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FILOSOF ELEMENTAL IA Tomo II

Emmo. Sr. Fr. Zeferino Gonzlez a Arzobispo de Sevilla

ii Fides... per scientiam gignitur, nutritur, defenditur, roboratur. S. Agust De Trinit., lib. XIV, cap. 1o . n, Homo, dum credit, rationem non abnegat, quasi contra eam faciens, sed eam transcendit, altiori dirigente innixus, scilicet, Veritate Prima; quia ea quae dei sunt, etsi supra rationem sint, tamen non sunt contra rationem. Sto. Toms, Comment. in lib. III, Sentent. a distinc. XXIV, cuest. 1a , art. 3o .

Prlogo de la primera edicin o o


Pocos meses hab transcurrido desde la publicacin de la Philosophia an o elementaria, cuando llegaron a nuestras manos cartas procedentes de diferentes puntos, en las cuales se nos rogaba la versin al castellano de la obra o citada. Alegbanse al efecto, razones ms o menos poderosas y consideraa a ciones muy atendibles, agregndose a todo esto excitaciones de personas aua torizadas. Despus de algunas vacilaciones y dudas, cuyo motivo no es del e caso indicar aqu nos decidimos a emprender la obra. , En vista de que una de las razones principales que se alegaban en las cartas y excitaciones indicadas, era la conveniencia y necesidad de un libro de losof racional y cristiana a la vez, que pudiera servir de texto en Instia tutos y Colegios, no juzgamos oportuna la traduccin completa de la obra, o habida razn de la prctica, a todas luces inconveniente sin duda, pero adopo a tada generalmente, en relacin con los planes vigentes de estudios, de dar o a los alumnos algunas nociones ligeras y superciales de Psicolog Lgica a, o y Etica, es decir, de una parte solamente de la Filosof dejando a un lado a, completamente la parte ms importante y fundamental de la misma, cual es a la Metaf sica general y especial. Por otro lado, hab muchos que deseaban la a traduccin, no precisamente para llenar el vac de texto, sino como libro de o o losof cristiana, por no hallarse en condiciones de comprender con facilia dad la Philosophia elementaria escrita en lat como destinada principal y n, casi exclusivamente para eclesisticos, cuyos estudios, y con especialidad los a teolgicos, exigen una preparacin de este gnero. o o e En fuerza de estas y otras consideraciones, decidimos adoptar un trmie no medio, que fue escribir una Filosof elemental, que abrazando todas las a partes de esta ciencia o formando un todo, pudiera servir a la vez de texto sin gran dicultad en los establecimientos de enseanza. Con esta idea n hemos descartado la historia de la losof hemos compendiado y reducido a, algo las dems partes contenidas en la Philosophia elementaria, pero dando a a la obra la extensin suciente para que el lector pueda formar una idea o bastante completa de esta ciencia en todas sus partes. Es muy posible que el temperamento adoptado tenga el grave inconveniente de no llenar ninguno iii

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de los objetos parciales indicados, pudiendo decirse que para libro de texto es demasiado extenso, y que para libro de estudio es demasiado compendioso. Empero, sea de eso lo que quiera, cmplenos advertir que este libro no es u una mera traduccin de la Philosophia elementaria. Aparte de la reduccin o o o condensacin general de cuestiones y doctrinas, hay no pocas modicaciones o en el fondo y en la forma; y al paso que, o se omiten, o se compendian ciertas cuestiones, se tratan nuevos problemas, omitidos en la obra latina, o se les da mayor desarrollo y nueva forma. En la tica, principalmente, se encuene tran varios problemas importantes que pasamos por alto en la Philosophia elementaria, por temor de que saliera excesivamente voluminosa como obra elemental. As es que el libro presente, ms bien que elemental traduccin de a o la Philosophia elementaria, puede considerarse como una publicacin nueva. o Sanos ahora permitido decir algunas palabras acerca del esp e ritu y tendencias de este libro. Y ante todo, si se nos pregunta si es un libro de losof a escolstica, contestaremos armativamente, si por losof escolstica se ena a a tiende la investigacin libre de la verdad, realizada por la razn humana con o o subordinacin a la Razn divina. Si es conforme a la razn y a la ciencia o o o reconocer la existencia de una Razn divina, y consiguientemente su distino cin y superioridad real con respecto a la razn humana; si es conforme a o o la razn y a la ciencia reconocer la existencia de Dios, y consiguientemente o su innidad, al par que la existencia del hombre y el carcter nito de su a ser y de sus perfecciones; si es conforme a la razn y a la ciencia reconocer o que el entendimiento de Dios es superior al entendimiento del hombre, y consiguientemente que existe un c rculo de verdades en relacin con el poder o o y alcance del entendimiento divino, y por divino, innito, que encierra dentro y debajo de s otro c rculo de verdades en relacin con el entendimiento o humano, y por humano, nito e imperfecto; si es conforme, nalmente, a la razn y a la ciencia reconocer que Dios puede revelar al hombre, es decir, o hacerle vislumbrar algunas de las verdades contenidas en el c rculo superior de la Razn divina, es tambin lgicamente conforme a la razn y a la ciencia, o e o o la subordinacin de la razn humana a esas verdades, desde el momento que o o reconoce la existencia de esa revelacin. o Inrese de aqu que la cuestin entre la losof racionalista y la losof e , o a a cristiana, se reduce en ultimo trmino al reconocimiento o negacin de la di e o vinidad del catolicismo. Si el catolicismo es una religin divina; si Jesucristo o es verdadero Hijo de Dios, el racionalismo, en todas sus formas y manifestaciones, es antiracional y anticient co, al proclamar la independencia absoluta de la razn humana y al considerarla como unico criterio de verdad. Luego el o racionalismo permanece y permanecer fuera de las condiciones que la misa ma razn humana y la ciencia losca exigen, mientras no demuestre que el o o catolicismo es una ccin, que Jesucristo es un impostor, que los argumentos o

v aducidos en favor del cristianismo como religin de origen divino, de verdad o y de santidad, carecen de todo valor histrico y cient o co. Es preciso reconocer, en vista de esta sencilla reexin, que lo que se llama o losof racionalista es esencialmente irracional en su base, y que la losof a a cristiana es ms racional o racionalista, en el verdadero sentido de la palabra, a que la losof con este nombre conocida, al proclamar la subordinacin de a o la razn humana a la Razn divina, de la investigacin losca a la palabra o o o o de Dios, como consecuencia necesaria y lgica de la verdad que en Jesucristo o y en su religin nos revelan de consuno la historia, la razn y la losof El o o a. defecto radical del racionalismo consiste precisamente en tomar como punto de partida el postulado gratuito de la no existencia de la revelacin divina, o y en proclamar o suponer a priori la independencia y suciencia absoluta, es decir, la innidad de la razn humana y su identicacin con la Razn o o o divina. He aqu porqu y en qu sentido hemos dicho que este es un libro de e e losof escolstica, si por este nombre se entiende la investigacin libre de la a a o verdad, realizada por la razn humana con subordinacin a la Razn divina. o o o Excusado es aadir que esta subordinacin a la Razn divina, slo se ren o o o ere a las verdades, relativamente poco numerosas, que apellidamos misterios y enseanzas de la fe catlica, misterios y enseanzas que dejan anchuroso n o n campo a la razn humana para discurrir libremente por los diferentes ramos o del saber, y para revelar su extensin, latitud y profundidad, su inmensa o fuerza y poder Esto sin contar el vigor y rmeza que de esas verdades o. superiores se derivan y reejan sobre la razn y la ciencia: penumbras y viso lumbres de la Inteligencia innita, agrandan los horizontes de la inteligencia humana, hcenla entrar en un mundo para ella desconocido, y recibe con ellas a anticipaciones y presentimientos de las delicias celestes y armon eternales, as que el Dios de la justicia y santidad tiene preparadas para los que le reconocen y conesan con el corazn y con la inteligencia. En suma: la losof en o a el presente libro contenida no es la losof escolstica, en el sentido estrecho a a de la palabra; no es la losof enseada en las escuelas de la edad media, a n o segn se encuentra en las obras de los autores escolsticos. Otros tiempos, u a otras costumbres; otras pocas, otra losof es decir, nuevo modo de tratar y e a; resolver los problemas loscos, nuevas teor nuevas controversias, nuevo o as, mtodo, nueva importancia de determinadas cuestiones. e Si en este libro, pues, se encuentran muchos problemas cuya solucin es o en el fondo la solucin de santo Toms, porque la consideramos muy losca o a o y conforme a la razn, se ver tambin que estas soluciones se hallan desao a e rrolladas unas veces, modicadas otras, planteado el problema, en ocasiones, bajo diferente punto de vista, y sobre todo se ver que contiene esta obra no a pocos problemas acerca de los cuales, en los escritores escolsticos, y en el a mismo santo Toms, o slo se hallan indicaciones ms o menos incompletas, a o a

