencia, de su libertad: de su gracia; no espera
respuesta humana para ser. Traducido epistemológicamente significa que el sujeto conoce
activamente un objeto que es entendido como pasivo. Económicamente, que el hombre
explota, a través del trabajo y la tecnología, la tierra que es entendida como inerte y pasiva
y la transforma en producto, es decir, en riqueza. El “dios” amerindio, en cambio, acaece,
en el momento del ritual; precisa del ser humano para hacerse presente y viceversa; más

allá del ritual (el laboratorio), existe virtualmente en el cosmos como un fotón antes de la
medición en el acelerador de partículas: es un dios cuántico. Traducido
epistemológicamente, conocer es amar. Económicamente, trabajar es criar la vida. La
reciprocidad implica, pues, una comprensión interactiva de la realidad

Dicho con otras palabras, la reciprocidad es la búsqueda de un equilibrio contradictorio
entre las fuerzas de inclusión y las de exclusión.

Otra manera de decir lo mismo es la que utiliza Josef Estermann. Sostiene que la
civilización occidental se caracteriza por la no-relacionalidad, cuyo categoría básica es el
ens in quantun ens, es decir, la substancialidad de todo lo que existe, tanto en sentido
realista, como “ser-en-sí-mismo”, como en sentido trascendental, como “autonomía del
sujeto”. Por tanto, la existencia separada y monádica es lo primero; de ahí proviene, en
política, la primacía del Individualismo liberal, por ejemplo; por consiguiente, la relación
entre los entes (de donde proviene la primacía del comunitarismo amerindio) es lo segundo,
en occidente, es un accidens, como dice la ontología.

La civilización amerindia, en cambio, se caracteriza por la relacionalidad. “El universo es
ante todo un sistema de seres inter-relacionados, dependientes uno del otro, an-arquicos,
heterónomos, no sustanciales”. “La relación, que en Occidente es un accidens real o una
forma a priori de la razón, es la primera categoría ontológica; es –para decirlo en forma
paradógica- la verdadera sustancia no-substancial”.

Estermann, así mismo, nos recuerda las categorías básicas de la metafísica y ontología que
constituyen lo medular de la civilización occidental hasta el día de hoy: la Inmanencia
(existir-en-y-por-sí-mismo), independencia o soberanía (autosuficiencia), principalidad
(arjé como base) autonomía y substancialidad. Para la civilización amerindia, en cambio,
un ente particular, por así decir, ya está siempre en relación con otros (trascendencia), no es
autosuficiente, no puede ser principio en sí mismo (es an-arquico), se rige por una
normatividad exterior (heteronomía) y no existe en sí mismo (relacionalidad).

Respecto al principio de Tercero excluido, Estermann nos recuerda que el principium tertii
non datur
sólo permite la disyuntiva excluyente entre dos conceptos contradictorios
(verdad-falsedad, finito-infinito...) “No existe mediación, sino separación entre los polos.
La lógica de inclusión afirma una transición continua entre dos extremos de tal manera que
pueden coexistir como equilibrio complementario”. Oriente, justamente, ofrece las
expresiones más manifiestas de complementariedad de opuestos: el yin yang del taoismo y
el chacha warmi andino.

Así, pues, al interior de ambas civilizaciones, como su contrapunto, está también su opuesto
pero de un modo subordinado. En ese sentido se puede hablar, por ejemplo, que lo
amerindio de Occidente son sus pulsiones holistas y ecológicas. Lo occidental de la
Indianidad son sus pulsiones reduccionistas, individualistas y faccionalistas.

Ya se que en la contrastación sale mal parado Occidente y ello causa resistencia a aceptar
esta manera de entender las relaciones entre occidente y la indianidad, entre cristianismo y
animismo amerindio en Bolivia. Lo siento; nos está pasando lo mismo que a los físicos el

primer cuarto del siglo XX cuando la experimentación científica iba cambiando la visión de
la materia-energía, del espacio-tiempo, de la vida-muerte y se resistían. “¿Es posible que la
naturaleza sea tan absurda como nos lo parece en estos experimentos atómicos?” Werner
Heisenberg.

Para dar una idea del cambio de visión que estamos proponiendo les ofrezco este cuadro
resumen de Gary Zukav de los dos modelos cosmológicos: el moderno y el cuántico.

Fisica newtoniana

Mecánica cuántica

Puede representarse

No puede representarse

Está basada en las percepciones ordinarias de los
sentidos

Está basada en el comportamiento de las partículas
subatómicas y sistemas que no pueden observarse
de modo directo

Describe cosas; objetos individuales en el espacio
y sus cambios en el tiempo

Describe conductas estadísticas de sistemas

Predice sucesos

Predice probabilidades

Acepta una realidad objetiva “fuera de aquí”

No acepta una realidad objetiva aparte de nuestra
experiencia

Podemos observar algo sin modificarlo

No podemos observar algo sin modificarlo

Proclama estar basada en la “verdad absoluta”, en
lo que la naturaleza es realmente, “entre
bastidores”

Proclama sólo su capacidad de ordenar la
experiencia correctamente

Como va siendo vada vez más evidente, la indianidad sólo puede ser comprendida desde un
paradigma cuántico, desde la dualidad onda/partícula. Desde el paradigma newtoniano la
incomprensión va seguir existiendo y en este debate ya abierto sobre la nueva Constitución
van a salir todos los trapitos sucios de nuestra obsoleta cosmovisión; eso es bueno;
precisamos de una catarsis epistemológica para hacer un buen pacto de reciprocidad con la
indianidad.

Usando una metáfora proveniente de la Mecánica cuántica, diría que, en la Era ecozoica
que empezamos, la “Función onda” la tendrá que jugar la civilización amerindia y la
“Función partícula” la civilización occidental. Ambas, en un equilibrio contradictorio, serán
la Unidad dual hacia la que marche la nueva humanidad. En este sentido, Occidente debe
cultivar, en su interior, su indianidad reprimida y la Indianidad tiene que cultivar, en su
interior, su occidente resistido; para ello, empero, todos debemos empezar por ajustar
cuentas con el colonialismo interno: los bolivianos occidentales y los bolivianos
amerindios.

Así, pues, de lo dicho se colige que, al interior de ambas Civilizaciones, se ubican las
Culturas que desarrollan las infinitas posibilidades de una arte combinatoria que interactúa
con su territorio, su habitat, sus ecosistemas: su biodiversidad, desde uno u otro
metaparadigma.

Cultura.

Pienso que la cultura, para ubicarnos bien en el siglo XXI, debe ser definida desde el punto
de vista de las interrelaciones. En este entendido, pues, ésta incluye los siguientes tipos de
relaciones:

(a) las relaciones de parentesco como núcleo primario de relaciones sociales
institucionalizadas;
(b) la relación hombre-naturaleza, transformada por la producción y el uso de objetos a
través de la tecnología;
(c) las relaciones que establecen los hombres y las sociedades al donar e intercambiar
dones, bienes y servicios económicos;
(d) las relaciones con la esfera invisible de sentido: el topos contradictorio de la
conjunción.

Estos cuatro tipos de relaciones, junto con el lenguaje, son constitutivos de cualquier
cultura y muestran que ésta es un fenómeno de significacióny de comunicación y que
Humanidad y Sociedad existen sólo cuando se establecen relaciones de significación y
procesos de comunicación.

Así, pues, entiendo por Cultura un fenómeno de comunicación basado en sistemas de
significación.

No deseo terciar en la selva de definiciones que hay sobre cultura, monoculturalidad,
multiculturalidad, interculturalidad. Prefiero aportar con definiciones lógicas. En el estado
actual de mi comprensión de este tema, y también por razones del debate boliviano,
Interculturalidad y Dialogo inter-civilizatorio son para mi, lógicamente, intercambiables;
con la salvedad ya dicha: interculturalidad menta las relaciones entre dos culturas de la
misma civilización y diálogo intercivilizatorio menta la relación entre dos culturas de
distinta civilización, que es nuestro caso.

Monoculturalidad

Interculturalidad o

Diálogo inter-civilizatorio

Multiculturalidad

Entendemos

por
Monoculturalidad el complejo
semántico compuesto por el
Principio de Identidad,
el Principio de no Contradicción,
el Principio de Tercero excluido:

PI + PnC + T ex.

Entendemos por Interculturalidad
o diálogo intercivilizatorio el
complejo semántico compuesto
por el
Principio de Reciprocidad,
Principio de Complementariedad
de Opuestos,
Principio de Tercero incluido:

Entendemos

por
Multiculturalidad el complejo
semántico compuesto por el
Principio de Identidad,
Principio de no Contradicción,
Principio de Tercero incluido:

PI + PnC + T in.

PR + CdO + T in.

Los Estados Nación occidentales se caracterizaron, formalmente, por ser más bien
monoculturales. En este momento están en una transición hacia modelos multiculturales de
facto: incluir al otro como minoría. Sus teóricos tienden a entender al Islam como si fuese
una civilización antagónica. En realidad, tanto el judaismo, el cristianimo como el islam
son tres ramas del mismo tronco: el monoteismo abrahámico. La alteridad radical de
occidente es el animimo amerindio

Las naciones amerindias se caracterizan por ser entre sí interculturales. Para desgracia suya
también lo fueron y lo son respecto de occidente. El principio de Tercero incluido produjo
lo que Temple ha llamado el Quid pro quo: el malentendido entre el don y el intercambio;
entre el don y la gratia (Teoría de la reciprocidad, tomo III). Su fortaleza y su
vulnerabilidad descansa en que su software contempla el principo de Tercero incluido. La
cosmología newtonianan y todo lo que ella implica: colonialismo, revolución industrial,
Estado Nación... no le fue favorable. La cosmología cuántica le es favorable; es más, la
indianidad es la puesta en escena social, política, teológica del nuevo paradigma. Esta es la
gran ventaja comparativa de Bolivia en el siglo XXI (y no su mano de obra barata...) y la
nueva Constitución es la oportunidad epocal de plasmarlo así.

Definiciones

Dicho con otras palabras y recapitulando.

Entiendo por Diálogo inter-civilizatorio la aplicación de un modelo no dualista de tipo
cuántico a las relaciones entre la Civilización patriarcal occidental y la Civilización
matrística amerindia. Este ideal se ha dado sólo a niveles individuales. Que acaezca
políticamente es la gran meta del nuevo milenio y de la nueva Constitución.

Entiendo por Modelo no dualista de tipo cuántico uno que se comporte como la Función
onda y la Función partícula respecto del Electrón; es decir, el Electrón colapsa como onda o
partícula según el observador haya preparado el experimento.

Entiendo por Civilización occidental a aquella que ante la dualidad se decide por un sistema
lógico que opera a través del Principio de identidad, el Principio no contradictorio y de
Tercero excluido. Entiendo por Civilización amerindia a aquella que ante la dualidad se
decide por un sistema lógico que opera a través del Principio de complementariedad de
opuestos y Tercero incluido.

Entiendo, pues, por Diálogo inter-civilizatorio la interacción, en tiempo-espacios definidos,
distintos pero complementarios, del Principio occidental: patriarcal, logocéntrico,
newtoniano, cartesiano, y el Principio amerindio: matrístico, semiocéntrico, animista,
holista.

Entiendo por Tiempo-espacios definidos, distintos y complementarios, lo siguiente: los
tiempo-espacios apropiados para el despliegue del Paradigma amerindio son los espacios
conviviales y cualitativos. Los tiempo-espacios apropiados para el despliegue del
Paradigma occidental son los espacios racionales y cuantitativos.

Entiendo por Espacios conviviales los espacios de la esfera vernácula en el que los actores
se conocen personalmente. Entiendo por Espacios racionales los espacios de la esfera
mercantil y estatal; por tanto, los espacios, impersonales.

He aquí, suscintamente, el software para pensar y conversar una nueva Constitución para
Bolivia y también para el mundo del siglo XXI. Las nuevas tecnologías nos llevan a todos
en esta dirección. En esto también Bolivia puede y debe marcar la primera inflexión,
siguiendo ya una reconocida tradición en el hemisferio.

2. Otras y nuevas visiones de país

2.1. Retorno al ayllu

Fernando Untoja Choque

Lo que opera en la generalización del Ayllu, es un modelo estratégico. El modelo que juega
es, aquel de la genealogía del Ayllu: es decir, el modelo de la fundación que conjura la
violencia de lo propio. El paradigma del doble, es una especie de ancestro bastante remoto
en el tiempo. Esta relación genealógica de lo propio, es comprendida, como un retorno y un
comienzo o como una marca de una inflexión: escisión, marca que puede ser entendida en
la categoría de lo común y de lo privado o como la violencia de la dualidad. Concreción en
la realidad que se expresa imprimiendo la estructuración dual en el espacio y la
medialización en el conflicto entre lo privado común.

El Ayllu se impone al campo político e imprime al Estado, como el resultado del
movimiento de propiedad, llevando la marca del ancestro orgánico. Esta marcha es la que
da la naturaleza y el carácter del Estado Inka hasta el inicio del proceso colonial. El
modelo del Ayllu, aparece como un espejo, en el cual cada comunidad concreta se
esfuerza de re-encontrar su imagen, las huellas de su existencia pasada y presente
buscando siempre el rigor de esta configuración. El Ayllu, como preformación del Estado
Inka, lugar de invención de elementos esenciales de lo social, origen y devenir, es en su
generalización la prueba de su evolución.

En la perspectiva de la generalización, el Ayllu es al mismo tiempo y por el movimiento
mismo, el modelo unificador y el productor de la forma-Estado, basado sobre la posesión
privada y la propiedad común: todo esto englobada por la propiedad colectiva.

Este reconocimiento de paternidad está acompañado inevitablemente por el juego dual de lo
propio. En la sociedad Inka, el poder no es la herencia o el dote de una cualquiera fracción
de la colectividad. Este no está al centro o, más exactamente, está excluido a la periferie de
la comunidad. Está al medio de la soledad inmanente al Ayllu. Los intereses y las pasiones
están limitados por la posesión privada y la comunidad.

En el Ayllu, como organización social, no existe carencia (escasez), como tratan de hacer
creer las corrientes etnológicas y la ciencia política. En efecto, no hay carencia de palabra,
pensamiento ni de bienes de consumo; la asociación habitual establecida entre la economía
de despotismo y de esclavismo está desprovista de sentido.

En el Ayllu, todo parece estar dirigido por la rotación del poder, o la eliminación de "los
poderes en el poder": eliminar, es conservarla como praxis política y ritual, impedir la
trascendencia y la del Estado. El Ayllu conserva el Estado en la misma organización
social. Es en este sentido, que el Estado, constituido sobre la base del Ayllu, parece ser
prisionero de la sociedad. Esta última, limita el campo de acción del Estado, gracias a la
estructura del espacio, de trabajo y de poder.

El Ayllu, en vez de trascender, al Estado: crea órganos intermedios, para prevenir la
reconstitución de cuerpos que buscarían autonomía y arrogaría al derecho de representar

el consenso de la comunidad. Es por éstos órganos intermedios, que una cierta
planificación se impone sobre el territorio y, descentralizando por intermedio de los
Tampus, impide la aparición del comercio y la moneda.

Hemos dicho que esto es la praxis, la forma más seria de la actividad política; ésta es la
capacidad de transformar las relaciones entre los Ayllus, las Markas y las etnias. El Ayllu-
Estado, no da ninguna seña en lo concerniente al Estado como autónomo y externo a la
comunidad. A través del Ayllu se puede comprender que una sociedad que conjura la
violencia de la propiedad; puede encontrar una situación atemperada; sin caer en la
trampa de la apropiación privada de la tierra. La historia nos enseña que la dominación de
lo privado en los diferentes aspectos de la vida social, es el generador de relaciones
mercantiles, del fetichismo de la mercancía, la acumulación y sus consecuencias.

Y por tanto, el Ayllu-Estado acumula bienes, pero el destino de éstos no siendo más que las
propias comunidades. Sería grosero y forzado sostener que el Estado desvía estos bienes
para su provecho. J. Murra, respecto a este propósito, observa la existencia de grandes
depósitos de bienes del Estado sobre todo el territorio. No existiendo el comercio, sería
curioso pensar que sólo los burócratas utilicen los bienes depositados, engordando sólo
ellos y reduciendo a las comunidades al esclavismo. Los Tampus no tenían ese objetivo, y
los cronistas y ciertos etnólogos, nos aclaran que la mayor preocupación del Estado Inka era
efectivamente la redistribución de los bienes, a través de los Tampus para alimentar el país.

Insistiendo sobre la importancia de los Tampus, un cronista menciona la existencia de
varios Tampus sobre la costa ecuatoriana donde, aproximadamente, 175 aventureros
encontraron tejidos y vestidos en cantidad suficiente como "para mantener a los españoles
por 3 o 4 años". El Ayllu es el organizador social; tiene por meta asegurar materialmente y
espiritualmente la existencia de las comunidades. Es, en consecuencia, perfectamente
normal y lógico que la generalización del Ayllu, bajo forma de Estado, continúa a
proseguir el mismo objetivo.

El Ayllu desde su génesis y en su generalización, instituye el trabajo bajo la forma de
reciprocidad. El Ayllu instituye la economía como desafio a lo propio, y la política como
medio de acción para mantener el juego conflictual de la propiedad: común y posesión
privada. Es únicamente sobre la relación de lo propio, que el Ayllu-Estado conserva la
estructura de organización del Ayllu.

En la estructuración del Ayllu original al Ayllu-Estado: lo político, ideológico, económico
son el producto de la dinámica de la violencia de propiedad. Y es a partir de ahí que la
religión de los inkas o la ideología de la reciprocidad, aparece como un elemento interno
de las relaciones de producción. Contrariamente a M. Godelier, no pensamos que esta
ideología, sea la base de cualquier explotación en la sociedad Inka. Es sobre este punto de
la ideología, que Godelier tiene el "mérito" de expresar en términos claros, sin más
preguntas:

"Estamos aquí frente a una de las formas antiguas de sociedad de clases en la cual la
base es todavía un conjunto de comunidades tribales. Pero en este contexto, nosotros
vemos que la ideología religiosa no es solamente la superficie, el reflejo fantasmático
(espectral) de las relaciones sociales. Ella constituye un elemento interno de la
relación de producción, funciona como un componente interno de la relación

económica-política de explotación de los campesinos por una aristocracia detentora de
poderes del Estado'521

".

Lo que se expresa aquí, son las comunidades encarnando este elemento interno, que no es
una imposición exterior sino más bien el armazón invariante de la organización social.
Godelier, prosiguiendo en su demostración agrega:

"Esta creencia, en la eficacia natural del Inka (Godelier nada nos dice sobre la
creencia de la comunidad antes de la conquista de los Inkas y su aparición), creencia
compartida, tanto por el campesinado dominado (en lugar de las comunidades
tribales), como por la clase dominante, constituía no solamente una ideología
legitimando de hecho las relaciones de producción, sino también una parte de la
armadura interna de esas relaciones de producción"153

'.

¿Cómo esta armadura interna, puede ser tan engañosa para una clase dominante, de la cual
saca beneficio para ella y para los dominados?

El mito del mallku

Con Levi Strauss, sabemos que los mitos no hablan para no decir nada, que ellos tienen un
sentido y confieren así a nuestra vida un nuevo prestigio.

"La enseñanza de los mitos sudamericanos ofrece un valor tópico para resolver los
problemas que conciernen a la naturaleza y al desarrollo del pensamiento"'54

'.

La sociedad y la economía del Ayllu se caracterizan por el estatus de la propiedad en la
vida política económica y religiosa. El estatus de lo propio hace aparecer estructuras
jerarquizadas, horizontal y verticalmente, divididas en círculos de pertenencia: en los cuales
la propiedad define al individuo, el Ayllu y la comunidad superior (Marka > Suyu).

Es para comprender, todas estas extensiones horizontales y verticales, los grados de
cohesión, de violencia y de poder en el Ayllu; que el mito del Cóndor nos servirá para
mostrar cómo el modelo Ayllu es conservado en el mundo de los pájaros. Es de señalar que
este mito sirve como texto de base para el Jilaqata aun en nuestros días.

Es, a través del relato y el análisis del mito, que trataremos de comprender la extensión del
Ayllu, como modelo social. El mito al cual haremos referencia, es uno de los menos
conocidos por los etnólogos.

El mito se sitúa en el mundo de los pájaros: los hombres conservan el ideal del Ayllu a
través del mundo de los pájaros: el cóndor, el suri, lurinsullu... y todos cuantos pertenecen a
ese mundo. Los hombres conservan el ideal del Ayllu, la ideología y las leyes de su
funcionamiento, gracias a este mito contado por los Jilaqatas.

El mito y su análisis

"El Cóndor desciende sobre el Ayllu, rapta a una joven mujer; cogiéndola en sus
garras, la coloca sobre su lomo, mirando al rededor de él, para ver si alguien lo

observa sorprendido. Luego, serio y desconfiado, emprende su vuelo, viaja y
alcanza la cumbre de la montaña, lugar accesible únicamente para él..."(55)
.

El cóndor está solo, está excluido. Él es, en el conjunto de la sociedad, el único que no
funciona por la dualidad. La búsqueda de una compañera, se puede explicar de esa
manera. El sistema es, por consiguiente, incompleto, no cerrado, no perfecto. La exclusión
es el principio que asegura la coherencia del conjunto social. Es por esta lógica de la
exclusión que la sociedad, los Ayllus, los grupos humanos, permanecen juntos. La lógica
de la exclusión vigente es la misma para el Ayllu y el Estado.

"Allá en la montaña, el cóndor alimenta y mantiene durante meses a la joven, vive así
un amor y una pasión inimaginable. La comida está compuesta de carne (seca o
fresca y cruda) de pequeñas llamas. El cóndor y la Joven vivirán así, al rededor de 6 a
7 meses, en pareja".

"Durante esos meses, el Ayllu, del cual es originaria la joven; estará en desarmonía.
La desaparición de la joven, la pérdida de uno de los miembros de la comunidad,
provocarán un cuestionamiento de las relaciones de buena vecindad y del respeto a las
costumbres. La búsqueda de la muchacha se desenvuelve y se extiende a los demás
Ayllus. Nadie da señal alguna, y la duda nace: la gran trilogía comunitaria: "no seas
ladrón, no seas mentiroso, no seas flojo" es burlada. La búsqueda continúa y no
concluye. Todos los miembros de la comunidad se conocen, nadie ha percibido a la
joven, nadie la ha visto". No teniendo ninguna posibilidad de encontrar a la
muchacha, la familia y el jefe de la comunidad deciden como último recurso,
dirigirse a aquel "que sabe todo y que todo lo ve". Este es un simple pájaro y, tal vez,
el más pequeño de todos y solitario, pero "un personaje que ve todo, sabe todo".

A través de este episodio, vemos cómo las relaciones se deterioran. La ley ha sido violada.
Ha habido un robo. El Ayllu deviene "enfermo". En las relaciones entre comunidades reina
la desconfianza. La pérdida de salud y de cohesión, propaga inseguridad. Porque si bien la
comunidad es autónoma, no puede dejar de transmitir y propagar el malestar a las otras. La
negación del respeto a la ley comunitaria por el Estado, genera la invasión de la violencia
en las relaciones sociales del Ayllu.

"El pequeño pájaro busca a la muchacha. Solamente una mañana de invierno la
encuentra. La familia y el jefe del Ayllu se dirigen hacia él y le preguntan si ha visto
a la joven, y el pájaro responde que sí, "que la ví", y sabe además donde se encuentra.
Entonces, los parientes y el jefe le preguntan "¿dónde está?" y le piden si puede
indicarles el lugar exacto para ir a buscar a la joven. Pero este pájaro no está
habituado a hablar y a comunicar el secreto. Él responde simplemente que sabe, sin
añadir más. Este pájaro amaba particularmente todo lo que era verde y azul... la
preferencia por estos colores se explicaba porque éstos le convertían más o menos en
invisible.

En la discusión con los parientes y el jefe, el pájaro manifiesta su deseo de tener un
poncho verde y una chalina o bufanda azul. El no tenía nada propio, tampoco poseía
algo. El reflexiona y dice "si ustedes me dan un poncho verde y una bufanda azul, yo
les traigo en tres días a su hija...yo quiero un poncho de la mejor lana, un tejido
impermeable y fino capaz de resistir a toda lluvia..".

¿Qué representa el "hombre invisible" para la comunidad y para los parientes de la joven?
El pájaro está por todas partes. El azul evoca la fluidez, el agua que penetra: con el azul y
verde el pájaro se confunde, se mimetiza por sus colores con la naturaleza. El encarna la
transparencia de las comunidades. El es la ley comunitaria, la fuerza de la comunidad que
contrarresta la ley del Estado. Es el único instrumento del cual dispone la comunidad para
hacer frente al exceso del poder del Estado, la violación de la ley. Es el propio garante de la
comunidad. Restablece el orden de la comunidad, cuando éste ha sido perturbado por el
poder. La ley comunitaria tiene el poder de hacer fracasar las pretensiones exageradas del
Estado. Él restablece la ley sin decir nada, sin violencia. La ley es autónoma. Lo propio de
esta ley es restablecer el orden, regular y contrarrestar la violencia del Estado.

"Los parientes y el jefe, sin vacilación alguna, aceptan la demanda del pájaro y
concluyen este compromiso. Al cabo del tercer día, el pájaro se presenta a la cita, en
el mismo lugar de discusión. Los parientes y el jefe, presentes, entregan el poncho y
la bufanda, y el pájaro recíprocamente acompaña y entrega a la joven. Ninguna
explicación es dada por el pájaro. Cada una de las partes queda satisfecha de su
negociación.

"Por la noche, el cóndor vuelve a su cueva cargado de alimentos para la joven. Pero
el sitio está vacío. Piensa: "Mi mujer no pudo haberse ido sola; por otra parte, ella
está encinta y no pudo haberse bajado sola". Pero se pregunta aún "quién podrá subir,
además nadie sabe verdaderamente dónde vivo, quien se atrevería a subir, aún los
pájaros más grandes no podrían alcanzar mi lugar de habitación".

El cóndor se pone furioso, de no encontrar una respuesta, y al ver que "su" mujer ha
desaparecido. Él se dice: "Voy a reunir a todos los Jilaqatas de las comunidades. Cada
uno debe ser interrogado a fin de que la ley sea respetada, y que la trilogía, "no seas
ladrón, no seas mentiroso, no seas flojo", sea aplicada. Al día siguiente reúne a todos
los jefes de todas las comunidades de pájaros. Los jefes presentes: los cuervos, los
buitres, todos aquellos que volaban a una cierta altura muy cerca del Cóndor. El
Cóndor se dirige a ellos: "Aquí, ya no hay más respeto a la gran Trilogía, es el caos que
reina, ustedes mismos ya no guardan ni vigilan bien sus comunidades". Los jefes de
las comunidades escuchan y murmuran entre ellos, diciéndose: "se ha vuelto loco, ¿qué
es lo que no anda bien en nuestras comunidades?" El Cóndor rabioso prosigue su
discurso: "¿Quién ha robado mi mujer? Ustedes deben saber ¿dónde se encuentra mi
mujer?" Los jefes todos se miran entre sí; no comprenden la expresión "mi mujer".
Como los jefes no responden nada, el Cóndor pronuncia sus últimas palabras
sentenciosas: "Les doy dos días para que encuentren a mi mujer". Pasados los días,
los jefes de los pájaros no traen ninguna información. El Cóndor furioso, decide
dirigirse a todos y conmina a cada jefe, pidiéndoles que reúnan a sus comunidades
para que se presenten a una gran asamblea. Y será el Cóndor en persona, que hará
preguntas a la multitud. Y desea también dirigirse a todos y a cada uno por temor que
uno de los jefes le oculte algo".

En este pasaje, podemos notar la reacción de las comunidades frente al Poder. La ley del
Estado parecía ser absoluta. Los signos de altura, de las cumbres, la incomprensión del
Cóndor parecía significar la dificultad de transgredir esta ley. Pero frente a esta ley que
parecía tan poderosa, la situación se invierte. El Cóndor que se creía tan fuerte, a tal punto
de violar la ley, es contrarrestado. Y éste no puede ejercer su despotismo.

Pero también, es la relación de las comunidades y del Estado que toma forma aquí. La
comunicación se hace muy rápidamente. La información circula veloz y muy bien. En un
primer momento, cada representante de comunidad es interpelado y, en un segundo
momento, es el conjunto de las comunidades que está presente. Las comunidades así
estructuradas facilitan el control y la información por el Estado. Hay que notar también, que
los jefes de los comunarios no reaccionan, sabiendo que la joven, quien es miembro del
Ayllu, no es verdaderamente la mujer del Cóndor.

"Al quinto día, el Cóndor se erige ante una otra asamblea importante, jamás vista
desde hace mucho tiempo. Cada Ayllu de pájaros está presente con todos sus
miembros. Ninguno falta. Cada jefe de Ayllu a la cabeza de su comunidad toma sitio
delante del Cóndor. El silencio es importante. Todo el mundo espera las preguntas del
Cóndor. Finalmente habla: "¿Quién de entre ustedes ha visto a mi mujer?"

"¿Cuál de ustedes ha hecho bajar a mi mujer de la cumbre, violando mi casa?" La
multitud escucha pero nadie responde. El Cóndor vuelve a preguntar una vez más. La
multitud responde: "no sabemos nada" de la mujer.

El interrogatorio a la asamblea no concluye en nada, situación que al Cóndor le pone
más furioso. Expresando así: "Aquí las comunidades, los Ayllus ya no respetan las
leyes; éstas son burladas; las cosas no pueden continuar así". La multitud escucha
con paciencia. El Cóndor añade: "¿Falta alguien de la comunidad? La muchedumbre
murmura, responde que nadie falta, que están todos los Ayllus. En medio del
murmullo general se hace oír una voz: "Lurinsullu no pertenece a ningún Ayllu", es
el único que falta a esta asamblea. Pero eso es normal, él no asiste jamás a ninguna
reunión; él está por todas partes y en ninguna a la vez".

En este enfrentamiento entre la comunidad y el Estado, la fuerza de la comunidad
comienza a imponerse pero la fuerza del Cóndor degenera en la violencia. Las
comunidades no aceptan el intento de apropiación ejercida sobre una mujer del Ayllu. El
silencio de la comunidad constituye una repuesta que puede significar que las
comunidades no tienen por qué responder (de la joven) al Estado. La joven pertenece al
Ayllu. La ley comunitaria se revela más fuerte en el enfrentamiento entre el Cóndor y los
Ayllus.

La ley comunitaria está representada y simbolizada por ese pequeño Lurinsullu, quien está y
ve en todo lugar: está en todas partes y en ninguna. Esta ley está presente e inmanente en la
comunidad. La ausencia del pajarito en la reunión significa la garantía de la cohesión.

"Al sexto día nada había avanzado, todo estaba en la misma situación. En la asamblea
estaban presentes todos menos Lurinsullu. El Cóndor desgarrado por la cólera, no sabía
cómo castigar a las comunidades y pronuncia un discurso de sentencia, diciendo que: "todo
el mundo era responsable y debe ser castigado". Pero ninguna forma de castigo le venía a la
mente. Justo en ese momento, aparece el zorro pasando de muy cerca de la asamblea,
dando saludos al Cóndor. El Cóndor decide llamarlo y pide al zorro que se trajera un gran
bolsón. El zorro muy contento se va y vuelve con la bolsa. El Cóndor por fin encuentra el
castigo y dice, dirigiéndose a los miembros de la asamblea: "Puesto que no habéis cuidado
bien vuestras comunidades, pertenecereis ahora al zorro y el decidirá de vuestra suerte; solo

los jefes de las comunidades y algunos grandes pájaros se quedarán conmigo y los otros
tendrán que ir con el zorro". Así todos los jefes y los pájaros grandes pusieron ellos
mismos en la bolsa a todos los pajaritos".

Vemos entonces cómo se manifiesta la tendencia totalitaria del poder del Cóndor y de los
jefes de comunidades. Este abuso de poder, lo arbitrario del Cóndor se expresa en la
violación de la vida comunitaria. La tendencia totalitaria, resulta de la apropiación privada
ejercida contra un miembro de la comunidad y ésta quiere ser legitimada por el poder con
fines individuales. El poder se aleja así de su finalidad. Esta manifestación del poder bajo
la forma de lo privado, por aquel que está reputado de representar la unidad, la cohesión de
la totalidad en la sociedad: conduce al poder a expresarse bajo una forma extrema: el
totalitarismo. Es probable que históricamente tal tendencia se haya manifestado, pero las
estructuras de la gestión de la violencia en el Ayllu parecen haber contrarrestado la
predominancia de lo privado impidiendo la instauración de una "esclavitud generalizada".

La tendencia al totalitarismo parece originarse de una escisión entre la comunidad y la
"burocracia". El desequilibrio en la gestión de lo propio, provoca la formación de las
primeras castas, clases: divide la sociedad entre aquellos que se apropian y aquellos que
no tienen más que su fuerza de trabajo. Nos parece que toda la historia de las sociedades,
es la lucha del predominio de lo privado sobre lo común o viceversa. Cualquiera sea por
otra parte la dominación, ésta corresponde a una forma de totalitarismo que se ejerce en
contra del no-propietario de los medios de producción.

Volvamos al mito, lo que nos permitirá mostrar, cómo en la sociedad Andina, la tendencia
al totalitarismo es contrarrestada por la fuerza de las comunidades.

"El zorro, muy contento por el regalo, se va. En el recorrido del trayecto, discute con
los pájaros que viajan metidos en la gran bolsa.

En su camino encuentra al Suri un miembro de la comunidad de tejedores. Este tiene
la particularidad de ser un allegado del cóndor, por su saber y de estar relacionado
con todas las comunidades y siempre prodigando el saber en el arte del tejido. Frente
al golpe fatal, asestado en contra de las comunidades, Lurinsullu, quién sabía que el
zorro debía pasar necesariamente por la comunidad de artesanos, había ya
transmitido la mala noticia, la decisión del cóndor y la suerte sufrida por los
miembros de las comunidades. El zorro y el suri se saludan entablando una
conversación sobre la proximidad de las fiestas, cortando esta pequeña conversación
el zorro decide ausentarse del taller del Suri, descuidando el don del Cóndor. Tan
pronto como el zorro se alejó, el Suri desata la bolsa y libera a todos los pájaros..."

Así Lurinsullu, símbolo de la ley comunitaria, contrarresta una vez más el deseo de
apropiación privado y el poder despótico que tiende a instaurarse. Si nosotros hemos
optado por relatar este mito y de explicarlo, pues es el único que habla del Ayllu:
generalización, ley comunitaria, la voluntad manifiesta de rechazo a la apropiación privada
y sus consecuencias políticas, que tienden al despotismo.

Es también este mito, que en la realidad contribuye a la generalización del Ayllu, a su
mantenimiento y refuerza la ideología comunitaria. El mito del cóndor erigido en
ideología permite resolver conflictos potenciales que pueden expresarse en la apropiación

violenta. La gestión de lo propio en la sociedad Andina, corresponde a una manera
específica de resolver los conflictos sociales.

"La cuestión de saber si el régimen político de los Inkas era socialista o totalitaria ha hecho
correr ya mucha tinta. Resulta de todas maneras a ser, las fórmulas más modernas y estaba
en avance de varios siglos sobre los fenómenos europeos del mismo tipo".

Por otra parte, no son tanto esos aportes, en porciones entrecortadas, que deben
retener la atención: pues se corre el riesgo de recibir una idea doblemente falsa, de
una civilización mundial, compuesta como un hábito de Arlequín... Estos elementos
son menos importantes que la manera en la que cada cultura los agrupa, los retiene o
los excluye. Y lo que hace la originalidad de cada una de ellas reside más bien en su
modo particular de resolver los problemas, de poner en perspectiva esos valores, que
son aproximadamente los mismos para todos los hombres: pues todos los hombres sin
excepción poseen una lengua, técnicas, arte, conocimientos de tipo científico,
creencias religiosas, una organización social, económica y política.

El modelo del Ayllu

¿Qué es lo que mantiene en conjunto a los miembros del Ayllu? ¿Qué es lo que mantiene
juntos a los Ayllus, las Markas y los Suyus? Esta cuestión es una cuestión política por
excelencia, y se plantea desde que existe una sociedad, cualquiera sea su importancia
numérica: ella no se confunde con la cuestión del poder. Toda modalidad de organización
social, es una respuesta a esta pregunta, previo al discurso que rinde cuentas, y es un
discurso en acto.

En otros términos, esta cuestión, es la de la integración de deseos individuales para realizar
un deseo común: ¿Cómo a partir de particularidades se puede forjar la unidad del
conjunto?

Una respuesta clásica a esta pregunta, estructurada en modelo por J. Rousseau, en "El
contrato social", es que los individuos "suman" sus fuerzas, constituyen un "agregado" que
hace "cuerpo moral y colectivo" y hacen contrato, hacen pacto. Este pacto es un
compromiso recíproco, donde cada uno pierde su "libertad natural" y su "derecho ilimitado
a todo lo que le tienta", pero gana la "libertad civil"... "y la propiedad de todo lo que él
posee".

Es interesante notar aquí una diferencia en “El Discurso sobre los orígenes de la
desigualdad”: donde la instauración de la propiedad es el comienzo del fin del contrato
igualitario y la transformación del soberano legítimo en déspota o violencia de Estado.

En esta lógica aritmética, donde la adición hace fuerza de ley, la importancia numérica del
grupo no es anodina, porque el buen sentido calculador, puede uno bien, imaginar un
equilibrio de deseos e intereses privados, en un pequeño grupo. Pero, ese mismo buen
sentido, nos sorprende en el fondo que, el gran número justifica el recurso a la fuerza y al
Estado, a la violencia desnuda o disfrazada.

Más cuando planteamos la cuestión: ¿Qué es lo que mantiene en conjunto al Ayllu, las
Markas, los Suyus? Nosotros no menospreciamos esta dimensión y la cifra de "diez
millones" de habitantes en el Tawantinsuyu, en el momento de la invasión española (N.
Wachtel).

Nosotros formulamos la hipótesis que una otra lógica, aparte de la adicional, puede fundar
la unidad del conjunto; una lógica que resuelve diferentemente la cuestión de lo uno y de
lo múltiple que es también el centro de la cuestión política. Tres "datos" nos impulsan a
formular esta hipótesis.

El análisis de la experiencia del Ayllu-Marka da a la luz la repetición de un proceso que
tiene la figura de ser estructurante: que nosotros llamamos proceso de "sustracción" y del
cual buscamos si éste se repite a otros niveles.

Una reflexión ligada a un otro enfoque sobre la cuestión del Uno, producida por la
axiomática de números en la teoría de conjuntos. Ciertamente, a manejar con prudencia,
pero que no está muy desplazada, que el enfoque de la aritmética tradicional clásica.

La confrontación de nuestra reconstrucción, con ciertas hipótesis avanzadas por la
etnología y la antropología, sobre la cuestión del poder en las sociedades primitivas,
deslinda en que nosotros pensaremos el concepto de "unión" de la teoría de conjuntos y no
así la simple operación de "adición" de la aritmética clásica.

a) Un proceso estructurante

Pensamos que nuestra reconstrucción inductiva del Tawantinsuyu es homogénea al proceso
de generalización que se puso en obra y que ignoran varios autores que tratan esta sociedad.

Pensamos que es el conjunto Ayllu-Marka que permite comprender esta sociedad en todos
los niveles, y no su centro (el Inka) y siempre descrito, explicado partiendo de una otra
lógica. Porque el análisis de la experiencia Ayllu-Marka da a pensar, que ésta es una
estructura generalizada y no una organización empírica que pensadores, legisladores
hubieran erigido en modelo para imponerlo.

Supongamos una etnia "conquistada" por el Inka. Sobre la tierra que ésta poseía
colectivamente es proclamado el derecho eminente del Inka, a partir del cual éste da o
devuelve a la comunidad la parte más grande de la tierra en régimen de propiedad común.
De la tierra inicial (el Inka) sustrae una parte, llamada tierras del Inka y del Sol. La
comunidad puede disponer de esta tierra para la distribución anual. Esta tierra sirve
también para producir un sobre-producto.

Este sobre-producio (excedente) no es redistribuido inmediatamente, sino que pasa por el
Tampu de la Marka, que estampa la unión de los Ayllus. Puede ser distribuido en los
Ayllus concernientes por gestión directa de las Pirwa a cargo del Jilaqata; una parte
también puede estar en reserva en los grandes Tampus y ser redistribuida por instancias
regionales o directamente por el Inka. Se puede decir, que ese excedente (sobre-
producción) da lugar el mismo a una sustracción, que por el juego de la redistribución en

sus diferentes niveles, asegura y funda el pacto entre los conjuntos de Ayllus, luego de la
Marka dando la base material de su cohesión.

Esta parte, en menos, del usufructo familiar es una parte en más para la comunidad y
entonces también para cada familia, pero tomando en cuenta que ésta es el elemento de un
conjunto más vasto.

Podemos remarcar que el mismo proceso de "deducción" se encuentra en la generalización
del sistema de entre-ayuda en el Ayllu y más allá del Ayllu: la Mink'a, Mit'a. Miembros
del Ayllu que dejan temporalmente su Ayllu para participar en los trabajos decididos por la
comunidad y que la conciernen como unidad es tomada en un conjunto más vasto.
Recordemos que uno de los destinos del excedente, es el de asegurar el mantenimiento de
personas al servicio de la comunidad cuando los miembros realizan los trabajos de Minka o
la Mit'a.

Una cuestión clave es aquella que trata de las tierras dichas del Inka; ¿éstas obedecen a la
estructura del Ayllu? Recordemos que esas están sujetas a la regla de tripartición: una parte
(la más importante, sin duda, si se toma el conjunto del territorio) queda a disposición de la
comunidad, otra parte pertenece comunitariamente al Ayllu del Inka, finalmente solo una
parte es "propiedad del Inka". Se puede pensar en términos de estructura, que la propiedad
común para el Ayllu del Inka, corresponde a la propiedad común para el Ayllu: la parte que
va a la comunidad corresponde a la tierra llamada del Inka en el Ayllu, y la parte del Inka
corresponde a aquella llamada del Sol.

El Ayllu del Inka que algunos llaman la nobleza, es propietaria comunitariamente de la
"tierra del Inka" que le pertenece como a todo Ayllu. Pero, la herencia al nivel del Inka
puede contradecir el principio de la propiedad común. Porque el Inka "heredero" no hereda
tierras ni otros bienes que el debe reconstituir: Las tierras del Inka muerto quedan
adquiridas al muerto, culto al cual ellas sirven y a sus sucesores.

Si nosotros guardamos, en memoria, que el Ayllu es el elemento estructurante de la
sociedad fundada sobre la gestión de la violencia de lo propio: como propiedad común y la
posesión privada de tierras y de poder, se puede decir que, justamente, es el régimen del
territorio del Ayllu que funciona para el conjunto del "territorio del Inka". Incluso se puede
lanzar la hipótesis, que cada Inka y su descendencia constituyen un Ayllu distinto: referirse
al Valle de Chincha y región del Cuzco. En cuanto a los Yanakunas que trabajan esas
tierras, estaban allí temporalmente desplazados mas sus familias para la reparación pública
de una falta: Ellos portan una mancha negra (estigma, yana), por algo que habrían
cometido (kuna). El arrepentirse moral e individualmente no existe, la reparación de la
falta es social. En ese contexto, los yanakuna, también podían ser puestos al servicio de los
Tampus por un tiempo limitado.

Pero existe una versión que sostiene que los Yanas fueron una casta privilegiada que
disfrutaba de la protección del Inka; como no existen datos es difícil zanjar sobre el estatus
del Yana. Entonces después de haber seguido la estructuración de las tierras del Inka y del
Ayllu; estamos lejos de un proceso de apropiación privada de la tierra.

Ahora ¿qué pasa con la estructura para cuestión del Poder? Nosotros hemos visto, y es
también por un proceso llamado por la comunidad que emerge el Jilaqata; éste recibe la
calidad de hermano y su esposa que toma parte a la función, recibe el nombre de Mama
Jilaqata. Así sustraída la pareja por un tiempo limitado en el Ayllu; cumple los deberes que
le son atribuidos. Si se quisiese caracterizar el espacio que es lo Suyu, éste sería más bien el
borde y no el centro: espacio-contado con los otros Ayllus, espacio de intercambios (tierra-
productos) intra e inter-Ayllus, espacio de la mediación entre los hombres y las
divinidades, y lugar de la palabra en el cual el juzgamiento y el orden son excluidos.

¿Se puede hacer la hipótesis que la figura del Inka obedece a la misma lógica? Si así fuese,
entonces se prestase él a esta función de unidad como lo hace el Jilaqata de la cual el
fundamento estaría en la experiencia social originaria. El discurso de cronistas e
historiadores sostiene una hipótesis contraria, que tiende a convertirse en una evidencia, sin
inquietarse del desconocimiento de los principios reales del Tawantinsuyu.

Consideremos algunos elementos que sostienen la hipótesis despótica y sus diferentes
avalares. No insistiremos sobre la explotación de los campesinos, de la cual pensamos
haber mostrado la incoherencia y la fragilidad. Ni sobre la potencia de la organización y de
grandes realizaciones que no bastan para construir la figura déspota. Se puede explicar por
la generalización a gran escala, en particular del sistema de reciprocidad: Ayni, Minka.
Mit'a. Quedan, la transmisión hereditaria de la función, la riqueza, ver la opulencia, la
justificación religiosa que ha hecho calificar el sistema de teocrático.

Volvamos al mito de origen, que por una parte ocupaba el lugar de historia. En la escena de
origen del Lago Titikaka, Manko Kapak y Mama Uqllu, esposos, aparecen enviados por el
Inti, el padre, para fundar el Tawantinsuyu. No olvidemos que ya Tiwanaku ha sido una
especie de Federación de Ayllus de gran expansión y sobre una larga duración. Emerge un
Ayllu entre otros, ¿se hace o es hecho? Portador de esta función de unificación y de
cohesión, deja la región del lago y parte por la región del Cuzco... En un momento de esta
historia, la pareja (Jilaqata) dada toma en el discurso, la dimensión simbólica que enuncia
el Mito. En la versión peruana del mito de origen: de cuatro ventanas de una caverna salen
cuatro hermanos y hermanas “esposas”: Ayar Manku y Mama Uqllu se ubican en la región
del Cuzco.

En los dos mitos, el lugar donde comienza el Tawantinsuyu, distinto del lugar donde se
origina es reconocido a la capacidad de clavar en la Pacha, y sin dificultad, un bastón de
oro: símbolo solar, paternal, agrario fecundando la Pachamama. Una pareja, hermano y
hermana, fundamenta fuera de ella (en el padre-Sol), la empresa de unificación y de
expansión de la experiencia fundamental del Ayllu: una experiencia que ya está ahí.

El mito de origen, como proceso real de la transmisión del cargo del Inka y de su hermana-
esposa, registra simbólicamente y legitiman los datos del Ayllu, lo que así es simbolizado
y legitimado es el Ayllu y sus reglas bien particulares, fundado sobre las relaciones de
parentesco endógamas y patronéales. Notemos al paso, que los mismos que califican de
déspota al Inka, le reconocen la generosidad de un padre... presentando tal vez alguna cosa
de la estructura del Tawantinsuyu.

Lo que esta simbolizado igualmente es que esta ley no solo concierne a las relaciones de
los hombres, entre ellos, sino también la relación de los hombres a la Pacha y a la

naturaleza en general. La relación con la Pacha es pensada bajo el modelo de Alianza, en
el registro de la fundación. El gesto originario de Manku Kapak y Mama Uqllu es repetido
cada año por el Inka y también por el Apu, en cada Suyu y en la fiesta consagrada al Inti
Raymi y a la siembra del maíz. Pero, recordemos que La fiesta de la Pachamama es tan
importante como la del Inti. Como lo muestran el conjunto de fiestas religiosas donde se
manifiesta: la relación estrecha con la vida agraria, la relación con la naturaleza,
presentándose como una alianza que excluye, la lucha y la violencia contra la naturaleza.

La estructura del Ayllu, se hace discurso en el mito. Un puesto, un lugar, es asignado a la
estructura, en exterioridad con relación a la sociedad, como para garantizar la efectuación.
Este puesto es ocupado por el Inka. Lo que hereda el Inka, no son tierras y riquezas, es el
nombre y las reglas del Linaje. Hereda un gran rol simbólico que se expresa en las fiestas;
pero se puede hacer la hipótesis, que este modo de transmisión es un signo o rasgo de la
estructura en sí.

Queda un asunto de suma importancia: de este puesto en exterioridad, en el cual el
Tawantinsuyu exhibe su estructura, tiene una posición de poder separado: ¿la distancia ha
sido franqueada? Dicho de otra manera; ¿el Inka se presenta a ese rol como se presta el
Jilaqata (en el Ayllu); o se toma por el jefe único y central?

Sin pretender cerrar, esta cuestión importante, avancemos dos argumentos, tomados del
registro religioso y de la historia: El primero, es que el Inka, sí es "padre" -y sin duda como
tal fundador de un "linaje" asimilable a un Ayllu, él no es más que el hijo del Inti- y no su
reencarnación. Incluso si él representa -en el sentido fuerte de la palabra de la ley del
"linaje", existe más allá, el Inti, y más allá de éste, el Wiraxucha, del cual es importante
notar que no da lugar a un culto, a una religión; pero se puede responder siempre que esté
en el orden de la racionalización justificadora.

El segundo argumento se sujeta a una interpretación, que se puede hacer, desde el momento
en que los españoles desembarcan. Parece que algo juega, ya alrededor de la legitimidad, ya
que un hijo de "linaje puro" Waskar y un "hijo no legítimo" Atawailpa, se enfrentan.
Paradójicamente es el hijo del linaje puro, quien se entrega a los españoles. Tomándolos
como enviados de Wiraxucha, obedeciendo según Garcilaso a los consejos de su padre
antes dé la muerte de este último. Y el hijo no legítimo se enfrenta y pelea contra los
españoles. Pero es el hermano de Waskar Manku que desengañado comenzará rápidamente
la resistencia y la lucha.

¿Error de concepción sobre la persona de los españoles (qui pro quo)?

¿Sumisión a los dioses? Lo uno o lo otro demostraría que la "visión del mundo" es más
fuerte que el beneficio en el hijo de "linaje puro", pero la "lucha fratricida" y la resistencia
de Atawailpa son el índice de una crisis, alrededor de la legitimidad y el comienzo de una
ruptura en el orden del poder. Lo cual puede ser cuestionado; el sometimiento de Waskar a
una trágica incomprensión. Una profecía del octavo Inka, relatada por Garcilaso de la
Vega y Huamán Poma, habría predicho que los Inkas no ocuparíaneste puesto más que
por un tiempo limitado, significado por un número limitado de Inkas-doce.

Esta profecía sorprendente, tan contraria a la imagen del déspota o de todo poder fundado
sobre un beneficio, y dando lugar a una dominación, nos obliga en el marco de nuestra

hipótesis, que una misma estructura juega a todos los niveles y plantear la cuestión
siguiente: ¿Estamos en presencia de un discurso, que retoma la regla de limitación del
poder, a la cual obedece el Jilaqata y a la cual se sometía también el Inka?

Así, para el régimen del poder como para la de la propiedad de la tierra, la estructura
funciona al nivel del Inka, con una diferencia, una disimetría, que parece remitir a una
posición simbólica privilegiada. Nosotros retomaremos después de un desvío, otros
elementos que signifiquen "la diferencia" del Inka.

En el punto en que se encuentra nuestra reconstrucción se vería entonces en obra
(Tawantinsuyu), una organización generalizándose casi hasta la formalización de un sistema
social donde las reglas de parentesco fundan un régimen de propiedad, de producción y de
intercambios comunitarios basado en reciprocidad. La cohesión del conjunto es asegurada
por una operación repetida de "sustracción", de exclusión, que proyecta sobre el borde de
una parte o un elemento del conjunto: territorio, productos, hombres y comprendido el
Inka.

Esta lógica de sustracción, más que de adición y de disimetría a partir de una equivalencia,
necesariamente nos ha hecho pensar a aquella que ha sido puesta a la luz desde hace un
siglo en el campo de las matemáticas, ya no solamente en la aritmética sino más bien el
reflexión sobre el número.

b) Construcción del Número y conjuntos humanos

La numeración de posición muy atrasada en la aritmética occidental, da al número, un
valor que depende del lugar que ocupa en la serie de números y de su posición con
relación a las otras cifras. Ese sistema no alcanza más que con la invención de un símbolo
representando la columna vacía permitiendo distinguir 32, de 320, de 30002, etc.

Es el cero como el símbolo de falta que permite determinar este lugar. Es el conjunto
vacío, el punto de partida de la construcción axiomática, de los números enteros, o sea un
conjunto en el cual los elementos verificarían el enunciado: X diferente de X. Ya que
ningún elemento puede verificar este enunciado. El elemento vacío localiza lo imposible,
lo encuentra una escritura: Y este conjunto del cual el único elemento es el conjunto vacío,
es llamado "uno". El "uno" es pues producido a partir de la falta de escritura, escritura de
un enunciado posible. "Dos", es producido a partir de la escritura del conjunto vacío: <> y
de "un"; "dos": es (<>, (<>); "tres" es el nombre del conjunto en el cual los elementos son:
el "tres", que nombra este conjunto no le pertenece'56

'.

Esta regla de engendramiento de números, en el orden original de la sucesión, llega a una
dificultad matemática, una paradoja. El conjunto de las ordinales no es un conjunto. Cuales
hayan sido los esfuerzos de formalización y de buena definición, la paradoja quedó como
tal. Esta ha dado lugar a una demostración, a un teorema, esa paradoja ha convertido
necesaria el axioma: existe un ordinal infinito.

Esta dificultad reencuentra una cuestión que está en el seno mismo del razonamiento
matemático por excelencia; el razonamiento por recurrencia, es decir, la inducción
propiamente matemática. Para Poincarée, la evidencia del razonamiento por recurrencia es
"solo la afirmación de la potencia del espíritu que es (sabe) capaz de concebir la repetición

indefinida de un mismo acto de que este acto es, una vez posible"157

'. Pero si se pregunta,
entonces, qué es lo que hay "detrás de esta capacidad del espíritu" podemos avanzar; que
matemáticamente se impone la idea del infinito, y se distingue de la repetición indefinida.

Es justamente, porque en el horizonte de enteros naturales (ordinales definidos) se sitúa un
ordinal no finito (axioma: existe un ordinal infinito) que los enteros naturales funcionan
como conjunto, es decir, como estructura y no simple agregado. Plantear la existencia del
infinito, tiene un efecto de estructuración sobre los conjuntos finitos por exclusión, sobre el
borde de un ordinal no finito. Eso produce un efecto de frontera, de limite, y entonces un
otro lugar de donde surge el nombre que unifica el conjunto de los enteros finitos
llamándolo N. Pero hemos visto que esta regla de exclusión funciona desde el momento
mismo de la construcción de los enteros, de ahí, entonces, se toma en cuenta el símbolo de
la falta.

Aclarando por esta lógica matemática, la cuestión de los conjuntos humanos lo que en esta
lógica nada prohíbe hacer, sino no nos confundimos de registros se puede decir, que
cuando se intenta poner juntos, todos los miembros de una comunidad, solo es posible por
un movimiento de exclusión, de "sustracción", que transporte a un miembro a un otro
lugar, que lo haga otro; solo gracias a esta frontera los miembros como conjunto pueden
funcionar juntos.

¿Qué es lo que permitiría a los conjuntos humanos, existir de otra manera, que por el
efecto de una imposición o de una obligación? Para que los deseos singulares hagan
"conjunto" y no solamente "suma" es necesario que se haya instaurado este efecto de
frontera y de falta. Ningún elemento no detiene en sí-mismo, al interior, este efecto de
unidad. Es por un efecto de exclusión que le sustrae al conjunto y dejando un vacío que
puede estar en posición de hacer existir el conjunto y nombrarlo. En la construcción de los
enteros, es el sucesor que está en posición, en un conjunto no ordenado cualquier elemento
puede estar en esta posición.

Esta vuelta matemática puede ayudarnos a comprender la lógica que funciona en el modelo
social del Ayllu. Nosotros hemos puesto a la luz ese proceso de exclusión, de "sustracción"
para el régimen de la tierra territorio, la producción y la gestión del excédeme, la
organización de los trabajos y el desplazamiento territorial de los Ayllus. Ese proceso
permite la cohesión, no solamente del conjunto-AylIu, sino de sus conjuntos de conjuntos
que son la Marka, los Suyus. Es decir, estructurándose como modelo ampliado.

Comprendemos también; que la expansión del Tawantinsuyu, puede depender de una
lógica recurrente, tal que Poincare, la define. Lo que no excluye, que las razones materiales
(demográficas por ejemplo) le hayan convertido "empíricamente" necesario.

Además, este recurso de razonamiento matemático, puede también ayudarnos a perfilar el
registro político, simbólico, y los espacios de "poder". La metáfora conjuntista, nos parece
para ello la más apropiada que la metáfora piramidal. Se podría pensar que la estructura de
la propiedad, del trabajo y los intercambios, tal cual hemos analizado, basta para mantener
juntos los Ayllus, las Markas, los Suyus. Pero, el puesto ocupado por el Jilaqata y aquél
ocupado por el Inka, muestra que él es nada, incluso en una sociedad tan bien

"reglamentada"; esto significa que una sociedad humana no se reduce solo a la gestión de
necesidades y de la economía.

Se puede decir, con al Ayllu y el Jilaqata, tenemos un conjunto no ordenado, donde
cualquier miembro puede ser llevado, llamado, para asegurar el puesto exterior que hace la
cohesión simbólica. Con el Inka la función de sucesor, de engendramiento y de filiación
está representada, integrada al puesto que él ocupa, produciendo un conjunto ordenado.

Se puede tratar de ver en la figura del Inka, como el elemento que reúne o mantiene unidos
(juntos los conjuntos finitos desmembrables (y efectivamente enumerados gracias al Kipu
(Ayllus-Markas-Suyus). Más esto es a la manera del Jilaqata en el Ayllu, con los límites
que le son puestos a su "poder". Es a título de conjunto no finito, que podría ocurrir si el
Inka tomara, y sea tomado por un jefe divino, ver un Dios. Pues nuestro análisis, nos
muestra más bien, en los diferentes registros, un Inka tomado en la estructura del Ayllu, y
comprendido sin lugar a dudas como un conjunto entre otros enumerado y ordenado: finito
y además limitado por el número doce. Un Inka no identificándose al sol ni al puesto del
poder que él ocupa e integrado en la representación de su función, e! modelo de la profecía
trágica de la historia. Un Inka prestándose a ocupar una función, de manera muy próxima a
la del Jilaqata, y por tanto esta función lo hacia Otro y diferente al Jilaqata. Es esta
diferencia, que nosotros trataremos de discernir ahora.

c) El poder en las Sociedades "Primitivas" y en el Modelo Social del Ayllu

Convenidos de que la organización del Tawantinsuyu se aclara a partir de la experiencia
fundamental "primitiva" y comprendida éste en el registro del poder, hemos buscado
confrontar nuestras hipótesis con ciertas reflexiones etnológicas. Nos basamos en los
trabajos de P. Clastres, sobre el poder de las sociedades "primitivas" sin Estado. A pesar de
que Clastres no hace una alusión frecuente a los Inkas, sino toma mas bien como horizonte
del cual él diferencia las sociedades que estudia, Clastres habla retomando el discurso
dominante (ver en particular mitos y ritos de los Indios de la América del Sur)!58)
.

Aquí retenemos sólo las articulaciones concernientes al poder. Las sociedades "Indias"
están regidas por intercambios recíprocos e igualitarios; se dan un poder que asombra por
su impotencia a ejercerse, y no obstante persiste como tal. Este modelo estructural,
repetido, es un bien intencional y "colectivo". Este manifiesta una negación del poder y
una afirmación de la cultura. Estas sociedades tienen la intuición que el poder se ejerce
coercitivamente a partir de un más allá de la cultura y contra ella: modelo que tiene en
parte ligazón con la naturaleza.

Para defenderse, las sociedades hacen por consiguiente un espacio al poder, un puesto
exterior a la estructura del grupo; o sea un puesto al margen y que esta exterioridad misma
le convierte impotente. ¿Cuál es entonces esta figura del "jefe"?

El jefe tiene una tarea específica: asegurar la paz; dos obligaciones con referencia al grupo;
distribuir bienes propios y hablar, es decir, dar generosamente bienes y palabras; él tiene en
fin un privilegio: la poliginia, los bienes, las mujeres, las palabras, son considerados en la
sociedad como "objetos" de intercambio regulado por la reciprocidad, cesan a obedecer

esta reciprocidad, y devienen puros valores. Las mujeres del grupo van hacia el jefe, los
bienes y las palabras del jefe al grupo; una disimetría se establece, lo mismo que una
dependencia invertida: ya que él recibe porque él da, el jefe está bajo la dependencia de la
sociedad.

Pensamos que en el Tawantinsuyu, hay efectivamente una sociedad, que se da un modo de
poder coherente con sus reglas de base y no una racionalización, una modelizacíón
producida por un grupo separado y que se apoye sobre esto; su determinación. Y parece
que la sociedad Inka retoma bajo modalidades particulares, el modelo estructural revelado
por Clastres. Estas modalidades, permiten aprender mejor la diferencia entre el lugar que
ocupa el Inka de aquel de los Jilaqatas.

En este puesto de poder sobre el borde, en exterioridad, resultado del proceso de
sustracción, tanto el Inka, como e! Jilaqata tienen en común, un cierto número de deberes;
deben, tanto el uno como el otro, asegurar la paz y garantizar la alianza al interior del
Ayllu, entre Ayllus, y las etnias integradas, Esta obligación, de ser "garante" se efectúa
ampliamente por este otro deber: dar generosamente palabras o bienes, La distribución de
las palabras, en las cuales hay que incluir los ritos y la fiestas, les es común.

Previamente a la distribución de bienes, hay aquella específica de una sociedad agraria, la
distribución de tierras al interior del territorio. Como el Inka, que después de haber
proclamado su derecho eminente sobre el territorio, (procede a la división tripartita), el
Jilaqata tiene la tarea esencial de la distribución anual de las tierras. Cada miembro del
Ayllu recibe su parte; señal incesante y ritual de su pertenencia a la comunidad, de su
igualdad con los otros. Como en el pasaje de las "sociedades del territorio" a las
"sociedades de la tierra", (del cual nos habla P. Clastres), el mareaje que denota la
pertenencia de la persona al conjunto, se hace sobre la tierra y no así sobre el cuerpo. Pero
es a través de la división tripartita, de la repartición anual, que la misma práctica de
mareaje y de inscripción hace de cada uno, un miembro íntegro de la comunidad: ni nada
más ni nada menos, equivalentes (¿mejor que igual?) a los otros, en un conjunto no
jerarquizado.

La distribución de los bienes también, les es común, con diferencias según los niveles de
"gestión" (Ayllu, Marka, Suyu...) y la disimetría entre estas dos figuras. Sobre la base de su
derecho inminente, el Inka hace "don al Ayllu del territorio, que simbólicamente le es
propio, y hace "don" de los bienes producidos (por los Ayllus) sobre "su" territorio, lo que
permite decir a la vez, que la sociedad trabaja para ella misma, sin explotación ni
dominación y que el Inka cumple generosamente su obligación de dar. El Jilaqata, al
nivel del Ayllu, asegura la distribución de bienes, que están en un circuito de reciprocidad
(Pirwa), sin embargo, puede darse formas de "don" cuando el Jilaqata prodiga bienes a los
miembros de su Ayllu en ocasiones de ritual y de fiestas. La función del "don" es más
importante a nivel del Inka: que se trate de modalidades como la repartición de tierras y de
la redistribución de bienes, o de circunstancias particulares a las cuales los "dones" están
ligados de una manera más visible: fiestas, malas cosechas... Del mismo modo que el Inka,
tiene y tiende a dar más que a redistribuir, parece tener el privilegio de la poligenia y sin
duda una función más importante en las fiestas de Inti, de la Pachamama. Pero también, y a
diferencia del modelo del cual habla P. Clastres, él (Inka) puede juntar riquezas muy
importantes: trajes, decoración de templos, riquezas que él no las transmite al Inka sucesor.

Es pues como si la especificidad del Inka, produjera la disimetría, con relación a las otras
estructuras de poder/no poder; y ésta estaría representada por la opulencia. De esta
opulencia, Clastres nos dice que ella es "el sueño despierto del grupo", "la esperanza o la
nostalgia de un tiempo mítico, donde cada uno accedía a la plenitud de un gozo no limitado
por la existencia del intercambio". En el caso del Inka, ésta no está ni siquiera limitada por
la muerte, puesto que los rasgos u objetos de su gozo son adquiridos hasta en su muerte,
hay entonces disimetría en la figura del Inka, pero que no es asimilable a una división
social.

¿En qué circunstancias este gozo es signo de una disimetría y no de una división social,
fuente de dominación y explotación? ¿Qué es lo que nos aclara esta noción sobre el
Tawantinsuyu? La economía política, retiene más bien la categoría de la ganancia, y no así
del gozo; en efecto la noción de beneficio, parece aclarar con más precisión el problema de
la división social, donde predomina el proceso de acumulación. Pero confundir estas dos
categorías y no retener más que aquella de la ganancia, conduce a enceguecerse sobre la
naturaleza del poder (ver Pierre Legendre; "gozar del poder") y sobre otros modos de
organización social y económicas'591
.

Llegando a este punto, encontramos la cuestión del análisis Hegeliano de la relación amo-
esclavo. ¿El goce del amo y el Inka estarían en el mismo registro de poder? Recordaos
brevemente. Al término de una lucha a muerte por, el reconocimiento, el esclavo es aquel
que prefiere la esclavitud a la muerte, haciéndose esclavo de por vida y sometido al amo,
quien no teme enfrentar la muerte. Esta relación, en el análisis que hace Hegel, es
dialéctica. El amo goza de cosas que el esclavo elabora para él, éste las consume y
haciendo esto las hace desaparecer y niega al mundo. El esclavo que no goza, de lo que él
produce para el amo, se compromete en un trabajo de transformación del mundo
invirtiendo la situación. No solamente el amo depende del esclavo, pues su verdad está en
el esclavo que lo reconoce como amo, más por la transformación del mundo, que el
esclavo opera por su trabajo, produce el pensamiento de sí-mismo, el pensamiento corto y
la dominación sobre el mundo.

Este análisis nos da cuentas y elementos diferentes del Tawantinsuyu, contrariamente a
los que piensan y consideran como sociedad esclavista. La sociedad del Tawantinsuyu no
releva de una dialéctica del reconocimiento entre individuos, sino más bien de una lógica
de pertenencia, que por encima de los individuos les hace un lugar en el conjunto y hace a
algunos un espacio sobre el borde, necesario al funcionamiento de la estructura.

Hemos visto también que la comunidad trabaja para ella misma y no para el Inka, la
comunidad goza de lo que ella produce, pero este goce está limitado por la ley de la
reciprocidad, regulada de manera compleja por un proceso de "sustracción" y "o de
dominación". Hemos visto que lo esencial de lo que le ha sido quitado, vuelve a la
comunidad, pero una parte no regresa y se concentra de alguna manera sobre el Inka: de
ninguna manera como propiedad privada, más bien como un ejercicio de poder por la
sociedad. Es esto lo que sobresale del modelo estructural, aclarado por Clastres, y es el
sentimiento que se puede tener de la figura del Inka, es como si una especie de
demostración fuese montada de manera espectacular. Este gozo es sin límite. Mientras que
la ley de la reciprocidad limita en la sociedad.

¿Puesta en escena de un sueño? ¿Exorcismo de relación presentida o pensada como
peligrosa entre poder, naturaleza y gozo? Exorcismo de ese peligro para que pueda advenir
y durar aquello del cual todos los ritos manifiestan el deseo: Una alianza entre los hombres
y la Pacha, y no una dominación de los hombres sobre la naturaleza.

Tal es quizá el sentido de esta metáfora de la elegía "Apu Inka Atawallpaman": "La
sombra que protege". El Inka "hijo del Inti" y padre fundador simbólico de la comunidad:
prestándose a esta puesta en escena, habría protegido a los hombres de esta luz
enceguecedora del Inti, que como la muerte no se la puede ver de frente.

Un abismo separa esta lógica de aquella de los españoles, quienes empujados por una sed
de gozo que no conocían como tal, y que los desencadena furiosamente cuando se enteran
que Perú es un mundo del Oro. Waskar se presenta y hace don de sus riquezas, éstas no le
pertenecen, ellas son del orden del sueño y él lo sabe.

Esta reconstrucción de un otro modelo, para el Tawantínsuyu, deja varias preguntas que
quedarían por abordar a través de una re-lectura de los documentos: La aparición y
funcionamiento del sistema de registros y de memoria (quipus), las modificaciones
internas, crisis, rupturas de este equilibrio complejo: el porqué del deseo y la necesidad de
expansión. Pero si una lógica de este tipo, está en funcionamiento en el Tawantinsuyu y
producida por la sociedad misma, comprendemos que la muerte del Inka sea evocada
como un duelo, un vacío donde:

"Todos y todos se esconden, desaparecen padeciendo. Muerta la sombra que protege,
lloramos. Con el martirio de la separación infinita, el corazón se rompe".

Pero también, llegando a 5 siglos, después de la invasión, de destrucción, la experiencia
inicial se prosigue, como veremos más tarde, es decir, que los Ayllus aun repiten
ritualmente el goce individual como comunitario.

La destotalitación

Nuestro proyecto de reactualización, en tanto que construcción de un todo, es una critica
del proyecto de sociedad, basado, en el aspecto únicamente privado de la propiedad y más
particularmente en Bolivia. Nuestro método se abre sobre una realidad y sobre la necesidad
de un otro posible, Ciertamente, tenemos que hacer frente a un todo que pretende ser
verdadero y que no tolera la diferencia.

Un pensamiento sobre el sistema del Ayllu, exige una madurez y un cierto tipo de
concepción política. En este sentido, el sistema del Ayllu llega tarde, después de muchos
estudios parciales, luego de una realidad que no hace más que entrar en un universo sin
sentido. Pensar en el Ayllu como sistema, es ya una tentativa, de un cierto pensamiento a
contra corriente. El Ayllu, aquí, es pensado como elemento estructurante de la totalidad y
los elementos sociales del Ayllu relacionados entre sí y con el todo, pueden ser mejor
aprehendidos.

En nuestro trabajo, el Ayllu es elpunto de partida como totalidad, en tanto que realidad
social y mental. Se puede decir que el modelo social del Ayllu, es una totalidad que
trabaja desde su origen y que se expresa, solamente al final como Estado; como la
generalización del Ayllu. La totalidad del Ayllu, como sistema, trata de reconstruir el
campo económico y político, a partir del movimiento de la propiedad. Es eso lo que
hemos tratado de demostraren los precedentes capítulos, 7

sobre el Ayllu.

La idea de totalidad, no puede ser el privilegio, solamente de una sociedad dominante, de
una cultura, de una civilización, del simple hecho que los otros deben necesariamente
devenir elementos. Cada pueblo, cada civilización es un todo coherente: es éste, todo que
debe ser pensado. ¿Un pueblo puede ser estudiado como un objeto'? Si nosotros entendemos
por objeto lo que está aislado de un contexto, lo que es consecuentemente una relación
terminada, y definida como una máquina.

Es, en esos términos que se hace, cuando se habla de sociedades que no pueden entrar en
los grandes conceptos, Después de la clasificación o la tipologización de sociedades, se
continúa hablando de sociedades que no tienen más que faltas o carencias por todos los
lados (sociedad sin Estado, sociedad sin propiedad etc.). Por el contrario, comprender ¡as
sociedades como una totalidad a partir de la estructura de la propiedad (en nuestro caso
económico, político), es no someterse al universo de grandes conceptos: comprenderlo
político, lo económico, es reconstruir la lógica misma de tal o cual sociedad. De nada sirve
entonces calificar una sociedad de esclavista, despótica, primitiva, porque ninguna de esas
apelaciones no reconstituye la lógica interna del proceso social.

En nuestro trabajo de comprensión y del estudio de la lógica interna del Ayllu, luego de
haber tratado de modelizar la totalidad del Tawantinsuyu a través del Ayllu (corno
estructurador de esta totalidad), nos toca ahora comprender, cómo se desestructura el
Ayllu, cómo una totalidad se "disuelve", como una totalidad ha estallado, cómo ese cuerpo
social a devenido hoy por hoy un "cadáver".

En el estudio de una totalidad, son las redes complejas de relaciones que se debe explicar:
la interconexión, la interdependencia. Así el principio de identidad, no es más que un caso
particular de todo un sistema. En una totalidad social, atarse sólo al problema del origen y
del fin, es plantear un falso problema. Del mismo modo, buscar si lo político determina lo
económico o si es lo contrario, es también plantear un falso problema. Sabemos también,
que después de haber seguido el movimiento de la propiedad, que lo uno y lo otro son co-
extensivos: el movimiento mismo de la apropiación, es ya político.

Estudiando el Ayllu, nosotros hemos buscado separare extraer la potencia de un sistema,
exponerlo de una manera analítica (la génesis de su invención) y de manera deductiva o
sintética (su culminación, el Estado). Para tener una idea de! Ayllu, hemos utilizado pre-
textos que no están escritos, que están en la "memoria del Ayllu", en la mitología, en las
prácticas de mareaje geográfico, político y económico. Todo esto aún no es un sistema.

Otros pre-textos también han sido utilizados. Estos son evidentemente textos escritos. Son
textos que corresponden a un cierto contexto histórico y mental: de los cronistas, viajeros,
etnólogos y economistas; textos escritos en el momento de la invasión y aún hoy en día,
sirviendo para justificar una cierta práctica política, y económica.

El Ayllu, como pensamiento y un todo, no llega sino después de un golpe, llega para
relacionar lo que no estaba relacionado en los textos diseminados. El sistema del Ayllu
llega a aclarar los textos "pre-AylIu", como no sistemático. Es imposible deducir el
sistema del Ayllu de dichos textos, porque, eso implicaría la reducción del todo a la parte.
El Ayllu como un todo no es otra que la relación entre partes, la relación es indiferente a
las partes y esta indiferencia es el signo de vida expresado por el sistema.

La idea del Ayllu como totalidad, hace del sistema común su propia vida; entonces el
Ayllu no se compone de partes, se compone de relaciones, independiente de las partes. El
Ayllu no puede existir más que como sistema comunitario, territorio-social y político. Esta
estructura de lo común, como dominante está inscrita en el funcionamiento mismo del
Ayllu. El Ayllu no está compuesto, ensamblado en partes, tampoco es una colección; pero
si una totalidad social.

Por qué no nos quedamos simplemente en los textos?. Pues en ese caso estaríamos en un
trabajo de remiendo y desarrollaríamos siempre los mismos estereotipos sobre el Ayllu; y
esta comprensión restringida del modelo o sistema, no nos servirá para nada en la
comprensión del Ayllu concreto, las comunidades y la posibilidad de elaboración de una
política como proyecto de sociedad. El Ayllu como totalidad, es aquello que es común "al
espíritu del pueblo", y a lo real: lo que es común es la reproducción. Es porque existe un
cierto acuerdo, entre relación y acción, que el Ayllu persiste como un todo-elemento.

El Ayllu como relación social y base del Tawantinsuyu, es un todo federativo de etnias
(integradas ya sea por la guerra o pacíficamente), y otorga a cada una de las partes su
independencia. Así el pluralismo de la experiencia no se opone a la ausencia de unidad,
pero una unidad flexible que sobrepasa el mundo geométrico determinado. El Ayllu como
sistema es ágil, cambiante, porque geográficamente, hay un movimiento centrífugo, y
centrípeto en el dominio económico y cambiante, ya que, el Ayllu permite la limitación de
los elementos de la comunidad a un número determinado de habitantes; es decir, en esta

sociedad el engrasamiento indefinido, el crecimiento demográfico, se opera y se viabiliza a
través del desplazamiento y la formación de nuevos Ayllus, situados en pisos ecológicos
diferentes; espacio geográfico que permite la apropiación de nuevos territorios.

Cambiando de lugar el Ayllu no cambia de naturaleza, el cambio de relación no se da por
asentamientos definitivos (fijos) sino más bien, tiene un carácter ambulatorio, es decir, que
son relaciones a diferentes momentos del mismo proceso. Una vez establecido el Ayllu
como sistema, podemos seguir el proceso de su destotalización, donde ésta es ÜP proceso
combinado que a lo largo de los cinco siglos es violencia física y violencia ideológica que
no solo deforma sino bloquea el proceso social.

Es capital, tomar este proceso, como un desgarramiento de la totalidad-AylIu; por la
expropiación dé territorios, tierras, bienes; por la desposesión material y mental; la
alienación, la interiorización de la moneda y los nuevos símbolos ideológicos, políticos. La
división de la totalidad en Estados Territoriales, creación de provincias, división de la
sociedad en clases sociales de una manera mecánica y geométrica. Todo este proceso es el
etnocidio donde los hombres están condenados a muerte lenta. Al nivel de consideraciones
teóricas, existe la proyección de la noción de "sociedad primitiva", que en el fondo no es
más que el reverso de la máscara occidental, idea según la cual, el Ayllu y sus habitantes
son estudiados como otros y minorías al interior de la sociedad boliviana tanto por
sociólogos, economistas y politólogos.

SÍ se considera una sociedad dada, una civilización; lo que se considera es una de sus
expresiones. La civilización corresponde a un modelo abstracto al cual a cada momento
ésta expresión se refiere. Así el Ayllu es la expresión de un modelo que es real o el ser
civilización de una comunidad concreta. Entre su expresión (el Ayllu) y el modelo hay
relaciones muy estrechas.

El Ayllu se define al nivel del problema del vivir. Este problema de vivir (Qamaña), tiene
para el Ayllu una formulación especifica. De la misma manera, que cada civilización
responde al problema de vivir y responde a ésta de una manera específica: el Ayllu responde
al problema de vivirá través de la gestión (o control) de la violencia de lo propio
(propiedad), violencia que se expresa en el conflicto entre lo común y lo privado, (orden
económico y político).

Lo que nos interesa en el Ayllu, es ciertamente, la manera cómo está planteada esta
respuesta al ser, en su calidad de miembro de la comunidad en cuestión. Pero la respuesta no
es la expresión de ese vivir. Su expresión, es la comunidad engendrada a partir del modelo
particular de la dualidad conflictual de lo propio (común-privado).

Entre esta comunidad engendrada, a partir de este modelo, es decir, la solución concreta
elaborada a cada momento por los hombres en función del bien vivir (Qamaña) y su
expresión, está presente el principio de adecuación. La solución no es simplemente para el
individuo una solución exístencial y donde el modelo sería esencial; el modelo del Ayllu y
el existir, son lo uno y lo otro, un testimonio de la invención del vivir.

Hay una búsqueda de adecuación de la realidad al modelo como propio: el régimen de
apropiación en la economía y el poder es rígido; el problema existencial lo aleja del

modelo. Este siempre está presente, pero existen otras maneras de vivir y en consecuencia
una tendencia a alejarse.

El problema, es aquel del momento que se expresa en todo momento y en el marco de la
sociedad que le es asociado. El Ayllu es una comunidad abierta: pero limitada en el
sentido que, una comunidad no es un conjunto indefinido o infinito. Ella está limitada por
el régimen mismo de la apropiación del territorio. Pese a estar limitada la comunidad
tiene sus expresiones propias: donde la identidad y las expresiones del vivir varían de
étnica y regionalmente.

Una comunidad, como parte del Ayllu, es una civilización, en la medida en que ésta
engendra, reproduce la comunidad concreta; un conjunto de hombres que se conocen y se
reconocen en el proceso del trabajo (Ayllu como unidad de producción), de circulación de
bienes (Pirwas, Tampu), del poder (Ulakas, Jilaqata):como un conjunto de hombres que
comparte y organiza una red compleja de relaciones especificas.

Estas relaciones no son únicamente religiosas (como las sectas), ni del orden del trabajo
(como los obreros de una fábrica). Los Ayllus constituidos, no son comunidades en el
sentido, en que ésta reúne individuos sobre un punto, un tema preciso, como la religión. La
comunidad es total en el sentido de unidad en la vida. Es un fenómeno social total. Son
relaciones cotidianas de comensabilidad, es decir, de producción, de consumo, de cultura,
con quién, qué se trabaja y para hacer qué. Estas relaciones son también relaciones de
partición del espacio y lo social; cómo se organiza, se recorta y cuáles son las relaciones
que existen entre ellos; el sexo, la edad, los grupos de trabajo (Ayni, Mink'a....), y los
grupos de consumo; como relaciones (pirwa tampu). La pertenencia a una comunidad es la
que da una identidad. Todas estas relaciones forman una cadena. Esta tiene un sentido de
referirse a la totalidad y no así al corazón de eslabones específicos, Para cada Ayllu, cada
relación está cargada de un sentido, el que se refiere al conjunto, y este sentido es
necesariamente compartido por todos. Toda relación, todo ser y todo objeto es específico y
es esta particularidad que le confiere identidad, es el aspecto de lo propio como privado y
particular que se expresa.

Pero, la modificación de esta relación engendra cada vez más un vacío, la población
siendo percibida simplemente por su cantidad (tantos obreros, tantos campesinos, tantos
indígenas) y no por su calidad y su territorialidad. En efecto para que las relaciones tengan
un sentido (no solamente mítico), éstas se dan a través de la partición del territorio, de
bienes, del trabajo. Para ello, la reproducción incesante de la dualidad simbólica debe
cumplirse en todas las manifestaciones de la vida concreta. El territorio está marcado por
esta dualidad "simétrica" donde incluso los enclaves adquieren sentido, estructurados
todos por esta misma lógica. El Ayllu como comunidad tiene necesidad de otro, su doble,
solo así el Ayllu puede existir, lo doble siendo condición necesaria que define la
pertenencia y la identidad.

La des-territorialización colonial es a la vez espacial y mental; porque las relaciones entre
los Ayllus son interrumpidas. Esto provoca la desarticulación, la desestructuración, el
empobrecimiento de las relaciones entre los Ayllus y entre los miembros de una misma
comunidad. Lo que aquí se pierde es la referencia al territorio, es decir, pérdida de
identidad. Estas nuevas relaciones de des-territorialización no corresponden a relaciones
propias del Ayllu, puesto que no se trata de relaciones elaboradas, engendradas en función

de relaciones cotidianas que constituyen el conjunto anterior. Estas nuevas relaciones,
tendrán por propiedad, aumentar el volumen de las ciudades o de "comunidades" y
eventualmente de forzar dos comunidades a juntarse.

Esta agresión a la existencia misma de los Ayllus provocará nuevos referentes: la moneda
como vehículo de una medida, de una cuantificación de las relaciones humanas, la
reducción de los miembros del Ayllu en clases sociales, obreros-campesinos, con
reivindicaciones políticas dirigidas por partidos políticos, sindicatos e ideologías ajenas a
los hombres del Ayllu. Así todas las ciudades bolivianas son una conglomeración, una
multitud donde las relaciones que se traman son verdaderos laberintos para los comunarios.
Ellas permiten al mismo tiempo el aumento al infinito de la conglomeración humana y la
generalización de un modo de vida despersonalizante: la creación de un lumpen-
proletariado, la proliferación de pequeños comercios (llamados informales), y la
delincuencia: fenómenos sociales propios a la reproducción marginal del modo de vida de
los países occidentales.

Desterritorialización física y mental: Encomienda, Reducciones y Repartimientos

Existen tres momentos combinados de desestructuración física y mental que van
interiorizando las relaciones coloniales de explotación: en el primer momento, los Ayllus
con la política de la Encomienda pasan del estatus de autonomía, de hombres libres a aquel
del objeto poseído por el colono. Ellos no solamente perdieron sus territorios, sino también
la libertad. Poseer, ser propietario de los "Indios" es la regla general. Hay todo un
dispositivo que se implemento en este proceso colonial, aquel de la apropiación de las
tierras y hombres. La des-territorialización es la manifestación concreta, violenta de la
expresión de lo propio como privado, lo propio que se interioriza es del orden, la
dependencia espiritual y física, es en esta apropiación donde el colono es dueño del indio y
de las tierras cumpliendo misiones religiosas: la encomienda restablece la esclavitud para
institucionalizar como la forma de explotación más humana de los indios.

Un segundo movimiento de la des-territorialización es el de la reducción, proceso de
violencia donde se separa al hombre de la tierra y del territorio. El "esclavo" es liberado
pero adquiere la condición de siervo, se le atribuye una parcela de tierra, a condición de que
sirva al latifundio o a la Iglesia. No tiene nada en propio sino es apenas su cuerpo. Lo
propio bajo su aspecto privado es groseramente extendido al extremo mismo del
feudalismo.

No queremos decir que el feudalismo ha existido en América del Sur, pero hay que señalar
que la estructura de lo privado como modo de producción capitalista, en su despliegue a
escala continental, toma formas de apropiación dominadas por lo privado, formas de
explotación aproximándose del esclavismo y el feudalismo'60

'.

Cuando los Ayllus son des-territorializados, desposeídos de sus territorios y reunidos en
pueblos por la violencia a través de las "reducciones", los miembros de esas comunidades
son reducidos al estatuto de colonos y mitayos. El Ayllu, se constituye en una comunidad
negativa, donde en lugar de la reciprocidad, es la ruptura mutua que generaliza las
relaciones de dominación. La des-territorialización provocada por la colonización a través de
la guerra y la violencia de lo propio como privado, obliga a una concentración en
"comunidades" en una sola aglomeración: único medio para lo privado de ejercer su

dominación. Este proceso que se opera tiene por consecuencia, el estallido del Ayllu en su
estructura y una pérdida de referencia del hombre a su territorio, la desintegración del
universo espacial y mental. El Ayllu es una unidad, una entidad donde reina la ayuda
mutua, y un lugar de diferenciación entre Ayllus. La comunidad creada artificialmente, por
la reducción representa un lugar de desgarre, una comunidad negativa sin proyección
histórica.

Otra forma de desterritorialización es, de destruir la estructura de consumo, obligando a los
"Indios" la adquisición de mercancías no útiles para el consumo local. Esta política consiste
en someter al "indio" y destruir los Ayllus, endeudando al "indio" por generaciones y
restableciendo el esclavismo también por generaciones. Es de señalar que el repartimiento
como política de destrucción de la estructura de consumo continua practicándose aún hasta
nuestros días, solamente cambia el denominativo: ahora se llama ayuda en alimentos,
proyectos de desarrollo, auto desarrollo campesino, participación popular.

Cambios de referentes simbólicos: lengua, moneda

Hay un verdadero corte de la lengua, en sentido concreto y metafórico, no solamente
cambian los nombres de los dioses, los nombres de los lugares, de los ríos, de las montañas,
sino también los nombres de los individuos. Hay una política de mareaje del cuerpo
territorial y humano'61

'. Es una violencia del orden lingüístico que se ejerce, convirtiendo
afásicos a los hombres y Ayllus, esta afasia corta toda forma de relación con el otro entre
hombres. La lengua como vehículo común, es desplazada por una otra que no es propia al
Ayllu, algo exterior se va interiorizando a través del lenguaje.

Esta, en lugar de crear una unidad en el Ayllu, opera una destrucción interna en el
individuo. Esta violencia destructiva es un instrumento que sirve para desarticular
totalmente a los individuos y el Ayllu; por este medio, se introduce toda la lógica de lo
privado, Es a través de la lógica de los nuevos términos, nombres y símbolos empleados
que el otro adquiere estatus de objeto e inicia su propia destrucción; la lengua no solo
instaura el silencio entre los hombres sino cambia la relación entre los hombres y Pacha.

El signo lingüístico toca la estructura interna misma de los hombres y establece una
relación de cambio y de sustitución. Mientras que el signo monetario como elemento des-
estructurante cambia las relaciones entre los hombres en relaciones puramente
cuantitativas, Veamos en qué consiste su efecto perturbador y sus consecuencias. En el
proceso de la destotalización, un hombre está frente a un intercambio, en el cual, en
principio desconoce al otro. Este último es aquél que esta en relación con la ciudad, los
centros de explotación minera.

En realidad él conoce a la persona con quien trata el comercio, pero poco a poco este
intercambio hace cuerpo con la tierra y los lugares donde los individuos se encuentran.
A medida que las relaciones mercantiles se intensifican entre ciudades y campo, cada
miembro del Ayllu puede intercambiar libremente los productos desconocidos, y con gente
que viene de otros lugares que le son también desconocidos.

Pero veamos lo que crea la moneda como engranaje, cuáles son sus efectos
desarticuladores. En la medida en que el objetivo de un individuo será a través de un juego

de ilusiones que tomara una forma compensadora la acumulación de moneda, el individuo
del Ayllu, buscará entraren un proceso donde procederá a un máximo de intercambios:
vender animales, productos, y finalmente tierra lo que al cabo del proceso le empujará al
mundo de la aglomeración o vender su fuerza de trabajo en los centros mineros.

A primera vista, la moneda no expresa una violencia en la incursión que ella hace en los
Ayllus. Tener más o menos moneda, no tiene sentido. El haber, es todavía el ser del Ayllu,
esto es lo que supone poseer un universo mental propio al Ayllu, pero allá donde la moneda
perfora con violencia y empuja a los individuos a deshacerse de sus tierras y bienes es,
cuando ella engendra automáticamente el aumento del número de "necesidades".

El primer efecto de ilusión en el Ayllu, es que con la moneda todo puede ser adquirido,
entonces surge la necesidad primera, de procurarse el objeto-moneda. Si el objetivo, para el
individuo, es de tener mucho dinero, él buscará vender al máximo y producir un máximo
de objetos baladí, que corresponden a necesidades que él ignora; al mismo tiempo él
venderá al máximo para obtener nuevos objetos baladi-cosas, introducidos por comerciantes
venidos de afuera. Es decir, un afuera separado del universo Ayllu.

Lo propio de la introducción de la moneda en el Ayllu es de crear vecindades cercanas y
extranjeras, puesto que los verdaderos vecinos o parejas del Ayllu, con los cuales el
individuo comparte un universo cotidiano, se refieren a un otro universo que atañe a aquel
de la moneda. El Ayllu, como universo de lo común en sus relaciones, pasa
inevitablemente por la moneda. Así, la participación a los trabajos colectivos puede ser
reemplazada por un individuo de afuera teniendo el estatus de asalariado, estatus que
plantea un problema al nivel del funcionamiento como conjunto.