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o no se hallan ni siquiera mencionados, por ser peculiares de la poca actual e y de sus condiciones sociales, cient cas, religiosas y literarias. Bastar citar a como pruebas y ejemplos de lo que acabamos de consignar, las cuestiones referentes al origen del lenguaje, a los criterios de verdad, al mtodo inicial o e fundamental de la ciencia, la teor de la sensacin, el origen de las ideas, la a o discusin o examen de las formas modernas del pante o smo, el problema cr tico y su relacin con la teor de la verdad, el espiritismo, la moral independieno a te, el imperativo categrico, el derecho de propiedad, la sociedad domstica, o e relaciones y deberes de la sociedad civil y de la religiosa, &c., &c., ms la a discusin de las diferentes y mltiples opiniones y teor pertenecientes a la o u as losof moderna y nov a sima, y desconocidas por consiguiente de los antiguos escritores escolsticos. Es, pues, la losof contenida en este libro una cona a cepcin sinttica que abraza el elemento antiguo y el elemento moderno: el o e elemento antiguo hllase representado por el pensamiento losco de santo a o Toms, s a ntesis a su vez del pensamiento losco de Platn, de Aristteles, o o o de la escuela cristiana de Alejandr y de san Agust el elemento moderno a n; abraza los problemas, investigaciones y soluciones debidas al desarrollo de la razn losca y cient o o ca en los tiempos modernos, pero sin perder de vista la natural subordinacin de la razn humana a la Razn divina, o sea lo que o o o exige el criterio cristiano. No ser dif reconocer por estas indicaciones, que si no aprobamos las a cil exageraciones de alguno contra la losof moderna, tampoco aprobamos las a declamaciones vagas y generales de otros contra la losof escolstica. Bien a a se nos alcanza que, en medio de grandes errores y extrav la especulacin os, o moderna ha regenerado parcialmente y hecho avanzar la losof y, ms toa a dav las ciencias naturales; pero sabemos tambin que de buena o mala a, e fe se desconoce la naturaleza propia de la losof escolstica, se niegan sus a a servicios, se desguran sus tendencias, se rebaja y se amengua su verdadero carcter y su genuino esp a ritu. No es raro o a unos hablar de moldes estrer chos de la losof escolstica; a otros armar que, para ella, losofar no es a a ms que explicar el dogma y desenvolver sus consecuencias, lo cual vale tana to como atribuirle la confusin o identicacin de la losof con la teolog o o a a. Quin dice que la losof escolstica excluye y rechaza la investigacin natue a a o ral y racional de la verdad; quin asevera que la autoridad lo es todo en esta e losof sin dejar lugar a la discusin cient a, o ca y a diversidad de opiniones. Y, sin embargo, la verdad es que los moldes estrechos de la losof escolstia a ca son los moldes que contienen el pensamientos de Platn y de Aristteles, o o de Clemente de Alejandr y de Or a genes, de san Anselmo y de santo Toms. a Cierto es, por lo dems, que esos moldes son demasiado estrechos, o mejor a dicho, demasiado anchurosos para que a ellos pueda ajustarse el sensualismo de Locke y Condillac, el materialismo de la llamada losof del siglo a

vii XVIII, reproducido hoy por los Bchner y Moleschott, el escepticismo cr u tico de Hume, el criticismo transcendental de Kant y el pante smo germnico a en todas sus formas y fases, sin excluir la forma pante sta de Krause, tan acariciada hoy por muchos que de lsofos hacen profesin en nuestra patria. o o Ni son ms exactas y fundadas las dems inculpaciones contra la losof a a a escolstica arriba indicadas, inculpaciones que slo pueden reconocer por a o origen, o una anticipacin racionalista y anticristiana, o un conocimiento suo percial e incompleto de esta losof La historia de la losof escolstica a. a a est an por escribir. El d que esta historia se escriba, y que en lugar de a u a los trabajos ms o menos aceptables e incompletos de Rousselot, Haureau, a Cousin y dems publicistas que de esta materia se ocuparon, poseamos una a historia concienzuda, imparcial y sobre todo, completa, de la losof esa colstica, desaparecern la mayor parte de esas inculpaciones, y esa losof a a a ser juzgada y apreciada bajo su verdadero punto de vista. Mientras llega este a d el hombre de buena fe obrar prudentemente si suspende su juicio con a, a respecto a las mencionadas inculpaciones, en las que hay mucho de inexacto y de exagerado. Ni los derechos de la razn estaban tan olvidados y abo sorbidos por el principio autoritario, como se arma y supone generalmente; ni la especulacin escolstica era una especulacin uniforme y rutinaria, como o a o pretenden muchos, sin parar mientes en que esto se halla desmentido por la enseanza terica y prctica de los principales representantes de la losof n o a a escolstica. El estudio de la losof escrib santo Toms, no tiene por oba a, a a jeto saber lo que opinaron los hombres, sino conocer la verdad de las cosas en s mismas: Studium sapientiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum. Ni se crea que este es un pasaje aislado, de aquellos que se escapan, por decirlo as de la pluma de un , escritor, porque este mismo pensamiento se halla repetido en muchos lugares de sus obras. Unas veces nos dice que la verdad debe ser preferida a toda autoridad humana, como una derivacin que es de la razn, la cual pertenece o o a todos los hombres; y que si esto es exacto por regla general, lo es con especialidad con respecto a los que se dedican al estudio de la losof spea: cialiter tamen hoc oportet facere philosophos, qui sunt professores sapientiae, quae est cognitio veritatis. Otras veces ensea que en las ciencias loscas n o y naturales, la autoridad humana ocupa el ultimo lugar en la resolucin de o los problemas e investigacin de la verdad, debiendo preferirse la doctrina o que es conforme a la misma razn: Locus ab auctoritate, quae fundatur super o ratione humana, est inrmissimus... Doctrina ostenditur esse vera, ex hoc quod consonat rationi. Cuando se trata de las ciencias f sicas y naturales, reconoce que se hallan sujetas a un desenvolvimiento progresivo, en atencion a que dependiendo principalmente de la experiencia y de la observacin, pertenece a los que o

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vienen despus aadir y perfeccionar lo que descubrieron sus antecesores: e n ad quemlibet pertinet super addere id quod decit in consideratione praedecessorum; y esto por la pot sima razn de que la losof natural (lo que o a hoy se llama ciencias f sicas y naturales) estriba sobre la experiencia, que es su base propia, la cual exige y lleva consigo el progreso del tiempo: naturalem philosophiam, propter experientiam, tempore indigere. No hay para qu aadir que santo Toms observ en la prctica lo que en teor enseaba; e n a o a a n porque para cualquiera que conozca a fondo sus obras, es indudable, que el carcter en ellas dominante y el esp a ritu general de las mismas, y con especialidad de las loscas, es un eclecticismo superior y transcendental, que o reune y funde en una concepcin sinttica todos los elementos racionales diseo e minados en la historia de la losof fecundados y armonizados a la vez por a, la fuerza de su genio, y por la originalidad relativa de su pensamiento. As es que son muchas y muy transcendentales las opiniones y teor de Aristteles as o por l combatidas y refutadas, pudiendo decirse con Campanella, testigo nae da sospechoso en la materia, que santo Toms, ms bien que de Aristteles, a a o 1 es y debe apellidarse disc pulo de la sabidur cristiana . a Si la ocasin fuera oportuna y la naturaleza de este prlogo lo consino o tiera, ser fcil demostrar palpablemente que las indicaciones que acabamos a a de consignar respecto de santo Toms, son aplicables, por punto general, a a todos los grandes y verdaderos representantes de la losof escolstica. San a a Anselmo y Abelardo, Hugo y Ricardo de san Victor, san Buenaventura y Escoto, Alberto Magno y Vicente de Beauvais, Enrique de Gante y Egidio Romano, Durando y Occam, y con especialidad Roger Bacon, todos coinciden de una manera mas o menos expl cita con el fondo del pensamiento de santo Toms sobre esta materia. Debemos examinar con todo cuidado, escribe el a ultimo, las opiniones de los antiguos, para aadir lo que les falta, y corregir n aquello en que erraron. Cosa es por dems miserable, aade, atenernos siema n pre a las cosas descubiertas, y no a las que se pueden descubrir: Miserrimum est semper uti inventis et nunquam inveniendis. Y puede hablarse con mayor libertad que lo hizo Durando en favor de
Creo que a los eruditos y acionados a los estudios loscos no desagradar leer el o a curioso pasaje del ilustre lsofo napolitano, a que aludimos en el texto. Helo aqu segn se o u encuentra en su Prodromus philosophiae instaurandae: Nulla opinio Aristotelica contraria dei est, quae ab eo (sto. Tomas) non oppugnata sit, ut patet in 8 Phys. et Metaph. Secundo, omnis expositio trahens ad sensum contrarium dei, a s. Thoma est expugnata, ut patet in omnibus commentis contra Averroen, ac Simplicium, et Alexandrum, et Themistium, et Avicenam et alios. Praecipua dogmata Aristotelis, et maxime propria eius, sunt a s. Thoma derelicta, vel oppugnata, ergo etc. Haec, et alia multa sunt, quae manifestant D. Thomam, non Aristotelis, sed sapientiae christianae discipulum, et confundunt sciolos aliter docentes, qui eius honor detrahunt, ut ipsemet dicit Doctoribus Ecclesiae, quando facimus eos Platonicos, et Peripateticos.
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ix los derechos e independencia de la razn con respecto a las ciencias naturales o y loscas? No se contenta este escritor con rebatir una y cien veces las o opiniones de Aristteles, rebajando al propio tiempo la autoridad excesiva o que concedrsele sol en las escuelas en su tiempo, sino que, colocndose en e a a un terreno elevado, sienta las bases y condiciones del racionalismo verdadero, del racionalismo que pudiramos denominar moderado y cristiano. El obligar e o inducir a alguno, nos dice, a que no ensee ni escriba cosas contrarias a lo n que algn doctor determinado haya escrito... es cerrar el camino a la invesu tigacin de la verdad, poner obstculos a la ciencia, y no solamente ocultar, o a sino comprimir violentamente la luz de la razn: est proecludere viam inquisio tioni veritatis, proestare impedimentum sciendi, et lumen rationis non solum occultare sub modio, sed comprimere violenter. As pues, nosotros, conce diendo ms peso a la razn que a cualquier autoridad humana, anteponemos a o la razn a la autoridad pura de cualquier hombre, teniendo presente que es o justo honrar ante todo la verdad. Y tngase en cuenta que Durando redujo a la prctica lo que hemos llae a mado su racionalismo cristiano, el racionalismo que, al mismo tiempo que subordina la razn humana a la Razn divina, manifestada y revelada por o o Jesucristo y su Iglesia, proclama la independencia y libertad de la misma en todos los dems rdenes del saber. Y el fondo de este pensamiento no a o es propio o exclusivo de Durando. Aunque formulado por l ms expl e a citamente, hllase reconocido, y sobre reconocido, practicado por los principales a representantes de la losof escolstica, a contar desde san Anselmo hasta a a mediados del siglo XIV. De aqu esa multiplicidad y variedad de opiniones, de sistemas y teor que en sus obras se descubren, sistemas y teor que as as demuestran que es por dems supercial e inexacta la idea que generalmente a se tiene de la losof escolstica sobre este como sobre tantos otros puntos. a a Cuando se escriba la historia verdadera, real y completa de la Escolstica, a cuando se haya penetrado en su esencia, y se hayan desentraado y clasican do convenientemente sus elementos fundamentales, y su esp ritu analizador, al par que sinttico, entonces se ver que en el fondo de esa vasta concepcin e a o compleja anidan, por decirlo as la mayor parte de los diferentes sistemas, , las mltiples opiniones, hiptesis y teor que aparecen sucesivamente en la u o as losof moderna, con excepcin unicamente de las teor y formas esena o as cialmente incompatibles con la revelacin divina, cuales son las materialistas o y las pante stas. Libro curioso, de instructiva lectura y de enseanza proven chosa podr escribirse sobre este tema: porque provechoso, instructivo y cua rioso ser estudiar las relaciones y analog que existen entre el ontologismo a as de Mallebranche, por ejemplo, y la doctrina de san Buenaventrua, entre la metaf sica de Leibnitz y la de santo Toms, entre la teodicea de Descartes a y la de san Anselmo, entre el misticismo moderno y el de Hugo y Ricardo

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de san V ctor. Ni ser muy dif descubrir los grmenes del optimismo de a cil e Leibnitz y Mallebranche en la doctrina de Abelardo, la profesin inicial del o tradicionalismo en las opiniones de Escoto, de Occam y de Cayetano, acerca de la demostrabilidad de la inmortalidad del alma racional y de ciertos atributos divinos, la preformacin rudimentaria y el planteamiento parcial o del problema cr tico, as como del escepticismo de Hume y de Kant, en la psicolog y teodicea de Occam, y nalmente, las principales tesis y argua mentaciones de la escuela escocesa, sostenidas y empleadas por Durando, el cual puede ser considerado tambin como leg e timo antecesor de Descartes, en su lucha contra el abuso del nombre y autoridad de Aristteles en las cieno cias loscas. Excusado es aadir que lo que hay de aceptable y racional o n en la proclamacin y exaltacin, digmoslo as del mtodo experimental en o o a , e las obras del canciller Bacon, hab sido enseado y proclamado muy alto a n en la teor y en la prctica por Alberto Magno y Roger Bacon. La losof a a a escolstica, pues, abrigaba en su seno el germen fecundo del pensamiento a losco y cient o co moderno, en lo que tiene de slido, de cristiano y de o racional; los elementos generadores del movimiento, de la lucha, de la contradiccin y de las discusiones, que constituyen la ley de la historia losca o o como de la historia social y pol tica; y si al degenerar durante los siglos XIV y XV por causas que no es del momento enumerar, estos grmenes y elementos e de movimiento permanecieron infecundos, estriles y como atroados, no es e culpa de la losof escolstica en s misma, ni de sus genuinos representantes. a a Se ha dicho y escrito tambin, que en la losof escolstica la razn era e a a o absorbida por la fe, que su tarea exclusiva y, como si dijramos, su prograe ma unico, era explicar, justicar y desarrollar el dogma; que se identicaba, en n, y se confund con la teolog La verdad es, sin embargo, que sea a. mejantes armaciones se hallan en evidente contradiccin con la realidad o de los hechos. Los Escolsticos proclamaban s la alianza entre la losof a a y la teolog la subordinacin de la razn humana a la Razn divina; pero a, o o o reconoc al propio tiempo dos rdenes de verdades enteramente distintos an o e independientes entre s separaban con cuidado el conjunto de verdades ; naturales, es decir, asequibles por las fuerzas solas de la razn, de la verdad o sobrenatural, y por sobrenatural, colocada fuera de la esfera de la actividad intelectual del hombre. La distincin absoluta y esencial entre la ciencia y el o dogma cristiano, entre la verdad natural y la sobrenatural y revelada, entre la losof y la teolog es un hecho constante, indubitable, frecuent a a, simo y vulgar en las obras de santo Toms, y en general, de los escritores escolstia a cos; constituye una verdad axiomtica en su programa cient a co. Tertuliano, que sol llamar a la losof haereticorum condimentarium, y a los lsofos a a o en general, haereticorum patriarchas; Lactancio y algunos otros escritores de los primeros siglos, propend a anular la ciencia losca, absorbindola en an o e

xi la doctrina revelada, y sustituyendo el Evangelio a la losof En cambio, los a. racionalistas de todos los siglos y particularmente los del presente, predican la autonom absoluta de la razn humana, anulan la Razn divina y cona o o siguientemente niegan el Evangelio y la verdad religiosa revelada. La losof a escolstica, apartndose de estos dos extremos igualmente peligrosos e irraa a cionales, proclamaba, por un lado, la subordinacin relativa de la losof a o a la palabra de Dios revelada en el Evangelio, y por otro, la distincin real y o la independencia relativa entre la ciencia y la religin, entre la losof y la o a teolog Tertuliano suprim uno de los trminos del problema, el elemento a. a e humano y racional: el racionalismo suprime el elemento o dato divino, otro trmino del problema: la losof escolstica conserva, armoniza y concierta e a a a la vez los dos trminos del problema. e No se nos oculta que si estas l neas caen bajo los ojos de algunos de nuestros hegelianos y krausistas, no podrn estos contener una sonrisa de a lstima y desdn, en presencia de apreciaciones destituidas de todo inters por a e e el solo hecho de referirse a una losof tan vulgar. Teniendo la felicidad de a haber llegado al pinculo del templo de la ciencia transcendente, universal y a absoluta, mirar deben con transcendental desdn a los hombres que afanosos e buscan la verdad, y que se guran descubrir algn vislumbre de la misma u en regiones inferiores, en el pensamiento de Platn y de Aristteles, de san o o Agust y de santo Toms, de Bossuet y Leibnitz, siendo, como es, innegable n a y evidente, que la humanidad no ha sabido lo que es losof cuanto menos a, la solucin, ni siquiera las condiciones leg o timas del problema losco, hasta o que plugo a Dios, o mejor a la Idea hegeliana echar al mundo a Kant, Hegel y Krause. Si hemos de dar crdito a los admiradores y panegiristas ms o menos e a decididos de la nov sima losof el carcter distintivo de sta es estudiar a, a e lo absolutamente innito y lo innitamente absoluto; es decir, al ser en s y por s y universal, en el que todos los dems seres encuentran su fundamento a y su razn de ser, y en el que por lo tanto debe encontrarse la ra de eso z tos opuestos, que son opuestos slo relativamente, y en consecuencia no son o opuestos en el sentido absolutamente contradictorio con los que concibi la o losof del siglo XVII. Como si la losof cristiana no hubiera estudiado a a tambin y con preferente atencin al ser absolutamente innito e innitae o mente absoluto, que no es otro que Dios y slo Dios! Como si la losof o a cristiana hubiera necesitado de Kant, de Hegel o Krause para armar que Dios es el ser en s y por s universal, no ciertamente con la universalidad de totalidad o coleccin, que es la universalidad del pante o smo, sino con la universalidad de perfeccin, de innidad y de eminente simplicidad! Tampoco o aguard ciertamente la losof cristiana la aparicin de la losof nov o a o a sima, para armar que hay un ser en el cual todos los dems seres encuentran su a

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fundamento y su razn de ser; solo que mientras la losof nov o a sima ensea n que este Ser divino y absolutamente innito es el fundamento interno y substancial de los seres, a la vez que la razn necesaria de su ser o existencia, la o losof cristiana ensea; a) que este Ser divino e innito es el fundamento a n interno inteligible, pero externo por parte de la existencia f sica, propia e individual; b) que no es coesencial ni consubstancial con los seres, a los que sirve de fundamento; c) que este Ser divino es la razn de ser libre, pero o no necesaria de los seres nitos en su existencia propia. Ms todav hasta a a: cabe perfectamente en los principios de la losof cristiana, la armacin a o referente a que en este ser en s y por s debe encontrarse la ra de esos , z opuestos, que son opuestos slo relativamente; porque, en efecto, es compleo tamente conforme a la losof cristiana el decir que la oposicin entre el a o alma y el cuerpo, por ejemplo, o entre el esp ritu y la materia, tiene su ra z, su fundamento eterno, su razn suciente a priori en Dios, o sea en la imio tabilidad innita de su esencia, representada en las ideas divinas: bajo este punto de vista puede decirse con verdad, aunque en sentido diverso del sentido pante sta, que la contradiccin u oposicin de los seres reales y nitos, o o desaparece en Dios, y deja de ser contradiccin, cuando se consideran estos o seres en la esencia divina. Desengnense, pues, los partidarios de buena fe de la losof nov a a sima. Lo que hay de slido y elevado; lo que hay de grande y verdaderamente o losco en la teor de lo absoluto, o sea del ser en s y por s o se halla o a , expl citamente consignado en la losof cristiana, o es compatible con sus a principios. Lo unico que sta rechaza, y lo rechaza con justicia en nombre de e la misma razn natural y de la ciencia, es el sentido pante de esa teor o sta a: porque sabe y demuestra que el pante smo es en el fondo el ate smo, es la negacin de la personalidad divina, de la Providencia, de la inmortalidad o verdadera, de la vida futura, de la libertad y de la moralidad, nombres y palabras que para todo pensador carecen de sentido losco en la teor o a pante sta, llmese esta hegeliana o krausista. a Ligeras y breves, como son, las indicaciones precedentes, demuestran, al parecer, que el publicista espaol que escribi el pasaje aludido, y en quien n o reconocemos de buen grado conocimientos superiores y nada vulgares en la materia, se ha dejado llevar algo de sus aciones krausistas. Tampoco nos parecen muy acertadas las apreciaciones que emite en el siguiente pasaje: A cualquiera se alcanzar que el movimiento moderno iniciado por el a lsofo de Koenisberg se separa en carcter y tendencias, como si mediara o a un abismo, de las doctrinas, no de la antigedad y de los siglos medios, sino u hasta de las escuelas del siglo XVII, aun de las mismas doctrinas wolana y leibnitiana. El t tulo solo de la Cr tica de la razn pura indica este heo cho, y es sabido que a la enseanza y sentido dualista, que se perpeta en n u