Con la introducción de la moneda, el Ayllu deviene una economía de subsistencia.
Entendemos por economía de subsistencia, algo que no es una economía de soledad
(orfandad) ni de pobreza, es más bien una economía de necesidad cada vez más inhumana.
Con la moneda, son los individuos que abandonan el Ayllu, se convierten en asalariados,
en las minas, emigran a las ciudades. En ciertos 'barrios de las ciudades, miles de
pequeños comerciantes se proliferan, vendiendo cosas ínfimas al detalle. El individuo
alienado deviene comerciante.

La moneda des-estructura al Ayllu. La moneda (todavía no el capital) permite el aumento
indefinido del volumen de la sociedad, en la cual, el individuo del Ayllu, tiene como
destino, el de deambular sin ninguna referencia política o ideología precisa. Con la
comunidad de parentesco en el Ayllu, el individuo tiene un lugar de referencia en espacio,
relaciones ínter-individuales, y una identidad. El está socializado por el Ayllu. Su espacio
es estructurado, su relación al territorio está marcada.

Con la des-estructuración del Ayllu, el individuo pierde sus referentes, el mundo deviene un
espacio ilimitado, inmenso. El hombre en la nueva estructura se ve perdido. Todo lo que él
consume, adquiere con la moneda le es extranjero; nuevas necesidades son creadas, y que no
hacen más que hundirle con más fuerza en esta etapa de orfandad (soledad) y en esta
economía de subsistencia.

El hombre deviene así, el verdadero "salvaje" imaginado por aquellos que presentan las
sociedades "primitivas", como una economía de subsistencia. La destotalización operada

por la lengua, por la violencia física, por la moneda, permitirán la transformación y la
integración de múltiples comunidades concretas en una sociedad indefinida, vacía en su
interioridad, las pocas relaciones cotidianas, que expresan aún lo propio del Ayllu, son
mínimas. Quedando así, y al mismo tiempo; las relaciones humanas, se transforman en
relaciones de papeles o de moneda, el sentido de la comunidad, como un saber-hacer se ve
privado de lo que tenia de inteligencia en la organización del trabajo y el funcionamiento
de la comunidad. Los hombres se convierten en mendigos permanentes, lo que hace que se
pierdan iniciativas en las comunidades; por eso se puede ver "campesinos" siempre
solicitando ayuda para realizar cualquier pequeño trabajo.

Está claro, que las funciones de la moneda no son solamente aquellas que permiten la
constitución de "comunidades" más grandes, difusas, indefinidas, pero también la
constitución de poderes, de todo orden, que le son asociados; la instauración de estructuras
jerárquicas basadas sobre la cantidad de dinero. Estas estructuras se erigen en el Ayllu
desestructurando los poderes locales y arrastrando a los otros. Ellas tienen como efecto la
ruptura de la relación de reciprocidad, de cooperación, de solidaridad en todas las
comunidades. Estas estructuras engendran oposiciones en todo orden: partidos políticos,
sindicatos, sectas religiosas, etc.

Al nivel de las relaciones cotidianas hay rupturas entre aquellos que participan del Ayllu y
aquellos que están en el universo del mercado, oposición entre aquellos que consumen
poco y aquellos que consumen demasiado, ruptura entre aquellos que producen para ellos
mismos y aquellos que producen para otros. La ruptura se instala como ruptura entre
explotados y explotadores.

2. 2. ¿Qué Bolivia es posible y deseable?

Javier Medina

Nuestros recursos

Variedad y biodiversidad

Desde el punto de vista del territorio y de los recursos naturales, el dato básico es la
biodiversidad del espacio boliviano; la cantidad increíble de ecosistemas y microclimas que
se encadenan verticalmente. Este hecho natural trae consigo variedad.Vale decir que
Riqueza, en un espacio como éste, sólo es posible como cultivo de la variedad y
”desarrollo” como facilitación del acceso a la diversidad. Cuando nos empeñamos en lo
contrario en el fomento del monocultivo, como en los proyectos productivos del
Desarrollismo, lo que conseguimos es pobreza y escasez. Más de la mitad del territorio
boliviano lo constituyen los bosques de tierras bajas. Estos bosques están ya certificados;
pero no sólo la floresta maderable debe estar en nuestra mira sino toda la bioquímica del
bosque y su ecología que es aún más interesante. Aquí está la nueva frontera que tenemos
que criar con las tecnologías de punta.

Tener dos civilizaciones complementarias

Desde el punto de vista de la población, la potencialidad está en que tenemos dos
civilizaciones: una animista y otra monoteísta e interfases de sistema entre ambas, que
coexisten y se han articulado más por ósmosis que por una voluntad de diálogo de la
civilización dominante. Ahora bien, de esta suerte de tolerancia pasiva mutua,
filosóficamente hablando, y de agresión activa, desarrollistamente hablando,
debemos pasar a una coexistencia interactiva y dinámica: a una convivencia civilizada. Y
ésta es una potencialidad increíble que puesta en acto proveerá del know how de cómo,
con esta gente y en este espacio, podemos crear abundancia para que todos tengamos
calidad de vida.

Tener los dos Principios económicos: el de Intercambio y el de Reciprocidad

En lo que atañe a economía, nuestra potencialidad estriba en que, como fruto de lo anterior,
tenemos los dos Principios económicos diferentes y contrapuestos: el
Intercambio y la Reciprocidad, que son la cantera a partir de la cual la humanidad
reconstruirá la esfera ecológica y la esfera vernácula que precisa una ciencia económica
a la altura de los conocimientos actuales que posee la humanidad, para sacarla de la crisis
de exclusión, en el Norte, y de pobreza, en el Sur, y que son, paradójicamente, sus
condiciones de posibilidad, por otro lado. El aporte boliviano, en propio beneficio
y como contribución a la humanidad, consistiría, primero, en reconocer
públicamente que tenemos estos dos Principios económicos y dejemos de autoengañarnos
con rodeos que no llevan a ningún lado, teorizando monístamente acerca del ”Sector
informal”, como los seguidores de Hernando de Soto. Luego, analizar cómo están
funcionando de facto ambos Principios; tercero, averiguar cómo operan sus interfases
de sistema; cuarto, cómo diseñamos la complementariedad de ambos Principios

económicos en los Municipios, como política pública. Es decir, cómo creamos
territorialidades para la primacía de uno u otro Principio económico, según nuestras
conveniencias. Esto menta el concepto de Municipio multicultural.

Esta tarea es la única salida inteligente a las graves tentaciones de la inercia y el derroche
improductivo de recursos de los que quieren implementar “proyectos productivos
para la exportación”. Es más, es el gran aporte que podría hacer una “ciencia económica
boliviana” a esa “nueva era” que ya ha comenzado y que Jeremy Rifkin llama del “post-
mercado”. La noción de postmercado va ligada al reconocimiento público del Sector
comunitario, como Tercero incluido, entre el Sector público que se achica y el Sector
privado que produce, en el Norte, desempleo estructural debido a la automatización de la
producción y, en Bolivia, no empleo debido a la incapacidad que hasta ahora ha mostrado
nuestro Sector privado. Su prueba de fuego se ha abierto con la Ley de Preferencias
Arancelarias Andinas, ATPA, que ha aprobado el Congreso de los Estados Unidos el 6 de
agosto del 2002. Pero, ojo. Los que ayer nomás se llenaban la boca con la palabra
“Competitividad”, hoy se están atragantando con la búsqueda de “cupos” porque
sospechan que el Sector privado boliviano puede fallar. En vez de maniobrar, habría que
dar facilidades a los “informales”: a los productores y sincerarse, económicamente, de una
buena vez.

Así, pues, tenemos que pensar, al mismo tiempo, el Mercado y el más allá del Mercado; así
como el Estado y el más allá del Estado. Con otras palabras, hay que hacer funcionar la
lógica del Tercero incluido, las lógicas modales para zafarnos de los reduccionismos
excluyentes entre esos dos extremos fatídicos: o la idolatría del Estado o la idolatría del
Mercado. Es una buena nueva saber que hay un Tercer sector: el comunitario, en el que
Bolivia tiene obvias ventajas competitivas frente a cualquier otro país. Es hora de
introducirlo en una Constitución Política del Estado intercultural.

Estas racionalidades nos van a permitir encausar correctamente la necesidad de valores que
sentimos y que se expresan en propuestas afectivas y sentimentales, en el buen y noble
sentido de la palabra, pero inocuas: los discursos acerca de las ”Economías de solidaridad”,
las ”Economías campesinas” etc. que no son otra cosa que Economía de Intercambio más
sentimentalismo. El Principio económico del Intercambio produce inexorablemente la
cosificación de todo lo que toca; le quita el ajayu al producto de la labor creadora del ser
humano. Por tanto, produce desvalorización, individualismo, ruptura de los vínculos
sociales, exclusión. Es decir, aniquila los valores sin los cuales, por otro lado, no es
pensable lo humano. Sobre ello no debiera haber equívoco. También produce, como
sabemos, bienes materiales en serie, riqueza, abundancia de objetos etc. El Principio
económico del Intercambio es cuantitativo, por diseño.

Por el contrario, el Principio económico de la Reciprocidad, por diseño, es cualitativo y lo
que produce son los valores humanos, suscita socialidad, crea vínculos comunitarios; en
una palabra: produce calidad de vida. Revueltos, estos dos Principios son incompatibles;
por eso es que las dizque “Economías de solidaridad” son más bien un síntoma de la
necesidad de valores que sienten los hombres de finales de siglo XX, más que una
respuesta viable y seria. La solución va por aplicar la lógica de la complementariedad de

opuestos en territorialidades bien definidas. Este desafío que tiene planteada la humanidad,
si en algún lugar es posible implementarla ya, es en la Bolivia municipal de hoy.

La Participación popular ha tendido la cama para estas bodas. Los actores están
nombrados, la cancha está rayada, los recursos están ahí; sabemos que no es perfecta,
sabemos que es perfectible, sabemos que se puede modificar, por retroalimentación, de lo
étnico y lo ecológico. Pero no desechemos la Participación popular y la Municipalización,
nihilistamente, por el solo hecho de que no estamos, ahora, en
una arcadia municipal. No hay milagros; hay procesos.

Tener una Tecnología simbólica

Desde el punto de vista tecnológico, las civilizaciones amerindias han creado una
tecnología simbólica, que no tiene Occidente, que le permite, justamente, interactuar con
la naturaleza entendida como un ser vivo e inteligente. El Occidente cristiano, al partir
de otro supuesto, no tuvo necesidad de desarrollar esta tecnología que hoy precisa
reinventar la humanidad para construir la Casa común planetaria.

Cómo funciona la tecnología simbólica?. Al ser una tecnología holista, amarra la
complejidad de una manera muy pragmática. De acuerdo a Jan van Kessel sus
características son las siguientes: Es un estímulo psicológico. Las ceremonias del ritual de
producción dan seguridad y optimismo al hombre andino, abrumado por un entorno
incierto, azaroso, complejo, probalístico, expuesto a las inclemencias, incertidumbres y
riesgos de un ecosistema que tiende a los extremos con facilidad: sequía o inundación,
abundancia o carestía, etc. Es un controlador de la experimentación técnica. Puesto que no
puede correr el riesgo de equivocarse, como cuando se experimenta en un laboratorio, la
tecnología simbólica reduce el margen de riesgo de los experimentos a proporciones
socialmente aceptables, contribuyendo de este modo a la defensa necesaria contra la posible
turbulencia y destrucción que trae consigo cualquier experimento técnico. Van der Ploeg
sostiene que esta tecnología funciona como un conjunto necesario de símbolos que guían al
experimentador en un mundo probabilístico, incierto y complejo.

Es un integrador de valores. La explicación básica de la funcionalidad de la tecnología
simbólica proviene, según van Kessel, de la sensibilidad del hombre andino respecto de los
valores no materiales de la existencia: el misterio de la vida, la relación que existe entre su
propia existencia y su entorno natural. De este modo, el ciclo agrícola y el ciclo vital son
concebidos como una unidad. Se comprende el sentido de uno, si se entiende el otro y
viceversa. Y la ritualidad es, justamente, lo que garantiza que este sistema cognitivo
multirelacional pueda operar. Podríamos llamar con Varela, Thompson y Rosch y este
sistema de pensamiento de ”cognición incorporada”: embodied mind.

Es un marco y un método de observación. La tecnología simbólica provee de un método
contemplativo de observación y de sistematización de lo observado, así como de una
metodología adecuada de comunicación y aplicación. La observación contemplativa es una
tecnología muy eficiente para captar la interconexión de la complejidad de lo real.
Es una protectora contra el reduccionismo. Por ello mismo, la tecnología simbólica procura
un nexo, entre los valores económicos, ecológicos, éticos, políticos, etc.

No cabe para la tecnología andina una racionalidad puramente económica, autónoma,
descontrolada, liberada de normas éticas y religiosas.

Es una tecnología que acumula y reproduce más tecnología. La tecnología simbólica
representa el principal sistema mnemotécnico y cumple la misma función que una
biblioteca en las sociedades occidentales. El sistema andino; es decir, la codificación de la
tecnología en formas rituales, probablemente sea menos exacto y preciso que el registro
escrito y guardado en bibliotecas, incluso puede que esté más expuesto al olvido y a la
pérdida de información, pero es más flexible, entendible, adecuado y reajustable a los
desarrollos locales, porque ofrece un recurso estratégico particular: está centrado en la
comunidad local, en el detalle, en la máxima variación posible.

Estímulo a la responsabilidad. Los rituales de producción interiorizan compromisos,
estimulando la corresponsabilidad para, de este modo, garantizar la cohesión del sistema
social, estableciendo límites y normas técnicas que son, a su vez, normas sociales,
religiosas, éticas y políticas.

Finalmente, por todo ello, justamente, es una garantía para el equilibrio ecológico del
sistema global. El ritual de pago a la tierra, por ejemplo, recuerda la obligación, la
necesidad de guardar los equilibrios necesarios que acompañan el trabajo agrícola
y pastoril. Su intención es alimentar el biofeedback: devolver a la tierra lo que se
ha extraído de ella, devolver lo que ella ha regalado para que todo esté bien cumplido
en términos de tinku. Esto se refiere a la ley básica del buen equilibrio en el intercambio
de las tres comunidades del Ayllu cósmico.

Una concepción sinérgica del trabajo y la competitividad

El concepto indígena de trabajo tiene como fondo una cosmovisión animista. El hombre se
sabe parte de un cosmos vivo, sagrado, animado y de una tierra madre. El cosmos es entero,
no quebrado por la oposición materia-espíritu; ni desintegrado por la contradicción
religión-tecnología y del divorcio entre ética y economía; no partido por la separación del
hombre respecto de su trabajo y por la enajenación del producto de
su trabajo.

Trabajar, por tanto, significa, como dicen Grillo y Rengifo, ”criar la vida del mundo”, pero
vida en su sentido más pleno, como vida biológica, humana y espiritual. Como acota van
Kessel, el trabajo en los Andes es una actividad litúrgica y hasta sacramental. De ahí
dimana su sentido, así como de su ejecución comunitaria en diálogo e intercambio con la
comunidad de la sallq´a y la comunidad de las wakas. Por lo mismo, el trabajo es
contemplación, meditación y celebración y la chacra deviene, por ello mismo, en el
principal lugar de culto del hombre andino y, por lo tanto, en el punto de encuentro, diálogo
e intercambio de las tres comunidades que componen el Ayllu cósmico andino.

Por este carácter animista, el trabajo, en los Andes, no lleva a violentar el medio natural y
menos aún al trabajador; no conduce a un trato irrespetuoso de la vida, ni a abuso, maltrato
o agotamiento de la tierra, ni a la sobreexplotación de su fertilidad y riqueza, ni al
despilfarro y al consumismo. Produce frugalidad.

Así, pues, desde el punto de vista del trabajo, un activo importante que tenemos consiste en
la manera cómo los amerindios han ligado trabajo con juego, a través de la ritualidad, que
azuza una competitividad no antagónica sino de sinergia, sumamente importante, como
insumo, para la construcción de una civilización cualitativa.

El actual proceso de descentralización y municipalización

Desde el punto de vista administrativo, tenemos como activo importante el proceso de
descentralización y municipalización en curso. Ahora bien, la municipalización en este
momento se halla en un momento de indeterminación. La podemos entender y consolidar
hacia atrás, en la lógica de los compartimentos estancos del Estado Nacional; pero
también la podemos entender y consolidar hacia delante, en la lógica de la Red, de las
mancomunidades discontínuas o contíguas, que prefigura la ecumene del próximo siglo. De
nosotros depende si cuaja la función onda: red, o la función partícula: compartimento
estanco de la sección de provincia.

El saber botánico y bioquímico de las etnias de la Amazonia

Este saber es tanto más intrigante cuanto que nos está enfrentando con el origen mismo del
saber humano y su asombrosa relación con la estructura del ADN. Ilustraré lo dicho con el
ejemplo de la composición química de la Ayahuasca que nos reportara Jeremy Narby.

Esta mixtura alucinógena es una combinación de dos plantas. La primera contiene una
hormona que el cerebro humano produce naturalmente, la dimetiltriptamina, que, sin
embargo, es inactiva por vía oral, puesto que está inhibida por una enzima del aparato
digestivo, la monoamino oxidasa. Ahora bien, la segunda planta de la mixtura contiene,
precisamente, varias substancias que protegen la hormona del asalto de esa enzima. Esto ha
hecho decir a Richard Evans Schultes, el etnobotánico más renombrado del siglo XX: ”Uno
se pregunta cómo pueblos de sociedades primitivas, sin conocimiento ni de química ni de
psicología, han logrado encontrar una solución a la activación de un alcaloide vía
un inhibidor de monoamino oxidosa. ¿Por pura experimentación? Tal vez no. Los
ejemplos son demasiado numerosos y podrían aún ser más con investigaciones
suplementarias”.

He aquí, pues, como dice Narby, gente, sin microscopio electrónico ni formación
bioquímica, que selecciona, entre las aproximadamente ochenta mil especies
amazónicas de plantas superiores, hojas de un arbusto que contiene una hormona
cerebral precisa, las cuales combina con una substancia bloquedora de la acción de una
encima precisa del aparato digestivo, encontrada en un bejuco, con el fin de modificar
deliberadamente su estado de conciencia. Y todo esto desde hace aproximadamente cinco
mil años.

Cuando se les pregunta cómo saben esas cosas, responden con palabras que una mentalidad
racionalista y cristiana no puede entender: ”Es bebiendo ayahuasca como uno
aprende estas cosas”, ”Las plantas te enseñan”. Ahí la dejaremos.

Pues bien, todas las grandes civilizaciones que conocemos se configuraron y recibieron una
tonalidad específica a partir de un centro ritual donde se celebran Misterios que les
enseñaban; mejor dicho, les hacían sentir, a través de ritos iniciáticos de pasaje, cuál sea su
lugar en el cosmos. Este saber esotérico, por ejemplo, es perceptible en la serenidad y
mesura que irradian las esculturas griegas que han llegado hasta nosotros. Esa fue la
misión, precisamente, del santuario de Eleusis, en la Atenas que inventó la democracia, al
que peregrinaron todos los griegos por lo menos una vez en su vida. Pues bien, no hay
civilización sin un santuario donde los hombres se enteren, de verdad, de qué va la película
de esta vida.

Pues bien, la Amazonia, el Chaco y los Andes, son el santuario donde los hombres de la
civilización de la Casa común planetaria se volverán a reconectar con su animalidad,
con su vegetalidad, con su astralidad: en fin, con todo el proceso evolutivo de la especie
que llega hasta nosotros a través del código genético. De este reencuentro con la filogenia
de nuestro ser, brotará una nueva ética cósmica. La drogodependencia de las sociedades
modernas es no sólo la señal de la crisis de la civilización occidental, sino también es señal
de una búsqueda instintiva, cuyas respuestas, entendidas en cómo acceder a ellas, sin caer
en la locura o la muerte, la guardan nuestros chamanes.

El modelo lógico amerindio coincide y es funcional al nuevo paradigma científico-técnico

El paradigma lógico andino nos liga, al mismo tiempo, con nuestras raíces y con el nuevo
paradigma científico-técnico. Una condición excepcionalmente auspiciosa, como podemos
imaginarnos, para pensar nuestro desarrollo local en el contexto de la
globalización.

El paradigma lógico andino es un sistema formado por dos opuestos, mutuamente
excluyentes, en el que la actualización de uno de los polos implica la potencialización del
otro polo. Dichos opuestos complementarios se unifican en un paradójico tercer término
que incluye contradictoriamente a los dos, por igual y, a saber, simultáneamente. Esto es
posible porque cada término de la polaridad potencializa a su opuesto y al enfrentarse
ambos, estando igualados en un tenso equilibrio de fuerzas contrapuestas, los dos
términos de la polaridad terminan diseñando un estado intermedio entre acto y potencia,
entre ser y no ser; es decir, una tercera posibilidad que niega y afirma a la vez los dos polos
que le constituyen.

Cada uno de los opuestos prevalece alternadamente, por turno, mita, sobre el otro, en el
ciclo del Kuti. Al comienzo predomina; es decir, se actualiza, el primer término, mientras el
segundo término de la polaridad se halla subordinado; es decir, en estado potencial. Luego,
los dos términos se enfrentan diseñando un empate, donde ninguno predomina sobre el otro
o, dicho de otro modo, donde ambos predominan simultáneamente. Por último, se impone
el segundo término que se actualiza a expensas de la potencialización y la subordinación
del primero y, así, indefinidamente. El Tinku es la contraposición equilibrada de fuerzas
antagónicas que conforman la unidad contradictoria del Todo.

Pues bien, este modelo lógico es el que precisa, para ser ejecutada, la recomendación
del Club de Roma de poner ”límites de crecimiento”, o la Carta de la Tierra que la

humanidad va discutir en Rio+10: “buscar el equilibrio y la homeostasis global del sistema
Tierra”. Pero es más, este modelo lógico es similar al modelo lógico desarrollado por
Stephan Lupasco. Este autor, en efecto, plantea que todo sistema energético se basa
en la contradicción entre dos principios mutuamente excluyentes: el Orden, negentropía, y
el Caos, entropía. Ahora bien, resulta que en los sistemas físicos macroscópicos (teoría de
la relatividad) predomina el Principio de entropía. En los sistemas biológicos (el cosmos
newtoniano) prevalece el Principio de negentropía y en los sistemas subatómicos (mecánica
cuántica) y también en los sistemas psíquicos (noosfera) predominan los dos Principios
simultáneamente, en una unidad contradictoria virtual.

Por ejemplo, en el núcleo del átomo hay dos fuerzas antagónicas y contradictorias: las
fuerzas atractivas, negentropía, que forman la unidad del átomo y las fuerzas separadoras,
entropía, que impiden que las partículas se aglutinen y desaparezcan en un solo punto. El
núcleo atómico existe gracias al equilibrio simétrico entre dos polaridades antagónicas que
se complementan y hallan su unidad en un tercer estado que incluye a los opuestos de
manera contradictoria. Así, pues, el núcleo atómico se constituye por la tensión de
equilibrio simétrico entre actualización y potencialización; por tanto, nos las habemos con
un estado intermedio, por así decir, entre atracción y repulsión, integración y disgregación,
conjunción y disyunción.

Otro ejemplo de esta lógica lo ofrece la dualidad Onda-Partícula de la mecánica cuántica, a
la que ya nos referimos anteriormente. La acción de medir la velocidad de una partícula
potencializa la posibilidad de medir su posición; es lo que se llama el Principio de
Indeterminación de Heisenberg. El hecho de actualizar su condición de partícula
potencializa su condición de onda, pues la partícula es, a la vez, onda y partícula; es decir,
un tenso equilibrio contradictorio entre dos posibilidades mutuamente excluyentes que
trasciende el Principio aristotélico del Tercer excluido.

En esta manera de ver las cosas, el desarrollo se da a través de los opuestos (en nuestro
caso: localmente: modernidad-indianidad; globalmente: Norte-Sur) a través de la
oscilación de un extremo a otro. La psique, como la biosfera y los cuerpos sociales, son
sistemas que se autoregulan, aunque los hombres lo ignoren o, incluso, a pesar de que
postulen ideológicamente lo contrario, como sucede con los desarrollistas del Occidente
moderno. No hay equilibrio, homeostasis, ni sistema alguno de autoregulación, sin que se
rija por la Ley de complementariedad de contrarios; se lo sepa o no. Mejor es no ser
ignorante.

La ritualidad como recurso para volver a conectar al Hombre con la esfera de
sentido: condición para hablar de calidad de vida

El sentido y la calidad de vida provienen de la religación del Hombre con la esfera
invisible, con el Orden implicado que soporta la realidad. La función partícula, exotérica,
de la tradición judeo-cristiana, puso las bases para la andadura de civilización que ahora
fenece y que se caracteriza por separar lo visible de lo invisible y mantener una débil
conexión, basada en la exclusión del cuerpo y la maximización del ”espíritu”, para lograr
”estados alterados de conciencia” o ”uniones místicas”, a través de un sistema litúrgico que
cada vez se seculariza más, hasta provocar una fragmentación y atomización planetaria de

los individuos que ya no saben reconocer la complejidad de los tiempos y espacios y los
procedimientos para morarlos conscientemente. Todo es lo mismo.

Pero he aquí que el hambre de lo sagrado no puede morir porque está inscrito en el ADN de
las células: la pulsión expansiva de la vida más allá de la frecuencia de onda
habitual en la que cada especie se estabiliza momentáneamente. Por eso es que hay
evolución de las especies, saltos cuánticos genéticos y astrofísicos; todo ésto se da por
la necesidad de trascender que tiene la vida, molecularmente entendida.

Ahora bien, como esto no se puede reprimir, los individuos atomizados y aislados de la
modernidad, buscan en las drogas químicas esa experiencia de lo sagrado, que el
cristianismo ya no puede vehiculizar, pero, por ello mismo, la buscan salvajemente, sin
reglas, etiquetas, tiempos, lugares; es decir, sin ritualidad, sin iniciación, sin preparación
y sin acompañamiento. Esta es la realidad y el significado de la toxicomanía y
drogodependencia contemporáneas.

Pues bien, el Monoteismo precisa, ahora, injertarse en el Animismo para que la
humanidad del próximo milenio pueda tener un aparato, un dispositivo, de sentido que
haga justicia, por un lado, a la maduración cognitiva de la humanidad y, por otro lado,
pueda producir sentido y calidad de vida en la civilización de la Casa común planetaria.

Nuestras oportunidades

Una sociedad convivial

Históricamente, el concepto de “cantidad” ha sobredeterminado a las sociedades
industriales; el de “calidad” a las sociedades vernáculas, como la amerindia. Ahora bien, la
República de Bolivia no ha llegado a ser una sociedad industrial; hay fábricas, cierto, pero
un par de golondrinas no hacen verano. En el deseo, empero, sí que es el modelo sobre el
cual se ha construido el imaginario de la Primera República. El modelo industrial, en un
país sin fábricas, es el generador del gran simulacro que somos. Vivimos en la
inautenticidad.

Ahora bien, desde el punto de vista de este análisis, tanto calidad como cantidad, tienen
como criterio operativo el concepto de herramienta. Las sociedades industriales trabajaron
sobre la hipótesis de que la herramienta podría sustituir al esclavo, retomando así la vieja
discusión aristotélica. En este desempeño la herramienta se convierte en “máquina-
herramienta” y destila, a través de la producción en serie, lo que se va a llamar la
productividad industrial, azuzada por el dogma desarrollista del crecimiento indefinido.

Terminada la revolución industrial sabemos que la máquina herramienta se ha
metamorfoseado en un implacable productor de servidumbre para el obrero y de
intoxicación para el consumidor. El señorío del hombre sobre la herramienta, como dice
Illich, fue reemplazado por el señorío de la herramienta sobre el hombre.

Por eso es que una “sociedad de calidad de vida” sólo se puede definir a partir de la
relación del hombre con la herramienta y su entorno.

Illich llama, a este tipo de herramienta, convivial y dice que para que sea tal tiene
que responder a tres requerimientos: (1) tiene que generar eficiencia sin degradar la
autonomía de las personas; (2) no debe producir ni amos ni esclavos; (3) debe
expandir el radio de acción de las personas.

Esto quiere decir que el hombre precisa de una herramienta con la cual trabajar y no
de instrumentos que trabajen en su lugar. Precisa de una tecnología que saque el mejor
partido de la energía y de la imaginación personales, no de una tecnología que le
avasalle y le programe. La escala óptima es aquella que permite al ser humano conjugar
eficacia y autonomía. La relación industrial entraña una suerte de reflejo condicionado a
mensajes emitidos por seres a quienes jamás se conocerá: abstracción y anonimidad; la
relación convivial, en cambio, implica interacción de personas que participan en la
creación de la vida social: personalización y localización.

La convivialidad es producida en el seno de una comunidad equipada con herramientas
eficaces. Illich llama convivial a aquella sociedad en la que la herramienta moderna está al
servicio de la persona integrada a la colectividad y no al servicio de un cuerpo de
especialistas. Convivial es la sociedad en la que el hombre controla la herramienta.

Una Bolivia convivial está más a la mano de los “pobres”: depende más de nosotros, que
una Bolivia industrial que depende de la inversión externa, seguridad jurídica para los
inversores, reglas de juego claras, respetadas por los tres Poderes del Estado, nfraestructura
vial, mano de obra calificada, menos corrupción gubernamental,
etc.

Una sociedad de frugalidad y calidad de vida

La inmensa mayoría de Bolivia: la Bolivia rural, periurbana, amerindia: los “pobres”, no
van a poder acceder nunca a los ritmos y tasas de consumo de las sociedades
industrializadas del Norte. Otras Bolivias, sí, como rebalse de la interacción de las elites
occidentales con la globalización, pero no tanto por la dinámica propia de nuestro aparato
productivo que apenas si rebasa el nivel de ser exportador de materias primas, con
aranceles preferenciales. Estos son los hechos.

Por lo que a nosotros atañe: una Estrategia de reducción de pobreza, debiera ser pragmática.
Si materialmente es imposible que el Sur pueda acceder a los mismos niveles de consumo
del Norte, entonces no debiéramos, en nuestras políticas públicas, aspirar a ello. Toda la
clave para salir del tercermundismo está en no aspirar, no desear, lo que no se va a poder
conseguir, máxime si encima ello, además de no posible, no es deseable; no aumenta la
calidad de vida.

Lo inteligente y lo sensato, en cualquier circunstancia, es aspirar a calidad de vida.
Ahora bien, resulta que a lo único que podemos aspirar, pragmáticamente hablando, es a
calidad de vida. En verdad, lo posible y lo bello es una Bolivia frugal y de calidad de vida y
no una Bolivia industrializada y consumista que, encima, no va a llegar nunca a ser una

realidad y que la estamos persiguiendo desde 1825. ¿No es éste un tiempo suficiente para
verificar una apuesta?

Una sociedad de alta sinergia

No debe haber una sociedad en la actualidad que disponga de un sistema tan sofisticado e
institucionalizado de circulación de información, energía, de bienes, servicios, dones, ayuda
mutua en base a reciprocidad: “capital social”, como las sociedades amerindias.

El Ayni, la ayuda mutua, ha permitido que esta civilización no sucumba ante la aplanadora
de la modernidad que ha traído consigo el individualismo, la atomización de la vida, la
primacía de la abstracción, la erosión de los valores humanos y la fragmentación de la
realidad. ElAyni es la ingeniería ritual del modelo de Red, con el que se tendrá que
construir el proyecto de la Casa Común Planetaria. Para dar una idea de la complejidad del
Ayni, habría que señalar cómo este sistema extiende su sistema de prestaciones recíprocas
más allá del Ayllu visible, de acuerdo al cosmos newtoniano, a losAyllus del Orden
implicado: el de las wakas y la sallq’a.

Ahora bien, lo que causa perplejidad es ver cómo teniendo semejante recurso, a la Bolivia
occidental no se le ha ocurrido usarlo para incrementar su riqueza. El Ayni debe aparecer
en los Planes de Desarrollo Municipales y en los Planes Anuales Operativos. Estos
nstrumentos de gestión deben incluir elAyni, no sólo como el “aporte local” de los
pobrecitos beneficiarios que no tienen dinero. El Ayni tiene que romperle la hegemonía al
Dinero de ser considerado como el único medio capaz de mover al mundo. La crisis
argentina que de la noche a la mañana ha sumido en la pobreza a la mitad de su población
está redescubriendo el Ayni: en este momento, diez millones de argentinos intercambian
bienes, dones y servicios, sin la mediación del dinero del Banco Central y las leyes del
mercado. La Argentina del tango Cambalache está empezando a cantar los huayños
norpotosinos de Luzmila Carpio.

El Ayni es lo que están buscando los economistas de vanguardia del Norte para lo que, en
su búsqueda, llaman la “Economía ecológica” y la “Economía vernácula”. El proyecto Casa
Común Planetaria no será más que un deseo hasta que el Ayni no se convierta, primero, en
una política pública y segundo, empiece a equilibrar la posición del
Dinero en un Presupuesto.

De la noche a la mañana podríamos, por lo bajo, duplicar nuestros recursos disponibles, si
involucráramos el Ayni en las finanzas públicas. Ahora bien, para que esto no sea un saludo
a la bandera, es preciso que las soluciones, vía Ayni, salgan de la iniciativa de la misma
gente; es decir, que se hayan generado desde abajo, en los talleres de planificación
participativa.

Los bolivianos tenemos que quitarnos las anteojeras del industrialismo; tenemos que
aprender a ver los otros recursos que tenemos, provenientes de la civilización amerindia;
tenemos que cultivar el orgullo de lo propio; dejar el complejo de inferioridad; tenemos que
cultivar la autoestima colectiva. La gran riqueza de Bolivia es el Ayni, su pobreza es el
dinero.

Una sociedad de baja entropía

Nicholas Georgescu-Roegen, desde las teorías del caos y la termodinámica, ha mostrado la
miopía suicida de la Economía de intercambio del industrialismo. Desde la perspectiva de
la Ley de entropía, el bendito crecimiento, en realidad, resulta una ilusión. En efecto, en la
medida que se produce más, en menos tiempo, mayor es la cantidad de energía no
reinvertible que se produce y, en consecuencia, menor es la cantidad de energía isponible.
Eso significa que a mayor crecimiento económico, mayor decrecimiento de la naturaleza.

Desde la Segunda ley de la termodinámica, la Economía de intercambio del industrialismo
avanza en forma de count down. Mientras más cree que avanza, más retrocede en los
hechos, globalmente. Mientras menos gastamos, más ganamos. De ahí que Georgescu-
Roegen proponga estimular economías de bajos niveles entrópicos o, como dice el, de
“economías sintrópicas”. Pues bien, eso es lo que son, justamente, las Economías de
reciprocidad.

Ahora bien, la tecnología andina, en especial, y las tecnologías indígenas, engeneral, son
tecnologías sintrópicas; es decir, intensivas en mano de obra yextremadamente eficientes
en el uso de la energía. Algo que necesita a gritos la Economía de intercambio que es
intensiva en capital y en gasto entrópico de energía.
V.M. Toledo ha demostrado cómo, para producir 2 outputs de energía, la agricultura
americana necesita meter 9 inputs de petróleo, como abonos, pesticidas, diesel, etc. versus 4
inputs y 15 outputs, en la agricultura de policultivos de los Tsembaya de Nueva Guinea,
considerados los agricultores más primitivos del mundo, desde el punto de vista del
industrialismo, pero losmás eficaces desde el punto de vista de la eficiencia energética.

Pero, además, es que las tecnologías amerindias, por ello mismo, son integrales.
Por ejemplo, una andenería está, al mismo tiempo, creando suelo agrícola, donde no lo
había, dado el escaso humus en pendiente; está regulando el clima (la única tecnología
eficaz contra heladas y granizos) gracias al efecto de turbulencia que produce el
escalonamiento de la pendiente y gracias al efecto térmico que produce la piedra de la
andenería, al conservar el calor del día durante la noche. El sistema de canales no sólo
regula el uso del agua, sin que la almacena en los acuíferos del cerro, mantiene llenos los
manantiales y los dosifica y distribuye en todo el espacio cultivado en la ladera.

Otro tanto se puede detallar de las otras tecnologías amerindias, insuperables en el manejo
de energía. Si la Economía es la ciencia del manejo de la escasez para producir abundancia,
la tecnología y las economías amerindias son, otra vez, una inagotable fuente de inspiración
para construir la Casa Común Planetaria.

Una Bolivia posible es una que tenga sistemas económicos sintrópicos y no una quimérica
Bolivia industrializada con un sistema económico altamente entrópico.

Una sociedad de equilibrio

Conceptualmente, la sorda lucha y enfrentamiento entre la Bolivia occidental y la Bolivia
amerindia ha sido la pugna por instaurar un modelo de sociedad basado en privilegiar sólo
la variable cuantitativa, extractiva, reduccionistamente economista, versus el modelo de
sociedad amerindio, basado en tener en cuenta todas las variables: de ahí su complejidad y,
al mismo tiempo, basado en buscar su equilibrio: de ahí su homeostasis.

Por esta razón, las sociedades amerindias son básicamente sociedades antidesarrollo.
El desarrollo apuesta al crecimiento exponencial de una sola variable a costa de todo lo
demás.

Los amerindios se han resistido, como han podido, hasta el día de hoy, a este sistema. El
resultado de cinco siglos de pugna desigual, es una suerte de empate trágico: ni funciona
bien el modelo occidental, por eso somos coleros en los indicadores del Desarrollo; ni
funciona bien el modelo amerindio, por lo que éstos se tienen que contentar con resistir.

La Bolivia posible, por tanto, debería consistir en desbloquear ese impasse y facilitar que
los dos sistemas funcionen y dejen de bloquearse mutuamente. Probablemente, si así lo
hiciéramos, en los Municipios más urbanos cobre más fuerza la visión occidental de
crecimiento y en los Municipios más rurales e indígenas se imponga el modelo sistémico de
equilibrio homeostático de la civilización amerindia y de la civilización 4cuántica y
ecológica.

Para tomar estas decisiones ya no hace falta mirar a La Paz. La descentralización y
municipalización están, justamente, para que estas políticas puedan ser tomadas
autónomamente, siguiendo el Principio de subsidiaridad, a esos niveles y de acuerdo al
Principio de Subsunción. Pero, he aquí, que éste no es evidente. Cinco siglos no los vamos
a desmontar en cinco años; pero hay que persistir.

Así, pues, parece más factible una Bolivia de equilibrio que no una quimérica Bolivia
creciendo exponencialmente.

Una sociedad eco-simbiótica con su espacio

En cuanto al espacio ocurre también otro bloqueo conceptual y operativo. Se enfrentan la
visión europea de región, válida para espacios planos, de humus profundo, alta
pluviosidad, poca biodiversidad muy homogéneos, a la que se ha añadido la visión
cartesiana del espacio como una res extensa, inerte, plana, con la visión amerindia del
espacio, entendido como un ser vivo, inteligente, caprichoso, imprevisible y que se expresa
en la metáfora de”el Ayllu como animal”, que tiene las cuatro patas en la tierras bajas, el
estómago en los valles y la cabeza en tierras altas. Dicho conceptualmente, la conocida
estrategia de la ocupación vertical de un máximo de pisos ecológicos, por tanto discontinua,
pero en simbiosis interzonal y no como compartimentos estancos. Mancomunidades
discontinuas.

Volver a tejer ecosimbióticamente el espacio a partir de los Municipios, mediante el
concepto de Mancomunidad, es la estrategia más fácil, barata y a la mano para acceder a la
variedad que ofrece la biodiversidad boliviana. Morirse de hambre y estar desnutrido en

Bolivia, sólo es posible porque el lavado de cerebro ha sido muy profundo, se han
trastocado todos los valores, los propios y los ajenos, y la auto estima está por los suelos.

Propongo, pues, que nos pongamos metas pragmáticas, en vez de desear la quimera que
proponen los proyectos clásicos de promoción económica, desde 1953: que los amerindios
se conviertan en farmers blancos y protestantes, y la alta montaña
tropical se comporte como el medio oeste americano y los llanos amazónicos como la
pampa argentina, porque sólo semejantes ecosistemas podrían soportar esa estrategia
de transformación productiva del agro.

En vez de esa fatamorgana desarrollista propongo algo más obvio y a la mano: que
los amerindios desplieguen todas sus grandes cualidades como criadores de la vida,
expertos en biodiversidad, tejedores de la simbiosis interzonal, de modo que podamos
hacer de nuestra biodiversidad y multiculturalidad el insumo con el que podamos
articularnos a los post-mercados de la globalidad.

La ceguera de nuestras elites económicas estriba en que quieren articularse a la globalidad
industrialmente y, para mayor miopía, en el grado cero del modelo fabril: la
simple exportación de materias primas. Eso está bien; ni modo. Pero hay que darse cuenta
que la demanda de las economías cualitativas y hasta suntuarias de los post-mercados del
Norte apunta a variedad, localidad y renombre: poco de mucho y ya no mucho de poco,
como en la era industrial.

Así, pues, es más fácil tejer nuestra biodiversidad ecosimbióticamente, que llegar a hacer de
este espacio una llanura isotrópica como el medio oeste americano o la pampa
argentina.

Una sociedad de redes y flujos dinámicos

Un peligro latente del proceso de municipalización es entender los 320 municipios como
320 compartimentos estancos. Si se consolida esta manera de entender la municipalización,
se va a acelerar y agudizar la pobreza y se va a incrementar la migración a las ciudades del
eje central. Ahora somos pobres; entonces seremos
tercermundistas de verdad: miserables, hacinados y desraizados.

Pero también podemos entender la municipalización como las unidades básicas
para que la sociedad, no el Estado, recomponga el espacio en nuevas redes y
mancomunidades. Por eso el concepto de Mancomunidad, contigua y discontinua, es
estratégico para la sostenibilidad de la Participación Popular. Es preciso entender el espacio
como un espacio vivo. Para ello, como dijimos, es menester investigar por donde fluyen los
servicios, los bienes, la información, los dones, la energía; con otras palabras, cuáles son
los recorridos, en el tiempo y en el espacio, de nuestras ferias y mercados, los
trajines de la reciprocidad, los santuarios, las fiestas e incluso los eventos deportivos. Es
decir, cuáles son los nucleadores de la socialidad, los generadores de los vínculos y
las conexiones que tejen la sociedad, es decir, nuestros productores y generadores de
humanidad. En esto Bolivia es pródiga; su problema es que el Gobierno no diseña sus
políticas públicas en base a este insumo fundamental. La República de Bolivia no se

construye sobre sus fortalezas sino sobre sus debilidades y carencias.

Una sociedad de democracias locales directas

La dinámica natural de las organizaciones territoriales de base, cultiva una suerte de
Democracia de tipo consejista en el que la Asamblea, los talleres: la interacción cara a cara,
son el corazón del sistema. Pues bien, el florecimiento de este recurso que posee la
sociedad boliviana va a depender grandemente, por un lado, de que el Estado y, por otro,
las Entidades ejecutoras, no intervengan tecnocráticam ente, ora para sacarles nformación
científica, ora para misionar desarrollistamente y bajar la línea,
desvirtuando lo que son en realidad.

¿Qué son en realidad? El crisol de la integridad; el espacio donde emerge la inteligencia
colectiva, donde se garantiza la simbiosis a diferentes niveles de la sociedad, donde se
regula el sistema mediante un control jerárquico descendente y un control democrático
ascendente. Estas Asambleas son el lugar y el momento donde se ejerce la subsunción del
individuo y la pareja en conjuntos cada vez mayores; donde se favorece las organizaciones
paralelas territoriales, funcionales, rituales, etc.

Estas asambleas son el lugar y el momento desde donde se impulsan los círculos virtuosos;
se fractaliza el conocimiento, los saberes locales se interfecundan y complejizan
mutuamente, formando corpus cognitivos eficientes para tomar buenas decisiones. Estas
asambleas son el lugar y el momento desde donde la comunidad pilotea la co-evolución y la
cogestión de la Pacha. Aquí el verbo pilotear es usado en su sentido etimológico, kibernao,
como conducción y gobernancia.

Así, pues, circunscribamos la Democracia representativa y la “forma Partido” para el
manejo del Estado Nación y liberemos los espacios municipales para el florecimiento de las
Democracias participativas locales, sin la ”forma Partido”.

2. 3. Pueblos indígenas y Naciones originarias en el nuevo contexto del sistema

Simón Yampara

Introducción

En Bolivia y Latinoamérica, hay pueblos y naciones sin Estado y Estados sin pueblos, ni naciones,
cuesta evidenciar y reconocer esto, puesto que el chauvinismo estandarizante de "identidades
nacionales" y la unidad en el fondo, "racionaliza yoculta la crisis del Estado-Nación", como sujeto
capaz de hacer real aquella unidad que articularía las demandas y representaría los diversos intereses
que cobija su idea. Crisis disfrazada por los populismos y los desarrollismos... no asumiendo las
diferencias, sino subordinándolas a un Estado, que más que integrar lo que supo fue centralizar (1). En
este proceso ni la práctica democrática -por ese centralismo y hegemonización de grupos
privilegiados "etno-económicos"- parece ser un vehículo adecuado, puesto que emergen nuevos
actores y/o sujetos sociales, como son las "étnias", las regiones, el problema de género (sexos) y las
generaciones, que aún no participan en la estructura del poder político en este proceso democrático;
por eso aparecen con nuevas demandas, como, identificar modelos de sociedad, territorio,
espiritualidad y autogobierno;
esas manifestaciones, cada vez abren más el abanico, de lo
meramente plural en pluralista; es decir, "el pluralismo como valor central del sistema
democrático. Así, se reivindica el derecho a la diferencia, los derechos propios y los derechos ajenos"
(2). No sólo para profundizar esto, sino para cotidianizar tanto la democracia, la práctica de los derechos
con identidades diferenciadas, parecen ser los desafíos que nos toca encarar en el futuro inmediato; para
ello como diría Lazarte: "La democracia debe internalizarse en todas las instituciones de la sociedad
civil y de la sociedad política... lo fundamental es asumir que el debate de las ideas significa aceptar la
legitimidad del otro, de sus propuestas; pero no solamente se trata de reconocer el derecho del otro a
discrepar, con respecto a nosotros también podemos equivocarnos" (3). Entonces cómo forjar el
proceso de inter-aprendizaje y alcanzar ese diálogo democrático
con los diferentes actores y el
Estado, es decir, en ese diálogo "sur-sur" y el diálogo "norte-sur" (4); sin perder las identidades propias,
en un proceso de globalización del mercado, -como regulador de las relaciones entre los pueblos, las
naciones y las culturas- sin embargo, inversamente al lado de la globalización, el mundo también vive
"un proceso expansivo de fragmentación, a todos los niveles y en todos los planos", que tampoco condice
con la identidad de los Pueblos y las naciones originarias. El problema está entonces en cómo hacer que
tanto la globalización como la fragmentación y la identidad pluralista, puedan ser complementarios en
derechos y, cómo armonizar los diversos intereses. La democracia por si sola no resuelven estos
problemas, nuevamente viene la pregunta. ¿Cómo asumir la democracia y convertirla en un hecho
cotidiano, donde se respeten y practiquen tanto los derechos de los pueblos originarios y los criollos
mestizos?. Es decir, cómo nutrir a la democracia con otros valores, puesto que los valores de un Estado-
Nación "bolivariano", de esencia colonialista, no son suficientes para los pueblos Indígenas y Naciones
Originarias (5), por eso cada vez la demanda de estos pueblos van por territorio con "espiritualidad" y
autogobierno,
lo que no debe entenderse como la destrucción del Estado territorial Boliviano, sino
como exigencia de ser parte activa, pero con dignidad y soberanía; en otras palabras, están demandando
participar de los recursos financieros externos e internos, es decir, delos recursos naturales
renovables y no renovables, con soberanía pluralista en tanto pueblos y un nuevo Estado Boliviano
sostenido por la democracia cotidiana, por eso demandan territorio como un fin estratégico; puesto
que, los 500 años de colonización y colonialismo privilegió a sectores oligárquicos ligados a
movimientos transnacionales y el mercado; usufructuaron dichos recursos, muchas veces en desmedro de
la propia sobre vivencia de los pueblos originarios.

De lo que ahora se trata es, cómo entrar y comprender la interioridad de la demanda de los pueblos; por
qué no están conformes con la oferta de las reformas estatales y las medidas (leyes) de ajuste estructural,
como dicen los políticos en función de gobierno; eso nos remite brevemente examinar proyectos y
visiones de vida sostenibles en el tiempo y espacio.

La armonización entre la reproducción de la especie y la producción de alimentos se llama "Qamaña"
(vivir bien). La Qamaña requiere del Ajayu (" Alma espíritu) Qamasa (energía natural). En otras palabras
estamos frente a un mundo o comunidad anímicamente viva, donde lo humano es parte de esa
comunidad y no la más importante. En tanto miembro de esa comunidad viva, cuerpo sistémico con
vida queremos pensar como la parcialidad de la Pachamama y los Pacha-Achachilas, donde el
Ajayu y la Qamasa dan el sentido de vida a las sociedades andinas; ahí la necesidad de recuperar y
proyectar.

Uraqpacha expresión hierática del territorio

Si queremos pensar en territorio Uraqpacha, no podemos pensar sin su autoridad, es decir sin su
gobierno, mas aún bajo la identidad de pueblo o nación. Es decir, pensar aisladamente de tierra/territorio,
es sinónimo a pensar de una sola parcialidad, análogamente es pensar de la esterilidad de una de las
parcialidades de la pareja humana, sin fertilidad reproductiva, como tal tampoco podemos pensar en
el vivir bien (Qamaña). Es decir, hay una especie de una triada entre URAQI JAQI-PACHA, el
problema es entonces, entender entre estos elementos cuáles son los espacios de articulación,
convivencia y tolerancia.

En este sentido, poco a poco queremos hacer un viaje al interior y la profundidad de Uraqpacha, de
esta manera comprender y explicarnos, por qué la demanda de territorio es una constante histórica de la
lucha de culturas, pueblos y naciones. De esta manera en el cuadro siguiente, mostramos la estructura
holística de uraqi; y la correspondiente jerarquía de sus autoridades aún sin la dimensión Pacha.

Estructura Holística de la Conformación "Territorial" y Social del Espacio Uraqi y Metafísica.

U R A Q I

De Mayor o Menor Espaciación

Espacio Continuo — E. Discontinuo — -

Uraq suyu

Marka sayas

Ayllu sayas

Jathas

Saraqas/
Maluri

Del

Del

De

Con

Como

Tierra
Territori
o

Urqti Urna

Alasa Masa

Aran Urin

Jachuxa
Sayana
Aynuqas

Qamawi Sayt
'as Sataqas

Jilir Tata
Jilir Mama

.Apu Mallku
.Mama Apu

Mallku Marka
.Mama Talla

.Mallku Ayllu
.Mama T’alla

Jilaqata Toman
i

Awatiri
.Mama Tamani

Gobierno
visible

. Qhapax Apu
.Mama Qhapax

Jatun Kuraka?
.Mama
Jatun?

.Kuraka .
Mama Kuraka

.Kamayu
.Mama Kamayu

En el segundo cuadro esquemático, complementamos con la dimensión pacha en una
dimensión primaria, encontrando los elementos de autoridad, relacionando con la chakana
como ordenadores del espacio natural; veamos:

Estructura Holística de a conformación “territorial” y social URAQI y metafísics

Diseño Cósmico de la Tierra y Territorio"

Pacha Uraqi (Chakana)

Apu

Titi

Qhapa

Illa

Achachila Awicha

Gobierno A metafísico
Japhalla (espíritu invisible)

Inka

Achachila

Inka

Awicha

Chullpa

A chachila

Chullpa

Awicha

Mallku Nina
Mallku Wayra
Kuntur Mamani
Uywirinaka. Wak’anaka

Esta articulación e interacción -convivencia- solo se consigue en un proceso de armonización,
tanto de fuerzas y energías benignas complementarías y adversas (repulsivas). La articulación
de la Pachamama y Pacha-Achachila, está determinado por URAQPACHA, esta dimensión
veremos con mayor detenimiento en el punto 2.4.

Entonces, tener tierra/territorio sin Qamasa, es lo mismo a tener Uraq Pacha sin gobierno
político, sin espiritualidad \AJA YU\. Eso nos hace afirmar que la Pachamama para lo
sAymaras/Qhishwas
al presente, por que no decir para los Pueblos y las Naciones Originarias, está
sin Qamasa y sin gobierno político; por que los "Q'aras", -"Karayanas"- desde la invasión a
mediados del siglo XVI, nos quitaron, usurparon y enajenaron, tanto el Ajayu, como el derecho
de la propiedad originaria para usarlo como una simple mercancía. Mercancía de usufructo con
exclusividad de ellos y hasta convirtiendo otros espacios culturales y sociedades en otra
mercancía, disponible por ellos. La república sirvió para sostener este proceso.

Los Aymarás, Qhishwas... afirman, "que si bien usufructúan parcialmente la Pachamama (30-40
cm. de espesor), no tienen el control ni autoridad sobre ella, ellos no pueden disponer ni ser parte
de los recursos naturales que contiene ella"; menos son vistos -por la población de vertiente
europea instalada en este espacio- como Pueblo o Nación con goce de sus derechos, es mas, están

sin gobierno político ni autoridad ritual "religiosa" oficializado; por eso no pueden re-encontrar ese
proceso de "Suma Qamaña" (vivir bien en armonía). Es decir, en armonía con otros
elementos hermanos de la naturaleza -Pacha-.

La Qamaña tiene que ver con el proyecto de vida sostenible de las sociedades; el aprecio de la
vida que se tiene en cualquier lugar y espacio cultural es distinto, para unos es estimado, para otra
pasa sin importancia. De esta manera, poco a poco diferenciemos para explicarnos la
comprensión -visión- en esa diferencia.

Por vida entendemos como la existencia y relaciones interactivas con su medio, [entorno] a su vez
esto es distinto; en las ciudades es algo más frío, con ciertos temores, problemas
económicos, salud, trabajo y familiares, poco comunicativo en las calles y en su medio
social, más que en el trabajo y su casa.

En tanto que en las comunidades, los ayllus y las markas rurales es más animado, alegre aún
sufriendo, tienen un alto aprecio por el trabajo, recreativo y reproductivo, por el fruto que
da la tierra, por los alimentos, forrajes, los animales con los que está conjunta y
cotidianamente conviviendo,
en sus días de markas (ferias de los pueblos), sus fiestas familiares y
de la comunidad/ay//w, allí interactúan todos.

En cuanto al aprecio por terreno y casa propia, todos lo desean en las ciudades. En los espacios
culturales andinos -rurales- se habla de territorios agropecuarios -antes que la casa misma- y el respeto
por ellos por que la Pachamama, en interacción con los Pacha Achachilas, no solo provee
alimentos, sino al permitir la reproducción de la especie humana, también da energía natural y
vitalidad del TATA INTI (sol) y PHAXSIMAMA (luna), entonces, tierra y existencia son
agradecidos por los comunarios, para que en reciprocidad reciban alimentos y vida. Es una forma de
ponerse de acuerdo. Sin embargo, el concepto de terreno o tierra es entendido, y aludido
diferenciadamente.

El terreno para los de la ciudad es un espacio para su casa, una especie de hospedaje-comedor. En
cambio, para los andinos, el terreno es un espacio de parcela para cultivo y su casa; espacio de cultivo,
reproducción y re-creación de sus conocimientos.

Prosiguiendo el Análisis

a) Para los ciudadanos de más allá de su casa, puede pensarse entre varias personas ó comunidades
urbanas en territorio.

b) Para las familias Aymaras/Qhishwas, Comunidades Rurales- después de sus parcelas [Qallpas] va
pensando en su Sayaña y Aynuqa, luego ya piensa en el Ayllu y la Marka con visión mística política,
no conocen el concepto territorio (como suelo y recursos naturales). Pues cuando los pueblos "étnicos"
piensan en territorio como un todo, esto es el suelo, río, lago, árboles, bosques, praderas y debajo de la
tierra, la phasa, cal, minerales, aguas subterráneas de los pozos y otros.

Estas ideas muestran que se tienen diferentes conceptos de la naturaleza, sobre la tierra/territorio,
dándonos el signo que el mundo de la naturaleza; para el pensamiento occidental lo dividen,
puntualizan, piensan que son independientes sus principales elementos, y no tienen consideración de
respeto donde el territorio es una tierra. Mientras que para la cultura andina originaria interactúan
elementos que hacen un holismo en la Pacha. Por eso son rigurosos y cuidadosos con la ritualidad para
con la naturaleza, puesto que articular, regular y armonizar, todo un cuerpo sistémico convida, es
simplemente ser parte de ella y saber convivirla.

Relieve Transversal

Holismo UraqlMarka Uraqi y Territorio: Esto es, el todo en el territorio, el todo en el Uraq
Marka;
tratemos de ver teniendo la idea esquemática del relieve transversal de la Región Andina,
referente a Bolivia y Qullasuyu.

Esquema fisiográfico de la Región Andina (relieve transversal)

La idea del relieve transversal de los pisos ecológicos y el concepto de territorio, nos ayuda a
comunicarnos con la república, en la comprensión del movimiento poblacional de las Markas de las
tierras altas a los llanos, y los del llano vienen a las sierras del contrafuerte cordillerano; además del
movimiento migratorio místico de los pueblos amazónicos y llanos moxeños a las sierras,
consiguiendo caza, pesca y prosiguiendo la búsqueda de su ansiado Paytiti en los contrafuertes
andinos.

Territorio

Porción de superficie terrestre perteneciente a una Nación, Dpto., Provincia y Comunidad, contienen
los siguientes elementos y niveles:

Recursos Naturales sobre suelo

Cerros mineralíferos .
Arboles/bosques/flora .
Praderas .Agua/lago/ríos .
Animales/fauna .
Placeres de oro clástico de ambientes fluviales y playa.
Fuente termal volcánica en forma de surtidor
Suelo es la capa superior del terreno, compuesto por .roca desintegrada, finamente dividida, en ella
se encuentra los horizontes A, B y C conteniendo mayor o menor cantidad de humus.
Horizonte A
Horizonte B
Horizonte C

Recursos Naturales bajo suelo

.Agua subterránea
.Depósitos salinos y minerales
.Hidrocarburos
.Vetas mineralógicas_____

Espaciación de los Pueblos y Naciones "étnicas"

El movimiento espacial de estos Pueblos y Naciones es un hecho histórico, en proceso
continuo con ciertas características, sentido y objetivo común; los pueblos de alasa/arriba y los
pueblos de masa/abajo, son de acción instintiva, naturalmente dirigida en su existencia por la tierra,
la interacción convivencia y el universo.

El Porqué de las Causas y Cosas

No estamos queriendo entender ni explicar el Qallta (inicio) y Tukuya (terminación) sobre la creación,
mas bien, es el principio de cómo pensamos y porqué actuamos de cierta forma y causa sobre un orden y
lógica, del proceso de nuestra existencia en este espacio. Y un ángulo de este proceso que tratamos
de comprender es el Uraqi respecto al "territorio".

Adecuándonos al pensamiento de los pueblos originarios, partimos axiomáticamente
(incontrovertible, evidente...) de que el universo cósmico refleja al universo social. Ahora el orden y
energía del cosmos viene expresado como parcialidades, donde estas parcialidades complementarias
son:

a) Wiraqhucha como ordenador del universo, Pachagama como creador y hacedor del universo

De manera que, avanzando un poco más llegamos a las expresiones Cha y Ja como afijos concentrando
conceptos en Pacha (tiempo-espacio) y Chakana (cruz del sur), Japhalla (espíritu/invisible) y Yurinja
(en el nacimiento).

Cha Cualidades de elementos de fenómenos visibles e visibles
Existencia, energía etérea de ser de los elementos

Aquí entre a) y b) se tiene muchos valores de esencia que no se discutirá, pero sí dejaremos que
fluya, y se entrelace con las migraciones o movimientos de los Pueblos y Naciones
Originarias, en un espacio llamado tierra
que lo efectúa con causa lógica, en un determinado
orden y creando una estructura de hechos.

Esta estructura de hechos se muestra someramente en los siguientes pasos:

Designio cósmico de parcialidades complementarias
Designio "territorial" complementario
Designio parcialidades de administración territorial.

Designio Cósmico de Parcialidades Complementarios

Este designio cósmico viene siendo recordado, evidenciado lo antepasado de enunciados,
escritos, hechos y vivencias de costumbres que se practican en el medio social de las culturas,
con un lenguaje común entre los Yatiris (persona que hace prognosis para bienestar de la
sociedad) y ch'amakanis (persona/sacerdote que invoca a los espíritus de los Achachilas o
Wak'as
para esclarecer). Con esto ya se entra al espacio de la deidad, donde el cosmos tiene una
dualidad de esa deidad.

PACHA
ACHACHILA
S

Dualidad del designio Cósmico de

la deidad

Característica Conceptual

Wiraqhucha

.Una parcialidad complementaria
del universo que se presenta
por un ordenador potencial,
esperando las existencias amorfas
de ella, ciertas condiciones de
movimiento para tener formas.

Pachaqama

.Es la otra parcialidad del universo
que se caracteriza como creador,
sustentando fuerza, energía, que
complementa el orden.
¡Nota! De modo que la acción del orden y la energía caminan juntos
para formar la armonía del universo, el sostenimiento y la
construcción de la naturaleza.
Este sentido arquitectónico es mencionado... "En el siglo XVI, el cronista Aymara Yamki
Pachakutt'i Salkamaywa,
transcribió el dibujo de la imagen cosmológica andina, representada

en el Altar mayor del templo de Qurikancha de Qusqu, el cual fue de principal importancia
en la época inca"

En este designio cósmico, juega un papel importantísimo la Chakana, divisado en las
construcciones de Tiwanaku,
constelación cruz del sur (cruz australis), en la estructuración de
la naturaleza "territorial/uraqi), en las culturas originarias de Chavin, Tiwanaku, Wari, Casma,
Chimú, e Inka, que la simbolizan ampliamente en la topología de espaciación de la tierra, que en
nuestro caso es mejor conceptuado con el término URAQI, y por tanto, la configuración en detalle
armónico de los pisos ecológicos.

Alasaya

Reflejo de alasaya

Masaya

Reflejo a alasaya

Designio "Territorial" complementario

La semántica simbólica de la sucesión dualística dentro la chakana (cruz cuadrada), se tiene de los dos
reflejos, a y a',
un reflejo, que toman como un todo del Uraqi especificado en pisos: Pata-
sunil
Altiplano, Qhirwa/ valles; Ch’umi/ Llanos; y laka quta/ Costa. Donde sigue manteniéndose el
concepto de la dualidad, articulados por un espacio taypi, en este es los andes -anti- (pata-suní).

Reflejo a del Chakana/Cruz del Sur
(Constelación crux australis)

X
Suni

Alásaya

Qhirwa

Qhirwa

Alasa

Yunka

Yunka

Laka Quta

Ch'umi

Masaya

Masa

Complementariedad Occidental
de pisos ecológicos

Complementariedad Oriental de pisos
ecológicos

Suni 3.500-4.000/
altiplano 4.000-
4.800m Valle Occidental
2.300-3.500m Yungas marítimo
500-2. 300m Costa hasta
500 msnm.

Suni 3.500-4.000/
Altiplano 4.000-4.800m
Valle Oriental 2.300-3.500m
Yungas fluvial 1. 000-2. 300m
Amazonía/selva baja 80-400m

Designio de Parcialidades de Administración "Territorial"

La evidencia es muy clara, en cuanto a la conformación espacial de la tierra en su orden dual y
articulado.

Unidad de Unidad de Parcialidades Complementarias de la Tierra

Laka quta-Suni Apachita/Urqusuyu

Suni Apachita/Umasuyu - Ch'umi

(Costa - Altiplano Occidental)

(Altiplano Oriental - Llanos)

En este seno, la integración de la Jacha Marka Uraqi (regiones "territoriales") en el
tawantinsuyu (cuatro grandes regiones), es mejor comprendido por pisos ecológicos, cuando se
consideran la región Qullasuyu yAntisuyu. Donde el Qulla tiene espacios en el Anti, y el Anti tiene
espacios en el Qulla; cuyos movimientos poblacionales tienen aspecto dinámico en la integración
armónica de complementariedad, lo que actualmente se conoce como Pueblos y Naciones
Originarias Andino Amazónico del Abya-yala (América), cuya proyección histórica de
crecimiento en el devenir del proceso Nayrapacha (tiempo y espacio del futuro en el pasado), es:

Chincha - Anti

Norte

Kunti - Anti

Centro

Qulla -Anti

Sur

Nota: Esta unidad de parcialidades,
indica territorialización

Espaciación Ecosistemática de la Pachamama y los Achachilas

En la concepción y visión Aymara, todo parece a la inversa de lo que ocurre en esta época,
distorsión y separación entre sexo, etnias, exclusiones, juego e interacción de género incluido en
este proceso. La Pachamama y los Achachilas no cumplirían la función reproductiva en forma
aislada, es decir, serían mas o menos como asexuales; esa interacción reproductiva, se cumple
gracias a la acción del TATA INTI (sol) y PHAXSI MAMA (Movimiento de la luna), es decir, la
Umamama (lagos y ríos), pasando por la Quchamama (agua anegada, tierras húmedas),
permiten la reproducción alimentaría y generación de la serie de recursos naturales, sean estos
renovables y no renovables.

Por otro lado, si bien espacialmente la territorialidad andina se divide en Urqu-Umasuyu(6) con un
centro articulador, espacio de convivencia de las diferencias de tinqus rituales, y consagración de
los maestros yatiris, como es el lago Titicaca y la línea imaginaria que va desde Kajamarka,
Kusku,
(pasando por el lago) TIWANAKU, Paria, Potosí; además, cada parcialidad de esto tiene

sus Achachilas que más son mitos; mitos a los cuales los pueblos originarios pretenden alcanzar,
ellos son el PACHAKUTT'I y PAYTITI (7). Eso no se limita ni queda ahí, así como hemos dicho
que territorio sin autoridad no es territorio, ni la autoridad sin autoridad es tal. En este sentido
desde la ritualidad, la orografía, la vegetación, los ríos, los lagos y la unión del territorio con
el mar, surge no una simple espaciación territorial, sino sobre todo, la pertenencia espacial de la
jerarquía de las autoridades de las Markas (ver gráfico), como son las ILLAS espacio de unión y
convivencia entre el territorio y las aguas del mar, es decir la costa; por otro lado, el espacio de
unión y convivencia entre el territorio con las cordilleras -nevados- están los APUS; el
espacio de convivencia de las diferencias es también donde los ríos, las lagunas, lagos de altura
que interaccionan con el territorio, a ese espacio se lo llama TITIS y finalmente la convivencia del
territorio con la vegetación densa -ch 'umi- es el espacio de los QHAPAS. En cada uno de estos
espacios de convivencia en la diferencia, está el elemento TA YPI, tanto como armonizador de las
fuerzas y energías adversas; o el espacio "auqa" eco climática, que tiene que ver con la gestión de
los espacios y la adecuación interaccionada de la ecología humana. Entonces, no es mera
toponimia ni nomenclatura caprichosa, sino está determinado por fuerzas de la naturaleza, es
decir, el libro mayor y abierto de la vida como es la naturaleza.

(6) Ver Therese Bowpse Cassagne, la organización dualista del Espacio Aymara en realidad esto
no tan dualista, sino tiene un tercer elemento que es el Taypi.
(7) Ver Simón Yampara H., Pachakutt'i Kandiri en el Paytiti

Uraqpacha en la Visión Andina

Al tratar de comunicarnos o mejor dicho de transcribir una lógica a otra lógica es
peligrosamente tergiversante, por que enturbia una de un color con una gota de otro color, sin
embargo, ya se percibe esto al querer aproximar términos y conceptos de la lógica andina
(originario), a la lógica republicana. Por tanto, sacrificamos ese aspecto al expresar:

Marka Uraqi.

Tierra del pueblo/nación, alguna vez usamos el término Uraq Marka (Tierra
de Nación)

Pacha Uraqi.

Tierra de culto a la deidad, usado muchas veces como Uraq Pacha, que
expresa el mundo como territorio con los antepasados

Uraqpacha.

El mundo tierra, planeta con relación interactiva entre Marka Uraqi y Pacha
Uraqi,
que sería como una nación con deidades propias. Territorios con
Qamasa.

Con este aludido veremos el Marka Uraqi que es algo similar al "territorio", que con las prácticas de
vivencia, rituales y ceremoniales es un afecto a la naturaleza; en esos momentos se muestra como Uraqi
Pacha
con fuerte sentimiento de profundidad y amplitud espacial, mientras que simplemente Marka
Uraqi/Uraq es un Taqpacha Uraqi con poca fuerza catalítica. Ese trance Territorio-Pacha Uraqi se
muestra en el siguiente cuadro:

Territorio j

1

("Marka Uraq ")

(Sun: Pata
Uraqi)

2 Valle

(Qhirwa

Praderas

Cordillera, monte

Animales

(Apachita, Qullu)

(Jamach'i, Uywa,

3 Yungas Laq'u)
(Yunka

Quqa)

Lago

U

(Urna Quta)

R

Gente Suelo Río

A

4 Llanos

(iaqi) (Uraqi) (Urna Jala)

Q

(Ch'umi

p
A
C

5 Costa mar Líquido subterráneo

Mina

H

(Jach'a quta (Mik'ay Urna Uraqi)

(Qhuya)

A

Uraqi)

(Mik'ay Umalllik'i
Uraqi)

URAQI AJAYCHAÑA QAMASANITransformación

y

URAQI

cubierta por Pacha

1 Pacha Apu Uraq (Puna, Cordillera sierra

Pacha uraqi

2 Pacha Titi Uraq (Tierras de lagos de alturas)

Pacha achachila

3 Pacha Qhapa Uraq (Valles, Yungas, Llanos)

Pacha quqamama

4 Pacha Illa Uraq (Tierra de Costa)

Pacha qucha mama

Mik'ay Awicha Urna Uraqi Qhuya "tío" Achachila

Aquí es necesario aclarar y diferenciar la espaciación territorial en: Marka Uraqi de Pacha Uraqi, es
decir, el territorio en interacción y convivencia de la comunidad de los miembros de la naturaleza -que
en todo caso supera la dimensión de suelo o tierras- del territorio revestido de Pacha, es decir, del
territorio sacralizado en el lenguaje de Malu Sierra "Donde todo es altar"(8).

(8) Ver Malu Sierra, Donde todo es Altar, Aymaras los hijos del sol, Ed. Persona, Santiago Chile
1991. La articulación y convivencia de Marka-uraqi y Pacha-uraqi, da consistencia, sostenimiento y
sentido a URAQ-PA CHA, territorio sacralizado; es decir, URAQI con AJAYU y QAMASA, dimensión
manejada más por los Amawtas, Yatiris y chamakanis. En todo caso, es practicado por los aymaras en
la serie de ceremonias rituales a lo largo del calendario agropecuario, indistintamente llaman y se
comunican con la comunidad de especifidades y espacios naturales como las siguientes:

Pachamama como "Tierra" agropecuaria, y la Llumpaqmama como "tierra" virgen, ella
está conectada, complementado, acompañado en un todo de la naturaleza a los Achachilas
(montañas, cordilleras), Qhuchamama (lagos), Umamama (ríos), Q'uqamama
(vegetación/arbóreos), Ch'uwa Achachila (montañas/montículos dentro el agua/lago), Ch'uwa
Awicha
(Tierra debajo del agua/lago), Wak'as vigías (representaciones pétreas de energía dentro y
encima la tierra, con espacios sagrados), Qalaqhuya (minerales de mina), Uywiris (espacios de
animales/gentes bajo el cuidado de las deidades respectivas). De modo que todo ello es el Uraqi
Pacha
es un ser organizado/orgánico con los elementos naturales de las deidades.

Sigamos desentrañando la estructura del Pacha Uraqi tan solo por Uraqi, pues el prefijo Pacha
tiene en este caso un carácter Sacro, mientras que Uraqi (más que territorio) es un término
englobante, como se ve a continuación acompañado con Marka (pueblo, región).

Marka Uraqinakasa
Sun i

- Marka uraqi

Sierras/altiplano/puna

Qhirwa - " uraqi

Valles mesotérmicos

Yunka - " uraqi

Tierras cálidas en ladera de cordillera

Ch'umi - " uraqi

Selva/Llanos.

Jach 'a - " uraqi

Costa del mar

quta
laka

(...) Marka Uraqi denota espacios físicos característicos y Uraqpacha al mismo
tiempo como
espacio sin fronteras (dentro el cual están las markas).

El Concepto Tierra con el Uraqi (Aborigen)

Conviene hablar cómo piensa y expresa cada sociedad, ahí la desinteligencia y la
incomprensión, así como su legislación; esto es, en las sociedades predominantes que son la
gente/población de la ciudad que más y mejor comprenden a sus héroes y a la República; por
otra parte la gente/población del Qullasuyu conoce a sus familias, la acción y recuerdo de sus
antepasados Achachilas, Mallkus y a su Marka.

La diferencia también radica en la manera de pensar, vivir y la expresión de esas ideas:

La sociedad originaria (excepto la gente educada bajo el civismo de la
república), piensa sobre un asunto con dos ideas al mismo tiempo, mientras
que la sociedad de la ciudad tiene el pensamiento sobre el asunto, una
idea puntual.________

Y de hecho, los conceptos sobre un asunto son diferentes, por ejemplo casi todas las cosas como
el agua, la tierra, la cordillera... y otros, son deificados; pues hasta "la cáscara de la papa no debe
pisarse, por que llora", mientras que para la sociedad republicana son cosas sin respeto. Ahora
veamos el significado de tierra, suelo, territorio y polvo, comparada mas o menos con la
significación Aymara.

Aproximaciones de Conceptos

O. Planeta = Globo Terráqueo = Akapacha = Tierra/Territorio y Deidades de, Alaxpacha
Manqhapacha

1 Tierra: Parte superficial del globo terráqueo no ocupado por mar
2 Suelo: Capa superior de la corteza terrestre, capaz de sostener la vida vegetal/territorio,
porción de superficie
terrestre
3 Territorio (*) Porción de la superficie terrestre perteneciente a una nación, región, provincia,
etc.
4 Polvo: Parte más menuda y deshecha de la tierra muy seca que con cualquier movimiento se
levanta en el
aire.

-Uraqi: Suelo, tierra, campo, terreno, "territorio", planeta que habitamos.
-Pachamami: Madre naturaleza, la tierra de producción agropecuaria y virgen, praderas
-Marka Uraqi: Suelo, campo, tierra, "territorio" de la nación/pueblo", territorios" del conjunto
de Ayllus de parcialidades de un pueblo
-Laq'a: Polvo, tierra menuda, tierra para sembrar.

* Se comprende también como la tierra y los recursos naturales dentro de ella y encima de ella.

Aquí está diseccionado los conceptos para una comparación aproximada:

Uraqpacha, globo terráqueo que comprende Alaxpacha-Manqhapacha, de hecho son

aproximaciones.

Uraqi, el término comprende varias especificaciones concretas que van del suelo,
hasta el planeta que habitamos, pasando por campo de producción y territorio. Mientras
que tierra, su conceptualización mayor es como la parte superficial del globo
terráqueo,
su diferencia es notoria con Uraqi.

Pachamama es una parte del Uraqi armónicamente integrado dentro ella como Uraqi
agrícola, pecuaria, praderas y tierras vírgenes; en tanto que suelo es la capa superior de la
corteza terrestre, porción de superficie terrestre. Aquí el suelo es aproximado en su
concepto, su gran diferencia es que el suelo para los pueblos originarios es deificado
como la madre naturaleza.

Marka Uraqi, es ya el Uraqi de una población, lo que es semejantemente a territorio, pero
no entendida como jurisdicción.

Laq 'a es polvo, pero también es tierra para sembradíos/Vag'a Yapu Uraqi pero polvo es tan
solo parte menuda de tierra que se levanta en el aire, la diferencia conceptual es
grande.
Pues el Aymara se enturbia con conceptos castellanos, como en algunos lugares
es enunciado.

Se puede apreciar que Uraqi es algo como un todo desde partículas de polvo hasta el planeta tierra,
esto conectado con la gente originaria, se hace alusión a Uraqini que es el markani-Jaqi,
originario del suelo en que vive y así tiene una expresión amplia que puede especificar ideas
concretas, Uma-Uraqi, Quq'a Uraqi, Thaya Uraqi, Ch'umi Uraqi, Uywa Uraqi, Qhuya Uraqi...
que conectado con pacha/tiempo y espacio (de característica energética), resulta Pacha-
Uraqi
es un holismo de la naturaleza organizado con una vida sacra.
Uraqpacha es
Pachamarka-Pachamama. Por tanto, el término Uraqi engloba a territorio, recursos naturales,
gente, clima, los fenómenos meteorológicos y espirituales; de modo que Uraqpacha o
Akapacha
es el planeta tierra y su contorno estratosférico sagrado.

3. El tratamiento del territorio en la república

Trataremos de hablar lo que no se puede decir exactamente en castellano, lo que en aymara
se piensa; con esta observación entramos a expresar la problemática de los "pueblos indígenas y
naciones originarias, en el nuevo contexto del sistema".

La sociedad primaria como pueblos y naciones mas sus problemas en el espacio del sistema
de pensamiento republicano, expresa que:

Se ha repetido muchas veces los principales problemas de la sociedad originaria como
aborigen, autóctona, indígena, etnia; lo que aquí sostenemos es la forma como debió
decirse, por ejemplo pueblos y naciones originarias, y desde este ámbito real se habla de
un análisis reflexivo del problema en que nos vemos envuelto.

Uraqpacha Nayra Sariri (Hoy del pasado, territorio)

El suceso de "res nullius" tierra de nadie, enceguecido por el materialismo, haciendo abstracción de la
existencia de la vivencia organizada (ver cuadro) y del "Utti Posidettis Juris", habéis poseído, estás
poseyendo; con estas ideas fue desconocida nuestra razón de existir como pueblo, iniciándose la
imposición de injusticias por los visitantes, emprendido por colón y los subsiguientes. En cambio,
los pueblos y naciones de estas tierras del Abya-yala ni sabían que significaba eso, pero eso sí, los
visitantes que trajeron sus leyes y derechos, hicieron prevalecer sus intereses a su conveniencia,
otorgándose el derecho de conquista y apropiación, obligando a las leyes naturales y sistema de las
sociedades existentes de los pueblos originarios. De tal modo que incluso fue desconocido el derecho de
supervivencia como "animales" a la especie "Hominedae", que fue despojado de su medio,
expulsándolos, matándolos, oprimiéndolos.

Espacio de vivencia de las autoridades hombre-mujer

PACHA

Ja

Espacio Tiempo

Pachamama Pachaqama
Uraq Uraq Unu Arum
Qh'ullita Puruma Qhana
Ch'amak

Achachilas y Awichas

(Manqall-Pacha Uraqi)

Umasuyu (Warmi)

Urqusuyu (Chacha)

Paqu A. Paqu Q.
Apu Mallku Qhapak Apu
Mallku Jilaqata
Tamani Kamayu
Amanta A. AmautaQ.

Achu Jilaqaliya .
Aynuqa .
Saraqa .
Qallpa .
Wasa achu

(Agrícola)

. Uywa Tama
lik'iya .
Anta .
Anaqa .
Awatsu .
Wasa Uywa

(Pecuaria)

Yatiri
Pachaqamani
Yapaqu
Yapuqamani
Uywaqamani
Kamani

Uywa-Achuwi (Agropecuaria)

Luego la colonia hace su independencia y libertad para proseguir sometiendo por leyes inculcadas, y
consolidada en las nuevas repúblicas. Traducido en sus conceptos que dicen "Utti Posidettis Factum"
la victoria concede Derechos,
peleándose los colonizadores mediante las repúblicas, empujando a las
sociedades originarias a que se maten entre ellos, y así obtener más territorios. En todo este proceso se
imprimió y privilegió el derecho divino y la propiedad privada, hasta se llega a crear derechos humanos
como defensa de la persona individualizada, en desmedro de las sociedades que articulan y conjuran lo
privado y comunitario en armonía.

Jichha Uraqpacha (Hoy del Presente, la "Civilización y Progreso")

a) Del contexto social y territorio; los objetivos de "progreso y civilización" conjuntamente con la
colonización en sus distintas formas y matices, accionados en nuestros territorios, potencia a
grupos sociales de occidente
que depredan especies naturales y sociales, en desmedro de sociedades
que sobreviven unas 33 "etnias" de alrededor de las 100 que habían, de modo que no existe el
desarrollo humano
(053), mas bien hay retroceso, pues las injusticias y formas de violencia que se

cometen en este sentido contra los pueblos del Suni y Ch'umi es lamentable, pues los sistemas de
articulaciones, de complementariedad que tenían entre los diversos espacios ecológicos, fueron
aislados y encasillado a un solo lugar, perdiéndose o debilitándose la fuerza de integración,
intercomunicación y seguridad alimentaría, dando solo 10 Ha en el altiplano y 3 Ha en el Valle; sin
embargo, a los grupos que detentan el poder se los da miles de Has -siendo varios cientos de personas
que no la trabajan- como es la de un ex Ministro de Educación con 150-200 mil Ha, y el Aymara,
Qhishwa y Warani no tienen derecho a sus propios territorios. Es decir, la Ley de Reforma Agraria
de 1953, al sellar la desestructuración colonial, afectó seriamente la convivencia complementaria de
pueblos y naciones originarias de los andes, los llanos y la amazonía oriental, las nuevas leyes de la
reforma del estado en este contexto, como la de Participación Popular y descentralización, al tomar
espacios de jurisdicciones de las secciones municipales, dentro de ellas las "comunidades
campesinas" como nuevos actores sociales, no solo es ratificar los desaciertos de la reforma agraria,
sino toma vigencia las reducciones coloniales por secciones municipales como medidas neo-
toledanas. En todo caso, así sea a modo recordatorio presentamos en el siguiente cuadro la
convivencia histórica de esos pueblos:

CONVIVENCIA COMPLEMENTARIA

Poniente

Levante

Medio

Qhishwas

Araona

Pacaguara

Chacobo

More

Tacana

Chamas

Chapacura

Baure

Kallawaya Leco

Gavina

Cayubaba Itonama

Chiman

Reyesano Canichana

Jora

Aymara Moseten

Movima

Moxos

Pauserna

Yuracaré

Guarayo

Bororo

Chipaya

Sirionó

Zamuco

Chiquito

Chamoco

Murato

Chiriguano

Otuque

Mataco

En ese mismo aspecto, hay lo antitético al suceso de apoyo que prestan algunas agencias
internacionales -de los países industrializados a las repúblicas y países nuevos para que
sometan y colonicen a los pueblos primarios colonizados en su expresión amplia,
aparentemente para soportar y salir de problemas y necesidades, que sólo llegan para las
oligarquías que detentan y deciden el gobierno y la administración de la República. Empero,
los pueblos y naciones que se encuentran en ella/Bolivia, como los Aymaras, Qhishwa,
Warani, Tacana, Moxo, Chiman, Mataco... no conocen ni saben sobre estos favores que
reciben otros grupos sociales de Bolivia emparentados con la banca, industria, comercio y
gobierno.

b) Del contacto con la república, con la escuela, los medios de comunicación, las ciudades
de ellos y su sistema social, poco o nada sirven, mientras traten como extraños y perjudiciales
a esos pueblos, a pesar de que existe Derechos Humanos, los pueblos y naciones andinos-
amazónicos de ecosistemas complementarios tienen problemas comunes como:

1- Pérdida de las nacionalidades Aymara, Qhishwa, Warani... a otra nacionalidad
como boliviano, chileno, peruano, argentino y otros, separan, confunden y hacen
pelear.

2- El idioma de los pueblos amazónico-andino va desapareciendo gradualmente,
afectando seriamente la identidad de esos pueblos.

3. - La cultura y sus costumbres se desarticulan por leyes que se implantan, sobre tierras,
economía, educación y la planificación familiar; historias tejidas con hilos de egoísmo
y mentiras, ocultando y haciendo chauvinismos a las falsas independencias "patrias".

4.- De los servicios sin predisposición, pues se viven con elevada pobreza, desnutrición,
enfermedades, analfabetismo; tal es que en este segundo "Estado" de Bolivia, es
postergado de los servicios casi en la totalidad de las áreas rurales, corno agua potable,
saneamiento, salud y energía eléctrica.

5.- Poco o nada de cambio en lo positivo, pero sí en lo negativo, pues se evidencia ciertas formas
de esclavitud y sometimiento a la falta de oportunidades.

Pero sí cambió apreciablemente el número de hijos sin tierras, sin viviendas, malos hábitos en la
alimentación y costumbre. Y el cambio de nuestros territorios a las manos de los apátridas y
financieras transnacionales de la economía mundial.

Paradojas, las leyes para la injusticia sobre tierra y territorio

a) Tiempo de gestión

Refiriendo a algunas cifras se tiene que: las gentes^'aras) que están en el gobierno asociado a bancos,
comercio y empresas, tramitan tierras en una cuantas semanas de 20 a 50 mil Ha, mientras que para
losAymara, Qhishwa, Warani, se tramitan en 15-20 años.

b) Extensión, superficie de dotación

Irregularmente las dictaduras, y los que están en el gobierno tienen 50 mil -150 mil / Ha. por los Q'aras,
mientras que los sin favores se encuentran en los pueblos "primarios"

Aymarás

2,5 Ha. en Altiplano

Aymarás, Qhishwas

3,6 Ha. en el Valle

Waranis y otros

30,0 Ha. en el Oriente

Hijos de agricultores que ya no tienen tierras 0,0 Ha.

c) Concentración de tierras

Apreciándose mejor entre los grupos de gobernantes la aparición de latifundios en algunas regiones.

Prov. IturraldeyF. Tamayo6.300.00 Ha, concentrado en unas cuantas familias traducido en 6.971

"empresas".

Depto. Pando más de la mitad 66% aprox. 1 millón de Ha. en 84 unidades empresariales

Depto. Beni más de la mitad 61% aprox. 6,4 millones de Ha, se concentra en 317 unidades

empresariales.

En Santa Cruz lo saben los oligarcas, empresas neolatifundiarias.

Sin embargo, se conoce lo que sucede en el país pues del 100% de tierras útiles para la
agricultura y ganadería, están en poder 94,44% entre los grupos de familias, neolatifundiarias,
empresas, y colonia de políticos. En cambio nuestros pueblos y naciones están con solo
5,56% de tierras útiles.

d) De la subsistencia de los hijos

Además, hablando por los espacios de subsistencia, se nos inculcan -por las instituciones de la
república- que no tengan hijos, disminuyéndonos el nacimiento de nuestros hijos de 8-9
(período 1950-1976), a 4-5 (actualmente 1992-1995), sin que por ello haya mejorado la
situación de nuestras "etnias" pueblos/naciones, pues siguen hundidos peor en la indigencia.

e) Venta y enajenación de nuestras tierras

En esta paradoja los que detentan casi todas las tierras útiles obtenidas gratuitamente, nos
van a vender nuestros propios territorios para desarrollarnos, tal como se avizora con la nueva
Ley de Tierras. Sin embargo al margen de ello, muchas de las familias de empresas venden
tranquilamente ofertando tierras al exterior, sin que las autoridades no hagan nada al respecto,
a pesar de haberles apoyado a ellos los gobernantes y las agencias de la banca mundial,
inyectado con créditos en un pasado como:

1968

1969

1970

1971

1972

Agencia Internacional Desem. Amort. Desem. Amort.Desem.

Amort.

Desem. Amort.Desem. Amort.

para el Desarrollo (AID) 32,9 2,2

25,6 2,5 17,5 2,8 15,0 1,7

25,8 3,3
Banco Mundial(BIRF/IDA) 0,7 -1,6 -1,8 - 19,1 - 11,7 -

Millones de Dólares

f ) Explotación de recursos forestales

En este tipo de dotaciones de recursos debemos citar también a las empresas madereras y
forestales de un reciente pasado. Que explotan alrededor de 58 principales especies en un
inicio, muchas de ellas van desapareciendo y los espacios de bosques también, y de hecho las
414.220 Km2 de área forestal en 1970; hoy están en unas cuantas manos, que echaron a perder en
su explotación mas del 60%, pudriéndose las troncas, y aprovechando solo las más apreciables,
como cahoba/mara. Aún en el presente con la pausa ecológica se desboscan intensamente hasta
hace unos años atrás -con respecto a 1988- como idea una parte de tierras adentro del
Antisuyu,
en la que está el Depto. de Santa Cruz, de las 370.621 Km2 que tiene, 139.169 Km2
esto es 37,55% de bosques (1970), se otorgó 12.000,000 de Ha. (120.000 Km2) de bosque
cruceño a 59 empresas (1982) que fueron eliminando los árboles, por ende también los
animales y especies vegetales, incluso étnicas "como los yuquis; puede notarse que se entrega casi
todo el bosque de esa parte de las saraqas del Antisuyu. Así hay recursos que se destruyeron y
vaciaron como la plata y oro, y que en ese proceso van también dejando maltrecho a nuestra
Uraqpacha enfermándola.

Nayra Jutir Uraqpacha Amxa (Hoy del futuro, armonía de los pueblos y naciones)

Objetivos y esperanzas de las Comunidades, Ayllus y Markas, guardan un deseo y mística traducido
en el achakutt'i y Paytiti; reorganizarse para ser pueblos con dimensión grande hacia su
Desarrollo, cuya meta radica en:

Reterritorialización de las markas por las transversalidades regionales y
complementariedad con el
Antisuyu/tienas bajas del Ch'umi.
Armonía de los Pueblos y Naciones dentro de un proceso de crecimiento.
Nuevo orden social de armonía con transformación.

Representación de los Pueblos y Naciones en el contexto del gobierno y un Nuevo Estado, donde la
práctica de la democracia sea una cotidianidad.

Compartir los recursos entre los Pueblos, como se hizo con la papa para el mundo, como la que
se viene haciendo con la quinua, kuymi, la llama, la alpaca, vicuña y muchos otros medicamentos;
como las formas de pensamiento y sentimiento.

Pues la historia se encamina hacia ese nuevo orden social, para ser nuevamente un pueblo grande y
solidario, soberano
y autosostentable, donde tanto la democracia como el ejercicio pluralista de los derechos sea
una cotidianidad consensuada.
Sin embargo, para alcanzar esto se hace necesario hacer un auto-examen, es decir, tomar
conciencia de sistemas, estructuras y realidades diferenciadas superpuestas que conviven sin
armonizar intereses ni derechos, eso presentamos en el siguiente cuadro:

Superposición de pueblos y naciones con la república de Bolivia

Originario derecho-privado

Comunitario republicano derecho privado

Qullasuyu (Andino-Antisuyu)

Bolivia

1 2 Jach 'a Markas
(con saraqas quta y ch'umi)

9 Departamentos

.Markas
Jisk' a Markas

Provincias
Secciones municipales Cantones

.Ayllus

Comunidades

. Ch’uli/churi Ayllus
Jathas

Estancias Individualización

Latente

Oficializado

Pachakutt'i Kandiri Paytiti

4. La armonía de los pueblos originarios en el nuevo contexto del sistema

Reformas del Estado

Luego de más de una década de la reapertura democrática, el sistema político Boliviano, decide
hacer reformas del Estado, no tanto por voluntad e iniciativa propia, sino por que las exigencias
de la correlación de las fuerzas en el ámbito de cooperación y financiera internacional así lo
indicaban, pero también la demanda -esta vez bajo nueva identidad de los Pueblos Indígenas y

Naciones Originarias- luego de las movilizaciones con motivo de los 500 años de colonización, la
declaración del año Indígena (1993) y la década indígena, coadyuvados por el convenio 169 de la
OIT, ratificado por Bolivia en 1991.

Este proceso no sólo evidenció movilizando reclamos sobre la coincidencia de la "mapa de
pobreza con territorios indígenas", sino que el cuadro de la bonanza de los políticos
empresarios coincide con la corrupción y los narco-vínculos. Es decir, pese a los programas de
cooperación financiera internacional, la pobreza crece y la bonanza de los políticos y empresarios
en espacios oligárquicos también crece, esta realidad casi obligó al sistema político boliviano,
tomar el camino llamado de "ajuste estructural"; reformas del Estado basados en el "Plan de
Todos", donde la implementación de esas medidas no tiene transparencia ni se buscan llegar a
consensos, los sistemas políticos y las instituciones estatales aún no se democratizan, pues el Estado
a través de su régimen político (coaliciones partidarias en función de gobierno), monopolizan la
toma de decisiones, a través del juego de "rodillos" oficialistas, sin importarle mucho los
consensos, ni incorporar otros valores a la democracia, la correlación de las fuerzas políticas
aparentemente grandes y fuertes, se mueven o son tales gracias al carácter ambiguo de las reglas
existentes, puesto que ellos son los actores políticos, que hacen las reglas para su propio juego. En
este sentido, con relación a los Pueblos Indígenas, tanto el artículo, como el 171 de la CPE, así
como la ratificación del convenio 169 de la OIT, la declaración de la Década Indígena, pecan de
ser declaraciones líricas enunciativas, antes de avanzar en procesos pluralistas y "multiétnicas"
mucho más transparentes. En los hechos son distractivos.

La implementación de la Ley de Participación Popular, por falta de una cultura democrática tanto
en los partidos como en el sistema político boliviano, desde el Estado y sus instituciones,
continúan con prácticas clientelistas, totalitarios, coercitivos y prebendalistas, tanto sobre los
Concejos, H. Alcaldes Municipales como sobre las OTBs, los Comités de Vigilancia y las
organizaciones sindicales; deslegitimando la constitucionalidad de las entidades locales y la
soberanía de sus actos, muchas veces confunden la sigla partidaria prestada con favores
políticos, puesto que deben acatar y comportarse bajo los designios [cocinadas] partidarias. Aquí
surge una brecha y debate, mientras las autoridades de los municipios son elegidas por el Pueblo
y, las direcciones partidarias solamente en el espacio de sus partidos.
Todo eso nos hace afirmar que, pese a los 14 años de reapertura democrática, aún no se ha dejado
códigos ni prácticas de los gobiernos de facto del pasado reciente y estos tienen una fuerte
herencia colonial, al menos en la relación conductual entre las Entidades Estatales, Entidades
locales, sistemas políticos, Pueblos Indígenas Originarios, que afectan no solo a la práctica de la
democracia sino sobre todo, a los derechos humanos, los derechos y la soberanía de los Pueblos
Indígenas y las Naciones Originarias. Tal es así que, hoy por hoy todos hablan de Participación
Popular como una medida acertada, que hay que buscar un desarrollo sostenible, "todos quieren
apoyar a los indígenas [hasta se ha declarado década indígena], pero pocos están dispuestos a
'jugarse' por el territorio de los mismos, sobre todo cuando hay otros intereses, sean empresariales o
políticos de por medio"(9).

H. Navajas, en Realidad Indígena: ¿Reivindicación o realidad virtual? Separata presentada en la mesa
indígena de ILDIS, La Paz 1995.

Todo esto requiere de una adecuada comprensión de sistemas y lógicas de vida que están de por medio,
que implican intereses y derechos contradictorios, muchas veces no conciliables.

Al coexistir en varios espacios culturales y al menos en dos sistemas: el de capital y mercado
globalizante (occidental) y el andino que se guía más por principios de reciprocidad. Entonces el
problema está en entender y entendernos en ambos sistemas, pero también clarificar por qué la oferta

del estado (gobierno) toma una dirección y, la demanda de los pueblos originarios y los sectores
populares otra.
En la visión de los ofertantes, parece estar todo encaminado con la reforma de la
CPE y el conjunto de leyes que coadyuvan a ese proceso; pero, desde la visión de los
demandantes, no sólo califican de " leyes malditas", sino que hay demandas insatisfechas como es la
cuestión del TERRITORIO para los pueblos indígenas (lO).

Esa situación hace pensar que la correlación de fuerzas está por otro lado, pero ¿por qué sucede esto?
¿O es que unos son más bolivianos que otros, por eso continuarán teniendo los privilegios?.

Pero a nuestro entender, el gobierno no encara esta problemática, por una razón muy simple por
que afecta a los intereses oligárquicos, es decir, a los intereses de familias y políticos en gobierno o al
menos aparentados, entonces mientras existan esos intereses de por medio, no solo que no se tratará
adecuadamente esa demanda, sino que la cuestión TERRITORIAL continuará siendo una demanda
insatisfecha
para los Pueblos Indígenas; además a esto se adiciona el ejercicio del poder político y la
práctica democrática, tanto en las instituciones Estatales como en los sistemas políticos.

Sin embargo, paradójicamente se quiere hacer participar y se da poderes locales atomizados como son
los Municipios y las OTBs, en un proceso de desestructuración colonial, a pesar de los 171 años de
vida republicana, la colonización, continúa hasta el día de hoy, al menos en lo que respecta a los
derechos de los Pueblos Indígenas, toma el aspecto de neocolonización; en la cuestión de tierras
vuelven los neo-melgarejistas, es decir, los neo-latifundistas preocupados en dar valor a sus extensas
propiedades adjudicadas ilícitamente, ahora se preocupan por la Ley de Mercado de Tierras, llamando
simplemente ley de tierras, distrayendo y explicando a los cuerpos directivos del sindicalismo
campesino, bajo la premisa de "dar valor a la tierra" que poseen desde la Reforma Agraria, ese
proceso se está iniciando con el Anteproyecto de la Ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria,
INRA (fusión del Consejo Nal.. de Reforma Agraria, CNRA y el Instituto Nacional de Colonización
INC.), ley que tiene el carácter normativo y administrativo institucional, pero como eso debe ser
sancionado por el parlamento, está allí precisamente los

(9)En ese sentido, una comparación más global de dos procesos, (década 50-90) nos ilustraría mejor,
tomemos como ejemplo; la dictación de la Reforma Agraria 1953 y la ley de Participación Popular
(1993). En la dictación de la ley de Reforma Agraria, hace 42 años -por una inadecuada comprensión
de entonces- se ha aplaudido casi por 30 años esa medida y cada 2 de agosto se ponía ponchos y
lluch'us a los presidentes de turno sean civiles o militares; hasta que casi se hizo costumbre; pero resulta
que cuando se lanza la ley de Participación Popular, nadie aplaude, más bien califican de ley maldita, los
comunarios se quedan medio apáticos, no sólo que no dan contrapropuestas, si no también no ponen ni
poncho ni lluch'u a nadie entonces interesados y no los directos beneficiarios, es decir, al no
renunciar en mercantilizar sus neolatifundios, quieren peligrosamente empujar a los comunarios
minifundistas a ese proceso y, de esta manera continuar afectando la estructura cohesionada de las
comunidades originarias, y distraer la atención de la demanda territorial en tanto Pueblos.

Entonces, esto evidentemente nos hace pensar que no solo no hay una correlación, entre sistemas y
estructuras (andino y republicano) sino también no existe, una articulación entre lo que es la oferta y
la demanda.
Desde mi punto de vista y en el fondo, esto es lo que busca, tanto la ley de Participación
Popular como el anteproyecto de la Ley INRA, ésta crítica seguramente no es compartida con los
proyectistas ni con el gobierno. Pero entonces este es el problema que se nos presenta, variedad
ecológica y territorial; diversidad organizativa y ancestro cultural. ¿Eso será posible simplemente
reducir y/o estandarizar en Secciones Municipales y OTBs? ¿Legislando la Ley INRA y de TIERRAS
se avanzará adecuadamente en la demanda indígena?.

Ahora, todo esto está alimentado, por la orientación del derecho divino y privado del carácter
privatista que tiene la propia Constitución Política del Estado, que ignora y desconoce los derechos
fundamentales de los Pueblos Indígenas y las Naciones Originarias.

Estos últimos por si no conozcan todavía, combinan sabiamente lo privado y lo comunitario, sin
embargo aquí, desde el derecho privado y divino se quiere aplicar la Participación Popular. Con eso, de
una u otra manera, si bien se quiere afectar a la práctica de la concentración y acumulación de recursos
naturales económicos en pocas familias, de alguna manera sacar algo, pero en el fondo no se varía
mucho. La redistribución desequilibrada de los recursos económicos del Estado, continúa, si bien se
dice en la ley, que se quiere equilibrar esa distribución, en el fondo no es así; por ejemplo, Miguel
mismo dijo, sólo se destina el 20% del presupuesto, y ¿qué se hace con el 80%? ¿Adonde va destinado
eso?. Aquí podemos jugar con una desproporcionalidad de que el 80% de la población de Bolivia
recibe el 20% vía participación popular y, el 15-20% de la Población recibe el 80% de los recursos
del país. ¿Dónde está entonces la justicia? ¿Dónde está ese equilibrio y vanagloriado justicia social?.

A esto se suma tambiénuna falta de ejercicio pleno de los derechos humanos de los Pueblos Indígenas,
de las Naciones Originarias con una identidad propia, hasta ahora, si bien se discute, convocado por
el sindicato, pero aún no están tomando sus derechos como tales, esto es otra cosa, eso requiere de
mayor profundización. Por todo lo anterior, entonces vamos a constatar una especie de
coincidencia, además no es mi constatación, ya lo han dicho otros, es que por ese proceso se dice que
la pobreza de los Pueblos Indígenas crece cada vez, hay menores posibilidades de acceso a la tierra, el
territorio está para el olvido y aquí es donde vemos esa constatación, de que "los territorios de los
Pueblos Indígenas coinciden con la mapa de pobreza",
inversamente, por el otro lado si podemos
hablar de los empresarios privados, digamos de la bonanza o la rentabilidad de las empresas
privadas,
esto coincide con la corrupción y los narco-vínculos, o sea, había que profundizar estas
hipótesis, por un lado ya está constatado que la mapa de pobreza coincide con territorios indígenas, y
además eso está claro porque las peores tierras están en manos de estos pueblos, las mayores y
mejores tierras están en manos de estos empresarios. En este último se requiere de mayores
investigaciones. Entonces, ¿cómo no va a coincidir la pobreza con los territorios indígenas? Los
otros, además de estar con territorios mejores, están metidos, y lo que falta es sostener eso, con la
corrupción en la administración Estatal y los narco-vínculos. Casi todos los empresarios prósperos
se mueven en esa situación. Entonces, esto está provocando mayor diferenciación, mayor
malestar, mayor convulsión, conflictos permanentes y fragilidad a la democracia, ahora aquí la
pregunta, es ¿qué hacemos los bolivianos para enfrentar esa diferencia y la agudización de la pobreza?.

Entonces ésta es la situación, y en este sentido, en ese proceso de desestructuración, de la erosión
continua de los suelos; se da esta medida de la Participación Popular. Resumiendo se puede decir, con
Participación Popular o sin ella, el proceso de consolidación de la colonización persiste y va a
persistir todavía, mientras no se reconozcan esas demandas insatisfechas como el territorio y un
ejercicio político pleno de los Pueblos Originarios, y con ella hacer un desarrollo autosostenible; la
situación de la pobreza y la marginalidad continuará, la contradicción indígena y no indígena se
agudizará.

Nueva Estructura del Estado, en el Nuevo Contexto del Sistema

a) Reterritorialización por complementariedad recíproca de regiones

Como hemos mostrado y analizado las prácticas y bondades de la complementariedad territorial
Inter.-ecológica, de regiones eco sistemáticas, puntos 2.2.3.sobre designio territorial complementario y
la armonía complementaria de los pueblos originarios en el cuadro del punto 3.2, bajo esa orientación
matricial, planteamos la reterritorialización del país en tres regiones de complementariedad espacial,
donde se articulan en 3 departamentos en cada región, buscando la complementación -armonización-
de bondades y riesgos de los ecosistemas agro climáticos y selvícolas, con orientación transversal.
Veamos esa relación en el cuadro siguiente:

ECOSISTEMAS

DEPARTAMENTOS

COMPLEMENTARIEDAD
ESPACIAL

La Paz Pando Beni

Región I

Altiplano y
Cordillera.
Valles y
Yungas......
Llanos......

55.840 0 0
41.056 0 0 37.089
63.827 213.564

Km. % 55.840 13.57
41.056 9.98 314.480
76.45

133.985 63.827 213.564

411.376 100.00

Oruro Cochab. Sta. Cruz Región II

Altiplano y
cordillera..
Valles y
yungas......

53.588 12.753 0 0
30.683 30.548

66.341 13.83 61.231
12.76

Llanos......

0 12.196 340.073

352.269 73.41

53.588 55.632 370.621

479.841 100.00

Potosí Chuquis. Tarija

Región III

Altiplano y
Cordillera.
Valles y
Yungas......
Llanos......

111.240 10.074 2.759
6.978 36.819 22.237 0
4.631 12.627

124.73 59.83
66.34 31.84 17.258 8.32

118.218 51.524 37.623

207.365 100.00

b) Estado con Pueblos y Naciones

Retomando articulando y evaluando, el inciso que antecede los puntos 3.2. y complementando con
la estructura de los pueblos de los llanos orientales de la amazonía y del chaco, al cuadro del 3.3.
Sobre la superposición de los pueblos y las naciones con estructura de la república actual,
desarrollando el artículo de la CPE y la ley xxx, de ratificación del convenio 169, pluralizando y
democratizando tanto las instituciones estatales, con pleno ejercicio de los derechos de los pueblos
indígenas, serían las insumes bases para reconstruir un nuevo Estado con naciones y pueblos. El
problema está en renunciar tanto intereses oligárquicos como posiciones radicales etnocidiarias.

c) Complementariedad y Armonía
Ver el punto 3.3.

2.4. Estructura y proceso de desarrollo del Qamaña / espacio de bienestar

Mario Torrez E.2

El escrito del Qamaña enfoca no solo su simple traducción con "estar, lugar de vivir", sino,
se ve mas allá en su proceso espiritual y material de vivencia de la gente principalmente,
aunque puede tratarse también del animal o vegetación su qamaña.

La oscuridad de ideas al respecto, viene de considerar el proceso de su desarrollo de ese
lugar, espacio de vivencia de la gente, como:

Qamasa/sitial del ser
Qamawi/lugar de convivencia

Oamasa/energía del ser
Oamaña/lugar, espacio de bienesta

Y peor oscuro cuando se completa el asunto con el Jaka/vida, y jira/muerte"; es que donde
nos hundimos todos, cuando queremos interpretar accidentalmente. Pues, frente al modo de
pensar occidental al cual queremos acercarnos somos ya "ignorantes", ya nos
encontramos con otros elementos de juicio y caemos con grandes equivocaciones, eso deja
invalidado la idea y pensamiento de nuestro pueblo; para evitar errores es mejor adecuar el
saber y modo de pensar occidental al nuestro.

1 El texto ha sido escrito en diálogo con Simón Yampara H.
2 Químico Industrial agrónomo, andinista y docente del Inti Andino y miembro del
Directorio de CADA.

En cuanto al desarrollo del Qamaña, lo que la gente-comunario lo experimenta, es
diferenciar la unidad Qamaña y Jakaña concatenadas:

Jakaña / bienestar del hogar en la casa
Qamana / bienestar de la comunidad en el Ayllu

Y referido a la espiritualidad en el Qamaña, necesita acercarnos y concentrarnos a la trilogía
que tiene:

Qamasa - Existencia de nuestra energía del ser
Jakaza - Existencia de nuestra vida
Jiwasa - Terminación y nacimiento de nuestro ser, como transición

Finalmente se llega a los centros poblados/ciudad, donde el Qamaña/bienestar de la comunidad
en el Ayllu, es poco o nada notorio, se manifiesta más como Jakaña/bienestar del hogar en la
casa, exige seguir viviendo generando el Qullqa/despensa "riqueza " con su espejo Qallqu/
cantidad y valor, que nos dará la finalidad de los ayllus y markas, TRABAJAR -
ESPIRITUALIZAR (nos). De modo que Qamaña puede pervivir en las comunidades del campo
y comunidades de la ciudad.

1. Introducción

La relación interdependiente de los seres y sus problemas en animales, vegetales y gentes en su
existencia, nos lleva a sentir y reflexionar sobre nuestro bienestar interno, como personas
familias y especies con nuestro entorno. Preocupación manifestada del ser: en su Sitial. Vida y
Muerte: en que medida nos concierne en su desarrollo como gente, con espacios de acción y
tiempo de oportunidades perdidos o ganados de nuestro ser, estos conceptos en el idioma
aymara nos mantiene perplejos sus conceptos, hundiéndonos en la confusión, como se ve a
continuación:

4. Qama/Sitial

Lugar del ser

Jaka/vida

Ser integrado en la vida

Jiwa/muerte

Transición de lo bello
(Agradable)

3. Qamasa/Energia del ser

Nuestro lugar de ser

Jakasa/nuestra vida

Nuestro poder de vida

Jiwasa/nuestra agradabilidad

2. Qamawi/lugar de vivencia

Lugar de subsistir y convivencia

Jakawi/Lugar de vida

Lugar de convivir del ser
lugar de agradabilidad

Jiwawi/lugar de Muerte

Nuestro lugar de ser

1. Qamaña/Lugar de existir

Lugar de bienestar y Felicidad.

Jakaña/lugar de vivir

Lugar donde se desarrolla un ser.

Jiwaña/lugar de morir

Lugar agradable.

• Estas concepciones puntuales que se irán filtrando y reacomodando nos indicarán, cuales
conceptos, aglutinan o se entrelazan.

Confusión y Oscuridad

Si completamos estos factores incidiendo más en la muerte/Jiwa, encontramos que es
muy patético, sombrío y desolador para el común de la gente y se encuentran en la
oscuridad casi completa.

Muerte/Jiwa
Es un '"Ser que sale de la vida

La Muerte, para nuestros antepasados, es un espacio Jiwaki / Bonito, muerte en acción, Que es:

Preguntado

Kunachak

Admirado y

Kusachaki

Deseado

Askiki

Nuestra existencia no percibe las cualidadedes de la vida, en su desarrollo compartido
con la muerte, que es bello y bueno por que da nacimiento a un sitial de la vida, en un
espacio de existencia.

De la oscuridad a la claridad.

Primero hagamos que exista un ser "imaginativo" movible y veamos la transversal 4 y 1 de
las columnas 1,2,3- Entonces nos acercaremos a comprender algo filtrando y
reacomodando los anteriores 12 conceptos, que se reducen a los 6 conceptos siguientes:

Qama/sitial

Jaka/vida

Jiwa/muerte

4

1

Qamaña/lugar de
existir

Jakaña/lugar de
vivir

Jiwaña/lugar

de

morir

Estos 6 conceptos evidencian una clara correlación significante, a primera vista de la
"mente humana" occidental los conceptos se entrelazan en la oración siguiente:

4. La vida y la muerte tienen sus lugares (la casa y el cementerio) aquí, no indica

proceso.

1. El vivir y el morir tienen un lugar de existir (un espacio de acción) aquí, si indica acción.
Sin embargo en el concepto aymara es más significativo, cuando se pregunta por el
Jiwaki/bonito, esa muerte agradable, se admira por lo extrañamente suave y bonito, y se
desea por que se reproduce la vida.
Finalmente, por tanto, los conceptos Qamaña, Jakaña y Jiwaña son integrantes, a su vez entre
ellas ocupan la posición siguiente:

Como se ve, aquí, el Jiwaña es parte del Jakaña; entonces el Qamaña y el Jakaña son mas
expresivos.

Concepto puntual del Qamaña y Jakaña

El Qamaña y Jakaña contiene elementos que caracterizan su razón de ser, y estos seres
son tres primariamente.

El desglose de conceptos afines al Qamaña, hecho en la introducción no ocasiona a
tener ideas puntuales diversas por cada persona dentro de una misma cultura, y peor
para con otras.

Sin embargo, se ve algo común que se encuentra y se siente sobre la felicidad y
bienestar, en un determinado lugar/espacio, momento y situación, que buscan
aunque varíe el modo de sentir ese gusto y sensación de bienestar y felicidad, en
existir lo que el individuo puede tener sensaciones a través del espíritu.

El individuo como la familia, los cultivos y animales viven y existen, el suelo y agua
viven y existen también por que tienen la esencia espiritual de la naturaleza en cada
ser. Al no haber espíritu es considerado como muerto, esto es que simplemente tiene
energía pero sin razón, el espíritu es un ser, como la esencia dentro la parte material; de ahí
que el Qamaña sea un lugar respecto al individuo; y "espacio" convencionalmente se diga a
un lugar más amplio, como la de una comunidad; y el de todo los seres característicos de
un medio como los ecosistemas o piso ecológico suni/altiplano, qhishwa/valle, y
Yungas/Yunka son Qamañas para los seres que se mueven.

¡Qué lo hace! que en un lugar de ese espacio del Qamaña se sientan como bienestar y
adquieren cierta "felicidad", aunque seamos pobres?

La correlación de los elementos conceptuales se expresa de la siguiente forma ó manera:

Qamaña/lugar de existir

Espacio
externo
de existencia

Presencia
vegetal

Presencia gente

Presencia
animal

Con instintos naturales

Espacio
externo
de vivencia

Reproducción
vegetal

Reproducción
gente

Reproducción
animal

Con emociones y pasiones

Ahora se debe advenir que hay otros seres complementarios que le dan la conformación
natural, tierra, agua, serranías y cordilleras, donde los seres espirituales están latentes.

2. el desarrollo en el qamaña

Nuestro pensar y lógica es deferente con el sistema y del Desarrollo parece ser diferente
también los conceptos, de hecho no son iguales, salvo en Algunos casos.

En nuestros ademanes y rasgos de tonalidad del vocablo en aymara mismo, nos indican a lo
que nos referimos en la pronunciación de una idea en su concepto, así una palabra puede
tener 2.3 hasta 566 conceptos diferentes. Y es mucho más la diferencia de una palabra
aymara con el español.

Nuestro pensar y lógica es diferente con el sistema, como se ve a continuación:

AYMARA.

DEL AYMARA AL ESPAÑOL

Jiwaki

1. Muerte, 2. Bonito

Nairaxa?

1. Pasado, 2. Presente, 3 Futuro

Aliqa

1. Brotar, yemado del vegetal
2. Simple ó común,
3.Tranquilo,
4.Con movimiento,
5 Sin movimiento,
6.Agregado ó incluido.

La palabra en español indica:

Desarrollar-dar incremento

Para comprender el sentido de la expresión desarrollo, primero veremos lo que piensa el
sistema occidental de la república de Bolivia, y luego se verá el sentido aymara.

Desarrollo en Bolivia

Lo que muchas personas tienen su preocupación es sobre su bienestar y felicidad, donde
el Estado Boliviano también busca el desarrollo de la República como sinónimo de
bienestar, aun peor cuando dice que potenciando a las empresas privadas se
encontrará un bienestar de Bolivia, por que darán más trabajo a los obreros. Esto querría
decir que con el dinero encontrarán el bienestar, posiblemente sea la comida, la ropa,
educación de hijos y su salud.

Entonces, lo primero en el sistema, es tener dinero y luego la comida, con ese pensamiento, los
empresarios privados quieren más plata, que ratifica el Ministerio de Finanzas en su
expresión (6 de octubre de 2000) " De toda la plata que se presta Bolivia sólo va a unas
cuantas familias, de 3.000 millones de $us. Sólo manejan 30 familias, esto es (3.000 personas)
el 70% de ese dinero, no bastando eso, el Estado tiene que pagar sus quiebras, como las
empresas agropecuarias, empresas financieras principalmente y vinculados a la
oligarquía. Con este sistema de operaciones de leyes y prácticas de la democracia
republicana del Sistema; los pueblos originarios son empujados a comprender mal el
rumbo del desarrollo.

Desarrollo en las Qamañas de las Markas.

En el pensamiento y lógicas dentro los amawtas/pensadores, es conocido e interpretado la
Qamaña. Pero, esta vivencia en el común de los comunarios, aunque lo viven y dicen
instintivamente como la "existencia de vida en un espacio placentero y satisfecho de
bienestar (alejado del masoquismo, por veces incluido con ciertos rasgos) muchas veces

expresado como Suma Tamaña. Ese proceso del desarrollo que se suscita en el Qamaña se
muestra en el cuadro siguiente; en sentido hierático.

desarrollo hierático del qamaña
esto es el desarrollo en el qamaña. es una lucha
del bienestar a la vida

TIPIFICACIÓN DEL PROCESO ………..ESTRUCTURA PROCEDIMENTAL

4. TRANSFORMACIÓN:

2do. Aprender a morir

Sitial de la línea espiritual
Qmasa siqi

3. ADMINIOSTRACION:

Dirigida a un fin

Cuidado físico espiritual
Qaman y Pachaqamana

2. REPRODUCCIÓN:

1ro. Desarrollar nuestro bienestar

Célula de la Vida
Del jakaña del Ayllu

1. DISPOSICIONES DE VALORES DEL SER

Unidad (1) de la Diversidad (6)
Quqi como Taqi

Jaqi como Taypi

Género de seres

Animales
Personas
Vegetales

0. DEFINICIÓN

Jakaña

Qamaña

Bienestar del Hogar

Bienestar de la

en la casa

Comunidad en el Ayllu

Alaxpacha achachila

Espirito de los universos cósmicos

Qullan apu

Espirito que vive en toda la naturaleza

Pachaqama

Espirito que está trasuntado en el día y noche
Espacio de tierra.
Gente, cultivo (vegetales) ganado (animales) etc.

Cuidado y manejo de la especie

En el manejo

• El jaqi, administrador de bienestar por parte del pachaqama, lo hace como:

Responsable del Responsable del Responsable del

Cuidado animal

Cuidado de familia Cuidado agrícola

Denominado respectivamente:

Uvwa Qamana

Jaqi Qamana Yapu Qamana

Esto es responsable del cuidado físico e instintos, de las emociones y pasiones.

Mira (Reproducir) Reproducción animal

Reproducción gente
Reproducción vegetal

SIPI Qamana, cuidador de las líneas de especies

Uywa qamana; cuida la especie animal
Jaqi qamana; cuida la gente
Yapu qamana; cuida la especie de cultivo

3.3. desarrollo material y espiritual

• El hombre y la mujer conviven con la Espiritualidad administrativa de la
naturaleza.: En el tiempo y espacio del Jaqi

tiempo

espacio

gente

Pachaqama noche

aran

mujer

día

urin

hombre

• Necesidad y satisfacción complementarios (M y H) traducidos y practicado, confiado
y deseado, en el respecto a la creación y felicidad

• Donde el Jakaña da y recibe la vida del Ayllu en el mundo interno de la creación
pasional.

Donde qamaña es el mundo externo de la reproducción del bienestar del Vivir y
existir,
siendo el motor de ella el Jakaña en la tierra del Ayllu. y el Jaqi.

Japhalla (Espirito) Manto espiritual de Pachaqama

Inkillu jiliri:
Crecimiento de lo mejor
Penetra el espacio del desarrollo del bienestar de su Ser
de productos

del Jaqi (gente) uywa (animal) yapu (vegetal) cultivo

La fuerza Jaqi/gente en el Desarrollo

Aquí se encuentra el Desarrollo equilibrado y complementario en lo material y espiritual en la
casa/uta del ayllu, donde la mujer juega la gran importancia social y biológica,, económica y
productiva en su fuerza de trabajo.
Urinsaya

taypi

Aransaya

Hombre

vatu

Mujer

Corroborado por la fuerza productiva de la Pachamana/mujer

Una fuerza continuada social y biológica

Fuerza productiva de la mujer

Dos fuerzas intermitentes, economía y productiva

Completado por el hombre en el ayllu

Dos fuerzas intermitentes

Fuerza productiva del hombre

Una fuerza continúa, económica y productiva

La competencia del desarrollo con el sistema

Hoy en día el desarrollo material nos empuja y obliga ha competir, sacrificando parte del
Qamaña, perdiendo algo de la complementariedad equilibrante. ¿Se corre el riesgo de la
subsistencia del bienestar?.

Si se piensa por el bien, podemos entrar a la producción Inkillu, cuidando la
complementariedad del qamaña, donde el Inkillu/lo mejor de los recursos naturales, en la
reproducción y producción o transformación dirigida; sin descuidar la espiritualidad
suprema equilibrante, y la espiritualidad natural de los recursos propios, humanos, animal,
vegetal, pachamama, umalmama, de aquí se abre la importancia del Quqi/especie, Siqi/línea y
Jaqi/gente.

Que necesita el concurso de los amautas / personas de saber y experiencia, para no perder
la manera de pensar de la línea humana de los ayllus, que necesariamente tenemos que usar lo
mejor de los inkullas en el T'inku/competencia.

4. espiritualidad en el qamaña.

En unas cuantas palabras, se dice, se expresa de algo nuestro: nuestra energía
espiritual/Qamasa, nuestra vida/jakasa, nuestra muerte/jiwasa, está relacionada estas
cualidades, en el QAMAÑA, concretizados, que conforman un tejido del bienestar
del espíritu, vida y muerte, donde lo material esta cementado por la espiritualidad.

Mostrándose con amplitud complementaria, que podíamos decir la conexión con lo
material de la energía del Qamaña/en el lugar del bienestar. Entre ambos están
conectados (pareciera existir diversos tipos de espiritualidades, mejor dicho
espíritu)

La energía espiritual del universo

La energía espiritual de la

tierra

Qamaña
Lugar y espacio material
de seres de sentimiento e instinto,
Inmerso en la energía espiritual

Cuya representación visual de esa virtualidad, que manifiesta efectos en nuestro ser, que
manifiesta efectos en nuestro ser, fenómenos y efectos espirituales de la naturaleza,
con cierto grado de incidencia en el comportamiento de los seres que se mueren.

Ese "su lugar de la vida de la gente/jaqi-jaqinakan utjawipa, se muestra como una
cosmovisión de los pueblos originarios en el siguiente esquema:

El concepto del bienestar de nuestro ser, en la naturaleza, concierne al Qamaña, y esa
cualidad de apreciación se nota en los siguientes elementos:

jaki - jaqinakan utjawipa

QAMASA

JAKASA

JIWASA

Existencia de nuestra
energía del Ser.

Existencia de nuestra
vida

Terminación

y
nacimiento de nuestro
ser, como transición.

• Donde los complementos Alaxpacha y Uraqin (por extensión es uraqpachan), es "en
el espacio de las estrellas'' y "en el espacio de la tierra" respectivamente.
• Y el chakanan quiere decir "en la cruz del sur" y tiwanan "en la mesa de piedra", ambos son
reflejos de 4 direccionalidades de espacio.
• Donde el lugar del chakana como la cruz del Sur, es el espacio de lugar de la deidad
entre las wara-waran/con estrellas; y el lugar del tiwanan/en la mesa de piedra, es el
espacio de lugar del jaqi entre el Qamañan/con el lugar de bienestar, esto es de los Titi
(espacio de agua de tierras altas), Illa (espacio de agua de tierra baja costa) Apu (espacio
de tierras altas), y Ohapa (espacio de tierras bajas)
• Consecuentemente Waranqani quiere decir "con millones" en el wara-waran, de manera
análoga Qamirini quiere decir "con riqueza en el Qamañan.

En síntesis el Qamaña conjunciona la riqueza espiritual y la riqueza de bienes, en su amplia
concepción.

Jaki-Jaqinakan utjawipa

ALXPACHAN (A)

Y

URAQIN (A)

Chakanan

Towanan

Titi

Illa

Apu

Qhapa

Lugar de la deidad lugar de los jaqis
Wara waran

Qamañan

Waranqani

Qamirini

Hacen la complementariedad
Lo espiritual y material en el Tamaña

El tamaña en la ciudad

El Qamaña en el área rural, está conformado coherentemente sus condiciones, y manifestada
con mas intensidad su espiritualidad, donde los seres tienen sus energías.

. Vegetal .
tierra -

. gente .
cordillera -

. animal .
agua

Precisando el Qamaña en el área urbana, está perdido en el espacio de urbe ciudadana, donde
hay un valor de los principales elementos de la red holística: vegetal, gente, animal-tierra,
cordillera-agua.

Aquí, el espacio de poder del Qamaña se arrinconó extrañamente, sin presencia externa clara,
pero manifestado en el hogar, entonces el espacio del Qamaña se traduce al lugar del hogar, con
diferentes elementos de red holística.

Yapu .

Jaqi

Uywa

Producto
Vegetal

Mujer

Hijo

Hombre
Casa = hogar
K'ultha ' trabajo

Producto
animal

Espacio de calles, sin espiritualidad
manifiesta •

Aquí funciona mas el jakaña/espacio del lugar de vivir-sobrevivir donde se desarrolla el
jaqi, aquí la actividad de campo kani de trabajo alegre se traduce a k'ultha, trabajo con
cierto grado de desazón; aquí el trabajo social con los cultivos yanimales, ya no existe; sus
productos están en otras manos para servir como productos alimentarios.

El comunitarismo alcanza sólo cuando esta bien cultivado, y manejado con los utäk'a/vecinos;
donde el vegetal y animal, ya son vecinos como personas que necesitamos tratar, contra forma
y tipo de relación armónicamente. Hay que adaptarse a otros valores culturales hecho por
nosotros.

JAKAÑA

Yapu

Jaqi

Uywa

Masi juiracha

Mujer Hijo Hombre

Masi Jaqt’acha

Utaña Uyaña

Proveedor

(casa) (morada)

Proveedor

K’ultha/trabajo
Thakhi K’ullkunaka
(Calles)

Las familias rurales aymaras que emigran a las ciudades, ya que se ven extraños, se sienten
algo ajeno, aun en su propia territorialidad.

Aquí se evidencia la ausencia de la fuerza telúrica especial de la naturaleza, ya no hay la
esencia espiritual, se quedó en el área rural, sólo está el jaqi en otro espacio el tejido
holístico mediato a adquirir del jakaña, en otro espacio de convivencia natural que es
por el Ulaña/morada, luego por el Utaña/casa, cimentado con el k'ultha/trabajo;
simultáneamente nos relacionamos con el masi juiracha/personas que nos proveen
alimentos vegetales, y masi jaqt'acha/personas que nos proveen alimentos animales (ya
perdimos el producir conviviendo con los cultivos y animales, y la influencia espiritual de la
tierra, de las fuerzas espirituales de la naturaleza, y de los seres, con los cuales estuvimos
consubstanciados) y con el caminar en los espacios thakhi k'ullkunaka/calles.

La espiritualidad mayor a desarrollar espacialmente del jakaña, depende de la práctica de
vida y existencia que tenga en su contorno, con los demás seres citados-masis, utaña, uyaña,
k'ultha, thakhi- k'ullkunaka y con los uták'a/vecinos, esa espiritualidad mayor es
justamente con las uták'a, que puede conformarse el "Qamaña" más plausible en la ciudad de
El Alto, y en zonas suburbanas y barrios marginales de otras ciudades.

El desarrollo del jakaña en las ciudades es posible llegar espiritualmente al
"Qamaña". Si analizamos la espiritualidad, comprenderemos algo:

1 * Alaxpachan chakana
fuerza cósmica de la deidad
2 * Personificación en el
Qullan Apu
3 * Suprema deidad
que canaliza las energías espirituales
4 * Espiritualidad que se manifiestan
en determinados lugares de un espacio
5 * Pueden ser en el Qamaña
puede ser el jakaña.
6 * El jakaña puede
reconstruir el Tamaña

Estos conceptos clarifican la idea del espacio y lugar que ocupan el jakaña y qamaña; que pueden
conectarse con el Qamaña rural de la naturaleza.

QAMAÑA

Jakañ JAKAN Jakañ
Yapu JAQI Uywa

El proceso del desarrollo del Jakaña. y su "equivocación correcta" se aclara mucho mejor
por el concepto aymara del Pawnaqi/movimiento por encontrar lo correcto, esto es al
jakaña/vivir y el jaqi/chacha-warmi que quiere decir gente/hombre-mujer.

Ahora, la necesidad natural de vivir de los seres jaqi y uywa, son pedidas por el:
- a) Instinto natural del animal en acción ritual.
Ritual: costumbre, regla establecida por el comportamiento hierático.
- b) Pasión natural de la gente en acción instintual.
Instintual: impulso natural que determina los actos.
Referido al jaqi, que es donde se manifiesta la acción de vivir la pasión y el instinto por el
katu/encuentro por la supervivencia, este proceso de actos ordenado hieráticamente
(relativo a las cosas sagradas), es donde el jaqi demuestra el grado mayor de sentimientos
que concibe, en el esfuerzo por el bienestar de la existencia, por una supervivencia
espiritual un ser que percibe en otro ser material, cuya inferencia del proceso es:

Proceso de transmisión de seres

1.- Disposición de energía biológica Espíritu de hombre Espíritu de mujer
PaQalquel 7 Kimsa Qalqu el i

2.- Preparación

Contraer fuerza (Katu)

3.- Transformación.

Vida (Jaka)
En el acto''Mujuqa
Después del acto/jalaqa
Crear/Inuqa

4.- Producto

Venido un cuerpo (Jalaqta)

Este mundo de prácticas de vivencia, tocada, es el espíritu de los corazones que
expresan su principio y finalidad del bienestar del jakaña/vivir, que teje en la virtud
del Qamaña/espacio de bienestar en una comunidad de seres materiales y
espirituales en existencia armónica ("felicidad"?).

Este pensamiento del Qamaña muestra una forma de la felicidad, que ayuda a comprender el
destino que labra cada una de las familias, y a escarbare! tesoro de conocimientos, como el
Mujuqa, jalaqa, inuqa, jalaqta, que expresan la riqueza espiritual, en metáforas realísticas que
nos empuja a apreciar la felicidad, la riqueza. En este sentido el inuqaña/contar con piedras
nos indica:

Pa Qallqu el 7

expresa el sentido de

Quri/oro

Sol u hombre

Kimsa Qallqu el 8 Qulqa/deposito y dispensa Qullqi/plata

Luna o mujer

Que encierra el valor de la reproducción humana y mantener su bienestar con otras
especies de seres en un pueblo, con espacios de felicidad morir para vivir, pero seguir
existiendo.

2.5. Sistema comunal: una propuesta alternativa al sistema liberal

Felix Patzi

Superar el etnocentrismo indígena y el localismo agrario

Hasta el momento los estudios antropológicos y también las tendencias políticas del indigenismo y
del indianismo han enfatizado en el análisis del entorno de las sociedades indígenas, o sea en los
aspectos simbólicos o culturales. De ahí que, existen muchos estudios sobre la cultura quechua
aymara y poco respecto de los pueblos de tierras bajas. Hay estudios sobre la religión, es decir a
todo lo que se llama cosmovisión andina. Para la mayoría de los antropólogos por ejemplo las
sociedades andinas se reproducen mediante la reciprocidad y la redistribución, Tal como dice Albo
"cada comunario recibe de la comunidad, él a suvez debe también correspondería cumpliendo todas
las exigencias, incluido los cargos de autoridad cuando Te toque". Incluso los poderes de los
seres sobrenaturales se conciben con frecuencia dentro de esa lógica: cada año a alguno de los
cerros o achachilas tutelares le "toca" ser el principal protector de la comunidad, pasándose así el
turno de uno a otro"1
.

Hacen ver como que los cargos públicos se hace por la acumulación del prestigio o sólo como
una obligación consensuada entre todos los comunarios y no como que esto se debe a la
obligación de hacer cargos políticos y religiosos para mantener o poder acceder a los recursos
materiales que es el elemento central en la reproducción de las familias, de ahí para nosotros el
prestigio sólo es consecuencia o efecto de esta relación de obligatoriedad.

Otro de los espacios de la reciprocidad analizados por estos autores es los trabajos comunales
como la mink'a, el ayni. En este sentido, no analizan la propiedad comunal como un elemento
central de la organización comunitaria que podría erigirse como alternativa a la organización
privada de recursos naturales. Por eso que últimamente, desde una posición más política, se
incorporó el tema de tierra y territorio considerándolo solo como una posibilidad de
conquista en los marcos de la legislación del Estado. Ven al territorio solamente desde el
punto de vista jurídico; o sea lo ven como algo desligado de la máquina social. Se puede
decir que el territorio, como una delimitación jurídica espacial de una porción del planeta, es un
concepto arquitectónico donde se remite solamente a establecer la extensión "continua". En
este sentido, es visto como algo inerte sin sentido social. En realidad el territorio no existe o
no tiene sentido sin la máquina social, y hablar de la máquina social ligada al territorio implica
hablar el tipo de gestión de recursos que existe sobre ella y la forma de la organización del
poder.
Por lo tanto gestión y territorio son una unidad que obedece a la forma de
estructuración de la máquina social, donde se juegan diferentes intereses entre los diferentes
agentes sociales.

Con esto se afirma que el concepto de territorio, como un espacio físico expresado o
formalizado en términos jurídicos, no existe como existencia en sí misma sino que está
comprimida en un tipo de estructuración social que ha ido cambiando conforme a los ciclos
históricos. En la era capitalista, por ejemplo, la construcción de Estados nacionales y las
conquistas, las consolidaciones de los territorios nacionales expresa su sentido o su esencia en
la gestión de recursos en forma de propiedad privada y producción mercantil.

Este concepto nos lleva a cuestionar las definiciones de la noción de territorio del Estado, ya
que para ellos por ejemplo los criterios de delimitación de los territorios indígenas son:
• La cultura común.
• Un idioma.
• Espacio territorial.

Estas definiciones sólo toman en cuenta lo que denominamos el entorno del sistema
indígena, no el sistema mismo, ya que el sistema indígena se erige como un modelo
antagónico a la lógica capitalista (como veremos más adelante). Por eso que los recursos
estratégicos (madera, minerales, petróleo, etc.) existentes sobre el territorio indígena
reconocido siguen bajo el dominio de la propiedad del Estado y son explotados de acuerdo al
modelo de gestión privada y producción mercantil que es la base de su reproducción como
sistema.

Además estos criterios de conceptualización de territorio no son aplicables para las poblaciones
indígenas mayoritarias con territorios discontinuos (aymara y quechua) o sea territorios bajo
el modelo de control vertical de pisos ecológicos, estudiados por Murra. Esto implica que en
términos de extensión sobrepasa inclusive la dimensión territorial de Bolivia (abarca desde
Colombia, Ecuador y Perú hasta Chile). Entonces, los que platean actualmente el
reconocimiento de territorios indígenas solo están admitiendo la consolidación de territorios
fragmentados durante la colonia y la época republicana. En este sentido, la reconstitución del
Tawantisuyo planteado por los aymarás y quechuas si bien tiene la posibilidad de generar
identidad en torno a ello, es imposible que pueda convertirse en una realidad. Por lo tanto, la
interpretación que ha dado el Estado en Bolivia sobre los territorios indígenas se refieren a
dichas fragmentaciones y que adquieren el nombre Tierras Comunitarias de Origen (TCO) y
Municipios Indígenas. El nuevo comunalismo del Estado no soluciona el problema de
soberanía y el tipo de gestión económica y política. La gestión comunitaria de recursos (por lo
menos en los recursos estratégicos) y la organización del poder comunal son temas relegados o
simplemente ignorados.

Por otro lado, las concepciones indigenistas e indianistas2

han llevado al error de concebir a
los indígenas como una identidad unitaria y armónica. Sin embargo, en el recurrido histórico
del colonialismo y particularmente desde la Revolución de 1952, en Bolivia, los indígenas
han ido cada vez diferenciándose los unos de los otros. En otras palabras, en términos de clase
o desde los intereses materiales o económicos no son nada homogéneos. Existen desde los
trabajadores manuales ocupados en diversas actividades productivas, profesionales,
comerciantes, transportistas hasta empresarios de gran envergadura. Estos últimos se han
convertido por ejemplo en una verdadera burguesía que acumula el capital mediante la
explotación de la fuerza de trabajo, ya que tienen en algunos casos más de 50 trabajadores.
Obtienen mayores ganancias por medio de la prolongación de la jornada laboral, y del no pago
de beneficios sociales a los trabajadores. Para ello hábilmente han refuncionaliza-do la
reciprocidad andina, o sea, aprovechándose de las relaciones de compadrazgo religioso, de
padrinazgo y de relaciones de paisanaje hacen trabajar gratis o pagan muy poco, Por eso que
los trabajadores no pueden reclamar ni formar organizaciones contestatarias frente a sus
patrones, ya que las relaciones son más de tipo familiar que una relación externa o ajena tal
como ocurre con el propietario burgués criollo. Con todo esto se ha ido consolidando la
explotación de aymara a aymara, que evidentemente es una relación social ajena a la
cultura indígena, pero es una relación social contemporánea al interior de la sociedad
indígena. Por estas razones simples no podemos ver a los indígenas como una identidad
unitaria y única.

A raíz de estas diferencias económicas que se han ido construyendo en el recorrido histórico el
movimiento indígena no ha podido articular una sola propuesta política, inclusive los fracasos
de los últimos movimientos sociales se deben a estos factores. Cada grupo social indígena
defenderá antes sus propios intereses de clase que de etnia. Por eso no es casual ver a los
indígenas que generan excedente económico, como militantes en los partidos de derecha
debido a que ven en ellos los únicos defensores de la actividad económica privada y como
peligro a sus intereses las posiciones comunitaristas. Frente a esto ¿qué hacer? ¿Mantener o
desarrollar esta diferenciación al interior del mundo indígena? En los intelectuales y políticos

que hablan de la reconstitución de las naciones originarias no queda nada claro, ya que
nunca se plantearon el tipo de economía que se pretende construir, particularmente en las
ciudades. No basta decir que en las sociedades indígenas existía armonía, paz y el equilibrio
entre la naturaleza y el hombre.

En este análisis también quisiera considerar respecto al tema de identidad, ya que es otro de
los postulados importantes que han ido enfatizando los indigenistas y los propios indianistas.
Ambos han estado apelando a la identidad como necesidad de identificarse con la vida
histórica de los ancestros, es decir, con los rangos culturales como el idioma, la vestimenta, la
música, la religión. El conjunto de esos elementos es la expresión simbólica de las
sociedades; el entorno de los sistemas sociales. A partir de esta definición la élite política como
la élite intelectual indígena, la han convertido en una acción cotidiana de sus vidas. Por eso
que últimamente aparecieron en este círculo social personas con cabello largo, con
vestimenta que llevan símbolos que expresan la forma de vida de la población quechua o
aymara como la cruz cuadrada, wiphala y la hoja de coca. Aprovechan todo tipo de evento
para hacer ritualidades ancestrales como una forma de reivindicar lo que es lo indígena.
Piensan ellos que de esta manera se va construyendo una sociedad distinta a la sociedad
dominante criolla mestiza. Al parecer que nunca se preguntaron sobre las prácticas económicas
u ocupacionales y políticas en las cuales están insertos ellos mismos. Cuando se refieren al
concepto de ayllu, han enfatizado en la organización territorial geográfica. Se habla de
reconstitución de Qullasuyo pero nunca fue discutida la práctica económica o la forma de
propiedad y la forma de la práctica política como elementos de identidad diferenciadores de
los ejes centrales de la modernidad. En este sentido podemos decir que cuando se habla de
identidad más han primado los elementos culturales que el análisis económico y político.

Paradójicamente frente a esta tendencia de construcción de la identidad indígena vemos que los
jóvenes indígenas poco o casi nada quieren saber de sus ancestros. Son los que fácilmente se
incorporaron a los estilos de vida promocionados por la modernidad, de ahí que les guste vestirse
con ropas anchas, peinados de rock, escuchar o bailar música cumbia, tecno, etc. Poco o nada
saben de la música nativa, si es que saben solo lo hacen mediante los grupos nacionales que ya
han estilizado esa música. La identidad ellos sólo la viven muy fugazmente, quizá en las fiestas
patronales u hora cívica de los colegios bailando t’inqhu o tobas como danzas más preteridas
por los jóvenes por tener la característica de agilidad para el movimiento del cuerpo. Se sienten
ajenos a sus ancestros o se consideran como no indígenas, pero tampoco pueden definirse a sí
mismos y por ello que, muy fácilmente, se identifican con grupos de pandilla. Desde ahí
reivindican valores propiamente modernos imitados a los programas de televisión. Hay muchos
que han llegado al extremo de castellanizar su apellido y de esta manera negar totalmente su
identidad indígena. Sin embargo, por las posibilidades económicas siempre están
condenados a un consumo cultural marginal, ya que la mayoría tiene padres y madres
ocupados en el comercio y el sector informal de la economía. Subjetivamente estos jóvenes siem-
pre tendrán una mirada hacia lo occidental o norteamericano como la mejor cultura y digno
de imitar. Para ellos hablar de identidad indígena es hablar de un retroceso como algo arcaico.

Entonces ¿cómo solucionar esta paradoja, es decir, unos que niegan y otros que refuerzan la
identidad indígena? Para los indigenistas y los indianistas tendrá que ocurrir una revolución
mental y una concientización a esta población para que después se reincorporen a su propia
identidad. Este sí es un planteamiento utópico ya que esto es difícil de revertirlo en un contexto de
globalización. Así, seguirán consumiendo lo que produce la modernidad. Como se trata de un
elemento del entorno no habría ninguna necesidad de cuestionar ni formular políticas al
respecto, ya que es una decisión individual que ocurre en el plano de la moralidad y que no
afecta al sistema comunal que plantearemos posteriormente.

Este análisis culturalista o romántico de las sociedades indígenas al resaltar solamente los
elementos del entorno han descuidado la presencia de los elementos del sistema comunal en las

estructuras organizativas modernas y organizaciones urbanas. Los migrantes no solamente
reprodujeron en las ciudades los sistemas simbólicos sino también se organizaron políticamente
bajo las formas comunitarias, tal es el caso de las organizaciones de Junta de Vecinos de los barrios
populares con población predominantemente de origen rural. En estas organizaciones, por ejemplo
las decisiones son tomadas en la reunión de todos los miembros de la zona y la directiva de estas
organizaciones funge solamente como la expresión de la decisión de la asamblea. La elección de
la directiva, en unos casos, se hace mediante la competencia de frentes o a través de
nominación directa. Esto último es una posición intermedia entre lo comunal y lo liberal, ya que
para ser totalmente comunitario debía ser elegido mediante la rotación y obligación. Tampoco es
totalmente liberal ya que no recurre al voto secreto. Sin embargo, en ambos casos no son
representaciones autonomizadas tal como ocurre en la lógica liberal. Por lo tanto, la forma de
representación comunal o liberal dependerá mucho del grado de persistencia del elemento
comunal de cada organización barrial.

Como en las comunidades rurales, en muchas zonas urbanas, para acceder a los servicios
sociales como la luz, agua y educación, el miembro de la zona está obligado a realizar cargos
de la directiva o algunos tareas de servicios a la comunidad; además de asistir obligatoriamente
a las asambleas y trabajos comunales, que puede ser la construcción de la infraestructura
educativa, construcción o mejoramiento barrial, etc. Sin embargo, todas estas potencialidades
no han sido mostradas por los indigenistas.

De igual forma se encuentra el elemento comunal en las organizaciones más modernas, como
ser las organizaciones de sindicatos, comerciantes y artesanos. Por eso que aparte de que la
decisión se centra en la colectividad, éstos tienen la capacidad de cohesionar a todos los integrantes
del gremio para asistir en las movilizaciones sociales y en la adquisición de sus demandas.

Por tanto, a partir de estas observaciones podemos señalar diciendo que lo comunal no solamente
es una práctica social de las sociedades agrarias y antiguas, sino es también una práctica urbana y
moderna.

Sistema y entorno, una aproximación teórica para el análisis de las sociedades

Si bien estos conceptos, sistema y entorno, son rescatados de la teoría de sistemas de Niklas
Luhmann3

, sin embargo el contenido que plantearemos es totalmente distinto. En primer lugar,
Luhmann analiza la sociedad moderna, en la que los diferentes campos, como el campo
económico, político, cultural, religiosos, artístico, educativo, etc. se han ido cada vez
autonomizándose hasta el extremo de tener su propio nomos, o sea su propia ley. Son sistemas
que tienen la capacidad de producirse y autorreproducirse así mismas. Por ello, para el autor los
sistemas son operativamente cerrados o autopoiéticos. La diferencia que establece entre
sistema y entorno esencialmente se refiere al establecimiento que se da entre los sistemas. De
ahí que entienda Luhmann por sistema a un conjunto de elementos interrelacionados entre sí, cuya
unidad viene dada por la interacción de estos elementos y cuyas propiedades son siempre distintas
a las de la suma de las propiedades de los elementos del conjunto. Mientras que el entorno se
refiere al conjunto de elementos que tienen influjo sobre los elementos del sistema o que son
influidos por él, pero que no forman nunca parte del mismo sistema. El entorno sólo consigue su
unidad a partir de la relación con el sistema, pero él mismo no es un sistema y cada sistema tiene
uno diferente4
.

En este sentido, para Luhmann el sistema social es un sistema omnicomprensivo que ordena
todas las comunicaciones posibles entre los hombres. En este postulado cada subsistema como
ser la política, la economía, la religión, la educación, la ciencia, la medicina, etc., se han
ido diferenciando unos de otros. Comprendido así, cada uno de estos subsistemas actualiza

la sociedad desde su respectivo punto de vista, según la correspondiente perspectiva
particular sistema/entorno. Vista de esta manera, el sistema científico y el sistema educativo
—dice el autor— pertenecen así al entorno social del sistema político, y este último
pertenece a su vez al entorno de la educación y de '?. economía5
.

Así una sociedad organizada en subsistemas, para Luhmann, es una sociedad que no dispone de
ningún órgano central. Es una sociedad sin vértice ni centro. Mientras mi planteamiento con-
siste en que toda sociedad tiene su esencia o centro y una periferia. Esta diferencia sin duda es
comprensible debido a que la preocupación de Luhmann es la de preservar la sociedad moderna,
por eso que podemos ubicarlo dentro el paradigma de una teoría general de estabilidad. Mientras
que nosotros proponemos como una teoría de transformación. Entonces veamos.

En mi análisis todas las sociedades siempre han desarrollado un centro y una periferia6

, no
sólo en cuanto se refiere a la organización de la sociedad, sino fundamentalmente en cuanto
se refiere a su propia filosofía. El centro constituye el vórtice de la sociedad que es el
sistema mismo y la periferia es el entorno que en alguna medida actúa como legitimizadora del
sistema. Por lo tanto, el sistema es el núcleo que hace lo que una sociedad históricamente
se diferencia de una y otra. Mientras que el entorno sólo actúa como coadyuvador en el
desarrollo del sistema.

En este sentido, una sociedad, para garantizar su reproducción, necesariamente debe defender
el sistema aunque puede modificar el entorno; en otras palabras, puede acoplar opera-
cionalmente
los entornos de otros sistemas incluso contradictorios a su propia sistema, a eso
podemos denominar política cíe reforma. Y una política de transformación o revolucionaria,
por lo tanto, seria aquella que sustituye el sistema por otro sistema. Bajo esta perspectiva
teórica se observa inclusive que un sistema puede abandonar totalmente su entorno y puede
funcionar con el entorno de otro sistema.

En la actualidad por ejemplo la estrategia de los sistemas sociales contemporáneos es la de aco-
plar los entornos de los sistemas de las sociedades antiguas sin mover la esencia o sistema. En
ese análisis por lo tanto, un sistema se transforma totalmente cuando no tiene la capacidad de
reproducirse. Esto ocurre en el momento que se han fracturado el funcionamiento de los
elementos del sistema, esto sucede debido a la falta de capacidad evaluativa, y se acopla
estructuralmente otro sistema

Ahora ¿qué elementos constituyen el sistema y que elementos son del entorno? Eso nos lleva
a decir ¿a qué elementos no puede renunciar una sociedad y que es lo sí puede modificar e
incluso abandonar? El sistema en la teoría que proponemos está constituido por dos
elementos: gestión económica y gestión política. Elementos que cualquier tipo de sociedad
tiene como núcleo organizador de su estructura. Lo que diferencia unas épocas de otras, o
sea de un sistema a otro, no es lo que se hace, sino cómo está organizada la gestión económica
y política.

Por lo tanto, en el ámbito económico se trata de observar como están gestionados los
recursos naturales existentes en un país o sociedad, es decir, se refiere al tipo de propiedad
de los recursos y apropiación del trabajo. En este planteamiento no todo medio de
producción es considerado como parte del sistema, sino muchos de ellos constituyen el
entorno, tal es el caso de la tecnología y todo lo que se llama materiales de trabajo. Sin
embargo, también puede ocurrir que todos ellos (medio de trabajo y materiales de trabajo)
pueden constituir elementos del sistema económico cuando son los únicos del sistema, es el
caso por ejemplo de las industrias, ya que en este tipo de economía es sobre estos elementos
son la que se define el tipo de propiedad. Otro elemento a considerarse en la gestión
económica es el tipo de apropiación del trabajo, o sea, si la economía se desarrolla sobre la
base de la enajenación del trabajo o apropiación directa del propio trabajador. Evidentemente

este último elemento nos lleva a considerar sobre si la economía se sustenta sobre la
explotación o no del trabajo.

En este análisis no es el tipo de tecnología o la utilización de los medios y materiales de
trabajo las que definen el tipo de sociedad sino es el tipo de propiedad sobre estos elementos.
Por ello el tipo de apropiación del trabajo es la que distingue económicamente una sociedad.
Por ejemplo, cuando la propiedad de los recursos esta en manos privadas y la apropiación del
trabajo es enajenada, se estaría hablando de una sociedad capitalista.

El otro elemento del sistema es la gestión política que denominaremos como gestión del poder. Su
función principal —aunque no la única— de este sistema es la de garantizar la gestión económica
y la de mantener en cierta medida cohesionados a los integrantes de la sociedad. Al igual que la
gestión económica, tiene dos elementos centrales que merecen ser observados: el tipo de
decisión y la forma de elección
de los responsables de ese poder. El tipo de decisión se refiere
a que si éste está en manos privadas (puede ser una élite) o está en manos de la colectividad.
Y la forma de elección trata de cómo son seleccionados los responsables de ese poder y el tipo de
relación que establecen con la colectividad; mas propiamente dicho que tipo de relación se teje
entre el representante y las bases.

Por este lado entonces, no solamente la gestión económica hace que la sociedad se diferencie el
uno del otro, sino también la organización del poder es otro de elementos diferenciadores.

Ahora, la gestión económica y política, como dos elementos del sistema, hacen la esencia de un
tipo de sociedad. Es una tecnología social estructurada por cada sociedad en forma histórica. En
unos casos los dos elementos citados funcionan como sistemas únicos, generalmente ocurre esto
en las sociedades consideradas antiguas. Mientras que en las sociedades modernas estos dos
elementos tienden a separarse y adquirir, cada una de ellas, su propia autonomía y la relación
que establecen entre ambos es de subsistema a subsistema.

Una vez explicado lo que es un sistema pasemos a teorizar lo que es un entorno. Una primera
aproximación de este concepto es todo aquello que se encuentra fuera del sistema (gestión
económica y gestión política); o sea el entono es, simplemente "todo lo demás". Por supuesto el
entorno es más complejo que el propio sistema ya que están constituidos por muchos elementos, y
muchas de ellos incluso pertenecen al sistema y pueden llevar a la confusión en su distinción.
Entonces los elementos del entorno están constituidos por ejemplo por la tecnología, por la
ciencia, por la educación, los sistemas culturales y religiosos, la vestimenta, el tipo de familia, la
medicina, el idioma, el tiempo, etc. En este sentido, como vemos no sólo están constituidos por
elementos culturales y simbólicos, sino muchos elementos del sistema forman parte del entorno.
En esta teoría incluso son considerados como entorno a otros sistemas sociales, por ejemplo el sistema
capitalista tienen como su entorno a los sistemas sociales antiguos. La acuñación del concepto
entorno interno y entorno externo nos puede ayudar a escudriñar más en el asunto.
El entorno interno es aquello que forma parte del propio sistema social, no son elementos
importados de otro sistema social. Son elementos que se encuentran fuera del sistema, pero que
forman parte del sistema social total. Mientras que el entorno externo es todo aquello que está
fuera del sistema social total, es decir, es otro sistema social constituido por sus dos elementos:
sistema y entorno. El gráfico siguiente nos ilustra esquemáticamente mejor nuestra teoría.

Sistema social total

Ahora, el entorno no es un elemento secundario dentro el sistema social total, sino tiene igual
importancia que el propio sistema. Mucho más cuando éste es el elemento legitimizador del

sistema. Sólo que no es un elemento diferenciador de otro' sistema total. Esta teoría establece la
diferencia de un sistema social con otro sistema social no en términos cuantitativos, sino
fundamente en términos cualitativos. No se trata de observar si una tecnología es más avanzada o
menos avanzada, sino cómo están organizadas.

Bajo este análisis un sistema social se reproduce bajo dos modalidades principales: a)
Sociedades que se estructuran en base fundamentalmente a su entorno interno, son reticentes a los
entornos externos, en ese caso podemos denominar que son sistemas sociales operacionalmente
cerrados.
Entonces en este caso estaríamos hablando de sociedades más o menos endógenas que
tratan de fortalecer la identidad y la especificidad en sus dos elementos (sistema/entorno); y b)
Sociedades que se reproducen acoplando mayor cantidad de elementos del entorno externo, a
eso denominaremos sistemas sociales operacionalmente abiertos. En este caso no quiere decir
que un sistema social opte por acoplar integralmente (sistema/entorno) de otro sistema social, si
fuese así estaríamos hablando de un sistema pastiche que imita exactamente lo que hace otro
sistema.

Para tal efecto los conceptos de acoplamiento operacional y acoplamiento estructural nos
ayudarían a observar la realidad y fijar políticas al respecto. Decimos acoplamiento operacional a
todo aquello que un sistema social puede apropiarse los elementos del entorno externo pero no
los elementos del sistema (gestión económica y política); este acoplamiento generalmente no
afecta al sistema, por eso que puede haber sistemas sociales que funcionan con la mayor
cantidad de elementos del entorno externo. En muchos casos inclusive un sistema se ve re vital iza-
do. Mientras que el acoplamiento estructural se refiere a la apropiación del sistema (gestión
económica y política); en este caso estaríamos hablando de una total pérdida de identidad de su
elemento diferenciador como sistema. Sin embargo, eso no quiere decir que necesariamente u
obligatoriamente un sistema también debe acoplar todos los elementos del entorno del otro sis-
tema, sino que puede darse la situación de que un sistema mantenga inalterado e inclusive podría
fortalecerse los elementos del entorno interno. Tal es el caso de muchos sistemas sociales
antiguos, que se apropian el sistema moderno como producto de la imposición o la asume de
manera voluntaria pero van fortaleciendo el entorno interno (sistema cultural y simbólico).

Los dos tipos de acoplamiento (operacional y estructural) dependen mucho de la capacidad
organizativa del sistema social. Cada sociedad hace una evaluación de las salidas y entradas de los
elementos del entorno tanto como del sistema. Esta evaluación siempre la hace en función de su
sistema, o sea una sociedad puede renunciar a muchos de los elementos de su entorno como
también puede apropiarse el entorno de otro sistema, pero es poco probable que renuncie
voluntariamente a su sistema. Generalmente los cambios del sistema vienen dados por
acontecimientos de imposición o revolución. Esto significa observar la estructura de la sociedad en
cuanto al tipo de organización del sistema, ya que en su entorno puede darse una promiscuidad
respecto de sus elementos y que así mismo generalmente el sistema no queda afectado. A manera
de ejemplo la sociedad capitalista en cada época histórica ha sabido adaptarse en términos de
apropiación renuncia a su entorno, pero algo no modifica es su sistema. Podemos decir inclusive
que un sistema para perpetuarse a lo largo de la historia necesita que su entorno sea muy flexible.
Esta teoría rompe con el análisis estructuralista de las totalidades constituidas por partes y de las
relaciones constituidas entre las partes. También rompe con el análisis marxista de estructura
y superestructura, y trata de solucionar el problema de discusión de las ciencias sociales en los
países subalternos que es la polémica entre la identidad y modernidad.

Los sistemas comunales

Entendemos por concepto comunal o comunitario a la propiedad colectiva de los recursos y al
manejo o usufructo privado del mismo. Por eso esta categoría debe ser entendida no sólo
como algo referido a las sociedades rurales o agrarias, aunque son los que han sabido adaptarse

muy bien a los cambios contemporáneos. De ahí sin duda nuestro punto de partida para el
análisis de los sistemas comunales son las sociedades indígenas. A diferencia de las sociedades
modernas, las sociedades indígenas no han producido los esquemas de diferenciaciones ni tampoco
han generado la separación entre los campos (campo político, campo económico, campo cultural,
etc.) por eso funcionan como un único sistema que se relaciona tanto con el entorno interno
como con el entorno externo.

Nuestra propuesta al distinguir sistema/entorno rescata el sistema comunal como algo
universalizable y observa al entorno como un elemento que solamente coadyuva al sistema, debi-
do a que es el sistema el que se diferencia del sistema liberal. O mejor dicho, el sistema
comunal se erige como algo antagónico al sistema liberal, mientras que el entorno comunal es
flexible e inclusive apropiado por el sistema liberal, sin alterar su propio sistema; o cómo
también el sistema comunal puede apropiarse del entorno liberal sin que implique la
transformación de su sistema.

En este sentido, la teoría sistema/entorno rompe con los planteamientos de la búsqueda de
autodeterminación territorial y autonomía de las sociedades indígenas, Ya estos planteamientos sólo
se refieren a las reformas en el plano del entorno como hemos visto en el anterior capítulo. Mi
planteamiento es sustituir el sistema liberal por el sistema comunal, es decir, por las gestiones
económica y política comunales. Esto implica reconstruir el Estado a partir de estas lógicas como
alternativa a la organización económica basada en la propiedad privada y en la democracia
representativa.

Además la teoría de sistemas comunales rompe totalmente con la visión etnicista definida a partir
de la cultura, lengua y/o idioma, vestimenta, territorio, historia, etc., de las sociedades
indígenas, ya que para nosotros estos elementos sólo constituyen el entorno de las sociedades
indígenas y no el sistema mismo. Entonces ¿en qué consiste el sistema comunal? Veamos.

Sistema de gestión económica comunal

Entendemos por gestión económica comunal a la economía donde los medios de trabajo y los
recursos naturales son de propiedad comunal y/o colectiva con una distribución privada en
calidad de posesión, es decir, los miembros de una comunidad y/o el conjunto de trabajadores,
constituidos en asamblea, son los propietarios de los recursos existentes dentro del territorio
pero usufructuados y trabajados en forma privada y familiar. El manejo de tierras nos puede
ilustrar mejor lo que se viene afirmando. El indígena aymara o quechua, por ejemplo, usufructúa
las tierras en calidad de posición privada, pero no son propietarios privados de esas tierras. El
verdadero propietario es la comunidad. En este caso, el individuo o la familia son dueños de
su trabajo, no hay otro propietario que enajene su trabajo como ocurre en las sociedades
organizadas sobre la base de la propiedad privada. Por eso el indígena recoge todos los frutos
producidos por él y su familia (papa, cebada, quinua, etc.). Pero una vez terminada la cosecha,
estas tierras pasan a ser de uso común en forma de pastizales. De igual forma ocurre en el
manejo del ganado, donde los pastizales son totalmente colectivos pero el ganado es propiedad
privada de las familias.

A cambio de este usufructo privado y al mismo tiempo en tanto miembro de la comunidad quien
tiene además derecho de voz y voto. Pero además como poseedor privado de las parcelas está
obligado a prestar servicios a la comunidad en todo lo que es el sistema de autoridad, pasar fiestas o
ciertos trabajos comunales. Aunque esto varía en otros grupos indígenas especialmente en tierras
bajas, sin embargo, los recursos siguen siendo gestionados en forma colectiva y no en forma
privada7
.

En este modelo de sociedad vemos una propiedad colectiva de los recursos y una apropiación del
trabajo en forma familiar/individual.
Entonces, estas características son las que distinguen del
modelo capitalista basado en la propiedad privada y el trabajo enajenado. Comparados los dos
modelos de manera sintética nos conduce a afirmar que el modelo la gestión económica comunal,
se erige como la única alternativa frente al modelo capitalista liberal. El sistema de gestión
económico comunal
puede ser aplicado en economías modernizados como las industrias tanto en
áreas urbanas como en áreas rurales. Por ejemplo, en las fábricas más grandes los propietarios
de los medios de producción serán todos los trabajadores constituidos en asamblea y el tipo de
usufructo del mismo puede ser determinado por el conjunto de los trabajadores; la misma puede
ser asalariada o que cada miembro trabaje y se apropie de los bienes producidos por el mismo.

Entonces, el sistema comunal es un sistema controlado por la colectividad y/o por el conjunto
de trabajadores de una empresa o comunidad y no por una persona o un grupo de élite, tal como
ocurre en la sociedad capitalista. Esta teoría rompe nuevamente con los postulados de la
economía manejados por el Estado o con teorías que defienden el capitalismo de Estado, tal
como fue practicado en los Estados socialistas y sociedades latinoamericanos con el predominio
de la teoría de la Comisión económica para América Latina (CEPAL), por ejemplo. Por tanto el
sistema comunal se deslinda tanto de la economía privada (neo y liberalismo) como de la
economía manejada por el Estado (Estado empresa).

Ahora el planteamiento del modelo de sistema de gestión comunitaria de recursos naturales no
es una idea inventada a partir de las teorías o filosofías como utopías inalcanzables, sino es
rescatado de realidades que han subsistido durante el ejercicio del poder colonial. Son modelos
que han sabido adaptarse a los cambios históricos, por eso que hay experiencias de manejo
colectivo de recursos, tal el caso de los sistemas de riego. Este bien es fundamentalmente
controlado por las comunidades rurales pero que el usufructo del mismo es familiar e
individual.

Otro de los ejemplos son de algunas cooperativas agropecuarias en áreas rurales y la Asociación
de textiles en la ciudad de El Alto: estas empresas actualmente exportan los productos. En ellas
los medios de producción son fundamentalmente colectivos, pero el usufructo es privado. Aquí
cada miembro de la cooperativa trabaja de manera individual y produce conforme a su
capacidad y su necesidad. Bajo esta percepción se admite la existencia de cierta
diferenciación entre los trabajadores más ágiles y otro menos ágiles; los más y menos
necesitados, o sea, unos producen mayor cantidad que otros. Esto nos lleva a reflexionar que en
este modelo son admitidas las tipologías entre familias o individuos. También estas tipologías
existen las economías rurales: Pero no hay una diferenciación basada en la apropiación del
trabajo ajeno tal como ocurre en la sociedad capitalista.

No obstante, que no se entienda a las empresas comunales como aquellas que no solamente se
dedican a producir valores de usos materiales, sino también habrán empresas comunales
dedicados a la producción de valores de uso inmateriales o de productos puramente recreativos
(espectáculos, viajes, vacaciones, arte, turismo); o sea, todo aquello que conforman los bienes
culturales.

En resumen, la propuesta apunta a sustituir la economía capitalista por empresas comunales
tanto en áreas rurales como urbanas. En esta forma de economía los trabajadores son dueños de
todos los medios de trabajo y de los recursos naturales e inclusive de los bienes culturales.
Ellos son los que deciden su forma de uso y no una persona o un grupo de élite como lo es la *
sociedad capitalista. Este tipo de economía se la conoce en las sociedades aymarás y quechuas
como la economía del ayllu.
Lo que se trata entonces no es de mantener a la economía del ayllu en su estado original, sino
rescatar su dinámica de funcionamiento y aprovechar todas las potencialidades tecnológicas
existentes en el occidente bajo un ethos comunal. En ese sentido la empresa comunal no es una

economía que desecha la tecnología occidental, sino más bien se apropia de todo aquello que
permite optimizar la producción y crear mayor cantidad de excedente, sólo que, a diferencia
de la sociedad capitalista, dicho excedente recae en el propio trabajador y no es enajenado por el
capitalista o por los burócratas del Estado como fue en las economías del socialismo real.

Esta forma de economía no niega la economía privada, basada en el trabajo individual y
familiar; o sea puede haber entidades económicas trabajadas por él mismo y su familia. Sólo
que su límite está en que esta entidad económica no crezca a costa del trabajo ajeno y que de
lugar a la superación de gente que trabaja y no a la gente que vive a costa del trabajo del otro.
Este tipo de sociedad evidentemente no es una sociedad igualitaria en términos de
homogeneización en cuanto a la economía, sino se fomenta el crecimiento en cada de las
entidades económicas conforme a su capacidad y su necesidad, sólo que no se permite que el
crecimiento sea a costa del otro. Para ello existe un sistema regulatorio en el nivel político y
cultural, como veremos en los siguientes puntos.

Sistema de gestión política comunal

Por gestión política comunal o por administración del poder comunal comprendemos a que
el poder o la decisión no está centrada en el individuo o en grupos de personas; o sea, el indi-
viduo o el grupo no tiene poder en sí mismo, como ocurre en el sistema de la democracia
representativa liberal, sino la asume la colectividad. De ahí que el representante solo exprese
la decisión adoptada por la colectividad en una reunión, asamblea o cabildo; en otras
palabras el control la ejerce el conjunto de personas constituidas en Asamblea, Junta,
Cabildo, etc., por eso que el representante es revocable en cualquier momento si es que no
cumple o no expresa la decisión de la colectividad.

En otras palabras —dirá Raquel Gutiérrez— "la capacidad de decisión individual y colectiva sobre
el asunto común radica directamente en la colectividad y si, a pesar de que tal capacidad soberana
se ejerza a través de representantes, el límite de la actividad de estos es la propia voluntad
colectiva que controla materialmente los medios de dicha soberanía, de modo tal que la función
de representación se limita a buscar los modos de dar curso a la voluntad común"8
.

Entonces en la forma comunal de la política —continuará Gutiérrez— la soberanía social no se
delega sino que se ejerce directamente. No se parte de un hecho contractual de entrega (e
hipoteca) de la voluntad individual, sino que los mecanismos de gestión del asunto común se
construyen a partir de los acuerdos entre sujetos concretos que comparten actividades y destinos.

Raquel Gutiérrez acertadamente dice que dentro de esta forma de política también existe la
representación, pero la diferencia es que el representante no es quien monopoliza el derecho de
decidir ni ha autonomizado técnicamente esa capacidad de decidir. La soberanía no se delega sino
que se mantiene en su fuente de surgimiento: la voluntad social desplegada y la energía colectiva
que confirma la disposición práctica de pertenencia a un colectivo que emprende proyectos en
común.

El representante, en esta forma de política, no es de ninguna manera el designado para mandar
sino simplemente para organizar el curso de la decisión común y coordinar con otros los pasos
concretos hacia objetivos colectivos. En este sentido, el que "manda" dentro de esta forma de
política, "manda porque obedece". Porque se sujeta a lo que es la decisión común, y sólo en tal
sentido adquiere su calidad de representante. El representante además no es voluntario como la
política liberal; sino ejerce como una obligatoriedad, como un deber, ya que, a diferencia de la
democracia representativa en el poder comunal, la lógica no es la de ganancia, sino la de servicio.
Esta forma de asunción de la política es general para casi todos los grupos indígenas, lo que
varía es el tipo de nombramiento de autoridad. Las autoridades en todas las poblaciones
indígenas siempre están subordinadas a la colectividad. En las sociedades aymara y quechua la

autoridad no es voluntaria, ni la educación es una variable importante para el ejercicio de la autoridad,
tampoco el tiempo excedente se hace necesario para dedicarse a la política como ocurre en la lógica
liberal. Entonces, los fundamentos centrales del poder comunal se basan en la obligación y rotación,
es decir, uno para ser autoridad no entra por voluntad propia, sino está obligado a realizar este
servicio a la comunidad, ya que si no lo hace puede perder el acceso a los recursos económicos
que pueden ser la tierra, el riego, los pastizales y otros, por eso la ejercen en forma rotativa. La
rotación y la obligación hacen que todos tengan la posibilidad de acceder a ciertos cargos públicos
por un periodo determinado por la colectividad. En este sentido, el poder es muy difícil que derive en
una especie de propiedad tal como ocurre en la lógica liberal. La práctica política es aprendida a través
del recurrido jerárquico de cargos instituidos por el sistema comunal. De ahí que en las comunidades
indígenas no rijan las reglas democráticas, sino una especie de autoritarismo basado en el consenso.
La autoridad no la tiene niel individuo ni grupos de individuos, sino la colectividad.

La estructura política comunal basada en la estructura comunitaria de producción, dentro el
cual el comunario, para mantener su posesión de tierras y poder usufructuar otros bienes
económicos que se encuentran en la comunidad, está obligado a cumplir con ciertos deberes con la
comunidad. En anteriores textos decía: "que en esta forma de organización política nadie ejerce
ninguna autoridad por voluntad ni por prestigio, basándose en el derecho a ser 'libremente'
elegido y/o elegir. El punto de partida es distinto: un individuo se convierte en depositario de la
voluntad general en tanto deber y servicio. La jerarquía de cargos desde el inferior hasta la
autoridad máxima, es ejercida en función de la tenencia de la tierra (originarios, agregados y
pequeños ocupantes y/o jatun runas), ya que dentro de esa jerarquía los gastos económicos se
efectúan de acuerdo al cargo que se ejerce. Por ello que esta forma de ejercicio del poder
regula además, la diferenciación social"9
.

La voluntad individual aquí, no es un bien transable—ni enajenable— sino una actitud práctica de
ratificación de la disposición a ser-en-común: es una acción de reinvención de la pertenencia que
define al conjunto social. Lo político deja de ser lo relativo a la capacidad de gobernar, de decidir de
manera privativa y de buscar los mecanismos para imponer dicha decisión la colectividad. Lo
político, y sobre todo la función de representación política, pasa a ser la habilidad para expresar y
ejecutar lo decidido por el conjunto social a partir del modo concreto de buscar equilibrios entre
capacidades y necesidades sociales. No hay delegación de la soberanía ni autonomización de la
capacidad de decisión: hay ejercicio directo de la decisión común, representación que se limita
a llevar adelante lo comúnmente decidido y mecanismos autorreguladores del sistema de relaciones
de poder que impongan los marcos de pertenencia al colectivo. Por eso, el representante sólo es
portador o expresión de la decisión de la colectividad.

Esta autorregulación en la forma comunal de la política está en que todos sin excepción, tienen
acceso al ejercicio del poder no por su voluntad, ni por la cualidad que tengan como personas sino
como un deber y servicio a la comunidad, a cambio de mantener su posesión de parcelas para
reproducirse económica y socialmente. Es por ello que el poder no se concentra en un individuo
sino en la comunidad reunida en Asamblea. La Asamblea nombra representantes por rotación
pero ese representante elegido de ninguna manera ejerce poder si no es obedeciéndola al poder
comunal.

Al ejercicio del poder asignado como expresión del poder comunal lo denominaremos posesión
del poder y no-propiedad del poder,
ya que no existe tal propiedad ni el poder está concentrado
en un grupo o una persona, como ocurre en la democracia liberal. El poder de las autoridades en las
comunidades es asignado y no adquirido. Debe realizarse tenga o no se tenga capacidad, ya que
es un requisito para seguir siendo comunario el Poder no se adquiere por las facultades que
concentran un en individuo determinado, como sucede en la democracia liberal.

Los teóricos y apologistas del estado moderno y de la democracia representativa, critican a la
política comunal y otras formas directas de la administración del poder y de la política, en el
sentido de que las consideran inviables en una nación donde la población es ampliamente
inmensa y la representación, fundamentalmente, es territorial y ya no se basa en la representación de
los gremios o funciones específicas.

Por otro lado, indican que la política comunal es netamente rural, que no se puede aplicar en la
ciudad con las poblaciones con diversas ocupaciones. Sin embargo, la teoría que plateamos se
sustenta en las experiencias que se aplican y que han adaptado la gestión política comunal en
contextos urbanos como en la junta de vecinos en barrios considerados marginales donde la
población es esencialmente migrante. Además esta forma de práctica política existe en las
organizaciones gremiales más modernas, como la Central Obrera Boliviana (COB). En todas estas
organizaciones, por ejemplo, las decisiones son tomadas en forma colectiva, sólo los
mecanismos de elección no obedecen a la lógica de la rotación y obligación como forma esencial
de la política comunal. Por ello que sostengo que puede ser aplicable a cualquier tipo de sociedad
inclusive en poblaciones muy grandes.

Dos análisis específicos nos pueden dar más luces sobre esta propuesta. Primero: un gobierno
nacional tranquilamente puede ser elegido bajo la forma rotativa; por ejemplo, por departamentos en
el caso de Solivia. Al interior de cada departamento se hace la misma rotación por provincias y
dentro las provincias pueden ser por ayllus o cantones, etc. En este caso el gobierno sólo es
expresión de las decisiones de las colectividades organizadas en forma gremial-funcional y
territorial. Las representaciones en el ámbito nacional son rotativamente elegí- • das por grupos
étnicos, gremios o en algunos casos por territorios. La reunión de representantes es la reunión de
coordinación para llevar políticas que impliquen a cuestiones nacionales, es además una instancia
de interiorización de las decisiones de la sociedad mediante sus representantes, ya que éstos sólo
son los portadores de la decisión del sector que representa. Segundo: en el contexto de los
municipios, donde el gobierno municipal es elegido rotativamente por distritos o ayllus, depende de
la composición organizacional de cada municipio. De igual forma los representantes serían
elegidos rotativamente.

Esta forma de política es una tecnología social que elimina el monopolio de partidos, y el poder
concentrado en el individuo o grupo. Además bajo está lógica el encargado del gobierno
previamente ha pasado por varias jerarquías que la sociedad establece de acuerdo a las necesidades.

En este caso democracia comunal en términos generales quiere decir que los representantes
elegidos en forma rotativa, no son elegidos para su deliberación y decisión, sino para expresar la
deliberación y la decisión de la colectividad a la que representa. En este sentido, el poder comunal
no debe confundirse con la democracia directa como la participación de todos los ciudadanos en
todas las decisiones, o como aquella reunión sin representación. Sin duda este tipo de política
materialmente es imposible. La diferencia entre la democracia liberal y el poder comunal está,
entonces, en el tipo de representación. En la primera las deliberaciones y las decisiones, que
involucran a toda la colectividad, no son tomadas directamente por quienes forman parte de ella, sino
por personas elegidas para este fin. Mientras que en el segundo las decisiones son tomadas por la
colectividad y el representante tan solamente expresa y cumple lo que deliberó la colectividad.

Esto implica eliminar la contraposición entre la sociedad civil y el Estado, debido a que la
deliberación recae en la sociedad misma y no hay un ente autónomo por encima de la sociedad, o
sea el poder está en la sociedad misma y el Estado deja su forma actual y se convierte en una
instancia de coordinación de los representantes para operativizar las decisiones colectivas en fun-
ción de los intereses comunes del país en su conjunto. En este sentido, el poder legislativo y judicial es
revertido a la colectividad y los representantes como expresión o portavoces de la colectividad,

ejecutan las decisiones colectivas. Por ello que también se constituyen en entes de administración
de las políticas públicas.

La deliberación colectiva y la rotación de la representación además superarían definitivamente el
eterno problema entre lo que es el demos y el etnos, ya que en los países conquistados como
Bolivia las etnias siempre fueron excluidas de la participación y las decisiones políticas. Mientras
con la representación rotativa todos tienen la misma obligación de ejercer un cargo público
desde ámbitos territoriales o funcionales, indistintamente a la raza, cultura, lengua a la que
pertenecen. Con ello se habría también superado el problema de la colonialidad.

Sistemas comunales como sistemas no diferenciados: la relación entre la gestión económica y
gestión política

Los sistemas comunales no son sistemas diferenciados, es decir no se separan entre el campo
económico y el campo político sino que funcionan como único sistema. Esto no es sólo para
un análisis teórico, sino que existe como una realidad empírica. Eso significa que la gestión
económica está organizada en términos de las relaciones de producción en forma comunitaria,
como habíamos explicado anteriormente. Se puede decir que la organización económica es el
sustento de la esfera política. La cohesión social ejercida políticamente se debe a que para poder
mantener su posesión de recurso económico otorgado por la colectividad constituida en una
asamblea tiene que cumplir con ciertos derechos y obligaciones. Por otro lado, es muy difícil que
la economía se mantenga como comunitario sin la cohesión política. Hay una interdependencia
única. Por eso el sistema económico y político en las formas comunales son difíciles de distinguir
o separar. Por ello la democracia representativa como sistema de elección competitiva, para el
sistema comunal, no tiene sentido, no es coherente con su forma de organización económica.

La relación estrecha entre lo económico y político, se manifiesta claramente cuando todos los
miembros del sistema social, para mantener su posesión privada de los recursos, tienen que
cumplir ineludiblemente ciertos derechos y obligaciones con la comunidad. Éstos pueden ser:
trabajos colectivos, construcción de obras, asistencia a asambleas, aportes de dinero o en especie
para determinadas obras de beneficio comunal, ejercer cargos dentro la estructura jerárquica de
poder, etc. Pues son obligaciones de las que un miembro no puede estar exento. Si el jefe de
familia está imposibilitado de asistir puede hacerlo otro de su familia.

A esta interpelación del sistema económico y político es la que denominamos sistemas comunales
no diferenciados
donde el poder rotativo depende de la gestión comunitaria de recursos pero
donde ésta tampoco puede existir sin la forma de poder comunal, por lo que la reproducción de
este sistema depende de su interacción. La desestructuración sólo es posible a través de la
fragmentación de cualquiera de las partes del sistema. Sin embargo, el sistema comunal se
interrelaciona con todo lo que se denomina sistemas simbólicos que dan coherencia al sistema,
como es el idioma, historia, vestimenta, prácticas rituales, etc. A lo que nosotros denominamos
entorno/interno. Pero también observamos que los sistemas comunales en los tiempos contem-
poráneos se relacionan con lo que es ajeno a si mismos que viene, en la mayoría de los casos
como producto, de la imposición de la sociedad dominante expresado en las formas políticas,
tecnología, racionalidad utilitaria, cánones de belleza, estilos de vida, etc., la que hemos llamado
en nuestro análisis como entorno/externo.

El sistema único o no diferenciado se puede observar más claramente en las comunidades rurales
en las que en anteriores señalaba por ejemplo: "que en esta forma de organización política nadie
ejerce ninguna autoridad por voluntad ni por prestigio, basándose en el derecho a ser 'libremente'
elegido y/o elegir. El punto de partida es distinto: un individuo se convierte en depositario de la
voluntad general en tanto deber y servicio. La jerarquía de cargos, desde el inferior hasta la autoridad
máxima, es ejercida en función de la tenencia de la tierra (originarios, agregados y pequeños

ocupantes y/o jatún runas), ya que dentro de esa jerarquía los gastos económicos se efectúan de
acuerdo al cargo que se ejerce. Por ello que esta forma de ejercicio del poder regula además, la
diferenciación social"10

. Esto también podemos observar en el estudio realizado por Esteban Ticona11
y Xavier Albo cuando se refieren al thakhi comunal donde se establece la jerarquía de cargos a partir
de tenencia de tierra.

La teoría del sistema comunal, trata de revitalizar la lógica de la relación estrecha entre lo
económico y lo político, es decir, por el lado funcional gremial todos están involucrados en las
empresas comunales. Por lo que, para tener el derecho de posesión y/o tener derecho al trabajo
dentro de éstas, cada miembro está obligado a realizar trabajos colectivos, cargos públicos y
otras obligaciones determinados por la colectividad de la que él también es parte. Y en lo territorial
lo que cohesiona el ejercicio obligatorio de los cargos públicos y responsabilidades hacia la
colectividad, son los servicios básicos y sociales como el acceso al agua, alcantarillado,
electricidad, educación. Evidentemente en este tipo de sociedad la libertad radica en la obediencia
hacia la colectividad en tanto él es miembro activo de esa colectividad, por eso que no se siente
sometido, debido a que también él es parte de ella.

El entorno del sistema comunal y su relacionamiento con el sistema

Habíamos dicho que el entorno está constituido por toda la externalidad del sistema; es decir,
todo aquello que se encuentra fuera de la gestión económica y política. Empieza desde el idioma,
todos los sistemas simbólicos, culturales e ideológicos. Además éstos se dividen en propios y
ajenos a los que hemos denominado entorno interno y externo.

El entorno evidentemente es influenciado por el sistema, pero no es el condicionante de su
funcionamiento o cómo el entorno tiene influencia en el sistema, pero no necesariamente obliga
a modificarlo. Esta teoría soluciona el eterno problema ente la identidad y modernidad que han
vivido los países conquistados, ya que siempre se ha polarizado las dos visiones, es decir, los que
apuestan por la identidad suelen negar toda la modernidad, y ven como un obstáculo del
desarrollo de la identidad, y, por el contrario, los que apuestan por la modernidad negando la
identidad.

En nuestra reflexión la identidad y modernidad no son incompatibles, o sea, un sistema puede
funcionar combinando tanto los elementos del entorno interno (identidad) como los elementos
del entorno externo (modernidad). Esta combinación no afectaría al desarrollo del sistema
comunal. Sólo el sistema comunal podrá verse afectado cuando tienda a acoplar el sistema liberal,
o sea, cuando tienda a incorporar la gestión privada de recursos y la democracia representativa.

Por lo tanto, el sistema comunal puede verse incluso revitalizado con el acoplamiento del
entorno externo, por ejemplo con la incorporación de la tecnología informática y otros ele-
mentos desarrollados por la modernidad. En este caso estaríamos hablando de sistemas
comunales operacionalmente abiertos
al entorno externo. Así el sistema comunal no es un siste-
ma cerrado.