xiii losof desde las escuelas socrticas hasta Kant, sucede una tendencia y a, a sentido uno y sinttico, que levantndose a un principio primero, busca en e a ese primer principio el fundamento comn a esas oposiciones y contradicu ciones que matan la indagacin losca. Si tan capital es la diferencia entre o o uno y otro per odo losco, es evidente que no puede ser juzgado el seguno do, con las doctrinas y con los criterios que pulularon en el primero; porque aun las ms altas de aquellas doctrinas y los ms estimados de aquellos cria a terios quedan convencidos de impotencia, cuando se seala el monstruo del n dualismo en su seno; vicio capital, error primero, que basta para esterilizar una escuela, por gloriosa y admirada que sea la serie de sus pensadores. Los problemas de la losof moderna son ininteligibles dentro de la escuela a leibnitiana o cartesiana, mucho ms dentro de la platnica o aristotlica, a o e as como los problemas que preocuparon a los cartesianos o a los eclcticos e que continuaron la obra de Leibnitz, carecen de sentido dentro de las escuelas modernas; y sucede as porque aquellas plantean el problema sentando la , oposicin y buscando inuencias que cohonesten esta oposicin, con la aro o mon que les revela el mundo sensible y el mundo intelectual, en tanto que a las escuelas modernas buscan siempre el fundamento y razn comn de esos o u enemigos, que con los nombres de esp ritu y materia, alma y cuerpo, mundo y Dios, han convertido la indagacin losca en un campo de batalla donde o o luchan Ormutz y Ahriman. Por de pronto, parece un poco extraa la pretensin, y no muy exacta la n o armacin, referente a la imposibilidad de juzgar las doctrinas del per o odo losco iniciado por Kant, a la luz de las doctrinas y criterios de los per o odos loscos anteriores al fundador del criticismo y a sus sucesores leg o timos, los representantes del pante smo transcendental. Si la losof antigua demostraa ba, y demostraba con evidencia, la cual es el resplandor o brillo espontneo a de la verdad losca, a la vez que su principal criterio humano, que exiso te una distincin esencial y absoluta entre el cuerpo y el esp o ritu, entre el mundo y Dios, entre la nada y el ser, y que, por consiguiente, es absurda la tesis pante sta, la losof antigua estaba y est en su derecho al condenar la a a losof nov a sima, cualesquiera que sean la forma y pretensiones con que se presente, desde el momento que descubre en ella la armacin de la referida o tesis. Armar que la losof nov a sima no puede se juzgada sino a la luz de su propio contenido, o sea a condicin de colocarse en un punto de vista o hegeliano o krausiano, y con el criterio peculiar de estos sistemas, equivale a armar, que para juzgar la doctrina del Corn, es preciso abrazar la religin a o de Mahoma; es curarse en salvo, usando vulgar frase, y preciso es confesar, en honor de la verdad, que el pasaje transcrito trae involuntariamente a la memoria otro bastante parecido de Vera, en el cual nos dice que el hegelianismo slo puede ser demostrado a un hegeliano: y eso que Vera ha tenido la o

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dicha de descubrir que todos los hombres nacen hegelianos. Y ya que a este escritor hemos mencionado, bueno ser recordar al lector, a que en opinin del ferviente misionero hegeliano, el ideal de la razn, el ideal o o del pensamiento losco, unico que puede pensar lo absoluto como absoluto, o ha sido realizado ya por la losof hegeliana, en atencin a que la Idea es el a o principio de las cosas, y a que esta Idea ha sido pensada y demostrada, tal cual es en su existencia eterna y absoluta, por Hegel. De aqu deduce, que la historia del mundo y de la ciencia hllase para siempre jada ya y encerrada a dentro del pensamiento hegeliano, cualesquiera que puedan ser, por otro lado, las evoluciones, las formas y los accidentes diversos de la historia humana. En una palabra, el entusiasta disc pulo de Hegel abriga la rme conviccin o de que la losof hegeliana es la losof absoluta, y que no hay losof a a a fuera de esta losof No es verdad que estas ideas son algo peregrinas y a. extraas en boca de hombres y en presencia de un siglo que suelen mirar con n cierto sentimiento de lstima, por no decir de desprecio, a los que siguen las a inspiraciones de la losof cristiana, y a los que se inclinan con respeto ante a los nombres de Platn y de Aristteles, de san Agust y de santo Toms? No o o n a es verdad que llaman justamente la atencin semejantes armaciones en boca o de hombres y en presencia de un siglo que proclaman la autonom absoluta a de la razn humana, y sobre todo el perfeccionamiento progresivo y hasta o indenido de la humanidad a travs del espacio y del tiempo? Pretensin e o peregrina es, por cierto, presentarnos como el non plus ultra de la razn o humana, como la meta ultima del pensamiento, como la losof absoluta, a una losof que conduce a las teor y doctrinas de los Feuerbach, Bauer, a as Strauss, Bchner y Moleschott. u Pero, volviendo otra vez al publicista espaol, del cual nos ha separado n momentneamente el encomistico propagandista del hegelianismo en la raza a a latina, parcenos descubrir otro punto aco en el pasaje arriba citado. Porque e es apreciacin asaz gratuita, y sobre gratuita, nada conforme con las exigeno cias de la lgica, dar por supuesta la impotencia de las antiguas doctrinas, o porque llevan en su seno el monstruo del dualismo. Esto equivale, en buenos trminos, a dar por demostrado o evidente, lo mismo que se deb probar; e a equivale a exigir del adversario que abandone y reniegue de sus principios, sin que se le pruebe que son falsos; equivale, en n, a lo que apellidarse suele peticin de principio en la lgica vulgar: tal vez en la lgica hegeliana o krauo o o sista, como lgica transcendental y absoluta, pasar esto por demostracin. o a o No basta suponer y armar ex cathedra que el dualismo es un vicio capital, el error primero de la losof antigua; y esto por la sencilla razn, haciendo a o caso omiso de otras, de que esta losof tiene igual derecho para calicar a al pante smo, o sea a la unidad absoluta de substancia, de vicio capital y de error primero. En todo caso, tenemos por incontestable, que a los ojos

xv de todo hombre imparcial y de buen sentido losco, las razones en pro o del dualismo, o sea de la distincin real y substancial entre el esp o ritu y la materia, entre el mundo y Dios, valen, por lo menos, tanto, en el terreno de la razn y de la ciencia, como las razones aducidas por el hegelianismo y el o krausismo para armar la unidad absoluta del ser, o la identidad substancial entre el mundo y Dios. Por lo dems, si el seor Canalejas, al rechazar el a n dualismo, slo pretende rechazar aquel dualismo que excluye la necesidad y o existencia de un ser que sirva de fundamento y razn comn de esos enemio u gos, representados por el esp ritu y la materia, ya hemos dicho antes que esta concepcin cabe perfectamente en el cuadro de la losof anterior a Kant, y o a esencialmente en la losof cristiana. a Advertencia: En atencin a la costumbre o prctica adoptada generalmente de poner o a programas o sumarios en los libros destinados a servir de texto, ponemos los sumarios correspondientes a la Lgica, Psicolog y Moral, por ser las que o a suelen ensearse en los Institutos y Colegios. n

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0. Prlogo de la primera edicin o o