Por ejemplo en Bolivia, y en otros países con presencia del sistema comunales, a lo largo de la
historia colonial y republicana, el sistema de producción capitalista no ha logrado destruir
totalmente estos sistemas, ya que los sistemas comunales han tenido la habilidad de acoplar
operacionalmente el entorno externo y adecuarlos a los funcionamientos de su propio sistema, tal
es caso dealgunas tecnologías y sistemas de administración política. Ejemplos de esto tenemos
muchos, como la apropiación de la maquinaria agrícola, fertilizantes, sistemas de comunicacio-
nes, vestimenta y alimentación producidos por la modernidad. Por el lado político, las distintas
autoridades del sistema estatal han sido apropiadas y subordinadas a la lógica rotativa y de ser-
vicios. Sin embargo, esta apropiación del entorno externo puede llevar a la transformación del
sistema comunal o a la mayor dinamicidad de su sistema, esto dependerá de su capacidad

autoreferencial. Además esto depende no solo de la conciencia de las personas, sino obedece a
los factores objetivos como clima, topografía, etc. Por ejemplo en las comunidades ubicadas
en espacios no accidentados es más fácil de apropiarse el sistema de economía parcelaria y
convertirlas en suyas. En este caso se trataría de una alteración del sistema de gestión
comunitaria de recursos. Pero la experiencia está demostrando que inclusive en este tipo de
desestructuraciones siempre hay la capacidad de reavivar mediante otros recursos el sistema
comunal.

Por lo que las mayores transformaciones han ocurrido en el entorno interno, por eso se ve a la
mayoría de los indígenas hablando el idioma español, con vestimentas producidas por la
modernidad y jóvenes con celulares, en otras palabras con estilos de vida modernos. Si bien esta
forma de apropiaciones puede tener influencia sobre el sistema comunal, sin embargo, no
necesariamente implica su transformación.

En términos generales, el Estado ha ido sistemáticamente destruyendo, en diferentes fases de la
historia, el sistema comunal a través de la imposición de una forma organizativa de economía
(propiedad privada) y de política (democracia representativa). Por su parte los indígenas han ido
desarrollando una resistencia no consciente, sino más inducido por los factores objetivos que
no permitieron una destrucción total del sistema. El sistema comunal que se propone como un
proyecto societal alternativo al sistema liberal significa entonces que, en la gestión económica y
política, la colectividad es la que va ejerciendo su soberanía plena. Niega todas las
posibilidades de que los beneficios económicos, políticos y culturales se reduzcan a una élite o un
individuo como es la sociedad capitalista. Por eso que el sistema comunal es la negación a la
forma liberal. Sin embargo, ello no quiere decir que también niega todo el avance tecnológico de
ese sistema, sino más bien lo aprovechará para su mayor potenciamiento.

Su relación con el entorno externo, por lo tanto, es totalmente abierto, aunque sujeto a una
evaluación; o sea, se acopla operacionalmente en todo aquello que permite el potenciamiento del
sistema comunal y desecha todo aquello que considera perjudicial en el desenvolvimiento
normal del sistema. Hace la misma operación con su entorno interno, se apropia y desecha
conforme a su evaluación. En este caso, entonces lo que más importa es la preservación del
sistema y en el plano del entono si es más flexible.

Eso no significa que la economía y la política tengan su propia autonomía, de los elementos
culturales simbólicos, más al contrario en este tipo de sociedades funcionan como sistemas únicos.
Sin embargo, habría que también indicar que las transformaciones no vienen del entorno. Un
ejemplo de esto se tiene en los cambios de idioma, o de vestimenta, o de símbolos que no
precisamente tiende a transformar la economía y la política, sino que con niveles tan flexibles en
el nivel cultural se puede garantizar la reproducción de un sistema.

Por ello el sistema comunal admite la plena libertad individual y cultural en el nivel del entorno, es
decir uno puede elegir todo tipo de gusto como la forma de vestirse, usar símbolos, hablar
idiomas, etc. Estas pueden provenir de la memoria individual como de la colectiva. Por lo que en
el plano del entorno se acepta el pluralismo cultural ya sea grupal o individual. No solamente
eso, sino que inclusive para posibilitar la intercultu-ralidady la intercomunicación en las
sociedades diversas y abigarradas, cada cultura aprende por lo menos en los aspectos más
esenciales de cada una de ellas; o sea, en América Latina por ejemplo los castellano hablantes
que tienen una influencia europea, necesariamente debe aprender la cultura yel idioma de las
poblaciones indígenas de la región así para poder intercomunicarse en los espacios públicos. De
esta manera, también se elimina la subordinación de una cultura sobre otra. Por tanto, la vía de
superación de la colonialidad en el nivel del entorno debe ser vista de esta manera.

Eso significa pensar dos cosas: a) no mirar a las culturas como prácticas ensimismadas o válidas
sólo para sí mismas y b) no encerrarse a la influencia de otras culturas. Por lo que los cambios
culturales a partir de esta interrelación no presentan problemas para el sistema comunal, se
impulsa más bien a que se inventen constantemente nuevas filosofías, nuevas religiones, nuevas
teorías científicas, nuevos movimientos literarios y artísticos, nuevas modas, nuevos géneros
musicales, nuevos estilos arquitectónicos, nuevos bailes, nuevos diseños de automóviles, nuevas
formas de entretenimiento, nuevos productos de consumo suntuario y nuevas recetas de cocina.
Inclusive las empresas comunales serán capaces de perpetuarse en la historia mientras se adapte a
los cambios culturales de su población.

A diferencia de los sistemas liberales no se ejerce lo que Bourdieu denomina la violencia
simbólica
en términos de imposición de ciertos gustos y estilos de vida, sino que esto es practicado
libremente en forma individual y colectiva, la misma que puede apropiarse tanto del entorno
interno como externo o ambos a la vez, al respecto cada actor lo hará conforme a su conveniencia
y gustos personales y colectivos.

Reflexiones finales a manera de conclusiones

El texto trata de debatir, no solucionar, dos problemas centrales que atingen al conjunto de los
países de América Latina: la colonialidad y el tipo de sociedad o "civilización".

El primero se refiere a que nuestras sociedades desde la llegada de los españoles (europeos) hasta
hoy continúan siendo organizados en diferentes campos (económico, político, académico, etc.) a
partir del elemento raza, cultura, lengua; o sea, la constitución y construcción de las clases
sociales ha sido y es determinado por estos elementos más que a factores intrínsecos a su propia
capacidad. Por eso la clase dominante es dominante no por su capacidad de acumulación, sino por
que éstos pertenecen a la casta criolla mestiza. Por lo que el esfuerzo y el sacrificio personal son
secundarizados a la pertenencia étnica. La sociedad y los Estados no han logrado democratizar las
oportunidades indistintamente para todos. De ahí que la economía, el poder y el saber siempre
fueron monopolizados por un pequeño grupo que pertenece a criollos y mestizos.

Los nuevos movimientos sociales de matriz indígena, por tanto se deben a este problema
estructural. No son movimientos solamente de demanda, sino son movimientos que apuestan por
la transformación a partir de su propia filosofía y prácticas económicas y políticas propias. En
este sentido, son movimientos que han secundarizado a los movimientos emergidos desde la
economía política (lucha de clases), debido a que los componentes de la clase trabajadora, por
la colonialidad de la estructuración social, fundamentalmente son indígenas. Por eso que
inclusive detrás de la contradicción entre el capital y salario, clase dominante y dominada, está
la división étnica que ha adquirido un cariz de racialidad somatizada o como un hecho natural
o de facto.

Como diría Magullis, el racismo no consiste en el señalamiento de las diferencias sino en
adjudicarles (generalmente a

2.6. El thakhi entre los Aymará y los Quechua o la democracia en los Gobiernos Comunales

Esteban Ticona

El thakhi o la democracia del ayllu

«La Asamblea manda»

La asamblea comunal (en aimara y quechua Ulaka, parlakipawi, cabildo o «junta») es la
máxima instancia de autoridad y el eje de la vida comunitaria del ayllu. Su potestad se
extiende desde el dominio económico de los recursos, la administración territorial, pasando
por las regulaciones sociales y políticas hasta las celebraciones rituales-religiosas. Es el
centro del poder del ayllu y la comunidad. Es convocada y presidida por las principales
autoridades comunales, nombrada periódicamente mediante el thakhi o el cargo por
rotación.

En principio tienen el derecho y obligación de participar en la asamblea todos los jefes
de familia forman parte fija del ayllu y la comunidad, es decir, todos y sólo aquellos que
tienen casa y tierras en ella. Otros posibles advenedizos o simples ayudantes adscritos a
una familia, pero sin tierras propias (uta wawa 'hijo de la casa' en aimara o kantu runas
en quechua), no son miembros de la asamblea sino que quedan representados en ella por el
jefe de familia o, en su defecto, su sustituto.

Estas asambleas son foros de expresión amplia y un proceso colectivo de decisiones. Por
su grado de participación y por su sentido de respeto mutuo, se constituyen en el principal
escenario para la práctica del thakhi o la democracia del ayllu. Generalmente los acuerdos
se toman después de largas discusiones entre los participantes y éstos sólo se retiran a sus
casas habiendo conciliado intereses. Las decisiones comunales que más afectan a las
familias suelen pasar por el tamiz de varias asambleas comunitarias debido a que, en
forma menos visible, implican consultas en de cada hogar, donde el marido, la mujer y
los hijos definen su posición antes de llevar una decisión firme en la asamblea.

La lógica prevalente es la de lograr amplio consenso. Su ideal es arribar incluso a la
unanimidad, más que conformarse con que una mayoría se imponga a la minoría. Sólo en
asuntos más delicados, como un conflicto entre dos zonas de la comunidad por el
acceso a recursos, ocurren a veces polarizaciones agudas entre comunarios, llegando en
casos extremos a la división del ayllu o la comunidad.

Las asambleas generales pueden ser ordinarias, reunidas en fecha tija (en periodo mensual,
quincenal o incluso semanal), o extraordinarias. Lo más común es que unas y otras sean de
largo aliento toda el día y a veces parte de la noche por lo que es oportunidad para una
amplia comunicación social.

En las asambleas ordinarias suelen tratarse asuntos rutinarios como el inicio o término de
un ciclo escolar, el nombramiento de nuevas autoridades comunales, la fijación de
responsabilidades frente a alguna fiesta u otro acontecimiento local, la iniciación de
trabajos en una aynuqa o también otros asuntos más coyunturales como un pleito interno
familiar o las actitudes políticas o cívicas del ayllu o la comunidad frente a un
acontecimiento regional o nacional.

A veces la urgencia o gravedad de los asuntos a tratar requiere de una citación
extraordinaria. Por ejemplo, con ocasión de un conflicto grave por linderos de tierras, por
agitaciones políticas, por desastres naturales, o por visitas importantes de alguna autoridad.

No es raro hacer coincidir el día de la asamblea con algún trabajo comunal. Por ejemplo, la
limpieza de acequias, etc., de modo que al principio de la jornada se tenga la reunión y a
continuación todos se dediquen al trabajo previamente acordado o viceversa.

En otros lugares se reúnen el mismo día del culto (cuando una mayoría pertenece a alguna
iglesia evangélica), del deporte o de la feria local (si la hay); aunque esto último ocurre más en
asambleas inter-ayllus o ínter comunales.

La autoridad originaria como “servicio”

Uno de los puntos en los que periódicamente el ayllu debe llegar a tomín decisiones, es el
nombramiento de aquellos miembros habilitados para desempeñar el cargo de autoridades
comunales. Tierra comunal pero de usufructo familiar que rota con diferentes cultivos o es
utilizado para pastoreo comunal en los períodos de «descanso» o barbecho.

Las cabezas o autoridades máximas, responsables del ayllu o la comunidad, suelen
llamarse tata mallku y mama t’alla (en otros casos) kuraka, jilaqata y mama jilaqata. jilanqu
e inclusive cacique, o con otros nombres locales. Asumen el cargo y lo ejercen junto con
quienes desempeñan otras funciones.

La autoridad y demás cargos comunales son concebidos como un «servicio» y cubren
roles muy específicos, tanto en el ámbito del gobierno comunal, como en el
ceremonial-religioso. Cada cargo es visto como una «carga», porque quita tiempo y
dinero, pero hace avanzar a las parejas y a sus familias en status y prestigio social
dentro del ayllu. En la concepción aimara y quechua se supone también, que atrae
mayores bendiciones y abundancia en un futuro próximo.

La tarea principal: el gobierno del ayllu

«Una carga para todos»

Cuando una persona se casa y hereda tierras en/del ayllu o la comunidad llega a la categoría
de jaqi, runa o 'persona' y pasa automáticamente a ser comunario con todos sus derechos y
obligaciones. Como tal aparece en la lista de «afiliados» del libro de actas del ayllu. También
pueden adquirir este último status los de afuera casados con mujeres del lugar (tullqa o yerno),
aunque este último caso es más excepcional, dado que entre los aimaras y quechuas las
mujeres suelen establecerse en el lugar de! marido y no a la inversa.

En todos los casos el criterio fundamental para ser «persona» o miembro pleno del ayllu o la
comunidad es tener tierras. Pero en algunas regiones se han desarrollado además diversas
categorías de comunarios según su forma diferenciada de acceso a la tierra: originarios,
agregados, arrimantes, kantu ninas, etc. Los mismos hijos, incluso nuevas parejas, pueden
pasar por un status comunal intermedio mientras no tengan consolidada su herencia de tierra.
Todas estas categorías intermedias tienen menos obligaciones comunales pero también
menos derechos.

Sin embargo, en la medida en que persiste una organización comunitaria, la tendencia
es hacia una mayor uniformización de las categorías de comunarios más que hacia una
creciente diversificación.

Entre las obligaciones de todo los comunarios se cuentan las siguientes: prestar sus
servicios en los trabajos comunales, aportar regularmente con cuotas; asistir a las
asambleas, «pasar» los cargos públicos-políticos y religiosos que el ayllu o la comunidad
tiene establecidos, entre otros.

Sus derechos son: usufructuar una o más parcelas del área agrícola con su respectiva
dotación de agua (si la hay), tener acceso a los demás recursos comunales (pastizales,
madera, material de construcción, etc.), ser nombrado autoridad, intervenir en la toma de
decisiones de los asuntos comunales a través de la asamblea, participar en las fiestas, ser
atendido por las autoridades locales en sus demandas y emergencias, etc.

Si el jefe de familia está imposibilitado de asistir (o incluso de cumplir un determinado
«cargo»), puede hacerlo otro de su familia. En este sentido el miembro y/o el titular de los
cargos no es tanto el individuo sino la unidad familiar a la que representa el jefe de familia.

El thakhi o «camino a andar»

Thakhi o Thakhicha en aimara o en quechua Ñan o Ñana significa 'camino' y es también
la metáfora utilizada para referirse a un proceso de crecientes responsabilidades comunales en
el que se combina el crecimiento y prestigio de cada familia en el ayllu con el ejercicio
real del gobierno comunal. Comienza una vez que la pareja ha contraído matrimonio, con la
que se vuelve jaqi o runa (persona) y queda habilitado para desempeñar «servicios» al
ayllu.

Para fines de una mejor comprensión, tomamos el ejemplo de los ayllus de Jesús de Machaqa
de la provincia Ingavi del departamento de La Paz (Albo y equipo Cipca 1972; Choque y
Ticona 1996; Ticona y Albo 1997 y 1998), que con sus pequeñas variantes locales puede
generalizarse a otras regiones andinas2

por compartir todos una serie de elementos organizativos

y culturales que siguen siendo funcionales en el presente.

El machaqa jaqi o «nueva persona» (recién casados) hace su ingreso al círculo mayor
(tamankiri) del ayllu, con un pequeño aporte simbólico (regalo de alcohol) llamado t'inkha. A
partir de ahí, empieza a recorrer tres grandes 'caminos' a lo largo de su vida:

Jisk'a thakhi (camino corto), Taypi thakhi (camino medio) y Juch 'a thakhi (camino grande).
Los dos primeros permiten el ejercicio del gobierno comunal que, en resumen, sucede de la
siguiente manera:

Los primeros cargos de autoridad comunal consisten en ser machaqa p'iqi (nuevo
«cabeza»); que según Triguero (1991), tiene la función del antiguo kamana (encargado),
como yapit kamana, uywa kamana (encargado de la chacra, del ganado), etc.

- Después de un tiempo, una vez consolidada la familia, y por acuerdo con la esposa, el
machaqa jaqi, opta por ser preste de la fiesta del ayllu o la comunidad, teniendo en
cuenta los recursos económicos de que dispone. Esto le lleva a la organización de unas
tres fiestas, con variantes según el lugar. Estas actividades son el comienzo para
candidatear al cargo de jilaqata (ahora se usa más el nombre de mallku) del ayllu o la
comunidad, período durante el que se les llama thakhini awki-tayka «señores» (lit.
padre-madre) en camino o machaqa awki-tayka «nuevos señores».

El jilaqata o mallku (junto con su esposa), como autoridad principal del ayllu o la
comunidad, al inicio de su gestión hace el compromiso de ser un auténtico
representante de la misma y portador de la buena moral y las sanas costumbres. Pero sobre
todo ser el mejor «hermano-mayor» (jila-qata) y protector de los «hermanos menores». Se
le compara incluso al pastor que conduce y cuida a sus rebaños.

El ejercicio del gobierno del ayllu está muy relacionado con el quehacer religioso-
político, económico-social y territorial. A partir de la idea awki-tayka (padre-madre), se tiende
a que el ejercicio de la autoridad beneficie al quehacer cotidiano de todas las familias
integrantes del ayllu.

En resumen, en los mecanismos de nombramiento puede distinguirse un aumce creciente
por tres niveles:

1) Cargos menores pero que exigen más trabajo (por ejemplo, ser qillqiri o «secretario de
actas», alcalde escolar), etc.

2) Otros más onerosos, sean autoridades por ejemplo, mallku o jilaqata o ceremoniales
(pasante de fiesta). Por su costo en dinero y tiempo para beneficio de los demás, dan el
máximo prestigio.

3) Otros cargos, por ejemplo, «justicia», o «asesor», apoderado de los títulos del ayllu, que
suponen prestigio pero exigen poco trabajo y menor erogación económica.

Todos pasan por los primeros, la mayoría por los segundos, sólo los más respetados llegan a los
últimos. Aunque no se llegue a este último nivel, quienes ya han sido autoridad principal y preste
de la mayor fiesta comunal tienen un rango especial y reciben el respetuoso nombre de pasaru
(«pasados^). Este proceso por el que se va avanzando de cargos menores a otros mayores y se
acaba finalmente en los de mayor prestigio y respeto, es lo característico del thakhi o ñan
(camino).

Hay además algunos roles que no son concebidos como cargos sino como especialidades. Por
ejemplo, el (o la) yatiri, el/la que (sabe) o sacerdotes del ayllu o la comunidad, cuyos poderes
especiales no provienen del nombramiento comunal, sino de su singular selección por parte de los
poderes sobrenaturales. Expresados muchas veces a través del rayo (THOA 1986 y Huanca 19901.

El esquema descrito es casi general, pero no es el único. Por ejemplo, hay lugares en que ser preste
de la fiesta principal del ayllu se considera aún más importante que ser jilaqata o mallku o jilanqu y
en el 'camino' llega, por tanto. Después de haber cumplido el cargo de autoridad comunal. En unos
lugares el esquema es más simple y en otros, más tradicionales, llega a tener mucha más
complejidad de la que aquí se señala. Esta variedad de un lugar a otro o incluso cierta flexibilidad de
un año a otro, en el mismo ayllu, es una de las características de muchas culturas basadas en la
tradición oral.

Mujeres y jóvenes en el thakhi

El concepto de chacha warmi (hombre mujer) como una unidad aunque se refiere mas específicamente a
la unidad domestica, es una aproximación simbólica a las relaciones sociales, ideales en la sociedad
andina. Al plantearse la complementariedad y unidad del chacha warmi, se provee un modelo, un especie
de declaración normativa, de cómo deben ser las relaciones conyugales entre la mujer y el hombre. Sim
embrago, no siempre es la realidad de dicha realciones.

En el caso de los jóvenes solteros de ambos sexos, para evaluar su grado de participación en la
democracia comunal, además de su condición de solteros hay que tomar en cuenta algunas variables
específicas; por ejemplo: Si son estudiantes o no y su nivel de vinculación con la organización local.

A continuación daremos algunas pistas más específicas para comprender mejor estos puntos.

Participación pública y restringida

La actividad pública en los ayllus y comunidades está íntimamente asociada con los quehaceres
formales sean estos de carácter social, político, territorial, religioso o económico.

En la esfera ceremonial se da siempre por supuesta la participación conjunta de la pareja, los
hombres en su lugar, las mujeres en el suyo, y para ciertas actividades, ambos juntos. Los y
las jóvenes tienen también su lugar, ellos como músicos y ambos como danzantes o como
ayudantes en roles secundarios.

En la esfera pública económica, que incluye los trabajos comunales, es también bastante común una
participación general: mientras los varones trabajan (el jefe o su hijo sustituto), puede ser que las
mujeres estén juntas preparando comida o tal vez tienen también asignadas algunas tareas, como
acarrear y colocar piedras.

Pero en la esfera política del ayllu expresada sobre todo en la asamblea y en los puestos de la organización
comunal, si bien el cargo recae de suyo sobre el conjunto de la unidad familiar, es más patente la
prominencia del varón jefe de familia.

Las Esposas

La elección de las autoridades es en pareja, varon y mujer; en los ayllus y comunidades
originarias; esta el Mallku o el Jilaqata junto sus esposas. La mama t’alla o la mama jilaqata
acompaña a su esposo a donde sea y debe sustituir en caso de ausencia, pero nunca puede
remplazar o decidir por el, incluso en algunos ayllus se considera que la esposa es cabeza, es la
que debe servir al ayllu, cocinando y extensivo su papel doméstico al conjunto de la comunidad,
siempre que le corresponda por algún tipo de actividad comunal. La función del servicio, es
inherente a todo el cargo comunal, es aun más patente en la esposa que el varón; el de la autoridad
en cambio, apenas se reconoce en la mujer.

Los jóvenes solteros

En cuanto a los jóvenes que aún no se han casado, en principio no son plenamente
«personas» y no tienen, por tanto pleno derecho para participar en la asamblea. No se les
impide la asistencia, pero si están presentes suelen limitarse a escuchar porque, en términos
estructurales, siguen siendo yuqallas e imillas (muchachos y muchachas sin
responsabilidades). Es aún menos frecuente ver mujeres solteras en la asamblea, a menos que
representen a sus padres ausentes, y entonces están todavía más calladas.

Esta idea de que son aún yuqalla o imilla inmaduros, todavía pesa sobre muchas de sus
iniciativas y justifica su ausencia en las deliberaciones y cargos públicos del ayllu.

Por eso no suelen ocupar cargos importantes que requieren de experiencia y responsabilidad
(como mama mallku o mama jilaqata, etc.). Pero es posible que ocupen cargos de menor
importancia (como de depones) o que requieren cierta destreza escolar (como de actas). En
esos casos, es generalmente el varón, y no la mujer, el que tiene más posibilidades de
desempeñar esos cargos menores aunque ambos tengan cierto grado de escolarización.

Tampoco es raro encontrar a jóvenes (incluidas algunas mujeres) involucrados en
algunos cargos y actividades que no están contemplados específicamente en la estructura de
la organización del ayllu. Por ejemplo, ser reportero o educador popular, o el ser «líder»
con funciones nuevas que en algunas regiones se realizan en coordinación con el kamani de
cultura de! ayllu. En ciertas deliberaciones también se puede solicitar la participación de
un estudiante avanzado, llegado quizás de la ciudad o de algún centro urbano y con alguna
formación superior, porque se supone que está más enterado de determinados temas.

Pese a estas restricciones formales, el rol de sustituto, arriba indicado, puede alcanzar
proporciones que sorprenden a! forastero. En aquellos ayllus con fuerte migración de sus
pobladores varones, los jóvenes varones son parte activa de la misma ocupando el puesto del
padre y en algunos casos, son incluso reconocidos como nuevas «personas». En este caso, el
hijo puede incluso tener más vigencia pública que su madre. Si su padre falleció cuando ya
estaba en lista para cumplir cargos comunales tan importantes como ser jilaqata- mallku le
reemplaza entonces su hijo, en compañía de la madre viuda. La razón última, ya señalada, es que
el cargo recae en realidad al conjunto de la unidad familiar de la sayaña o terreno en torno a la
vivienda- más que a un individuo específico.

Influencia indirecta

La mujer y los jóvenes es más probable que ejerzan una influencia indirecta en las decisiones
del jefe de familia. Muchas veces el voto del padre, en la asamblea comunal, tiene un
respaldo del núcleo familiar: la esposa y los hijos(as) jóvenes.

Al hablar de la asamblea comunal, ya mencionábamos la práctica generalizada de consultar
con las esposas antes de que la decisión sea definitiva. Por eso ciertas decisiones importantes o
aquellas que implican cuotas que afectan a la economía doméstica, necesitan varias asambleas,
con consultas intermedias en cada hogar. Es que la familia constituye la unidad
productiva básica y cualquier decisión a este nivel afecta a todo el conjunto.

Sin embargo, según las propias mujeres, algunos varones no toman en cuenta este nivel
de consulta. Relegan a la mujer y ésta tiene que «acatar» la voluntad del marido.

Una de las razones para llegar a esta situación es que la mujer adulta no ha tenido tantas
oportunidades de estudiar, algunas ni siquiera se han escolarizado y la mayoría ha
alcanzado un nivel menor de estudios. Ello hace que se sientan -y los hombres las
hagan sentir- por debajo de los varones y con incapacidad para participar activamente
en las asambleas comunales.

Perspectivas en el futuro

Las nuevas circunstancias sociales y culturales van imponiendo, como ocurre ya en otros
puntos, una refuncionalización permanente en la práctica de la democracia del ayllu: el
thakhi.

Para empezar, cada vez es más discutible que la mujer tenga menos oportunidades
educativas. Sigue habiendo una brecha, pero \a haciéndose más estrecha y la gran
cantidad de programa de promoción de la mujer y de organizaciones específicas para
ellas van dejando huella tanto en las mujeres como en los varones.

Pensamos que a medida que esta generación más joven vaya formando nuevas familias,
será más probable encontrar algunas mujeres con ciertos roles comunales v. a la larga, se verá

también útil que participen más activamente en la vida política del avllu tanto en la
asamblea como, posiblemente, con cargos comunales.

Quizás el punto más difícil de analizar es el de la asignación de ¡os cargos no tanto a
individuos sino a unidades familiares. Ha}' toda una concepción simbólica de la relación
entre cargos y reciprocidad comunal, que pasa casi siempre por la unidad familiar."1

Probablemente serán más funcionales aquellas innovaciones que fomenten, por una parte, la
participación más conjunta de la pareja -chacha-warmi- en la asamblea y en las actividades de la
directiva y, por otra, la designación casi automática de mujeres (como protagonista de la pareja)
para determinados tipos de responsabilidad en que ellas puedan desempeñarse mejor (por ejemplo,
salud o educación) y, ciertamente, en la representación formal ante la asamblea de sus grupos
específicos de mujeres. Todo ello implica innovaciones, pero más en línea con toda la concepción
aimara y quechua de la pareja y su relación conjunta con el ayllu

Renovación de cargos

Uno de los puntos en los que periódicamente el ayllu debe tomar decisiones, es el
nombramiento de aquellos miembros preseleccionados para desempeñar cargos de autoridad
comunal.

El criterio general subyacente es el de la rotación e igualdad de responsabilidades (más que de
oportunidades) entre los que ya han llegado a determinado nivel en el thakli, ñan o «camino».

En el pasado las «personas» se anotaban con bastantes años de anticipación en una lista (que en
Jesús de Machaqa, se llama tila (=fila) o en los ayllus del Norte de Potosí a las personas
entrantes «al cargo» se conoce con el nombre de sursi, para llegar al cargo de nivel superior.
Sabía así con tiempo qué año le iba a tocar y se preparaba mediante aynis y otras previsiones
para poder cubrir bien todo el gasto que el cargo suponía.

Hoy esas «filas» (ahora se usa más el nombre de «entrantes») o sursis son menos abundantes
y la tendencia es a disminuir la edad de los candidatos por falta de voluntarios en lista de
espera. Pero el criterio de fondo sigue siendo el de acceder al cargo por cierta rotación: a cada
jefe de familia a cada sayaña le toca cumplir su «cargo», por reciprocidad con el ayllu que le
concedió su pedazo de tierra y le brinda protección. Por eso mismo, nadie quiere repetir un
cargo que ya ha «cumplido».

Sin embargo, siempre hay un número relativamente grande de jefes de familia que, por haber
cumplido ya cargos del nivel inferior, califican para el de nivel superior. Por eso actualmente,
más que «filas» o rotaciones rígidas, suele haber cierto margen de juego para nombrar a uno u
otro pero sólo dentro de este grupo que ya califica.

Casi siempre la designación se realiza a viva voz y mano alzada, lográndose muchas veces el
consenso. Pero es en este proceso de elección final donde, además de la rotación, pueden
influir otros criterios complementarios, como los que a continuación comentamos.

Escoger el más capaz

La elección del más apto, en algún cargo importante, es una preocupación, donde se toma muy en
cuenta la capacidad, la experiencia y el compromiso con el ayllu, demostrada en el quehacer
cotidiano o en el desempeño de cargos anteriores.

Este criterio funciona para cargo de mayor responsabilidad, sobre todo si el ayllu tiene entre manos algún
proyecto que a todos interesa. En tales casos es incluso posible que la permanencia en el cargo se alargue
hasta que la persona considerada más idónea para llevar a cabo el proyecto lo haya concluido.

Sin embargo, el criterio de la rotación sigue siempre presente. Por ejemplo, si el candidato prueba
que ya ha «cumplido» éste u otros cargos onerosos equivalentes, más fácilmente se le dispensa y se
busca a otro.

Exigir al flojo y criticón

Hay otros criterios complementarios, aparte de la aptitud. Uno particularmente interesante, para
comprender el thakhi o la democracia del ayllu, es el de nombrar a un jayra o qhilla «flojo» y además
de «bocón» o «criticón», precisamente «para que aprenda» o yatiñapataki.

Este criterio, adquiere sentido en la medida en que la asamblea general del ayllu, sigue siendo una
instancia superior que controla y obliga a sus pobladores para el ejercicio de la autoridad. El así
elegido puede funcionar y hasta cambiar si es estimulado por la propia comunidad.

Juegan entonces un papel particularmente útil los consejos de los «pasados» (pasaru); es decir, el
grupo de gente mayor y respetada que ya cumplió anteriormente estos cargos más ejecutivos de
autoridad y que ahora son más bien «amawtas o consejeros». Suelen ser siempre muy tenidos en
cuenta por los nuevos que entran en el cargo.

En la medida que estos mecanismos siguen funcionando dentro del thakhi o la democracia del
ayllu, son excelentes formas de pedagogía comunal; sin embargo, hemos visto también al ayllu y
comunidades descuidadas, en que por ese camino han quedado atrapados por algunos flojos,
bocones y oportunistas politiqueros adscritos a los gobiernos de turno.

En algunos caso se queda el mas vivo

Pese al thakhi o la democracia del ayllu, en el nombramiento de los cargos tampoco es extraño,
aunque es poco común que se produzcan algunas formas de manipulación politica, La vieja practica
caudillista de muchos politiqueros y sindicalistas campesinos, ha tomado cuerpo en algunos
comunidades.

En este sentido, no es raro que algunos cargos importantes sean ocupados por «el más vivo». Es
decir, por aquellas personas que intentan aprovecharse del cargo para su propio beneficio e incluso
acceder a responsabilidades mayores a nombre del (ayllu) pero sin el consentimiento de ella.

Aunque es más difícil que así ocurra en cargos menores y muy arraigados en la tradición del ayllu,
como el de jilaqata - jilanqu - mallku,. Pero puede ser, por ejemplo: que alguien se avive para
conseguir en alguna oficina pública su memorándum como corregidor o registro civil, o que en
un congreso logre manipular su nombramiento a algún cargo supra-ayllu.

Generalmente «el más vivo» (se suele decir en otros lugares «el más pendejo»), no dura mucho
tiempo en sus funciones. Tan pronto el ayllu detecta sus intenciones personalistas, es probable que
se produzca una fuerte sanción moral al infractor, e incluso podría llegar a producirse la expulsión o
separación de la persona, por su práctica oportunista y atentatoria a los intereses locales.

En resumen, las modalidades arriba descritas no son contradictorias y los ayllus, siempre intentan
combinar dos criterios, formulados idealmente como máxima participación y eficiencia. El primero,
se asegura más por el camino de la rotación. El segundo, por la elección del más apto. La
combinación puede darse, por ejemplo, escogiendo al más apto sólo entre los que aún no han
ocupado el cargo. Otro recurso bastante socorrido es el de nombrar reiteradamente a. los menos

aptos a una serie de cargos onerosos pero no complicados para que así cumplan también su thakhi
obligatorio, sin obligarles ya a que accedan a los cargos que exigen mayor madurez y
responsabilidad.

Las Contribuciones al gasto común

El autofinanciamiento a nivel comunal, es una práctica generalizada, generalmente se cumple por tres
vías complementarias:

1) Mediante trabajo comunal para todo tipo de servicios compartidos, (camino, puente, obras de
riego, escuelas, postas, sede social etc.)

2) Mediante ocasionales cuotas, casi siempre vinculadas a un gasto muy específico, por ejemplo:
para comprar un motor.

3) Mediante los gastos extraordinarios en que incurre rotativamente cada comunario cuando, le
toca desempeñar un cargo oneroso.

Los aportes a veces son diferenciados, según se trate de originarios o agregados, lo que significa la
posición de mayor o menor extensión de tierra. Si espera también que los residentes prósperos; además
de cumplir regularmente con los cargos y demás obligaciones que les corresponde, contribuyan
extraordinariamente con mejora para el ayllu. De no ejecutar satisfactoriamente estas exigencias, el
residente corre el riesgo de perder sus tierras con lo que se romperían definitivamente sus vínculos con
el ayllu.

Llevar adelante tramites suele ser una de las cargas mas onerosos de los dirigentes en funciones, el
servicio al Ayllu o a la comunidad, lo lleva mas allá del novel local, conectando al dirigente a otros
espacios, tales como los principales urbes, las oficinas públicas, privadas etc.

Sin embargo, no siempre llega al autofinanciamiento. En momentos de emergencia, como desastres
naturales, sequía y otros, puede ser que no se cumpla con estas obligaciones. Por otra, estos aportes
difícilmente puedan cubrir toda la dotación deseable de servicios básicos, que seguirá exigiendo
desembolsos muchos mayores del Estado. Pensemos por ejemplo, en una infraestructura de riego o
electrificación rural.

El mayor o menor aporte comunal, mucho depende de las necesidades y actividades en las que esta
envuelto el ayllu. Cuando hay alguna obra de emergencia, como un camino esencial o un proyecto que
ha suscitado el entusiasmo general, como un colegio, la contribución puede ser mucho mayor; no es
raro que en esos casos cada comunario, llegan a dedicar hasta 60 días por año a ese trabajo comunal
concreto. En cambio, si los servicios básicos ya están atendidos y la comunidad cuenta, además con el
servicio regular de alguna repartición pública, por ejemplo, un céntrica carretera asfaltada, es probable
que los aportes se reduzcan notablemente.

Proyectos como alimentos por trabajo y otros semejantes, aunque puedan cumplir funciones, muchas
veces han apagado también la iniciativa comunal para llevar adelante sus propios proyectos.

La democracia entre ayllus

Participación entre ayllus

El ayllu nunca es un ente aislado, sino que parte de un conjunto de Inter-ayllus de niveles superiores.
Como punto histórico de partida la actual organización andina, nivel de regiones, tiene orígenes en las
antiguas Markas, que a la vez formaban parte de unidades mayores llamadas Señoriós, como los
Lupazas, los Paqasis, los Killaka, los Qharanka, los Qharaqara; este punto de partida aún explica mejor
la persistencia de esta especie de lógica del ayllu, o este nivel intermedio, junto con algunas de sus
nuevas particularidades.

La rotación entre Ayllus

También a este nivel funciona el sistema rotativo, en mayor o menor grado, cada unidad menor,
comunidades, cabildos etc. Dentro el sistema tiene la oportunidad de ser la cabeza de la jurisdicción, de
acuerdo a un orden fijo y rotativo. Hasta cierto punto se podría decir que la principal expresión andina
de igualdad y democracia de Markas o regiones suele ser alguna forma de rotación cíclica.

Pero aquí es aún más evidente la complementariedad entre este principio de máxima participación y los
de mayor eficiencia, (buscar al más capaz) o de habilidad política (el más vivo). Se sabe por ejemplo:
que en tal año el cargo corresponderá a tal Ayllu, comunidad o grupo de comunidades, (antiguos ayllus
históricos), parcialidades etc. Pero el juego político para elegirla se centrará entonces entre varios
candidatos procedentes de este grupo o de comunidades, ya haya llegado a un pleno consenso sobre el
particular. Igualmente habría cierto juego para que el resto de comunidades vayan accediendo a cargos
de mayor o menor prestigio.

Cuando siendo varios candidatos idóneos, no se llega a suficiente consenso y el esquema tradicional de
votos por aclamación o a mano alzada ya no resulta tan obvio, puede pedirse que cada director haga fila
frente a su candidato para nombrar al que logre agrupar a más gente frente a sí.

Un problema típico, al aplicar estos mecanismos andinos a niveles superiores, es que se va perdiendo
el control, se supone el intenso conocimiento personal entre todos. Puede entonces imponerse, el que
habla mejor, con el esquema de cabildo abierto, todos las personas votan y por tanto se impone el del
lugar mismo del evento; por haber mas gente de allí mismo o el que hay logrado traer mas paisano y
seguidores. Hemos visto diversos mecanismos ingeniosos para resolver este problema, por ejemplo:
haciendo una segunda vuelta solo entre los mas votados o exigiendo que cada unidad inferior de
manera unánime.

Pero el criterio rotativo se mantiene sobre todo al asegurar que todas las unidades inferiores quedarán
de alguna manera representada en la directiva de este nivel superior o que de alguna manera todos
llegarán a ocupar el cargo máximo, en el mundo aimara-quechua, no se ve tanto la hegemonía de
determinadas ayllus o comunidades dentro de una Marka o región, algo que ocurre más en áreas menos
tradicionales, como Cochabamba, pero en si puede darse una fuerte competencia entre partes par ir
ganado el prestigio una posición más hegemónica.

Prestigio y Hegemonía versus conflicto o equilibrio

El prestigio en la cosmovisión aimara-quechua, no solo tiene el carácter positivo que ya vimos al hablar
del thakhi o camino. También tiene sus aristas negativas, expresadas en clichés y estereotipos, por
ejemplo: en los congresos regionales y departamentales en manifestaciones rituales, simbólicas o el
quehacer cotidiano.

El prestigio entre ayllus de una Marka por región y entre Markas o ínter regiones, casi siempre esta
sustentado en elementos históricos y de identidad local que buscan la reafirmación y el reconocimiento
a través de la hegemonía de Inter-ayllus, por ejemplo: ocupando cargos importantes, como signo de
legitimidad.

Así dentro el altiplano paceño, es interesante la fama de los oriundos de Achacachi como (lazo seguro)
en alusión simbólica a su condición de guerreros y valientes en acciones protagonizadas contra las
haciendas en los primeros años de gobierno del Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR)
después de 1952 y confirmada después en la etapa de consolidación de la Confederación
Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), por sus grupos de
defensa y choque. Pero, a la vez, insinúa que son prepotentes, también por la época del
movimientismo. Asimismo los comunarios de Jesús de Machaqa, pese al tiempo
transcurrido, aún tienen el renombre de «come curas», a partir de la sublevación de 1921 y
el supuesto canibalismo con el cura del lugar (hecho desmentido en documentos firmados
por el mismo cura tras la sublevación).

Sin embargo, este apodo negativo manifiesta, a la vez, el orgullo local por una rebeldía
que destruyó el sistema opresor pueblerino y que ha pasado a ser el símbolo de la
resistencia indígena, aún en nuestros días.

Esta pugna por mayor prestigio puede además estar vinculada con otras pretensiones o
conflictos, por ejemplo para imponer sus intereses a los de otros o ganar para sí algún
recurso escaso, como tierra, agua o totoral.

Todas estas formas de prestigio y de lucha, que están muy ligadas a los regionalismos
aimara y quechua, son en la vida de las grandes markas o «pueblos». Reproducen lo
positivo de la fama, muchas veces a contrapunto con su lado negativo. Pero, si además hay
algún conflicto subyacente, pueden llegar a situaciones particularmente agresivas.

Lo más peligroso es cuando del prestigio se pasa a la intolerancia con ambiciones
extremas de predominio por parte de alguno de los lugares o bandos. Puede entonces
degeneraren una fuerte resistencia de los otros lugares o regiones afectadas y desembocar
en ch'axwas (peleas), que ponen en grave peligro la unidad Inter-ayllus de algunas
markas.

En su forma tradicional, el ayllu andino tiene una serie de mecanismos que pretenden
regular esta puja por mayor prestigio y poder. A este nivel Inter-ayllus o de ayllu mayor
nos encontramos con frecuencia, pero no siempre, con la división entredós
parcialidades o mitades, cada una de ellas conformada por un conjunto de ayilus:
arriba/abajo (araxa/manqha o alasaya - masaya en aimara, y janansaya - urinsaya en
quechua) o, en algunos casos, derecha/izquierda (kupi/ ch'iqa, en aimara).

Con esta forma de clasificación, al interior de la organización socio-política se produce
una separación sistemática en dos partes (saya), con sus respectivos territorios, cada una
de las cuales determina a la otra, aunque puede existir cierta preeminencia de alguna,
o una lucha por la preeminencia, porque no es un sistema estático.

Este esquema socio-organizativo ayuda a dinamizar los diversos elementos y niveles
regionales del mundo andino. Así puede reaparecer también en algunas unidades menores.
Por ejemplo, hay ayllus subdivididos en arriba y abajo, o en varias zonas que se aglutinan
con cargos rotativos en todo el conjunto comunal, al tiempo que cada uno de estos
conjuntos se aglutinan en la unidad mayor, como la marka.

En otras palabras, toda unidad social está dentro de un sistema segmentario, combinado con
frecuencia con una instancia dual, ¿n la que cada una de las dos «parcialidades» -como su
mismo nombre indica y son parte de un conjunto. Esto quiere decir que hay una separación
interna (una especie de regionalización). Pero a la vez, ésta es parte de una organización
más amplia (Platt 1988. Molina R. 1993). Por esta vía, que está en la raíz de todo el sistema
rotativo andino, el mundo andino ha buscado controlar y frenar una hegemonía total de
cualquier parte sobre el resto.

Lo dual no sólo está limitado al carácter social, sino que se extiende a la misma
cosmología andina. Por eso es tan importante el principio de que: akapachana taqi kunasa
paninipuniwa (todo es par en este mundo). Lo Ch’ulla (impar) es deficitario y hay que buscar
su par. De esta manera las oposiciones ecológicas de puna-valle, o las sexuales de
hombre/mujer y las mitades sociales de araxa/manqha son tan fundamentales en la sociedad
andina. En los pensamientos aimara y quechua, «uno es fracción de dos», puesto que no
existe la percepción de que la cualidad es la unidad, sino la alteridad.

Por eso el concepto de dualidad se halla expresado bajo la forma de complementariedad y/o
equilibrio (Sanchez-Parga 1989:81).

Este permanente flujo y reflujo entre unidad y segmentación, entre equilibrio, prestigio y
hegemonía, establece un permanente juego dialéctico entre solidaridad y fraccionalismo, muy
propio de la cultura y sociedad andina. Pero la prevalencia del conflicto y formas de predominio
excluyente, en unos casos, o de situaciones con mayor equilibrio y complementariedad; en otros,
dependerá de muchos factores ambientales y sociales específicos, que aquí no podemos examinar en
detalle. Por ejemplo, la existencia o no de recursos suficientes para cada una de las unidades, la
existencia o no de un objetivo, un plan o un enemigo común, claramente definidos, que aglutinen a
todo el conjunto, la influencia o no de divisiones llegadas desde afuera por motivos políticos,
religiosos o económicos, etc.

El rol de la Marka o Pueblo articulador

En su forma más originaria todo este conjunto de ayllus, comunidades y parcialidades suelen
aglutinarse en torno a un centro urbano-ceremonial llamado Marka, que no tiene sino dos
cabezas, una para cada mitad. Se supone que ambas deben caminar juntas y van alternando,
de un año a otro, en su mutua jerarquía. Donde no hay un sistema de mitades, puede ocurrir
algo semejante entre los varios ayllus que las componen.

Sin embargo, esta forma máxima de equilibrio en la dualidad se ha desestructurado en
muchas partes, en buena parte porque este pueblo central ha quedado en manos de gente
mestiza o amestizada, que en contra de la cosmovisión andina pretende monopolizar todo
el conjunto. En muchos de esos pueblos centrales, ha influido también la presencia de
autoridades gubernamentales (alcalde, subprefecto) que no son de origen indígena ni se
mueven en esa misma lógica de hegemonía compartida.

Si a ello se añaden como ocurre muchas veces diversas prácticas de explotación sobre el
contorno indígena, la agresividad del centro puede incentivar, por reacción, la solidaridad
de todo este conjunto originario frente al pueblo.

La Marka o pueblo central es parte de la democracia y lógica andina, pero su monopolio sobre
el contorno rural es una violación de esta democracia.

Persiste el control comunal

En este nivel de Marka de la organización indígena sigue habiendo una buena posibilidad de control a
sus autoridades por parte de los ayllus que los nombraron. Se suele garantizar así la reproducción y
el ejercicio de la democracia comunal, ampliada ya a Inter-ayllus, pese a que a este nivel regional
ya suelen entrar en juego, de una manera más intensa, las relaciones con otros actores como los
«vecinos» y autoridades del pueblo central, las instituciones estatales. Las ONG's, los partidos
políticos, etc.

Los mecanismos de control son variados. He aquí algunos: el seguimiento y observación cotidiana
(no planificada) de las acciones de las autoridades por parte de los comunarios: las peticiones de
informes regulares y otras varias formas de cuestionamiento, aprobación o sanción en las
reuniones, ampliados y congresos: la participación o ausentismo en diversos eventos convocados
por la directiva: el aportar o no con trabajos u otras contribuciones cuando se solicitan; y,
naturalmente, la garantía de que nadie se podrá perpetuar en el cargo, sino que habrá
renovación y rotación.

Con todo ello suelen facilitarse ciertas formas de autonomía de la organización indígena a
nivel de markas, sobre intentos contrarios, alentados tal vez por algunos de los demás actores
arriba mencionados o incluso por algunos comunarios influenciados ya por lógicas
distintas.

2. 7. Reconstitución del Ayllu y Derechos de los Pueblos Indígenas:El Movimiento Indio en los
Andes de Bolivia

María Eugenia Choque
Carlos Mamani

Introducción

Este trabajo busca compartir y reflexionar sobre un proceso étnico político basado en la
reconstitución del ayllu que se desarrolla en el Qullasuyu. Este proceso fue iniciado en el año
1993, por las comunidades de la provincia Ingavi (departamento de La Paz), que el 16 de enero
decidieron volver a organizarse en ayllus y comunidades originarias, bajo el gobierno de sus
autoridades propias jilaqatas y mallkus, retomando así el camino de la autonomía y libertad
indígena. Ingavi dio comienzo a un proceso de regreso a lo propio y el abandono, casi
vertiginoso, de una forma de organización impuesta por el Estado reformista de 1952, el
sindicato campesino.

La reconstitución del ayllu está expresado en un movimiento organizativo político liderizado
por el «Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu» (CONAMAQ) y sus
organizaciones de suyu, regionales y departamentales. El proceso organizativo ayllu tiene
como objetivo principal el logro de los derechos al territorio y a la autonomía de los pueblos
indígenas aimara, qhichwa y uru.

Este proceso no podría ser comprendido a cabalidad sin considerar el marco social e
ideológico del cual resultó, así como una aproximación al modelo de organización
andino. En esa perspectiva, el texto refiere al trabajo desarrollado por el Taller de
Historia Oral Andina (THOA) en la investigación y difusión de esa parle de los
Andes; así como de la idea del ayllu que se formula con la reconstitución.

El reencuentro con el ayllu

Que duda cabe que 1952 es un año de la división histórica entre el período colonial de
exclusión de los pueblos indígenas de la idea de Estado-nación y otro período de
inclusión mediante la asimilación. Luego de las acciones de • abril que determinaron la
destrucción de las bases del antiguo régimen y el triunfo de las milicias campesina y
obreras, no quedó mas alternativa al Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR) que
optar por la inclusión indígena en su proyecto de formación del Estado nacional.

Esta inclusión, a través de la asimilación, pasaba por la prevención y el desarraigo de las
practicas del alcoholismo, el uso de la coca, las supersticiones y los prejuicios dominantes
en el agro mediante una educación científica, (Ministerio de Educación 1956). Este
desarraigo indudablemente buscaba extirpar la tradición, cultura y memoria propias bajo el
argumento de superstición, tal como había ocurrido en los inicios de la colonización con la
extirpación de idolatrías.

Esta política de inclusión, en perspectiva de larga duración, significaba la aceptación del
fracaso de una política de exclusión que apenas 50 años atrás había previsto.

«... el desaparecimiento lento y gradual de la raza indígena. En efecto, desde el año de 1878
esta raza está herida de muerte. En ese año, la sequía y el hambre trajeron tras sí la peste
que hizo estragos en la raza indígena. Por otra parte el alcoholismo, al que son tan

inclinados los indios diezma sus filas de una manera notable, ytanto que el número de los
nacimientos no cubre la mortalidad... De manera que en breve tiempo ateniéndonos a las
leyes progresivas de la estadística, tendremos la raza indígena, sino borrada por completo
del escenario de la vida, al menos reducida a su mínima expresión. Si esto puede ser un
bien se apreciará por el lector, considerando que si ha habido una causa retardataria en
nuestra civilización, se debe a la raza indígena, esencialmente refractaria a toda
innovación y a todo progreso» (Censo General de la República de Solivia 1900:35-36).

El Estado republicano, en su condición colonialista, estaba asentado en una ideología tan
profundamente racista que sus líderes no aceptaban la idea de compartir el mismo
espacio con los indios; consecuente desde su independencia. Bolivia planeó nada menos
que el exterminio como forma de privar al indio de su tierra. Esta política fue harto
distinta a la seguida por España que había construido su política colonial sobre la
autonomía de la comunidad indígena.

La expansión del latifundio durante el periodo republicano fue la expresión más acabada del
colonialismo boliviano que despojó al indio su tierra, su libertad y amenazó con borrar su
identidad al convertirlo en colono.

Sobre esta situación en 1952 la inclusión indígena, aparte de constituir el fracaso de una
política de aniquilación, buscaba establecer una «conciencia nacional» boliviana. Esta
conciencia que debía ser inculcada a través de la propaganda y la escuela que enseñaban, por
ejemplo, el hecho de la independencia como la autodeterminación política de un pueblo sujeto
al dominio de un usurpador extranjero cuando en realidad el que ha sido y sigue siendo sujeto al
dominio extranjero es el pueblo indio.2

La inclusión, en un primer momento pareció responder a plenitud las expectativas estatales,
los indios en masa fueron educados a través de escuelas, cuarteles de ejército y programas
especiales.3

Una vez organizados en sindicatos, los indígenas campesinos fueron movilizados
constantemente para su utilización en los conflictos de poder e incluso como parte del aparato
represivo, en el castigo de los siempre levantiscos mineros bolivianos. El Estado nación
pareció estar construido. Sin embargo dos decenios más tarde, surgieron las primeras voces
que rompieron con la «bolivianización» del indio. El año de 1976, Juan Condori Uruchi
escribió «Los aymaras somos todo un pueblo»4

, y no solo clase: fue el comienzo de un proceso de

auto-identificación y de resistencia.

Con Condori Uruchi, muchos indígenas educados en institutos superiores y universidades
comenzaron a cuestionar la historia boliviana, que era enseñada como propia a los estudiantes
indígenas. La alfabetización, el acceso a la lectura permitieron conocer de manera episódica,
la historia de resistencia a la colonización. Estas lecturas, a su ves dieron lugar a la
formación de centros culturales y políticos como el 15 de Noviembre, el Movimiento
Universitario Julián Apaza (MUJA) y el Mink'a?

Capítulo I. parágrafo 5 del Código de la Educación Boliviana de 20 de enero 1955.
«La guerra de la independencia sostenida durante 16 años, con inquebrantable de-
nuedo y espíritu de sacrificio, hasta ver coronados los esfuerzos y sacrificios de
aquellos «desterrados en el seno mismo de la patria y degradados en la condición
humana» por el usurpador extranjero. Y fue también la mas fuerte expresión de
voluntad de un pueblo de su autodeterminación política». Dirección Nacional de
Informaciones (1962).

La publicación fue dirigida por Jacobo Libermann con la colaboración de Luis
Peñaloza y Nazario Pardo Valle.

En ese período, incluso hoy, la educación es proyectada a los pueblos indígenas como
adoctrinamiento de ideas corno nación, cultura, religión, civismo, civilización.
Artículo publicado en el suplemento «Semana» de Ultima Hora y reeditado en el Rolclin
Chitakolla.

La historia de resistencia indígena paradójicamente estaba escrita por no indígenas,
entonces fue patente la necesidad de conocer el pasado, de inquirir a los mayores, consultar
repositorios documentales, escribir la historia propia. En esa coyuntura se formó el Taller
de Historia Oral Andina (THOA), que combinó el aprendizaje del oficio de historiador
con preocupaciones ideológicas y políticas.6

El THOA principió su incursión en la investigación histórica bajo la idea de descolonizar la
memoria histórica india y con el objetivo de reconstruir, a la vez, la historia india,
principalmente de los 150 años de dominio republicano que bajo la ideología del
mestizaje encubría y desconocía la existencia de aimaras, qhichwas, urus. Guaraníes y
los demás pueblos indígenas. Entonces, la investigación se concentró en la centuria 1860-
1950 caracterizada por el recrudecimiento del colonialismo bajo la forma republicana del
latifundio que fue resistido y frenado por el ayllu.

La Consulta a los mayores (durante los años 1983-1986 principalmente) y la revisión
documental de los principales repositorios del país, dieron por resultado el conocimiento de
un movimiento indio encabezado por caciques, cuyo abolengo se remontaba a los lejanos
años de la invasión europea, y otros apoderados indios que los ayllus, respondiendo a las
normas liberales de representación, habían designado como sus mejores líderes.

El movimiento de caciques apoderados, cuya formación respondió a la defensa del ayllu
contra la usurpación latifundista, diseñó una estrategia de «revaloración» de normas e
instituciones coloniales, especialmente aquellas referidas a la República de indios. Un
elemento de fundamental importancia de esta estrategia fue el título colonial de tierras de
comunidad otorgado por la corona de España; los títulos de composición y venta cuya
conservación había sido encargada a los caciques y a todos los funcionarios indígenas que
periódicamente cumplían con el pasaje de cargos.

De la defensa del ayllu frente a la voracidad colonizadora del latifundismo, los caciques
apoderados pasaron a propuesta claramente políticas:

Amparo general y garantía a las comunidades y los ayllus por parte del Estado.
Revisita general y revisión de límites para corregir injusticias y errores en las distintas
demarcaciones y divisiones políticas implementadas por la República, así como
la revisión de límites con los países limítrofes para que revise la integridad de
patrimonio territorial.
Renovación de Bolivia a través de la fundación de la República del Qullasuyu y la
adopción de una política cultural y lingüística plural (Mamani 1991).

La receptividad que pudiera haber tenido la propuesta indígena, terminó en la
incomprensión y el olvido, pero sí sirvió para aglutinar a la colectividad indígena bajo
principios y objetivos comunes y para fortalecer la defensa del ayllu, la tierra indígena y la
vida.

Este conocimiento fue difundido por THOA a través de libros y artículos que muy poco
llegaban a la población indígena. Entonces fue optado retomar una tradición reciente de los
aimaras urbanos: la radionovela aimara. Los líderes de la resistencia, como Santos Marka
T'ula. Eduardo Nina Qhispi y José" María Victoria, fueron conocidos por primera vez. Sus

Ayllus y markas e incluso familias fueron localizados e identificados iniciándose un diálogo
muy fructífero entre el presente de búsqueda de fortalecimiento e identidad y el pasado de
restitución y defensa del ayllu. El dialogo fue real, y los sobrevivientes de los caciques
apoderados como Leandro Condori Chura (Condori y Ticona 1992), el escribano Julián
Tángara, y Andrés Jach'a Qullu, volvieron a hablar de sus luchas y proyectos para que los
jóvenes prosigan el proceso interrumpido por el MNR.

La difusión de las novelas y su impacto condujo al grupo THOA a abandonar hasta hoy
una especialización que había dado frutos muy apreciados por la academia. La respuesta
expresada por la comunidad fue imperativa: volver a la comunidad, al ayllu. Entonces se
materializó la reconstitución; con los ayllus y markas de la provincia Ingavi, el THOA
inició un ciclo de trabajo que conduce por caminos que recorren el ancho altiplano y los
valles interandinos como activistas de un proceso descolonizador.

La opción política se expresa en este caminar por la construcción de un movimiento que
recoja los objetivos de los caciques apoderados; sin embargo esta opción afecto
negativamente, a la capacidad de producción y aporte en el estudio de la historia, cultura y
sociedad indígena hecha desde los mismos indios.

El Ayllu

El ayllu es un modelo de organización social y su vigencia abarca a casi todos los pueblos
indígenas de la región andina: Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia y Chile. Se constituye en modelo
porque jatha, la «semilla» de donde germinó la civilización y las estructuras políticas andinas como
el Tawantinsuyu. El ayllu, que equivale también a una familia (ali), es hasta hoy la unidad con la que
se conforma nuestro tejido de organización social y político. Es la más pequeña, pero importante,
unidad, y refleja también nuestra organización estatal; no olvidemos que al organizar los españoles
el sistema colonial, lo único que hicieron fue cambiarle el nombre de «ayllu» por el de «comunidad
indígena» (o resgurado en el caso colombiano) (THOA 1995).

Este modelo de organización, conocido también como comunidad indígena desde la colonia,
comporta tres elementos esenciales en su conformación:

1. Reconoce la propiedad colectiva e inalienable de la tierra, aún así ésta se encuentre parcelada;
se entiende que en última instancia la propiedad corresponde al Ayllu.
2. Su origen enraizado en el más remoto pasado prehispánico o colonial, tratándose de la
comunidad indígena (Matos Mar 1976: 82).
3. Su sistema organizativo y político reúne, tanto la tradición prehispánica como colonial
(Matos Mar 1976:197), y el parentesco es un elemento fundamental.

Desestructuración de Pakajaqi

En esta matriz se conforman las markas, uno de los casos en el que ha trabajado el THOA es
Pakajaqi, que desde su condición, en el período precolonial ha transitado por un proceso de
desestructuración y fragmentación hasta quedar convertida en la actual provincia republicana de
Pacajes. El Pakajaqi antes de la conquista fue un Estado regional (Roberto Choque s/f), que junto a
otros pueblos como los qanchis, qanas, quilas, suras (...) conformaba el Qullasuyu. E! territorio del
estado Pakajaqi antes de la invasión española comprendió un extenso espacio dividido en
las dos regiones de Urqusuyu y Umasuyu, y estaba compuesto por las siguientes markas:

Urqusuyu

Umasuyu

Q'araqullu

Jayu Jayu

Sicasica

Qalamarka

Qallapa

Wiyacha

Tiwanaku

Laja

Caquiaviri

Guarina

Waqi

Pucaráni

Caquingora

Achacachi

Jisk'a Machaqa

Chukiyawu

Jach'a Machaqa

(Capoche 1959: 135 y 137. citado en Choque s/f: 9).

Con la imposición del dominio colonial Pakajaqi fue fragmentada en tres provincias
coloniales: Sicasica, Omasuyos y Pacajes. La provincia Sicasica fue conformada por las
niarka de Qaraqullu, Sikasika, Jayu Jayu y Qalamarka. Por su lado la parte que continuó
llevando el nombre de Pakajaqi (Pacajes) fue conformado por: Qallapa, Qaqinkura, Axawiri
(Caquiaviri), Machaqa la Chica, Machaqa la Grande. Tiwanaku, Waqi y Wiyacha, ésta
última fue incorporada de la parcialidad Umasuyu; mientras que la provincia Omasuyos
conformó con las restantes markas.

Para la conformación de la provincia Pacajes la administración colonial elevó a doce el
número de pueblos (markas), Qallapa fue dividida en tres: Santiago de Qallapa. San Pedro
cíe Kurawara y San Pedro de Ulluma: Qaqinkura fue separada en dos: Santa Bárbara de
Qaqinkura y Qalaquta: Machaqa la Chica fue convertida en Jesús de Machaqa y
Machaqa
la Grande subdividida en San Andrés de Machaqa y Santiago de Machaqa. Se
conformo así el siguiente orden de repartimientos de la provincia Pacajes:

1: Qallapa

7. Jesús de Machaqa

2. Kurawara

8. San Andrés de Machaqa

3.UIlüma

9. Santiago de Machaqa

4. Axawiri

10. Wiyacha

5. Qaqinkura

11. Waqi

6. Qalaquta

12. Tiwanaku

las cuales tenían por capital al pueblo de Axawiri.

El territorio ocupado por Pacajes en tiempos prehispánicos, durante la colonia y aún en la
república era compartido con el pueblo Uru, que en varias partes de su jurisdicción
(repartimientos y cantones) conformaba sus propios ayllus; durante la visita general del
Virrey Toledo, en tres repartimientos (Tiwanaku, Waqi y Jesús de Machaqa}, fueron
contabilizadas 1.139 familias, frente a 9.441 familias aymaras (Roberto Choque s/f).

Luego de la independencia, la República organizada en Departamentos, mantuvo las provincias
coloniales, los repartimientos fueron convertidos en cantones; así Pacajes continuó con sus
doce markas. En 1828 en todo el territorio del departamento de La Paz fueron creados
nuevos cantones (y parroquias eclesiásticas), siendo así que fue separado Tupuxuqhu de
Qaqinkura yJach’iri de Santiago de Mochaqa, e!evandose así a catorce el número de
markas; por otro lado el importante centro minero de Berenguela (previamente separada de
Santiago de Machaqa), fue elevado a la categoría de Cantón, lo mismo sucedió más tarde
con Nazacara.

Durante el gobierno de José Ballivián, por decreto Supremo de 18 de noviembre de 1824,
la capital Caquiaviri (Axawiri) fue sustituida por el pueblo de Viacha y fue denominada
provincia Ingavj en homenaje a la batalla en que el caudillo peruano, Agustín Gamarra

quien fue derrotado por su par boliviano. José Ballivián en los campos de una hacienda
denominada Inkawi. Estando Isidoro Belzu en el poder, este decreto fue revocado,
trasladándose la capital a Corocoro con el nombre de Villa de Ingavi. Años más tarde en
29 de marzo de 1856 mediante decreto la provincia fue dividida en Pacajes e Ingavi.

El desarrollo de poblaciones criollo-mestizas produjo la separación definitiva entre la
primera sección de la provincia Pacajes con el centro minero de Corocoro y de la segunda
con el puerto de Guaqui, el Ferrocarril y la línea férrea a Oruro y Arica. Esta división fue
legalizada mediante Ley de 16 de diciembre de 1909. La primera se denominó Provincia
Pacajes, teniendo por capital a Corocoro y la segunda Provincia Ingavi; con su capital
Viacha. Esta última quedó compuesta por los siguientes cantones:

Jesús de Machaca
Viacha

San Andrés de Machaca

Tiwanaku

Taraco

Guaqui

Desaguadero (Chaka marka)

La integridad de Pakajaqi volvió a sufrir menoscabo con la creación de la provincia Gualberto
Villarroel en el decenio de 1960, en territorio de la marka de Curahuara de Pacajes; y de la provincia
José Manuel Pando en 1982 a la marka de Santiago de Machaqa.

Pakajaqi, o al menos lo que resta de la antigua nación, tiene una extensión territorial de 10.584
Km2, con una población de 43.351 habitantes y se encuentra compuesta por las Markas:

Callapa

Topohoco

Caquingora

Comanche

Ulloma

Berenguela

Calacoto

Charaña

Caquiaviri

Achiri

La historia de Pakajaqi, de sus markas y ayllus fue bastante azarosa, sujeta a designios coloniales,
le fueron impuestos divisiones totalmente arbitrarias respecto a su constitución social y política.
Las markas y los ayllus incluso unidades familiares, fueron digitados a capricho de intereses
particulares e individuales de gamonales enquistados en su territorio desde las reformas liberales
del siglo XIX, especialmente con la Ley de Exvinculación de octubre de 1874.

Desde las operaciones re-visitarías, practicadas luego de la derrota en la Guerra del Pacífico por el
Estado boliviano, hasta el año de 1952, la provincia Pacajes (la fracción que quedó de la nación
Pakajaqi) fue casi totalmente afectada en sus markas de Axawiri, Tupujuqhu, quedando libres de
la opresión gamonal Qallapa, Qaqinkura, Qalaquta, Ullüma. Achiri, Reniegúela y Santigo
de Machaqa. En estas markas el ayllu y sus autoridades sobrevivieron intacta.-hasta la
imposición de la forma sindicato por el Estado y por el MNR (Movimiento Nacionalista
Revolucionario), y por los subsiguientes regímenes militares.

A pesar de la presencia del sindicato campesino, el ayllu continuó expresándose mediante la
representación simbólica, unidad territorial a través de títulos ejecutoriales en pro indiviso,1

y la

estructura de organización y autoridad que subyacía bajo la forma sindical.

El sindicato-por su naturaleza subordinada a la estructura prebendal construida por el MNR en su
búsqueda de reemplazar las estructuras del poder gamonal, a través de un clicntelismo de tipo
político- no representó los intereses del pueblo pakajaqi, sus markas y ayllus. El dirigente

sindical solo oficiaba como intermediario entre una masa campesina de votantes
(potencialmente movilizable para manifestaciones políticas) y los caudillos de partido o los
coroneles golpistas. La situación llegó a extremos de una práctica de transacción sobre
cantidad de votos o gente movilizada que podía asegurar un dirigente sindical.-s

7-Los ayllus durante la historia del colonialismo tuvieron que pasar por varias titulaciones
desde las realizadas por el Virrey Toledo, los títulos Re-visitarías del siglo XIX hasta los
últimos extendidos por la Reforma Agraria (desde 1953) con el nombre de Títulos
ejecutoriales, los mismos que fueron transmitidos en forma colectiva.

Los líderes que buscaron expresar las necesidades y proyecciones indígenas a través de una
lucha política con partidos propios (por ejemplo el Movimiento Indio Tupaj Katari que
tuvo mucho arraigo en Pacajes) empezaron una búsqueda por revertir el desastre en que se
encontraba la representación de los antiguos hombres águila (significado de pakajaqi en
aimara).

El diálogo con el pasado, a través de conversaciones con los mayores y la producción
bibliográfica de la naciente historiografía aimara, llevó a la convicción de volver al camino
propio thakhi del ayllu y la autoridad originaria. Pakajaqi volvió a reconstituirse un 21 de
junio, mará t'aqa, en Qalaquta Marka, consagrando a sus autoridades mallkus el 13 de
septiembre en la marka de Axawiri, milenaria capital y cabeza. En esta histórica capital de la
nación Pakajaqi, fue enterrada la Federación de Trabajadores Campesinos Tupaj Katari de la
Provincia Pacajes, como el símbolo de un corto pasado de subordinación manipulación de la
representación indígena.

La reconstitución del Pakujaqi ha constituido un proceso autónomo de búsqueda y ejercicio
de su autodeterminación, que al igual que los demás pueblos indígenas persigue el respeto de
su identidad de pueblo y de la garantía para ejercer sus derechos colectivos.

Al igual que en territorio pakajaqi, el avllu en todo el espacio andino, es parte fundamental
de los pueblos aimara, qhichwa y uru, y ha constituido uno de los símbolos de la identidad
étnica. En el proceso de reconstitución; es e! eje que articula la conciencia de los pueblos
indios de los Andes, y se plantea como la vía más posible de descolonizacióninterna y
externa. La recuperación de valores y costumbres de las autoridades y la población en general
son parte del proceso de reafirmación y consolidación de la identidad como pueblo. Hacia lo
externo, el ayllu se constituye en la garantía de la defensa del territorio indígena. Así vuelve a
constituirse en una forma muy propia de ocupación territorial, que busca la posesión de una
diversidad de suelos, climas y niveles de altitud para satisfacer sus necesidades.

El ayllu nunca renunció a la administración de sus recursos, de ello dan testimonio los
grandes enfrentamientos sostenidos con el Estado y con empresas mineras que, en base a la
violencia, explotaron las riquezas naturales no renovables. (THOA 1995: 27-28).

8- José Aramayo, líder Paceño conceptualizó al sindicato campesino corno uywa qhathu
que traducido al español significa feria o mercado de ganado, donde el voto o la
movilización campesina era negociada.

El ayllu constituye un ejemplo de la persistencia y vigencia de los pueblos indígenas a
pesar de los esfuerzos realizados por parte del Estado, primero colonial, después
republicano en desintegrarlo como una forma de agregación por vía de asimilación, a la
identidad impuesta.

El Mallku: autoridad y poder indígena

En la nación aimara el concepto de poder es simbolizado por el mallku, que a su vez es
representado por el cóndor, el ave mayor de los andes. Kuntur mallku o Mallku kunturi, que
personifica la autoridad: aquellos que tienen el gobierno de varios ayllu, varias markas. En
su serie de capitanes Guaman Poma, el cronista presenta como el catorce capitán a Malco
Castilla Pari, Colla Suyo, que junto a otros capitanes del Qullasuyu y de todo el
Tawantinsuyu fue a la conquista de Tumipampa. (Guarnan Poma 1980: 148-149). Mallku
Castilla Pari es Retratado por Poma con un escudo donde se encuentra el emblemático
Kunturi, el símbolo de poder Qulla.

Siguiendo la misma tradición, muchos siglos después, los comunarios de la provincia
Ingavi, simbolizan el poder de la autoridad de ayllu con el Mallku kuntur, poder que se
manifiesta en la distribución del alimento a las comunidades sus familias y niños (FACOPI
1993:21).

Con la imposición colonial las autoridades de los avllus tuvieron que cumplir la función de
inter-mediadores entre la sociedad local indígena ayllu-inarka y el poder colonial. Con la
independencia esta función fue deteriorándose hasta el grado de su desconocimiento por el
Estado y su corrupción a manos del poder gamonal que los convirtió en sus auxiliares e
incluso sirvientes. Este argumento fue usado corrientemente por los partidarios del
sindicato campesino, que vieron en la autoridad indígena la representación de un pasado de
servilismo y dependencia. Con la reconstitución los roles cambiaron y las relaciones
también; el Altiplano vive el retorno al ayllu, que en términos propios es entendido como el
Pachakuti, una nueva configuración del pacha (tiempo y espacio). El regreso a la
autoridad propia constituye un acto de autodeterminación, al restituirse la comunidad su
propio gobierno.

La autoridad del ayllu se caracteriza por una doble relacióndel poder, una de carácter endógena y
otra de carácter exógeno. La primera concebida como servicio a la colectividad, que a su vez
implica una alta responsabilidad. La legitimidad de la autoridad es respetada y está rodeada de
valores y símbolos os propios, como es la vestimenta. Por ejemplo en la reconstituciónde los
ayllus de la provincia Ingavi en la Federación de Ayllus y Comunidades de la Provincia Ingavi
(FACOPI), el rescate de la indumentaria es muy importante como señala el Artículo 28 de su
Estatuto Orgánico:

«Todas las autoridades están obligadas por orden tradicional y por la comunidad llevar puesto los
uniformes de la autoridad en iodos los acontecimientos, caso contrario entran en la falta muy grave».

U-ACOPI: Estructura Orgánica 199^: 3V).

Esta indumentaria simboliza las responsabilidades que conlleva su cargo, el carácter
sagrado de su persona (fuero) y la memoria histórica y demográfica del ayllu que guarda en
el q’ipi (.bulto).

¿Cuál es el fundamento del poder del ayllu? Como expresa Rogcr Rasnake ( 1 989) «¿será
el prestigio el principal componente del poder en el Ayllu? ¿Será el mallku, el Jilanqu un
k'acha runa?».

Evidentemente el Mallku como cabeza del gobierno de la Marka debe preocuparse del
cumplimiento del ritual; pero éste no es su principal oficio, sino gobernar. La propiedad
colectiva de la tierra y la posesión comunal de la tierra continúan siendo los principales

sustentos del poder del ayllu. La posesión, como la propiedad como la propiedad de la
tierra, moviliza incluso a los extremos de la violencia como en el caso Qaqachaka-Laymi.

El Mallku y Jilaqata

El Mallku es la autoridad máxima, él personaliza el gobierno del con todas las
responsabilidades y tareas a cumplir. Tiene el objetivo de velar la integridad territorial del
ayllu y las comunidades, así mismo tiene la obligación de recoger el tributo. También
administra justicia concerniente a conflictos y disputas que ocurren en el ayllu. En el
proceso que viene siguiendo CONAMAQ en reconstituir ayllus y autoridades indígenas,
se ha recuperado el gobierno propio del Cacique Gobernador, don Marcos Mamani que es
cacique de sangre de la marka kirkiyawi, cuya familia viene desempeñando el rol de gobierno
desde los tiempos del tawantinsuyu?.

El Jilaqata es la cabeza del gobierno del ayllu que vela la integridad territorial de su
jurisdicción, soluciona conflictos Inter.-familiares, personales, daños de
sembrados y otros, el Jilaqata en ausencia del mallku toma las responsabilidades del
primero, como es convocar y dirigir asambleas u ulakas.

Alcalde comunal

El alcalde comunal es autoridad igualmente elegida por el sistema de turno que rige en el
ayllu y trabaja en estrecha coordinación con el jilaqata y el mallku. El alcalde es una
autoridad de origen colonial y su función está relacionada a la tradición municipal
hispánica, al cabildo indígena: sin embargo el alcalde conforma la estructura de poder de la
autoridad del ayllu y la marka.

Muyu

El Muyu «ronda» es la función de gobierno más importante de las autoridades. A través de un
recorrido del ayllu, casa por casa, las autoridades se informan de los problemas que cada
rancho o familia enfrenta. El muyu es realizado por los mallkus, jilaqata y alcaldes, por las
estancias que conforman el ayllu, son los jilaqata que cumplen con la visita domiciliaria para
interiorizarse de los problemas que cada familia o individuo enfrenta. La visita es una
inspección ocular y un interrogatorio que hace la autoridad a la familia.

«Este hombre ¿cumple con sus obligaciones de trabajo? ¿Hace chacra? ¿hay comida en la

casa?...».

«Esta mujer, ¿cumple? ¿qué trabajos hace en tejidos? ¿Cuánto de ganado ha hecho

multiplicar?...».

«Este joven (muchacha o muchacho) ¿no les hace doler la cabeza? ¿Cumple con lo que se le

manda?.

Y así empiezan a revisar los depósitos familiares, tejidos, etc. De lo contrario viene la
reprensión e incluso el castigo. El muyu tiene a su vez carácter de Tumpa, inspección
fraternal que hace la autoridad superior, en este caso el mallku a las autoridades menores,
especialmente cuando estos enfrentan problemas y requieren de auxilio.

El sindicato campesino

Si este es el proceso de reconstitución, es importante considerar la vieja organización sindical que
personaliza la manipulación de la casta colonial y del estado. De acuerdo a los estudios de
Dandler (1969), Calderón y Dandler (1984), la irrupción del sindicalismo campesino en el
escenario social y político boliviano se gestó en las postrimerías de la Guerra de! Chaco (1932-
35), en algunas localidades donde el sistema de hacienda estaba en descomposición y en regiones
donde había una fuerte pugna por la tierra y por la liberación de la servidumbre.

Fue con los cambios ocurridos después de abril de 1952, que el sindicato campesino cobró
legalidad desde la protección e impulso estatal, especialmente en zonas donde se había
concentrado la propiedad latifundiaria, caso de Achacachi, Vacas y Tumarapi, donde los
primeros indígenas sindicalizados fungieron también como milicianos. Sin embargo, fue la
región de Cochabamba, donde se había desarrollado con mucha fuerza el sindicalismo
campesino, dando paso a importantes caudillos rurales muy ligados a sus patronos del MNR y
luego a los caudillos militares.

A pesar de la fuerza con que irrumpió el sindicato campesino, no logró prender en tierra
fértil; el liderazgo carecía de legitimidad, y los ayllus continuaban en el camino de la tradición.
Sin embargo, el desprestigio hacia la organización del ayllu, fue creciendo a través de campañas
de difusión que el sindicato y ONGs realizaban. Richard Smith, que visitó la región del Norte
de Potosí, durante el año 1983 pudo percatarse que políticos y ONGs racionalizaban
uniformemente este discurso:

- que el Ayllu y sus autoridades son corruptibles y manipulables por el Estado;
- que el Ayllu y sus autoridades no saben nada de proyectos de modernización y de su
Economía;
- que el Ayllu y sus autoridades no entienden la problemática política-económica de la
Bolivia contemporánea;
- que el Ayllu y sus autoridades no son democráticos;
- que el Ayllu y sus autoridades sólo se ocupan de fiestas y chicha;
- que el Ayllu y sus autoridades no son capaces de entrar en alianza con las
Federaciones mineras; y finalmente,
- que el Ayllu y sus autoridades son reliquias folklóricas de una civilización muerta.
(Smith 1992: 17-18).

La disyuntiva: ¿ayllu o sindicato?

El pueblo indígena fragmentado ofrece una penosa visión de la división interna y del
enfrentamiento fraccionalista (véase Albo 1985). Para los Andes, la fragmentación y sus
posteriores secuelas deben ser estudiadas a la luz de la teoría de dominación colonial y de las
necesidades políticas y económicas que requirieron un orden fragmentario. Steve Stern, muestra
las medidas de fragmentación étnica a nivel local a través de la creación de pueblos de
reducción y la generalización de una nueva identificación general -indio- durante la
administración del Virrey Francisco de Toledo. Así en muy pocos años, luego de puesta en
práctica las primeras reformas de matriz occidental en los Andes, «los señores Charcas y
Chichas presenciaron cómo sus privilegios y poder eran aniquilados por las leyes coloniales y
sus ayllus dislocados a la fuerza y agobiados con excesivos abonos tributarios» (Larson 1992:
99). En aquellos tiempos iniciales del colonialismo un elemento de división y debilitamiento de

los fragmentos étnicos de marka y ayllu fue la constante «fuga» de hatun runas (originarios) a
las haciendas y casas de los españoles, apareciendo entonces una otra categoría colonial de
yanaconas (colonos, arrimados, etc.).

Durante la República son harto conocidas las secuelas que conllevó el despojo de tierras por parte
del latifundismo liberal a los ayllus. Los ayllus, cuyas tierras fueron despojadas entre 1866-1871
y 1880-1920, nunca más fueron los mismos. Los caprichos del «propietario individual» no
respetaban fronteras étnicas, linderos entre ayllus, lealtades, etc. Es más, el proceso de acumulación
de tierras llevado a cabo por los pioneros mistis fue seguido por un proceso de partición de la
propiedad entre sus herederos, resultando, entonces, una cantidad de fundos (hijuelas) con nombres
arbitrarios. Por otro lado, la resistencia indígena al gamonalismo ¿acaso dio como resultado la
expulsión de originarios reducido a colonato y su reemplazo por otra población marginal, los
sucesores de antiguos yanaconas?

La Reforma Agraria de 1953, que conllevó otra ola de fraccionamiento de la comunidad
indígena a través de la sindicalización, sumó a su vez su cuota al resultado que hoy se ofrece
como segmentario y fraccionalista. Esta situación se incrementó aún más con la
sindicalización forzada a través de programas de desarrollo que consideraban al ayllu como
organización tradicional por tanto anquilosado en el pasado y en la inmovilidad (Rivera
1992).

10 Al respecto existe una amplia bibliografía, especialmente para el Altiplano
Central. Cfr: Mamará 1992; Medinaceli Tesis de licenciatura; Greshaber 1980:
Langer 1989; Rodríguez 1993; Rivera 1986.

¿Es la organización sindical de hoy la forma natural de organización de los pueblos
indígenas? Para los mismos militantes del sindicalismo fue imposible ocultar la
presencia de los ayllus y sus autoridades originarias. Pese a la presencia dominante del
latifundio, el ayllu pudo sobrevivir y con él sus autoridades: mallkus, jilaqatas y
alcaldes. La situación era parecida a lo ocurrida en Jesús de Machaqa en los años l970: una
presencia combinada e incluso complementaria entre ayllu y sindicato, donde durante
por mucho tiempo fue esgrimida la versión de que en esas zonas ya no habían ayllus y
mucho menos autoridades indígenas.

El año de 1986 Silvia Rivera, en una consultoría realizada para OXFAM América revelan
que: «...la destrucción del sistema de autoridades tradicionales en el Norte de Potosí es
una política deliberada de las instituciones en general y en particular de alguna de ellas
como el IPTK... La razón unánimemente invocada para justificar tal política es la
aparente subordinación del sistema de autoridades de los ayllus a las estructuras del poder
estatal, que se manifiesta en los pagos simbólicos de la contribución territorial al Tesoro
Departamental de Potosí» (Rivera 1942: 166).

Richard Smith (1992: 17-18). Di rector del Programa Sudamérica de Oxfam América, que
visitó a los ayllus de la provincia Bustillos en 1985, y se preocupó por la integridad del
ayllu que estaba siendo amenazado en su existencia por la política oficial, tanto del Estado
como del sindicalismo katarista refiere: «...me alegró que Oxfam América recibiera una
solicitud de una ONG bien conocida en el Norte de Potosí para financiar un programa de
desarrollo rural que según la propuesta, trabajaría con los ayllus de la provincia Bustillos.

Una vez financiado, visite al programa, pasando varios días entrevistándome con las
autoridades, dirigentes y miembros del ayllu Aymaya, ayllu Sikuya y ayllu laymi, y también

los técnicos y administradores de la ONG. Al poco tiempo me di cuenta que por un lado el
personal de la ONG sufría de una confusión e ignorancia casi total sobre la organización y
la función del ayllu, y por otro el programa estaba orientado eminentemente a formar
sindicatos campesinos a espaldas de la organización del Ayllu» (Smith 1992: 15).

Esta percepción se nos aclara mejor leyendo a Xavier Albo: «Es cierto que este enfoque
(rotación de curso aclaración de los autores) lleva con frecuencia a que la actividad
comunal sea estática y cíclica. El progreso queda sujeto al chance de que el turno recaiga
sobre alguno más capacitado e innovador. Leyendo este trabajo, simplemente preocupan las
opiniones y el sentimiento que pudo generar en contra de los ayllus, continúa sosteniendo
que la situación se presenta incluso en «lugares en los que se ha introducido la organización
sindical campesina de cuño más moderno». Según este razonamiento, las autoridades
indígenas simplemente carecían de dinamismo y noción de progreso (Albó 1985:10-11).

La sindicalización campesina de los pueblos indígenas fue una acción externa, forzada desde
intereses foráneos. Fueron los jóvenes que volviendo la mirada hacia sus mayores, que
empezaron a revalorar el ayllu. Entonces surgió una acción combinada con viejos luchadores y
defensores del ayllu como Andrés Jach'a Qullu, Julián Ugarte, Domingo Jiménez Aruquipa y
Rufino Phaxsi; para restituir al ayllu su verdadero rol y posesionar otras vez a sus autoridades.

La reconstitución del ayllu

La reconstitución del ayllu es el resultado de un trabajo mancomunado e interactivo de
líderes comunales e intelectuales indígenas, entre ellos el equipo THOA, que llevó adelante
una política de difusión de resultados de la investigación sobre el movimiento indio (1860-
1950) y de formación en historia, cultura e identidad indígenas. La investigación, emprendida
desde el año de 1983, permitió desentrañar la historia de un Movimiento Indio autónomo bajo
el liderazgo y autoridad de caciques y apoderados. Santos Marka T’ula, Eduardo Nina
Qhispi, Agustín Saavedra, José María Victoria, son apenas la cabeza visible de un
movimiento cuyo objetivo fue defender la sobre vivencia de su pueblo. Esta sobrevivencia
que estaba cimentada en la autonomía del ayllu, frente al latifundismo que buscó coronar la
colonización con un definitivo despojo favorecido con leyes liberales y por gobiernos al
servicio del despojo: según las previsiones oficiales con la privación de la tierra y la libertad
los indios serían conducidos pasivos a su aniquilación. La investigación, antes que expresarse
en un resultado académico, se tradujo en la autonomía de la memoria histórica, los indios
lograron probar que no solo constituían objetos pasivos de la historia escrita q’aras, sino que
también, sujetos de conocimiento podían a su vez enseñar a sus hermanos el fruto de su trabajo.

La revaloración del «ayllu» como institución básica de la vida indígena en los Andes, por un
lado y por otro la constatación de la situación colonial a que se encuentran sometidos los
pueblos indígenas constituyeron el fundamento de la reconstitución del ayllu que se iniciaría
en el siguiente decenio.

Los pueblos andinos, como entes colonizados, subordinados a una voluntad ajena, fueron y
continúan siendo objeto de una desestructuración permanente. Esta desestructuración ¿afecta a
la existencia tanto colectiva como individual, por cuanto constituye el factor determinante del
localismo que, expresado negativamente, se convierte en fraccionalismo; la fragmentación se
expresa mediante el conflicto y la violencia. De inicio la división fue el arma de la colonización:
enfrentamientos fratricidas entre parcialidades, entre ayllus y colonos de hacienda, etc., hoy
todavía se viven sus secuelas en conflictos como el de Qaqachaka-Laymi.

¿Cómo enfrentar éste proceso? El reporte etnográfico de la fragmentación al máximo de la
marka de Jesús de Machaqa en 72 sindicatos, por cierto, era el augurio de un final previsible,
la disolución del pueblo aimara; sin embargo, fue en esta misma marka que los ayllus
vislumbraron en la reconstitución la construcción de un futuro basado en la unidad fundada
en la identidad.

La reconstitución, definida corno regreso a lo propio, se expresó a través de la reconstitución
del modelo organizativo ayllu y la consecuente consagración de autoridades en sus diferentes
niveles jerárquicos.

Lo propio, concebido como un paso importante hacia la descolonización en un primer
momento se expresa a través de la conciencia y el fortalecimiento de la identidad; khitipxtansa,
Khitinakapxtansa (quiénes somos). La identidad se reconstituye en la memoria, y la memoria
reconstituye la unidad comunal y étnica.

Norman E. Whitten, que trabajó en Puyu (Ecuador) con los Canelo Quichua, identifica al ayllu
como un modelo de parentesco y de ocupación territorial, enlazados con la memoria de los
antepasados mediante el shamanismo (Whitten 1987: 33-192). El parentesco liga al individuo
y a la familia a antepasados míticos y reales, y con otros miembros del ayllu dispersos en un
espacio territorial. Su unidad, como su identidad, se reactiva a través del saber, o conocimiento,
encarnado por el shaman.11

Así la conciencia de la historia, que a la vez es «reconstitución, por y para los vivos, de la
vida de los muertos» (Aron 1963: 14), constituye el elemento que propulsa el volver a ser: el
entierro del sindicato como medida previa a la presencia del Mallku.

13 «Los miembros del ayllu mantienen su ideología especial de descendencia a través de la
experiencia visionaria, la mitología y viajando. Ellos pueden reactivar el concepto de
ayllu máximo de muchas generaciones...»(Whitten 1987: 41). Esta reactivación,
señala más adelante, se produce en momento de crisis y destrucción, para ello basta la
conciencia y la memoria.

En el marco de estos conocimientos e ideas desde 1990 los ayllus de la provincia Ingavi se
involucraron en un proceso de profundos cambios. Bajo el mandato de su Congreso
Provincial, se conformó una Comisión de Redacción del Estatuto Orgánico, que sería luego el
manual de funcionamiento de las autoridades indígenas. La autonomía ideológica de sus líderes
llevó a que, en la provincia, se desarrollaran reuniones, ampliados, congresos en sus diferentes
niveles (comunales, subcentrales y centrales), destinados a la redacción de un estatuto, para ser
reconocidos legalmente por el Estado. Después de dos años de trabajo permanente, la
elaboración del documento recogía objetivos específicos de defensa del territorio,
administración propia de justicia y autonomía (FACOPI y THOA 1993).

El ejemplo de reconstitución de la provincia Ingavi, fue seguido por los ayllus del norte de
La Paz, en 1995 se constituyó la Federación de Ayllus y Markas Quechua-Aymarás de la
Provincia Muñecas (FAMQAPM); en 1998 entre el 21 de junio y el 14 de septiembre los
ayllus y markas del Pakajaqi se reconstituyeron y consagraron a sus autoridades. El mismo
camino fue transitado por la Federación de Comunidades Originarias de la Provincia Loayza,
la «Central de Ayllus y Comunidades Originarias de Umala» (CAU). Este ejemplo, por demás
elocuente, es seguido de cerca por las provincias Omasuyos, Los Andes, Inquisivi, Camacho,
Manko Kapac, Bautista Saavedra y otros.

En un movimiento similar en los otros departamentos de la República fueron constituidas
organizaciones de ayllu, como entidades político territoriales que buscaban superar la camisa de
fuerza sindical. A diferencia de los ayllus de La Paz, los de Oruro y Potosí se caracterizan por
la continuidad, aunque sus autoridades acusaban una fuerte dependencia de funcionarios
locales como el subprefecto y el corregidor. Un 23 de noviembre de 1988, en Killakas, en el sur
del departamento de Oruro se constituyó la «Federación de Ayllus del Sur de Oruro» (FASOR)
aglutinando en su seno a varios ayllus de las provincias: Avaroa, Poopó, Garci Mendoza y
Sebastián Pagador. En el occidente del mismo departamento los Jilaqatas del antiguo Karanka,
decidieron constituirse en el Consejo de Autoridades de Jach'a Karanka (COAJK) El año de
1993, los ayllus de la provincia Bustillos de Potosí, cansados del control del partido MBL, se
organizaron a su vez en la «Federación de Ayllus Originarios Indígenas del Norte de Potosí»
(FAOINP).

Durante el año de 1993, la ciudad de La Paz volvía a observar casi atónita, el regreso de las
autoridades indígenas ataviados con sus vestimentas y símbolos de mando. Cada mallku, jilaqata
llevaba el encargo de apersonarse a las oficinas del gobierno para averiguar sobre la situación
de sus tierras comunales. En estas visitas fueron relacionándose y conociéndose mutuamente
autoridades de distintas regiones de la República hablando sus propios idiomas: qhiclnva y
aimara.

El apoyo de grupos como el THOA, que ya tenía una vinculación más estrecha con FACOPI,
intelectuales indígenas y amigos solidarios propició encuentros regionales y nacionales
donde era cada vez más visible la necesidad de un ente matriz que aglutine a los ayllus de la
República, para que, mediante una representación, pudieran hacer escuchar su voz.

Como culminación de este proceso fue desarrollado los días 20 al 22 de marzo de 1997 en
el pueblo de Ch'allapata el primer Tantachawi de los ayllus del Qullasuyu, que dio lugar a la
formación el «Consejo de Ayllus y Markas del Oullusuyu» (CONAMAQ), que fue
consagrada como la Autoridad Nacional de los aymaras, qhichwas y urus».

¿Qué idea impulsa a la reconstitución? Desde los avltus la idea es el regreso a lo propio, en
contraposición a lo ajeno, lo extraño. Lo propio, en la recopilación de Bertonio (1612)
puede entenderse como vida. Jakaña.

Haca: la vida o la hacienda
Hacani haque: Rico
Hacauisa haque: hombre pobre

La vida, la vida en comunidad, es lo más importante para la educación de una persona, para que
en su estatus jaqi(gente) sirva para este fin. Jakani o jakañani significa riqueza, que en términos
andinos puede ser leído como el bien vivir y otra vez traducido al aymara suma jakaña. La
sociedad organizada en ayllu, y la organización regida por la autoridad jilaqata tiene el logro de este
primer y gran objetivo.

¿Cómo se logra el bien vivir o suma jakaña. A través de la satisfacción de la alimentación, a través
del control de la producción. El avllu regula con rigor el sistema de producción agropecuaria y de
otros recursos, y las decisiones tomadas por las autoridades luego de la consulta a su pueblo
están revestidas de celeridad. Con el logro de una buena producción se consigue a su vez uno de
los objetivos fundamentales como es suma manq'aña.

El deterioro de las condiciones sociales y productivas constituyen el principal motivo para
la reconstitución de la organización propia, con el postulado de organizamos a nuestra
manera para un buen vivir
está ligado a una conciencia nacional que ahora se refuerza en

el contexto internacional de reconocimiento a los derechos indígenas del cual uno de
los más importantes es el derecho a la gestión propia.

La agenda de la reconstitución

Como conclusión a esta presentación de la experiencia de reconstitución del ayllu en el
Qullasuyu, es importante mostrar brevemente los puntos más relevantes de la agenda, cuyo
diseño ocupa la atención de los mallkus que conforman el «Consejo Nacional de Ayllus y Markas
del Qullasuyu». Los temas de la agenda en orden de importancia son:

1. Respeto a la identidad nacional indígena.
2. Respeto a sus derechos y ejercicio de los mismos en el marco de la legalidad y la cooperación

del Estado.
3. Participación en la toma de decisiones.
4. La construcción de una sociedad basada en el pluralismo cultural, equidad y participación.

Esta agenda, que aún se encuentra en proceso de diseño y redacción, tratade manera diferenciada
temas/problemas que requieren de tratamiento y solución inmediata, y por otro lado de temas cuyo
análisis necesita de una discusión más sostenida, al proponer la discusión de las bases constitutivas de la
sociedad y el Estado. En esta perspectiva prevén los mallkus, por ejemplo la discusión de la necesidad de
una Asamblea Nacional Constituyente, para establecer una nueva relación entre los pueblos indígenas y
el grupo étnico resultante de la invasión hispánica.

La agenda está fundada en la idea de interculturalidad, muy distinta a las relaciones de
subordinación existente entre los q'ara y los nativos; entonces un objetivo que subyace en la
propuesta de los ayllus es el establecimiento de la comunicación. Sentarse en la mesa y hablar de
igual a igual, en la común preocupación de solucionar problemas de carácter general.

En la reconstitución del ayllu es fundamental la idea de establecer diálogo, constituye en esta larga
experiencia colonial, el reconocimiento de la calidad de sujeto al otro.11

Ese «otro» que constituyen
los indios para los españoles y su sucesores, y de la misma manera para los indios que no
consideran jaqi humano al español, sino q'ara, con todas las connotaciones que conlleva.

Esta propuesta es asumida en la perspectiva de descolonización, primero de las relaciones
interétnicas y luego de las bases constitutivas de la sociedad y el Estado, asentadas, qué
duda cabe, en una concepción política eminentemente colonialista.

2.8. Retrono a Uraqpacha. Chinkana Amuyu

Mario Torrez

i. introducción

El Chinkana es un túnel, una vez dentro, se torna en un laberinto de caverna salida difícil, esas
ideas profundas están en los Ayllus de las Markas andinas.

Un túnel puede tener extremos uno de entrada a y otra de salida b, o viceversa, la b ser la entrada
y la a de salida; que en su recorrido podemos demos o dirigirnos adecuadamente Ese es el caso
de la mente humana, túnel de saber profundo donde podemos perdernos, sin embargo teniendo
inteligencia podemos evitar esos errores.

Así hay hombres con sabiduría como los "yatiris" y "amautas" que conocen proceso de la
vivencia de las comunidades en sus necesidades y deseos, esta vivencia es el existir y sentir
nuestra vida en la comunidad.

En esa necesidad y deseo de las comunidades es la búsqueda inconsciente de retorno de
bienestar del espacio de las Naciones y Pueblos Originarios.

En el presente documento se trata de comprender la chinkana/tunel profundo del saber que a
través de la inteligencia nos conduzca al objetivo supremo de obedecer las leyes naturales de la
convivencia con el Uraqpacha que es el especio de la naturaleza con espiritualidad. Es decir,
intentar aproximadamente a la lógica del saber profundo de los pueblos originarios andinos.

ii. el chinkana del saber

El chinkana es el espacio del saber de los Pueblos andinos que están en las profundidades de las
cavernas donde las personas cuando ingresan, pierden físicamente, otros pierden la razón, se
vuelven locos, resultan anormales, pocos se sobreponen, y otros pocos conocen más las
experiencias de sus vivencias de nuestros antepasados y de las que aún hoy muchos los
experimentan.

¿Qué fenómenos suceden en esas profundidades? y ¿que lugares se conocen? la primera se
comprenderá más luego, mientras que de segunda se puede citar algunas:

Qupaqawana (LP..........................................................chinkana
Sürata (LP)……………………………………………...chinkana
Lima (Perú)……………………………………………...chinkana
Chhijchaqullu (Oruro)......………………………………chinkana
Ayjachi (La Paz)………………………………………...chinkana
Tiwanaku (La Paz)……………………………………...chinkana
Jesús de Machaqa (LP) ……………………………….chinkana
Samaipata (Sta.Cruz)…………………………………..chinkana
Turuturu (Potosí) ……………………………………….chinkana

Otros espacios abiertos de chinkana que se citan son los de Pango de Kurawara de Karankas y
Totora en Oruro, el que no conoce desorienta/"pawtiwa".
Sin embargo, nosotros detallaremos hasta donde modestamente las experiencias andinas al
respecto se saben sobre el chinkana del saber en el mundo del PENSAMIENTO/lup'iña
(mental/amayu y espíritu; japhalla); de las cavernas intelectuales.

2.1. El saber y la inteligencia.

Orden de los sentidos en el entendimiento y aprendizaje

Proceso del uso de sentido para entender y aprender

Veces empleado de sentidos

• Recibir palabras, lev V reglas y guardar en ti.
• Hacer estar atento tu oído a la sabiduría.
• Inclinar tu oído a la prudencia.
• Gritar/pedir a la inteligencia y a la prudencia
di eres tu voz si buscamos y escudriñamos
como a tesoros. V. J.

• Entonces entenderás, la enseñanza de la
sabiduría y hallamos el conocimiento del saber supremo.

Voz ley, reglas
Oído Sabiduría
Oído Prudencia
Voz Inteligencia
Voz prudencia
Vista Escudriñar

Corazón Sabiduría
Espíritu Inteligencia

Proceso de aprendizaje.

Procedimiento

Sentidos

Aplicación

• Recibir la palabra
implantada.
• Mirar atentamente los

• Voz.
• Vista.

• Recibía palabra.
• Atenta lectura.

preceptos, reglas y normas
invariable de las cosas.

• Persevera, insistir en la
ejecución de ella.
• Hacedor de la obra.
• Haced obras si tienes fe.

• Vista y voz.
• Tacto y sentido.
• Tacto y sentido

• Voluntad en seguir la acción.
• Practicar, repetir.
• Hacer varias veces con fe a lo
que se desea

Proceso de obtener la sabiduría.

• Alimentarse.
• Dejar la imprudencia.
• Andar por el camino de la inteligencia.
• Practicar la enseñanza de los caminos de la inteligencia.
• Juzgar y discernir lo bueno de lo malo.
• Conocer lo bueno, y apartarse el mal es la inteligencia.
Apartarse del mal es conocer lo superior de la perfección, la pureza y de la limpidez

El cuerpo y la sangre y espíritu.
Dejar la ignorancia.
Buscar y caminar por los espacios de la inteligencia apartándose del mal.
De acuerdo a los principios la moral y la ley natural, y espiritual.
Podemos orientarnos por el sukullu/ presunción de algo malo del ser supremo (sabiduría).
Conocer lo bueno y apartarse del mal es la indiligencia.

Se debe tener en cuenta que la sabiduría en el sentido común es el, conocimiento profundo en
ciencias, letras o artes; pero en otras palabras ¿donde esta?:

La sabiduría habita en la cordura

Donde cordura es prudencia, juicio, de tal manera que:

Prudencia, es virtud consistente en discernir lo bueno de lo malo.
Juicio, es el acto de comparar dos ideas para conocer su relación.

Esta comparación de lo bueno y lo malo se profundiza por el sukullu/ proceso de
transformación, esto es en un auto análisis de la sabiduría.

Después de obtener la sabiduría se llega a la inteligencia, que mas luego veremos. Por ahora se
tratará de comprender el lugar de la inteligencia.

2.2 El lugar de la inteligencia.

En este acápite analizamos la estructura del saber y la inteligencia en un lenguaje común, de
modo que puntualizamos en lo que significa la inteligencia, de modo de ver el camino hacia ella,
mostrado en la siguiente sinopsis:

* 1er. grado de sabiduría

* 1er.grado de Inteligencia

Discernir lo bueno

Apartarse del mal,

de lo malo en la

separarse y alejarse,

acción del comportamiento

no cometer errores

* 2do. grado de sabiduría

* 2do. grado de inteligencia

Oposición al, no gustar

Personas, con virtud adquirida

ni procurar errar

de perfección, pureza y claridad
en el proceso intelectual

iii. chinkana de la mente según la lógica aymara - qhichwa

Veamos a qué se refiere este concepto, pero simultáneamente tomamos en cuenta otros términos
que nos coadyuvan a comprender el chinkana; para ello tenemos que entrar al subjetismo de los
conceptos:

Suqhu, en qhishwa dice ser un túnel, posiblemente sea un túnel profundo, que puede causar
temor de algo que puede estar o encontrarse en esas profundidades y precisamente suqhullu en
aymara significa cosa que infunde temor.

Suqhu / Túnel:
Surhullu/cosa que infunde temor; a este túnel profundo se dice chinkana.

Por lo que un chinkana puede tener suqhullu, donde están los fenómenos profundos del
saber, y fenómenos profundos de la naturaleza.

3.1. El chinkana y la anomalía de los conocimientos.

Ese saber que discierne el bien (wali) del mal (jan wali), es el temor que infunde al entender
estas dos cualidades, que por nuestros actos podemos confundimos, engañarnos, destruirnos en
las profundidades del chinkana, por la locura. Quien sabe, nosotros mismos buscamos la
destrucción, y en esos caminos vamos las personas, la sociedad, al perder nuestro entendimiento
de la cordura.

Ese chinkay (en qhiswa perderse repentinamente) viene a ser el laberinto total en que se pierden
los conocimientos, desaparece la razón. Aquí esta la anomalía de los conocimientos, pues no
tienen justificación aparente de sucesos, lo que dicen los fenómenos paranormales, ese suceso
puede ser el chika (intermedio) del espacio del sukullu (proceso de transformación), de este
chika es urgente salir para no perderse, pues en el chika el bien el mal no se distinguen en un
principio.

Sin embargo cuando tenemos la convicción de la sabiduría en la cultura de los pueblos primarios
(indígena), en este caso del espacio andino como la distinción del bien y el mal en una instancia
es un chinkana comprensible, diferenciable, controlable por nuestra lógica, en el sukullu.

3.2 transformación del bien y del mal.

Por el sukullu/proceso de transformación, se puede comprender la ínter.-relación del bien y del
mal por el tupu/medir convenido:
En un sentido profundo y amplio, se comprende que:

El mal tiene su espacio conocido,

Y es el bien su espacio Desconocido.

de partida origen.

El bien tiene su espacio conocido

Y el espacio desconocido

de partida u origen.

Para el mal el espacio del bien es su chinkana

Y el espacio Conocido

Para el bien el espacio del mal es su chinkana.

• Dirección del bien al mal.

Bien

Poco bien

Nada

Poco mal

Mal

0

1

2

3

4

En (0) el bien está en su halo de pureza y de máxima intensidad.
En (1) el bien pierde hasta su mediana intensidad.
En (2) el bien desaparece y está sin intensidad.
En (3) el mal crece hasta su mediana intensidad.
En (3) el mal "aparece" y tiene rastros de mínima intensidad.
En (4) el mal llegó a su máxima intensidad.

De acuerdo a la dirección del bien al mal en las cercanías del otro lado de la nada está el
chinkana; pues en el espacio conocido esta el bien, y luego en el otro espacio del mal está el
chinkana.

• Dirección del mal al bien.

Bien

Poco bien

Nada

Poco Mal

4

3

2

1 0

En (0) el mal está en su halo "puro "y de máxima intensidad.
En (1) el mal pierde hasta su mediana intensidad.
En (2) el mal desaparece y esta sin intensidad.
En (2) el bien "aparece" y tiene rastros de mínima intensidad.
En (3) el bien crece hasta su mediana intensidad.
En (4) el bien llegó a su máxima intensidad.

De acuerdo a la dirección del mal al bien, igualmente en las cercanías del otro lado de la nada,
está el chinkana, esto es en espacio conocido esta el ma! y luego en el otros espacio del bien el
chinkana.

• La transformación.

En resumen, en el lugar de la nada hay algo desconocido, esto es el lugar donde hay algo que se
transforma.

Bien

Poco bien

Nada

Poco mal

Mal

*

*

*

*

*

0

1

2

3

4

4

3

2

1

0

Este lugar de la transformación la NADA es en cierto modo el tutawasaya.

Raíces
Orden

Tuta

wasa

ya

1
2
3

Oscuridad

Nada

cosa/algo

Es un lugar donde se tiene un nada oscuro -"wasa tuta" - que tiene algo, este algo es la fuerza
espiritual, un vació con energía, que se traduce en un pensamiento abstracto, un pensamiento
cultural, un concepto de idea, un comportamiento social, un suceso,

El anterior tuta - wasa - ya tiene como tres grados de interpretación, esto es en la transformación
/ sukullu.

Tutawasaya

Suceso de transformación

Makiptiri

Jaqukipa

Mayjtaya

•Transformación

•Volverse otro

• No ser el mismo

•Es totalmente otra cosa.

•Con distinta forma de presentación.
•Diferenciado preponderantemente
en algún carácter.

3.3 Procesos operacionales del chinkana.

Estos aspectos de los procesos de conocimientos que se manejan por ciertas autoridades del
saber, las actividades que ejecutan, procesan, y lo viven son desconocidos o difícil de aplicarse.
Las personas que traten sobre estas actividades del saber son: (cuadro: autoridades del saber y
conocimiento)

1) Espacios y días con chinkana.

Chinkana I

Chaqa chhijiqamasani (espacio de temor/axsara)

• Phuch'uma

• Pozo de agua con niebla blanca.

•Khaxchan punta 0111122

• Espacio donde cayó el rayo hace enfermar.

• Amay uraqi

• Espacio de entierro de muertos tiene kalli/fuego
fatuo.

• Llumpaqmama

• Tierra virgen no tocada hace enfermar.

• Mik'aya

• Profundidad de agua verde oscura, peligroso.

• Jach'ani

• Lugar espiritual de temor.

• Qala Qurnpa

• Piedra que llama abundancia fuerzas invisibles

A su vez consideran días con fuerzas ocultas
Martes - saxrüru, viernes - nanqhüru, y a sus espacios anchanchuni

Pero los espacios y periodos sin chinkana es "nuestra existencia" cotidiana, en la qamaña, en el
hogar, que va en menor grado y extensión acompañada de chinkanas imperceptibles y/o
perceptibles. De donde, si nos preguntamos sobre LA VIDA EXTINGUIDA EXISTEN?,
parece no existía, pues la forma sí, de lo que el espacio del mundo espiritual sin recuerdo es otra
chinkana que existe.

2) Sucesos de fenómenos físicos y pensamiento

Ejemplos de chinkana

Ejemplos de sukullu

Sucesos

de

anomalías

de

la

incomprensión.

Sucesos de lógica de la Comprensión.

• Chiñira : papas unidas que se ponen en un
altar para misa

• Pachakuti - evolución - involución
(Ascenso descenso)

Chiñi : cura la cabeza su sangre

• Chiñi : ojo real - ojo virtual
(Ciego – sonido)

Ch'iar wanqu: radiografía en cuerpo

• Chili (llama – alpaka),
(híbrido)

Cerenar : charango, hacer que
este mas melodioso

• Chinqini Kullakani : hermana - hermana
(Mayor - menor)

• Tarapaka : dos cabezas águila
(Un izquierdo - un derecho)

Kutu-kutu: niebla blanca causa
hidropesía

• Qillampu/munacha: reproducción y
atracción.

• Sukullu- ceremonia de presentación,
consagración:

(niña – niño).

3) Conocimientos oscuros aclarados.

* Cítricos enmohecidos

Penicilina

Inflamaciones

* Cataplasma de tierra

Terramicina

Inflamaciones

* Coca masticada con saliva Anestesia y antibiótico Calma dolor
* Extracto corteza de sauce

Ácido salicílico

Resfríos y dolor

* Orina humana

Interferón

Defensa

* Laqatu

…….?

Pulmonía

* Llantén

Principio activo

Cáncer

* Payqu

Principio activo

Dolor estomago

Este saber de conocimientos de los antepasados, conocidos por sus efectos, hoy se explica por la
medicina galénica, y la bioquímica, que posiblemente mayor efecto sea por el principio activo,
peligroso cuando puro en muchos casos, pero en la mezcla natural, se encuentra otros productos
complementarios, que mitigan la peligrosidad, pero coadyuvan a la curación, en la que
intervienen muchos otros factores, como el medio, aire, aroma, el sentido de la naturaleza.

Después de estas puntualidades vistas:
1) Espacios y días con chinkana,
2) Sucesos de fenómenos físicos y pensamiento,
3) conocimientos oscuros aclarados.
Pasemos del chinkana en las personas a la sociedad como pueblos, su comportamiento por una
tierra de virtudes y libre sin males.

Hoy están viviendo en un espacio donde el mal domina, hace sufrir y los pueblos buscan un
chinkana del bien. En este sentido, veamos el proceso de vivencia de la tierra con mal y la tierra
sin mal.

El saber profundo que practican son sobre:
1) Espacios y días con chinkana,
2) sucesos de fenómenos físicos y pensamiento,
3) conocimientos oscuros aclarados.

4) Autoridades del saber y conocimiento

Autoridades políticas, amawtas mujeres.

• Mallku: Conoce y dirigen, el ayllu o marka
• Jilakata: Conoce y dirige la comunidad en Umasuyu
• Tamani: Conoce y dirige la comunidad en Urqusuyu
• Amauta: Pensador, sabio, filósofo.

Autoridades de la medicina.

• Qulliri: Persona que cura
• Kallawaya: Persona itinerante que cura
• Jamuri: Persona que adivina.

Autoridades espirituales.

• Yatiri*: Persona señalado por el rayo que sabe por la coca
• Laica Ch'iri: Persona que hace hechicería
• Umu: Hechicero mayor o grande
• Ch'amakani: Persona con autoridad mayor que invoca a los espíritus y dioses para
aclarar lo desconocido.

Muchas veces en la región de Urqusuyu, donde hay mas camélidos se denomina
Paqu a un Yatiri, que alguna vez dicen, el Yatiri mayor o maestro.

Ahora veamos un proceso "wali jan walita uñxaña", a través de la deidalización de la
tierra).

iv. la tierra con mal y la tierra sin mal

En los albores de la cultura de los pueblos originarios no conocían ni distinguían lo bueno de lo
malo. Posiblemente todo era comprendido como lícito para todos los seres en la satisfacción de
sus necesidades según su naturaleza.

Actualmente el proceso de comprensión de la situación de nuestra vivencia es bajo el concepto
Jan walt'awi uñt'aña que consiste en la prudencia emprendido como:

La relación jerarquizada de las autoridades, nos muestra espacios y ámbitos en la que interactúan
el saber y conocimiento profundo del Pueblo Aymara-Qhiswa, lastimosamente existe poco
estudio en su integridad.

En el sistema no Occidental está la cultura del Abva-yala que de acuerdo a nuestro proceso
vivencial de pueblos podemos diferenciar lo siguiente:

Lo importante parece para nosotros entender que en el mundo andino las energía/fuerzas
malignas y benignas se manejan simultáneamente Jbuscando la annonía_antes que_un raero-
equilihrjo/ los conocimientos y la sabiduría acompañan y alimentar ese proceso.

Discernir lo bueno de lo malo
(walita jan walita uñt'aña)

que

compatibiliza

con

el

sukullu

B(bueno)

M(malo)

Sistema occidental TIERRA
CON MAL Produce muchos
males

Sistema Abya-yala TIERRA SIN MAL
Sufre muchos males

1. * Males sociales
costumbres y hábitos
insanos 2. * Males
económicos poderes de lucro
3. * Males naturales
Destrucción de la tierra

1. * Desestructuración de las
comunidades
2. * Oprimido, endeudado,
pobreza, enajenación de recursos
naturales 3. * Tierra enferma,
medio ambiente envenenado y
degradado i

* Leyes naturales y
positivas no obedecidas

* Leyes positivas impuestas y
obligada

En este esquema podemos reconocer los procesos sociales de espacios o mundos, donde suceden
con cierta preponderancia los males; a esto comparativamente decimos los sistemas sociales
(reglas sociales), que hoy nominan a estos fenómenos del Sistema occidental y Sistema no
occidental.

En el sistema occidental está la cultura de Abya-yala, que de acuerdo a nuestro proceso vivencial
del ´pueblop podemos diferenciar lo siguiente:

Sistema occidental
TIERRA CON MAL
Produce muchos males

Sistema de Abya-yala
TIERRA SIN MAL
Sufre muchos males

1. * Males sociales, costumbres y
hábitos insanos.
2. * Males económicos, poderes de
lucro.
3. * Males naturales, destrucción de la
tierra.

1.* Deestructuración de la comunidades.
2.* Oprimido, endeudado, pobreza,
enajenación de recurso naturales.
3.* Tierra enferma, medio ambiente
envenenado y degradado.

* Leyes naturales y positivas no
obedecidas

*Leyes positivos y obligadas

En el mundo Occidental viven sus propios males, mientras que en la cultura propia del Abya-
yala, venimos hoy sufriendo las consecuencias, los resultados de lo que hace la sociedad
occidental y republicana en nuestra área de aynacha abya-yala (sud América) y se sabe
igualmente del Arax abya-yala (Norte América), Taypi abya-yala (centro América).

Esto se comprende con los movimientos místicos de los pueblos antes de las colonias,
movimientos que buscaban el bienestar de las vivencias por los sucesos naturales (lluvias, rayos,
estaciones, contratiempos de alimentos y migraciones de animales) hacia las serranías / montes
de plata, de felicidad y alegría, en este proceso están los guaraníes y posteriormente los tupi
guaraní migraban por los años 1526.

Sin embargo, hoy por hoy se observa el sistema del Abya – yala contaminada, deslegitimada por
el sistema occidental y en una permanente dinámica de reafirmación de su ser.

Mas tarde el movimiento místico es promovido por las injusticias, opresiones, sufrimientos, por
los colonizadores que en 1825 instauran la Répública, y que en 1887 el moxeño, Andrés
Guachoco; acaudilla para pulsar a los invasores del territorio de los pueblos indígenas. Y
alrededor 1920 surge el mismo movimiento ni místico por la provincia Moxos con origen en San
Lorenzo y San Francisco; también los Guarayos de habla guarani llevan el movimiento en San
Ignacio de Moxos, trasladándose desde la provincia Ñuflo Chavez en 1960, otra grande
migración fue en 62 igualmente en San Ignacio de Moxos hasta el rió Apere para fundar Pueblo
nuevo, que son del movimiento "tierra sin maldad". Así los tacaré, chimane, mosetene y colonos
indígenas del Alto Beni estuvieron en marcha por un futuro de esperanza.

En este contexto entre 1971-1972 los moxeños del rió Beni, rió Maniquí, Securé, Apere, San
Borja y más SE PROPONEN ENCONTRAR "LA LOMA / SERRANÍA SANTA" y dicen:

Llamarán a todos los hambrientos y oprimidos de los llanos, altiplano, colonias
Indígenas que conviven, para que no sufran el dominio de los Karaiyanas (blancos) para
que gocen de las riquezas de la LOMA SANTA.

De entre ellos aproximadamente 500 moxeños en Covendo, pueblo junto río Altamachi, han
atravesado algunos más de 1500 km. Creyendo haber devisado La Loma Santa a los cerros de
Cochabamba.

Hasta que las movilizaciones indígenas se organizan y el 15 de agosto de 1990 reunidos en
Trinidad, inician su marcha por el territorio y la Dignidad. Que en 34 días recorrió 600 km. Que
concluye en La Paz con el:

Encuentro de las Naciones originarias de las Tierras Altas y los pueblos Originarios de la
Tierras Bajas en la Cumbre.

Que la Complementación de ecosistemas humanas, para forjar una sociedad del bien, la tierra
sin mal y de abundancia

En otras palabras, la expresión de la complementariedad de las Naciones y Pueblos Originarios
es:

En este sentido que nos movemos hoy en día buscando la tierra sin mal una forma de sociedad
libre, justa alegre y de abundancia, esto es:

MB

B

C

b

Tierra con mal

Tierra sin mal

Tierras con bien

4.2. El chinkana de nuestro pueblo.

El proceso de la búsqueda y retomo a el pueblo de la "tierra sin mal" depende de la gente que
componen los Jathas-avllus de las tierras altas y tenta-tekoas de las tierras bajas que es el paititi,
donde está el espacio de un pueblo comprendido por varias familias de las comunidades que
comprenden los caminos de la inteligencia que conforman el uraqpacha, guiado por la
cosmovisión del alaxpacha de nuestros antepasados achachila en un proceso hierático, como se
muestra en el alaxpacha achachila, cuya inferencia chinkana del pawnaqi nos muestra.

Jaqipacha

Mäkipti

Japhalapacha

Jakawi

Jiwaki

Wakiyä

a

b

c

b

b

a

Esta composición nos lleva a nuestro pueblo, si vale decir reconstruible, que todos los pueblos
originarios buscan. Cuyo proceso aproximadamente es mostrado a continuación entre jaqi y
pacha (mas allá jan-jaqi y jan-pacha poco se puede decir, por tanto no inferimos); se analiza
someradamente el por qué la razón de nuestros pueblos:

PACHA
Nayrapacha achachila

Tata inti

Mama phaxsi

Pacha achachila

Pacha awicha

Japhalla-ya

Chullpa achachila

Chullpa awicha

Inka achachila

Inka awicha

La´qa achachila

Laq’a awicha

Thaya achachila

Thaya awicha

Achachila

Awicha

Auki

Tayka

Wayna

Tawaqu

Yuqalla

Imilla

Jaqi-ya

Wawa

Chacha

Warmi

Jaqi jan jaqi

Conformación del Nayrasuyu

Suni:

Pachakuti

Retorno

*Sociedad

Päytiti

Ch’umi:

Kandiri

Búsqueda

*Tierra sin mal y con abundancia

Lucha en las tierras altas

Lucha en las tierras bajas

Tomás, Dámaso, Nicolás Katari,
Tupa Katari 1780-81
Pablo Zárate Villca 1899
Eduardo Nina Quispe 1930-1933
Santos Marka T’ula 1939

Andrés Guachoco 1887
Lucha Guarani, 28 de enero ,1892; realizado
por Apeguaiqui Tumpa.
Lucha por los pueblos orientales, contra la
oligarquía Cruceñista, post, 1952.

Puna: gato montes

Tigrecillo: Jaguar

P A Y T I T I

4.1. Inteligencia/ suma lup’i amtani

Auque se puede decir Ch’ikhi/inteligente, pero no es así, pues inteligente puede ser en lo malo y
en lo bueno, antes del choque con la sociedad occidental; hoy ya cabe distinguir, aquí nos
referimos al acto de suma lup’i amtani.

El proceso de distinguir y estar con la inteligencia es:

Sabiduría

Inteligencia

Distinguir lo bueno

Practicar lo bueno

De lo malo

El siguiente esquema nos ilustra el proceso de la transformación según el sukullu:

a

c

b

M

MB

M

*

*

*

Malo

alejarse acercarse

bueno

estar en M

de M a B

estar en B

La vivienda humana hoy hace que estamos en el (c) con lo deseable de C.
Donde según el sukulli:

a) Esta vivencia “inicial” del jaqi (el ser de la población) de los ayllus el jaqi en su
proceso evolutivo, tiene cierto espirito que encuentra un punto central de epígono (que sigue las
huellas de otros). Esta es la:

MÄRKA: Un pueblo con un camino que sigue.

b) Punto central de transición de lo frío (thaya, alala) a tierra/polvo (laq’a) nos lleva al espacio
inmediato de los pueblos Inka y Chullpa, cuyo transito sigue un epígono.

c) Epílogo final de un espacio y tiempo (PACHA) que marca al ser de los pueblos.

Este proceso nos orienta, el por que la raíz de los pueblos, hoy representado por los pueblos
originarios, denominados pueblos Indígenas que tienen una manera o lógica de pensar en su
destino.

4.2.1 Pueblos buscados y de retorno

En la cosmovisión concreta, el chullpa e Inka son pueblos secuenciales encaminados al Pacha.

1

2

3

4

Chullpa

Inka

Nayrapacha

Pacha

Pueblo sin sol Pueblo con sol Pueblo buscado

Pueblo con razón

y de retorno

de ser

Esta chinkana del bien, buscan nuestros pueblos.
Un retorno a un pueblo con espirito de bienestar.

3. La Asamblea Constituyente

3.1 La Asamblea Constituyente, UCAC

Antecedentes

Bolivia vive una crisis de Estado y de desagregación social que genera amenazas sobre su
unidad nacional, debido a la existencia de fuertes problemas regionales, étnicos, políticos,
económicos y sociales. Los levantamientos sociales de febrero de 2003 y la crisis de
octubre así lo demuestran.

El gobierno de Bolivia, recogiendo las aspiraciones de diversas organizaciones de la
sociedad civil y política, ha definido una agenda, que entre sus puntos fundamentales, sino
el más importante, se encuentra la necesidad de realizar un Asamblea Constituyente que
redefina un nuevo pacto Estado y sociedad, que haga posible diseñar una forma de Estado
multicultural y pluriétnico que posibilite una mayor participación ciudadana y evite todo
tipo de exclusiones y discriminaciones, como una forma de construir en paz.

Para la concepción y culminación de la Asamblea Constituyente, el gobierno de Bolivia ha
definido los siguientes pasos:

a. Aprobación de la Ley de Reforma Constitucional, incorporando la posibilidad de la
realización de la Asamblea Constituyente.
b. Elaboración y aprobación de la Ley Especial de Convocatoria de la Asamblea
Constituyente.
c. Elecciones de los Asambleistas.
d. Deliberación de de la Asamblea Constituyente.
e. Sanción de la nueva Constitución Política del Estado.

Las Asambleas Constituyentes son el espacio desde el cual se ejerce el Poder Originario y
en ese sentido, desde un punto de vista ortodoxo y cerrado, sólo podrían producirse una
vez, dado su carácter constituyente. Este Poder Originario normalmente recala en pactos
jurídicos escritos a los que denominamos genéricamente Constituciones Políticas. En estos
cuerpos de magna legalidad se establece el diseño del entramado institucional que va a
soportar las relaciones sociales.

Las democracias modernas, casi todas, han asumido para esta fase de construcción del
Poder Derivado la clásica división de los tres poderes del Estado del Barón de
Montesquieu: Poder Legislativo, Poder Ejecutivo y Poder Judicial.

Desde una visión más flexible, se puede aceptar que las sociedades, en momentos de
profundas crisis políticas que implican la necesidad de refundar el “contrato social”, hagan
uso de la prerrogativa de la convocatoria a una “Asamblea Constituyente”, no tanto para
dar origen a una nueva estatalidad, como para remozar de manera radical y profunda la
situación jurídico – política existente. En ese sentido, la Asamblea Constituyente, además
de representar para el imaginario social un “nuevo inicio”, es en última instancia un

mecanismo de Reforma Constitucional, al que sólo se deba echar mano en muy contadas y
meditadas situaciones límite.

El proceso

La etapa inicial consistió en lograr la institucionalización de la Unidad de Coordinación
para el Poder Ejecutivo, entidad creada el 20 de noviembre mediante resolución ministerial
del Ministerio de la Presidencia con el propósito de coordinar, en el marco de la
independencia de poderes, todas las acciones encaminadas a llevar adelante el proceso de la
Asamblea Constituyente. La pregunta inicial era, Porqué crear una instancia en el Poder
Ejecutivo responsable de la Asamblea Constituyente cuando ésta pareciera ser de
competencia del Poder Legislativo? corresponde a la responsabilidad del Poder Legislativo
la generación de la normativa que permita su existencia como figura legal de reforma o
modificación de la Constitución Política del Estado así como respecto la sanción de la Ley
Especial de Convocatoria a la Asamblea Constituyente, no obstante el cuestionamiento a la
efectividad y eficacia de este poder del Estado ha sido por demás puesta en tela de juicio
desde los sectores más representativos de la sociedad civil, dibujando un escenario en el
cual la coyuntura plantea una respuesta a esta interrogante de aparente intromisión.

La respuesta entonces viene por el lado de la coyuntura que vive el país y el descrédito de
sus instituciones pero fundamentalmente del lado de la demanda social por una
participación activa en el proceso a través de sus organizaciones así como en forma
individual. Esta demanda encuentra limitaciones naturales en un parlamento amenazado de
cierre en forma constante de parte de los movimientos sociales en respuesta a la percibida
ineficiencia de sus actuaciones y al hecho de haberse convertido en cómplice de una
democracia pactada que ha desvirtuado consuetudinariamente el ejercicio electivo
democrático.

El ejecutivo asumió así la tarea de abrir y apoyar los espacios de deliberación y consulta
ciudadana sobre los temas referidos a la Asamblea Constituyente. Este trabajo por demás
necesario ante el escenario de desconfianza que enfrenta la agenda política del país con
procesos en ciernes y otros ya en desarrollo como son el Diálogo Nacional, el Referéndum,
las elecciones municipales y la Constituyente.

Planificando la Constituyente

La planificación del proceso se inició con lectura de la coyuntura actual y las respuestas
que la sociedad civil y las fuerzas impulsoras de los cambios suscitado el mes de octubre de
2003 agendaron en el escenario sobretodo político. De esta lectura se desprendió la
máxima de llevar adelante un proceso sobretodo técnico que insuma los procesos de
deliberación y debate público de manera que permita la generación de una masa crítica
asertiva y propositiva que permita las condiciones de calidad necesarias para el proceso.

La planificación identificó la necesaria división en fases del proceso de la Asamblea
considerando como hito fundamental la creación de la figura legal que la haga viable hasta

el proceso deliberatorio de los asambleistas. Estas fases fueron concebidas como
secuenciales respecto sus productos pero en muchos casos como se verá luego, posibles de
desarrollar en forma paralela respecto los procesos.

Estas cinco fases y los resultados esperados de cada una de ellas son:

Fase I: Constitucionalización de la Asamblea Constituyente.

Acciones estratégicas:

(i)

aprobación de la Ley de Reforma Constitucional presentada en la gestión
gubernamental 1997 – 2002, incorporando la posibilidad de realización
de la Asamblea Constituyente, la desmonopolización de la
representación política, iniciativa legislativa ciudadana y el referéndum.
(ii) iniciar actividades para el diseño concertado de la Asamblea
Constituyente.

Fase II: Consulta y movilización social, aprobación de la Ley Especial de Convocatoria
a la Asamblea Constituyente y elaboración de insumos normativos y técnicos y
conformación de las mesas ciudadanas nacional y departamentales.

Acciones estratégicas:

(iii) definir la modalidad de preparación y realización de la Asamblea
Constituyente
(iv) elaborar insumos técnicos y normativos necesarios para la preparación y
realización de la Asamblea Constituyente.

FASE 5
FASE 5

HASTA
AGOSTO
2006

•Aprobación de
la nueva
Constitución
Política del
Estado

FASE 5
FASE 5

HASTA
AGOSTO
2006

•Aprobación de
la nueva
Constitución
Política del
Estado

FASE 5
FASE 5

HASTA
AGOSTO
2006

•Aprobación de
la nueva
Constitución
Política del
Estado

FASE 3
FASE 3

HASTA
ABRIL
2005

•Elección
de los
Asambleistas

FASE 3
FASE 3

HASTA
ABRIL
2005

•Elección
de los
Asambleistas

FASE 3
FASE 3

HASTA
ABRIL
2005

•Elección
de los
Asambleistas

FASE 4
FASE 4

HASTA
MAYO
2006

•Deliberación
de la
Asamblea
Constituyente

FASE 4
FASE 4

HASTA
MAYO
2006

•Deliberación
de la
Asamblea
Constituyente

FASE 4
FASE 4

HASTA
MAYO
2006

•Deliberación
de la
Asamblea
Constituyente

FASE 2
FASE 2

HASTA
ENERO
2005

•Consulta y
movilización
social

•Ley Especial
de Convoca-
toriaa la
Asamblea
Constituyente

FASE 2
FASE 2

HASTA
ENERO
2005

•Consulta y
movilización
social

•Ley Especial
de Convoca-
toriaa la
Asamblea
Constituyente

FASE 2
FASE 2

HASTA
ENERO
2005

•Consulta y
movilización
social

•Ley Especial
de Convoca-
toriaa la
Asamblea
Constituyente

•Consulta y
movilización
social

•Ley Especial
de Convoca-
toriaa la
Asamblea
Constituyente

•Elección
de los
Asambleistas

•Elección
de los
Asambleistas

•Deliberación
de la
Asamblea
Constituyente

•Deliberación
de la
Asamblea
Constituyente

•Aprobación de
la nueva
Constitución
Política del
Estado

•Aprobación de
la nueva
Constitución
Política del
Estado

FASE 1
FASE 1

HASTA
MARZO
2004

•Constituciona-
lizaciónde la
Constituyente

FASE 1
FASE 1

HASTA
MARZO
2004

•Constituciona-
lizaciónde la
Constituyente

FASE 1
FASE 1

HASTA
MARZO
2004

•Constituciona-
lizaciónde la
Constituyente

•Constituciona-
lizaciónde la
Constituyente

(v) informar, comunicar y promover el debate de los objetivos y contenidos
de la Asamblea Constituyente en las instancias de decisión de la
sociedad civil y en los estamentos políticos de decisión.
(vi) conformar las mesas ciudadanas nacional y departamentales.

Fase III: Elección de los Asambleistas

(vii) Convocatoria a la Asamblea Constituyente
(viii) Campaña y elección de los representantes a la Asamblea Constituyente
(ix) Instalación de la Asamblea Constituyente

Fase IV: Deliberación de la Asamblea Constituyente

(x) Elaboración de la propuesta de la nueva Constitución Política del Estado.

Fase V: Aprobación de la Nueva Constitución Política del Estado

(xi) Sanción y promulgación de la nueva Constitución política del Estado.

El proceso de la Asamblea Constituyente se inscribe en una agenda política que ha sido
parte de las promesas gubernamentales actuales y que pueden sistematizarse en la siguiente
matriz:

HITOS

Feb-04

Mar-04

Abr-04

May-04

Jun-04

Jul-04

Ago-04

Sep-04

Oct-04

Nov-04

Dic-04

Ene-05

Feb-05

Mar-05

Abr-05

May-05

May-06

Jun-06

Jul-06

Ago-06

AprobaciónLeydeReforma

dela

Constitución Política del Estado

20

Aprobación de la Ley de Referendúm
Realización del Referéndum
Diálogo Nacional
Aprobación de leyes modificatorias:

30

Ley de Municipalidades
Partidos Políticos
Agrup. ciudadanas y pueblos indígenas
Código electoral
Otras
Consulta y movilización social para la
Asamblea Constituyente

AprobacióndelaLey

Especialde
Convocatoria a la Asamblea Constituyente
Elecciones municipales

5

Convocatoria

y

elección

de

los

representantes

a

la

Asamblea

Constituyente

24

Deliberación de la Asamblea Constituyente

2525

Sansiónypromulgacióndelanueva
Constitución Política del Estado (1)

Las fases de la Asamblea Constituyente

Fase I: Constitucionalizar la constituyente

La primera fase se denominó constitucionalización de la constituyente referida a la
necesidad de introducir en el texto de la Ley de Reforma a la Constitución Política del
Estado cuatro aspectos entendidos como fundamentales para llevar adelante la

• Gestionar las condiciones necesarias para la realización de la
Asamblea Constituyente en la Ley de Reforma Constitucional

• Coordinar con el Poder Legislativo

• Coordinar con Corte
Nacional Electoral

Planificaci ó n
Asamblea Constituyente

Planificaci ó n
Asamblea Constituyente

Prioridad

2

Fase II

Fase III

Fase IV

Fase V

Fase I

Constituyente y los demás procesos de la agenda política tangenciales de una u otra forma a
este proceso mayor. Primero y como es obvio suponer la misma figura legal de la Asamblea
Constituyente, luego el Referéndum, la Iniciativa Legislativa Ciudadana y la
Desmonopolización de la Representación Política.

Allanar esta etapa era sustancial respecto la importancia de contar con un marco legal que
haga posible la realización de la Asamblea Constituyente, para lo cual se realizó un trabajo
de cabildeo político y social encaminado a lograr la aprobación de la Ley de Reforma 2140,
sancionada por el Honorable Congreso Nacional y posteriormente promulgada por el
presidente de la República en fecha 20 de febrero del presente año mediante Ley de la
República No. 2631.

Para lograr la concreción de este importante hito se concertó con el Honorable Congreso
Nacional un cronograma detallado de las actividades necesarias para la sanción en cuyo
marco trabajaron el Poder Ejecutivo y el Legislativo, cuya presentación conjunta de parte
de los máximos representantes de ambos poderes se realizó en abril de 2004 en el Auditorio
del Banco Central de Bolivia.

Fase II: Consulta y movilización social Ley de Convocatoria

Segunda Fase: Consulta y movilización social; Aprobación de la Ley Especial de
Convocatoria a la Asamblea Constituyente y Elaboración de Insumos técnicos y
normativos.

Consulta y Movilización Social

Una vez generado el fundamento legal de la Constituyente, tocó preocuparse por la
legitimación del proceso, considerada en la segunda fase, tal vez la de mayor importancia,
previa el proceso mismo de deliberaciones.

Dimensionada como la fase en la cual se generará el marco normativo referido al
funcionamiento de la Asamblea Constituyente, esto es la Ley Especial de Convocatoria a la
Asamblea Constituyente cuyo atributo fundamental de calidad que además permita su
viabilidad operativa futura es el necesario proceso de concertación previo sobre sus
contenidos más importantes, particularmente los referidos a la modalidad y formas de
elección de los Asambleistas.

Al presente, esta temática es centro de muchos debates y existen variadas propuestas sobre
la misma, limitadas por lo establecido en la Constitución Política del Estado vigente que

Definir la modalidad de preparación y realización de la
Asamblea Constituyente.
Consulta y análisis acerca de los objetivos y alcances de
la Asamblea Constituyente.
Comunicación e información acerca de los objetivos y
alcances Asamblea Constituyente.
Elaborar insumos técnicos y normativos necesarios para
la preparación y realización de la Asamblea Constituyente.
Conformación de la Mesa Ciudadana.

Planificac
i

ó n
Asamblea Constituyente

Planificac
i

ó n
Asamblea Constituyente

Prioridad

1

Fase I

Fase
II

Fase III

Fase IV

Fase V

habla del necesario proceso electivo a través del voto para la elección de este tipo de
representantes.

Así, la Ley Especial de Convocatoria a la Asamblea Constituyente pareciera constituir un
eventual elemento de vulnerabilidad al proceso en su conjunto de no llevarse adelante de la
manera más participativa posible sin implicar esto una anomia propositiva estatal que debe
alimentar el debate con información sobre las posibilidades reales de llevar adelante uno u
otro planteamiento formulado por los distintos grupos de la sociedad.

El Poder Legislativo ha iniciado ya un trabajo encaminado a desarrollar procesos de
consulta departamental que para agosto del presente año permitan la presentación de una
anteproyecto de la Ley Especial de Convocatoria a la Asamblea Constituyente así como un
informe de la comisión mixta de constitución, dejando en manos de la próxima legislatura
la aprobación o modificación de este informe y consecuentemente del contenido del
anteproyecto de Ley.

En esta materia, el Poder Ejecutivo ha profundizado el trabajo coordinado con el Poder
Legislativo, de la primera fase, con el propósito de desarrollar procesos de deliberación y
consulta ciudadana que permitan acuerdos mínimos sobre los contenidos de este marco
normativo, procesos cuya característica fundamental será la difusión de información y
capacitación de la población en esta temática de manera que pueda lograrse un adecuado
dimensionamiento de las expectativas y percepciones sobre la Asamblea Constituyente, de
manera que permitan una asertiva y propositiva participación de la población, pero
sobretodo un diálogo entre actores de manera que permita la generación de acuerdos
mínimos sobre contenidos sustanciales a ser tratados en la Constituyente.

Este trabajo será enfocado bajo las siguientes premisas:

1. La UCAC asistirá técnicamente a las organizaciones, instituciones, agrupaciones
ciudadanas y otros actores que requieran de su apoyo para conocer el proceso y sus
alcances, dimensionar sus propuestas de participación encaminadas a lograr
propuestas y acuerdos mínimos sobre contenidos y otros aspectos relevantes al
proceso.

2. La UCAC no asumirá posición técnica ni política alguna, entendiendo que su rol es
generar las condiciones necesarias para que la ciudadanía en general pueda
participar de este importante proceso con propuestas técnicamente trabajadas y que
permitan una reflexión más allá de lo particular o local, privilegiando una mirada
nacional y ciudadana.

3. La UCAC promoverá un diálogo intercultural, entendiendo como tal el propiciar
espacios que permitan el análisis y deliberación de y entre las propuestas de los
distintos grupos y sectores del país.

Bajo estas premisas el plan estratégico de la movilización social puede describirse de la
siguiente manera:

1. Es fundamental iniciar en el corto plazo un proceso de socialización de información
sobre la Asamblea Constituyente de manera que permita a la población conocer los
alcances y objetivos de tan importante proceso para la vida del país. Esta
información sin embargo requiere de un trabajo previo de elaboración de manera
que pemitirá una diferenciación de los públicos receptores lo cual conlleva la
necesidad de elaboración de materiales de enseñanza y aprendizaje para los
procesos de capacitación complementarios en muchos casos, en el propósito de
permitir una decodificación comprensible de los mensajes.

La información es fundamental de cara a permitir un proceso ampliamente
propositivo que permita sobretodo un dimensionamiento adecuado de las
expectativas y percepciones sobre la Constituyente y sus resultados, siendo en este
sentido, a la vez, una forma de evitar los potenciales conflictos atribuibles a
desconocimiento o sobre expectativa del proceso y sus resultados.

Para el diseño de una adecuada campaña de comunicación, particularmente respecto
los contenidos y mensajes a transmitir, se llevará a cabo una encuesta sobre las
percepciones y expectativas de la población sobre la Asamblea Constituyente que se
constituirá en la línea base a la cual se hará seguimiento con investigaciones
posteriores que permitan una evaluación de la estrategia de comunicación pero a la
vez una valoración del entendimiento del proceso, las expectativas de la población
al respecto y los mensajes que deben ser clarificados.

Este trabajo combinará dos fuentes básicas de información cuales son las encuestas
así como los registros administrativos resultantes de los talleres y demás espacios de
discusión promovidos o no por la UCAC, es decir, monitoreo de estos espacios y
sus resultados, para ello es fundamental contar con representantes departamentales
que a la vez permitan la elaboración de un mapa de actores que identifique sus
posiciones respecto temáticas definidas como estratégicas en el constructo de una
Constitución Política del Estado en el marco de los temas de agenda nacional en
actual discusión, esto es tierra y territorio, interculturalidad, profundización de la
descentralización y otras temáticas que hacen en forma sustancial al cuerpo
constitucional.

En perspectiva, es evidente que una Constitución Política del Estado (CPE) esta
compuesta por una esqueleto mínimo que hace a su estructura al interior de cada
cuerpo se tienen temáticas específicas que la constituyen y que en el escenario
boliviano convergen con intereses sectoriales y ciudadanos, esto implica que a partir
de la identificación de estos componentes mínimos que conforman la estructura de
la CPE deben identificarse los actores estratégicos respecto cada temática, definir el
estado actual de estas temáticas y la posición de los actores de manera que permita
sistematizar ésta y modelarla o promover en el sector la elaboración de una
propuesta que pueda ser debatida con otros sectores que tengan una posición al
respecto o que al no tenerla representen los intereses del colectivo.

2. La UCAC asistirá técnicamente el proceso de elaboración de propuestas de los
actores que no hubieran realizado este trabajo de manera que permita un mínimo de
equidad en la posibilidad de participación en estos espacios de deliberación y
consulta de manera que se logre la concreción de los siguientes objetivos:

a) Objetivo general

Promover un proceso informado de deliberación abarcante y plural
intrasectorial para la discusión de las visiones y reivindicaciones ciudadanas
y sectoriales espectadas a resolverse en la Asamblea Constituyente.

b) Objetivos específicos

I. Lograr una base mínima de conocimiento en la población sobre los
aspectos más relevantes relacionados con el proceso de la Asamblea
Constituyente.

II. Promover una participación asertiva y proactiva de la ciudadanía en los
espacios de deliberación sobre la Asamblea Constituyente.

III. Promover la elaboración de propuestas constitucionales intersectoriales.

IV. Generar experiencias de deliberación inclusivas y abarcantes en lideres
ciudadanos y sectoriales, replicables al interior de sus organizaciones.

3. Estos objetivos condicionan la necesaria elaboración de una estrategia de
comunicación y consulta y movilización ciudadana que considere al menos las
siguientes actividades:

Línea Base sobre percepciones y expectativas de los alcances y contenidos de la Asamblea
Constituyente

Estudio de opinión ciudadana sobre percepciones y expectativas de la población de todas
las regiones del país sobre el proceso de la Asamblea Constituyente que capture las
percepciones y expectativas que sobre la constituyente tiene la población, operación
estadística que además permitirá un mejor diseño de los instrumentos y materiales de
comunicación e información que permitan no sólo la apropiación del proceso sino
sobretodo su comprensión.

La justificación de realización de esta encuesta gira en torno la evidente confusión que
existe en la población respecto (i) los contenidos de los procesos de la agenda política;
Diálogo Nacional, Referéndum, Elecciones Municipales y Asamblea Constituyente; (2) la
información con la cual cuenta la población al presente está caracterizada por altos niveles
de asimetría que hacen permisible un manejo discrecional de parte de líderes sociales y
políticos orientados en agendas particulares y hasta desestabilizadoras; (3) la calidad del
proceso de elección de los asambleistas descansará con seguridad en la capacidad de la

población de demandar propuestas a los candidatos enmarcadas en un espacio mínimo de
factibilidad lo cual requiere de un proceso amplio de información y capacitación; (4) la
diferencias sustanciales entre la población de conocimiento de los alcances y contenidos de
la asamblea constituyente han decantado en una expectativa sobre dimensionada del
proceso.

Estos elementos dibujan un escenario que requiere de pronta respuesta, habiéndose
dimensionado como un paso estratégico la posibilidad de conocer la brechas de
conocimiento y las áreas de mayor incidencia de éste respecto la Asamblea Constituyente,
constituyendo un hito fundamental en el diseño de instrumentos que permitan remontar este
escenario la realización de un estudio de opinión ciudadana sobre percepciones y
expectativas de la población de todas las regiones del país sobre el proceso de la Asamblea
Constituyente que capture las percepciones y expectativas que sobre la constituyente tiene
la población, operación estadística que además permitirá un mejor diseño de los
instrumentos y materiales de comunicación e información que permitan no sólo la
apropiación del proceso sino sobretodo su comprensión.

Lograr una base mínima de conocimiento en la población sobre los aspectos más
relevantes relacionados con el proceso de la Asamblea Constituyente.

?Elaboración de guía metodológica para los espacios/talleres de deliberación y
debate intersectorial
?Distribución de las guías metodológicas a los 327 municipios
?Capacitación a facilitadores locales en la aplicación de las guías para la deliberación
y debate intersectorial
?Elaboración de materiales impresos de difusión e información sobre los alcances,
contenidos, duración y otros elementos relevantes relacionados con la Asamblea
Constituyente.
?Elaboración de materiales educativos (enseñanza y aprendizaje) para capacitación
de facilitadores y replicadores sobre el funcionamiento del Estado así como los
relacionados con conceptos claves sobre el proceso de reforma constitucional a
través de la Asamblea y respecto las temáticas a trabajar en la constituyente.
?Producción de cuñas radiales.
?Difusión de cuñas radiales
?Producción de spots televisivos.
?Difusión de spots televisivos (tráfico de medios).
?Pagina Web para la información y deliberación interactiva.

Promover una participación asertiva y proactiva de la ciudadanía en los espacios de
deliberación sobre la Asamblea Constituyente.

?Elaboración de mapa de actores identificando actores estratégicos (sectores y
organizaciones) para el marco de reforma constitucional definido.
?Contacto y discusión con actores estratégicos.

Promover la elaboración de propuestas constitucionales intersectoriales.

?Organización y desarrollo de espacios/talleres de deliberación y debate sobre los
contenidos, alcances, duración y otros aspectos relevantes de la Asamblea
Constituyente
?Organización y desarrollo de espacios/talleres de discusión y debate sobre
propuestas sectoriales, organizacionales, de agrupaciones ciudadanas y otros de los
contenidos propuestos a modificar o ratificar de la Constitución Política del Estado
?Sistematización de los acuerdos y disensos logrados sobre propuestas sectoriales,
organizacionales, de agrupaciones ciudadanas y otros de los contenidos propuestos
a modificar o ratificar de la Constitución Política del Estado
?Publicación de los resultados de los espacios sobre propuestas sectoriales,
organizacionales, de agrupaciones ciudadanas y otros de los contenidos propuestos
a modificar o ratificar de la Constitución Política del Estado

El financimiamiento requerido es desarrollado en el Anexo I

Insumos técnicos

Los resultados de este proceso deberán insumir tanto la elaboración de la Ley Especial de
Convocatoria a la Asamblea Constituyente como generar los insumos necesarios para
identificar las respuestas constitucionales posibles a los diferentes temas que conforman la
agenda actual del debate constitucional y sobre los cuales los sectores, agrupaciones de la
sociedad civil y otros actores tienen posiciones, propuestas o interés y a los cuales la
Unidad de Coordinación para la Asamblea Constituyente responderá a través de la
conformación de equipos técnico – temáticos cuyo trabajos estará orientado en el siguiente
esquema:

A) Elaboraciónyaplicacióndeinstrumentos
(talleres,

seminarios

especializados,
capacitación,web,publicacionesyotros)de
captura,sistematizaciónyanálisisdelas
demandasdelasociedadcivil,sectores,
organizacionesyestamentospolíticossobre
lostemasestrategicosysustancialesala
estructura temática constitucional.

Documentometodológicoydevalidación
de

instrumentos.

Documento

de
sistematizacióndelademandatemática
social y sectorial.

LaUnidaddeCoordinaciónparala
AsambleaConstituyentecuentaconlos
resultadosdelprocesoparticipativode
identificacióndedemandassocialessobre
los

contenidos

de

la

Asamblea

Constituyente

B) Elaboracióndeproyeccionesinerciales
delactualfuncionamientodelostemas
estrategicosysustancialesalaestructura
temáticaconstitucionalparalaidentificación
deescenariosdecambiospotenciales
posibles.

Documento

de

proyecciones

de
escenariosinercialesenlas4temas
estrategicos

y

sustanciales

a

la

estructura temática constitucional

LaUCACylosAsambleistascuentancon
undiagnósticosobrelosproblemas
potenciales

a

solucionar

con

la

Constituyente

C)

Identificación

de

respuestas
constitucionalesposiblesaloscambios
potencialesidentificadosencadaunodelos
temasestrategicosysustancialesala
estructura

temáticaconstitucionalcomo
resultado de las proyecciones inerciales.

Documentodeescenariosalternativosa
losproblemasposiblesdesolucionarcon
la Constituyente

LaUCAC,losactoressocialesylos
Asambleistascuentanconpropuestas
alternativasyestructuralesdesolucióna
losproblemasposiblesdesolucionarcon
la Constituyente

D) Valoracióncosto–beneficiodelas
respuestasconstitucionalesidentificadase
identificacióndeescenariosdevulnerabilidad
(risk assessment) de los modelos.

Documentodevaloracionescosto-
beneficiosegúnescenario.Documento
de risk assessment según escenario.

LaUCACylosAsambleistascuentacon
unavaloracióndefactibilidaddelos
escenarios propuestos.

E) Análisisysistematizacióndeexperiencias
internacionalesenlastemáticasanalizadasy
sucomparaciónconlosmodelospropuestos
por la UCAC.

Documentodesistematizacióndelas
experiencias

nacionales

e
internacionalesenlaskeyáreasydelos
resultadosdelavaloracióncomparativa
conlaspropuestasdeescenariosdela
UCAC.

LaUCAC,losactoressocialesylos
Asamblesitashanincorporadoensu
debatesobrelosescenariosalternativos
lasleccionesaprendidasdelanálisis
comparado internacional

F) Socializacióndelosresultadoslogrados
enlospuntosb),c),d)ye).(talleres,
seminariosespecializados,publicacionesy
otros).

Memoriadelostalleresdedebatesobre
losescenariosalternativospropuestos
por la UCAC.

Los

actores

socialesconocen

los
diagnósticos,laspropuestasalternativas
deescenariosylosanálisiscostos
beneficiodepropuestasdesolucióndela
Asamblea Constituyente.

G) Registroespecificodelaatencióndelas
demandasdelasociedadcivil,sectores,
organizacionesyestamentospolíticossobre
los temas claves.

Basededatosdelaatenciónde
demandasde

lassociedad

civil,
sectores,organizacionesyestamentos
políticos atendidas por la UCAC.

Losactoressocialeshanaclaradosus
interrogantesrespecto

los

alcances

temáticosde la Asamblea Constituyente.

H) Consolidarycompatibilizarlosescenarios
en las 5 temáticas.

Documentodecompatibilizacióndelos
escenarioselegidosenlostemas
estrategicos

y

sustanciales

a

la

estructura temática constitucional

LosAsambleistascuentanconvisiones
técnicas

globales

según

temas
estrategicosysustancialesalaestructura
temáticaconstitucionalparalareforma
Constitucional.

ACTIVIDAD

RESULTADO

IMPACTO

Estos equipos técnicos estarán liderados por expertos en cada una de las temáticas que
deberán conformar posteriormente el equipo de acompañamiento del Poder Ejecutivo,
asentado en el Ministerio de la Presidencia, de asistencia técnica a la Asamblea
Constituyente de manera que permitan dar continuidad a los desarrollos temáticos
realizados en la Fase II a ser utilizados por los asambleístas en la Fase IV, esto es, apoyar la
comprensión de los estudios desarrollados de parte de las comisiones que se prevé se
conformarán al interior de la Asamblea, a quienes se brindará asistencia técnica a través de
estos equipos así como respecto el trabajo técnico post constituyente que será necesario
desarrollar de cara a la implementación de los cambios constitucionales, referidos a la
necesaria nueva normativa a genérese así como con relación al diseño organizativo –
institucional que se requiera, acciones a trabajarse bajo el liderazgo de las instituciones del
Estado que correspondan.

El monto definido de requerimiento financiero para la conformación de los equipos en las
áreas definidas como prioritarias asciende a us$ 614.000.- al menos para la conformación
de 4 equipos en las áreas de descentralización y reformas a la administración pública,
régimen económico y social, régimen agrario campesino, derechos civiles y reformas
políticas. Siendo una constante a ser dimensionada en términos presupuestarios el
tratamiento de las temática indígena y la interculturalidad.

El financimiamiento requerido es desarrollado en el Anexo I

Insumos normativos

La UCAC necesita contar con un conjunto de estudios legales que permitan sustentar
técnicamente las reformas secundarias que necesariamente deben practicarse para
poner en marcha la Asamblea Constituyente, esto es los instrumentos jurídicos
infraconstitucionales, que en el caso particular a la constituyente requiere efectuar un
estudio para regular la incorporación de las agrupaciones ciudadanas en los procesos
electivos tal cual establece la Ley 2631 de Reforma Constitucional que considera la
desmonopolización de la representación política entre otros artículos. Esta acción
estratégica deberá permitir:

?La elaboración del anteproyecto de Ley de Agrupaciones Ciudadanas y Pueblos
indígenas en coordinación con las instituciones y actores del Estado relevantes.

?La elaboración de un informe jurídico que identifique con precisión los artículos
que deberán reformarse, así como de los artículos que deberán incluirse, en la
Ley de Partidos Políticos, Ley Electoral y Ley de Municipalidades que permitan
operar el anteproyecto de Ley elaborado por el Consultor sobre Agrupaciones
Ciudadanas y Pueblos Indígenas en el marco de los establecido en la Ley 2631.

De manera que se cuente con un anteproyecto de ley para las agrupaciones ciudadanas
sustentado por un informe jurídico que identifique con precisión los artículos que
deberán reformarse, así como de los artículos que deberán incluirse en las leyes de
municipalidades, partidos políticos y en el Código Electoral.

El financimiamiento requerido es desarrollado en el Anexo I

Presencia regional de la UCAC

Para la operativización de este trabajo se ha considerado la necesidad de contar con
presencia institucional de la UCAC en los nueve departamentos de manera que puedan
capacitar a representantes de la sociedad civil organizada para moderación de espacios de
discusiónlocal sobre los objetivos y contenidos de la Asamblea Constituyente y promover
un espacio de discusión departamental para la información sobre los objetivos y contenidos

de la Asamblea Constituyente así como para el debate y priorización de las temáticas
regionales que aporte a los contenidos del trabajo de los Asambleístas. Esto es:

a) Talleres de discusión sobre los objetivos y alcances de la Asamblea
Constituyente.

?Mapeo de actores sociales e institucionales estratégicos para el proceso.
?Identificar sus intereses y expectativas individuales sobre los objetivos y contenidos
de la Asamblea Constituyente.
?Organizar y moderar talleres departamentales de discusión de los objetivos y
alcances de la Asamblea Constituyente.
?Sistematizar los resultados de los talleres departamentales sobre los objetivos y
alcances de la Asamblea Constituyente.
?Sistematizar las expectativas y percepciones de la sociedad civil organizada y de los
actores institucionales respecto los objetivos y alcances de la Asamblea
Constituyente.

b) Talleres de capacitación para la discusión local de los objetivos y contenidos
de la Asamblea Constituyente.

?Capacitar a técnicos locales en técnicas de moderación y facilitación de talleres de
discusión sobre los objetivos y contenidos de la Asamblea Constituyente así como
para la priorización de las temáticas locales a ser propuestas como parte de los
contenidos del trabajo futuro de los Asambleístas.

La metodología a ser aplicada una vez ajustada a los requerimientos (características)
regionales por estos representantes departamentales considera la elaboración de un
documento de propuesta metodológica e instrumental para el diseño y realización de
talleres participativos relacionados con la constituyente que detalle:

?El marco conceptual de la facilitación de procesos grupales sinérgicos.
?El modelo de facilitación a emplearse.
?Los estándares de calidad para los talleres participativos.
?La estructura (reglas, espacios, procesos) para la resolución de conflictos.
?Herramientas y técnicas de facilitación (diseño, sistematización de resultados y otros).
?Informe de evaluación de los resultados de la aplicación de las metodologías e
instrumentos aplicados por los consultores facilitadores y articuladores de la demanda
regional capacitados en al menos tres de los eventos desarrollados por estos, al menos
uno de capacitación a representantes locales y al menos uno sobre la discusión de los
objetivos y contenidos de la Asamblea Constituyente en el nivel departamental así como
de la discusión sobre las temáticas regionales que puedan ser considerados como parte
de los contenidos del trabajo de los Asambleístas.
?Documento de propuesta metodológica e instrumental para el desarrollo de debates y
procesos de deliberación respecto los contenidos de la Ley Especial de Convocatoria de
la Asamblea Constituyente y de la Asamblea Constituyente.
?Documento de propuesta metodológica e instrumental para la sistematización y análisis
de los resultados de los debates y procesos de deliberación respecto los contenidos de la
Ley Especial de Convocatoria de la Asamblea Constituyente y de la Asamblea

Constituyente coordinados o asistidos técnicamente por la Unidad de Coordinación para
la Asamblea Constituyente.

El financimiamiento requerido es desarrollado en el Anexo I

Conformación de la Mesa Ciudadana

La mesa ciudadana es una instancia consultiva de apoyo a la operativización de las iniciativas de
comunicación, capacitación y difusión de los alcances y contenidos de la Asamblea
Constituyente trabajados por la Unidad de Coordinación que constituye la Secretaría Técnica de
esta instancia que será presidida por un representante elegido por los mismos miembros de la
mesa quienes en la primera reunión de la misma aprobarán sus estatutos, a ser propuestos por la
Secretaría Técnica procediendo inmediatamente a la elección de su presidente.

Esta mesa ciudadana será conformada a nivel nacional así como departamental respetando la
representatividad propia de cada región a cuyo interior se replicará lo descrito en el párrafo
anterior.

A partir de la culminación de estas actividades se prevé poder dar inicio a las siguientes tres
fases de la Asamblea Constituyente para cuyo dimensionamiento financiero sobretodo se precisa
la contratación de un estudio especializado que permita realizar esta valoración en torno la

Conformación de las Mesas Ciudadanas Nacional y
Departamentales

Compuesta por representantes de todos los sectores ciudadanos, interesados
en la realización de la Asamblea Constituyente y de las mesas
departamentales.

Miembros Mesa Ciudadana Nacional:

? COB, CSUTCB, CIDOB, CEPB, FAM, AMB, Confederación de Gremiales de
Bolivia, CONALJUVE, CONAMAQ, Delegado Comités Cívicos, Defensor del
Pueblo, Confederación de Profesionales de Bolivia.

Miembros Mesas Ciudadanas Departamentales:

? COD, CSUTCB, CEP Deptales., Asociaciones Departamentales de Municipios,
Comité Cívico, FEJUVE, Representantes del Defensor del Pueblo y otros.

conformación de escenarios que pueden ser enfrentados a partir de los acuerdos que se logre
respecto la forma en la cual serán elegido los asambleístas, el lugar de sus sesiones, la logística
necesaria para ésta, el apoyo técnicos que requerirán y otros elementos sustanciales que deberán
también considerar escenarios temporales del procesos de deliberación así como los costos de
enfrentar un referéndum constitucional para la aprobación de la Constitución Política del Estado.

En todo caso las fases III, IV y IV, persiguen respecto sus objetivos:

Fase III: Convocatoria y elección de los representantes a la Asamblea Constituyente

Fase IV: Deliberación de la Asamblea Constituyente

Fase V: Aprobación de la nueva Constitución Política del Estado

3.2 REFORMA CONSTITUCIONAL Y ASAMBLEA CONSTITUYENTE

Lic. Ricardo Paz Ballivian

Me ha tocado hablar hoy día del proceso de la Reforma Constitucional y su
desemboque en la Asamblea Constituyente, como es que los bolivianos y las
bolivianas hemos escogido incorporar la Asamblea Constituyente como un
mecanismo alternativo de Reforma Constitucional en este caso estructural, total, global, al
interior de la Constitución Política del Estado, y las razones de por qué lo hemos hecho así
y por qué estamos yendo a una Asamblea Constituyente.

Para ello yo debo empezar necesariamente haciéndoles referencia, una muy
brevísima referencia histórica de lo que ha sido el proceso de Reforma Constitucional en
Bolivia. La penúltima Reforma Constitucional que tuvimos fue en los años 1993 y 1994,
como la mayoría de ustedes sabe en nuestra Constitución está establecido un mecanismo de
Reforma Constitucional parcial, que ordena que se debe cuando se quiere hacer una
reforma parcial a la Constitución, se debe elaborar una Ley de necesidades de Reforma
Constitucional de crear la necesidad de los Artículos que se quiere reformar y después
elección por medio con un nuevo Congreso, hacer una Ley de Reforma Constitucional que
vaya a validar, rechazar o modificar lo que la Ley de Necesidad de Reforma Constitucional
ha establecido.

La penúltima vez que hicimos eso fue en 1993-1994, la Ley de Necesidad de abril de 1994,
la Ley de Reforma Constitucional de agosto de 1994, para hacerles recuerdo en aquella
oportunidad se instituyeron profundas transformaciones en nuestra Constitución como la
creación del Tribunal Constitucional, del Defensor del Pueblo, del Consejo de la Judicatura,
los Diputados Uninominales, el carácter multiétnico y pluricultural de nuestro Estado, los
derechos de los pueblos indígenas en el Artículo 171° y otras modificaciones en menores.

Ya entonces sin embargo, los bolivianos y las bolivianas sabíamos que habían
quedado muchas asignaturas pendientes, que no habíamos reformado en la Constitución
todo lo que había que reformarse, que necesitábamos remozar de una manera más profunda,
de una manera más radical el contrato social, el pacto social que nos suelda, que hace que
convivamos todos en paz y en democracia.

Porque eso es la Constitución Política del Estado, la Constitución no es otra cosa que la
expresión jurídica del contrato social, que es la expresión jurídica del pacto social que nos
suelda como comunidad. Sin embargo no fue sino hasta que el año 2000, cuando se
produce la guerra del agua en abril en Cochabamba y la insurrección aymara en las riveras
del Lago en septiembre y octubre de ese mismo año, que nuevamente se pone en el tapete
para decirlo de una manera más académica, en la cúspide de la agenda política de la
discusión nacional, el tema de la Reforma Constitucional planteado como una demanda de
Asamblea Constituyente.

Los pueblos indígenas del oriente también expresan durante los primeros meses del año
2001, la necesidad de ir a una Reformulación de nuestra Carta Magna por la vía de un
cambio global, total al que denominamos Asamblea Constituyente. En ese entonces el
sistema político, el sistema de partidos que no estaba tan venido a menos como ahora, que

no estaba en la crisis política de representatividad que está viviendo ahora todavía, aunque
ya se veían los primeros síntomas, sin embargo pudo responder con cierta agilidad, con
cierta prestancia y generó un proceso de consulta ciudadana reducido, no lo suficientemente
amplio

probablemente,

pero

produjo

un

proceso

de

consulta
ciudadana y nombró un consejo ciudadano para la Reforma Constitucional
constituido por personalidades ligadas a la materia precisamente por el Dr. Luis Ossio
Sanjinéz quien nos acompaña hoy día, donde estaban Don Waldo Albarracín, el actual
Defensor del Pueblo, estaba el Rector de la Universidad Católica Don Carlos Guerque,
estaba Don Pablo Dermisaki el Primer Presidente del Tribunal Constitucional de Bolivia,
Doña María Antonieta Piza que era Presidente del Colegio de Abogados, estaba Don Carlos
Mesa, entonces líder de opinión reconocido en el país, hoy Presidente Constitucional de la
República.

Este Consejo Ciudadano tuvo el encargo de elaborar un Anteproyecto de Ley de
Necesidad de Reforma Constitucional, que recoja toda esta consulta, todo este sentir
ciudadano y lo pueda de alguna manera trasuntar en un texto específico, así fue; en
noviembre del año 2001 el Consejo Ciudadano presentó ante el país su Anteproyecto de
Ley de Necesidad de Reforma Constitucional que planteaba la modificación de 145
Artículos de la Constitución.

Luego de un proceso de debate político, de discusión y de concertación a nivel de los jefes
partidarios y a nivel de las fuerzas parlamentarias de entonces, se logró finalmente
concertar la aprobación de 45 de esos 145 Artículos que había planteado el Consejo
Ciudadano, en lo que fue la Ley Declaratoria de Necesidad de la Reforma Constitucional
2410 del 1° de agosto del año 2002. Allí se plantearon ya lo que finalmente vino a ser el
corazón de la Reforma actual; esa Ley 2410 aprobada a filo de las sesiones del 2002, tenía
que ser tratada en este Parlamento, así sucedió, en las primeras sesiones de la Legislatura
2004, perdón del 2002, en septiembre la Cámara de Diputados leyó la Ley 2410 y la pasó a
su Comisión de Constitución, donde la radicó, pero inició el tratamiento como manda la
Constitución Política del Estado en su Artículo 231°.

Allí estuvo por razones que todos conocemos, prácticamente paralizada la Ley de Reforma
Constitucional durante todo el año 2003, y qué pasó el año 2003, el año 2003 tuvimos los
terribles y luctuosos eventos 1° de febrero de ese año, y luego de octubre del 2003, donde
se juntan dos hondas, una honda corta y una honda larga de problemas estructurales de
nuestro país, la honda larga que viene de cientos de años, de problemas estructurales, de las
asignaturas pendientes que tiene nuestra democracia, la desigualdad, la injusticia, la
exclusión social, el racismo que son los grandes males que los bolivianos no podemos
superar hasta ahora.

Pero se juntaron con una honda corta con problemas más coyunturales, ya les decía el
agotamiento de la democracia pactada, la crisis de representación de los partidos políticos,
la corrupción generalizada, la amenaza del narcotráfico, la inseguridad ciudadana cada vez
más creciente, todos esos problemas de coyuntura con los problemas estructurales
provocaron en octubre una tormenta perfecta y la eclosión social que todos hemos visto, y
definitivamente la necesidad de reconstituir, de recomponer nuestro pacto social, nuestro
contrato social, demasiadas tensiones regionales, demasiadas tensiones sociales,
demasiadas tensiones políticas y económicas han sacudido a nuestro país en esos días, en
esos acontecimientos.

Ahora bien, ¿las cosas de octubre aquí cambiaron?, es decir ¿esos problemas
han sido resueltos? -de ninguna manera. Esos problemas están ahí, están latentes, están
presentes y no podemos hacer la del avestruz, meter la cabeza bajo la tierra y negar esos
problemas, tenemos el deber de enfrentarlos, pero cómo enfrentarlos, cómo encontrar la
solución o el inicio de la solución de estos problemas, la vía que hemos escogido las
bolivianas y los bolivianos es una vía pacífica y democrática, un espacio de deliberación
donde vayamos a enfrentar y empezar a resolver los múltiples y diversos problemas que
tenemos entre bolivianos, ese espacio de confluencia, de deliberación se llama Asamblea
Constituyente.

La Asamblea Constituyente no es otra cosa que el espacio institucional,
constitucionalizado, legal para reformar el contrato social en paz y de manera democrática,
cuál es la alternativa a la Asamblea Constituyente, porque los problemas están, mucha
gente en seminarios, en debates me dicen: bueno, pero por qué estamos haciendo una
Asamblea Constituyente donde de repente el país se divide en 20, tenemos una diáspora
social, política, vamos a tener muchos problemas, porque los problemas están ahí
independientemente de la Asamblea Constituyente, más bien estamos tratando de que la
Asamblea Constituyente sea la opción alternativa probablemente la última alternativa que
los bolivianos tenemos de resolver nuestros problemas en paz y en democracia.

La otra opción, la otra alternativa, la otra vía es la del enfrentamiento, la de la violencia, la
del derramamiento de sangre, la otra opción la digo sin tapujos, sin ningún tipo de
mediaciones es probablemente la guerra civil, que ha sido anunciada, que ha sido coreada,
ha sido promovida y todavía sigue siendo promovida por minorías eficaces de uno y otro
extremo que piensan que ese es su caldo de cultivo, que ahí es donde ellos pueden vencer y
pueden imponer sus posiciones de sectas, sus posiciones de grupo, porque cómo es que se
expresa la mayoría, la mayoría se expresa en elecciones, la mayoría se expresa en voto, la
mayoría se expresa en Asamblea Constituyente, las minorías de expresan a través de la
violencia, del enfrentamiento fratricida, se expresan a través de ese tipo de mecanismos.

Por eso es que se ha constitucionalizado la Constituyente, por eso es que hemos
incorporado la Constituyente rematando todo ese proceso al que les hacía referencia con la
aprobación de esta Ley, la Ley 2631 del 20 de febrero del 2004. Qué dice esta Ley de
Reforma Constitucional, y por qué es tan importante hoy día para el país, esta Ley que
Reforma 15 Artículos de la Constitución Política del Estado, básicamente nos ha instituido
las siguientes normas, primero ha incorporado la Asamblea Constituyente como un
mecanismo de Reforma total de la Constitución; segundo, ha instituido el Referéndum
como un mecanismo de consulta ciudadana para temas de interés nacional; tercero, ha
restringido la inmunidad parlamentaria que en los últimos tiempos más parece impunidad
que inmunidad y la ha restringido a su propuesta original que era la inmunidad en materia
penal, la inmunidad tenía que servir siempre y ahora va a servir para eso, para que no lo
metan preso al Diputado opositor cuando tiene que ir a una Interpelación, cuando tiene que
ir a una votación importante, pero no una inmunidad en todas las materias civil, comercial,
familiar, etc., que no viene al caso.

Se ha hecho además de aquello, se ha incorporado el Habeas Data, se han resuelto
problemas de nacionalidad, ahora los bolivianos, los más de dos millones de compatriotas
que viven en el extranjero tienen la posibilidad de adoptar una nacionalidad extranjera sin
perder la nacionalidad boliviana, y lo más importante de la Reforma, lo crucial de la

Reforma, el diamante de la Reforma Constitucional es la desmonopolización de la
representación política, que significa que ahora las bolivianas y los bolivianos no necesitan
de estar intermediados obligatoriamente por un partido político para presentar candidaturas
a las dignidades de Presidente, Vicepresidente, Senadores, Diputados, Alcaldes,
Concejales, etc.

Entonces, esta Reforma Constitucional nos está habilitando a una Asamblea
Constituyente verdaderamente con participación ciudadana eficaz e irrestricta, esta
Asamblea Constituyente va a estar compuesta no sólo por representantes de partidos
políticos sino por agrupaciones ciudadanas y por pueblos indígenas, es decir una
Constituyente absolutamente representativa y participativa.

La Ley 2631 de Reforma Constitucional como no puede ser de otra manera se
plantea como una reforma de transición hacia la Asamblea Constituyente, mucha gente dijo
pero para qué estamos haciendo esta Reforma Constitucional si tenemos Asamblea
Constituyente a las puertas, la tenemos que llevar adelante en el peor de los casos el 2005,
dado que el 2004 ya tenemos Referéndum, tenemos Diálogo Nacional, tenemos Elecciones
Municipales.

Por qué el esfuerzo de constitucionalizar la Constituyente en la Constitución, porque
precisamente lo que queremos, lo que estamos buscando es un espacio dentro de la
institucionalidad, dentro del régimen democrático, dentro de las formas jurídicas que están
establecidas.

Hay dos formas de hacer constituyentes, unas constituyentes que ejercen el poder
originario, son aquellas que son fruto de una revolución, de un derrumbe de
la estatalidad que empiezan de cero, empiezan de ninguna juridicidad, de ninguna
institucionalidad ni forma, eso hemos tenido nosotros en 1826, hemos tenido en esa ocasión
la oportunidad de fundar un Estado nacional, hoy día no vamos, no hemos echado por tierra
la institucionalidad a pesar de la crisis y a pesar de los problemas, a pesar de la violencia
hemos sido los bolivianos capaces de respetar nuestra Constitución, en la crisis de octubre
con la magnitud que tuvo hemos provocado una sucesión constitucional impecable, ejemplo
para el mundo, ejemplo de convicción democrática, y por eso mismo vamos a llevar
adelante la Asamblea Constituyente en los marcos de la institucionalidad y la democracia, y
por eso era imprescindible esta Reforma Constitucional, era imprescindible que esté la
Constituyente dentro de la Constitución, porque la Constitución Política del Estado va a
estar en vigencia absoluta sin ningún tipo de cortapisas hasta el día en que haya una nueva
Constitución, el día que la Constituyente sancione una nueva Constitución, ese día dejará
de estar en vigencia esta Constitución Política del Estado, mientras tanto el país no se echa
llave, el país tiene que seguir administrando justicia, tiene que seguir gobernando, tiene que
seguir haciendo Leyes, tiene que seguir fiscalizando, tiene que seguir produciendo y
desarrollando.

Y ese es el enorme desafío y con esto quiero terminar, con este llamado y con esta
invocación, ese es el gran desafío de la Asamblea Constituyente, la Asamblea
Constituyente ya no es un espacio, ya no es el gobierno, no es el papá ni la mamá de nadie,
no es un lugar donde uno va con su demanda de su sector a pedirle a la Asamblea
Constituyente que haga tal o tal cosa, la Asamblea Constituyente es la expresión de la
soberanía del pueblo, la Asamblea Constituyente somos todos y todas, por lo tanto yo les

invoco y les convoco a apoderarse y empoderarse de la Asamblea Constituyente; la
Asamblea Constituyente debe ser propiedad inalienable del conjunto del pueblo, debe
ser la expresión de esa soberanía, y para eso la participación debe ser absolutamente
irrestricta de todas y todos los bolivianos, que nosotros vamos a hacer todos los esfuerzos
desde el gobierno que nos competen, que el Poder Legislativo va a ser los suyos para
provocar una gran movilización ciudadana, información, capacitación, campañas,
encuestas, sondeos, seminarios, debates como éste a lo largo y ancho del país ni duda cabe,
pero nada de eso va a ser suficiente sin la convicción de apoderamiento y empoderamiento
de la ciudadanía respecto de la Asamblea Constituyente, y todos tenemos que ir a generar
un nuevo Proyecto Nacional, hemos tenido el Proyecto nacional independentista que surgió
en 1826, ese Proyecto nacional se agotó y tuvimos el Proyecto Nacional liberal fruto de una
terrible guerra civil también 1899-1900, luego tuvimos el gran Proyecto Nacional de la
Revolución del ’52,producto también de una guerra civil de un levantamiento y una
insurrección.

Esta es la primera vez que tenemos la oportunidad de generar un Proyecto Nacional ante el
agotamiento del Proyecto de la Revolución Nacional en paz y en democracia, con
convicción y con capacidad de transformación profunda pero en paz y democracia, dentro
de los márgenes de nuestra institucionalidad de nuestra juricidad, pero para ello como les
digo es necesario la participación y es necesario que vayamos llevando adelante una
propuesta de Proyecto Nacional.

Aquí está el Presidente del Comité Cívico de Tarija, yo estuve hace un par de meses allá
con el Comité Cívico conversando, quiero repetirles algo que les dije en aquella
oportunidad a la gente del Comité Cívico; por ejemplo el planteamiento del Comité Cívico
de Tarija de las autonomías regionales va a tener éxito en la Asamblea Constituyente no en
la medida en que el Comité Cívico de Tarija o cualquier otro venga y nos diga las
autonomías regionales son buenas para Tarija, va a tener éxito en la medida en que nos
convenzan y nos enamoren de que ese Proyecto de Autonomías Regionales es bueno para
los paceños, es bueno para los orureños, es bueno para los potosinos, tenemos que venir a
hacer grandes planteamientos de Proyecto Nacional, no planteamientos de sector, ya la
Asamblea no es un lugar donde va y le pide cositas, no es el gobierno donde uno va con su
pliego petitorio, es el lugar donde asumimos todos y todas, la responsabilidad de
transformar el país. Muchísimas gracias.

PREGUNTAS DEL AUDITORIO

Lic. Ricardo Paz Ballivián:

LIC. RICARDO PAZ.- Si, de manera muy breve, las más de 25 preguntas que han llegado
las he resumido en 4 respuestas. La pregunta más recurrente es: ¿Cómo van a estar
constituidos, como va a estar constituida la Asamblea Constituyente, quien va a elegir a los
asambleístas, cómo los va a elegir, cuántos van a ser los asambleístas, dónde van a sesionar
y por cuánto tiempo van a sesionar?, eso es un bloque. Todo esto precisamente es lo que
tiene que ser deliberado durante todos estos meses, si bien es el Congreso Nacional el que
tiene la atribución y el deber constitucional de elaborar una Ley de convocatoria y una Ley
especial de convocatoria a la Asamblea Constituyente, donde establezca las modalidades de
elección de los asambleístas, necesariamente esa Ley debe ser el fruto de una gigantesca
consulta ciudadana, donde todas y todos nosotros tengamos algo que decir sobre este tema
y el consenso sea el que se resuelva aquí hay muchos planteamientos hay muchos, Alvaro
García acaba de hacer uno de ellos, una combinación de un mecanismo de votación
universal representativa con un mecanismo de designación comunitaria.

Hay otros planteamientos, hay quienes dicen que deberían ser 68 uninominales en las 68
circunscripciones que existen, hay otros que dicen que sean 136, que sean 2 en cada
circunscripción, pero obligatoriamente que sean el hombre

más
votado y la mujer más votada, para que la Asamblea refleje lo que es la sociedad
equitativamente, hay otros que dicen está bien, que hayan diputados, asambleístas
uninominales, pero también tiene que haber una visión nacional, no puede ser que vayan
asambleístas solamente pensando en las necesidades de su circunscripción.

Entonces combinemos, que hayan una cantidad de uninominales y otra cantidad de
plurinominales de una lista nacional y así sucesivamente, hay muchos planteamientos hoy
día, todos son muy válidos, todos son importantes, tenemos que reflexionar entre todos,
tenemos que deliberar y finalmente dotarle al Congreso Nacional de los insumos necesarios
para que allá puedan elaborar una Ley de Convocatoria que realmente permita una elección
de asambleístas hacia una Asamblea Constituyente participativa y representativa de lo que
es el país.

Segundo grupo de preguntas, hablan sobre la legitimidad de la Asamblea
Constituyente, dicen la mayoría de ellas cómo es posible, cómo podíamos confiar en una
Asamblea Constituyente que la están dirigiendo los partidos políticos tradicionales, que la
está llevando adelante el Statu Quo, el sistema, cómo es que esa Asamblea no va a ser un
engaño para el pueblo.

Y ahí simplemente reiterarles de manera concisa y breve, decirles que la garantía, la única
garantía que existe con la Asamblea Constituyente de que esta sea verdaderamente
participativa, representativa y cumpla el objetivo de remozar y refundar el contrato social y
el pacto social entre nosotros y empiece la solución de los problemas del país, es que
participemos todos y todas de la manera más irrestricta posible por todos los medios que
estén a nuestro alcance.

Finalmente, está el tema de los riesgos y amenazas de la Asamblea Constituyente, si esto va
a provocar la fragmentación del país, si esto va a provocar que en lugar de que se resuelvan
los problemas, la tensiones se hagan más fuertes, se hagan más evidentes y que vayamos a
la diáspora.

Yo en ese sentido simplemente quiero decirles que si octubre no ha sido lo
suficientemente claro para mostrarnos a todos nosotros, que esos problemas de onda larga
estructurales y los problemas de onda corta coyunturales, son evidentes, claros, y requieren
de nuestra atención, entonces realmente no se que más tendría que suceder en el país para
que nosotros tengamos que ir hacia este espacio de liberación pacífico y democrático que es
la Asamblea Constituyente.

(Añadir diapositivas en anexo)

3.3 NACIONALIDADES INDÍGENAS

Y

ASAMBLEA CONSTITUYENTE EN BOLIVIA

REFLEXIONES HISTÓRICAS
Y
PROPUESTAS CONSTITUCIONALES
DESDE LA MEMORIA POLÍTICA DE LOS
ANTIGUOS HABITANTES DE ESTAS TIERRAS

Abg. Idón Moisés Chivi Vargas

Arxatiri

Uru – Uru
2004

Introducción.

En estos tiempos críticos, pero de incesante reflexión, tiempos de masacre, pero a la vez de
nacimientos anunciados, los indígenas tenemos que parir nuestra propia historia estamos
enfrentando la primera posibilidad de contraer un Contrato Social para la refundación del país,
estamos en las puertas de hacer una Asamblea Constituyente.

Los muertos de febrero y octubre del 2003, son aymaras y quechuas, son la
mayoría pobre que tiene dos cobros pendientes: La Asamblea Constituyente
como estrategia general para construir un nuevo País, y la recuperación de
la propiedad sobre los recursos hidrocarburiferos como táctica nacional de
soberanía.

Lo principal, lo central, lo que no podemos dejar de lado es el asunto de la Asamblea
Constituyente, esto no es un capricho mas de los indios, ni tema de doctorcitos, ni competencia de
abogados para hacer más y mejores leyes, se trata de la primera vez en la historia de Bolivia donde
nosotros -los indios- podemos hacer explotar el colonialismo jurídico de este país, es decir,
podemos hacer explotar el fondo mismo de su matriz como Estado y como Nación: la Constitución
Política del Estado y su herencia colonial...

Las líneas que siguen a continuación sintetizan los siguientes procesos de análisis, primero
realizamos un balance político sobre el modelo de Asamblea Constituyente propuesto por Carlos
Mesa Gisbert y que se aprobó en el parlamento a fines de febrero de este año.

En un segundo momento planteamos la reflexión teórica de lo que es una Constitución Política
desde una perspectiva histórico critica indígena, y revisamos su sentido real dentro de la acción
política.

Tercero, realizamos una breve reflexión sobre la Constitución Política en nuestro País y su
imposición liberal en 1825 mostrando el carácter anti-indio del Estado Boliviano, su fondo
cultural, su espíritu colonial y neocolonial.

En el cuarto punto hacemos una breve revisión de la presencia Indígena en el debate constitucional
de los Bolivianos partiendo de Pablo Zarate Willca hasta el presente

El quinto y sexto puntos nos muestran el resultado preliminar de reflexiones y diálogos con las
Autoridades Originarias, pero especialmente el “Primer Encuentro para la Refundación del País,
por los senderos de Paulo Zarate Willca”
realizado en Oruro el mes de diciembre, y donde se trata
de modo específico la Asamblea Constituyente y una eventual Agenda Temática inicial de reformas
urgentes emergentes de las movilizaciones sociales efectuadas a lo largo de los años 2000, 2001,
2002 y principalmente el 2003.