Prlogo de la segunda edicin o o


La rapidez inesperada con que se agot la primera edicin de esta obra, o o bien puede considerarse como s ntoma de bien en nuestra desgraciada y tan abatida patria. En medio de las corrientes anticristianas y antisociales de todo gnero que hacen retemblar el suelo bajo nuestras plantas; en medio de e esas corrientes positivistas, materialistas y ateas que levantndose de todos a los puntos del horizonte vienen a cruzarse sobre nuestras cabezas, y chocan con estruendo, y luchan con perseverante obstinacin con las corrientes eso piritualistas, bien puede considerarse como s ntoma consolador la acogida favorable dispensada a una obra de losof escrita bajo el criterio espirituaa, lista. Este s ntoma que revela un movimiento de reconstruccin y restauracin o o cient co-cristiana, es tanto ms satisfactorio cuanto que se trata, no ya del a espiritualismo incompleto, y por ende infecundo y relativamente estril de la e escuela racionalista, sino que se trata de un libro informado por el espiritualismo cristiano, o mejor dicho, catlico, unico que merece en toda verdad y o propiedad cient ca el noble ep teto de espiritualismo. Sin menospreciar ni rechazar los esfuerzos y mucho menos las generosas intenciones de algunos representantes del espiritualismo racionalista, que luchan y luchan con fe y decisin contra la ola creciente del materialismo ate de nuestros d es o sta as, lo cierto que semejante espiritualismo ha sido, es y ser siempre impotente a para vencer y hasta para luchar con ventaja contra las escuelas de la losof a negativa. La historia de la losof la experiencia y la razn demuestran de a, o consuno, que el espiritualismo cristiano, es el unico espiritualismo slido, el o unico espiritualismo verdadero, el unico espiritualismo losco y completo. o Por eso vemos constantemente que las diferentes escuelas racionalistas que aparecen en la historia, degeneran tarde o temprano, y que a travs de evolue ciones sucesivas y graduales, llegan a absorberse nalmente como arroyos y auentes en las grandes corrientes del materialismo y del ate smo. La lgica o es inexible en sus leyes, y la historia atestigua esta inexibilidad. El que apoyndose en la razn humana rechaza y niega la razn divina y sus mania o o festaciones sobrenaturales, alegando que la razn humana no debe admitir o nada que sea superior a su esfera propia ni a las leyes de la naturaleza, apenas xvii

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tiene derecho, ni fuerza real de conviccin contra el materialista y el ateo, o cuando niegan la existencia y realidad de lo que no entra en la esfera de los sentidos y de la experiencia. La tesis racionalista puede y debe considerarse como una premisa ms o menos inmediata y directa, pero siempre inevitable a y espontnea de la tesis materialista. a Si el espiritualismo racionalista se cree con derecho para armar, por boca de Saisset, que la distincin entre las verdades naturales y las sobrenaturales, o es para nosotros una distincin completamente articial, es natural que el o materialismo arme a su vez que la distincin entre las verdades del orden o sensible y experimental, y las verdades metaf sicas y del orden puramente inteligible, es una distincin completamente articial. En sus luchas contra o el materialismo, el espiritualismo racionalista no puede evitar las acusaciones de inconsecuencia que los partidarios de aquel le lanzan al rostro con sobrado fundamento; pues, como nota oportunamente Vacherot, no vemos, en verdad, que la creacin sea ms inteligible que la encarnacin de la divinidad; o a o ni que sea ms fcil comprender el ser, la vida, el pensamiento fuera del a a espacio y del tiempo, que la unidad de tres personas divinas en una sola y misma naturaleza. De aqu es que, acosado por sus adversarios en este terreno de la inconsecuencia, el espiritualismo racionalista vese precisado a batirse en retirada, abandonando sucesivamente sus posiciones sin excluir las que parecen ms fuertes e inexpugnables, cual es, por ejemplo, la creacin del a o mundo ex nihilo, armacin que constituyendo, como constituye, una de las o fundamentales del espiritualismo racionalista, es, segn uno de sus princiu pales representantes, un misterio incomprensible, una cosa que est fuera de a la ciencia, acerca de la cual nada se puede armar ni negar. No hay para qu llamar la atencin sobre la anidad, por no decir identidad de doctrina e o que aqu se descubre entre el representante del espiritualismo racionalista, y los partidarios del materialismo: el mismo Bchner no tendr dicultad en u a hacer suya semejante doctrina. Nada ms fcil que establecer la demostracin histrica de la gravitacin a a o o o inevitable del espiritualismo racionalista hacia el materialismo y el ate smo, si la ndole de este prlogo lo permitiera, pero ya que esto no es posible, citeo mos un ejemplo, y un ejemplo que sea el menos favorable a la demostracin o de nuestra tesis. Descartes fue, a no dudarlo, un lsofo espiritualista, hasta o con exageracin en algunos puntos; por otro lado, no puede ser apellidado o racionalista en el sentido riguroso y propio de la palabra; y, sin embargo, la levadura semiracionalista que se encuentra en su losof ha hecho que a, esta, por confesin de sus mismos encomiadores y partidarios, haya venido a o sintetizarse en la Enciclopedia del pasado siglo y en la losof de Cabanis a y La Metrie, despus de evoluciones sucesivas y lgicas representadas por e o Espinosa, Hume, Hobbes, Locke y Condillac. Lo que ha sido en la historia,

xix ser siempre en la historia, sobre todo cuando la historia marcha en perfecto a acuerdo con la lgica. El trmino fatal de todo espiritualismo racionalista ha o e sido y ser siempre, o el escepticismo, o el materialismo, despus de haber a e pasado unas veces por el sensismo y otras por el pante smo. Para nosotros es, pues, indudable que el trabajo y esfuerzos del lsofo espiritualista sern o a siempre relativamente estriles, mientras que no abandone la atmsfera fr e o a e infecunda del racionalismo, para entrar en la fecunda y luminosa del cristianismo. La verdad es que cuando se rechazan los dogmas cristianos a causa de su incomprensibilidad, de su forma misteriosa y de su elevacin sobre la o razn humana, se autoriza indirectamente al positivista para rechazar y neo gar los misterios metaf sicos y psicolgicos con que tropezamos a cada paso o en la losof cuando reexionamos sobre el origen y n de las cosas, sobre a, el innito, sobre la naturaleza y funciones del alma humana, sobre su origen y destino, &c., &c. El partidario del espiritualismo racionalista que rechaza y niega los milagros, no tiene derecho alguno para exigir del materialista que no rechace la creacin ex nihilo, que es el mayor de los milagros. o Despus de las reexiones que anteceden, nuestros lectores comprendern e a desde luego porqu razn y en qu sentido hemos dicho que la acogida fae o e vorable dispensada a nuestra Filosof Elemental, es un s a ntoma consolador para nuestra patria: el favor dispensado a este libro, revela la existencia de una reaccin ms o menos pronunciada y general para restaurar la losof o a a cristiana y concederle el puesto de honor que de justicia le es debido en todo el mundo cristiano, pero con especialidad en nuestra catlica Espaa. o n Bien hubiramos deseado aadir algunos art e n culos y ampliar otros en armon con las necesidades y publicaciones ms recientes, pero no nos ha sido a a posible a causa de las atenciones graves, apremiantes y preferentes de nuestro cargo episcopal. Aprovechando, sin embargo, algunos instantes fugitivos, hemos hecho algunas modicaciones, ampliaciones y adiciones que el lector hallar en sus respectivos lugares. a

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Indice de cap tulos


1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 Preliminares Parte I. Metaf sica General Del ente y de sus principios Propiedades generales del ente Las causas del ente De las especies principales del ente Parte II. Metaf sica especial. Cosmolog a Del mundo en general Principios constitutivos de los cuerpos Propiedades y afecciones generales de los cuerpos Las leyes de la Naturaleza Los cuerpos vivientes Parte III. Teodicea La existencia de Dios La esencia de Dios Atributos absolutos de Dios Atribuso relativos de Dios Parte IV. Moral Preliminares. Consideraciones generales sobre la moral Origen primitivo de la moralidad en los actos humanos Existencia de la moralidad y su condicin necesaria o La esencia de la moralidad Causa eciente y principios del acto moral Norma o regla de la moralidad humana Deberes del hombre para consigo mismo Deberes y derechos del hombre como miembro de la sociedad civil Deberes del hombre para con Dios Sumario de la Moral 1 11 31 53 77 105 135 151 167 189 225 237 243 253 281 295 307 321 331 341 361 375 413 435

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0. Indice de cap tulos

Cap tulo 1 Preliminares


1.1. Idea general de la Metaf sica, su nombre y origen del mismo.

Metaf sica, hablando en general, es aquella parte de la losof que trata a de las cosas supra-sensibles e inmateriales, o sea de las cosas que se elevan sobre el orden sensible y material. De aqu procede que la Metaf sica no slo es una ciencia distinta de las o dems ciencias humanas, sino que ex natura sua, es superior y ms noble a a que todas las dems ciencias naturales, entendiendo aqu por ciencias natua rales las que el hombre puede adquirir con las fuerzas de su naturaleza, sin intervencin de auxilio superior o sobrenatural. o La razn de esto es que una ciencia es tanto ms noble y perfecta ex o a genere suo, cuanto ms universal y elevado es su objeto; y esto por dos a razones principales: 1a porque en la universalidad de su objeto incluye los objetos de las ciencias inferiores, las cuales tienden a buscar su unidad en la ciencia superior o ms universal; 2a porque los primeros principios y las a investigaciones cient cas que se reeren a ese objeto ms universal, contienen a en su seno los principios de las ciencias inferiores, y constituyen en cierto modo la razn a priori y el fundamento racional de las deducciones ms o o a menos cient cas de la ciencia inferior. Para comprender mejor la exactitud y verdad de lo dicho, conviene tener presente que las ciencias humanas estn sujetas a cierto orden lgico, y son a o susceptibles de una clasicacin por gneros y especies, a la manera que se o e verica en los seres u objetos de la naturaleza. As como decimos que el lobo y el len se diferencian en especie, aunque pertenezcan al mismo gnero o e lgico de animal, o si se quiere, al natural de canis; as tambin la geometr o e a 1

1. Preliminares

y la ptica, aunque diferentes en especie, pertenecen al gnero de ciencias o e matemticas. Por el contrario, nadie negar que la teodicea y la aritmtica a a e son ciencias diferentes, no slo en especie, sino tambin en gnero, como o e e lo son tambin el lobo y el pez, o el lobo y una planta. Preciso es, por lo e tanto, buscar el origen de esta diversidad, y sealar la ley que contiene la n razn suciente de la clasicacin general de las ciencias humanas, y de su o o distribucin en gneros y especies. o e Los lsofos modernos suelen contentarse con dividir y clasicar las cieno cias de una manera ms o menos arbitraria con relacin a sus objetos, pero a o sin separar los gneros de las especies, o al menos, sin sealar la razn e n o losca de esta diversidad. Santo Toms nos presenta una teor sobre este o a a punto, que merece jar la atencin. Hela aqu en pocas palabras: o a) Toda vez que el objeto de la ciencia, como ciencia, es el universal y no los singulares, toda ciencia presupone la abstraccion, como una condicin o necesaria y sine qua non de su organismo. b) Empero el grado y forma de la abstraccin no es igual en todas las o ciencias. Hay algunas, como la f sica, la medicina, &c., que slo abstraen o o prescinden en su objeto e investigaciones, de la singularidad o diferencias individuales, pero no prescinden, ni de la materia, ni de las cualidades sensibles, es decir, de aquellas cualidades que modican o alteran sensiblemente la materia, como el calor, el fr la humedad, &c. Hay otras ciencias que no o, excluyen de su objeto la materia, ni la extensin, que es su modicacin prino o cipal, ms fundamental y general, pero s prescinden de las otras cualidades a que se llaman sensibles, en el sentido antes indicado: tales son las ciencias matemticas, que consideran la materia, o en cuanto sujeta a la extensin, a o o como principio y elemento de cantidad, prescindiendo de su calor, dureza y dems cualidades sensibles. Finalmente, hay algunas ciencias cuyo objeto a es tan abstracto y universal, que puede hallarse separado de toda materia, tanto sensible como inteligible o extensa, bien sea con separacin intencional o o ideal, como la esencia, la existencia, la verdad, la substancia; bien sea con separacin real y positiva, como Dios, los ngeles y el alma racional. o a c) Luego la abstraccin y universalidad objetiva de la ciencia humana se o reduce a tres gneros, que son: 1o abstraccin de la singularidad o condiciones e o individuales del objeto, abstractio a materia singulari; 2o abstraccin de las o cualidades o modicaciones sensibles, adems de la abstraccin de la singulaa o o ridad, abstractio a materia sensibili; 3 abstraccin de toda materia, es decir, o de la materia en cuanto singular, en cuanto sensible o sujeta a cualidades sensibles, y en cuanto inteligible o relacionada con la extensin: abstractio o ab omni materia, abstractio a materia intelligibili, frmulas con que los Eso colsticos expresaban estos tres grados de abstraccin y de universalidad a o objetiva.

1.1. Idea general de la Metaf sica, su nombre y origen del mismo.

d) Luego existen tres gneros de ciencias, en relacin con estos tres grados e o de abstraccin, y por consiguiente una ciencia se distinguir no solamente en o a especie, sino tambin en gnero de otra, cuando el grado de abstraccin que le e e o corresponda sea diferente del que corresponde a la segunda. As por ejemplo, , la ontolog y la teodicea, cuyos objetos propios llevan consigo y exigen la a abstraccin ab omni materia, se distinguen en gnero de la f o e sica, que slo o exige la abstraccin de materia singular. o e) No siendo la ciencia otra cosa que una aplicacin de determinados o principios evidentes per se, en relacin con un objeto dado, a conclusiones o o tesis relativas a este objeto y contenidas impl citamente en aqullas primeras e verdades, podemos deducir y armar que la diversidad espec ca de las ciencias trae su origen de la diversidad de primeros principios que le sirven de base, o si se quiere, de la diversidad del objeto formal y espec co, segn u que sirve de base a ciertos primeros principios o verdades per se evidentes, que a l se reeren. As por ejemplo, la aritmtica y la geometr aunque e , e a, pertenecen a un mismo gnero, porque su objeto exige el mismo grado de e abstraccin, son diferentes en especie; porque los primeros principios de cada o una son diferentes, y lo son por consiguiente las verdades o conclusiones deducidas de los mismos, verdades y deducciones que constituyen propiamente la ciencia. Tal es, en resumen, la teor de santo Toms sobre este punto, teor a a a ingeniosa, a la vez que fundada en la observacin y la naturaleza misma de o las cosas. De ella se colige adems la excelencia y dignidad relativa de la a Metaf sica respecto de las dems ciencias naturales o humanas, excelencia y a dignidad que tienen su razn suciente en la misma elevacin y universalidad o o de su objeto. Puede decirse que en esta misma teor se encuentra el fundamento etia molgico de la palabra Metaf o sica con que es conocida esta ciencia, toda vez que sta equivale a ultraf e sica, como si dijramos, ciencia que trata de cosas e suprasensibles o sobremateriales 1 . Por lo que hace al origen histrico de este nombre, nada cierto puede aro marse; pues mientras algunos cr ticos dicen que trae su origen de Aristteles, o otros arman, acaso con mayores fundamentos, que este nombre fue puesto a determinados libros de Aristteles, o por Teofrasto su disc o pulo y sucesor en la escuela, o por alguno de los que en tiempos posteriores coleccionaron y comentaron las obras del fundador de la escuela peripattica. e
Llmase esta ciencia, ((Metaphysica)), escribe el mismo santo Toms, ((in quantum a a considerat ens, et ea quae consequuntur ipsum; haec enim transphysica inveniuntur in via resolutionis.))
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1. Preliminares

1.2.

Objeto, divisin y nombres de la Metaf o sica.

1o Objeto Desprndese de lo dicho en el prrafo anterior que el objeto propio de la e a Metaf sica, considerada segn toda su amplitud, es el ser abstra o sepau do rado de toda materia, bien sea con separacin lgica e ideal, bien sea con o o separacin real y efectiva. o De aqu se colige que su objeto incluye en cierto modo el objeto de todas las dems ciencias naturales 2 ; porque, en efecto, en este objeto se hallan a inclu das las razones de esencia, unidad, causa, efecto, substancia, existencia y otras anlogas, que convienen tambin a los objetos particulares y concretos a e de las ciencias inferiores. Ni debe inferirse de aqu que la Metaf , sica no sea una ciencia realmente distinta de las otras; porque aunque los objetos respectivos de stas se hallan inclu e dos impl citamente, en el sentido indicado, en el objeto de la Metaf sica, esto no impide que sta considere dichos objetos e en cuanto subordinados a la abstraccin ab omni materia, y por consiguiente o bajo una razn formal enteramente distinta de las dems ciencias. En otros o a trminos: el objeto material de la Metaf e sica se identica, en parte, con el de las otras ciencias naturales; pero su objeto formal, que es el ente abstra do de toda materia, es propio y exclusivo de la misma. 2o Divisin o De lo expuesto acerca del objeto de la Metaf sica, se inere que sta e abraza dos partes, una que trata del ser separado de la materia con separacin lgica o ideal solamente, y otra que trata del ser separado realmente de o o la materia. La primera llmase ordinariamente Ontolog porque trata del a a, ente en general y de las dems razones objetivas independientes de la maa teria en su concepto propio, como las razones o ideas de esencia, existencia, substancia, accidente, posibilidad, imposibilidad, nidad e innidad, causa, efecto, &c. La segunda constituye la Pneumatolog o ciencia de los esp a ritus; mas como el conocimiento del esp ritu humano o alma racional, no puede
Entiendo aqu por ciencias naturales las que el hombre puede adquirir con las fuerzas solas de su razn, y en este sentido tomaremos esta palabra siempre, a no ser que por los o antecedentes u otras circunstancias se vea claramente que se hace alusin a lo que hoy o se conoce ordinariamente bajo el nombre de ciencias naturales, como cuando se habla de ciencias f sicas, exactas y naturales.
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1.2. Objeto, divisin y nombres de la Metaf o sica.

ser completo si no es considerada simultneamente como esp a ritu o ser independiente y separado de la materia, lo cual pertenece a la Pneumatolog a, y como parte integrante del hombre y principio de las varias funciones que ejerce mediante el cuerpo, de aqu es que se ha formado una ciencia espe cial llamada Psicolog que viene a participar de las ciencias f a, sicas y de la Metaf sica, reservando para sta, en consecuencia, el conocimiento de Dios, e que constituye la Teodicea. Acomodndonos al uso generalmente adoptado, trataremos como parte a de la Metaf sica la Cosmolog o ciencia del mundo en general, por ms que, a, a en nuestra opinin, ms bien que a la Metaf o a sica, pertenece a las ciencias f sicas, toda vez que sus investigaciones se reeren principalmente al mundo material y sensible. Sin embargo, puede decirse de ella, como hemos dicho de la Psicolog que puede considerarse como ciencia que participa por un lado a, de las ciencias f sicas, y por otro participa de las ciencias metaf sicas, a las cuales se aproxima, y entre las cuales puede enumerarse, ya porque el mundo encierra seres espirituales o inmateriales, ya, principalmente, porque aun en aquellas investigaciones que se reeren directamente al mundo material y sensible, considera las propiedades y relaciones ms nobles y universales, ala gunas de las cuales hasta son independientes por su naturaleza de la materia, como se ve en las cuestiones relativas a la existencia temporal o eterna del mundo, a su origen por creacin, a su perfeccin, a su n, a su nidad, &c. o o En resumen: trataremos de la Cosmolog considerndola como una ciencia a, a metaf sica imperfecta o secundum quid, como dec los escolsticos, sin peran a juicio de opinar con stos que le cuadra mejor el nombre de Physica generalis. e 3o Nombres En relacin con lo que se acaba de consignar acerca de la divisin y partes o o de la Metaf sica, recibe sta diferentes denominaciones. La Ontolog puede e a y suele recibir el nombre de Metaf sica General, en atencin a que las ideas o universal simas que constituyen su objeto, tienen aplicaciones y sirven de base, no slo a las ciencias inferiores, sino a las otras partes de la Metaf o sica. Por el contrario, la Cosmolog y la Teodicea juntas, constituyen la Metaf a sica Especial o particular. Ya hemos dicho que la Cosmolog puede apellidarse y la apellidaban los a antiguos F sica General, as como la Teodicea recibe alguna vez los nombres de Ciencia divina y de Teolog natural. a Finalmente, tomando la Metaf sica en sentido adecuado, segn que abraza u la general y la especial, era llamada por los antiguos escolsticos sabidur a a, sapientia, por ser la ms noble y elevada de las ciencias naturales, y porque a circa maxima intelligibilia versatur, segn la expresin de santo Toms. Este u o a

1. Preliminares

le da tambin con frecuencia el nombre de Prima Philosophia, Filosof e a primera, ya porque sirve de base a las otras ciencias, suministrndoles las a nociones e ideas ms fundamentales y universales del orden cient a co, ya tambin porque, como dice el mismo santo doctor, considera las causas primeras e de las cosas: ((primas rerum causas considerat.))