Finalizamos el trabajo señalando con toda claridad la necesidad de contar con un Estatuto
Autonómico de las Nacionalidades Indígenas
, como resultado ineludible, inevitable para la
Refundación del País.

Uru - Uru Marka
Jallu Pacha
2004

1.

Balance Político de Coyuntura: 2003-2004

Es cierto que después de la asunción de Carlos Mesa en reemplazo de Gonzalo Sánchez de Lozada,
se tenía la impresión de que la estrategia Estatal cambiaría en un rumbo popular, eso ya es idea del
pasado, lo que vemos en el presente concreto es que la crisis tomo un nuevo rumbo pero como crisis
sigue siendo problema real, es decir como hecho material que divide la vida política del país en dos
bandos, los que creen todavía en esta democracia o aquellos que quieren un nuevo modelo
democrático, nosotros -los indios- no estamos en ninguno de los dos bandos, estamos con la
necesidad de contraer un primer Pacto Social con este pedazo de planeta denominado
incorrectamente “Bolivia”, ex- república DE Bolívar.

En el presente año encontramos dos momentos clave del nuevo gobierno, el primero fue a
principios de enero y el segundo al inicio de febrero, en ambos momentos los mensajes
presidenciales dieron elementos bases para comprender la propuesta política (Asamblea
Constituyente y Referéndum) y la propuesta económica (Impuestos, Salarios y precio de los
hidrocarburos) de esta gestión.

El mensaje presidencial de enero nos convence que una Asamblea Constituyente es una etapa de
debate democrático y que debe estar inmersa en la Constitución Política del Estado, esto es una
verdad a medias, pues una verdadera Asamblea Constituyente es el resultado de la lucha entre
diversas fuerzas sociales, con diversas posiciones políticas y obviamente con formas diferentes de
ver el programa de país.

Dicho de otro modo, el modelo de Asamblea Constituyente en la mente de Carlos Mesa es contar
con una sociedad sin conflictos, sin control social y con la menor posibilidad de que los indios
pongamos el sable en la espalda de los “asambleístas”, este modelo es ideal, es democrático, pero
para cualquier constitucionalista la Asamblea Constituyente es el resultado de profundos conflictos
entre fuerzas sociales expresadas en la movilización, es la expresión de un Poder Constituyente que
nace de las contradicciones de un modelo de Estado, de una forma de dominio

Es la expresión final de un modelo de gobierno, muestra su propio agotamiento y que su sistema
político ya no representa las aspiraciones de la sociedad civil, por ello el “modelo Mesa” de
Asamblea Constituyente es un anzuelo que trata de convencernos ideológicamente para pacificar el
país, con ese proceso de pacificación la Oligarquía esta preparando su retorno triunfal al poder, no
en vano Mesa convive con los que legalizaban lo ilegal (MNR-MIR-UCS-ADN-MBL), con
aquellos que guardaron silencio en Febrero y Octubre, convive con aquellos que dictaron la famosa
Ley del Sistema Nacional de Seguridad Ciudadana donde se penaliza la protesta social, la toma y
“control de territorios”, por eso el Gobierno de Mesa es trágico, además de hipócrita, porque es un
prisionero de su propia casta social, de la seudointelectualidad burguesa y proemenerrista, es
prisionero de los asesinos que él cobijó en su lenguaje periodístico durante las gestiones de Goni,
dime con quien andas y te diré quien eres” dice el refrán, que en esta oportunidad es mas
pertinente que nunca.

A nuestros legisladores indios les tomaron, y les siguen tomando el pelo, ¿será pura casualidad?...

Ese parlamento con el cual convive Mesa y que guarda una aparente independencia frente al Poder
Ejecutivo, es el lugar donde se encuentra el verdadero enemigo político, el cómplice real del actual
modelo de Estado. No en vano la gente en el Alto de La Paz ha dicho su sentencia: “Cierre del
Parlamento”.

Los tres Poderes del Estado han mostrado con frecuencia increíble, con ausencia de propuestas para
la crisis, con indudable ceguera ante la realidad, con persistente colonialismo interno, su alianza con
un modelo de Dominio que hoy por hoy esta extremadamente agotado

La vía correcta para la realización de una Asamblea Constituyente profundamente indígena y
democráticamente popular es controlarla por todos los lados, es con un poder social movilizado, con
nosotros los indios en las carreteras, con los obreros en la fábrica, con todos en las calles...

Este es el escenario donde nosotros los originarios nos movemos, es el escenario político que no
podemos evadir, porque estamos inmersos dentro de él, estamos en su vientre y somos su parto, su
nacimiento que se viene encima, aunque en el camino estamos comenzando a sentir el amarre
traidor de algunos hermanos con el gobierno Mesa, CONAMAQ es la muestra mas elocuente para
estudiar estos tiempos.

Pero para hacer esa famosa Asamblea tenemos que saber de antemano varias cositas, así que
vámonos a la primera sesión de historia política... o sea historia de lo que hace el poder cuando tiene
la sartén por el mango..., tenemos que saber como nace y que quiere su principal instrumento
jurídico: La Constitución Política del Estado.

Porqué pues todos los gobiernos, y especialmente don Carlos Mesa, nos dicen a cada rato, a cada
ratito: “respeten La Constitución”, “estamos con la Constitución en la mano”, “debemos obedecer
las Leyes”.

Será casualidad o es un programa que ellos -los de arriba- tienen de memoria y lo repiten, para no
sorprenderse como en Febrero o como les ocurrió en Octubre... los indios de este tiempo tienen un
potencial subversivo enorme, eso los saben los Q’aras, criollo o mestizos desclazados, pero también
lo sabemos nosotros...

2. Qué es una Constitución Política del Estado?.

Mucho se habla sobre ese tema, pero ¿de qué se habla?, todos dicen que la Constitución Política es
la máxima ley, Jach’a Ley, pero será así, ¿quién ha ordenado que la Constitución es la Ley de los
indios?, ¿será que los indios no tenemos leyes? ¿quién y cómo nos han hecho creer en la cabeza que
la Constitución Política es la norma suprema del Estado Boliviano?, ¿y este Estado Boliviano lo
hemos fundado nosotros? ¿quién es el culpable que haya Bolivia?, ¿será verdad esa famosa
pirámide de Kelsen? O, será un truco más del poder para domesticar a los indios ignorantes?

Si todas las naciones tienen un Constitución ¿Qué es la Constitución Política del Estado?

? ¿Carta Magna?

? ¿Ley de Leyes?

? ¿Norma Suprema?

Todos creemos saber lo que es la Constitución Política del Estado, pero ¿estamos seguros de lo que
sabemos?

Si tenemos que hacer una Asamblea Constituyente, nosotros los indios tenemos que saber con
exactitud lo que es una Constitución Política del Estado, de lo contrario corremos el riesgo de
cometer errores de grueso calibre en su discusión, como se dice en otro trabajo, “la Asamblea
Constituyente no es cuestión de cambiar solamente Leyes eso puede ser competencia de Abogados”

No podemos entrar al debate sin tener clarito como agua, lo que es la Constitución Política del
Estado.

Antes de la invasión de los españoles, los Originarios en tiempos del Inca teníamos toda una
estructura de Estado es decir existía Economía, Política y Sociedad, los trabajos de diversos
“cronistas” (historiadores que acompañaban a los conquistadores) muestran la existencia de

numerosas normas jurídicas en “quipus legislativos”, esto significa que los antiguos habitantes de
estas tierras tenían Estado y por lo tanto un sistema de gobierno, de control y distribución de los
recursos naturales.

Con la invasión de los Españoles las Leyes dominantes eran las Leyes de Indias que se escribían en
España pero que eran destinadas a los indios de los Imperios Azteca, Maya, Inca y el Qullasuyu, en
la Audiencia de Charcas Francisco de Toledo redacta las Ordenanzas para los indios, estas leyes no
podían apartarse de las Leyes de Indias, esas eran las leyes de la Corona de España escrito para los
indios mitayos... era la desestructuración jurídica del imperio del Tahuantisuyu.

Con la Guerra de la Independencia, los criollos -hijos de españoles- que no querían pagar impuestos
a la Corona por la explotación de la Plata y el Oro, se copian la Constitución española de 1812 mas
conocida como constitución de Cádiz que era de un corte liberal adecuado al ideario de los
independentistas criollos.

¡Ah!, entonces las Constituciones no existieron siempre, sino que son un producto político de dos
revoluciones claramente burguesas, la Constitución Norteamericana (1776) legaliza la
independencia de norteamericana en relación a los Ingleses, en Francia (1789) la Constitución
legaliza el poder de la burguesía y quita a los “soberanos” Reyes y Príncipes todo el Poder que
tenían en sus manos, en otros términos el Estado burgués recorta el largo poder del brazo feudal.

La noción de Soberano = Rey viene de esa experiencia histórica, pero unos intelectuales pagados
por la burguesía cuestionan esa forma de manejar el Poder, y plantean que la “Soberanía” debe
pasar al pueblo (campesinos, artesanos, gremios y burguesía) y que el poder debe dividirse en tres:
Legislativo (para hacer leyes), Ejecutivo (para ejecutar las leyes que hace el legislativo) y Judicial
(Administración especializada de la Justicia e impedir que el Ejecutivo y el Legislativo hagan uso
arbitrario de su poder de ejecutar y hacer leyes).

Eso es lo que J.J. Rousseau denomino Contrato Social, una especie de alianza entre campesinos
libres, siervos de la gleba, artesanos, gremios y burguesía, para expulsar al Rey y sustituirlo por los
tres poderes del Estado, y -aquí la trampa- una clase dirigente que maneja todo: La Burguesía y sus
empleados intelectuales.

Entonces, ¿qué es la Constitución Política del Estado?

a) Un producto histórico de las Revoluciones burguesas en los siglos XVIII y XIX

b) Son normas jurídicas que legalizan tres poderes: Legislativo, Ejecutivo y Judicial

c) Son normas diseñadas para que los burgueses -como clase social- administren esos tres

poderes..

d) Son normas que excluyen a los campesinos, artesanos, mujeres, y otras fracciones
empobrecidas de la sociedad capitalista.

e) La Constitución legaliza la propiedad privada, el modelo capitalista de economía y la
explotación de una clase social sobre las otras, hablamos de la burguesía

f) Finalmente la Constitución Política es un librito divinizado, es como Dios en la Tierra de
los hombres, sin Constitución Política es imposible pensar un País, una Nación, todos y
todas pensamos lo mismo, ¿cómo se ha logrado eso? mediante procesos de
ideologización, es como la religión, en estos procesos de ideologización estamos
metidos todos, desde niños se nos enseña que la Constitución aquí, que la Constitución
allá... que la Constitución manda y nosotros creemos eso, eso se llama colonialismo
jurídico... Al iniciarse la conquista en estas tierras del Tahuantinsuyu, Atawallpa arroja
la Biblia del cura Valverde porque para el Inca ese librito no tenía ningún valor, en la

actualidad la Biblia y las religiones tienen presencia enorme en estas tierras de la
Pachamama.

El tiempo pasa, y la Constitución Política se ha convertido en la forma jurídica dominante en todo el
planeta tierra, con el correr de los años se ha ido introduciendo una serie de principios que son
producto de conflictos sociales y conflictos políticos, de conflictos económicos y conflictos
culturales, que se dieron y que se dan en todos los países.

En las modernas Constituciones se tienen principios de Derechos Humanos, Derechos Laborales
con rango Constitucional, Derechos de la Familia, Derechos de los Pueblos Indígenas, etc., o sea se
tienen Constituciones con mas, con menos, pero con derechos, no siempre fue así, en la primera
Constitución boliviana de 1826 se hace mención a la “Ciudadanía”, donde los indígenas fuimos
excluidos constitucionalmente.

¿Los indios qué éramos?... ¿y qué somos hoy?

Otro tema que no podemos dejar de lado es el de la Soberanía, este concepto significa que los
recursos naturales son propiedad del Soberano (el Rey), pero con la Revolución Francesa y su
Constitución Política pasa a manos del Estado o sea de los Burgueses...

Eso también ocurrió en estas tierras, por eso preguntamos de cómo el Estado Boliviano es dueño,
así nomás y sin que nadie lo sepa, de los Recursos Naturales que nos pertenecen por derecho
histórico a los primeros habitantes de estas tierras

De cómo el Oro, la Plata, el Estaño y ahora el Gas son del Estado Boliviano ¿quién les ha dado ese
derecho?, ¿cómo ha ocurrido eso?, la respuesta la encontramos en ese Pacto Social fundacional
entre criollos, entre ellos se han dado ese derecho, ¡se han repartido la riqueza del país!, por eso
hasta el presente se resisten a dejar el Palacio de Gobierno, ministerios, embajadas,
superintendencias, o sea no quieren irse de la casa donde se enriquecen a costa de nuestra miseria,
¿será que el MAS está en ese mismo camino?.

Como señalamos líneas arriba, en la guerra de la independencia los criollos -hijos de españoles- se
copian el modelito de Constitución, Simón Bolívar que se había educado en Europa tenía en su
mente que las Constituciones servían para reemplazar el dominio del Rey de España en estas tierras,
pero los criollos altoperuano le fallaron incluso al “Libertador”, Olañeta y sus secuaces hicieron una
burda transmisión de mando, una burda imitación de Estado-Nación en ese momento radica el
origen de los fracasos de los Bolivianos y su elite en el poder.

Lo demás, lo que nos enseñan en la escuela y el colegio, es cuento chino... o cuento del tío

Todos los pueblos indígenas tuvieron que ser parte de naciones que no nos convocaron a su
fundación, ¿acaso nuestros abuelos votaron para que Bolivia exista?, ¿acaso votaron para que los
recursos naturales sean del Estado o sea de los criollos?, ¿cuando, en que momento los indios
hemos entregado soberanía al Estado y los criollos gobernantes?

Veamos la próxima sesión de historia...

3. La Primera Constitución Política de Bolivia: Una mirada indígena.

¿Quiénes hicieron la primera Constitución Política del Estado? es una pregunta obligatoria para
entender cuál es nuestro lugar en este debate, y cuál es nuestro lugar en la Asamblea Constituyente
de este tiempo

Pero antes veremos un pedazo del Acta de la Independencia, ese papel firmado el 6 de Agosto de
1825, y por el cual nace este país:

DECLARACIÓN:

“La representación soberana de las provincias del Alto Perú, declara solemnemente á
nombre y absoluto poder de sus dignos representados. Que ha llegado el venturoso día
(de romper con la Corona) ... no asociarse a ninguna de las repúblicas vecinas, se erige
en un estado soberano e independiente (...) los departamentos del Alto Perú (...)
protestan a la faz de la tierra entera que su voluntad irrevocable es gobernarse por si
mismos y ser regidos por la CONSTITUCIÓN, leyes y autoridades que ellos propios se
diesen y creyesen mas conducentes á su futura felicidad en clase de nación y el sostén
inalterable de su santa religión Católica y de los sacrosantos derechos de honor, vida,
libertad, igualdad, propiedad y seguridad”

Si leemos nuevamente, con calma y viendo solo los pedazos mas importantes el documento de
arriba, podemos hallar los siguientes datos:

“La representación soberana de las provincias del Alto Perú”, dice en el papel, esto significa
que le han quitado el poder de representación al Rey de España .

“se erige en un Estado soberano e independiente” esto significa que el Rey ha cedido su
soberanía al ESTADO... primera vez que se habla de eso: el Estado...

“su voluntad irrevocable es gobernarse por si mismos y regidos por la Constitución leyes y
autoridades que ellos propios se diesen y creyesen mas conducentes á su futura felicidad en
clase de nación”
esto significa que las Leyes de Indias dejan de tener validez y que ya pueden darse
una Constitución Política puesto que se convierten en “Nación” y ya no son “Colonia Española”,
primera vez que se habla de Constitución Política del Estado...

“los sacrosantos derechos de honor, vida, libertad, igualdad, propiedad y seguridad” esto
significa que ser “propietario” -tener propiedad privada- es ser “libre”, y las leyes dan “seguridad” a
los propietarios, y solo ellos tienen “honor” y derecho a la “vida”, y por tanto son “iguales”.

Los indios no tienen propiedad “privada” entonces no son iguales, los ayllus son propiedades
colectivas, cuando Simón Bolívar busca de inicio la parcelación de la tierra de ayllus en
propiedades individuales, y desconoce de entrada a las Autoridades Originarias, se choca contra la
realidad y se choca de cabeza...

Los demás los que no son “propietarios” están fuera del acta de la “independencia”.

Bueno la historia no se detiene ahí, tenemos que ir mas lejos todavía...

Constitución Política Bolivariana de 1826:

Art. 11.- 1º Son Bolivianos todos los nacidos en el territorio de la República.

Art. 14.- Para ser CIUDADANO es necesario: 1º Ser Boliviano. 2º Ser casado o mayor
de veintiún años. 3º Saber leer y escribir, bien que esta calidad solo se exigirá desde el
año de mil ochocientos treinta y seis. 4º Tener algún empleo o industria, o profesar
alguna ciencia o arte, sin sujeción a otro en calidad de sirviente doméstico

Aquí podemos realizar el mismo ejercicio que en el anterior texto, y encontramos lo siguiente:

“Ser Boliviano”, por tanto los “indios” son “indios” y no Bolivianos

“Saber leer y escribir”, este hecho nos muestra con claridad lo que ocurría en ese tiempo, lo que
nuestros abuelos tuvieron que sufrir, en esos tiempos no había escuelas en el ayllu, las escuelas eran
para la gente que tenía riqueza, entonces nuestros abuelos ya no eran ciudadanos, eran solo “indios”

“Tener algún empleo o industria, o profesar alguna ciencia o arte, sin sujeción a otro en
calidad de sirviente doméstico”
si revisamos con calma encontramos que nuestros mayores no
tenían empleo, no eran profesores ni artistas, pero lo peor -si hubieran sido profesores o artistas-, es
que no tenían que ser sirvientes de otro es decir no tenían que ser “pongos”.

Por eso se dice que cuando este país nace, se hace contra los indios, contra los descendientes
rebeldes de Tupac Amaru y Tupac Katari, contra los indios que sitiaron la ciudad de Oruro en 1871
e hicieron mascar coca y vestir ropa de bayeta incluso a los propios curas y españoles.

Ese odio congénito de los blancos, criollos e incluso mestizos contra los indios tiene su propia
historia, que nace con los grandes levantamientos en 1871 desde ese momento los españoles y sus
hijos criollos establecen una separación racial entre ellos y nosotros ese momentos fundacional
muestra a los blancos y criollos, que los indios no están dispuestos a continuar sometidos a un
vasallaje social, económico y político, y que, por el contrario queremos recuperar nuestra dignidad.

La Constitución Política de 1826 nos hace una pregunta que no podemos dejar de lado: ¿si en
Europa fueron los burgueses los que conquistaron el poder para expulsar al Rey, en el Alto Perú
había burgueses igual que en Europa? ¡claro que no!, hasta este momento no tenemos burguesía
nacional, lo mas que encontramos es una “oligarquía birlocha” con mentalidad señorial racista, por
eso el problema de la tierra sigue siendo la tragedia de todo gobierno, por eso los empresarios en
Bolivia, mendigan del Estado, piden prestamos para no pagar...

¿Podían ser verdaderamente liberales colonos españoles en tierra de indios, mucho mas cuando
estos no eran burgueses sino latifundistas?, esta es la pregunta de fondo, es la pregunta que
incomoda a todo el criollaje de esos tiempos y de este tiempo

Ese es el origen colonial, colonizado y colonizante de la Constitución Política del Estado.

Los arquitectos criollos de la independencia, quedan como oligarquía birlocha, hicieron una
Constitución sin nosotros y contra nosotros y eso sucedió en toda América Latina, en Perú,
Ecuador, Chile Argentina, etc., ¿tendremos que seguir soportando la carga de la historia colonial?

4. Revisión histórica de la presencia indígena en el debate constitucional de los bolivianos.

Estamos viviendo el siglo XXI, si hemos visto que en el año de 1825 se redacta el Acta de la
Independencia donde y borra al indio de un plumazo y, la Constitución Política de 1826 legaliza ese
borrón histórico, ¿todo habrá quedado así...? ¿nuestros mayores no habrán hecho nada?, bueno
entremos en la tercera sesión de historia política, o sea historia del poder que tenemos nosotros, los
antiguos habitantes de estas tierras...

Desde 1825 la historia de Bolivia esta llena de juicios contra el Estado, en el
primer momento los indígenas confundían la palabra de “ciudadano” con la
de “cristiano”, cuando Simón Bolívar elabora un decreto eliminando a las
Autoridades Originarias, la propiedad de Ayllus y las costumbres en la
sucesión de bienes, se enfrenta con sendos juicios, donde los originarios
hacen conocer su reclamo por el respeto a sus costumbres, su propiedad y su
forma de gobierno, es decir Simón Bolívar se había chocado de cabeza contra
la realidad indígena, contra la comunidad... Con la república, la constitución
simplemente los excluye, los criollos emprenden un nuevo ciclo colonial,
sólo así se entiende el exterminio de la población indígena y el despojo
generalizados de tierras.

La historia oficial no cuenta la historia de la presencia indígena, estudios recientes demuestran que
las redes de autoridades originarias tenían vinculación con el Gobierno de Isidoro Belzu, el Tata
Belzu y que los sucesivos gobiernos mantenían alianzas menos visibles pero alianzas al fin, con las
Autoridades Originarias, especialmente en La Paz, Oruro y Potosí.

Pero algo que impresiona a los historiadores, es la acción política de Paulo Zarate Willca, el líder
indígena nacido en Qellqata de Oruro (actualmente provincia T. Barrón), este Tata Hilakata que ya
aparece en los registros de la Prefectura de La Paz en 1880, tuvo en sus manos la rebelión mas
importante hecha por los indígenas, uno de sus mejores aliados, el Tata Mallku Juan Lero llego
incluso a establecer el primer gobierno indígena en Peñas de Oruro, entre el 9 y 11 de abril de 1899,
fines del siglo XIX

En la Proclama de Caracollo redactado en 1899, Paulo Zarate Willca establece seis mandatos que
son a la vez las demandas que nos hacen ver lo que ahora -nosotros los indígenas-, estamos
planteando para la Asamblea Constituyente, veamos:

Peticiones de Paulo Zarate Willca”:

1. La restitución de las tierras de origen y convertir las fincas en comunidades
2. El sometimiento de las castas dominantes a las nacionalidades de origen
3. La constitución de un gobierno de indígenas.
4. El desconocimiento del mando de Pando y los jefes revolucionarios
5. Acatamiento y vasallaje a Zarate Willca.
6. La imposición universal del traje de bayeta.

Cada punto tiene un sentido propio dentro del conjunto estratégico, el primero hace
referencia al territorio y su reconocimiento. Frente a la agresión de la hacienda y la
parcelación de los Ayllus era urgente su reconstitución, lo que hoy conocemos como
Reconstitución y Restitución de Ayllus, Markas y Suyus (el Territorio Indígena)

El segundo punto establece el sometimiento de todas las demás castas, se encuentran en un
momento de guerra y no pueden existir concesiones, las castas dominantes debían someterse al
Gobierno de Zarate Willca.

El tercer punto establece con claridad el tema de la constitución de un gobierno de indígenas y el
debate de las nacionalidades, o sea Naciones de Origen.

El cuarto punto es el final de una alianza entre Paulo Zarate Willca y el liberal José Manuel Pando,
pues este criollo desde marzo de ese año traicionó el Pacto firmado con el Hilakata Zarate Willca en
sentido de restituir las tierras de Ayllu fracturadas por la hacienda.

El quinto punto demuestra que Zarate Willca estaba convencido de la victoria y que la red de
Autoridades Originarias recuperaría su territorio y constituiría su propio gobierno del Qullasuyu,
solo la traición de Pando pudo evitar ese desenlace, son cosas de la historia... y de la astucia criolla
y mestiza (eso es lo que tenemos que impedir con la Asamblea Constituyente).

El sexto punto era solo el comienzo de una nueva era, aunque esa actitud ya se presenta con los
indígenas que tomaron Oruro, en el año de 1781 bajo el mando de Jacinto Rodríguez, en plena
rebelión liderizada por Tupac Amaru, eso se denominaba en ese tiempo como “mutación de
dominio” (A eso se llama Nuevo Programa de País, o sea Nueva Constitución Política del Estado
mediante Asamblea Constituyente es la mutación de una forma de dominio constitucional hacia una
forma de convivencia constitucional entre unos y otros).

La repercusión mas directa del levantamiento indígena se sintetiza en una frase dicha por el
diputado P. Zainz en ocasión de celebrarse la Convención Nacional de 1899 que discutía en Oruro,
el asunto de federalizar o no el país, estito decía el caballero... haciendo referencia a la rebelión de
Paulo Zarate Willca.

Sesión matinal del día 12 de Diciembre de 1899
Sr. Pastor Sainz

Desgraciadas de las razas el día que los indígenas lleguen a comprender su fuerza, este es
otro problema como puso en peligro la vida nacional como ha habido un momento en que
el jefe de las fuerzas revolucionarias trato de unirse con las de Alonzo, y les decía
dominemos esa raza, el día que llegue á armarse ha de ser terrible
(...) Es preciso pues
prepararla educarla por consiguiente en esa raza no hay para que consultar mayorías ni
minorías
(p. 659)

El temor a los indios impidió que la federalización se plasmara, escuchemos lo que dice otro
“honorable” de la Convención:

Sesión matinal del 14 de diciembre de 1899

Sr. Urcullo.

Bolivia aunque es triste decirlo, no tiene todavía la instrucción indispensable, ni las virtudes
cívicas precisas para el gobierno del pueblo, por si mismo; pues la inmensa mayoría de su
población es absolutamente ignorante
, y por lo mismo comprendo que no es tiempo de
implantar la federación, así como considero que no hay necesidad ni urgencia para que
precisamente esta Convención la sancione.

No provoquemos perturbaciones intestinas ni demos margen a desmenbraciones
territoriales, con reformas imprudentes
. (p. 730)

Podemos establecer con claridad lo siguiente, Bolivia sigue siendo UNITARIA por temor a que los
indios les arrebaten el poder, ese fue el impacto en los criollos lilberales de 1899, no se animaron a
federalizar Bolivia, por que los indios son mayoría y sería terrible para ellos que eran y que son
minoría social.

Otro dato es que la rebelión indígena de 1899 sintetiza con extremado cuidado las bases de Agenda
Temática que hoy podemos discutir en una Asamblea Constituyente a la vez que nos alerta de los
peligros que entraña confiar en los que siempre quieren manejar el poder como un derecho de
herencia, genealogías familiares en el poder...

Si eso ocurrió a fines del siglo XIX,0 veamos ahora algunos datos del siglo XX.

En la década de los años veinte. Leandro Nina Quispe funda la Sociedad
República del Qullasuyu, los Caciques Apoderados emprenden una nueva
forma de lucha, entonces aparece Santos Marka T’ula como líder que
continua un largo proceso de recuperación de los títulos coloniales de tierras
compradas a la corona de España y con esos títulos reconstituir el Ayllu es
decir el Territorio Indígena (una referencia interesante es que en México,
Emiliano Zapata recorría los caminos de su insurgencia con los Títulos
Coloniales con los cuales hacía valer el derecho de los indios a la tierra, tierra
que había sido comprada con Oro y Plata a los Españoles y que el Estado
Méxicano -los criollos mexicanos- desconocían intencionalmente para
apropiarse de las tierras indígenas).
Estos documentos –“Nayra Titulos”- es lo que ahora se conocen como
instrumentos de derecho internacional y que son reconocidos como
tratados” entre el poder colonial y el poder nacional de los pueblos
indígenas.

German Busch y Gualberto Villarroel introducen en sus respectivas reformas constitucionales la
cuestión indígena y agraria, debido a las fuertes movilizaciones indígenas en contra del sistema de
hacienda, Gualberto Villarroel realiza el Primer Congreso Indigenal para paliar los ánimos y tratar
de salvar su gobierno y con él a los emenerristas, los emenerristas imponen el nombre de campesino
a los indígenas, y sustituyen a las Autoridades Originarias por Sindicatos Agrarios.

Víctor Paz define un Capitulo de Régimen Agrario en la Constitución Política de 1961 dando
reconocimiento legal solo a los sindicatos agrarios, es decir a los sindicatos del MNR, se establece
el voto campesino, el pongo político, Barrientos en 1967 perfecciona algunas figuras y elabora el
pacto militar campesino. Es la expresión de la política indigenista y la antropología de la
aculturación.

En 1991 se ratifica la Convención sobre Derechos de los Pueblos Indígenas y
Tribales en países independientes de la Organización Internacional del
Trabajo, ley Nº 1257 con rango de Ley de la República, producto de la
incesantes movilizaciones de indígenas del Oriente. Aquí otra vez el cambio,
no va más la política de asimilación indigenista, sino del reconocimiento de

la diferencia, la autonomía,… pero siempre bajo los límites de los Estados
Nacionales.

En 1994 se introduce palabras bonitas: Pluricultural y Multiétnico y se reconoce la justicia
comunitaria, su jurisdicción y competencias aunque en un lenguaje ambiguo y lleno de
interrogantes.

En esta misma década renacen esperanzas, el sindicato llega a su agotamiento, las antiguas
autoridades levantan su voz, con paciencia que los siglos enseñan, pero con la fuerza que este
tiempo exige...

En el 2002 las Autoridades Originarias del Occidente en alianza con indígenas del Oriente imponen
en la Agenda Política del Estado: la Asamblea Constituyente, este primer paso marca el debate
Nacional, ¿cuanto habremos avanzado los indígenas de la Consigna a la Propuesta Concreta?

Todos hablan de Asamblea Constituyente, pero nadie se acuerda de la marcha de los Originarios en
mayo y junio de 2002, cuando casi se frustra una Elección Nacional y los partidos tuvieron que
firmar un documento y luego borrar con el codo, en un típica actitud criolla, recordandonos su
herencia colonial...

Este movimiento establece como principio de Asamblea Constituyente la
Reconstitución del Qullsuyu, ese es el fondo, el programa político central de
los Originarios

5. La esperanza esta en el Ayllu: Propuestas de transformación Política en Bolivia hacia la
reconstitución del Qullasuyu.

En este ultimo punto rescatamos ideas escritas y defendidas en el marco del “Primer Encuentro
para la Refundación del País: por los senderos de Paulo Zarate Willca”
realizado en Diciembre
de 2003, donde participaron Autoridades Originarias de Potosí, Oruro, La Paz, intelectuales
indígenas y wawaqallus de diversas comunidades.

Como parte ineludible de la propuesta partimos de nuestra memoria política, que es -en el fondo- la
memoria testimonial expresada en la Proclama de Caracollo, abril de 1899, el punto mas alto de
rebelión indígena en las tierras del Qullasuyu y que fue liderizado por Paulo Zarate Willca y llevada
a su extremo por Juan Lero en Peñas con la constitución del Primer Gobierno Indígena,

¿Cuando enseñarán en la escuela, el colegios y la universidad la verdadera historia indígena?

Estamos seguros, que en nuestras manos está la posibilidad de construir colectivamente una Agenda
Temática para una Asamblea Constituyente, es decir que entre todos podemos elaborar una
Propuesta Política para la Asamblea Constituyente.

Se trata, como dijimos, de refundar el país, de descolonizarlo de quitarle su existencia colonial,
colonizado y colonizante, eso significa dar vuelta la torta, pero esto no puede el resultado de una
mente iluminada, de consultores bien pagados, sino la expresión de la propia comunidad, de su
historia y urgencia política.

Refundar el país no es buscar venganzas justicieras, refundar el país significa establecer el tipo de
Pacto Social Primario, rescatar el mensaje de los mayores y de los hijos en este presente...

El tipo de Contrato Social que nosotros los indios planteamos al resto de la sociedad, no son la
búsqueda de más participación política, de más “derechos”, ni que el régimen Agrario y Campesino
sea mas extenso, sino de establecer un verdadero Pacto de Convivencia Nacional, un pacto de
todos...

Una verdadera sociedad democrática se basa en el respeto mutuo entre nosotros que somos y
estamos aquí como descendientes de los primeros habitantes de estas tierras, y aquellos que

descienden de padres venidos de otras tierras, pero que hoy por hoy estamos ocupando el mismo
espacio, aunque en diferentes lugares de la diversidad social.

Una verdadera sociedad democrática se basa en el reconocimiento por parte de unos y de otros que
la historia pasada necesita despojarse del colonialismo interno y aprender otras formas de
convivencia política, social, económica y cultural, que ya fueron expresadas por los antiguos
habitantes de estas tierras en más de un momento de la historia colonial y republicana y que hoy se
expresan con mayor nitidez que nunca, no podemos ser sordos y ciegos ante los reclamos de antes y
los de hoy...

Una verdadera sociedad democrática necesita recuperar formas gubernativas clandestinas, que
funcionan contra toda adversidad y que son reconocidas como legítimas en el territorio donde se
desenvuelven.

Una Bolivia profundamente democrática necesita establecer un Nuevo Pacto Fundacional donde los
antiguos habitantes de estas tierras encuentren reconocimiento a su Territorio, su Gobierno, y la
construcción de su Soberanía, solo de este modo podemos ingresar a una nueva etapa en la historia
de Bolivia.

6. Agenda Temática de cambios en la Constitución Política del Estado:

Este acapite es la síntesis jurídica de los resultados que tenemos en los papelografos y las ideas
individuales del evento mencionado y donde encontramos ideas políticas que se remontan a edades
de rebelión, pero que expresan las necesidades políticas primordiales de este nuevo tiempo, tiempo
de viejas mañas y viejos discursos, pero que en el fondo ya no pueden detener la historia, el camino
emprendido...

Por nuestra parte rescatamos la experiencia constitucional latinoamericana, donde encontramos
lugares esenciales en nuestra herencia común y nuestra preparación política de futuros posibles...

La Constitución Política de los “Bolivianos” no tiene un “preámbulo”, en toda Constitución Política
el Preámbulo es el sustento filosófico de un Estado. Cuba tiene su preámbulo, donde se expresa
los orígenes revolucionarios de su nacimiento como Republica verdaderamente independiente y su
proyección como país socialista, veamos -a modo de ejemplo- el preámbulo de las Constituciones
Colombiana de 1991 y la del Ecuador que son el resultado de Asambleas Nacionales Constituyentes
en la década de los noventa en el siglo XX:

Preámbulo

El pueblo de Colombia

En ejercicio de su poder soberano, representado por delegatarios a la Asamblea Nacional
Constituyente, invocando la protección de Dios, y con el fin de fortalecer la unidad de la
Nación, y asegurar a sus integrantes la vida, la convivencia, el trabajo, la justicia, la igualdad,
el conocimiento, la libertad y la paz, dentro de un marco jurídico, democrático y participativo
que garantice un ordén público, económico y social justo, y comprometido a impulsar la
integración latinoamericana, decreta, sanciona y promulga la siguiente Constitución Política
de Colombia

LA ASAMBLEA NACIONAL CONSTITUYENTE EXPIDE LA PRESENTE
CONSTITUCIÓN POLÍTICA DE LA REPÚBLICA DEL ECUADOR.

EL PUEBLO DEL ECUADOR

inspirado en su historia milenaria, en el recuerdo de sus héroes y el trabajo de hombres y mujeres
que con su sacrificio, forjaron la patria, fiel a los ideales de libertad, igualdad, justicia, progreso,
solidaridad, equidad y paz que han guiado sus pasos desde la albores de la vida republicana,
proclama su voluntad de consolidar la unidad de la nación ecuatoriana en el reconocimiento de la
diversidad de sus regiones, pueblos, etnias y culturas, invoca la protección de Dios, y en ejercicio
de su Soberanía establece en esta Constitución las normas fundamentales que amparan los derechos
y libertades, organizan el Estado y las instituciones democráticas e impulsan el desarrollo
económico y social

La Constitución Boliviana requiere contar con un Preámbulo para establecer las bases de su
Soberanía, su historia propia, su memoria indígena y la orientación política hacia la construcción de
un nuevo país, en ese sentido la propuesta sería la siguiente:

Preámbulo:

El pueblo de Bolivia

Constituida en el territorio de los primeros habitantes de estas tierras, emergente de un largo
proceso insurreccional contra el colonialismo impuesto por la Corona de España, bajo la
inspiración de la libertad, igualdad, justicia, equidad, progreso y solidaridad de sus
ciudadanos.

Declara al mundo su voluntad de consolidar la unidad de la Nación Boliviana en el
reconocimiento de la diversidad de nacionalidades indígenas, declara también su compromiso
para impulsar la integración latinoamericana para el progreso y desarrollo nacional

Decreta, Sanciona y Promulga la siguiente Constitución Política de Bolivia

Pasamos el primer punto, ahora viene el resultado que establecemos como agenda temática, con
esos elementos realizaremos algunas reflexiones de orden constitucional que atraviesan la
enseñanza oficial del Derecho Constitucional...

Como planteamos los indígenas una Constitución Política? eso puede merecer varias respuestas, por
un lado están quienes quieren hacer todo de nuevo, como si eso fuera cuestión de buenas voluntades
y deseos propios, por el otro están quienes tratan de incorporar mas y mas derechos, ninguna de las
dos vías es correcta.

Nosotros vemos que los resultados del Encuentro nos dan un mandato, los diversos Congresos de
Autoridades Originarias nos dan un mandato, y los diversos momentos políticos de las
movilizaciones indígenas nos dan un mandato, al cual no podemos evadir, y ese mandato se traduce
en el reconocimiento de la Reconstitución de las Nacionalidades Indígenas, este hecho es central, es
el primer mandato principal del cual derivan todas las demás propuestas, sin esta comprensión,
estaríamos entrampados en una suerte de caja oscura, todo punto de Luz sería un derecho más, no se
trata de eso, para hacer eso podemos hacer una competencia de abogados y nos darían lindos
sueños.

Pero aquí, en este momento, es urgente e importante que el Pacto Fundacional parta del
reconocimiento de la diversidad no solo como “culturas diferentes” sino como nacionalidades de
origen, cuyas memorias tienen territorio y gobierno, en eso se funda el mandato de las
movilizaciones indígenas.

Que eso no es posible?, que significaría destrozar Bolivia?, que estaríamos desmembrando el país?,
son argumentos de fantasmas que caen por su propio peso, pues Bolivia ya ha enfrentado ese debate
en 1899, y en la actualidad se esta discutiendo el tema de las Autonomías, entonces tenemos que ser
serios, discutir autonomías es también discutir Nacionalidades Indígenas y No Indígenas, en el

fondo estamos discutiendo la posibilidad de profundizar la descentralización administrativa y
política del País.

La fórmula Constitucional sería la siguiente:

Art. 1.- (Modificatorio)

Bolivia constituida en Estado Social y democrático de Derecho, libre, independiente. y
soberana, fundada en la solidaridad, la unión y el reconocimiento de la autonomía a las
nacionalidades indígenas, adopta para su gobierno la democracia representativa,
participativa, descentralizada e indígena.

Esta es una fórmula que recoge los mandatos de las movilizaciones indígenas, pero tenemos que
caminar mas trayecto todavía, si la idea es desconolonizar la Constitución Política del Estado,
debemos partir por el reconocimiento Constitucional de las Nacionalidades de Origen.

Bolivia como Ecuador y Perú tienen “Naciones” es decir cuenta con demarcaciones territoriales y
formas de Estado anteriores al régimen del dominio Español, en ese “territorio” mantienen sistemas
de gobierno más legítimos que la representación del Estado y que viene también desde antes del
periodo colonial (Mallkus, Kurakas, Hilakatas, etc., etc.), lo unico que falta es el reconocimiento del
Estado del carácter que tenemos como Naciones, ese hecho nos puede permitir transitar propuestas
de mayor profundidad.

Veamos lo que se dice en la Constitución Política de España:

Constitución Política de España:

Articulo 2.

La Constitución se fundamenta en la indisoluble unidad de la Nación española, patria común
e indivisible de todos los españoles. y reconoce y garantiza el derecho a la autonomía de las
nacionalidades y regiones que la integran y la solidaridad entre todas ellas.

Otra idea que sale de los aportes realizados por los participantes del Encuentro es la necesidad de
incorporar los tres principios básicos en la Ley del Ayllu: Ama Sua, Ama Llulla y ama Q’ella, en la
búsqueda nos enteramos que la Constitución Política del Ecuador incorpora estos mandatos como
deberes del ciudadano, entonces que significa ese hecho?.

Hemos señalado que la Constitución Política del Estado tiene una herencia colonial, pero esa
herencia no es solo el racismo, sino también la corrupción, de entradita nuestra Constitución
legaliza la corrupción: “se acata pero no se cumple” dice el refrán criollo.

Este hecho colonial ha sido detectado por los Asambleístas de la Constituyente Ecuatoriana por ello
tienen en su Constitución lo siguiente:

Art. 97. todos los ciudadanos tendrán los siguientes deberes y responsabilidades, sin perjuicio
de otros previstos en esta Constitución y la Ley.

Inc. 20. Ama quilla, Ama llulla, Ama shua. No ser ocioso, no mentir, no robar

En Bolivia podemos incorporar estos principios, no como copia de los Ecuatorianos, sino como
experiencia histórica de los indígenas en los Andes, no debemos olvidar que Ecuador era parte del
Tahuantinsuyo, uno de los cuatro Suyus del Imperio Inca y que por lo tanto compartimos una
historia común, si hacemos ingresar esta noción uno puede preguntarse ¿esto es para todos?, claro
es para todos, incluidos los que manejan el Estado, ellos son ciudadanos en calidad de servidores
públicos, nada mas que eso, no porque estén manejando el estado, pueden hacer lo que les da la

gana, son ciudadanos tan iguales como nosotros, pero que se encuentran temporalmente como
servidores públicos.

Dicho eso, nuestra fórmula Constitucional se estructura del siguiente modo:

Art. 8. (inclusivo)

Toda persona tiene los siguientes deberes fundamentales:

i) De cumplir en todo momento los principios de: Ama Sua, Ama Llulla, Ama Q’ella. No seas
ladrón, no seas mentiroso, no seas ocioso.

Como puede verse no estamos inventando nada nuevo, lo que estamos haciendo es recuperar las
propuestas del presente pero que vienen desde el tiempo de nuestros mayores.

Si hasta aquí tenemos dos ideas esenciales, pasemos a recoger la cuestión de los Derechos de las
nacionalidades indígenas, es decir Derechos que todos sentimos como una necesidad en nuestras
comunidades pero que de alguna manera se encuentran en los convenios internacionales y la
legislación comparada, así que hagamos una lista de “Derechos” que pueden ser incluidos como un
Capitulo especial, debemos tomar en cuenta que una Constitución deben conocerla todas las
nacionalidades, los indígenas, las mujeres, etc., para ello tiene que tener un lenguaje claro y
comprensible.

DERECHOS DE LAS NACIONALIDADES INDÍGENAS

1. Mantener, Desarrollar y fortalecer la identidad política, económica social y cultural de las
Nacionalidades Indígenas.

2. Participar en el uso y usufructo, administración y conservación de los recursos naturales
renovables y no renovables que se encuentran en sus territorios.

3. A ser consultados en la exploración, prospección y explotación de recursos renovables y no
renovables que se hallen en sus territorios

4. Recibir indemnizaciones por los perjuicios ambientales que puedan causar las empresas
que se encuentren en territorios indígenas

5. Conservar y mantener prácticas ecoambientales en la protección de la biodiversidad.

6. Ejercer formas tradicionales de Autoridad, Gobierno y Justicia en los territorios de su

jurisdicción

7. A la propiedad intelectual colectiva sobre los conocimientos ancestrales.

8. Administrar, mantener y desarrollar su patrimonio histórico y cultural

9. A practicar su propia medicina y farmacopea tradicional

10. A proteger los lugares sagrados para los ciudadanos de los territorios indígenas

11. A usar símbolos de mando que los identifiquen como Autoridades Originarias

12. A formular planes de desarrollo de los Territorios Indígenas y un adecuado financiamiento

del Estado

13. A participar en la Gestión y Administración de los recursos económicos asignados a los
territorios indígenas por el Estado.

14. A practicar formas económicas tradicionales colectivas e individuales.

15. A establecer su propia representación parlamentaria en el Congreso Nacional

16. A contar con un Ministerio Indígena que represente los intereses de las Nacionalidades de
Origen

Qué más puede entrar en la Constitución para que consolidemos el Nuevo Pacto Fundacional?,
veamos, en nuestras fronteras tenemos familiares que son chilenos, peruanos, o brasileños, pero
estamos divididos por líneas que no las hemos puesto nosotros los indios, pero tenemos que vivir
con eso.

En el caso de Ecuador y Perú, los indios fueron convertidos en carne de cañón para ambos bandos
en una guerra por territorios, en la guerra del Chaco los guaranís de Bolivia y Paraguay se mataban
entre hermanos, por ello se ha desarrollado en la legislación comparada la “doble nacionalidad”,
esto significa que a través de un convenio entre nuestros países podemos pertenecer a dos países,
por que convivimos en fronteras y somos hermanos descendientes de las raíces anteriores al proceso
de colonización.

La formula constitucional sería la siguiente:

Art. 37 (Inclusivo)

Son Bolivianos por naturalización

Los habitantes de territorio extranjero en las zonas de frontera que acrediten pertenencia
étnica colindante y hermana de las nacionalidades indígenas en Bolivia y que se expresen
voluntariamente su naturalización.

Ingresemos ahora al tema espinoso y que se convierte en el asunto principal que debemos discutir
en la Nueva Constitución y su Pacto Fundacional, el tema de la división del Territorio.

Diversos constitucionalistas han afirmado que nuestra división del Espacio no responde a la
realidad, se choca con la realidad, pero esta sentencia es visible apenas tocamos los espacios reales
en los que viven las Nacionalidades Indígenas y los que fueron impuestos en el periodo colonial y
republicano, veamos:

El articulo 108 de la actual Constitución Política señala que la División Política y Administrativa de
Bolivia es en Departamentos, Provincias y Cantones, recientemente se quiere introducir a las
Secciones de Provincia por ese asunto de la Participación Popular, la Ley de Municipalidades y la
Ley de Descentralización Administrativa.

Nosotros necesitamos que nuestro territorio indígena tenga pleno reconocimiento, que nuestra
forma de manejar y administrar el espacio tenga reconocimiento Constitucional este es un punto
neurálgico, es un problema principal que no podemos dejar de lado.

La formula Constitucional sería la siguiente:

Artículo 108 (modificatorio)

El territorio de la republica se divide políticamente en Departamentos, Provincias, Secciones de
Provincia, Cantones y los Territorios Indígenas

Esta formulación Constitucional acompaña todas las demás jurídicas, hemos llegado pues a entablar
un Pacto Fundacional.

Todos podemos advertir que estamos ante un nuevo panorama Constitucional que rebasa con creces
la actual visión restringida que se tiene de las Nacionalidades Indígenas.

Ahora bien, si hasta aquí tenemos una serie de propuestas que parecen un reformismo indígena en
materia Constitucional, veamos lo que se puede hacer como programa de transformación política
estructural.

Con el establecimiento del territorio indígena estamos en la posibilidad de exigir la reformulación
espacial de Bolivia;

La reformulación espacial nos obliga a implementar un sistema de Autoridades Político
Administrativas en base al sistema Tradicional y no en base al modelo colonial (voto).

Si existe una nueva forma de elección de nuestros representantes en los niveles territoriales
indígenas es posible establecer aquello que todos discuten el Parlamento de Indios o Representación
Indígena Parlamentaria, esta representación es la máxima expresión de los modelos anticoloniales
de democracia y es el tema fundamental del reconocimiento a las nacionalidades indígenas en
Bolivia, ¿como puede ser su expresión constitucional?, veamos:

Art. 46. El Poder Legislativo reside en el Congreso Nacional, compuesta por dos Cámaras, una de
diputados y otra de senadores, en ambas cámaras se establece la representación indígena que
resulta del sistema electoral propio de cada nacionalidad.

¿Porqué los indígenas tenemos que ir al voto, si sabemos que con esta
formula se reproduce el colonialismo interno?, ¿qué le impide al Estado
reconocer nuestra propia democracia?, es necesario repensar esos hechos y
plantear que en el régimen electoral de nuestra constitución se reconozca
nuestra propia democracia y nuestra propia forma de elección para
representantes de las nacionalidades indígenas, la formula constitucional
puede ser la siguiente:

Articulo 219. El sufragio constituye la base del sistema democrático representativo y se funda en el
voto universal, directo e igual, individual y secreto, libre y obligatorio, en el escrutinio público y en
el sistema de representación proporcional. Las nacionalidades indígenas tienen como base de su
sistema democrático la elección mediante su Derecho Consuetudinario propio.

Si logramos esto es perfectamente posible implementar este modelo en el nivel de las elecciones
municipales, porqué en las Markas tenemos que votar por un Partido para tener Alcalde Municipal,
si podemos elegir mediante la costumbre de los abuelos, todos sabemos que los partidos son
corruptos, que la mayoría de los Alcaldes tienen procesos aquí y allá, es decir todos los día vemos
con asco, cómo los Alcaldes hacen lo que les da la gana con la plata que pertenece al pueblo.

Para evitar eso, tenemos que recoger las experiencias pasadas, es decir establecer que el régimen de
elección sea en base a la costumbre, veamos:

Art. 200.

IV. Los Concejales son elegidos en votación directa y secreta por un periodo de cinco años,
siguiendo el sistema de representación proporcional determinado por Ley. En los territorios de las
Nacionalidades Indígenas el Concejo Municipal se conforma por las Autoridades
Tradicionales en base a sus usos y costumbres, la elección del Alcalde es atribución de ese
mismo sistema.

7. Conclusión que no es el fin del debate, sino la apertura del mismo...

Los diversos momentos más críticos de la historia escrita por los pueblos originarios se marca por
un reclamo histórico: El reconocimiento a las Nacionalidades Indígenas, su territorio y su gobierno,
hechos cuyas máximas expresiones son los procesos insurreccionales de 1870-1871, 1898-1899,

1920-1940, 2000-2003 en todos estos momentos encontramos el mismo horizonte: Autonomía
Política de las Nacionalidades Indígenas.

Las movilizaciones del 2000 al 2003 exigen ser convertidas -de una vez por todas- en formalización
Constitucional, de hecho Bolivia vive en una situación de debate político permanente, es una
oportunidad imperdible, es la urgencia de contar con un Nuevo Contrato Social pero que sea
esencialmente Fundacional, existe un poder constituido en las calles y que no es el resultado de las
elecciones, ese poder constituido es -en cierta medida-, la expresión mas cabal del horizonte político
nacional, indígena y popular

Si repasamos con la debida atención cada propuesta de modificación constitucional podemos
deducir que la propuesta peca de reformista, pero si llegamos al fondo del asunto estamos en
presencia de una necesidad histórica: La elaboración de un Estatuto Autonómico de las
Nacionalidades Indígenas
.

Ese es el fondo histórico, la Constitución Política del Estado Boliviano es una cosa, otra es que las
Nacionalidades Indígenas tengamos nuestra propia “Constitución”

Si solo se tratara de mas “derechos” para los indios, hacemos competencia de abogados y listo, si
solo se tratara de un librito más, podemos dejar que este proceso se pase y ahí se quede como creen
algunos en el parlamento.

Pero se trata de romper con viejos moldes, aquí y ahora, con nosotros los indígenas

Antes de terminar es preciso entrar en una ultima reflexión, ¿nos habrán preguntado a los
originarios que la religión católica es oficial para los indios y, que nuestros impuestos tienen que
aportar para que la Iglesia Católica reciba plata del Estado?, ¿por qué la Pachamama no es la
patrona oficial del Estado?, este asunto es y será aún mas espinoso en una Asamblea Constituyente,
y debemos estar preparados..

Las nacionalidades indígenas convocamos al debate a los sectores y movimientos sociales, la
Constitución no es tema exclusivo de indios, ni aperitivo de la Nación Camba o Chapaca,
discutiremos eso de Nación y Nacionalidad, discutiremos eso del Congreso Nacional y su
Composición, eso de los Municipios y como se elige al Alcalde y los concejales, discutiremos los
derechos que tenemos las nacionalidades indígenas, las obligaciones que todos tenemos, las
garantías que nos protegen, el tema de los recursos naturales, el asunto de la Policía o el ejercito,
etc., pondremos en mesa de debate todo lo que sea necesario, todo aquello que nos lleve a un
proceso de descolonización política y la redacción de un Nuevo Programa de Nación y Estado.

Que sea en buena hora...

3.4 Propuesta multicultural a la Constituyente,
Jorge Miranda,Félix Lopéz

PROPUESTA MULTICULTURAL A LA CONSTITUYENTE

Dr. Jorge Miranda Luizaga
Félix López Mamani

INTRODUCCION

Nuestro país como Estado, nació en medio de una crisis profunda, dejando de
lado aspectos sociales y culturales de una gran mayoría de la población
conformada por los pueblos indígenas y originarios y está situación no ha
cambiado hasta el día de hoy. Esta deplorable situación nos preocupa de sobre
manera a toda persona conciente que sentimos y escuchamos el clamor de
nuestro pueblo. Un pueblo que a lo largo del tiempo y espacio soporta todas las
arbitrariedades de quienes gobernaron y fueron los responsables en la
administración y conducción de este país.

Entonces, es hora de asumir responsabilidades y ser los protagonistas en el
accionar político, que nos permita encontrar y restablecer el camino que dejaron
nuestros antepasados; es decir, construir una nueva sociedad de abundancia y
armonía comunitaria. Para lograr este propósito, es fundamental hacer una
convergencia de una unidad en el pensamiento Ideológico y filosófico de la
PACHA; es hora de asumir responsabilidad y hacer realidad las esperanzas y la
proyección comunitaria de la utopía andina; es el momento que debemos definir el
destino de las grandes mayorías nacionales discriminadas y marginadas de
nuestro pueblo.

Considerando que los habitantes del pueblo habían soportado todo el peso de la
crisis socioeconómica, originado desde la colonia española y profundizado por la
oligarquía criolla de la República, por eso es importante entablar el diálogo y
discutir entre hermanos sobre esta situación que afecta a todas las personas,
hombres y mujeres, quienes habitamos este territorio.

Por lo tanto, ahora que están dadas las condiciones para poder
participar directamente de la Asamblea Constituyente y presentar una
propuesta de una nueva Constitución Política, en busca de un nuevo
ESTADO,

Por otra parte existen varias opiniones que pueden respaldar a la
propuesta de cambio; pero también existe desconfianza en algunos
sectores sociales, especialmente sobre la participación en la
Asamblea Constituyente; algunos piensan que solamente cambiando
algunas “leyes” todo estaría resuelto; pero no se trata de esto; sino de
poder definir primero, la visión y el modelo que se propone implantar ,
es decir cual es el paradigma que va guiar en la visión de estado y
encaminar las políticas respecto a los graves problemas sociales,

culturales, económicos y políticos; entonces, la idea es cambiar el
Sistema de la Estructura Política, que tenga un carácter diferente
frente al modelo colonial caduco del liberalismo que rige actualmente
en nuestro país.

Estamos conscientes, que en los últimos tiempos muchos expresaron
el sentir de nuestro pueblo y la necesidad de generar un cambio
estructural en la situación social, económica, política y cultural de
nuestro país. Por eso todos debemos apoyar a la realización de la
Asamblea Nacional Constituyente, la cual permitirá ingresar al
PACHAKUTI en los Andes e implementar una estructura política
propia y un modelo de sociedad diseñado por sus propios actores
sociales.

Entonces, es importante adoptar un esquema y un modelo propio con
características culturales que reflejen las características de las
culturas andinas chaqueñas, amazónicas y de todos los pueblos que
habitan este territorio. Es decir, establecer principios y fundamentos
culturales comunes a todas las culturas, como base y sustentación
filosófica e Ideológica de los pueblos Originarios.

Para efectivizar este propósito es fundamental socializar las
propuestas, en reunión de líderes, seminarios, conferencias y otros
eventos de carácter político. Considerando que los pueblos del
planeta fueron constituidos como Estado a través de la concertación
mayoritaria de sus representantes, conforme a los derechos
socioculturales, económicos y político estableciendo las normas
jurídicas a través de una Constitución Política del Estado.

ANTECEDENTES:

Nuestro pueblo desde miles de años fue establecido como Estado en un espacio
territorial, denominado actualmente los ANDES; pero, desde 1531, el Estado del
Tawantinsuyu y el Qullanasuyu fue invadido por los colonizadores; quienes
usurparon el Poder y se repartieron el territorio denominando a la región del Norte,
Nueva Castilla y al Sur, Nueva Toledo; conocido históricamente como el Virreinato
del Perú y luego Virreinato de la Plata. Después de más de 300 años del periodo
colonial, algunos españoles, particularmente los criollos que no tuvieron
oportunidad de gobernar la colonia se revelaron contra sus reyes y Autoridades
Coloniales.

Después de varios años de lucha fratricida entre españoles y criollos,
Instauran un nuevo Estado de estructura feudal Republicana; lo cual
fue la replica del modelo económico del sistema Feudal y luego
Liberal ambos traídos de Europa; pero es importante enfatizar que los
españoles y criollos, nunca tomaron en cuenta la existencia y la
presencia de los legítimos dueños de este territorio, denominado
Qullanasuyu, menos a sus lideres y representantes de los pueblos
originarios, para la creación y fundación del Estado, denominado
República de Bolivia,.

Cerca de 500 años de resistencia cultural permanente, frente al
sometimiento, a la explotación, a la discriminación social y racial de

parte de los colonizadores, nuestro pueblo; por reivindicar los
derechos sociales, económicos, políticos, culturales de sus habitantes
y por la recuperación de la sociedad de Unidad y Hermandad
Comunitaria, el intento de restaurar el sistema político SUMA
QAMAÑA, a lo largo del tiempo y espacio ha derramado mucha
sangre de origen (aymara-quechua).

Hay tenemos, los levantamientos de 1781 contra la usurpación y
dominación colonial, donde nuestros mártires, Tumasu Katari y
Kurusa Llawi; el apu mallku y apu t’alla, Tupa Katari, Wartulina Sisa y
muchos otros anónimos, quienes ofrendaron sus vidas por reivindicar
sus legítimos derechos socio económicos y político cultural de nuestro
pueblo, posteriormente la insurrección armada de otra generación de
Aymara del Qullanasuyu frente al Estado de la oligarquía criolla;
donde participan, a la cabeza del héroe y mártir Pawlu S. Willka en la
contienda bélica denominada (guerra Federal), enfrentados por
grupos de Intereses Económicos de la oligarquía. Posteriormente en
1915 a 1921, nuestros padres otra vez reivindican el Derecho a la
libre determinación como República del Qullanasuyu, entonces la
propuesta de la Constitución y la Reconstitución del Qullanasuyu no
es casual en nuestro país.

Desde la óptica de los derechos jurídicos constitucionales, las reformas siempre
fueron parciales o parches, Por ejemplo: las reformas realizadas en Bolivia, en los
años 1831, 1938, 1967 y 1994 han sido formales en papeles y nunca fueron
aplicadas; porque, no han sido puesta en vigencia para la estabilidad institucional
del país, menos para el funcionamiento del Estado. Con la Revolución de 1952, el
pueblo había desmantelado al Estado Oligarca de los criollos y entregó el poder
político en bandejas al gobierno del MNR; lamentablemente los intereses
económicos de la oligarquía criolla, de forma sistemática penetra al Estado y como
consecuencia, el pueblo sufre golpe tras golpe de Estado, manipulado
precisamente, por intereses de la oligarquía criolla, apoyado por el pentágono y el
imperialismo Norte americano.

La Restauración de la Democracia en el país se establece, por voluntad propia del
pueblo y se instaura el gobierno democrático desde 1982. Después de varios años
de vigencia, el sistema Democrático es manipulado desde el gobierno a gusto y
sabor de los intereses de la oligarquía criolla; Es decir, con el pretexto de
compartir la administración de las empresas Estatales con los transnacionales, los
intereses económicos del pueblo se fueron esfumándose del país.

Es más, con el pretexto de la capitalización, los recursos naturales
renovables y no renovables existentes en el territorio fueron
entregados de nuevo, a los intereses de los monopolios extranjeros y
se establece el modelo de libre mercado y la supuesta eficiencia
administrativa. Sin embargo hay tenemos el resultado del Modelo
económico de libre Mercado, manipulado por Neoliberales y todo fue
fracaso tras fracaso, sin ninguna perspectiva de lograr el desarrollo
socio económico de la sociedad.

Es decir, el sistema Político Económico de libre mercado, actualmente
esta en un periodo agonizante no solo en nuestro país, sino en otros

Estados del continente; porque se agotó todas las recetas y
recomendaciones ideológicas y doctrinales de sus patrones; las
propuestas económicas implementadas por encargo de sus amos del
Imperio del Norte Neoliberal ya no tienen más recetas ni fórmulas
mágicas.

Por todos estos antecedentes que han ocurrido en el país, es fundamental entrar
al diálogo para la reconstitución de un nuevo Estado soberano representado por
las mayorías nacionales, que permita lograr una nueva configuración del territorio;
sin embargo ya existen propuestas con nuevos planteamientos sobre la necesidad
de cambiar la Constitución y la apertura de un largo debate nacional en los
diferentes niveles de instancias, fundamentalmente en la forma de presentar
propuestas de cambio. Para esto es importante y vital la participación en la
Asamblea Constituyente; donde se pueda definir y llegar a la aprobación del
cambio de una nueva Constitución Política para un nuevo Estado.

DIAGNOSTICO:

La actual Constitución, en sus formas estructurales y la Administración tiene
deficiencias en la forma organizativa y funcionamiento del Estado; la falta de
normas fundamentales transparentes de los derechos personales y sociales que
establecen en el País. Otro aspecto fundamental, se considera que el Estado es
único responsable de asumir y regular las normas y otras disposiciones
expresadas en la Constitución, para las acciones u omisiones de las autoridades y
funcionarios, quienes de forma permanente infringen a las disposiciones legales
establecidas en el país.

De acuerdo a la actual Constitución Política del Estado, las instituciones ya no
responden a la realidad del contexto sociocultural vigente en el país. Es decir, las
normas de la Constitución no están adecuadas a la realidad de nuestro pueblo.
Porque el Estado criollo desde su fundación no ha tenido la capacidad de resolver
los problemas existentes y hay cuestionamientos muy serios a la administración
del país, de parte de los sectores sociales organizados en el territorio.

Se debe enfatizar que el Estado Boliviano, con una administración
Centralista dio lugar a un desarrollo regional deficiente y
desequilibrado; como consecuencia de este fenómeno surgió los
Movimientos Sociales y Populares, quienes plantearon una nueva
reforma constitucional; asimismo, en los últimos tiempos el Estado
pierde la soberanía por la ineficiencia administrativa, como efecto de
la imposición y la presión del FMI, BM y los dictados del Imperio del
Norte. Quienes, en los últimos tiempos con el pretexto de salvar la
situación de la Crisis Económica, implementaron el denominado
(nuevo orden económico de libre mercado) y la globalización;
supuestamente para modernizar al Estado y a la sociedad, los
resultados fueron todo un engaño para la mayoría del país; asimismo
quienes administran el Estado Boliviano fueron catalogados como los
Subcampeones de la Corrupción y la economía del país hoy se
encuentra en una quiebra total.

Otro de los aspectos fundamentales; para la División Política del Estado Boliviano
no se tomaron en cuenta la realidad sociocultural del pueblo; es decir, dividieron el
territorio en departamentos, provincias, secciones y cantones de forma arbitraria,
desconociendo la conformación de los núcleos socio-territoriales, como son los
asentamientos milenarios de las comunidades originarias que corresponde a los
pueblos (indígenas) y no han estado incluidos ni fueron parte de la estructura
jurídico-política del Estado Republicano criollo; para constancia, los pueblos
originarios nunca administraron siquiera un municipio hasta antes del 92, ni fueron
parte del gobierno de turno.

En los programas, proyectos y en la planificación centralizada, nunca tuvieron una
lectura adecuada de la realidad de la población nacional, por consiguiente este ha
generado el uso irracional de los recursos económico-financieros y humanos; por
otra, con la explotación irracional de los recursos naturales, cuyo resultado es una
injusticia y una anarquía de quienes manejan las instituciones del Estado para el
desarrollo de las regiones. Clasificando en departamentos de primera, como Santa
Cruz y La Paz; de segunda, como Cochabamba y Beni; quedando el resto
marginado, como Pando, Tarija, Chuquisaca, Oruro y Potosí; estos dos últimos,
por mucho tiempo fueron el sostén para el desarrollo económico de Bolivia,
actualmente se encuentran en el olvido y marginamiento, con un elevado índice de
extrema pobreza e de indigencia de sus habitantes.

Otro de los resultados de este fenómeno, es la clasificación social de primera, de
quienes habitan en los centros urbanos y la segunda que habitan en los barrios
periféricos y la tercera los que habitan marginado en el área rural; considerando
que el centralismo democrático no funciona y es meramente formal, otorgado
como legal. Pero no la legitimidad de sus representantes, este ha motivado en los
sectores sociales que no se sienten expresados por el Estado Boliviano, ni son
representados en el sistema administrativo del gobierno central.

Haciendo un análisis del significado “pueblo”, es la expresión legítima de las
mayorías nacionales que nunca ha sido tomado en cuenta por los gobernantes de
turno; porque es un tema, que en Bolivia nunca fue considerada en su verdadera
magnitud. Por otra, con la representación en el parlamento o con la asignación de
algún cargo público, solamente fueron utilizados por las instancias orgánicas del
sistema gubernamental, para luego ordenar y hacer imposiciones o decisiones;
desconociendo los criterios, la opinión y el derecho jurídico de las mayorías
nacionales.

El pueblo se convierte como el principal protagonista y es un sujeto pasivo del
sistema democrático; es decir, se convierte simplemente en un elector, que al final
coloca su voto, pero no elige ni otorga el mandato. Sin embargo, los elegidos han
asumido puestos y tareas para mejorar la situación socio económico de las
regiones; considerando que la soberanía esta en el pueblo, pero: “el pueblo no
delibera ni gobierna, sino por medio de sus representantes y de las autoridades
creadas y asignadas en los cargos por ley”, Art. 4 de la Constitución vigente.

Entonces, de hecho se elimina la participación efectiva y real del pueblo, porque
no tiene ninguna posibilidad de ejercer el Poder y es anulado o no se toma en
cuenta sus propuestas, para la fiscalización, el control y el seguimiento de los
representantes elegidos en el ámbito regional y nacional.

Con la reforma Constitucional de 1994, se modificó el sistema electoral de los
diputados, para que el 50% de los candidatos puedan ser elegidos mediante las
circunscripciones uninominales; entonces, la representación de los electores no se
puede garantizar, porque las coaliciones partidarias en la Cámara Legislativa sólo
han buscado asegurar la “gobernabilidad” a través del denominado, “rodillo
parlamentario”; entonces, los resultados del voto mayoritario no se considera
nunca más y la oposición es marginada; por lo que, no es posible lograr una
concertación política de consenso en el Parlamento.

La forma del gobierno democrático-representativo del Estado Boliviano, es una de
las características que no podrá definir y superar las deficiencias administrativas,
porque la estructura socio política y la Constitución establece así; sin embargo, en
el país habita una diversidad de pueblos originarios, lo cual no se refleja en la
constitución del Estado boliviano; con la forma de gobierno unitario implica un
mecanismo de uniforme para la elección de autoridades políticas, cuando en la
práctica existen diferentes formas procedimentales de elegir, especialmente en los
pueblos y culturas que habitan en el territorio. Para comprender mejor, en el caso
particular de la elección de autoridades originarias del área andina; hasta ahora
son considerados como “gobiernos locales”, los cuales tienen la semejanza con la
democracia directa y participativa de sus habitantes.

Los programas de desarrollo propuestos por las instancias oficiales no expresa a
la diversidad lingüística y cultural del nuestro país, en 179 años de vida
Republicana ni siquiera han podido comprender las expresiones del pueblo y la
situación pluricultural del país, permite reconocer la coexistencia entre las diversas
cosmovisiones de los pueblos y las distintas migraciones que habitan en el
territorio; es decir, el encuentro entre unos y otros. Este debería ser la propuesta
de una nueva Constitución que exprese formalmente esa realidad del país.

Sin embargo, existen contradicciones con la realidad política vigente en el país,
que nunca se inspiraron en el espíritu comunitario de hermandad, las mismas que
han sido extremadamente vulnerados por el sistema occidental imperante. Por eso
se enfatiza, que actualmente el Estado Boliviano esta en pleno proceso de
descentralización político - administrativa, a través de normas legales, como la Ley
de Participación Popular, la Reforma Educativa, Ley UPA’s, la Descentralización
Administrativa y otros; pero en el texto constitucional sigue definiendo la forma de
Estado Unitario que ha perdido toda perspectiva de eficiencia administrativa.

Porque el planteamiento, es una reforma superficial que refleja otro parche más,
sin embargo el pueblo exige hacer un cambio estructural en todas las instancias
orgánicas del Estado; es decir, el planteamiento es realizar un Pachakuti en el
ámbito geográfico, considerando que el país no es homogéneo y hay condiciones

espirituales y materiales colectivas como en la época del Tawantinsuyu; lo cual
está vigente hasta ahora, en la denominada era de la modernidad; además están
vivo las expresiones socioculturales en los diferentes pisos ecológicos y pueblos
que habitan el territorio nacional.

En los últimos tiempos con la propuesta del «Plan Bolivia», para muchos ha
terminado en una esperanza de un posible cambio institucional, a través de la
Constituyente; quienes sostienen él «Plan Bolivia», dicen: Que la constitución sólo
tiene posibilidades de hacer una reforma y en el marco de ella el Referéndum y no
la Constituyente; sin embargo, como un Estado independiente, soberano, libre y
con la voluntad soberana de sus habitantes, podemos definir y determinar,
conforme a los intereses de la población mayoritaria de nuestro país.

La “Independencia nacional” ni la Revolución Nacional, fueron los motores de
cambio social en el sentido amplio, más bien, han sistematizado y profundizado la
herencia colonial con la discriminación y la exclusión social. Ese el modelo Estatal
Constituido en (1825) y es de carácter ineficiente para un nuevo orden social del
país; por eso considero, el cumplimiento de su ciclo vital histórico y es inevitable el
camino de un nuevo paradigma, el desarrollo y la integración de los pueblos, los
cuales permitan promover el proceso de cambio para una nueva estructura política
administrativa y social; esto implica situar en una nueva realidad del orden jurídico
legal, en la perspectiva de buscar y lograr una mayor eficiencia Institucional y
administrativo del Estado nacional.

Para hacer más eficiente a la sociedad es imprescindible cambiar sus principales
normas, como es la (C. P. E.) lo cual permitirá la participación del 80 % de la
población de origen aymara-quechua y otros pueblos hermanos que habitan en el
territorio; sin embargo, estamos fuera del marco jurídico, político y económico, lo
que genera la inestabilidad en el bienestar social del país.

Desde la óptica de los valores del ser humano, la propuesta de la Constituyente
deberá hacer un análisis teórico del Derecho, conforme al avance tecnológico y
científico, por eso es importante mencionar sobre el planteamiento de la propuesta
de cambio, lo fue se enmarcado hacia un referéndum popular; lo cual es
considerada, como un deber ineludible de las instituciones del Estado, para
generar el proceso de cambio sustancial en el país; de la misma forma, con la
realización de la consulta popular, los Poderes Legislativo y Ejecutivo deberán
acatar el mandato del pueblo para su inmediato promulgación.

“ Por lo que es importante describir que la Constituyente tiene origen en el
Derecho Continental Europeo (Civil Law, Derecho francés) tiene como fundamento
el derecho de la praxis político y el Referéndum tiene origen en el Derecho inglés
(Common Law), es un mecanismo positivazo de consulta sobre temas de interés
general; estas normas no tiene ninguna compatibilidad en nuestro pueblo, sin
embargo la actual Constitución boliviana para su reforma está fundamentada en el
órgano denominado, (congreso legislativo) establecido en el (Art. 230). Por tanto,
la estructura tiene una concepción ideológica kelseniana, con fundamentos que

resulta una norma hipotética, que sólo tiene una justificación política y no jurídica.
La posición, que el propio Kelsen ha reconocido y rectifica en su obra, Teoría del
Derecho y del Estado
(1947)” (F. Wanka, 2002). Para constancia y de acuerdo a
los analistas políticos, estos ejemplos muy poco o nada sirven para establecer un
nuevo ordenamiento jurídico y político para nuestro país.

JUSTIFICACION:

Nuestro pueblo, desde miles de años antes de la llegada de los españoles, fue establecido como
Estado en (Tiwanaku) de los Qullanas y el Tawantinsuyu en la región denominada los andes;
luego de mas de 300 años del poder Colonial, la situación de nuestro pueblo pasó a otras
instancias de poder. Este se llama el periodo Republicano, donde los criollos y españoles a
título de libre y soberano han continuado con la opresión y sometimiento cruel a nuestro
pueblo.

Es decir, nuestros antepasados desde el principio de la colonización pasaron de la
derrota a la resistencia cultural permanente. Durante la republica se intensificó la
resistencia con mayor fuerza, pero siempre fuimos derrotados por la oligarquía
criolla en función de Gobierno. Por eso es importante analizar y discutir sobre la
situación socioeconómica y político cultural, para definir la suerte y el destino de
nuestro país; considerando que nuestro pueblo siempre fue objeto de mentiras y
engaños; la calumnia y el crimen;
por otra parte, estos bandidos continuaron
con el saqueo de las riquezas existentes en nuestro territorio; como el oro, la plata,
el estaño, la madera, piedras preciosas, el petróleo, el litio y ahora el gas.

El resultado de la administración de los Q’aras ha sido, fracaso tras fracaso en
todo el periodo republicano, hoy el país se encuentra en una situación desastrosa
y el pueblo mayoritario de los aymara-quechua y otros hermanos del oriente, viven
en condiciones de extrema pobreza; es decir, actualmente el país vive pidiendo
limosna y es una vergüenza para nuestro pueblo frente a otros países.

Por eso debemos preguntarnos, como es posible teniendo tantas riquezas en el
territorio, podemos vivir pidiendo limosna; este parece absurdo y muy ridículo; sin
embargo, muchas personas todavía creen y continúan confiando a los mentirosos
y ladrones de siempre; es hora de reflexionar y tomar decisiones políticas, asumir
responsabilidades históricas, para enfrentar a las tantas problemas ocasionados
por la oligarquía criolla y originado los daños económicos y sociales por el sistema
neoliberal y sus sirvientes del imperialismo.

Por todas estas consideraciones, el problema del país no se reduce a un simple
cuestionamiento de la legalidad institucional administrativa; sino, penetra en el
pensamiento ideológico expresada en una posición filosófica; asimismo se plantea
una participación efectiva en el diseño de las instancias del pueblo, de quienes
habitan en el país. Por otra, existe otro factor, el contrato social de 1825 que no
tiene un consenso efectivo de los actores sociales del país, (p. e.) Es decir, no
recoge las legítimas aspiraciones de los Pueblos Originarios (indígenas) y su
participación en la distribución de las riquezas del territorio y el poder, este es el
factor principal del problema, por eso existe los enfrentamientos de los sectores

sociales y los actores del poder político están sujetos a una Constitución de la
naturaleza existente que no tiene plena eficacia.

Para comprender, la Constitución de 1825 no es de consenso general, por eso la
regla institucional ha generado excesivos beneficios para unos pocos y para las
mayorías casi nada; sólo en esa dimensión es comprensible la lucha por los
derechos de las mayorías aymara-quechuas, guaraníes y otros (...), cuya acción
ha reflejado en la última elección que no es nada casual. Entonces, está
comprobado que el manejo del sistema político durante 179 años de vida
republicana, ha sido un fracaso total; porque, los instrumentos jurídicos fueron de
carácter excluyente y de dominación vertical; por eso se propone, la realización de
la Asamblea Constituyente, considerando que el país está conformado por
diferentes pueblos y somos un Estado pluricultural y plurilingüe; asimismo, existen
otras razones de orden interno e externo que permite argumentar el cambio de
una nueva Constitución Política para un nuevo Estado, a través de una Asamblea
Nacional Constituyente.
Otro de los aspectos fundamentales que atinge a nuestro país, es que la decisión
del poder que tiene el pueblo, queda como una última instancia; el Referéndum, es
un sujeto pasivo de la soberanía popular y el ejercicio del poder es un mero
discurso; en consecuencia, el pueblo apenas puede delegar sus representantes a
través de las elecciones para el ejercicio y la soberanía plena en los órganos de
poder, lo cual es condicionado por los partidos políticos tradicionales, quienes
están en el ejercicio del poder.

Por otra parte, la hegemonía de la religión cristiana y sus ramificaciones sectarias
han sido legitimadas, como religión oficial; con el propósito de mantener la
hegemonía y el dominio total a los habitantes de nuestro pueblo; sin embargo,
existen propuestas concretas de parte de los pueblos originarios, para dinamizar el
desarrollo sociocultural en torno a la unidad y hermandad comunitaria, de quienes
habitan en la diversidad geográfica y ecológica del territorio. Por todo lo expuesto,
queda abierto el tema para sostener debates y generar nuevas propuestas con
nuevas iniciativas para el cambio y que permitan concertar el tema en cuestión.

Asimismo, se enfatiza que actualmente se desconocen a los pueblos originarios
(indígenas) quienes están respaldados jurídicamente como es, la declaración del
Convenio 169 de la OIT, donde define claramente sobre la forma de los usos y
costumbres, ESPIRITUALES y también en los derechos fundamentales de la
persona, la sociedad y otros aspectos que están relacionados con los Derechos
Humanos.

Se dice que estamos en la era de una nueva civilización; donde surgen nuevos
cambios en el planeta; como la globalización, internacionalización de los Derechos
Humanos, la exigencia de una administración económica y social con mayor
eficiencia, la adscripción y sujeción de los Estados a organismos internacionales
(ONU, OEA, OIT, FMI y otros) en los distintos niveles y contextos, donde se
plantean cambios para alcanzar niveles de exigencia y lograr eficiencia.

Por toda estas consideraciones, ratificamos que los Aymara-quechuas y otros
pueblos hermanos quienes habitan en el territorio, constituyen como la primera
fuerza social del país, esta es la razón fundamental para reivindicar nuestros
legítimos derechos sociales, económicos, políticos y culturales, enmarcado en el
convenio 169 de la OIT y ratificado en Bolivia, por el Honorable Congreso Nacional
al rango de Ley de República N°1257, el Art. 171 de la Constitución Política del
Estado, donde menciona el derecho y el ejercicio pleno de las autoridades
originarias; por consiguiente, los pueblos originarios tenemos la posibilidad de
reconstituir las instancias orgánicas del poder, lo cual nos permitirá construir un
nuevo orden jurídico y un modelo de sociedad con una estructura de poder a la
imagen y semejanza de los pueblos originarios.

En consecuencia los aymara-quechua y otros pueblos originarios, hasta la
actualidad no se sienten representados en el contenido de la Constitución Política
del Estado vigente. Por otra, los gobernantes del Estado Oligarca boliviano ha
quebrado su poder por su carácter obsoleto y no existe remedio alguno;
actualmente, se encuentra en una situación de moribundo; la Economía capitalista
de libre mercado no tiene capacidad de competir en nuestro país y esta muy débil,
el presupuesto del capital financiero extranjero ha generado en el país, más
pobreza y hay hambre, miseria por doquier; otro de los factores que afecta a
nuestro país, es consecuencia de la deuda externa, casi imposible de pagar, que
alcanza el 13.6 % del presupuesto anual del Estado.

Todo estos elementos tienen relevancia para la actual Constitución Política del
Estado y que justifican plenamente para la propuesta de una CPE y un nuevo
Estado; la misma deberá ser considerado, fundamentalmente en el aspecto
sociocultural, en lo que concierne especialmente para una organización adecuada
del territorio, el ecosistema, la biodiversidad, los derechos comunitarios y otros
aspectos latentes que han surgido para la propuesta de cambio y que permita el
avance de la ciencia, la tecnología y el desarrollo socio económico del país.

QUE ES LA ASAMBLEA CONSTITUYENTE:

La Asamblea Constituyente es una instancia suprema, donde los representantes
deliberan y deciden, tiene la facultad de definir los destinos de la sociedad; es
decir, tienen el Poder soberano para determinar la forma y modo de la estructura
política, organización jurídica y el modelo del sistema económico de la sociedad.
Es la instancia que determina el mecanismo, para dar garantía a una convivencia
pacifica entre los habitantes que moran el territorio; lo cual deberá ser expresado
en una nueva Constitución Política del Estado. Entonces, para la conformación de
la Asamblea Constituyente, las regiones organizadas de la sociedad, elegirán a
sus representantes. Estos ciudadanos se reunirán en la Asamblea, por un periodo
aproximado de uno a dos años; durante ese periodo deberán cumplir sus
funciones asignados, conforme determina la última Constitución Político del
Estado Boliviano.

Sin embargo, debo considerar que la propuesta para la Asamblea
Constituyente se ha logrado a duras penas, después de un largo
periodo de lucha constante del pueblo, contra el régimen imperante y
la partidocracia disfrazada por Democracia, donde los grupos que
representan a la oligarquía criolla del poder económico y político,
manejaron al país de forma arbitraria; por consiguiente y gracias a la
demanda generalizada en el país.

Entonces, con la reformulación del Art. 4 de la Constitución Política
del Estado, fue consolidado el 20 febrero pasado, para que en el país
se conforme y se realice la Asamblea, pero es importante considerar
que no es gratuito, ni es producto de la reflexión de los políticos de
turno, mas al contrario, es el resultado y fruto de las permanentes
luchas de nuestro pueblo, articulados en las organizaciones sociales,
donde nuestros hermanos de sangre a lo largo del tiempo y espacio,
por reivindicar los legítimos derechos, quienes ofrendaron sus vidas
para la toma de decisiones políticas y el destino de nuestro país.

De todas maneras se dio el primer paso, ahora los pueblos originarios
tenemos una oportunidad de participar en la Asamblea Constituyente;
este instrumento legal nos permitirá redefinir el destino de nuestro
país, conforme a los intereses de las mayorías nacionales que
habitan en el territorio.

En la Asamblea Constituyente, estamos obligados a debatir todos
sobre nuestros intereses político administrativo y no dejar que solo los
intelectuales y políticos de la oligarquía sean los encargados en la
definición de lineamientos programáticos y el funcionamiento de esa
instancia suprema. Es decir, quienes participarán en la Asamblea
Constituyente, como serán elegidos y a quienes representarán.

Asimismo en el proceso y el desarrollo de la Asamblea Constituyente,
los miembros tendrán la tarea suprema de elaborar, proponer,
discutir, concertar y aprobar la nueva Constitución Política, para un
nuevo Estado soberano y libre, que responda a las necesidades
reales del país, que determine la forma de la organización y la
estructura de un nuevo MODELO, que permita resolver los problemas
socio económicos, políticos y culturales del pueblo; los mecanismos y
la forma de gobernar, que sea el instrumento jurídico eficientes, que
pueda promover el desarrollo sostenible en el territorio; asimismo,
para sancionar a los infractores y delincuentes que tanto daño hace a
los habitantes de nuestro país.

PARA QUE ES LA ASAMBLEA CONSTITUYENTE:

Es fundamental analizar y considerar de donde y como se han originado los
problemas sociales, económicos, culturales y políticos; como debemos resolver y
satisfacer a las necesidades de las mayorías del pueblo; entonces es hora de
presentar propuestas, frente a los problemas o esperar que otros intereses
piensen y jueguen con el destino de nuestro país; es decir, hay tenemos un
desafío frente a una infinidad de problemas; como la migración, por causa de la
desertificación y la sequía en los andes, la falta de trabajo y sus ingresos
económicos, la carencia de apoyo efectivo de parte de las instancias del gobierno
en las comunidades y barrios, la ausencia total de programas de desarrollo

estratégicos en las regiones y otros factores que determinan a la insatisfacción y la
falta de sustento económico familiar y social de nuestro país.

En consecuencia, todos los habitantes deberán reflexionar y comprender que hay
la necesidad de generar el cambio estructural de nuestro país; asimismo, algunas
instituciones y personalidades están elaborando propuestas, las mismas puedan
ser socializadas y que nos permitan viabilizar el proceso de cambio. Para esto, las
entidades orgánicas legalmente establecidas deberán representar a través de sus
líderes, quienes puedan desarrollar programas de acciones para iniciar el proceso
de cambio cualitativo y cuantitativo; generar en el pueblo una sola propuesta, con
una sola opción política de todas las organizaciones e instituciones de todo el
país, que nos permita definir el destino de nuestro pueblo.

Se entiende como representantes de las entidades orgánicas legales constituidos,
como las Markas y sus ayllus, los barrios populares, los municipios rurales; estas
deberán estar apoyado por intelectuales aymara-quechua; todos ellos organizados
deberán asumir el papel de actores sociales, que tengan un solo discurso de
propuesta para el cambio del sistema político de nuestro país; en lo posible buscar
mecanismos para la participación mayoritaria aymara-quechua y otros pueblos
originarios,
que tengan criterios políticos de formación y que sean definidos en su
posesión Ideológica y Filosófica, que tenga una visión clara sobre su Identidad
socio cultural, solamente ellos podrán entrar en las acciones de debate político, la
forma de organización y la metodología de trabajo a desarrollar.

La participación de los habitantes de origen deberá ser efectiva, con esfuerzo y la
voluntad mayoritaria del pueblo, será viabilizado el proceso de concientización y
concertación con la oposición. Entonces, los actores sociales emprenderán tareas
más complicadas, donde deberán proponer estrategias de soluciones definitivas
frente a la situación decadente del sistema político administrativo tradicional
vigente y caduco.

Por las funestas consecuencias que ha dejado el sistema liberal y como herencia
colonial, el actual modelo Neoliberal ya no tiene mas cabida en nuestro país; que
solamente, generó y multiplicó conflictos socio económicos y territoriales, esto
significa que ha fenecido el ciclo de vida del sistema individualista y egoísta del
occidente; por consiguiente, todos las personas que sentimos la paciencia y el
sufrimiento del pueblo debemos hacer aporte para sepultar el esquema occidental.

Por todas estas consideraciones, en nuestro país existe la necesidad de una convocatoria y
realizar la Asamblea Constituyente, donde los sujetos deberán representar con su
participación en la mencionada instancia orgánica y deliberante; quienes deberán realizar
actividades con propuestas concretas por un determinado periodo, que viabilicen la definición
de nuestro país y el destino de nuestras culturas; es más, los miembros y representantes de la
Asamblea Constituyente, deberán recoger y considerar las propuestas presentada por las
entidades orgánicas.

Deberá ser priorizado el contenido de los documentos, siempre que exprese los sentimientos
éticos morales y la forma de la estructura política de los pueblos originarios; asimismo,
deberán elaborar y establecer normas orgánicas para regular la estructura del sistema
jurídico-política del nuevo Estado, determinando el carácter y la forma de Gobierno, los

Órganos de Poderes, así como las atribuciones y funciones de dichos Órganos de Poderes para
los diferentes niveles institucionales del nuevo Estado.

POSTULANTES: Las autoridades actuales del Estado, deberían establecer como
requisito principal para los postulantes a la Asamblea Constituyente, saber leer,
escribir y hablar correctamente uno de las lenguas originarias de la región al que
corresponde y el castellano; entonces, este se entiende que la persona esta
identificado con su lengua y su cultura. Quien será la representación genuina y
legitima de su pueblo, por sus DERECHOS; es decir, estaría cumpliendo los
preceptos estipulados en el Convenio 169 de la OIT y en el Art. 171 de la C. P. E.
vigente y otras normas jurídicas de nivel Nacional e Internacional.

Por consiguiente es importante preservar los DERECHOS de pueblos Originarios
(indígenas) los cuales están enmarcados en los instrumentos jurídicos nacionales
e internacionales, solamente, así podremos reivindicar nuestros legítimos
derechos para definir el destino de nuestro país, que tanto tiempo, nuestros
antepasados habían soñado recuperar el PODER y el TERRITORIO. Usurpado
por otros intereses sociales ajenos a los pueblos originarios; durante, cerca de 500
años afectados con el dogma cristiana y la aculturación occidental; en
consecuencia los aymara-quechua, guarani y otros hermanos del oriente,
debemos participar activamente en la Asamblea Constituyente.

Exigimos que nos comprendan, porque nuestro el propósito es compartir la vida en
un ambiente de armonía comunitaria; construir una nueva sociedad más humana,
donde los hombres y mujeres tengan las mismas oportunidades y sus derechos
sean tan iguales; entonces para esto proponemos instaurar normas de la doctrina
cósmica, (pacha) como es la expresión de los principios de RECIPROCIDAD,
COMPLEMENTARIEDAD, EQUILIBRIO Y ROTACION
, donde todos lo seres
humanos tengan el mismo trato humano de Unidad y Hermandad comunitaria,
conforme a los avances tecnológicos y científicos de nuestro planeta (akapacha).

PARTICIPANTES: Considerando que la población de nuestro país, actualmente
se encuentra confundido ante los problemas surgidos en los últimos tiempos y el
anuncio de la Asamblea Constituyente por los medios de comunicación, sin
embargo muchos se preguntan como será la representación de los participantes
en la Asamblea Constituyente, particularmente las mayorías nacionales, como las
minorías del país. Sin embargo es una preocupación, para quienes sienten sobre
la situación y el sufrimiento de nuestros hermanos que habitan en el territorio.

La Asamblea Nacional Constituyente será el órgano deliberante y determinante,
donde los representantes definirán y determinarán el derecho para el desarrollo
social, económico, político y cultural de los pueblos que habitan en el territorio
nacional.

Algunas instituciones del Estado y personalidades entendidas en materia Política
ya tienen criterios definidos sobre la participación de los ciudadanos en la
Asamblea Constituyente. Sin embargo la propuesta de la Asamblea Constituyente

se viene discutiendo en el Poder Legislativo; especialmente, sobre la forma y el
número de participantes; mientras la representación de la oligarquía criolla, cada
vez más está aferrando en su conducta participativa para la mencionada instancia
deliberante.

Hasta ahora existen varias propuestas y posiciones sobre la
participación en la Asamblea Constituyente; entre ellos, la
representación de la Oligarquía propone que la Participación debe ser
representada por Departamentos; otros dicen, que la representación
debería ser por Circunscripciones Uninominales, otras entidades
proponen que la representación sea por Sectores Sociales.