Parte I Metaf sica General

9 La Ontolog que, como se ha dicho, tambin se llama Metaf a e sica general, se puede comparar a las dems ciencias naturales o humanas, como se coma para el mapa general del mundo a los mapas particulares de partes, reinos y provincias; pues as como aqul contiene bajo un punto de vista general y sin e descender a detalles lo que se halla particularizado y ms ampliado en stos, a e as tambin la Ontolog trata de todos los seres, y por consiguiente de los e a objetos de todas las ciencias, pero bajo un punto de vista general, analizando e investigando cient camente razones objetivas e ideas universal simas, y que por lo mismo se encuentran en todas las cosas, pero dejando a las ciencias particulares la incumbencia de aplicar aquellas ideas universales a sus objetos respectivos, y de investigar los atributos, predicados, relaciones y propiedades especiales, que en los mismos pueden tener lugar, y a las cuales no desciende la Ontolog a.

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Cap tulo 2 Del ente y de sus principios


2.1. Nocin del ente. o

Observaciones previas. 1a Tomado o considerado en toda su universalidad y abstraccin, el ente o o signica lo que tiene o puede tener ser. Y de aqu se inere: 1 que la de nominacin de ente se toma del ser o existir, esse, y que por consiguiente, o segn los modos y signicados del ser deben ser los modos y signicaciones u del ente; 2o que el ente, tomado segn toda la universalidad y abstraccin con u o que nuestro entendimiento puede concebirlo, abraza o incluye, tanto al ser actual como al posible, sin excluir ni signicar determinadamente ninguno de los dos. 2a Por lo mismo que el ente recibe la denominacin del ser, admite tres o signicaciones, en relacin con los tres modos de signicacin correspondieno o tes al esse: 1a lo que tiene ser puramente ideal, o sea lo que los escolsticos a llamaban ser objetivo e intencional, esse objectivum, esse intentionale, es decir, lo que existe solamente en nuestro entendimiento, como lo que llamamos entes de razn; 2a la relacin de los dos extremos de la proposicin; 3a lo o o o que tiene o puede tener existencia real fuera de nuestro entendimiento. De aqu resulta que el ente, tomado en toda su abstraccin o universalidad posi o ble, puede dividirse en ente de razn, ente lgico y ente real. A este ultimo o o se reere la denicin arriba puesta: id quod habet vel potest habere esse, y o es el que constituye el objeto propio de la ontolog pues los dos primeros a, ms bien pertenecen a la lgica. a o a 3 Nuestro entendimiento concibe este ente real en comn, objeto de la u ontolog como un concreto en el cual la existencia tiene razn de forma, a, o 11

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y la esencia actuada o actuable con sta existencia, tiene razn de sujeto. e o De aqu resulta que algunas veces tomamos la palabra ente por el sujeto solamente, es decir, por la esencia con precisin de la existencia, al menos o actual, al paso que otras signicamos la esencia como acompaada de la n existencia actual, o sea como ejerciendo la existencia. En el primer caso, el ente se toma nominaliter, es decir, pro re cui non repugnat esse; en el segundo, se dice que se toma a modo de participio presente del verbo sum, es, o sea, pro re quae actu exercet existere. Esta distincin es ms importante de lo que pudiera parecer a primera o a vista, como se observa en la siguiente Tesis: El ente, si se toma nominalmente, constituye un predicado esencial en todas las cosas: si se toma en el sentido de participio, solamente constituye predicado esencial en Dios, o con respecto a Dios. Prueba la 1a parte. El ente, segn su sentido o acepcin nominal, signica u o la esencia o naturaleza de cualquier cosa, en cuanto que no le repugna la existencia: y claro es que la esencia de una cosa se predica esencialmente de la misma, puesto que ningn predicado es ms esencial que la misma esencia. u a No es menos evidente la 2a parte; porque la existencia actual solamente a Dios conviene de una manera necesaria, inmutable y con independencia de otros seres, y por consiguiente slo respecto de Dios tiene razn de predicado o o esencial; de manera que en Dios el acto de existir es tan esencial, por lo menos, a su naturaleza y concepto, como la omnipotencia, la inteligencia y otros predicados semejantes, sin los cuales no se concibe la esencia o naturaleza de Dios. Con esta verdad hllase relacionada otra no menos importante en la a metaf sica, a saber: que el concepto comn o universal u simo de ente, no es gnero lgico respecto de los inferiores. El concepto comn de ente, conviene y e o u se puede predicar de Dios y de las criaturas, de la substancia y del accidente, pero no signica la misma razn objetiva en cada uno de estos sujetos, como o acontece cuando se predica el gnero lgico, por ejemplo, la animalidad del e o hombre y del perro; sino que la cosa signicada por la palabra ente, cuando se reere a Dios, signica la plenitud del ser, el ente que incluye todas las perfecciones, toda la realidad del ser; pero cuando se reere a las criaturas, no signica la plenitud del ser, sino un grado del mismo, o mejor dicho, para evitar hasta la sombra de expresiones pante sticas, un ser que contiene una realidad o esencia limitada, y que por consiguiente niega y excluye la realidad de otras esencias y seres: una realidad mixta de ser y de no ser. Por eso dec con razn los escolsticos, que el ente es anlogo y no an o a a

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un voco respecto de sus inferiores. Adems de lo expuesto, para que el concepto de ente fuera un a voco o gnero lgico respecto de sus inferiores, ser necesario que no incluyera las e o a diferencias mediante las cuales concebimos su determinacin o contraccin o o a los inferiores, como el concepto de animal no incluye los de racional o irracional que le sirven de diferencias. Esto no tiene lugar respecto del ente; porque cualquiera diferencia que se seale para contraerlo y determinarlo, o n es nada, o es algo real: si lo primero, no puede diferenciar ni contraer; si lo segundo, incluye necesaria y expl citamente el concepto de ente, concepto que se identica con todo lo real, y por consiguiente la diferencia se identicar a con el gnero que deb ser determinado y contra por ella. e a do La doctrina consignada conduce a los siguientes importantes Corolarios 1o El ente no es capaz de denicin propiamente dicha: pues siendo, como o es, el concepto ms universal, no puede resolverse en otros ms universales. a a Por otra parte, es un concepto simpl simo de su naturaleza, que se puede explicar por medio de comparaciones y relaciones, pero no se puede denir. 2o La idea de ente es la ms clara y la primera que informa nuestro a entendimiento. Todas las percepciones, juicios y raciocinios del entendimiento respecto de algn objeto, presuponen necesariamente la idea de ente en u comn, como lo demuestra la misma experiencia interna. Por eso dice santo u Toms, que la nocin comn de ente, es la base y la condicin necesaria de a o u o nuestras percepciones, y por consiguiente de todas las funciones intelectuales 1 . 3o El ente puro y universal por abstraccin, no debe confundirse con el o ente puro y universal por simplicidad e innidad. Cuando por medio de la abstraccin llegamos al concepto puro y universal de ente en comn, este o u concepto no incluye la realidad completa, absoluta y total del ser, sino ms a bien un principio, un grado y como un aspecto parcial de la realidad completa, puesto que slo incluye una parte, por decirlo as de la esencia o realidad o , de las naturalezas de las cuales se predica. Por el contrario, cuando referimos este concepto a Dios, diciendo que es el ser puro y universal, queremos signicar, no solamente que este ser no es una abstraccin del entendimiento, o sino principalmente que encierra en s toda la realidad y todas las perfec ciones posibles (ser universal), y por consiguiente todo el ser real, positivo
((In prima operatione (intellectus) est aliquod primum, quod cadit in conceptione intellectus; scilicet, hoc quod dico ens: nec aliquid hac operatione potest mente concipi, nisi intelligatur ens.))
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y concreto, que excluye, por lo mismo, todo no ser (ser puro), toda mezcla de imperfeccin o de potencialidad. As pues, el ser de Dios se distingue del o , ser de las criaturas por su misma simplicidad y pureza; no la simplicidad y pureza que procede de abstraccin, sino la simplicidad y pureza que procede o de perfeccin, que excluye el no ser, la imperfeccin y la potencialidad que o o se hallan necesariamente en todos los seres nitos. Esta confusin consciente o inconsciente del ser simple y puro por abso traccin, con el ser simple y puro por perfeccin e innidad, es la que sirve o o de base al moderno pante smo, y con especialidad al pante smo lgico de o Hegel. La Idea o el ser puro que sirve de punto de partida a este lsofo o para construir su sistema, es el ser puro por abstraccin, es decir, el ultimo o grado de indeterminacin a que puede llegar nuestro entendimiento por medio o de la abstraccin, aplicando o atribuyendo enseguida a este ser simple por o abstraccin e indeterminacin, lo que corresponde al ser absoluto, subsistente o o en su realidad innita, puro por razn de su simplicidad, que excluye toda o potencialidad. Y no se crea que esta confusin es propia de Hegel o del pante o smo moderno. Los pante stas de la edad media incurrieron en errores anlogos por la misa ma razn, segn nota oportunamente santo Toms, combatiendo a Amaury o u a de Chartres, David de Dinant y otros pante stas. Al sealar las varias causas n que dieron origen al error pante sta, enumera entre ellas la que acabamos de indicar, en los siguientes trminos: ((Tertium, quod eos in hunc errorem e induxit est divinae simplicitatis consideratio. Quia enim Deus innitae simplicitatis est, aestimaverunt, illud quod in ultimo resolutionis)) (en el ultimo grado de abstraccin anal o tica, o de anlisis por abstraccin) ((invenitur, eoa o rum quae sunt in nobis, Deum esse, quasi simplicissimum; non enim est in innitum procedere in compositione eorum, quae sunt in nobis. In hoc etiam decit eorum ratio, dum non attenderunt, id quod in nobis simplicissimum inventur, non tam rem completam, quam rei aliquid esse; Deo autem simplicitas attribuitur, sicut rei alicui perfecte subsistenti.)) (Sum. cont. Gent., lib. I, cap. 26.). En otros trminos: la losof pante de la identidad pretende llegar al e a sta Ser absoluto por medio del universal abstracto, llenando el vac y la indetero minacin de este universal, con el universal mismo. De aqu es tambin, que o e identica y confunde el universal primero y supremo, con la causa primera y suprema. Sobre esta confusin de ideas, y sobre esta base tan frgil como la o a imaginacin, a la cual debe su origen, se levanta el edicio todo del pante o smo moderno, y principalmente la teor hegeliana. a 4o La idea del ente es por su naturaleza una idea o nocin transceno dental. La razn de esto es que la nocin o idea de ente se halla inclu o o da necesariamente y como embebida, no solamente en todos los seres existentes