La propuesta uno, dos y tres tienen una apariencia prudente y
aceptable, sin embargo para quienes tienen criterios más coherentes
y velando los DERECHOS e intereses socioculturales, hay un peligro
eminente la de perder todos los derechos sociales, económicos,
políticos y culturales de los pueblos originarios de nuestro país.

Primero: la representación por Departamentos solamente tendrán mayor opción
los citadinos que habitan en las ciudades, ya sea en forma orgánica o por
recomendación partidaria o institucional, considerando que estos tienen más
ventajas en el apoyo, especialmente aquellos que tienen afinidad o compromiso
con los partidos de representación oligarca que pueden condicionar bajo criterios
de intereses económicos de grupo.

Segundo: la representación por Circunscripciones Uninominales, será digitada por
encargo de algunos partidos y fácil manipulación, ajeno a los intereses de los
pueblos originarios y regionales; este puede representar por recomendación de
alguna organización sectaria y condicionado; por otra, si la representación es de
origen aymara-quechua, estaría quebrantando los Derechos legítimos de los
pueblos originarios.

Tercero: la representación por Sectores Sociales, para quienes sostienen esta
propuesta, parece que estuviera bien; porque, supuestamente representarán los
sectores sociales, como los Campesinos, Gremiales, Artesanos, Mineros,
Agricultores, Ganaderos, Militares, Profesionales, Curas, Pastores evangélicos, las
ONGs, Empleados, Comerciantes, Estudiantes, Amas de casa, Magisterio Urbano
y Rural, Juntas vecinales, Comités Cívicos etc. Sin embargo esta representación
implicaría a generar un caos institucional, donde las propuestas y consideraciones
no tendrían éxito en las deliberaciones, menos en las decisiones y definiciones
políticas del país.

Cuarto: la representación sería, la UNIDAD de los cuatro AREAS LINGÜÍSTICA
TERRITORIAL ORGANIZADO por Circunscripciones
. Es decir, la distribución
de los representantes deberá ser conforme a las cifras estadísticas del último
censo realizado por el INE y deberá reflejar por área territorial de un determinado
idioma (lengua) originaria predominante regional, como ser: El aymara-bilingüe, el
quechua-bilingüe, el guarani-chiquitano bilingüe y el moxeño-amazónico bilingüe.

Para garantizar la Asamblea Constituyente y para la participación de los pueblos
Originarios, se propone realizar un evento Nacional de carácter UNITARIO de
todas las Organizaciones sociales y populares del país, antes de la emisión de la
CONVOCATORIA. Es decir, la propuesta es participar en forma orgánica de los
representantes al denominado: PRIMER CONGRESO NACIONAL DE PUEBLOS
ORIGINARIOS del país
; en este evento Nacional sería discutido y aprobado el
documento único, lo cual permitirá llevar a nuestros representantes una sola
Propuesta política y tener un solo Discurso como la representación del sector
mayoritario, en la Asamblea Constituyente.

Para la conformación de la Asamblea Constituyente, es necesario determinar el
número de los miembros, conforme a los datos Estadísticos del Censo de
Población y Vivienda, realizado en el año 2001, por el Instituto Nacional de
Estadística (INE), considerando que la cifra oficial alcanza a 8’274.325 habitantes
del país; por lo que es importante considerar realmente cuantos miembros sería la
conformación de la Asamblea Constituyente.

De acuerdo a las cifras de la población que determina el Instituto Nacional de
Estadística INE, los pueblos originarios se han reducido al 62 % y la población
inmigrante creció al 38 %; de los cuales deberán ser distribuidos conforme a las
características de Identidad étnico cultural de las regiones y la población de las
circunscripciones. Considerando que la conformación del Congreso Legislativo del
País es de 130 personas entre Diputados y Senadores; entonces, para la
conformación de la Asamblea Constituyente debería constituirse el mismo número,
con la representación de 130 personas.

La población inmigrante (área urbana) debería representar con 38 personas y los
pueblos originarios del país deberá representar con 92 personas; quienes serían
distribuidos de la siguiente manera: los qhishwa-aymara en un número de 56
personas, los guaranies 2 personas, los chiquitanos otras 2 personas; los
moxeños con 1 persona y otros pueblos menores con 30 personas; totales para la
Asamblea Constituyente se hacen los 130 personas.

Finalmente, conforme a las normas establecidas en el país, la Corte Nacional
Electoral, CNE; será la instancia del Estado, quien deberá CONVOCAR a la
conformación de la Asamblea Constituyente.

CONFORMACION DE EL ASAMBLEA CONSTIRUYENTE

PPoobbllaacciióónn ttoottaall ddee BBoolliivviiaa eess ddee 88’’227744..332255 hhbbtt..

N° PUEBLOS QUE HABITAN EL
PAIS

MAYORÍA

MINORÍA

1 Qhishwas 31 %

31 representantes

2 Aymara 25 %

25 representantes

3 Guarani 02 %

2 representantes

4 Chiquitano 02 %

2 representantes

5 Mojeño 01 %

1 representante

30 Pueblos INDÍGENAS menores

30 representantes

Total De Pueblos originarios el 62 % 92 representantes
Por minoría no originaria

16 representantes

Total De Población no originaria 38 % 38 representantes

TOTAL DE MIEMBROS 146 representantes

BASE DE DATOS

(Según el Censo de Población y Vivienda del 2001 realizado por INE)

1
%

Otros Pueblos Originarios

Mojeño

Chiquitano

Guaraní

Aymará

Quechua

31%

25%

2%

2%

1%

1%

Población no
originaria 38%

3.5 COMO OPTIMIZAR LA CONSTITUYENTE. UN ENFOQUE DESDE EL ANALISIS
ECONÓMICO

Félix Huanca Ayaviri2

1. INTRODUCCIÓN

Entiendo que es posible analizar el papel de la futura Constituyente desde
distintas perspectivas analíticas, esto es, positivismo jurídico, ciencia política,
sociología, antropología y otros. La perspectiva que se presenta aquí puede ser
calificada de economicista; pero, por razones de tiempo intentaré analizar desde el
análisis económico del Derecho, para la que asumo todas las debilidades que
pueda tener esta propuesta.

Analizar la Constitución desde el enfoque económico es entrar en un mundo
escasamente explorado, aun siendo optimista, sólo encontraremos alguna
literatura sobre la llamada Análisis Económico Constitucional y su expansión
actual en las políticas públicas. A menudo las investigaciones desde el enfoque
jurídico han tenido como norte el análisis de la Constitución desde la perspectiva
del formalismo-legal o Ciencia jurídica tradicional, definida en dogmas de difícil
explicación, que terminan en la supremacía constitucional.

Parte del trasfondo de este análisis viene dada por las escasas exploraciones
existentes sobre la Constitución, que no se reduzca únicamente en el análisis de
la supremacía constitucional, sino sea capaz de brindar una explicación de las
influencias que producen en los agentes una determinada estructura y contenido
constitucional. De ahí que, por limitaciones de tiempo y espacio ?que
inevitablemente complotan? el objetivo de este análisis se reduce al análisis de la
formación de la Constituyente, pero cuya teoría analítica puede extrapolarse al
análisis del conjunto de la futura Constitución.

De inicio conviene precisar que el término Economía Constitucional (Economía
Política Constitucional), fue introducido en los años sesenta y posteriores para
definir y clasificar una peculiar rama de investigación y de razonamiento político
(BUCHANAN, 1987. p. 11). El tema no es nuevo y se podría argumentar que está
estrechamente relacionada con los trabajos de Adam SMITH y de los economistas
clásicos3

. El análisis económico constitucional «intenta explicar las características

2

Félix Huanta Ayaviri, es profesor de Sociología General y Sociología del Derecho de la
Universidad Mayor de San Andrés de La Paz (Bolivia).

3

El análisis económico ortodoxo, al contrario del análisis de la Economía constitucional, «... intenta
explicar las elecciones adoptadas por los agentes económicos, sus interrelaciones de unos con
otros, y los resultados de esas interacciones, dentro de la estructura constitucional (legal-
institucional) del estado existente. Las consideraciones normativas se introducen a través de los
criterios de eficiencia de la economía de bienestar, y las opciones políticas en términos de esos
criterios. El analista de la política, fundado en el análisis (económico), presenta sus resultados, ya
sea explícita o implícitamente, a los responsables de adoptar las decisiones políticas quienes
entonces adoptan algún tipo de elección entre el conjunto de alternativas disponibles»
BUCHANAN, James; Economía política constitucional. Conferencia en la Universidad de Valladolid,
1987.

del funcionamiento de conjuntos alternativos de reglas legales institucionales-
constitucionales que constriñen las elecciones y actividades de los agentes
económicos y políticos, las reglas que definen el marco en el que se realizan las
elecciones ordinarias de los agentes económicos y políticos»4

. Se puede decir,
que la economía constitucional cubre un nivel de investigación más elevado que la
economía ortodoxa, las consideraciones normativas introducen de forma más
compleja que a través de los sencillos criterios de eficiencia. Como afirma el
profesor BUCHANAN los conjuntos alternativos de reglas deben ser valorados en
cierto sentido de forma análoga a la ordenación de las opciones políticas dentro de
una estructura institucional específica, pero el contenido epistemológico de los
criterios de «eficiencia» queda más al descubierto.

Uno de los objetivos obvios de los clásicos de la economía política era el ofrecer
una explicación y un entendimiento de cómo funcionan los mercados sin una
especificada dirección política. La economía neoclásica continúa verdaderamente
la tradición clásica. El análisis básico de los clásicos en torno al funcionamiento de
los mercados sólo constituía un paso necesario hacia el más amplio fin de todo el
ejercicio intelectual, que no era otro que el de demostrar que, precisamente
porque los mercados funcionan con una permisible eficiencia autónomamente de
cualquier dirigismo político, existe un poderoso argumento normativo a favor de
una estructura constitucional.

Se puede decir que en su sentido original, la economía constitucional examina la
elección de limitaciones como opuesto a la elección dentro de las limitaciones. El
objetivo último del análisis es la elección entre las instituciones dentro de las que
actúan los agentes políticos. La predicción del comportamiento de estos agentes
queda incorporada al análisis de los conjuntos de limitaciones alternativas. Entre
algunas proposiciones analíticas la llamada economía constitucional explora la
elección de las limitaciones y las acciones de los agentes que actúan dentro de
esas restricciones institucionales. Así desde esta perspectiva se instituye «que las
reformas deben dirigirse hacia los cambios de las normas que rigen la toma de
decisiones en vez de dirigirse hacia la modificación de los previsibles resultados
derivados del comportamiento de los actores» (BUCHANAN, 1987).

El supuesto del que debemos partir es que, existe al menos una fuerte hipótesis
en entender que los individuos no sufren una transformación de su carácter
cuando cambian del papel de compradores o de vendedores en el mercado, al
papel de votantes, contribuyentes, beneficiarios, políticos o burócratas en el
proceso político. En otras palabras los individuos o agentes políticos dentro del
gobierno actuarán como en el mercado, es decir, frente a estímulos o no estímulos
actuarán de una determinada manera. De ahí que clásicos como David HUME
como J. S. MILL instituyeran que: «A la hora de constreñir cualquier sistema de
gobierno, y de fijar los diferentes frenos y controles en la constitución, debería

4

Ibidem, p. 12.

suponerse que cada hombre es un bribón y que no tiene otro objetivo en todas sus
actuaciones que el interés particular»5
.

«El genuino principio de un gobierno constitucional exige que se presuma que se
va a abusar del poder político en aras de los fines particulares de quien lo
sostenta; no porque siempre sea así, sino porque tal es la tendencia natural de las
cosas y el guardarse contra ello es la función especial de las instituciones libres»6
.
Posición occidental que no entronca con la filosofía y cosmovisión andina que se
centra en el carácter comunitario.

La finalidad última de analizar conjuntos alternativos de normas (reglas) es la de
informar la elección entre estos conjuntos. Pues se deben examinar las
propiedades predictibles del funcionamiento de cada alternativa y estas
propiedades reflejarán los modelos implícitos del comportamiento individual
dentro de las limitaciones definidas. Así por ejemplo si consideramos que aumenta
el poder discrecional de un agente político para distribuir rentas, los individuos que
esperen hacerse con tales rentas invertirán más recursos en un intento por influir
en las decisiones de ese agente. Los individuos eligen y, al hacerlo, uno de los
bienes que valoran positivamente, tanto si actúan en el mercado como si lo hacen
en política, es el interés económico identificable. Sabemos que los mercados son
instituciones de intercambio; la gente va a los mercados a cambiar una cosa por
otra. No entra en ellos para favorecer determinado resultado supraindividualista u
otra. En definitiva los mercados no tienen móviles funcionales. La extensión de
esta visión del intercambio a la política se opone al clásico prejuicio de que las
personas participan en política para buscar de algún modo, comúnmente, lo
bueno, lo verdadero y lo bello, ideas estos que se definen con total independencia
de los valores personales de quienes participan en el proceso político, que pueden
manifestar o no con su comportamiento.

En el mercado, los individuos intercambian manzanas por naranjas; en la política,
los individuos intercambian unas cuotas acordadas como participación al sufragio
de los costes de lo que colectivamente se considera como deseable, desde los
servicios locales de salud hasta los de la justicia. Estamos hablando de los dos
ámbitos de estudio de la economía: del sector privado y del sector público. El
profesor Ronald COASE ha propuesto que frente a los fallos del mercado se
pensaba que estaba justificada la intervención del gobierno para corregir esos
fallos. La actividad económica del sector privado se rige básicamente por el
principio del mercado, es decir por el libre juego de las fuerzas económicas de
oferta y demanda, a través de la información que suministra el sistema de precios.
Por su parte, la actividad económica del sector público se rige, básicamente por el
principio de autoridad, es decir, se concreta en una serie de decisiones
económicas adoptadas por la Autoridad. La actividad del sector público está

5

HUME, David; «On the Interdependency of Parliament», Essays, Moral, Political and Literary
(London, 1963) pp. 117-118 (en cita de BUCHANAN).

6

MILL; J. S.; Considerations on Representative government, in Essays on Political and Society,
Collected Works, Vol. 19, (Toronto, 1977), p. 505 (en cita de BUCHANAN).

orientada en última instancia, a determinar una estructura colectiva de
preferencias en función de las diversas preferencias individuales7

. El proceso de
elección pública constituye, por tanto, un campo esencial dentro de la actividad
pública, que es una nueva parte de la Constitución de la política económica o
Economía constitucional, cuya proyección hacia la política ha merecido el nombre
de Teoría de la elección pública (public choice)8
.

Aplicado al análisis particular, lo que interesa es ver cómo determinadas reglas
institucionales inducen en los agentes a determinados comportamientos, con el
objetivo de maximizar sus ganancias; sólo en la medida en que conozcamos este
fenómeno, estaremos en condiciones de afirmar que, lo que efectivamente, se
debe ser claro es la constitución de la regla, dado que es de ella, de donde
emergerán determinados comportamientos de los agentes políticos, deseables o
no socialmente.

Bajo ese panorama este análisis se centra en el estudio de la Constituyente, esto
es, explicar el comportamiento que tendrán los agentes en este proceso y cómo
optimizar la misma. Desde la economía se ha establecido que los bienes son
escasos y su redistribución una elección. La Constituyente es un acto político que
va a regular el futuro acceso o distribución de la riqueza (bienes), del territorio y
poder, entiéndase por bienes, no sólo la riqueza o aquello que tiene que ver con
valores monetarios, sino aquellos como la libertad, la igualdad, la seguridad etc.
Una vez vigente una determinada regla (Ley de aprobación) para formar la
Constituyente los agentes políticos desplegarán sus decisiones en el marco de las
restricciones de esas reglas institucionales. Esas reglas institucionales facilitarán o
inducirán a comportamientos eficientes o ineficientes de los agentes políticos, que
una vez aprobado la nueva Constitución terminarán provocando resultados
eficientes o ineficientes, es decir, generaran costes políticos, económicos y
sociales en beneficios de unos y en desmedro de otros.

Por tanto, el análisis reflexiona sobre cómo instrumentar mecanismos que puedan
racionalizar9

, esto es, maximizar la Constituyente de modo que las intenciones

7

PABLOS ESCOBAR de, Laura; Teoría de la elección pública: últimas líneas de investigación. /en/
Hacienda Pública Española, n°115-2, 1990, pp. 43-67.

8

Sobre la teoría de la elección pública véase: ARROW, Kenneth; (1951); Social Choice and
Individual Values, Nueva York (V. C. de la ed. /en/ Instituto de Estudios Fiscales, Madrid, 1974).
BUCHANAN, James, (1967) Public Finance in democratic process, University of North Carolina
Press. – Freedom in Constitutional Contract, College Station, Texas A. y M., University Press, –
BUCHANAN, J.M. y TOLLISON, R. D., Eds. (1972): Theory of Public Choice, The University
Michigan Press. FERBER, Daniel, y FRICKLEY Philip; Law and Public Choice: A Critical
Introduction, Chicago: The University of Chicago Press, 1991; MUELLER, Dennis; Public Choice.
Cambridge University Press, 1979. en castellano: CORONA, Ramón; una introducción a la teoría
de la decisión pública. Madrid: INAP; 1987. GONZALEZ PARAMO, J. M., reforma tributaria y déficit
público en James Buchanan. /en/ Papeles de Economía Española, n°30-31, pp. 534 y ss.
ROEMER, Andrés; Introducción al análisis económico del derecho. México D. F.: F.C.E., 1994, p.
55 y s.

9

Entiende por racionalización GAUTHIER como el concepto de racionalidad ligado con el de
maximización. «...una persona actúa racionalmente si y sólo si busca su mayor beneficio o interés»

negativas de los agentes se reduzcan al mínimo. Por otra parte, que los costes
económicos y sociales sean mínimos. Intenta explicar los costes sociales que tales
acciones (elección de determinados Constituyentes produzcan10

ineficiencia) o
comportamientos que generan efectivos negativos en la sociedad, y propone
alternativas que constriñan (reduzcan) las actividades arbitrarias de los agentes
constituyentes. En definitiva maximicen el bienestar colectivo, minimizando los
costes sociales.

En un medio como el nuestro, donde es casi inexistente investigaciones que
reflexionen sobre los efectos negativos del actual contrato social, o estudios que
tengan como norte la reducción de los costes sociales que produzcan las acciones
de los Constituyentes, un trabajo de esta naturaleza puede abrir un marco de
reflexión, importante en momentos preparativos para la vigencia de la futura
Constituyente.

Finalmente en el momento de la institucionalización de la Constituyente no
debemos olvidar la importancia de los fenómenos como globalización, crecimiento
económico, corrupción, violación de derechos fundamentales (p.e. a través del
racismos institucionalizado) multietnicidad y pluriculturalidad, y otros que deben
marcar el norte del debate de la futura constituyente.

2. UNA APROXIMACIÓN A LA TEORÍA ANALÍTICA PROPUESTA.

A lo largo de las dos últimas décadas los economistas han utilizado su arsenal
conceptual para estudiar temas que tradicionalmente eran feudo de filósofos y
juristas. Desde la economía se ha tratado de justificar o criticar la actividad
interventora estatal; desde la filosofía se ha propuesto nuevos ideales de justicia y
redistribución de la riqueza como el velo de ignorancia de John Rawls (RAWLS,
1971) pasando por la intervención del juez Hércules de Ronald Dworkin
(DWORKIN, 1977), hasta la mirada hacia la multiculturalidad en el contexto de la
democracia de Will Kymlika (KYMLIKA, 2002).

Para otros es el propio campo de lo jurídico quién ha demandado cierto tipo de
consideración económica y de otras disciplinas en la interpretación y estudio de su
núcleo de conocimientos y así, aunque ello no impide que existan sus detractores,

p. 6. «La racionalidad práctica en su sentido más general se identifica con la maximización de los
beneficios» p. 22. En Morals by Agreement, Oxford University Press, 1986. El concepto de
racionalidad resulta ambiguo y se emplea a multiplicidad de entidades, como por ejemplo
preferencias, elecciones, acciones, decisiones, etc., aquí lo emplearemos en el sentido de
racionalidad económica. Sobre los diversos conceptos de racionalidad véase J. ELSTER, Uvas
amargas. Barcelona: 1988, Cap. 1.

10

Para el presente análisis se emplea dos conceptos del término «gobierno»: en cuanto referido a
grupo de personas (gobierno) y como conjunto de instituciones (Gobierno). Por tanto, en este
trabajo se distingue el gobierno del Gobierno. Con el término gobierno designaremos a las
personas que ocupan un cargo público (gabinete de ministros y los miembros de su partido en el
parlamento) que gobiernan el país. Con la palabra Gobierno entenderemos el conjunto de
instituciones políticas que dichos cargos emplean para gobernar el país y que controlan mientras
se mantengan en el poder.

p.e. el Análisis económico aplicado al Derecho ha sido recibido —en los últimos
años— en las condiciones de quién viene a completar lagunas y a contribuir desde
la interdisciplinariedad (pluralismo metodológico) a un mejor desarrollo del
horizonte epistemológico de la Ciencia jurídica11
.

La propuesta metodológica de esta nueva disciplina, consiste en la aplicación de
instrumentos y técnicas comúnmente empleados en el análisis económico, pero
que en éste caso su aplicación corresponde a los problemas del Derecho. Entre
otros emplea el criterio del comportamiento racional de los sujetos (maximización
del bienestar dentro de ciertas restricciones) eficiencia y equidad, coste-beneficio,
coste-efectividad, que contribuyen a ampliar el universo del discurso y evitar el
reduccionismo12

o sesgo analítico.

El método del análisis económico permite observar y predecir los problemas desde
una distinta perspectiva de aquel que ofrece el positivismo jurídico, esto es,
permite ver lo que verdaderamente hacen las normas o reglas aplicados para
ciertos procesos o los efectos que producen éstas y no sólo se reduce a lo que
dice la norma. Su dimensión no es única. Así la economía normativa no se ocupa
sólo de describir la realidad como lo hace la economía positiva. O en otras cuándo
ella (economía positiva) recurre a la construcción de modelos hipotéticos o de
modelos ideales —este— no sirve tanto para describir la realidad —pues en la
realidad social no se da nunca el modelo— sino sirve para preguntarse desde el
modelo porqué la realidad es como es y para proponer desde el modelo medidas
de modificación o corrección con miras a su cambio o transformación.

La teoría del Derecho Contemporáneo (Positivismo jurídico) insiste en su
dimensión descriptiva. Cualquier dimensión normativa de la ciencia jurídica es
indicio de contaminación ideológica como afirmó KELSEN. Para los juristas
positivistas, emplear el método de la Dogmática jurídica da razón y fundamento de
la investigación jurídica centrado en el monopolio y omnipotencia de la ley, salvo
los nuevos horizontes analíticos propuestos desde la argumentación jurídica como
la propuesta por Robert ALEXY y del llamado nuevo iusnaturalismo de DWORKIN.

El Análisis económico del Derecho emplea el análisis empírico, instrumento básico
que permite una mejor aproximación y predicción de los fenómenos jurídicos y los
efectos que provocan las leyes y las instituciones jurídicas en la sociedad, porque
se sustenta en la investigación de campo y con datos obtenidos de los hechos; su
aplicación es valiosa y ha tenido resultados positivos en estudios del ámbito de la
política pública como la política legislativa, jurídica y judicial.

Por otra parte, la transformación del Estado contemporáneo ha producido una
crisis de legitimación y representatividad. Los criterios tradicionales de
justificación de las decisiones públicas en el ámbito administrativo son hoy
insuficientes, así como es evidente la pérdida de capacidad expansiva del

11

TORRES LÓPEZ, Juan; Análisis económico del derecho. Madrid: Tecnos, 1987.

12

HUANCA AYAVIRI, Félix; Introducción al Análisis económico del derecho. Estudio del Derecho y
Economía, La Paz: 2003.

derecho estatal frente a otro tipo de sistemas normativos, tales como las
extrajudiciales y del mercado (justicia comunitaria). Por esta razón, p.e. el
problema de la justicia, la equidad, ha pasado a ser uno de los principales de
la reflexión actual para economistas, abogados y tantos otros. A la
legitimación por la legalidad se añade hoy la exigencia de la legitimación por
eficiencia, importando más una administración que ofrezca máximo bienestar
con el mínimo coste, que una administración ineficiente.

3. SUPUESTOS BÁSICOS

En el desarrollo de esta investigación emplearemos algunos supuestos básicos,
entendidos estos en su sentido más amplio como: la constituyente en un sentido
derivado que se realiza en la vigencia de un sistema político (Estado de derecho)
en la que todos los ciudadanos deben ser considerados iguales y el criterio de
eficiencia. Por criterio de eficiencia13

entendemos toda situación en la cuál lo que
puede mejorar alguien es más de lo que han de empeorar otras personas para
ello; o, de otra manera cuando los beneficios totales (sociales) netos son
máximos, o cuando sería posible «comprar» la aquiescencia de los perdedores
por lo que obtienen los ganadores [Criterio de KALDOR y HICKS].

Por otra parte, por coste social entenderemos el tiempo y dinero dedicados a esta
actividad de carácter público, es decir; desarrollo de la constituyente, que
consistirá en gastos del diseño para una política de la constituyente, de su
vigencia y gestión, tanto personales como materiales: personal (en cuanto el
empleo de burócratas, funcionarios y otros), edificios, servicios, etc. Por
constituyente eficiente, entenderemos la realización efectiva de los objetivos de los
programas de acción propuestas por el interés legítimo del conjunto de la
ciudadanía y la acción propia de la constituyente14

, bajo los métodos e
instrumentos de las reglas previamente aceptadas y sea con el menor coste
posible15
.

4. ANÁLISIS DEL CONTRATO SOCIAL DE 1825: SUS IMPLICACIONES.

En Bolivia, el contrato social de 1825 (primer constituyente)16

no ha incorporado en
calidad de ciudadanos a los indígenas y las mujeres que fueron excluidos de aquel

13

Para PASTOR «... una situación es eficiente u óptima cuando no es posible encontrar otra
situación en que alguien pueda ver mejorada su posición, sin que para ello al menos otra persona
vea empeorada la suya» Véase en PASTOR, Santos; Una introducción al análisis económico del
derecho; /en/ Hacienda Pública Española, 89, 1984, p. 158.

14

Las políticas públicas, se inician desde el diseño de un proyecto o programa que a menudo son
encargados por el Gobierno a personas particulares (Consultores), por una cantidad de dinero.
Para que una política estatal sea ejecutada es necesario contratar otros consultores, personal,
edificios, sueldos etc., resultando la política pública costosa.

15

MENY, Ives; CLAUDE THOENIG, Jean; Las políticas públicas, Madrid: Ariel, 1992.

16

El Poder Constituyente consiste en la suprema capacidad y dominio del pueblo sobre sí mismo
dotándose de una organización política y un Ordenamiento jurídico, por ello es, creador, originario
y pre-existente con relación a los poderes constituidos. En la doctrina normalmente suele referirse
a la Constituyente originaria y la derivada. La originaria cuando su acto de creación es fundacional
y suponga la nueva organización del Estado sobre bases nuevas y diferentes de las anteriores. Es

contrato social. Las mujeres no indígenas adquieren tal calidad en los años
cuarenta y los indígenas son incluidos como ciudadanos luego de la revolución de
1952, que marcará un hito importante en la historia de Bolivia.

En ese contexto el contrato social de 1825 que fue objeto de nuevas
constituyentes (1938, 1967), en si no lograron cambiar el aspecto material de la
Constitución de 1825 en lo que se refiere al sistema republicano unitario, católico y
otros. Si bien en la literalidad constitucional se puso en igualdad de condiciones al
conjunto de los ciudadanos, eso fue una simple igualdad formal y no material; por
cuanto los indígenas, continuaron excluidos sistemáticamente de los beneficios de
las políticas públicas del Estado. Sólo a partir del retorno a la democracia y la
reforma constitucional de 1994, ?aunque no debemos olvidar la importante
contribución que ha tenido el contexto internacional luego de la segunda guerra
mundial en este tema?, se ha posibilitado el debate de la discriminación racial de
que fueron objeto los indígenas y ha permitido un cambio importante al introducir
el carácter multicultural y pluriétnico de la sociedad boliviana, y cuyo mayor reflejo
de conciencia indígena se ha reflejado en las elecciones del 2002.

Al margen de aquello, lo que importa es determinar las implicaciones sociales y
económicas del contrato social de 1825. Si analizamos desde el punto de vista de
los costes, veremos que ella ha generado más costes negativos que positivos. No
se ha podido lograr un mercado interno sólido, no se ha consolidado la
democracia, somos el país de mayor corrupción en la región. La exclusión de más
de la mitad de la población del beneficio de las políticas públicas como educación,
salud y otros, ha incidido en forma negativa en el crecimiento del mercado interno,
de la producción y en la ineficiente administración de los recursos humanos, lo que
implica en el conjunto de la sociedad boliviana una perdida neta.

¿Cuáles son los efectos de estos costes? Pueden existir muchos, pero
mencionemos básicamente tres a modo enunciativo: políticos, económicos y
sociales. Los costes políticos se reflejan en la ilegitimidad del propio contrato
social, descrédito del Estado que parece representar únicamente a sectores
sociales, y la ineficacia del sistema democrático que requiere para su
funcionamiento ciudadanos en igualdad de condiciones y derechos. Los costes
económicos constituyen los gastos monetarios y no monetarios dedicados a la
actividad de las políticas públicas que únicamente han beneficiado a grupos y
sectores sociales, y ha permitido un escaso control social con las consecuencias
del derroche, malversación, apropiación y otros. Los costes sociales se reflejarán
en el escaso desarrollo social y humano de los indígenas que es parte del capital
humano del conjunto del Estado, por lo tanto implica un coste en recursos
humanos para el conjunto del Estado.

5. LA CONSTRUCCIÓN DE LA CONSTITUYENTE POR LA VIA DEL CONSENSO.

deriva cuando su ejercicio no es fundación sino es derivada de otra anterior. En la práctica jurídica
boliviana a primado la segunda forma, es decir, la Constituyente derivada.

Bolivia hoy es un Estado multicultural y pluriétnico, pero ello no basta para salir
adelante. Por otro, seguimos siendo un Estado republicano, unitario, católico y
liberal democrático. Aquí enfrentamos un problema, esto es, si es compatible el
multiculturalismo con la democracia liberal y por otra si son compatibles los
derechos colectivos con los derechos liberales (civiles y políticos). Respondiendo
podemos afirmar que el multiculturalismo es compatible con la democracia liberal,
así como los derechos liberales con los derechos colectivos que corresponden a
distintas generaciones, lo que falta son mayores y mejores reglas institucional-
constitucionales para los ciudadanos que permitan la igualdad de participación en
los bienes públicos, entre ellas, en la participación del actual proceso
Constituyente.

Sólo en la medida de una participación genuina y de consenso en la Constituyente
puede permitir la óptima materialización de la Constituyente, que permita un
contrato social duradero y legítimo. En nuestro contexto la optimización de la
Constituyente pasa por un proceso de dialogo intercultural, es decir, el
reconocimiento del Otro, y tratamiento en igualdad de condiciones. Si la futura
Constitución es el producto de una acción que responda a intereses de los
partidos políticos, sectores y grupos sociales, estaremos frente a más de lo
mismo, es decir, una Constitución que no permitirá avanzar sino retroceder o
quedarnos donde estamos, para lo que no es necesario dedicar una inversión de
tiempo y dinero en el proceso de la Constituyente, dado que no rentabilizará el
bienestar del conjunto de los bolivianos.

En países como Bolivia la escasez de recursos no permite el derroche ni el
despilfarro, necesitamos una Constituyente transparente en el que esté
representado el conjunto de la sociedad boliviana y fundamentalmente de quiénes
hasta ahora estaban excluidos. Sólo una Constitución producto de un consenso
social ?en otras palabras de las dos bolivias? puede permitir, armonizar el
desarrollo económico, la democracia y la solidez de las instituciones, así como el
cultivo de valores como la libertad, igualdad, seguridad jurídica y solidaridad que
bien pueden contribuir a la eficiencia del Estado, haciendo más accesible el
bienestar del conjunto de los bolivianos.

La función primordial de las Instituciones estatales, es la de garantizar el
desarrollo económico, jurídico y social de sus ciudadanos, en igualdad de
oportunidades; en Bolivia, en el marco del multiculturalismo17

y la plurietnicidad.

17

Entendemos por multiculturalismo a la convivencia en un mismo país o regiones de tradiciones
culturales distintas. Estos indican la mezcla de culturas y por tanto de visiones sobre la vida buena
y los valores diferentes y opuestos entre sí (KYMLIKA). En si, es una interpretación de la realidad
de un tiempo y territorio donde se plasman o construyen diferentes visiones o concepciones del
mundo (diversidad), de la realidad, y sobre la cual los hombres construyen una determinada forma
de vida (diversidad cultural), que se ha llegado a denominar «cultura» como una cosmovisión
propia y una existencia regulada por ciertos valores normativos, vitales para su existencia. Como
afirma De Lucas multiculturalismo «es la presencia en una misma sociedad de grupos con
diferentes códigos culturales, como consecuencia de diferencias étnicas, religiosas o

No creemos posible construir el Estado socialmente justo, ni sociedad democrática
que ofrezca más bienestar, al margen de la tolerancia, de una administración
eficiente y del cultivo de valores superiores de carácter multicultural. La
intolerancia nace donde la sociedad es injusta y una sociedad injusta es una
sociedad sin futuro, basta citar ejemplos recientes de Bosnia y Kosovo. No creo
que los intelectuales y los potenciales constituyentes sean defensores de una
futura generación social que sostenga resabios racistas, pues si fuera así es mejor
no participar de ella.

La Paz, invierno de 2004.

1

Entendemos por multiculturalismo a la convivencia en un mismo país o regiones de tradiciones
culturales distintas. Estos indican la mezcla de culturas y por tanto de visiones sobre la vida buena
y los valores diferentes y opuestos entre sí (KYMLIKA). En si, es una interpretación de la realidad
de un tiempo y territorio donde se plasman o construyen diferentes visiones o concepciones del
mundo (diversidad), de la realidad, y sobre la cual los hombres construyen una determinada forma
de vida (diversidad cultural), que se ha llegado a denominar «cultura» como una cosmovisión
propia y una existencia regulada por ciertos valores normativos, vitales para su existencia. Como
afirma De Lucas multiculturalismo «es la presencia en una misma sociedad de grupos con
diferentes códigos culturales, como consecuencia de diferencias étnicas, religiosas o nacionales
…». LUCAS DE, Javier; ¿Elogio de Babel? Sobre las dificultades del derecho frente al proyecto
intercultural. /en/ Anales de la Cátedra Francisco Suárez, n°31, 1994, pp. 15-39.

nacionales…». LUCAS DE, Javier; ¿Elogio de Babel? Sobre las dificultades del derecho frente al
proyecto intercultural. /en/ Anales de la Cátedra Francisco Suárez, n°31, 1994, pp. 15-39.

4. La Constitución

4.1 DIAGNOSTICO CRITICO DE LA CONSTITUCION
BOLIVIANA VIGENTE

Dr. Jorge Miranda Luizaga

I. INTRODUCCION

En el marco de los ordenamientos jurídicos modernos, el Derecho Constitucional ha logrado
concentrar y monopolizar el debate teórico sobre el análisis de la Constitución, la organización
estatal, los poderes públicos, tipo del Estado y otros. Las constituciones modernas como parte de su
ética pública adoptan en la parte preliminar los principios fundamentales del conjunto del
ordenamiento jurídico estatal18

, que constituye medida de referencia para las demás disposiciones.

En el contexto del ámbito constitucional boliviano es escasamente explorada por los académicos,
profesores universitarios y otros intelectuales, menos existen estudios o investigaciones críticas y
propuestas serias para el cambio a la Constitución; los existentes son, textos descriptivos destinados
generalmente a una pobre audiencia académica de estudiantes y algunos aficionados al Derecho.

Por consiguiente existe desde esa perspectiva una justificación académica, sociológica y política19
para el debate de la Constitución, propuestas de reforma hasta una posición radical con
planteamientos de una nueva Constitución para un nuevo Estado20
.

La Constitución boliviana está expuesta a una serie de críticas, cuya vulnerabilidad consiste
precisamente en un escaso sistema estructural. Para otros críticos, es una Constitución “iqiqu”; es
decir, es sobrecargada y demasiado reglamentaria; desde el punto de vista histórico su contenido ya
no refleja la realidad del pueblo con perspectivas al avance tecnológico y científico del tercer
milenio21
.

El ordenamiento jurídico constitucional es de carácter elitista, paternalista y verticalista y
discriminatorio, ajeno a la soberanía del pueblo y sus representantes, es una cultura política sectario,
como dice Kafka y otros de “democracia de feria”; por tanto la práctica política ha perdido de vista
el interés de la comunidad22
.

Estos y otros temas han puesto en el tapete del debate sobre el tipo del sistema político y su
representatividad. El reto del sistema que todavía se define en el presupuesto de la

1. Es ilustrativo por ejemplo la Constitución Federal alemana de 1949, la Constitución española de 1978 o la
Portuguesa de 199 .
2. Desde la óptica política de los Pueblos Indígenas y originarios, frente a la ineficacia de los Derechos incluso
garantizados en la Constitución vigente, el análisis de la Constitución y una propuesta de Constitución, es
parte de una opción política en su lucha por la libre-determinación como Pueblos.
3. Desde esta óptica es importante destacar el estudio de la Asociación de analistas de políticas públicas y
asuntos de gobierno. Véase p. 13 y ss. KAFKA, Jorge; et al, Segunda República, 2da. Ed. La Paz: Imagen
publicitaria, 2001.
4. Una de las debilidades es que la Constitución vigente no adopta una conjunto de valores sociales en las
que se asienta el tipo de Estado; aspecto que es esencial para una certeza en las decisiones judiciales.
5. KAFKA, Jorge; et al, Segunda República, p. 26.

“Gobernabilidad”, ya no es sostenible; es decir, ya no tiene más perspectivas de poder avanzar al
futuro.

En el ejercicio de la democracia, los intereses de la sociedad pasa por el consenso del conjunto del
pueblo, incluso la propia construcción democrática. En el caso de la actual Bolivia, la democracia
vigente no es incluyente sino excluyente, por eso ha seguido y solventa un perfil del Estado
excluyente y un (Estado patrilinial); es incapaz de incluir la participación equitativa de los Pueblos
Originarios (Indígenas) en condiciones de igual ciudadana.

II. METODOLOGÍA.

Para lograr el cambio es fundamental hacer una interpretación critica de la Constitución, lo cual fue
motivo de análisis del contenido con enfoques visionarios; plantear sobre una base del tenor literal
que no dificulte en la aplicación de las normas, que no sea un texto incomprensible o contradictorio
lo cual puede originar problemas administrativos; de modo que la norma constitucional puede ser
aplicada de forma eficiente.

Por otro lado, determinar puntualmente los temas para una futura reforma constitucional, referidos a
la estructura y el contenido de la Constitución vigente, se ha puesto especial énfasis en la redacción
del “Diagnóstico Crítico” que sea comprensible solo para los abogados o de quienes son lectores
entendidos en temas constitucionales; pues nuestro principal objetivo, es hacer conocer la propuesta
de la Constitución a cada ciudadano.

Los argumentos que utilizamos en el diagnóstico critico a la C. P. E. han sido recogidos de la
demanda de la población boliviana, que no se ve reflejado su representatividad en la Democracia,
Es decir, la representación no expresa a la población, pues excluye a la masa de la población
originaria con la discriminación y la desigualdad entre los habitantes; por lo tanto, cualquier critica
o propuesta de cambio debe asegurar una mejor participación de la sociedad civil.

III. ANTECEDENTES

Desde el punto de vista del Derecho Constitucional, las reformas siempre son parciales, pero
pueden ser en sentido formal y material.

Las reformas realizadas en Bolivia, por ejemplo: en los años 1831, 1938, 1967 y 1994 han sido
formales y no materiales; porque no han trascendido en la estabilidad institucional ni han servido de
base para el funcionamiento real del Estado.

La instauración del gobierno democrático de 1982, dio lugar a que se presenten planteamientos
sobre la necesidad de reformar la Constitución y se abra un largo debate nacional centrado
fundamentalmente en el mecanismo de reforma, más que en el contenido; es decir, como reformar
la CPE y no la conceptualización sobre que se va a reformar.

Por otra parte, en el contexto económico, social y político ajustado tanto el debate como la reforma
constitucional, esta centrado por la crisis del modelo de acumulación establecido por la Revolución
del 52 que alcanzó su mayor gravedad con la hiperinflación y que dio fin con el Estado del 52 y que
sustenta la economía de mercado.

En el plano político, la crisis se ha originado por la falta de credibilidad en las instituciones
Estatales y la carencia de una representatividad legitima del pueblo. Esta realidad dio lugar a los

acuerdos políticos de febrero de 1990 y junio de 1992 para la consolidación de la democracia y la
institucionalidad, que desde entonces se sostiene en el soporte de la gobernabilidad. 23

IV. VISION GLOBAL DE LA CONSTITUCION

La CPE por su contenido es catalogada como desarrollada, porque contiene normas orgánicas que
establecen y regulan la estructura jurídico-política del Estado, determinando su forma, la forma de
Gobierno, los Órganos de Poder, así como la organización y atribuciones de dichos Órganos de
Poder, que contiene también normas dogmáticas, las que establecen las declaraciones, principios,
derechos y garantías constitucionales.

Empero, globalmente el texto constitucional presenta deficiencias de forma, vacíos, impresiones y
contradicciones no sólo de forma, sino estructurales. Además, hay dispersión de los derechos
individuales y sociales, presentándolos en algunos casos en forma mezclada.

Por otra, la Constitución carece de normas referidas a los aspectos fundamentales y centrales que
tiene que ver con la estructura, la organización y funcionamiento del Estado. Se constata la ausencia
de una norma declaratoria de los valores y principios fundamentales sobre la estructura del Estado
boliviano, la misma que debería estar incluida en el Título preliminar de la Constitución y ser el
principio rector de la organización interna y del relacionamiento interno de los poderes públicos y la
relación externa del Estado.

Otro aspecto fundamental, el Estado es responsable de prever toda norma constitucional para con
los gobernados o sea, la responsabilidad que debe asumir el Estado por las acciones u omisiones de
sus autoridades o funcionarios que infrinjan la Constitución y los símbolos patrios.

En el capítulo de los Derechos Fundamentales, la Constitución no establece la declaración y
consagración de algunos derechos individuales. Respecto a los Derechos Sociales, apenas consagra
algunos de ellos. En lo que respecta a los Derechos Colectivos de los habitantes del Pueblo que
constituyen los Derechos Fundamentales, simplemente los omite y no consagra ninguno.

Las instituciones conformadas en la Constitución ya no responden a la realidad social, económica,
política y cultural vigente en el país. Es decir, la Constitución formal no está adecuada a la realidad
socio cultural del pueblo. De ahí que existen cuestionamientos serios de parte de los sectores y
actores sociales organizados, porque el Estado centralista ha dado lugar a un desarrollo regional
desigual e desquilibrado; no es casual que el Movimiento Cívico Nacional había planteado una
nueva reforma constitucional, cuando aún no había terminado de implementar las reforma a la
Constitución.

Por otra parte el concepto de soberanía, en los últimos tiempos ha sufrido al menos dos impactos
concretos; uno, la presión de los procesos económicos y políticos enmarcados en la llamada
globalización, donde el mercado financiero puede tener una capacidad de transformar a la sociedad,
mayor que una política estatal; y el otro, la incorporación de Bolivia a acuerdos comunitarios que,
por definición exige la sesión de parte de las decisiones soberanas a la legislación adoptada por el
conjunto de los países miembros.

6.Este diagnóstico se realizó sobre la base del Comentario Crítico de la Constitución
Política del Estado publicada por la “Fundación Konrad Adenauer, La Paz. 1998,
de autores varios: Stefan Jost coordinador.

Las propuestas de cambios en la constitución se enmarcan hacia un referéndum. Mediante el
Referéndum se consultó al pueblo boliviano nueve modificaciones a la CPE; una de ellas fue la
Descentralización Político Administrativa, a través del voto censatario, la mayoría de los
consultados se pronunció por la aprobación de las nueve reformas planteadas.

Por una parte, la junta militar, mediante Decreto Ley de 23 de Febrero de 1931, sólo incorporó ocho
de las nueve reformas consultadas y aprobadas por el voto popular. Es decir, decidió no incorporar
en la Constitución la Descentralización Político-Administrativa, bajo el argumento de que, con
carácter previo, debió aprobarse una Ley que regule esta descentralización.
Más que positivos, los efectos de la centralización han sido negativos, pues el centralismo ha
originado un crecimiento y desarrollo desigual de las regionales ha sido la característica principal de
este ciclo.

La División Política del Estado no ha recogido la realidad económica, política, social y cultural. En
ese orden, ha establecido una división en departamentos, provincias, secciones y cantones, obviando
el proceso de conformación de los núcleos sociales y territoriales de base, como son las
comunidades campesinas, los villorrios y pueblos Originarios (indígenas). Estos últimos no han
estado insertos en la estructura jurídico-política del Estado, pues no tenían autoridades municipales
ni del gobierno central.

La planificación centralizada, al no haber interpretado la realidad nacional generó un uso
inadecuado o irracional de los recursos económico-financieros y humanos, con una irracional
explotación de recursos naturales, cuyo resultado es la desigualdad e la injusticia en el desarrollo
regional.

Este hecho ha generado la clasificación regional; de hecho en departamentos de primera, como son
Santa Cruz, y La Paz, de segunda como son Cochabamba y Beni; en Departamentos de tercera
como Pando, Tarija, Chuquisaca, Oruro y Potosí. Estos dos últimos, que otrora fueron el pulmón
económico de Bolivia, hoy se debaten casi en una marginidad, con elevados índices de extrema
pobreza e de indigencia (Jost y otros, p. 4).

Otro resultado de este orden de cosas, es la actual clasificación social entre ciudadanos de primera,
que habitan la urbe citadina, y ciudadanos de segunda que habitan los barrios peri-urbanos y el área
rural.

El exagerado centralismo, sumado a la democracia meramente formal que otorga legalidad, pero no
necesariamente legitimidad a las autoridades, ha motivado que grandes sectores sociales no se
sientan expresados por el Estado y su forma de gobierno. De ahí que un corregidor tenga legalidad
pero no-legitimidad, a diferencia de un Jilaqata en el ayllu aymara - quechua, o un capitán general
de un pueblo guaraní, quienes tienen su legitimidad, aunque no-legalidad plena (Jost y otros, p. 5).

Haciendo un análisis de lo que significa “pueblo”, este significa la “mayor parte, expresada por el
principio de la mayoría absoluta”; mayoría que, tomando en cuenta los altos índices de ausentismo
y abstención electoral, se convierte en relativa “gobernabilidad”. Este es un tema que en Bolivia no
se ha asimilado aún en su verdadera magnitud. De ahí es que sobre la base del argumento de la
gobernabilidad, se constituyan mayorías parlamentarias, para que sean utilizadas por el Órgano
Ejecutivo para imponer decisiones, desconociendo la opinión y el derecho de las minorías.

A partir de esa imprecisión, el pueblo se convierte en un sujeto pasivo de la democracia; un mero
“elector” que al final vota pero no elige ni otorga un mandato, toda vez que el mandato es nacional
no fraccionario. Sin embargo, habrá que señalar que se han asumido acciones orientadas a mejorar

esta situación. Mediante la reforma constitucional se ha modificado el sistema electoral de los
diputados, estableciendo que un 50% sea elegido mediante circunscripciones uninominales. Esto
permite que, en el caso de los primeros se produzca un vínculo directo del elector con su
representante.

Empero en los hechos, la soberanía reside en la nación: “el pueblo no delibera ni gobierna, sino por
medio de sus representantes y de las autoridades creadas por ley”, Art. 4 de la Constitución vigente.
De esa forma se elimina toda posibilidad de una participación real y efectiva del pueblo en el
ejercicio del poder; se anula la posibilidad de realizar una fiscalización real y efectiva en el control
y seguimiento de los electores hacia los representantes nacionales.

La representación de la Población por la vía representativa no asegura que sean representados los
intereses de la población, porque las coaliciones en el legislativo sólo buscan asegurar la
“gobernabilidad” a través de lo que denominan el “rodillo parlamentario”, que la votación
mayoritaria no permite a la oposición un debate para lograr el consenso. Por esta razón, la
legislación representativa imposibilita una efectiva fiscalización en la toma de decisión en le
legislativo y por ende en la promulgación de leyes favorables a los sectores populares.

Se debe mencionar que continua irresuelta la definición de la forma de gobierno democrático-
representativo y es una de las contradicciones que conlleva la forma de gobierno y que tiene
definida por la Constitución, con la estructura social reconocida por la misma. Es decir, tras
reconocer la diversidad étnica y cultural que constituye el Estado boliviano; con la multiplicidad de
instituciones y valores, plantea una forma de gobierno única, que implica un mecanismo de
uniforme para la elección de autoridades políticas, cuando en la práctica existen diferencias; es más,
procedimientos propios, particulares y diferenciados entre los grupos étnicos y culturales del país.

A manera de ilustración, cabe examinar el caso de la elección de Jilaqatas en el occidente y centro
del país, de los cabildos en algunos grupos étnicos del oriente que en el pasado, tuvieron influencia
jesuita. Esta suerte de “gobiernos locales” tiene mayor semejanza con la democracia directa y
provienen de formaciones étnico-culturales no hegemónicas.

Así, la articulación de estas formas democráticas con la democracia representativa es uno de los
desafíos sustantivos que debe enfrentar la sociedad boliviana en su cotidianidad y en su expresión y
formalización constitucional. La fórmula oficial planteada para el cambio es una reforma
superficial, porque la fórmula de principios no expresa lo multiétnico y pluricultural y no ha
penetrado siquiera en las expresiones más generales de la Constitución.

Un tercer sistema, llamado semipresidencialistas, se puede resumir de la siguiente manera: la
separación de las funciones entre Jefe de Estado y Jefe de Gobierno; la elección directa o indirecta
del Presidente por los ciudadanos; el mandato presidencial no prorrogable en forma indefinida; la
elección del Jefe de Gobierno por el Parlamento al que debe rendirse cuentas, aún cuando es
nombrada por el Presidente la existencia de una “autoridad dual” de Presidente y Jefe de Gobierno,
ya que el Presidente no se limita a cumplir sólo funciones representativas.

La condición de “multiétnica” es más completa y compleja que la de multirracial, pues no se limita
a la constatación de diversos tipos humanos, sino que llega a recuperar la noción de que Bolivia es
el producto del encuentro de múltiples raíces o matrices sociales, esto supone la coexistencia de
diversas constituciones sociales tanto en lo que refiere a sus condiciones materiales, como a sus
instituciones, valores y creencias.

La condición “pluricultural” permite reconocer la coexistencia y retroalimentación que existe entre
diversas cosmovisiones de las diversas matrices étnicas, sino también de las distintas migraciones y
del encuentro entre unos y otros. En otras palabras, la propuesta es busca incorporar a la
Constitución formal la condición real que Bolivia no es homogénea y que en el país conviven
condiciones materiales e imaginarios colectivos que corresponden a etapas precoloniales aún
vigentes, en la llamada era de la modernidad; además están vivas las expresiones culturales de los
diferentes pueblos que habitan en el territorio.

Sin embargo, esta lectura tropieza con la realidad política del país que en ningún caso se inspiraron
en el espíritu comunitario y la solidaridad, las mismas que han sido extremadamente vulnerados por
el propio Estado.

En efecto, el Estado está en pleno proceso de descentralización política, económica y
administrativa, con leyes como la Participación Popular, la Reforma Educativa, la Descentralización
Administrativa y otros; en el texto constitucional sigue definiendo la forma de Estado Unitario.

Primero, los artículos doctrinarios deberían definir la forma de ejercicio de la soberanía o el poder
del pueblo; segundo, las bases de organización y funcionamiento de los órganos de poder, y el
tercero, que determine la no concentración del ejercicio del poder en un solo órgano. El Art.3 de la
CPE es por lo demás contradictorio porque define por una parte una religión estatal, la católica y
por la otra, la libertad de cultos.

Se puede entender que el argumento central y la motivación de los legisladores para establecer una
religión oficial y prohibir otros cultos fue la búsqueda de homogeneidad confesional, en el marco
del espíritu de un Estado Unitario, sin embargo no está demostrado la imposición de una religión
oficial pueda lograr forzosamente la unidad, siendo así que existen otros factores, culturales
políticos, económicos y hasta antropológicos, que por la falta de propuestas concretas impedirán
mantener una unidad nacional y la “Libertad de culto” irrestricto es la propuesta para un país como
el nuestro, pluricultural.

Por todo lo expuesto, queda pendiente este tema para el debate, sobre la necesidad de reubicar este
artículo, toda vez que no es pertinente incluirlo en el Título I de Disposiciones Generales, siendo así
que contiene una declaración sobre un derecho fundamental de la persona y la sociedad, como es la
libertad de culto y los demás principios como por ejemplo:

?Principio de la libertad, la justicia y respeto a la dignidad humana
?El principio del pluralismo político como base del ejercicio del Poder.
?El principio de la solución pacífica de los problemas con otros Estados.
?El principio de la integración regional, reciproca, amistad y solidaridad de los Estados, como
base de sus relaciones internacionales.

Un aspecto importante es la limitación fijada para que el pueblo no pueda intervenir directamente en
la toma de decisiones políticas, mediante el plebiscito o en las decisiones legislativas, mediante el
referéndum. Es por esa razón, que el pueblo queda como última instancia en un sujeto pasivo del
ejercicio del poder, y del ejercicio de la soberanía es un mero elector a través de las elecciones que
delega el ejercicio de la soberanía a los órganos de poder.

Estos son los aspectos más relevantes de la actual Constitución Política del Estado que justifican
plenamente una propuesta de Constitución nueva y renovadora, la misma que considere aspectos
culturales en lo que concierne al manejo de la biodiversidad, territorio, derechos comunitarios y
otros que han nacido con el cambio social y el desarrollo de la tecnología.

5.4 LA DESCENTRALIZACIÓN QUE SE VIENE

.

Entre lo federal y lo unitario1

Franz Xavier Barrios Súbelas

I. Antecedentes

Bolivia está cerrando un valioso segundo ciclo contemporáneo de diseños territoriales.
Efectivamente, es plausible sostener que en 1972, año de promulgación de la "Ley de
Organización Administrativa del Poder Ejecutivo", se desató un primer ciclo de ordenamiento
territorial imbuido de formas no participativas, desarrollistas y de tendencia ciertamente "a-
municipal". Cuando se recuperó la democracia en 1982, la intensificación del debate
descentralizador de tinte "pro-departamental" -con los llamados comités cívicos
departamentales como claros impulsores-, buscó el consenso nacional durante años hasta lograr,
a principios de 1993, introducir un proyecto de ley acorde a su enfoque en la Cámara Alta del
Congreso boliviano. Este proyecto, por lo demás insuficiente en su coherencia técnica, nunca
lograría su promulgación y acabaría más bien sepultado por la vorágine de los inesperados
acontecimientos pro municipalistas de 1994.

En efecto el segundo ciclo se desenfunda recién a mediados de los años 90, cuando en la recién
arrancada gestión de gobierno del periodo 1993-1997, se decide descentralizar Bolivia por vía
fundamentalmente municipal. Sin todos los preámbulos y contramarchas que caracterizaran el
debate descentralizador boliviano de la década de los ochenta, los operadores públicos del
gobierno del entonces presidente Sánchez de Lozada transforman, de manera inesperada y
pragmática, el régimen territorial boliviano, como sólo se lo había hecho en dos oportunidades
anteriores -siempre cada 200 años- con el quiebre territorial toledano de mitades del siglo XVI, y
la reforma borbónica "intendencialista" en las décadas finales del siglo XVIII.

Ahora bien, ni siquiera los indudables logros aparejados a este segundo ciclo municipalista de
descentralización introducido en 1994 podrán ser suficientes para impedir una constatación
paradójica: este modelo merodea su agotamiento aunque no haya pasado ni su adolescencia. El
movimiento excesivamente pendular de una tradición, cierto, departamentalista en el primer ciclo
contemporáneo que arrancara en 1972, hacia una de un municipalismo secante desde 1994, ha
generado, casi diez años después, una serie de incertidumbres, cuestionamientos,
desproporciones y alarmas que conviene rastrear y sistematizar. Está claro que la antítesis
municipalista de 1994 no puede ser ignorada en la síntesis que reequilibre las relaciones ínter
territoriales en Bolivia, síntesis cuyo núcleo encierra un reposicionamiento estructural del nivel
meso en Bolivia. Como quiera que fuera, enante este estado de crisis de equilibrio del
ordenamiento territorial boliviano, que se pone a consideración una de las formas posibles de
síntesis al dilema presentado. Este desemboque es el Estado triterritorial.

II. Las opciones generales para el meso

Sin embargo, antes de-aborcUtr la opción, triterritorial vale la pena recapitular un poco la
sistemática más general de modelos de organización territorial que ños permitirá entender que
hay aún otros caminos que estando igualmente concentrados en el meso (pues la querella en
torno al meso es la cuestión en juego en cualquier síntesis territorial anhelada), contienen una

gama de beneficios sociales sin que para ello se lleve necesariamente el meso a un régimen
descentralizado.

El presente texto es una adaptación al documento de trabajo que el autor preparara en ocasión del seminario del
ILDIS para debatir la edición de £/ Estado Triterritorial: Una nueva descentralización para Bolivia (Plural/ ILDIS, La
Paz, 2003). Economista, Coordinador del programa nacional de reforma y análisis de la descentralización (PRAD) en el
ministerio de Participación Popular.

Esquematizaron del menú básica de opciones de modos de Estado

no federal

federal

"unitario"

.

Meso

sistema compuesto de
agencias territorial
sectoriales

descentralizado en
sistema federal

Meso
descentralizado
en sistema
territorial

Meso como corporación
territorial

i

I

5

1
"1 1
«

a £
1
f u

'"^

Unitario

federal

Para comenzar, todo modo de Estado está centralmente definido por dos consideraciones
básicas: la articulación específica entre el status constitucional de los niveles territoriales, por un
lado, y la forma de división vertical del poder en el Estado, por el otro. En este marco se
hablará de cuatro escenarios gruesos para Bolivia si de reformar su meso se trata. De ellos sólo
dos implican "descentralización" en sentido estricto para el meso: el caso federal y el caso
triterritorial. Los otros dos se mueven dentro de los modelos de desconcentración.

La alternativa de un meso descentralizado en Bolivia ha sido crecientemente desprestigiada
pues se le atribuye el riesgo de llevar a Bolivia hacia la "federalización" y la "desmembración
nacional"; mientras que desde el campo municipalista, se la denigra por contener premisas que
se aplicarían en desmedro de los logros alcanzados desde 1994 con la LPP. Como se verá, se
trata de temores infundados.

2.1. La alternativa de un meso desconcentrado vía agencias sectoriales subnacionales

Lo que sucede en este primer escenario es que el nivel nacional instala sendas agencias de
inversión especializada en el nivel subnacional. Ciertamente, las agencias desconcentradas
desarrollan metodologías de gasto con elevados grados de adaptación técnica al medio pero,
eso sí, se encuentran vinculadas a las carteras nacionales sectoriales por líneas de mando
relativamente lineales y directas.

A fin de coordinar las acciones de las agencias, el nivel nacional puede mantener en este modelo
una suerte de delegado técnico de coordinación o conferir esta tarea a un prefecto por lo demás
reducido a tareas de representación protocolar del nivel nacional, la garantía del orden interno
en el departamento y la centralización de información regional pero sin ningún grado de tuición
sobre las agencias sectoriales que no sean las de simple coordinación. Si bien este delegado
nacional puede ser designado por el presidente sin mayores exigencias de idoneidad técnica, las
cabezas de las agencias sólo debieran ser reclutadas por mecanismos estrictos de idoneidad. Cada
agencia podría conformar consejos consultivos de actores sociales específicamente afectados por
los proyectos de inversión respectivos. Los recursos financieros serían fundamentalmente
condicionados además de un margen para cubrir costos generales de administración en cada agen-
cia. A diferencia de los otros escenarios, la exigencia de que el nivel municipal, o aún más,
mancomunidades municipales, con todas las ineficiencias que eso implica, sean las que deban
capturar problemas de desarrollo territorial supra municipal, se hace evidente aquí ante la extrema
debilidad que en este escenario, muestra la gestión territorializada en el meso.

En resumen, en este modelo, bien vistas las cosas, se sincera con mucho criterio práctico y bajos
costos de aplicación, el evidente perfil competencial actual del meso boliviano que viene a ser,
en realidad, una suerte de gran agencia subnacional de inversión en infraestructura. Dado ese perfil
se trata pues de consagrar una eficiente y efectiva red departamental de agencias altamente
tecnificadas de inversión regional. Si bien este camino es sin duda el más expedito en términos
de trámite legal, está claro que irritaría con encono las a veces subestimadas identidades
regionales bolivianas que cargan orígenes incluso prerepublicanos.

• 2.2. La alternativa de un meso desconcentrado vía un cuerpo territorial

Existe un molde distinto al anterior que es parte aún del campo de desconcentración del Estado,
por tanto, de un meso aún no descentralizado. Pero las virtudes de la desconcentración son
explotadas al máximo al extraerse en este contexto el mayor beneficio al poder reglamentario,
la reingeniería gerencial, una visión territorial de intervención pública, e incluso, pudiendo darse
aquí la elección democrática de la autoridad principal. La desconcentración llega aquí a su
frontera "extrema" pues el nivel nacional pasa competencias a un cuerpo territorial.

Desconcentración y descentralización del Estado

Campo de gobierno

Campo del poder ejecutivo
nacional a nivel subnacional

subnacional

Desconcentración

: Descentralización

Ente
"sucursal"

Ente
desdobl

Ente “gubernativo"

Ente "persona”

jurídica

:

"

De todas las maneras de desconcentración, ésta es la más pretenciosa. En este modelo, el meso
no tiene por qué tener un cuerpo legislativo, debiendo eso sí, explotar al máximo el poder
reglamentario. La explotación de normas de tipo reglamentario si bien no introduce
"legislaciones" distintas a las definidas por el nivel nacional, puede acercar efectivamente la
administración al territorio subnacional por los efectos benéficos de adaptación de la gestión

pública a peculiaridades regionales o locales. Esta vía de una desconcentración por medio de
una corporación territorial que implica además envolver una masa crítica de entidades
regionales bajo una sola entidad, tiene un perfil competencial multipropósito y como lo indica
su nombre, no es funcional sino territorial. Bajo tales condiciones, el nivel nacional debiera
verse impedido de establecer relaciones que perforen la entidad regional mediante, por ejemplo,
un relacionamiento directo con unidades de gestión sectorial ubicadas dentro de ella.

La menor condicionalidad en los recursos fiscales transferidos o cedidos al cuerpo territorial, se
justifica aquí desde el momento en que este modelo supone una capacidad de planificación de
mediano plazo realmente orientadora del gasto de la entidad. Con el modelo pueden coexistir
tanto las alternativas de elección directa del ejecutivo regional como aquellas donde éste es designado
por el presidente de la república aunque bajo efectivos criterios de idoneidad. Incluso la
conformación de órganos deliberativos y de fiscalización complejos puede ser adoptado aunque
estos dispositivos se hallen permanentemente en tensión con la naturaleza no gubernativa que el
meso aquí asume. Por ello es que tampoco se descarta aquí que al ejecutivo regional, elegido o no, se
acople un directorio consultivo social.

Es un modelo con costos de aplicación regulares porque perfecciona el poder reglamentario,
sin mencionar además, que no requeriría grandes cambios constitucionales y su evidente
modestia de diseño, no alimenta los temores mencionados de "federalización" o
"desmembración".

2.3. La alternativa de un meso con calidad de gobierno

Esta alternativa nace cuando se rompe el monopolio legislativo del nivel nacional pero dicha
ruptura se produce en beneficio de una apertura legislativa para el meso. En otras palabras la
ruptura se produce no -o no sólo- cuando se tiene elección directa de ejecutivo máximo del
territorio. En el caso boliviano esto supondría añadir a los dos vigentes niveles con calidad de
gobierno (nacional/municipal), uno tercero. Pero adviértase que la ruptura del monopolio
legislativo en beneficio del meso no lleva necesariamente a una forma federal de Estado como
se suele suponer. Ahora bien, se puede afirmar, por supuesto, que al tener el nivel meso una
asamblea regional legislativa, se implicará preferentemente una conformación democrática de
dicho cuerpo.

No sólo se cree, erróneamente, que optar por un meso con cuerpo legislativo puede llevar a la
"federalización" del país. Peor aún, se cree que bajo estas condiciones no se puede ya garantizar el
orden público subnacional y la unidad nacional. Al contrarié), debiera estar claro que optar por un
meso descentralizado, no implica mayor riesgo en este sentido. En Bolivia por ejemplo, de tenerse
un meso como gobierno, las labores de cohesión pública y seguridad interna podrían incluso
dejarse en manos de un prefecto que, paralelo a los órganos de poder regional directamente
elegidos, quedaría con la tarea de representación protocolar del nivel nacional y en tanto
dependencia de la cartera del Interior, podría coordinar operaciones de orden público.

Pero incluso se podría, con mayores efectos de ahorro, implicar la garantía del orden público, a
través de los mecanismos de presencia geográfica desconcentrada de los órganos de coerción
clásicos como la policía. Por supuesto que no se debe descartar además que tales labores
pudieran finalmente ser asumidas por el máximo ejecutivo regional, que no por ser
democráticamente elegido, está libre de tener que ejecutar tareas por desconcentración, y mucho
menos, autorizado para no acatar el ordenamiento jurídico estatal supremo.

Sea como fuere, este escenario abre las opciones para que la región ejerza políticas
diferenciadas en su territorio, pero introduciendo un claro sistema de contrafrenos horizontales
de poder entre ejecutivo y legislativo. Esto último implica elección democrática de órganos,
claras atribuciones para fiscalizar y reales márgenes de legislación regional. Un sistema de este
tipo requiere, por supuesto, una estructura de recursos financieros claramente libre de
excesivos condicionamientos para parte importante de recursos obtenidos desde el nivel
nacional. Pero implica, en especial, impuestos territoriales propios y suficiente
impermeabilización de penetraciones tanto sectorialitas como del sistema hacendístico
nacional sobre las operaciones de gestión del meso.

Es importante subrayar entonces que en semejantes condiciones, se altera la matriz de distribución
competencial. La región no puede ser ya un simple ejecutor de gastos de inversión en
infraestructura según visiones más centrales que descentralizadas. El catálogo competencial debe
abrirse hacia la legislación subnacional en temas como la educación, en competencias
proactivas de fomento económico regional, política agraria, medio ambiente y cultura. Un meso
descentralizado (en un esquema triterritorial, "autonómico" o el que fuera) implicaría en Bolivia
enmiendas constitucionales amén de conllevar rupturas de monopolio legislativo y apertura de
dominios tributarios para el nivel intermedio territorial. Si bien esta alternativa representa un
camino complejo y costoso, es recomendable para resolver temas de exclusión étnica de "alta escala
espacial". La nueva división vertical de poder que todo esto contiene, incrementa pues las
opciones de absorber externalidades y empatar mejor la espacialidad de productos estatales con el
grupo de ciudadanos que para consumirlos los paguencon sus tributos y se involucren en su definición
político-social. Como se ve, este camino afectaría además el paradigma pro-municipalista de
descentralización que hoy rige en Bolivia, por mucho que un meso fuerte no es necesariamente, como
se verá, un proceso a expensas del nivel local. Finalmente, sería un pretexto para que la gestión pública
boliviana repiense uno de los elementos sustanciales que no ha sido resuelto por la LPP: la fuerza de la
ortodoxia de mercado impidiendo que los niveles subnacionales ensayen política económica territorial
innovativa.

Esquematizaron de rasgos fuertes de las opciones

Meso como gobierno

Meso como corporación
territorial

Meso como red de agencias

Competencias

-Política económica regional
diferenciada

-Políticas agrarias y medio am-
bientales diferenciadas

-Educación superior y técnica
diferenciada
-Asuntos culturales y de pueblos

originarios diferenciadamente
resueltos dentro del departamento

-Supervisión en salud, educación,
asistencia social y servicios básicos

-proyectos de desarrollo regional-
inversiones en caminos regionales

-inversiones en infraestructura
productiva regional

-electrificación regional
-redes de protección social
-supervisión en salud. educación,

asistencia social y servicios básicos

-Agencia regional de caminos -Agencia
regional de infraestructura productiva

-Agencia regional de electrificación
-Agencia regional de agricultura

-Agencia regional de educación salud,
asistencia social y servicios básicos

Aspectos políticos

-Ejecutivo regional elegido

-Asamblea legislativa regional
elegida por electorado regional

-Ejecutivo regional designado o

elegido
-Asamblea elegida o de represen-

tación corporativa

-Gerentes de Agencia designado; por

idoneidad
-Grupos de consulta focal por beneficiarios

Participación

-Elecciones regionales
-Vía Planificación departamental

-Vía Planificación departamental

-directorios sociales por sector

Atribuciones de au-

toridad

Sin prefecto; pero la cabeza asume

paralelamente tareas de seguridad
interna

Prefecto paralelo al ejecutivo elegido;

o éste fusiona ambas cosas

Prefecto es delegado del nivel nacional y sólo

coordina a las agencias

Recursos fiscales

-impuestos propios territoriales

-coparticipaciones no condicionadas
-regalías -transferencias

-coparticipaciones no condicionadas

-regalías
-transferencias

-sólo transferencias de propósito específico

III. La salida triterritorial como alternativa de un nuevo meso descentralizado

El tercer ciclo o síntesis territorial que se avizora en Bolivia tiene, qué duda cabe, más de un
derrotero imaginable. Se propone aquí una de las posibles salidas al régimen que usualmente se
conoce como "unitario" pero sin por ello necesariamente llegar a aquel otro conocido como
federal. La crisis territorial tiene una dimensión estructural y ésta se puede encarar desde un
régimen triterritorial. El Estado triterritorial es un modo de Estado donde se conforma un sistema
de tres niveles territoriales, el nacional (o superior), el departamental (o meso) y el municipal (o
inferior), los cuales se traban en términos de estricta coordinación o de lo que puede llamarse, un
modelo de equipolencia constitucional entre niveles territoriales. Estos tres niveles cargan
entonces un valor constitucional equivalente, lo cual implica, entre otras cosas, descubrir lo
nacional como estrato territorial con comparables derechos pero también deberes institucionales
que los otros dos. A partir del precepto triterritorial el modelo de descentralización alcanza con
igual ímpetu, al nivel nacional como parte verídicamente afectable por las alteraciones de poder
territorial. Significa, adicionalmente, un nivel meso con calidad de gobierno y una cualificación
constitucional del nivel municipal, pues el hecho de que éste hoy goce de calidad gubernativa,
no agota aún las opciones de un mayor empoderamiento municipal.

Formación político-espacial

Confederación

Estado

(forma unitaria)

(forma unitaria)

Modo federal

Modo

Modo

Modo

federal

triterritorial |unitario

Implica finalmente, la aparición plena del Estado en su conjunto pero como algo disociado del
nivel nacional territorial de gobierno. El Estado en su conjunto es pues el ente que envuelve a los
tres niveles y, finalmente, los subordina por igual en tanto orden supremo.

Estado en su conjunto

Meso

Nivel municipal

Nivel nacional

Los tres niveles anclan así, constitucionalmente, cristalinos catálogos de competencias, y el
modelo genera por diseño una apertura de espacios de decisión regional reales, pues implica la
ruptura del monopolio legislativo del nivel nacional en favor del meso. Y es que la sociedad regional,
bajo determinadas condiciones, puede no contentarse ya con "simples" potestades de "planificar"
cuando éstas además -como sucede en Solivia- se esterilizan por la fuerza que de facto despliega
el nivel nacional en el día a día de la gestión estatal subnacional. La experiencia boliviana
permite, por tanto, descubrir que serán leyes del o desde el meso -y mejor si forjadas por órganos
elegidos democráticamente los medios definitivamente más efectivos para materializar
aspiraciones de distinta vida pública desde la sociedad regional. Más efectivos en todo caso que
las potestades reducidas a la pequeña alegría de "fiscalizar" el menudeo de adquisiciones de
bienes y servicios, que es a lo que se ha reducido actualmente la fuerza de los "consejos
departamentales" como órganos formales de control en las prefecturas bolivianas. De hecho,
éstas son hoy amiotróficos intentos de lo que arriba se ha llamado un modelo de
desconcentración por corporación territorial que, dada su naturaleza justamente desconcentrada,
por lo demás, sólo debe implementar decisiones del nivel nacional.

Es a partir de un meso con calidad de gobierno que recién se inaugura una descentralización para
el nivel departamental, pero si, además, dicho proceso se produce en condiciones triterritoriales,
se acopla a aquélla que en 1994 introdujera en Bolivia un rusificado nivel local el cual, por efecto
de la triterritorialidad, elevaría también su peso institucional.

Un meso descentralizado para comenzar significa para la sociedad dotarse de válvulas
sostenibles para capturar ciertas externalidades que desbordarán el nivel municipal. Pero más
interesante aún, ofrece sobre todo un recipiente para dar cabida política a identidades socio-
espaciales más complejas cuyo afán es poder codefinir en asuntos propios. En el esquema
triterritorial no se opta, en consecuencia, por un diseño enrevesado, por ejemplo, de vetos
territoriales de los componentes del meso a nivel nacional a través de un senado o una cámara
legislativa alta donde, además de oficiar de cámara revisora en general, se sientan las unidades
del meso para co-legislar en temas que les atañen.

¿Estamos con lo triterritorial hablando de un desenlace federal? No, pues el Estado
triterritorial se aparta justamente de virtudes y defectos que definen rigurosamente lo federal:
cámara territorial con efectivos vetos globales; encapsulamiento constitucional del nivel
municipal dentro del meso; o fragilidad endémica por difundir la innovación fermentada en la
competencia entre territorios en materia legislativa y de gestión.

Graficación del Estado federal
(caso general)

Estado en su conjunto

Meso

Nivel municipal

¿Se trata acaso sólo de una agudización de los grados de descentralización del llamado Estado
"unitario"? Tampoco, pues se eleva lo municipal a un rango equiparable a los otros dos, -el
nacional y meso- "deflactándose" de paso la preponderancia del nivel nacional por efecto de la
misma equiparación constitucional de los territorios. Se fundan, además, las bases para eliminar
-y eso diferencia por ejemplo lo triterritorial de la salida autonómica española, esa red de
autoridades dependientes del nivel nacional (en Bolivia se hablará en este caso de corregimientos
cantonales, subprefecturas provinciales, agentes cantonales), arborescente hasta el último
escalón de un Estado subutilizado, así, en sus cualidades coercitivas radicadas de por sí en la
"infraestructura" del Estado subnacional. Se afecta la típica compulsión de uniformización
normativa del llamado Estado "unitario" y se le desmantelan los artefactos que un Estado tal ins-
tala por principio para creerse en "unidad y paz", y que uno triterritorial, al revés, advierte como
simple y llanamente superfluos.

Graficación del Estado "unitario"

(caso Bolivia)

Meso

Nivel municipal

Estado en su conjunto

3.1. El rédito que contiene lo triterritorial para el nivel municipal

La opción de un meso con calidad de gobierno podría ser interpretada como una amenaza a los
logros alcanzados por el nivel municipal en Bolivia. Sin embargo, el meso fortalecido está aquí,
en realidad, pensado en un esquema de un peculiar equilibrio territorial trifronte. Como se puede
deducir de la evolución del sistema territorial boliviano, el beneficio que significó la
introducción del nivel municipal en 1994, no cortó, por ejemplo, algunos lazos de autorización en
temas sensibles a los municipios como la determinación de tasas y patentes locales desde el nivel
nacional.

Tampoco implicó jerarquizar su status territorial en el texto constitucional. Significó más bien,
ratificar el trato de lo local como un "régimen especial", arrinconado al final de la carta magna
boliviana, junto a la cuestión agraria, cultural o familiar. Un diseño pues conflictivo ya sea
porque bajo el caparazón de una autonomía malentendida el nivel municipal cree poder zafarse
de la normativa estatal más general (léase, por ejemplo, su peculiar relación con el régimen de
la carrera administrativa); ya sea porque así se consolida un limbo "autonómico", más parecido
a un trato de generosidad constitucional que de incorporación orgánica de lo local al engranaje
estatal (léase la ya mencionada duplicación de autoridades estatales a nivel local).

3.2 La equívoca alternativa de la mancomunización municipal como meso

La corriente municipalista no ha quedado quieta ante la peligrosa tendencia, por ella misma
desatada, de concebir al municipio como el armazón ideal para enfrentar, si no todos, por lo
menos gran parte de los problemas del desarrollo. Como era de esperarse, su salida no ha sido
repensar seriamente el meso, sino proclamar frenéticamente la figura de las mancomunidades
municipales como un eslabón que más que concebido para la regulación a probables desbordes
competenciales, se lo excita como refundación aparatosa de instancias territoriales con
planificación "integral", financiamiento nacional preceptivo, vinculación al "desarrollo económico
local", el "control social", una nueva esfera de participación civil a este nivel y todos los demás
aderezos de un diseño emotivo y desproporcionado. Las mancomunidades municipales, empero,
son titiles en casos específicos de desborde competencial, o sea de tareas que, dicho sea de paso,
de todos modos quedarán como asuntos del régimen municipal (ámbito donde la figura
mancomunitaria no deja de pertenecer) sólo que "agregadamente" resueltos por acuerdo puntual
de partes. Pero ¿y quien asume las otras externalidades étnicas o económicas que no se capturan ni
con la mancomunidad?

La opción mancomunitaria tiene el riesgo pues de convertirse en una nueva ola de diseño
espasmódico de gestión pública cuando se trata en realidad de una figura de asociaciones
contractuales entre municipios, justificadas para la específica solución de problemas de provisión
de bienes y servicios concretos.

Ya la vigente ley de municipalidades de 1999 distorsionó este sentido originalmente previsto por
la Constitución, al formular ideas de apoyo "prioritario" desde los sistemas nacionales de
planificación y financiamiento a quienes se mancomunaran. Por otro lado, propuso la figura
mancomunitaria como mecanismo para dar cuenta del delicado problema de los territorios
étnicos originarios que, a todas luces, en más de un caso, revientan los bordes institucionales
que ofrece la misma mancomunidad. Pero es en especial una norma específica para
mancomunidades de mediados de 2001, donde se ha hecho más notorio el dimensionamiento
engorroso de la figura mancomuritaria, a pesar de haber estipulado razonablemente en dicha

norma un ágil camino de su disolución. La idea de "asociaciones municipales", flexibles y de
propósito específico -a eso debería reducirse la figura de la mancomunidad municipal- se la
disgrega aquí de la categoría "mancomunidad". A ésta se le reserva erradamente más bien la
absorción de hechos territoriales que, de realmente existir con la notoria fuerza socioespacial que
se les atribuye, debieran buscar más bien su solución en la conformación de unidades
municipales de pleno derecho (léase la fusión municipal).

En consecuencia, una aplicación flexible y no ampulosa de la asociación de municipios es útil
pero puede resultar contraproducente si pretende capturar valores públicos de escala meso o
resolver asuntos de identidad territorial étnica en cánones de derecho privado. Por lo tanto, la
cuestión mancomunitaria resumidamente, puede adquirir sentido y ser sostenible si se
consideran las siguientes pautas generales:

i) Toda mancomunidad debiera crearse sólo para resolver temas específicos cuya resolución
desde municipios individualmente tomados es ineficiente u operativamente costosa. En
este sentido no habrían, por un lado, mancomunidades "funcionales" (precisamente
aquellas para resolver temas puntuales), y por el otro, mancomunidades "territoriales" dado
que lo ultimo colinda en realidad o con el sustancial tema de la fusión municipal o, al
extremo, con la reposición del nivel provincial boliviano.

ii) Las mancomunidades serían de dos tipos: o voluntarias o preceptivas.

Las mancomunidades de calidad preceptiva se crean obligadamente por "utilidad pública"
y justamente ofrecen bienes y servicios en tres grandes grupos:

Mancomunidades para la provisión de bienes meritorios:

Servicios en salud, educación y saneamiento básico cuando dicha provisión, ni puede ser
atendida por los municipios; ni la escala en cuestión es lo suficientemente grande para
caer en la competencia directamente prefectural.

Mancomunidades para la provisión de bienes públicos:

• Externalidades ambientales derivadas del manejo de cuencas; áreas protegidas:

Mancomunidades para bienes "estatales":

• Cuando se hace necesario el apoyo a la consolidación contable municipal y a la preinversión
y ciclo de proyectos para unidades municipales demasiado pequeñas para tales fines.

Las mancomunidades serán voluntarias cuando los municipios establecen convenios que no
implican la provisión de bienes "meritorios", "públicos" o "estatales" ya listados. Las
mancomunidades de tipo voluntario serían de dos clases:

• "Mancomunidades hacia la fusión futura en un municipio";
• Mancomunidades para acciones puntuales no relativas a temas asumidos por las de tipo

preceptivo.

iii) En caso de las mancomunidades preceptivas, los recursos provendrán de los municipios
(independientemente que éstos los reciban, en realidad, del centro como transferencia
condicionada); no pudiendo ir las mismas directamente del Estado central a las
mancomunidades. Esto no excluye por cierto el establecimiento del "débito automático" para
garantizar la operación mancomunitaria como tal. En el caso de las voluntarias, sólo aquellos
municipios que se adscriban a una futura fusión recibirían recursos prefecturales como incentivo
a su fusión gradual; las otras voluntarias tendrán recursos de los municipios que han decidido
asociarse o de donación siempre y cuando la misma entre "contablemente" al municipio socio y
éste derive a su turno el recurso a la mancomunidad.

iv)No se tendrán en las mancomunidades (salvo en aquellas "hacia la fusión municipal
futura") formatos pesados y equívocamente pretenciosos de planificación "integral"
exigiéndose sólo planes de gestión específica de proyectos;

v) Toda mancomunidad tendrá un directorio formado por los alcaldes y un gerente para la parte
operativa. Los concejales municipales fiscalizarían al alcalde en lo que hace a lo
mancomunitario, pero como parte de la agenda corriente de fiscalización al poder municipal.

vi) Las mancomunidades son personas de derecho privado contractual-mente establecidas y
disolubles una vez materializado el propósito de su creación. La figura privada se justifica
por el carácter contractual específico de la mancomunidad y por las ventajas comparativas
desde la perspectiva de la utilidad prevista para las mancomunidades, a saber, resolver temas
específicos de externalidades.

3.3. ¿Por qué una estructura territorial "bigubernativa" como la que actualmente rige en
Bolivia no sería preferible a una triterritorial?

El patrón de organización territorial vigente en Bolivia está caracterizado por la concatenación de
los siguientes rasgos: primero, se calificará el mismo corno "territorialmente b/gubernativo" dado
que se han consolidado en el país dos niveles territoriales como entidades con calidad de
gobierno. Se dirá luego que es "bipolar" pues no es el meso, sino sólo los "extremos" nacional y
local los que adquieren semejante dimensión gubernativa. En tercer lugar -y aunque parezca
paradójico- el rango gubernativo del nivel municipal no ha significado elevarlo a un status
constitucional equiparable al nacional. Según las normas bolivianas, el municipio es beneficiario
de un régimen especial de "autonomía", calidad que ambiguamente le es asignada también al
sistema universitario. La tradición ha hecho que esta autonomía sea tendencialmente asimilada
a un ámbito "a-estatal" de gestión, interpretándose en cierta forma el status municipal como
una suerte de acuerdo "entre el Estado" y "asociaciones civiles" locales a fin de que las mismas,
no sean interferidas en sus actos administrativos mínimos desde el Estado. El cuarto rasgo del
patrón boliviano de organización territorial se refiere al concepto "indígeno-distritalista"
aplicado a fin de dar cuenta de las territorialidades étnicas. En efecto, éstas serán admitidas, en
el mejor de los casos, en el molde de unidades desconcentradas dentro del municipio
correspondiente descartándose por tanto la opción de otorgarles calidad de entidad territorial
gubernativa.

Está claro que este patrón boliviano de organización territorial no se sale del modo de Estado
generalmente conocido como "unitario". Ahora bien, el modo de Estado llamado triterritorial
altera por lógica el patrón descrito. Como se planteó arriba, no sólo se compone de tres niveles
territoriales con calidad gubernativa al investir al meso con calidad de gobierno territorial, sino

que, como ya se dijo, "sube" al nivel municipal y "baja" al nacional, estableciendo así un
equilibrio territorial gracias a la equipotencia constitucional que le es característica. "Sube" al
municipio, pues no se trata ya de un régimen especial cuasi civil, sino de un eslabón territorial
del Estado y tan impermeabilizado de eventuales intromisiones administrativas superiores,
como lo serían los otros dos. "Baja" al nivel nacional pues éste deja de estar amalgamado con el
Estado en su conjunto y debe ser sometido a las mismas exigencias de rendimiento institucional
que el meso o el municipio.

Alteración de la correlación de fuerzas constitucionales de lo territorial como
efecto de lo triterritorial

"Baja lo nacional" al desprenderse el "Estado en su
conjunto" del nivel territorial nacional.

Se abre un nivel meso como nivel de gobierno.

Se "sube lo local" al sacar el nivel municipal
de su actual trato de régimen de administración
"respetada".

Llegados a este punto interesa resumir no tanto los réditos de un sistema de niveles territoriales
modularmente articulados, como el hecho específico de un meso convertido en eslabón
territorial con calidad de gobierno. El meso, hemos visto, permite abrir un campo de decisión
para visiones rnacrosociales de una escala que es demasiado grande como para ser canalizada
desde un municipio o, incluso, desde una asociación de municipios. Pero a la vez demasiado
"propias" como para ser tratadas desde el nivel nacional. En este contexto es pertinente
recordar una vez más que, en el caso de Bolivia, la escala entre lo local y lo nacional proviene de
antes de su independencia como República en 1825 con la creación de las intendencias,
pudiendo rastreársela incluso más atrás en la figura de las gobernaciones y la jurisdicción de la
audiencia de Charcas. Y nótese que el grado con el que cuajaron las intendencias, como lo
hicieron en el Alto Perú colonial, no fue igual de exitoso en todo el sistema virreinal español en
América.

En un modo de Estado triterritorial, se abre la posibilidad de procesar socioestatalmente lo étnico
territorial dentro del meso, cuando se trate de constelaciones más grandes que un municipio
(pues más de una de ellas puede tranquilamente ser "atendida" confiriéndole rango de
gobierno municipal). Se puede en este sentido articular lo étnico-territorial políticamente a los
órganos de poder regionales en la forma, por ejemplo, de un bicameralismo dentro de los
departamentos que así lo requirieran. Sea como fuere, lo importante es permitir la consagración
de la sociedad regional.

Otro justificativo adicional, anticipado líneas arriba, viene de la necesidad de capturar externalidades
en la provisión de bienes estatales que desbordan incluso los mecanismos de mancomunización
municipal, incluso de aquellos bien concebidos. Desde una perspectiva más global, la no creación de
un meso fuerte podría generar problemas de lo que podría llamarse "baja compresión competencial".
En efecto, un meso, en tanto gobierno, funge como una suerte de malla de contención a potenciales y a
veces excesivos traspasos del ámbito nacional al local. Su inexistencia puede llevar, por otro lado, a
procesos a veces festejados pero siempre riesgosos de "hiperdescentralización" de corte localista. Un
meso escuálido puede finalmente presionar para que el nivel nacional asuma tareas que, de existir la
opción de un meso fuerte, aquel no las hubiera encarado con mano propia. Así pues, a fuerza de la
inexistencia de un meso fuerte, productos estatales de escala regional son inevitablemente

"fabricados" por la "usinas" nacionales y locales, con los correspondientes sobre costos
potencialmente implícitos.

Se debe mencionar un último aspecto altamente estratégico. La existencia de un catálogo
competencial con posibilidad de ser ofertado desde el meso funda la oportunidad de explotar los
beneficios de una competencia en una suerte de mercado de innovaciones legislativas
interterritoriales que ya se apuntara arriba. El meso aparece, en efecto, como un ámbito más
adecuado para ensayar políticas educativas diferenciadas frente a la opción de hacerlo a través
de la miríada de municipios que suelen generalmente componer un país. Así, en Bolivia, es
más sensato imaginar un sistema de competencia educativa entre las nueve piezas del meso
hoy existentes que entre sus más de trescientos municipios.

Rasgos seleccionados de los modos de Estado analizados

Federal

Tri-territorial

"unitario": caso
Bolivia

¿Senado?

Si

No

SI

¿Senado como resguardo territorial efectivo?

No

NO

¿Colegislación meso en asuntos nacionales?

No

No

¿Meso con facultad de legislación?

No

¿Municipio como nivel del gobierno territorial?

¿Municipio como segmento territorial de! Estado?

No

NO

¿Administración nacional paralela en el ámbito subnacional?

NO

¿Majestad tributaria propia del meso?

Si

NO

¿Sistema efectivo de competencia legislativa interterritorial
meso?

No

No

¿Sujeción del nivel nacional a equiparables cánones de
rendimiento aplicables al meso y al municipio?

Ha

No

¿Resguardo jerárquico del orden territorial?

No

¿Probable incremento absoluto de costos administrativos por
funcionamiento de nivel territorial?

No

¿Flexibilidad para capturar costos de externalidades técnicas y
étnicas regionales?

No

IV. Epilogo metodológico: el dilema entre "teoría / práctica" y aquél entre "ideología y
técnica"

Hablar de "tecnología territorialen la civilización humana", "modelo territorial", "efectos de diseño"
o "experiencias comparativas", genera en el país una llamativa reacción de los especialistas que sienten
como afrenta un enfoque de este tipo "indiferente a los analistas nacionales", "teórico", "importado",
"no aterrizado", etc. Al contrario, se puede sostener que uno de los obstáculos que se antepusieron al
diseño congruente del orden territorial en Bolivia (como se desprende de un primer vistazo a la arqueo-
logía del municipalismo boliviano pero también del peculiar departamentalismo previo) fue
justamente la limitada pulcritud e insuficiente demarcación teórica para conceptualizar procesos
territoriales. Es por eso que la delimitación teórica del Estado triterritorial, vale decir, la explicitación
de sus coordenadas conceptuales fundamentales y de las temáticas que irrumpen gracias a su
consideración, se constituyen en una obligación metodológica. Debe uno ponerse a reflexionar
sobre los efectos de diseño que pretende traer lo triterritorial y ese debate se produce también en el
campo de las precisiones conceptuales. Mejor aún, el diseño de nuevas alternativas territoriales pasa
por componer el menú técnicamente congruente de opciones de distribución territorial del poder y
que se hallan desde siempre a disposición de la civilización humana; y confrontarlas con las

aspiraciones vitales de la gente en la realidad concreta. La pregunta será entonces cuál es el mejor
instrumento para capturar el embrollo socioespacial peculiar del país.

La modelación del Estado triterritorial se enraíza por cierto en una revisión exploratoria de
procesos territoriales que funcionan en varios países del mundo y recoge de aquí su primer
respaldo empírico aunque este procedimiento heurístico genere resentimiento en quienes creen po-
der entender la tecnología de lo territorial desde una sudorosa autocognición nacionalmente
ombligocéntrica.

Con todo, la propuesta triterritorial surge además de sopesar los pormenores de la actual práctica
territorial boliviana pero, en especial, de compadecerse del hecho de que el país tiene una evidente
dimensión regional, por mucho que en el futuro la norma nunca lo admitiera, fomentara o
absorbiera. Más de una guerra civil en Bolivia tuvo una explicación interna de índole regional. No
atender este dilema desde una perspectiva sosegada sería llevar leña al fogón de propuestas de un
delirio etnoterritorial que pretende fragmentar el Estado bajo una lógica, además, de "cuoteo" racial
cié la misma administración pública.

¿Cuan viable es la puesta en marcha de un ordenamiento triterritorial? Las implicaciones de semejante
orden conducirían, es cierto, a una enmienda constitucional importante. Pero esto no pasaría de ser un
impedimento de fácil resolución procedimental. Un impedimento mayor radica, en realidad, en superar
los más disímiles prejuicios que lo triterritorial amenaza y devela. A diferencia de la reforma
municipal de 1994, que fue implementada sin necesidad de arduos procesos de consenso social
(poniendo saludablemente en duda aquello de que sólo procesos de "abajo hacia arriba" son
beneficiosos para la sociedad), la multitud de sensibilidades "unitaristas" y prejuicios municipalistas
que afectaría un orden triterritorial, hacen que una reforma del meso de tal magnitud requiera de deli-
cados consensos. Es por ello, una vez más, que un requisito es justamente separar el encaramiento
ideológico del asunto del enfoque técnico a fin de que el eventual fracaso de un meso fuerte se explique
por resistencias políticas y no por confusiones de orden técnico.

5. Estado Unitario Descentralizado

5.1 Las autonomías Departamentales, Juan Carlos Urenda

AUTONOMÍAS DEPARTAMENTALES
Por: Juan Carlos URENDA

7
LA ALTERNATIVA:
LAS AUTONOMÍAS DEPARTAMENTALES

El Estado debe potenciar sus elementos integrantes reales, a los que genéricamente se llama
regiones, para que en base a un auténtico desarrollo regional se consiga un efectivo
desarrollo nacional.

John Kenneth Galbraith1

ANÁLISIS DE LO INSUFICIENTE QUE RESULTAN PARA LA REALIDAD
BOLIVIANA LA CONFEDERACIÓN DE ESTADOS, EL ESTADO FEDERAL, EL
ESTADO UNITARIO EN SUS VARIABLES DE DESCONCENTRACIÓN Y DESCEN-
TRALIZACIÓN ADMINISTRATIVA Y EL ESTADO LIBRE ASOCIADO.

¿Porqué las autonomías departamentales constituyen el modelo que mejor se adecua a la
realidad boliviana? Para responder a esta pregunta, haremos un análisis por descarte de las
siguientes formas de Estado que se presentan a menudo como alternativas a la crisis
boliviana: a) La confederación de estados (y el Estado libre asociado).

b) El Estado Federal

c) El Estado Unitario en sus variables de desconcentración y descentralización
administrativa.

Sin embargo, previamente debemos salvar algunos escollos conceptuales. El primero
consiste en considerar que no existen formas de Estado puras, ni variables administrativas
puras. De ahí que todas las alternativas existentes son, en realidad, modelos que contemplan
variables de otros modelos, lo que por supuesto no altera la condición predominante de un
determinado modelo y su catalogación como tal.

Segundo escollo: la doctrina del Derecho Público no ha unificado criterios respecto al
significado del concepto "formas de Estado". Cada tratadista ha adecuado el concepto a su
propia temática. Nosotros tomamos el hilo de la corriente que le da el significado de "distri-
bución espacial" de la actividad estatal (espacio físico), diferenciándolo con el de "forma de
gobierno" que es relativo a la actividad "no espacial" del Estado." Al hablar de
"distribución espacial" de la actividad estatal, nos referimos además a lo que Hans Kelsen
denomina "ámbito de validez de la norma". Así tenemos que cuando un Estado está dividido
en diferentes espacios con un ámbito de validez de normas en cada uno de esos espacios,
estamos ante un Estado Federal, o Confederación de Estados si es absoluta la espacialidad

de la vigencia de la norma; en cambio, cuando la actividad de un Estado está en un solo
espacio y por consiguiente, la vigencia de la norma abarca ese "único" espacio, estamos
frente a un Estado Unitario. Ahora, este Estado Unitario puede tener variables de
desconcentración y descentralización administrativa territorial, en las que existe un solo
espacio de validez normativa que se diferencia del modelo de Autonomías regionales o
departamentales, en el que convive un solo "gran espacio", junto a reducidos, "espacios
suegéneris" de validez normativa.

Luego de analizar las opciones arriba señaladas, veremos la alternativa de las autonomías.

La confederación de estados (y el Estado Asociado).

La confederación de estados implica la "Unión permanente de Estados independientes
basada en un pacto, con el fin de protección exteriormente y de paz interiormente", o la
"unión internacional de varios Estados que conservan su total independencia interior y
exterior, con el objeto de aunar sus esfuerzos en asuntos de interés para ellos".'1

Esta, a
nuestro juicio, no constituye una alternativa válida para Bolivia, por cuanto su asociación
con otro país no solucionaría nuestra errónea estructura interna, así como tampoco sería
posible (o razonable) convertir a todos los departamentos de Bolivia en Estados
independientes.

Uno de los fundadores del Movimiento Nación Camba, en un libro recientemente
publicado, formula una propuesta de Confederación de Estados para Bolivia en los
siguientes términos1
:

"....en lugar de luchar por descentralismos conciliadores con el Estado Unitario con
resultados inciertos, o ceder espacios para la implantación de falsas autonomías o
federalismos que obligatoriamente serán impuestos desde arriba y en función de las
pretensiones hegemónicas del centralismo colonial de Estado y de los intereses espurios en
él representados, el camino correcto es que se busquen los caminos democráticos más
adecuados, para que, Santa Cruz, Beni v Acre (Pando)0

se logran en el marco democrático, el
Estatus del ESTADO ASOCIADO de Bolivia, incluyendo, si posible, a los
departamentos del Sur: Tarija y Chuquisaca, (la denominada media luna geográfica en la
versión tarijeña), para que en forma conjunta o separada, se constituyan en una sola
unidad para conformar orgánicamente y junto al Estado andino-Qolla, una
CONFEDERACIÓN DE ESTADOS, denominado también "federalismo asimétrico y
plural...."

Dentro de este esquema, el mismo autor pule su propuesta: plantea "constituir no más de
dos o tres Estados libremente asociados, federales o autónomos, (sic) cuya composición
interna sería definida por ellos mismos (podría ser por ejemplo, una confederación de Esta-
dos asociados constituidos internamente por Regiones o provincias Autónomas)..."7

Esta es una propuesta que no está clara desde el punto de vista conceptual por cuanto
plantea que los departamentos bolivianos que pretendan convertirse en "estados libres
asociados" deben, primero, optar por la "secesión"3

, es decir, separación, o independencia
absoluta, para luego "asociarse", voluntariamente, al Estado boliviano. Ocurre que en todas
las confederaciones de Estados que se formaron en el mundo, los Estados que las
conformaron, en uso de su soberanía plena, al nacer como confederación, voluntariamente
optaron por esa forma de Estado, como fueron los casos de la Unión de Repúblicas Socialis-
tas Soviéticas o la Confederación Helvética, ambas desaparecidas (Hoy el caso más cercano a
la Confederación de Estados es la Unión Europea). En Bolivia, no obstante que los

departamentos ya llevan casi 180 años de vida en común, tendrían que independizarse
primero (vaya tarea) para luego asociarse al Estado del que se acaban de independizar.

El Estado Federal

Consiste, básicamente, en un Estado compuesto por varios Estados. Sus características
principales son:

a) La soberanía externa es una en algunas materias expresamente autorizadas.
b) Cada Estado miembro tiene ios tres poderes del Estado, Ejecutivo, Legislativo y
Judicial, independientes de los otros Estados y del Estado Federal, y además
c) existen estos tres poderes clásicos a nivel Federal que funcionan como instancias
supremas, representando al conglomerado de Estados.9

Si bien muchos de los proyectos que han pretendido transformar las estructuras bolivianas
sugirieron este sistema o forma de Estado como la alternativa viable, nosotros creemos que
por el momento no lo es, debido a las siguientes razones fundamentales:

a) El Estado Federal implicaría la constitución de un poder Judicial completamente
independiente en cada Departamento. Es decir que cada Departamento tendría su
Corte Suprema Departamental, lo que por el momento en Bolivia sería inoficioso.

b) El Poder Legislativo de cada Estado, para ser tal, se vería en la obligación de
legislar la totalidad de las materias de normatividad positiva. En nuestro país, si
bien los departamentos necesitan una cierta legislación propia, es inoportuno en
las circunstancias actuales otorgarles la creación de la totalidad de las normas
positivas. Por ejemplo, no sería razonable que cada departamento se dote su propia
codificación (Códigos Civil, Penal, Laboral, etc.) y Constitución Política. Además,
de ser así, se necesitaría dotar a cada departamento de un Poder Legislativo
independiente en cada departamento. En los departamentos despoblados de Bolivia
tal medida sería excesiva en las circunstancias actuales.

9

E¡ tratadista francés Hauriou resume el concepto diciendo que "es una Asociación de
Estados que tienen entre sí relaciones de Derecho Interno (Constitucional) y mediante ¡a
cuai un súper Estado se sobrepone a los Estados Asociados". 'Es -define Esmein- un
compuesto de varios Estados particulares, cada uno de los cuales conserva en principio su
soberanía interior, sus propias leyes y su gobierno. Pero la nación entera, que comprende la
población unida de los Estados particulares, haciendo abstracción de éstos, forma un Estado
Federal, que posee también un Gobierno completo y es siempre el fundamento mismo de!
Estado". En SILVA BASCUÑAN, Alejandro: Tratado de Derecho Constitucional,
Santiago, jurídica de Chile, 1963, pp. 192-204.

c) Los centros de poder hegemónicos que ha tenido este país a lo largo de su vida
republicana, a los que nos hemos referido en páginas anteriores, han mentalizado al
pueblo boliviano -especialmente al andino- en el sentido de que el unitarismo clásico
(cerrado y centralizado) es sinónimo de "patriotismo" y "unidad", ya que les convenía a
sus intereses económicos y hegemónicos. Pues bien, esta mentalización ha dejado una
herencia tan perniciosa como absurda con relación al concepto del modelo federal, lo
que dificultaría enormemente la transformación del Estado Unitario boliviano a uno

Federal. Consideramos que intentar la variable autonómica que permite el Estado
Unitario es una labor más asequible para la mentalidad del pueblo boliviano.

d) Si va a haber una transformación de estructuras, ésta tiene que ser gradual y progresiva;
convertir a Bolivia en Estado Federal implicaría un cambio realmente brusco, además de
peligroso por el descontrol total del Estado que ello podría acarrear.

e) El cambio presentaría tremendas dificultades técnico-jurídicas en la aplicación del
modelo, lo que hace imprescindible -una vez que se han descentralizado
administrativamente importantes competencias de educación y salud a favor de los
municipios-avanzar hacia las Autonomías Departamentales. Sólo si estas últimas
resultasen insuficientes a los requerimientos regionales, se tendría que pensar en
federalizar el país.

f) El fracaso del sistema federal en los países latinoamericanos, donde se evidencian
algunas tendencias regresivas y serias imperfecciones en su aplicación, constituye una
experiencia que ciertamente no inspira intentos imitatorios.

g) La aplicación de este sistema, implicaría que todos los departamentos bolivianos, sin
excepción, se conviertan en Estados, lo que sería una tarea utópica.

h) El desarrollo equilibrado de los departamentos, en base a una equitativa distribución de
los recursos, se vería entrabado por el estatus jurídico de Estado que tendrían cada uno de
los departamentos. Sería casi imposible, por ejemplo que un "Estado" permita que se
utilicen sus excedentes en "otro" Estado.

i) Por último, el hecho de que Bolivia esté estructurada a partir de un modelo de
organización política clásicamente unitaria y centralizada, con casi ciento ochenta años de
historia común, hace que las soluciones inmediatas se enmarquen dentro de una profunda
"apertura" del Estado Unitario centralizado, y no en un "traslado" al modelo federal. Así se
conseguirían todas las ventajas de las fórmulas federales y ninguno de sus inconvenientes.
Sobre estos procesos de cambio, el administrativista, Luis Cosculluela afirma: ''Desde un
plano estrictamente teórico, el federalismo ha ¡do decreciendo en importancia como
modelo de organización del Estado, en aquellos países que cuentan con una dilatada
experiencia histórica como unidad estatal, y, por el contrario, el regionalismo goza cada día
de mayor predicamento".10

El Estado unitario desconcentrado

Antes de ingresar al análisis del Estado unitario desconcentrado, es necesario mencionar
que el sistema centralizado de administración pública no es intrínsecamente malo (en
teoría). Lo que ocurre es que no se ha adecuado a las particularidades históricas geográficas
y culturales de Bolivia, hecho que ha provocado procesos de concentración económica,
aculturación y colonización en la periferia, además de impedir la participación popular en los
asuntos regionales. Ya hemos visto, en el Capítulo Cuarto, que el Estado boliviano
centralizado (la actividad estatal emanada de un centro único) participa de tres sistemas de
organización administrativa: la descentralización municipal fundamentalmente de las
competencias de educación y salud, con las limitaciones que hemos anotado; la
desconcentración de las prefecturas donde existe una mera delegación de funciones hacia los
prefectos, y la concentración de no pocas actividades del aparato estatal, ya que prima

inclusive la ausencia de delegación funcionaria, como en los casos de Migración, o el
servicio de Correos, o la policía, que tienen que remitir los dineros recaudados a la Ciudad
de La Paz para que de allí les envíen los dineros que las oficinas centralizadas estimen
convenientes.

La desconcentración, como hemos visto, implica delegación de funciones y poderes de
decisión en agentes del poder central, lo que no soluciona el problema de la necesidad de
que los departamentos participen democráticamente del manejo de sus propios intereses. Por
ello, creemos que no vale la pena alargarnos en un análisis más extenso sobre la
desconcentración de funciones administrativas. Su fracaso en este país está de sobra
demostrado.

El Estado unitario descentralizado administrativamente

Ahora, analicemos si la descentralización administrativa territorial se presenta como una
alternativa definitiva: ésta consiste en "delegar poderes de decisión en órganos distintos
(personas jurídicas colectivas) de los simples agentes del poder central, no sometidos al deber
de obediencia jerárquica y que frecuentemente son elegidos por los ciudadanos interesados".11
o dicho de otro modo, "la descentralización administrativa confía a órganos electivos la
administración de los intereses regionales o locales, reconociéndoles la facultad de tomar
resoluciones, elegir funcionarios, crear recursos y aplicarlos, con independencia del Poder
Central".12

No existe descentralización administrativa si no hay transferencia de
competencias del gobierno central hacia las regiones, lo que hace que las principales
cualidades de la descentralización administrativa territorial sean la elegibilidad de los
titulares de la persona jurídica colectiva (en nuestro caso serían los departamentos) y la
transferencia de competencias del gobierno central hacia las entidades territoriales.

La descentralización administrativa territorial se diferencia de la desconcentración por la
elegibilidad del órgano y la transferencia de competencias. "La elección dice: Georges
Vedel, es la técnica por excelencia que asegura la autonomía de los órganos encargados de
gestión de los intereses en cuestión", y agrega: "en realidad, no podemos hablar de una
verdadera descentralización mientras el órgano de la persona jurídica descentralizada no
sea elegido por los interesados o, por lo menos, éstos participen en su nombramiento..."13
De ahí que la desconcentración sea sólo una técnica de mando sin ningún valor demo-
crático en sí misma, puesto que deja toda la administración en manos de los agentes del
poder central, mientras la descentralización tiene este valor: faculta a los propios
interesados, ya sea por ellos mismos o por medio de sus representantes, a decidir sobre sus
propios asuntos.

La desconcentración está sometida jerárquicamente al órgano central que tiene un
poder "incondicionado" sobre el ente desconcentrado. En cambio, la descentralización
administrativa sólo se somete a un poder de tutela por parte del Estado que es
"condicionado" por la ley, es decir, que no relaciona a un superior con sus subordinados a
los cuales les da las órdenes que quiera, sino que se limita a ejercer un control enmarcado
y limitado por la ley. Esto implica además, que el poder jerárquico se despliega en el seno
de una misma persona jurídico, mientras que el poder de tutela interviene en las relaciones
entre el Estado y otras personas jurídicas de Derecho Público.1

17

Por ejemplo, sobre la necesidad de frenar el colonialismo, cultural y educacional en el
Oriente boliviano, el Informe de la subcomisión N° 8 del Comité Pro-Santa Cruz
(policopiado) es un trabajo digno de tomarse en cuenta. También sobre este mismo punto,

nos remitimos a la importante y cálida obra de Herman FERNANDEZ AÑEZ, titulada
Nosotros y otros ensayos sobre la identidad cruceña. Santa Cruz, UAGRM, 1984, pp. 39 -
45 y 78 - 86.

La descentralización puede ser territorial o por servicios (funcional). Es territorial cuando la
gestión administrativa se circunscribe a un territorio (en este caso, departamentos), y es
funcional cuando tan sólo se limita a una función determinada,1

' como era el caso de las

corporaciones de desarrollo de nuestro país.

De promulgarse una ley de descentralización administrativa territorial que verazmente
descentralice (no como la actual Ley de Descentralización Administrativa No. 1670 que no
descentraliza prácticamente nada, como está analizado) y que responda a lo que
universalmente y en forma unánime indica la teoría y doctrina sobre esta materia, se
lograría algo que ya es de suma importancia: la elección popular de los consejeros
departamentales y el control de la administración pública regional. Pero eso no basta. Este
sistema de administración no puede ser un fin en sí mismo. Tendría que cumplir tan sólo la
función de preparación del escenario para la posterior autonomización departamental.
Pongamos atención a los motivos que nos llevan a esta afirmación:

a) La descentralización administrativa territorial solamente implica la administración
departamental de sus recursos, no pasa de ahí. Georges Vedel lo aclara: "Si bien la
descentralización administrativa da origen a personas públicas distintas del Estado, éstas
.tienen un carácter puramente administrativo y no detentan en lo más mínimo poder
legislativo y judicial".16

b) No otorga la facultad de disponer del excedente económico que generen los departamentos,
pudiendo ser éstos centralizados.

c) No comprende ningún grado de normatividad propia en los departamentos, lo que
mantiene inalterado el actual centralismo político (legislativo) inoperante que ya
analizamos en el Cuarto Capítulo y que, al mismo tiempo, no permite que los departa-
mentos respalden sus decisiones administrativas mediante normas, imposibilitando con ello
un real manejo económico y financiero de los recursos que los departamentos puedan
generar. Ni el Prefecto, ni sus secretarios, por muy elegidos que sean por el pueblo, tienen
bajo este sistema ninguna facultad de dictar normas. Y lo mismo ocurre con las Asambleas
Departamentales, las cuales tampoco pueden crear normas, simplemente porque se lo impide
su estatus jurídico.

d) Asimismo, el sistema descentralizado administrativamente no asegura un control
eficiente sobre la administración departamental, por cuanto queda sometido exclusivamente
a los mecanismos de control de la Contraloría que, como sabemos, es inoperante.

e) Tampoco es capaz de anular el colonialismo interna de que son víctimas los
departamentos periféricos, especialmente en materia cultural y educacional1

''. Para anular
esto, se requiere el apoyo de cierta normatividad local que legisle sobre la preservación de la
cultura y pueda dictar políticas departamentales de educación, que hemos visto que la
descentralización administrativa no lo permite.

f) No soluciona de ninguna manera las irresponsables migraciones internas dirigidas, que
causan perjuicios enormes a los campesinos ya asentados, y a los que migran, además de
crear cinturones de miseria pavorosa en las áreas urbanas e impiden planificar el
financiamiento para satisfacer las necesidades básicas de la población emergente y flotante.

13

En la primera edición de este libro impresa en el año 1987 (8 años antes de que se
crearan las asambleas departamentales a través de la LDA) ya predecía lo que ocurriría en
caso de que se crearan asambleas departamentales sin facultades normativas. No me he
librado de la tentación de transcribir lo que en ése entonces afirmaba: "...

g) No garantiza una auténtica participación popular en la administración departamental.

h) Son rarísimos los casos de modelos de descentralizaciones administrativas territoriales a
secas que se registran en el mundo. Casi todos los fenómenos descentralizadores han
terminado en autonomías regionales porque acaba siendo, al parecer, un modelo insuficiente
para satisfacer los anhelos regionales autogestionarios tan en boga hoy en día.

i) Independientemente de todo lo anotado, el sistema de descentralización administrativa
territorial no recuperará aquellos derechos autonómicos históricamente adquiridos por
nuestras regiones y que se expresaron normativamente en la ordenanza de Intendentes de 28
de enero 1782. Aquellos derechos "ius naturalistas" anteriores a la existencia del Estado
Boliviano y su legislador, no pueden ser devueltos parcialmente por este último mediante la
sola descentralización administrativa.

j) Conseguida la descentralización administrativa municipal en materias de educación y salud a
través de la Ley de Participación Popular, está claro que aquello es insuficiente por cuanto
es necesario avanzar hasta lograr la descentralización política (normativa) territorial (lo que
ya prácticamente equivale a autonomía departamental) a efecto de que las asambleas
departamentales puedan dictar normas relativas a políticas departamentales por lo menos en
las materias transferidas a los municipios ya que, los municipios no podrían dictar dichas
políticas por cuanto tendríamos tantas políticas en educación y salud, como municipios
existen en el país'5
.

k) Por último, no modifica las estructuras estatales enmarcadas en un solo y absoluto
"espacio" de validez normativa. Y lo que se quiere es un cambio gradual, que vulnere ese
único "espacio" y saque a este país del desorden, la anarquía y la miseria en que se ha
debatido desde su fundación.
Excluidas las cuatro variables analizadas, adentrémonos en la alternativa propuesta:

ESBOZO GENERAL DE LOS MECANISMOS DE IMPLANTACIÓN DE LAS
AUTONOMÍAS DEPARTAMENTALES EN BO-LIVIA
ASPECTOS GENERALES Y CONCEPTUALES

E! precedente más valioso: el referéndum de 1931.

El 11 de enero de 1931 se produjo un antecedente de vital importancia: la aprobación
mediante Referéndum popular de una amplia descentralización administrativa, como una

muestra más de que el centralismo administrativo y el debilitamiento de las atribuciones
de los prefectos no han sido nunca de la aquiescencia del pueblo.

El texto aprobado19

por voto popular, que por su importancia transcribimos la parte referida
a la descentralización política administrativa en anexo, buscaba volver a la primera
Constitución boliviana en lo referente a la elección del Prefecto. En aquella, como en el
proyecto, éste es un órgano elegido por la Asamblea Departamental, que eleva una lista
para que el Presidente de la República lo designe. La ley de 1888 había pisoteado este de
por sí menguado derecho, al facultar al Presidente de la República para que,
discrecionalmente, nombre a la máxima autoridad departamental.

Departamentales (instituidas en el régimen de descentralización administrativa) requerirán
poder crear normas (leyes) en algunas áreas de interés departamental, si es que se quiere
que los Gobiernos Departamentales realmente gobiernen los destinos de su jurisdicción".

Asimismo, constituye el principal antecedente jurídico (lo llamamos así porque tuvo
aprobación popular y congresal) que intentó llegar a las autonomías departamentales
limitadas, al delegar la administración departamental a su Asamblea, dándole a ésta la
facultad general de "reglar" (es decir, normar, dictar normas), los asuntos propios del
Departamento, y sobre las siguientes competencias específicas:

a)

establecer impuestos

b)

organizar su recaudación

c)

elaborar el presupuesto departamental

d)

contratar empréstitos para todo tipo de obras

e)

organizar la policía de seguridad

f)

encargarse de la instrucción (educación)

g)

hacer los caminos.
Además, como prueba ineludible de la intención de autonomizar los departamentos, agrega
que el Poder Ejecutivo Nacional podrá intervenir en los asuntos propios y exclusivos de un
Departamento solamente para hacer cumplir las sentencias de los tribunales de Justicia
que fueren resistidas. Según el proyecto, podrán existir normas emanadas de los poderes
nacionales siempre y cuando "no se hallen opuestas" a las atribuciones mencionadas.
A fines del año 1931, esta descentralización político-administrativa fue ampliamente
discutida en el Congreso y aprobada con ligeras modificaciones que no dañaron el fondo.

No llegó, sin embargo, a convertirse en Ley de la República, por haberse opuesto el veto del
entonces Presidente de la República doctor Daniel Salamanca. Antes de este tristemente
célebre veto, estábamos ante una virtual autonomización departamental. (Estas normas apro-
badas y apoyadas por voto popular, sobrepasan con mucho, en materia de liberación
departamental, a todos los proyectos de descentralización administrativa presentados ante el
Congreso boliviano entre los años 1983-2003).

De dónde partir. Elementos básicos a tomar en cuenta.

a. Considerar que el logro de las autonomías departamentales se debe hacer mediante un
proceso gradual pero firme y sin engaños. Aquellas propuestas de cambios radicales
inmediatos (tipo "lo único que falta es...") normalmente desembocan en fracasos.
Ninguna norma, ninguna reforma institucional o estructural debiera ser considerada un
fin en sí misma.

b. Reconocer un proceso descentralizador profundo v veraz que desemboque en la
creación de gobiernos departamentales autónomos es de naturaleza fundamentalmente
política. Esto indica que, si bien está en manos de los partidos políticos la definición
final de las transformaciones que requiere el cambio (reformas a la Constitución y
promulgación de leyes), el hecho que éstos desoigan el pedido popular de autonomías
pudiera acarrear una profunda crisis institucional y política en el país. También nos
induce a repensar el rol de los partidos políticos y a considerar la necesidad de los
partidos políticos departamentales.

c. Consolidar y perfeccionar las competencias municipales logradas por la Ley de
Participación Popular.

d. Rescatar la estructura básica de los consejos departamentales (creados por la LDA)
como base para la estructuración de las Asambleas Departamentales que
proponemos en la reforma constitucional.
e. Para la creación de los gobiernos departamentales, es imperioso rescatar los
precedentes de las Constituciones de 1938, 1945 y 1967 (analizados en el capitulo
cuatro) que mandaron la creación de gobiernos departamentales (aunque no fueron
instrumentalizados por una evidente falta de voluntad política).

f. Aprehender el concepto de autonomías que consiste, básicamente, en tres tipos
distintos de descentralizaciones territoriales (departamentales): administrativa,
política o normativa (en forma relativa o limitada), y económica, es decir fiscal que
analizamos a continuación.

g. Por lo anterior, es importante tener en claro que el diseño de autonomías departamentales
técnicamente consiste en descentralizar territorialmente los departamentos en lo
administrativo (poder ejecutivo) de manera que esto acarree la descentralización económica.
Asimismo, busca una descentralización política (poder legislativo) en forma limitada o
restringida de manera que las Asambleas departamentales tengan facultad normativa dentro
del marco de la Constitución.

La descentralización fiscal y económica

Se puede afirmar que la descentralización económica territorial es una consecuencia
prácticamente automática de la descentralización administrativa y política, por cuanto
las competencias normativo-administrativas propuestas como competencias de los gobiernos
departamentales y su asamblea, son fundamentalmente de índole económico-fiscal:
impuestos, regulación de las principales actividades productivas y desarrollo económico en
general.
Asimismo, la Ley de Gobiernos Departamentales cuya elaboración se sugiere más adelante,
debe establecer con precisión la clasificación de las rentas del Estado, de los Departamentos
Autónomos, los Departamentos que no accedieran a su autonomía y los Municipios.

Una descentralización efectiva y no solo formal implica -además de una reforma
constitucional profundas reformas fiscales y algún grado de autonomía de los nuevos

gobiernos territoriales, tanto en la definición de políticas limitadas al exclusivo interés
departamental, como en la vertiente de los ingresos y en la de los gastos20
.

Está claro, a la luz del derecho comparado en el capítulo anterior, que no pudieran existir
autonomías sin que éstas se doten de sus propios recursos económicos y los controlen.

Existe en el derecho comparado la tendencia a tratar el problema de los recursos de las
regiones estableciendo porcentajes de recaudación que se quedan en las regiones (y que se
recaudan a través de los tesoros regionales o departamentales). El establecimiento de dichos
porcentajes es un arte que debe considerar el valor del costo y la inversión que implican las
competencias transferidas.

En la propuesta constitucional que se presenta más abajo, se ha considerado que ése
porcentaje de recaudación no debiera ser inferior al 50% de lo efectivamente recaudado en
el departamento.

La base de los recursos de los departamentos pudieran estar compuestos por:

a) Los ingresos procedentes de su patrimonio y demás derechos privados, legados
donaciones y subvenciones.

b) Las regalías departamentales creadas por Ley.

c) Los recursos del Fondo de Compensación Departamental.

d) El 50% de la recaudación efectiva del. Impuesto Especial de Hidrocarburos (IEH)
y sus derivados. (Para aquellos departamentos que exportan hidrocarburos).
e) El 50% de los impuestos recaudados por el departamento, de los que se destinarán el
20% a los municipios y el 5% a la Universidad Pública.
f) Las asignaciones que consigne anualmente el Presupuesto General de la Nación.

g) Las transferencias extraordinarias del Tesoro General (TGN) en los casos establecidos
en el artículo 148 de la Constitución Política del Estado.

h) Sus propios impuestos, tasas y contribuciones especiales, de acuerdo con lo que
establezca la Ley.
i) Los rendimientos de los impuestos cedidos por el Estado
j) Los recargos sobre los impuestos estatales.

k) Las asignaciones y subvenciones a cargo del Presupuesto General del Estado.

1) La emisión de deuda y el recurso al crédito.

m) El producto de las multas y sanciones en el ámbito de su competencia.

n) Cualquier otro tipo de ingresos que establezca la ley.

Los principios de la autonomización de los departamentos

a. Autonomización pactada. Este procedimiento autonómico corresponde a la característica
de una autonomización "pactada" entre el Estado (representado en el Parlamento) y el
departamento proponente. No es una concesión del Parlamento a los departamentos, ya que,
como está demostrado en el capítulo segundo, éstos son anteriores al Estado Boliviano
(Excepto Oruro, Beni y Pando) y tienen derechos "ius naturalistas" anteriores al Estado y
legislador boliviano, que fueron establecidos por la Ordenanza de Intendentes de 28 de enero
de 1782, antes de la creación de la República de Bolivia.

b. Voluntariedad. El procedimiento tiene otra característica que es importante remarcar: la
voluntariedad
de la autonomización. Así, se autonomiza aquel departamento cuya voluntad
mayoritaria así lo determine y los demás departamentos continúan con las normas que rigen
al resto del Estado.

c. Subsidiariedad: Las actividades de gobierno en sus distintos niveles alcanzan mayor
eficiencia, efectividad y control de la población si se efectúan descentralizadamente. La
subsidiariedad supone y exige que la asignación de competencias y funciones a cada nivel
de gobierno, sea equilibrada y adecuada a la mejor prestación de los servicios del Estado a
la comunidad. Lo que no pueda hacer el municipio, lo debe hacer el gobierno departamental
y lo que a éste no le corresponda, por razones de espacio normativo y aplicación nacional,
deberá estar a cargo del gobierno nacional.

d. Solidaridad interregional. El potenciamiento económico de los departamentos que se
autonomicen tendría que estar enmarcado dentro del principio de solidaridad Ínter-regional,
de manera que se consiga, mediante la creación de diversos mecanismos -como un Fondo
de Compensaciones- disminuir, en lo posible, las desigualdades departamentales.

e. Es permanente: Constituye una política permanente de Estado, de carácter obligatorio,
cuyo efecto vinculante alcanza a todos los Poderes del Estado, Organismos Constitucionales
Autónomos y al gobierno en su conjunto.

f. Es dinámica: Es un proceso constante y continuo, se ejecuta en forma gradual por
etapas, previendo la adecuada asignación de competencias y la transferencia de recursos
del nivel central hacia los gobiernos regionales y los gobiernos locales; promueve la in-
tegración regional y la constitución de macro regiones. Exige una constante
sistematización, seguimiento y evaluación de los fines y objetivos, así como de los
medios e instrumentos para su consolidación.

g. Es irreversible: El proceso debe garantizar, en el largo plazo, un país espacialmente
mejor organizado, poblacionalmente mejor distribuido, económica y socialmente más
justo y equitativo, ambientalmente sostenible, así como políticamente institucionalizado.
h. Es democrática: Es una forma de organización democrática del Estado que se desarrolla
en los planos político, social, económico, cultural, administrativo y financiero. Promueve
la igualdad de oportunidades para el acceso a mayores niveles de desarrollo humano en
cada ámbito, y la relación Estado y Sociedad, basada en la participación y concertación en
la gestión de gobierno.

i. Es integral: Abarca e interrelaciona a todo el conjunto del Estado en el espacio nacional,
así como las actividades privadas en sus diversas modalidades, mediante el
establecimiento de reglas jurídicas claras que garanticen el desarrollo integral del país.

j. Es gradual: El proceso de descentralización se realiza por etapas en forma progresiva y
ordenada, conforme a criterios que permitan una adecuada y clara asignación de
competencias y transferencias de recursos del gobierno nacional hacia los gobiernos
regionales y locales, evitando la duplicidad.

k. Es controlada: Todos los niveles de gobierno deben estar sujetos al "accountability"
moderno: control estatal y responsabilidad funcionaría.

Principios específicos de la descentralización fiscal

Los principios específicos de la descentralización fiscal son los siguientes:

a) Competencias claramente definidas. Se debe tener una distribución clara y precisa
de funciones entre los niveles de gobierno nacional, regional y local, con el fin de
determinar la responsabilidad administrativa y funcional en la provisión de servicios de
cada uno de ellos, así como propiciar e incentivar la rendición de cuentas/de los
gobernantes.

b) Transparencia y predictibilidad. Se debe contar con mecanismos transparentes y
predecibles que provean la base de recursos fiscales a los gobiernos subnacionales.

c) Neutralidad en la transferencia de los recursos. Se debe establecer un programa
ordenado de transferencia de servicios y competencias del gobierno nacional a los
gobiernos con efectos fiscales neutros, es decir, evitar la transferencia de recursos sin
contraparte de transferencia de responsabilidades de gasto.

d) Endeudamiento público externo. Es competencia exclusiva del gobierno nacional y
debe concordar con el límite del endeudamiento del sector público y las reglas de
transparencia y prudencia fiscal que señala la ley. Los gobiernos regionales y locales sólo
pueden asumir endeudamiento público externo, emitir bonos y titulizar cuentas, con el
aval o garantía del Estado.

e) Responsabilidad fiscal. Se debe establecer reglas fiscales que incluyan reglas de
endeudamiento y de límites de aumento anual de gasto para los gobiernos
subnacionales, compatibles con las reglas de transparencia y prudencia fiscal para el
gobierno nacional, con el objetivo de garantizar la sostenibilidad fiscal de la
descentralización. El gobierno nacional no podrá reconocer deudas contraídas por los
gobiernos subnacionales.

Los objetivos de las autonomías
A nivel político:

a. Unidad y eficiencia del Estado, mediante la distribución ordenada de las competencias
públicas, y la adecuada relación entre los distintos niveles de gobierno y la administración
estatal.

b. Representación política y de intermediación hacia los órganos de gobierno nacional,
regional y local, constituidos por elección democrática.
c. Participación y fiscalización de los ciudadanos en la gestión de los asuntos públicos de
cada región y localidad.

d. Institucionalización de sólidos gobiernos regionales y locales.

A nivel económico:

a. Desarrollo económico auto sostenido y competitividad de las diferentes regiones y
localidades del país, en base a su vocación y especialización productiva.
b. Cobertura y abastecimiento de servicios sociales básicos en todo el territorio nacional.
c. Disposición de la infraestructura económica y social necesaria para promover la
Inversión en las diferentes circunscripciones del país.

d. Redistribución equitativa de los recursos del Estado.

e. Potenciación del financiamiento regional y local.

A nivel social:

a. Educación y capacitación orientadas a forjar un capital humano, la competitividad
nacional e internacional.

b. Participación ciudadana en todas sus formas de organización y control social.

c. Incorporación de las comunidades campesinas y nativas, reconociendo la
interculturalidad, y superando toda clase de exclusión y discriminación.

d. Promoción del desarrollo humano y mejora progresiva y sostenida de las condiciones de
vida de la población para la superación de la pobreza.

A nivel ambiental:

a. Ordenamiento territorial y del entorno ambiental, desde los enfoques de la sostenibilidad
del desarrollo.

b. Gestión sostenible de los recursos naturales y mejoramiento de la calidad ambiental.

c. Coordinación y concertación interinstitucional y participación ciudadana en todos los
niveles del Sistema Nacional de Gestión Ambiental.

A nivel administrativo:

a. Modernización y eficiencia de los procesos y sistemas de administración que aseguren
la adecuada provisión de los servicios públicos.
b. Simplificación de trámites en las dependencias públicas nacionales, regionales y locales.
c. Asignación de competencias que evite la duplicidad de funciones y recursos, y la elusión
de responsabilidades en la prestación de los servicios.

Dimensiones de las autonomías

Concepto general de autonomía: Es el derecho y la capacidad efectiva del gobierno en sus
tres niveles, de normar, regular y administrar los asuntos públicos de su competencia. Se
sustenta en afianzar en las poblaciones e instituciones la responsabilidad y el derecho de pro-
mover y gestionar el desarrollo de sus circunscripciones, en el marco de la unidad del Estado.
La autonomía se sujeta a la Constitución y a las leyes de desarrollo constitucional respectivas.

Autonomía política: Es la facultad de adoptar y concordar las políticas, planes y normas
en los asuntos de su competencia, aprobar y expedir sus normas, decidir a través de sus
órganos de gobierno y desarrollar las funciones que le son inherentes.
Autonomía administrativa: Es la facultad de organizarse internamente, determinar y
reglamentar los servicios públicos de su responsabilidad.
Autonomía económica: es la facultad de crear, recaudar y administrar sus rentas e ingresos
propios y aprobar sus presupuestos institucionales conforme a ley. Su ejercicio supone
reconocer el derecho a percibir los recursos que les asigne el Estado para el cumplimiento
de sus funciones y competencias.

Los beneficios de las autonomías

Para terminar, diremos que con la implantación de las autonomías departamentales se
lograrían los siguientes beneficios:

a. Constituye la única vía posible y no peligrosa de otorgar a los habitantes de los
departamentos del país la posibilidad de auto-gobernarse sin imposiciones absurdas,
sin colonialismos internos ridículos ni postergaciones regionales irritantes.

b. Devuelve a los Departamentos del país (a los que se autonomicen) los derechos
cercenados en la creación de la República -que hemos visto fueron inclusive
legislados por la corona Española sin violentar traumáticamente la forma unitaria del
Estado boliviano que lleva más de siglo y medio de recorrido.

c- No divide el país en varios espacios de validez normativa sino que permite crear
pequeños espacios dentro del "único" espacio normativo que existe en Bolivia.

d. Le es inherente el control fiscal autonomizado departamentalmente, disminuyendo así

la corrupción.
e. Acaba con el presidencialismo.

f. Elimina la burocracia central.

g. Aumenta la eficiencia administrativa.

h. Beneficia a las provincias, al estar éstas plenamente representadas en la Asamblea
Departamental, la cual tiene la facultad de dictar leyes en las materias de interés
regional.

i. Hace posible que haya más celo para diseñar -a nivel de autonomías- un plan de
educación tendiente a formar ciudadanos con profundos conocimientos de su pasado y
presente regional preservando así las identidades regionales.

j. Se precautela a los Departamentos Autónomos de posibles intromisiones y
colonialismos externos de diversa índole, que pudiera alentar el Gobierno Central.

k. Es inherente al regionalismo que existe en el país y al comportamiento cuasi-
autónomo de los departamentos.

1. Al reducir las atribuciones del Parlamento nacional, lo hace un órgano efectivo.

m. Aumenta la participación popular y provincial en el manejo de la "cosa pública"
departamental.

n. Deja la planificación y ejecución de proyectos en manos del Gobierno Departamental,
que percibe gran porcentaje de los tributos y rentas departamentales para su tesoro.

o. Moderniza al Estado boliviano de acuerdo a modernas corrientes administrativas,
convirtiéndolo en un ente positivo para los intereses de los departamentos autónomos
y, por ende, del país todo.

p. Otorga a los Departamentos Autónomos la facultad de normarse en los asuntos que son
de su exclusivo interés.
q. Ofrece la posibilidad de que, en el futuro, todos los departamentos se desenvuelvan
mediante el régimen de autonomías, crea el ambiente propicio parí la formación de
partidos políticos departamentales que realmente luchen por los intereses regionales.

r. El beneficio integral y general que acarrearían las Autonomías Departamentales al país,
hace que no constituyan un fenómeno privativo de una corriente ideológica determinada
(aunque hay que reconocer que han sido las corrientes de izquierda moderada las que han
implantado este sistema en la mayoría de los países que lo han adoptado), pues es un
modelo de organización estatal en el que puede desarrollar su programa -a plenitud-
cualquier corriente política, de esencia democrática, por supuesto.

Sobre la pretendida "desintegración" de Bolivia

Es importante recalcar que las Autonomías Departamentales en ningún caso constituirían
un peligro de "desarticulación" del Estado boliviano, o de "separatismo" de algún
Departamento. Esas opiniones se han formado a fuerza de escuchar centenariamente
discursos que, so pretexto de la "preservación de la unidad nacional", han trastocado
conceptos, desinformando a la población e invertido valores, hasta conseguir que muchos
bolivianos -sin percatarse de ello en la mayoría de los casos- sean unos irracionales e
ignorantes defensores de un centralismo que, al final de cuentas, no beneficia a nadie.

¿Es que no nos damos cuenta que una de las principales causas que está a punto de
desintegrar el país es este centralismo que, desde siempre, ha centralizado lo que por su
naturaleza debió mantener equidistante, que ha cercenado derechos que son inmanentes
para los pueblos y que ha postergado miopemente a las regiones periféricas en detrimento
de todo el país?

Las Autonomías Regionales (o Departamentales) no han sido concebidas en el mundo para
desintegrar a ningún Estado. Por el contrario, éstas han sido el instrumento para profundizar
y perfeccionar la democracia, liberar a los pueblos de intromisiones absurdas y lograr en
ellos un acelerado crecimiento económico.

Contra toda falsa creencia, la autonomización beneficiará a los Departamentos pobres que
la adopten, porque se ha demostrado que, cuando un pueblo es el artífice de su propio
porvenir, construye y no destruye, como ciertamente ocurre en el Estado actual donde son
"otros" los que marcan el derrotero de los Departamentos. Además, no se concibe un
Estado con Autonomías Regionales entre las cuales no prime el principio de solidaridad
interregional, y el de una indisoluble unidad como Estado, el cual, con seguridad, se
engrandecerá con el potenciamiento y mejoramiento regional.

El argumento de la gobernabilidad

La descentralización político administrativa tiene en el argumento de la gobernabilidad su
más frecuente adversario.

El principal argumento consiste en que un gobierno departamental (prefecto y consejo)
elegidos democráticamente, pudieran tornar la democracia inmanejable o ingobernable, por
cuanto la fuente de su poder no provendría del gobierno central sino del pueblo, lo que le
daría a dichos gobiernos una autoridad moral o legitimación de tal magnitud, que pudiera
seguramente inducir a sus representantes a no coordinar obedientemente con el gobierno
central y, por lo tanto, se generaría ingobernabilidad.

Aquella es una premisa falsa. En el capítulo anterior, la legislación comparada nos muestra
como en Italia, Bélgica, España, Uruguay, Paraguay y Colombia los gobiernos territoriales o

sus similares, son invariablemente elegidos por voto popular en cada una de sus
circunscripciones territoriales, y no por ello esos países se han vuelto ingobernables o han
dejado de ser unitarios.

Además, el derecho comparado nos muestra que existen algunos mecanismos mediante los
cuales el gobierno central controla sus competencias dentro de los territorios autónomos,
como es el caso del "Delegado de Gobierno" en las Comunidades Autónomas españolas
(Art. 154 CPE España) y en los departamentos franceses (Art. 72 CPE Francia), o del
"Comisario de Gobierno" en Italia (Art. 124 CPE Italia), de manera que las competencias
de las autonomías ejercidas por las autoridades elegidas en la región, y las del gobierno
central, administradas por estos representantes designados, están coordinadas.

Otro argumento es el relativo a que la elección directa del prefecto o de los consejeros nos
convertiría en un Estado Federal (Este argumento ha sido llevado con tal mala intención
que resulta que en Bolivia pareciera que el federalismo es una mala palabra). Ese argu-
mento, para ser válido tendría que presumir que los Estados Federales son ingobernables
per se, lo cual resulta también errado. Si los estados federales fueran tan ingobernables, no
existirían. Con excepción de la URSS, ningún Estado federal del mundo se ha escindido o
balcanizado por haber hecho uso de su condición de estado asociado. Los estados que se
han balcanizado son aquellos —a menudo unitarios centralizados- que no reconocen a. los
territorios que lo componen, los derechos que les corresponden.

Asimismo, ninguno de los países antes nombrados se ha convertido en federal por el hecho
de haberse descentralizado en lo político y administrativo. El derecho comparado descrito en
el capítulo anterior, nos indica que la descentralización político administrativa (o autono-
mías), es decir, la descentralización del poder legislativo -que aplicada a los departamentos
significaría dotar a las consejos departamentales de la facultad de dictar normas
reglamentarias de leyes nacionales con relación a aquellos aspectos de exclusivo interés del
departamento- a favor de los entes territoriales, dista muchísimo de convertir a cada
territorio en un estado asociado a la manera de un Estado Federal, por cuanto, en los
estados federales, cada estado tiene todas las facultades de uno independiente, esto es, los
tres poderes con atribuciones plenas cada uno de ellos, además de su propia constitución.
Por ejemplo, cada uno de los estados asociados tiene un poder judicial independiente del
resto de los estados, un poder legislativo —a menudo compuesto por dos cámaras- que
tiene facultades para dictarse prácticamente todo tipo de leyes incluida su propia
constitución, y un gobierno que tiene, naturalmente, un gobernador electo.

El presupuesto básico de todos los argumentos relativos a descalificar a la descentralización
político administrativa en aras de la gobernabilidad, radica en la presunción equivocada de
que ésta funciona mejor en la medida en que las decisiones administrativas y regulatorias
estén confiadas al gobierno central. Así, en un ejemplo extremo, la gobernabilidad perfecta
sería una férrea dictadura donde la ley la elabora y la hace cumplir la misma persona y su
entorno, sin ninguna posibilidad de reclamo o reacción por parte de los interesados por la
vía legal.

El instrumento para evitar que la legitimidad y la autoridad moral que otorgaría el voto a
un gobierno departamental o regional elegido popularmente desemboque en
ingobernabilidad, radica en la clasificación constitucional, clara y detallada, de las
competencias que debieran corresponderle a cada uno de los tres niveles de gobierno:
nacional, departamental y municipal, y en la aplicación, en consecuencia, del principio de
legalidad.

Diseño y accoiintability

Las autonomías departamentales no podrían ser, naturalmente, la solución automática a los
problemas fundamentales de la República. Es más, si tomamos como referencia a los
municipios y universidades públicas que son autónomos, parecería más bien, a simple vista,
la solución por el desastre. Coincidimos entonces en que las soluciones no pasan
exclusivamente por un problema de diseño institucional.

El razonamiento anterior pudiera, sin embargo, aplicarse a todo el universo de reformas
institucionales posibles sin resultados positivos, porque, en definitiva, si los actores no
sirven, de nada sirve la organización o estructura de la película. Por ello, si aplicáramos
dicho razonamiento en forma radical, caeríamos en la peor de las gestiones: no hacer nada
en un país en el que la mayoría de las cosas andan mal.

Uno de los cuestionamientos centrales al analizar las autonomías departamentales es quién
representa a los departamentos bajo el sistema actual de prefecturas y quiénes son
responsables ante los departamentos (accountability) por el manejo de los recursos
departamentales, teniendo en cuenta la designación a "dedo" del prefecto, la ausencia de
representatividad de los "consejeros" departamentales y su falta de facultades normativas,
reglamentarias y de control.

Con el sistema actual de representación parlamentaria, los diputados y senadores tienen
una representación "nacional" y dependen de los dictados de sus partidos fuertemente
centralizados, radicalmente prebéndales y también de estructura "nacional", por lo que
sería mucho pedirles responsabilidades partidarias departamentales.

Por ejemplo, en el caso cruceño (en otros departamentos hay ejemplos similares) que
Migración reciba solo el 3% de los recursos que envía a La Paz; que el poder judicial reciba
el 9% de lo que envía a Sucre; que a la oficina de correos le envíen el 4% de lo que envía a
La Paz, o que la policía tenga que mandar las fotocopiadoras a La Paz para que las arreglen,
o que la fiscalía departamental se vea obligada a "tomar" bienes inicialmente por la fuerza,
eso es culpa directa de los representantes por Santa Cruz, que está claro que, una vez
elegidos, son representantes "nacionales" y no departamentales por lo que no hay
responsables directos por ello.

En las autonomías departamentales, donde se elegirían directamente a los consejeros
departamentales y al Prefecto21

, si bien es cierto que no se garantizaría la eficiencia per se de los
gobiernos departamentales, lo que está claro es que su diseño, por su naturaleza, permitiría
establecer la individualización de responsabilidades de los representantes departamentales, por la
relación directa entre los electores y los elegidos, ya que la legitimidad que otorga el voto directo
genera una responsabilidad también directa del elegido con sus electores. Esa responsabilidad,
cuyo concepto es conocido en el mundo como "accountabüity" (palabra usada a pesar mío para
evitar confusiones conceptuales), es inexistente hoy en Solivia a nivel departamental.

El hecho que en los municipios y en las universidades públicas no exista la posibilidad clara de
establecer responsabilidades no es un problema de su institucionalidad autónoma, sino de las leyes
que debieran establecer reglas expeditas de establecimiento de responsabilidades y sanciones (a
menudo penales) en dichas autonomías, por cuanto esas leyes parecieran diseñadas para preservar
la impunidad funcionaría. Me refiero a la Ley de municipalidades y a la Ley SAFCO en el caso de
los municipios y a la normativa que rige a las universidades públicas, en el otro caso. Esas
autonomías son un claro ejemplo de que no habrá diseño institucional que valga si no hay
voluntad de todos los actores para acabar con la corrupción y la ineficiencia en el país.

Las Autonomías Departamentales no traerán la solución milagrosa e inmediata a esta
desdichada Bolivia, pero sí constituirían una eficaz herramienta de salvación y mejoramiento
integral del país, por cuanto el modelo condice -como lo hemos demostrado- con la historia,
predisposición psicológica, voluntad, idiosincrasia, derechos inmanentes de los departamentos
bolivianos, así como responde a una perentoria necesidad de dotar a los departamentos de
eficiencia, legitimidad en su representación, manejo y control de sus propios recursos.

21

Como ejemplo de la viabilidad de esta propuesta, tenemos que una encuesta efectuada en
el Departamento de Santa Cruz auspiciada por el Programa Nacional Para la Reforma de la
Constitución (PRONAGOB) dio como resultado que el 78% de la población opinó a favor
de la elección directa del prefecto.

LAS REFORMAS CONSTITUCIONALES Y NORMATIVAS NECESARIAS PARA
LA CREACIÓN DE LOS GOBIERNOS DEPARTAMENTALES Y LA
AUTONOMIZACIÓN DE LOS DEPARTAMENTOS

Las modificaciones constitucionales necesarias

Se sugiere, sin pretender una propuesta definitiva y a título meramente indicativo, las
siguientes reformas a la Constitución de 1994 aclarándose que, de aplicarse las modificaciones
sugeridas, varios otros artículos tendrían que reformarse para concordar con el espíritu de la
reforma.

(Sobre el texto constitucional vigente de 1994, se resalta en negritas lo agregado como
propuesta).

Art. 1. Bolivia, libre, independiente, soberana multiétnica y pluricultural, adopta para su
gobierno la forma democrática representativa, fundada en la unión y solidaridad de todos los
bolivianos y reconoce y garantiza el derecho a la autonomía de los departamentos que la
integran.

Art. 2. La soberanía reside en el pueblo; es inalienable e imprescriptible; su ejercicio está
delegado a los poderes Legislativo, Ejecutivo y Judicial. La independencia y coordinación de
estos Poderes es la base del Gobierno. Las funciones del Poder Público: legislativa, ejecutiva y
judicial, no pueden ser reunidas en el mismo órgano.

Son mecanismos de participación del pueblo en ejercicio de su soberanía: el voto, el
plebiscito, el referéndum, la consulta popular, la iniciativa legislativa y la revocatoria del
mandato, los que pueden generarse a nivel municipal, departamental, regional o nacional. La
Ley los reglamentará.

RÉGIMEN DEPARTAMENTAL

Art. 108. El territorio de la República se divide políticamente en Departamentos, Provincias,
Secciones de Provincia y Cantones. Dos o más departamentos podrán constituirse en regiones
administrativas y de planificación, con personería jurídica y autonomía de gestión, previo
mandato de un referéndum.

Art. 109. Los departamentos constituyen entidades autónomas, en base a descentralizaciones
administrativas, políticas y económicas de vigencia territorial, dentro de los límites que
establece esta Constitución.

Los Estatutos de Autonomía serán la norma institucional básica de cada Departamento y el
Estado los reconocerá y amparará como parte integrante de su ordenamiento jurídico.
Los Estatutos de Autonomía deberán contener la organización de las instituciones
autonómicas y los procedimientos para el desarrollo de las competencias asumidas dentro del
marco establecido en la Constitución.

Art. 110. En cada Departamento habrá un Gobierno Departamental y una Asamblea
Departamental cuyas atribuciones están establecidas en la Constitución.

La Asamblea Departamental está compuesta por un mínimo de diez y un máximos de veinte
consejeros elegidos por voto popular por un período de cinco años.

El Gobierno Departamental está presidido por el Prefecto que es elegido por voto popular por
un período de cinco años.

Art. Adicional. Los departamentos podrán asumir competencias en las siguientes materias:

a) Organización de sus instituciones de autogobierno a través de sus estatutos de autonomía.
b) Ordenación del territorio.
c) Las obras públicas de interés del Departamento en su propio territorio.
d) Políticas de Educación y Salud en concurrencia con los municipios.
e) La agricultura y la ganadería, de acuerdo con la ordenación general de la economía.
f) Los montes y aprovechamientos forestales.
g) El fomento del desarrollo económico del Departamento dentro de los objetivos marcados por
la política económica nacional.
h) La planificación, el desarrollo económico social y el apoyo financiero y crediticio a los
municipios.
i) Artesanía, museos y bibliotecas,
j) Impuestos departamentales,
k) Policía.
l) Ferrocarriles y carreteras que estén dentro del Departamento y que comprendan más de un
municipio.
m) Minería.
n) Cultura.
o) Política de tierras
p) Caza y pesca
q) Cooperativas que tuvieran su ámbito de acción en la jurisdicción del departamento.
r) Asociaciones, fundaciones y organizaciones no gubernamentales.
s) Asistencia social.
t) Fomento a las lenguas nativas.
u) Riego
v) Partidos políticos regionales

w) Procedimiento para la designación de los jueces y su respectiva fiscalización con
jurisdicción departamental.

Art. Adicional. Los departamentos que opten por no acceder al régimen de autonomías
proclamado por esta Constitución, mantendrán la estructura administrativa establecida en el
Régimen Interior de la Constitución de 1994.
Art. Adicional. Corresponde a las Asambleas Departamentales por medio de Normas
Departamentales:

a) Aprobar el Estatuto de Autonomía departamental de conformidad a ésta Constitución.
b) Reglamentar el ejercicio de las funciones y la prestación de los servicios que
corresponden al Departamento en virtud a la Constitución.
c) Expedir las disposiciones relacionadas con las competencias asignadas a los
departamentos en ésta Constitución.
d) Adoptar de acuerdo a ley los planes y programas de desarrollo económico y social y los de
obras públicas.
e) Establecer una adecuada distribución de recursos para las provincias del departamento.
f) Establecer, conforme a ley, los tributos y contribuciones necesarias para el cumplimiento de
las atribuciones de competencia departamental.
g) Expedir las normas orgánicas del Presupuesto Departamental y el presupuesto anual de
rentas y gastos.
h) Con sujeción a los requisitos que señale la ley, crear y suprimir municipios, segregar y
agregar territorios municipales, y organizar provincias.
i) Determinar la estructura de la administración departamental.
j) Dictar normas de policía en todo aquello que no sea materia de disposición legal.
k) Autorizar al Prefecto para que celebre contratos, negocie empréstitos enajene bienes, y
ejerza, excepcionalmente, delegación de funciones específicas que correspondan a las
Asambleas Departamentales.
1) Regular, en concurrencia con los municipios, la educación, la salud y el deporte.
m) Cumplir las demás funciones que le asigne la ley.

Art. Adicional. La ley señalará los casos en los cuales las asambleas departamentales podrán
delegar en los consejos municipales las funciones que ella misma determine.

Art. Adicional. La ley podrá establecer para uno o varios departamentos diversas capacidades
y competencias de gestión administrativa y fiscal distintas a las señaladas para ellos en la
Constitución, en atención a la necesidad de mejorar la administración o la prestación de los
servicios públicos de acuerdo con su población, recursos económicos y naturales y
circunstancias sociales, culturales y ecológicas.

No se podrá descentralizar competencias sin la previa asignación de los recursos fiscales
suficientes para atenderlas.

Art. Adicional. Un delegado nombrado por el Presidente de la República dirigirá las
competencias del Estado en cada uno de los departamentos autónomos y la coordinará,
cuando proceda, con la administración propia del Departamento. La Ley reglamentará sus
funciones.

Art. Adicional. Son atribuciones de los Prefectos:

a) Cumplir y hacer cumplir la Constitución, las leyes, los decretos del Gobierno Nacional y las
Normas Departamentales promulgadas por las Asambleas Departamentales.
b) Dirigir y coordinar la acción administrativa del Departamento y actuar en su nombre como
gestor y promotor del desarrollo integral de su territorio, de conformidad con la
Constitución y las leyes.
c) Ejercer las funciones administrativas que le delegue el Presidente de la República.
d) Presentar a la Asamblea Departamental los proyectos de Norma Departamental.
e) Velar por la exacta recaudación de las rentas departamentales, de las entidades
descentralizadas y las que sean objeto de transferencias por el Estado.
f) Las demás que le señale la Constitución, las leyes y las normas departamentales.

BIENES NACIONALES

Art. 136. Son de dominio originario del Departamento o la región, todos los recursos naturales
que contenga el suelo y el subsuelo.

Toda concesión de los mismos deberá requerir previa aprobación de la Asamblea
Departamental.

RENTAS Y PRESUPUESTO

Art. 136. Las rentas del Estado se dividen en nacionales, departamentales y municipales, y se
Invertirán independientemente por sus tesoros conforme a sus respectivos presupuestos, y en

relación al
plan general de desarrollo económico y social del país.

La ley clasificará los ingresos nacionales, departamentales y municipales. Los ingresos
departamentales no
podrán ser inferiores al 50% de los impuestos, tasas y cualquier otra recaudación generada en el
Departamento.

Los recursos departamentales, municipales, judiciales y universitarios, recaudados por oficinas
dependientes del
Tesoro Nacional, no serán centralizados en dicho Tesoro.

El Poder Ejecutivo determinará las normas destinadas a la elaboración y presentación de los

proyectos de
presupuestos de todo el sector público.

RÉGIMEN AGRARIO Y CAMPESINO

Art. 172. El Estado fomentará planes migratorios para el logro de una racional distribución

geográfica y

mejor explotación de la tierra y los recursos naturales del país, contemplando
prioritariamente las áreas

fronterizas. La Asamblea departamental de cada departamento evaluará previamente los
planes migratorios
que el Gobierno Central debe presentarle para su aprobación.

RÉGIMEN MUNICIPAL

Art. 200. El gobierno y la administración de los municipios están a cargo de Gobiernos
Municipales Autónomos y de igual jerarquía. En los cantones habrá Agentes Municipales
bajo supervisión y control del Gobierno Municipal de su jurisdicción.

La autonomía municipal consiste en la potestad ejecutiva, administrativa, y técnica en el ámbito

de su
jurisdicción y competencia territoriales.

El Gobierno Municipal está a cargo de un Consejo y un Alcalde.

Los concejales son elegidos en votación universal, directa y secreta, por un período de cinco
años, siguiendo el
sistema de representación proporcional determinado por ley.

Los Concejales y los Agentes Municipales serán elegidos nominalmente de listas que presenten

los partidos

políticos, organizaciones de la sociedad civil, o por iniciativa personal, de conformidad a

Norma

Departamental promulgada por la Asamblea Departamental de cada Departamento para los
municipios de su
ámbito territorial.

Los Alcaldes son elegidos en lista separada de la de los concejales en votación universal,
directa y secreta.
Será elegido alcalde el que obtenga la mayoría simple del voto ciudadano.

Las Asambleas Departamentales determinarán el número de miembros de los Consejos

Municipales.

LOS PARTIDOS POLÍTICOS

Art. 222. Los ciudadanos tienen el derecho de organizarse en partidos políticos con arreglo
a la presente Constitución y la Ley Electoral.

Los partidos políticos pueden ser nacionales, departamentales o municipales.
Art. 223. Se deroga.

Art. 224. Los partidos políticos nacionales se registrarán y harán reconocer su personería por
la Corte Nacional Electoral; los departamentales y municipales se registrarán y harán
conocer su personería ante las Cortes Departamentales Electorales.

La Corte Nacional Electoral y las Cortes Departamentales habilitarán a candidatos sin
partido, previo cumplimiento de los requisitos establecidos por ley.

Otras reformas a considerar.

Listar las competencias de los gobiernos municipales, correspondiendo para ello adaptar las
que establece la Ley Orgánica de Municipalidades vigente y la Ley de Participación
Popular, más una revisión de aquellas competencias que fueran necesarias para el pleno
ejercicio de la autonomía municipal.

Establecer que el resto de las competencias que no estén expresamente listadas,
corresponden al Gobierno central. Alternativamente se pudiera también asumir la siguiente
estrategia de asignación de competencias que experimentó con éxito España: introducir en
la Constitución dos listas de competencias legislativas administrativas: una estatal22

y otra
departamental, (además de la municipal) que, consignando las áreas de competencias de
ambos gobiernos, operen con una doble cláusula residual de signo opuesto. Es decir, que
todas las materias que no estén en ninguna de las dos listas, los departamentos autónomos
las pueden ejercer mediante sus estatutos, y al mismo tiempo, todas las restantes
competencias que no estando en ninguna de las dos listas tampoco sean asumidas los
departamentos autónomos mediante sus estatutos, pasan a ser competencia del Estado.

Los caminos de la reforma constitucional

De conformidad a los artículos 230 al 233 de la Constitución vigente, la reforma parcial23
de ésta se efectúa previa declaración de la necesidad de la reforma mediante una ley. Esta
ley se considera "en las primeras sesiones de la legislatura de un nuevo período
constitucional" por las cámaras del Congreso, a las que les corresponde deliberar y votar la
reforma propuesta "ajustándola" a las disposiciones que determine la ley declaratoria de
aquélla.

Como sabemos, al presente tenemos la Ley Declaratoria de Necesidad de Reforma del 1 de
agosto del año 2001 que, lamentablemente, no modifica ningún aspecto relativo al régimen
interior, vale decir, deja intacto el sistema centralizado boliviano24

. Asimismo, no introduce

la figura del referéndum ni la consulta popular. La mencionada Ley tiene que ser
considerada, entonces, "en las primeras sesiones" del período constitucional que se inició
en el 2002, aspecto que se ha demorado enormemente.

22

Las competencias del Estado en su conjunto, es decir, del Parlamento y Gobierno central,
quedarían, básicamente, reducidas a las siguientes: toda la codificación de normas
fundamentales de vigencia general (legislación sustantiva y adjetiva civil, penal, laboral,
comercial etc.); propiedad intelectual; régimen aduanero, monetario, financiero y
arancelario; seguridad social; contratos y concesiones administrativas; construcción de
ferrocarriles y carreteras estatales; correos; tránsito aéreo; obras públicas de interés general
o cuya ejecución afecte a más de un departamento; Presupuesto General de la Nación:

diplomacia; defensa y fuerzas armadas; tutela administrativa sobre la ejecución de
proyectos regionales, y todas las áreas de interés estatal.

23

Como no está definido en la Constitución el concepto de "parcial", se entiende, por
antonomasia, que parcial es lo que no es total, en consecuencia, se pudieran reformar todos
menos uno de los artículos de la Constitución.

24

No obstante que e! CONSEJO CUIDADANO PARA LA REFORMA
CONSTITUCIONAL (Designado mediante resolución de la Presidencia del Congreso
Nacional No. 008/2000-2001) en Anteproyecto de Ley de Necesidad de Reforma Constitucional,
www.reformas-constitucionales.gov.bo.
2001, había sugerido cambios al Parlamento en
materia de reformas al régimen interior que no fueron tomadas en cuenta. En lo que
respecta a la descentralización administrativa dicho Consejo no modificó sustancialmente
e! modelo de administración pública que establece la Constitución de 1995. pero introdujo,
si, cuatro modificaciones importantes: a) el consejo departamental eleva ternas, de entre sus
miembros, al presidente de la república, para que éste designe al prefecto, b) Se otorga a los
consejos departamentales facultades directas de fiscalización y reglamentación, c) Los
consejeros departamentales son elegidos por los concejos municipales del departamento, de
entre los concejales municipales, y d) El prefecto no forma parte de! consejo departamental.
Al respecto, es oportuno transcribir el texto del voto disidente de los consejeras Pablo
Dermizaki, Jorge Asbún y Juan Carlos Urenda: Si no se crean los gobiernos
departamentales: es decir, personas jurídicas distintas a las del gobierno central, no habría
una descentralización territorial efectiva. Las competencias de los consejos
departamentales debieran estar detalladas en la Constitución y no dejarlas a que una ley las
determine (la experiencia en esta materia indica que dejar a que una ley norme estos
aspectos equivale a postergarlos indefinidamente). Estas competencias, además de las de
fiscalización, debieran ser reglamentarias en materia de educación, salud y agricultura de
vigencia departamental. Por otra parte, limitar la elección de los consejeros
departamentales a los miembros de concejos municipales parece un retroceso. La
argumentación de que el concejal municipal convertido en consejero departamental
articularía mejor la estructura prefectural con los municipios, no parece sólida, al margen
de la dualidad de funciones que tendría el concejal/consejero. La articulación entre el nivel
prefectural y municipal para que sea posible debe normársela. Es fundamental que
radicalicemos la democracia y elijamos a los consejeros departamentales por voto popular y
directo

¿Qué hacer entonces? La alternativa estrictamente constitucional consistiría en que en el
período constitucional (2002-2007) se dicte una ley de necesidad de reforma que introduzca
reformas tendientes a la creación de gobiernos departamentales y a la autonomización de
los departamentos y ésa Ley sea discutida "en las primeras sesiones" del período
constitucional que comprende el periodo 2007-2012.

Sin embargo, dada la perentoriedad de la necesidad de cambios que requiere el Estado
boliviano, la "salida" al problema de orden constitucional sería la siguiente: tomando en

cuenta que la Ley de Necesidad de Reforma Constitucional del 1ro de agosto de 2001
introduce el instituto del Referéndum2

' para ser aplicado a la reforma constitucional, es
posible que la legislatura del periodo constitucional 2002-2007 "ajuste" (en virtud a los
Arts. 232 y 234) dicha sugerencia ampliando la aplicación de ése referéndum de manera
que se convierta en un mecanismo no solo para la reforma constitucional, sino para las re-
formas al Estado en general. En ese marco, se pudiera lanzar un referéndum relativo a la
creación de gobiernos departamentales y la autonomización de los departamentos y otros
temas que fueran considerados por el poder legislativo.
Otro camino que menciona cierta opinión pública es la Asamblea Constituyente, que es
una forma extraordinaria de reformar la Constitución y surge ante el agotamiento o mal
uso de los procedimientos formales de reforma constitucional, como el que establecen los
artículos 230 al 233 de la Constitución Política del Estado Boliviano. Es un procedimiento
ilegal pero pudiera considerárselo legítimo de acuerdo a circunstancias extremas.

En el caso boliviano, el agotamiento de la reforma de la Constitución por la vía formal se
traduce en el pésimo uso que se ha dado a dicho procedimiento: la Ley de Necesidad de
Reforma Constitucional
del 1ro de agosto del 2001, constituye una propuesta mediocre que no incluyó temas
largamente reclamados por la población boliviana relativos a una mayor democracia
participativa como el referéndum y una mayor descentralización administrativa reclamada
especialmente por los departamentos de Tarija y Santa Cruz.

Ante ese escenario, la figura de la Asamblea Constituyente emerge como una alternativa
atractiva para ciertos sectores de la población, no obstante las objeciones de orden
constitucional que esta medida trae consigo- para llevar adelante las reformas esperadas por
el país. Sin embargo, es necesario advertir el peligro de una Asamblea Constituyente en
tiempos de plena convulsión social.

Una posible (pero forzada) salida constitucional para la constituyente es que en el período
legislativo 2002-2007 el Congreso dicte una Ley interpretativa de la Ley de Necesidad de
Reforma de conformidad al artículo 234 de la Constitución e introduzca los cambios que
vea pertinentes.

La Asamblea Constituyente plantea, fundamentalmente, dos problemas centrales que
debieran debatirse y definirse previamente: el primero es definir el procedimiento de
elección de los asambleístas, así como establecer quienes podrán optar a las candidaturas
(¿serán institucionales, político partidarias o personales?), y el segundo es que tipo de
Estado queremos crear.

La reglamentación necesaria: Ley de Gobiernos Departamentales.

Se debe dictar una ley regulatoria de los preceptos constitucionales descritos, que
establezca fundamentalmente los siguientes aspectos:

25

El referéndum, que significa el derecho de la ciudadanía para aprobar o rechazar
determinados proyectos de ley, puede ser obligatorio cuando la Constitución lo prevé como
requisito para el cumplimiento de alguna norma. Ver: ASBÚN, Jorge: Derecho
Constitucional General,
Santa Cruz, URSA, 2001, 2da. Ed.

26

La Ley de Bases de la Descentralización y la Ley Orgánica de los Gobiernos Regionales
del Perú (transcritas en anexos al presente libro) son excelentes ejemplos para tomar en
cuenta.

a. Objetivos de la descentralización
b. Finalidad
c. Principios
d. Objetivos
e. Definición de cada uno de los tres niveles de gobierno.
f. Clasificación de las competencias de cada uno de los tres niveles de gobierno
(nacional, departamental y municipal).
g. Procedimientos normativos para la transferencia de las competencias.
h. Participación de las provincias.
i. Distribución de recursos a las provincias.
j. Procedimiento normativo para que el Estado asuma las competencias que los
departamentos decidan no atender.
k. Procedimientos de elaboración de normas de las asambleas departamentales.
l. Tipos de competencias, criterios de asignación y solución de conflictos.
m. Planificación departamental.
n. Coordinación de las prefecturas con los municipios.
o. Planes de desarrollo y presupuestos.
p. Fiscalización y control.
q. Conducción del proceso de descentralización.
r. Bienes y rentas nacionales, departamentales y municipales.
s. Funciones del delegado nacional.
t. Disposiciones finales (Transferencia y recepción de las competencias sectoriales,
entre otras).

Los estatutos de los gobiernos departamentales autónomos

Los gobiernos departamentales autónomos requieren, de acuerdo al diseño normativo que
implica la presente propuesta, elaborar sus propios estatutos que normen el funcionamiento
de las competencias asignadas por la Constitución Política del Estado y la sugerida Ley de
Gobiernos Departamentales. Deben versar, básicamente, sobre aspectos procedimentales
relacionados con el funcionamiento de las competencias departamentales y con los aspectos
operativos del gobierno y la asamblea departamental.

Estos estatutos no pueden alterar ni agregar las competencias asignadas a los departamentos.

Tendríanque ser aprobados por la asamblea departamental de cada departamento que opte
por el camino de la autonomización, por lo que pudiera haber tantos estatutos como
gobiernos departamentales existan.

Siguiendo las modificaciones constitucionales arriba propuestas, se adjunta en anexo un
borrador de proyecto de Estatuto de Gobierno Departamental. Hemos tomado el caso del
Departamento de Santa Cruz por cuanto el autor conoce con más detalle la realidad de ése
departamento, sin embargo, salvo el preámbulo y algunos aspectos relativos a la hacienda
departamental que versan sobre aspectos específicos, pudiera ser ajustado para cualquier
departamento de Bolivia.

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5.2 El Estado Triterritorial, Juan Carlos Suvelza

5.4 LA DESCENTRALIZACIÓN QUE SE VIENE

.

Entre lo federal y lo unitario1

Franz Xavier Barrios Suvelza

I. Antecedentes

Bolivia está cerrando un valioso segundo ciclo contemporáneo de diseños territoriales.
Efectivamente, es plausible sostener que en 1972, año de promulgación de la "Ley de
Organización Administrativa del Poder Ejecutivo", se desató un primer ciclo de ordenamiento
territorial imbuido de formas no participativas, desarrollistas y de tendencia ciertamente "a-
municipal". Cuando se recuperó la democracia en 1982, la intensificación del debate
descentralizador de tinte "pro-departamental" -con los llamados comités cívicos
departamentales como claros impulsores-, buscó el consenso nacional durante años hasta lograr,
a principios de 1993, introducir un proyecto de ley acorde a su enfoque en la Cámara Alta del
Congreso boliviano. Este proyecto, por lo demás insuficiente en su coherencia técnica, nunca
lograría su promulgación y acabaría más bien sepultado por la vorágine de los inesperados
acontecimientos pro municipalistas de 1994.

En efecto el segundo ciclo se desenfunda recién a mediados de los años 90, cuando en la recién
arrancada gestión de gobierno del periodo 1993-1997, se decide descentralizar Bolivia por vía
fundamentalmente municipal. Sin todos los preámbulos y contramarchas que caracterizaran el
debate descentralizador boliviano de la década de los ochenta, los operadores públicos del
gobierno del entonces presidente Sánchez de Lozada transforman, de manera inesperada y
pragmática, el régimen territorial boliviano, como sólo se lo había hecho en dos oportunidades
anteriores -siempre cada 200 años- con el quiebre territorial toledano de mitades del siglo XVI, y
la reforma borbónica "intendencialista" en las décadas finales del siglo XVIII.

Ahora bien, ni siquiera los indudables logros aparejados a este segundo ciclo municipalista de
descentralización introducido en 1994 podrán ser suficientes para impedir una constatación
paradójica: este modelo merodea su agotamiento aunque no haya pasado ni su adolescencia. El
movimiento excesivamente pendular de una tradición, cierto, departamentalista en el primer ciclo
contemporáneo que arrancara en 1972, hacia una de un municipalismo secante desde 1994, ha
generado, casi diez años después, una serie de incertidumbres, cuestionamientos,
desproporciones y alarmas que conviene rastrear y sistematizar. Está claro que la antítesis
municipalista de 1994 no puede ser ignorada en la síntesis que reequilibre las relaciones ínter
territoriales en Bolivia, síntesis cuyo núcleo encierra un reposicionamiento estructural del nivel
meso en Bolivia. Como quiera que fuera, enante este estado de crisis de equilibrio del
ordenamiento territorial boliviano, que se pone a consideración una de las formas posibles de
síntesis al dilema presentado. Este desemboque es el Estado triterritorial.

II. Las opciones generales para el meso

Sin embargo, antes de-aborcUtr la opción, triterritorial vale la pena recapitular un poco la
sistemática más general de modelos de organización territorial que ños permitirá entender que

hay aún otros caminos que estando igualmente concentrados en el meso (pues la querella en
torno al meso es la cuestión en juego en cualquier síntesis territorial anhelada), contienen una
gama de beneficios sociales sin que para ello se lleve necesariamente el meso a un régimen
descentralizado.

El presente texto es una adaptación al documento de trabajo que el autor preparara en ocasión del seminario del
ILDIS para debatir la edición de £/ Estado Triterritorial: Una nueva descentralización para Bolivia (Plural/ ILDIS, La
Paz, 2003). Economista, Coordinador del programa nacional de reforma y análisis de la descentralización (PRAD) en el
ministerio de Participación Popular.

Esquematizaron del menú básica de opciones de modos de Estado

no federal

federal

"unitario"

.

Meso

sistema compuesto de
agencias territorial
sectoriales

descentralizado en
sistema federal

Meso
descentralizado
en sistema
territorial

Meso como corporación
territorial

i

I

5

1
"1 1
«

a £
1
f u

'"^

Unitario

federal

Para comenzar, todo modo de Estado está centralmente definido por dos consideraciones
básicas: la articulación específica entre el status constitucional de los niveles territoriales, por un
lado, y la forma de división vertical del poder en el Estado, por el otro. En este marco se
hablará de cuatro escenarios gruesos para Bolivia si de reformar su meso se trata. De ellos sólo
dos implican "descentralización" en sentido estricto para el meso: el caso federal y el caso
triterritorial. Los otros dos se mueven dentro de los modelos de desconcentración.

La alternativa de un meso descentralizado en Bolivia ha sido crecientemente desprestigiada
pues se le atribuye el riesgo de llevar a Bolivia hacia la "federalización" y la "desmembración
nacional"; mientras que desde el campo municipalista, se la denigra por contener premisas que
se aplicarían en desmedro de los logros alcanzados desde 1994 con la LPP. Como se verá, se
trata de temores infundados.

2.1. La alternativa de un meso desconcentrado vía agencias sectoriales subnacionales

Lo que sucede en este primer escenario es que el nivel nacional instala sendas agencias de
inversión especializada en el nivel subnacional. Ciertamente, las agencias desconcentradas
desarrollan metodologías de gasto con elevados grados de adaptación técnica al medio pero,

eso sí, se encuentran vinculadas a las carteras nacionales sectoriales por líneas de mando
relativamente lineales y directas.
A fin de coordinar las acciones de las agencias, el nivel nacional puede mantener en este modelo
una suerte de delegado técnico de coordinación o conferir esta tarea a un prefecto por lo demás
reducido a tareas de representación protocolar del nivel nacional, la garantía del orden interno
en el departamento y la centralización de información regional pero sin ningún grado de tuición
sobre las agencias sectoriales que no sean las de simple coordinación. Si bien este delegado
nacional puede ser designado por el presidente sin mayores exigencias de idoneidad técnica, las
cabezas de las agencias sólo debieran ser reclutadas por mecanismos estrictos de idoneidad. Cada
agencia podría conformar consejos consultivos de actores sociales específicamente afectados por
los proyectos de inversión respectivos. Los recursos financieros serían fundamentalmente
condicionados además de un margen para cubrir costos generales de administración en cada agen-
cia. A diferencia de los otros escenarios, la exigencia de que el nivel municipal, o aún más,
mancomunidades municipales, con todas las ineficiencias que eso implica, sean las que deban
capturar problemas de desarrollo territorial supra municipal, se hace evidente aquí ante la extrema
debilidad que en este escenario, muestra la gestión territorializada en el meso.

En resumen, en este modelo, bien vistas las cosas, se sincera con mucho criterio práctico y bajos
costos de aplicación, el evidente perfil competencial actual del meso boliviano que viene a ser,
en realidad, una suerte de gran agencia subnacional de inversión en infraestructura. Dado ese perfil
se trata pues de consagrar una eficiente y efectiva red departamental de agencias altamente
tecnificadas de inversión regional. Si bien este camino es sin duda el más expedito en términos
de trámite legal, está claro que irritaría con encono las a veces subestimadas identidades
regionales bolivianas que cargan orígenes incluso prerepublicanos.

• 2.2. La alternativa de un meso desconcentrado vía un cuerpo territorial

Existe un molde distinto al anterior que es parte aún del campo de desconcentración del Estado,
por tanto, de un meso aún no descentralizado. Pero las virtudes de la desconcentración son
explotadas al máximo al extraerse en este contexto el mayor beneficio al poder reglamentario,
la reingeniería gerencial, una visión territorial de intervención pública, e incluso, pudiendo darse
aquí la elección democrática de la autoridad principal. La desconcentración llega aquí a su
frontera "extrema" pues el nivel nacional pasa competencias a un cuerpo territorial.

Desconcentración y descentralización del Estado

Campo de gobierno

Campo del poder ejecutivo
nacional a nivel subnacional

subnacional

Desconcentración

: Descentralización

Ente
"sucursal"

Ente
desdobl

Ente “gubernativo"

Ente "persona”

jurídica

:

"

De todas las maneras de desconcentración, ésta es la más pretenciosa. En este modelo, el meso
no tiene por qué tener un cuerpo legislativo, debiendo eso sí, explotar al máximo el poder
reglamentario. La explotación de normas de tipo reglamentario si bien no introduce

"legislaciones" distintas a las definidas por el nivel nacional, puede acercar efectivamente la
administración al territorio subnacional por los efectos benéficos de adaptación de la gestión
pública a peculiaridades regionales o locales. Esta vía de una desconcentración por medio de
una corporación territorial que implica además envolver una masa crítica de entidades
regionales bajo una sola entidad, tiene un perfil competencial multipropósito y como lo indica
su nombre, no es funcional sino territorial. Bajo tales condiciones, el nivel nacional debiera
verse impedido de establecer relaciones que perforen la entidad regional mediante, por ejemplo,
un relacionamiento directo con unidades de gestión sectorial ubicadas dentro de ella.

La menor condicionalidad en los recursos fiscales transferidos o cedidos al cuerpo territorial, se
justifica aquí desde el momento en que este modelo supone una capacidad de planificación de
mediano plazo realmente orientadora del gasto de la entidad. Con el modelo pueden coexistir
tanto las alternativas de elección directa del ejecutivo regional como aquellas donde éste es designado
por el presidente de la república aunque bajo efectivos criterios de idoneidad. Incluso la
conformación de órganos deliberativos y de fiscalización complejos puede ser adoptado aunque
estos dispositivos se hallen permanentemente en tensión con la naturaleza no gubernativa que el
meso aquí asume. Por ello es que tampoco se descarta aquí que al ejecutivo regional, elegido o no, se
acople un directorio consultivo social.

Es un modelo con costos de aplicación regulares porque perfecciona el poder reglamentario,
sin mencionar además, que no requeriría grandes cambios constitucionales y su evidente
modestia de diseño, no alimenta los temores mencionados de "federalización" o
"desmembración".

2.3. La alternativa de un meso con calidad de gobierno

Esta alternativa nace cuando se rompe el monopolio legislativo del nivel nacional pero dicha
ruptura se produce en beneficio de una apertura legislativa para el meso. En otras palabras la
ruptura se produce no -o no sólo- cuando se tiene elección directa de ejecutivo máximo del
territorio. En el caso boliviano esto supondría añadir a los dos vigentes niveles con calidad de
gobierno (nacional/municipal), uno tercero. Pero adviértase que la ruptura del monopolio
legislativo en beneficio del meso no lleva necesariamente a una forma federal de Estado como
se suele suponer. Ahora bien, se puede afirmar, por supuesto, que al tener el nivel meso una
asamblea regional legislativa, se implicará preferentemente una conformación democrática de
dicho cuerpo.

No sólo se cree, erróneamente, que optar por un meso con cuerpo legislativo puede llevar a la
"federalización" del país. Peor aún, se cree que bajo estas condiciones no se puede ya garantizar el
orden público subnacional y la unidad nacional. Al contrarié), debiera estar claro que optar por un
meso descentralizado, no implica mayor riesgo en este sentido. En Bolivia por ejemplo, de tenerse
un meso como gobierno, las labores de cohesión pública y seguridad interna podrían incluso
dejarse en manos de un prefecto que, paralelo a los órganos de poder regional directamente
elegidos, quedaría con la tarea de representación protocolar del nivel nacional y en tanto
dependencia de la cartera del Interior, podría coordinar operaciones de orden público.

Pero incluso se podría, con mayores efectos de ahorro, implicar la garantía del orden público, a
través de los mecanismos de presencia geográfica desconcentrada de los órganos de coerción
clásicos como la policía. Por supuesto que no se debe descartar además que tales labores
pudieran finalmente ser asumidas por el máximo ejecutivo regional, que no por ser

democráticamente elegido, está libre de tener que ejecutar tareas por desconcentración, y mucho
menos, autorizado para no acatar el ordenamiento jurídico estatal supremo.
Sea como fuere, este escenario abre las opciones para que la región ejerza políticas
diferenciadas en su territorio, pero introduciendo un claro sistema de contrafrenos horizontales
de poder entre ejecutivo y legislativo. Esto último implica elección democrática de órganos,
claras atribuciones para fiscalizar y reales márgenes de legislación regional. Un sistema de este
tipo requiere, por supuesto, una estructura de recursos financieros claramente libre de
excesivos condicionamientos para parte importante de recursos obtenidos desde el nivel
nacional. Pero implica, en especial, impuestos territoriales propios y suficiente
impermeabilización de penetraciones tanto sectorialitas como del sistema hacendístico
nacional sobre las operaciones de gestión del meso.

Es importante subrayar entonces que en semejantes condiciones, se altera la matriz de distribución
competencial. La región no puede ser ya un simple ejecutor de gastos de inversión en
infraestructura según visiones más centrales que descentralizadas. El catálogo competencial debe
abrirse hacia la legislación subnacional en temas como la educación, en competencias
proactivas de fomento económico regional, política agraria, medio ambiente y cultura. Un meso
descentralizado (en un esquema triterritorial, "autonómico" o el que fuera) implicaría en Bolivia
enmiendas constitucionales amén de conllevar rupturas de monopolio legislativo y apertura de
dominios tributarios para el nivel intermedio territorial. Si bien esta alternativa representa un
camino complejo y costoso, es recomendable para resolver temas de exclusión étnica de "alta escala
espacial". La nueva división vertical de poder que todo esto contiene, incrementa pues las
opciones de absorber externalidades y empatar mejor la espacialidad de productos estatales con el
grupo de ciudadanos que para consumirlos los paguen con sus tributos y se involucren en su definición
político-social. Como se ve, este camino afectaría además el paradigma pro-municipalista de
descentralización que hoy rige en Bolivia, por mucho que un meso fuerte no es necesariamente, como
se verá, un proceso a expensas del nivel local. Finalmente, sería un pretexto para que la gestión pública
boliviana repiense uno de los elementos sustanciales que no ha sido resuelto por la LPP: la fuerza de la
ortodoxia de mercado impidiendo que los niveles subnacionales ensayen política económica territorial
innovativa.

Esquematizaron de rasgos fuertes de las opciones

Meso como gobierno

Meso como corporación
territorial

Meso como red de agencias

Competencias

-Política económica regional

diferenciada

-Políticas agrarias y medio am-
bientales diferenciadas
-Educación superior y técnica
diferenciada

-Asuntos culturales y de pueblos

originarios diferenciadamente
resueltos dentro del departamento
-Supervisión en salud, educación,
asistencia social y servicios básicos

-proyectos de desarrollo regional-

inversiones en caminos regionales

-inversiones en infraestructura
productiva regional
-electrificación regional
-redes de protección social

-supervisión en salud. educación,

asistencia social y servicios básicos

-Agencia regional de caminos -Agencia

regional de infraestructura productiva

-Agencia regional de electrificación
-Agencia regional de agricultura
-Agencia regional de educación salud,
asistencia social y servicios básicos

Aspectos políticos

-Ejecutivo regional elegido

-Asamblea legislativa regional
elegida por electorado regional

-Ejecutivo regional designado o

elegido
-Asamblea elegida o de represen-

tación corporativa

-Gerentes de Agencia designado; por

idoneidad
-Grupos de consulta focal por beneficiarios

Participación

-Elecciones regionales
-Vía Planificación departamental

-Vía Planificación departamental

-directorios sociales por sector

Atribuciones de au-

toridad

Sin prefecto; pero la cabeza asume

paralelamente tareas de seguridad
interna

Prefecto paralelo al ejecutivo elegido;
o éste fusiona ambas cosas

Prefecto es delegado del nivel nacional y sólo

coordina a las agencias

Recursos fiscales

-impuestos propios territoriales
-coparticipaciones no condicionadas

-regalías -transferencias

-coparticipaciones no condicionadas

-regalías

-transferencias

-sólo transferencias de propósito específico

III. La salida triterritorial como alternativa de un nuevo meso descentralizado

El tercer ciclo o síntesis territorial que se avizora en Bolivia tiene, qué duda cabe, más de un
derrotero imaginable. Se propone aquí una de las posibles salidas al régimen que usualmente se
conoce como "unitario" pero sin por ello necesariamente llegar a aquel otro conocido como
federal. La crisis territorial tiene una dimensión estructural y ésta se puede encarar desde un
régimen triterritorial. El Estado triterritorial es un modo de Estado donde se conforma un sistema
de tres niveles territoriales, el nacional (o superior), el departamental (o meso) y el municipal (o
inferior), los cuales se traban en términos de estricta coordinación o de lo que puede llamarse, un
modelo de equipolencia constitucional entre niveles territoriales. Estos tres niveles cargan
entonces un valor constitucional equivalente, lo cual implica, entre otras cosas, descubrir lo
nacional como estrato territorial con comparables derechos pero también deberes institucionales
que los otros dos. A partir del precepto triterritorial el modelo de descentralización alcanza con
igual ímpetu, al nivel nacional como parte verídicamente afectable por las alteraciones de poder
territorial. Significa, adicionalmente, un nivel meso con calidad de gobierno y una cualificación
constitucional del nivel municipal, pues el hecho de que éste hoy goce de calidad gubernativa,
no agota aún las opciones de un mayor empoderamiento municipal.

Formación político-espacial

Confederación

Estado

(forma unitaria)

(forma unitaria)

Modo federal

Modo

Modo

Modo

federal

triterritorial