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singulares, sino hasta en los conceptos varios ms o menos universales en que a los podemos descomponer, como en el concepto o razn objetiva de animal, o de racional, de substancia, &c. Escolio Algunos ontologistas, exagerando la doctrina general sobre la inteligibilidad primitiva del ente, e interpretando, tal vez mal, aquella armacin o de santo Toms: ((ens est primum quod cadit in conceptione intellectus; est a primum objectum intellectus)), confundieron tambin el ser como nocin o e o concepto universal de nuestro entendimiento, con el ser absoluto y subsistente en su innita simplicidad, deduciendo de aqu que Dios era el objeto primero e inmediato percibido por el entendimiento humano. Por aqu se ve la importancia capital para la ciencia, de no confundir el ente o ser como nocin pura y abstracta de nuestro entendimiento, con el ente o ser absoluo to y subsistente: de distinguir y separar el ens universale del ens actuale et realissimum.

2.2.

Principios del ente.

La investigacin metaf o sica de los principios, abraza los principios que en el orden ontolgico se consideran como elementos del ente, y tambin los o e que en el mismo orden sirven de luz y de base primaria para llegar a su conocimiento. As es que los primeros pueden apellidarse principios de com posicin metaf o sica del ente, principia compositionis; los segundos, principios metaf sicos o superiores para el conocimiento del ser, principia cognitionis.

2.2.1.

El acto y la potencia.

Observaciones previas. 1a Entre los principios o elementos primordiales de los seres, segn el u modo con que son percibidos por nuestro entendimiento, deben enumerarse el acto y la potencia, cuyo conocimiento, por ms que haya sido eliminado a de la losof moderna, es de la mayor importancia metaf a sica. Por acto, en general, entendemos alguna realidad que completa y perfecciona alguna cosa que es o era capaz de esta perfeccin. De aqu es que todo o acto, en cuanto acto, envuelve la idea de perfeccin, y, al contrario, la poteno

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cia, como tal, lleva consigo el concepto de imperfeccin: porque cualquiera o cosa, considerada en cuanto puede recibir o tener una realidad o actualidad, es menos perfecta que cuando es considerada con el acto o realidad. Luego la potencia puede denirse en general: la aptitud o capacidad para recibir o tener alguna realidad. La capacidad de perder o ser privada de algn acto o u realidad actual, se llama potencia impropiamente, en cuanto concebimos la privacin de una realidad ad modum rei, y por comparacin con la realidad o o a que se reere. 2a De las nociones expuestas se deduce: 1o que Dios, realidad pura y perfeccin absoluta, excluye toda potencia, como excluye toda imperfeccin en o o razn de acto puro y de ser perfect o simo; 2o que todo acto creado o existente en las criaturas, es acto impuro o mezclado con potencia. Y aqu conviene tener presente, que un acto puede decirse mezclado de potencia en dos sentidos: 1o porque y en cuanto que es acto o determinacin o de alguna potencia, como el acto de entender es determinacin y actualidad o de la potencia intelectual; 2o porque y en cuanto una cosa que es perfeccin, o y por consiguiente acto de algn ser, est ella en potencia para ser actuada u a y perfeccionada por otra realidad: as la ciencia adquirida es acto respecto del hombre y respecto de la facultad intelectual a quienes completa, acta y u perfecciona; pero ella, a su vez, es actuada por el acto cient co, o sea cuando se aplica y reduce al acto segundo. Luego una misma cosa recibir las denomia naciones de acto y de potencia, segn sean los trminos de comparacin. u e o En conformidad y relacin con las observaciones que anteceden, el acto y o la potencia pueden dividirse: a) En acto primero, que es aquel que no presupone otra realidad actuante o determinante, como la forma substancial, que determina el ser substancial y espec co de la cosa; y acto segundo, que es aquel que presupone otra realidad determinante o actuante, como la inteleccin actual presupone el o entendimiento, y tambin el alma racional que es acto primero respecto del e cuerpo o materia: en general, toda forma o modicacin accidental, es acto o segundo, porque presupone la forma substancial y la esencia. b) El acto se llama subsistente, si es una realidad que puede existir sin unin o comunicacin con la materia, como los ngeles y el alma humana; a o o a diferencia y en contraposicin a los actos o formas que no pueden existir sino o en unin con la materia que determinan y actan, como sucede al alma de o u los brutos, las cuales, por lo mismo, se denominan actos no subsistentes. c) Hay tambin actos que se llaman substanciales, porque son realidades e o perfecciones que pertenecen a las substancias y no a los accidentes: as la subsistencia acta y perfecciona a la substancia singular, la forma substancial u a la materia prima, y la existencia presupone y acta la esencia. u d) La potencia se divide en objetiva y subjetiva. La primera es la mera

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no repugnancia de una cosa, y coincide, por consiguiente, con la posibilidad absoluta o intr nseca del ente: la segunda es la aptitud de una cosa real y positiva para recibir algo, sin que sea necesario que este algo sea posterior en orden de tiempo y duracin a la cosa en la cual se recibe, actundola, o a determinndola y perfeccionndola. a a e) Esta potencia subjetiva o receptiva, si se reere a algn acto o realidad, u cuya produccin no exceda las fuerzas de la naturaleza, se llama natural; si o se reere a efectos o actos que slo pueden realizarse y recibirse en la cosa o o sujeto, por medio de una fuerza sobrenatural, se llama potencia obedencial. De las nociones y divisiones que se acaban de exponer, se inere: 1o Que todo ser creado consta o est compuesto de acto y de potencia. a Todo ser creado est sujeto a mutabilidad real, siendo atributo propio de a Dios, como acto puro, la inmutabilidad perfecta: luego toda criatura consta necesariamente de acto y de potencia, puesto que en tanto se dice que una cosa se muda, en cuanto adquiere algo que no ten o pierde algo que ten y a, a, por consiguiente, en cuanto recibe o pierde una realidad o acto que no ten a, pero que pod tener o perder. a o 2 En las criaturas existe realmente la potencia pasiva obedencial. Para los catlicos que saben que Dios infunde en nuestra alma la gracia y las o virtudes sobrenaturales, y por consiguiente, que el alma puede recibirlas y ser perfeccionada y actuada por ellas, la armacin es absolutamente innegable. o Para los que rechacen o prescindan de la doctrina catlica, he aqu en o pocas palabras el fundamento de la asercin. La potencia obedencial no es o otra cosa ms que la capacidad o no repugnancia en un ser, para recibir a alguna perfeccin o realidad que no puede ser producida por las causas nitas o o naturales; capacidad que es preciso admitir desde el momento que se admite la existencia y la omnipotencia de Dios. Porque Dios, como ser superior a toda naturaleza, y como ser dotado de poder innito, puede sin duda producir en las substancias y naturalezas creadas algn efecto, mutacin, o realidad, u o que no pueden producir las causas nitas; es as que la produccin de estos o efectos en la substancia creada supone en sta la receptividad de los mismos: e luego es necesario admitir en las criaturas la potencia pasiva o receptiva que hemos llamado obedencial. Ni se inere de esto, para desvanecer de paso la objecin que pudiera o presentarse, que en las criaturas existe algo sobrenatural; porque la potencia obedencial no es una realidad o entidad distinta de la misma naturaleza creada, sino que en su misma esencia en cuanto sujeta a la omnipotencia de Dios, sujecin que nada real aade ni quita a su ser propio, como basada sobre o n la relacin transcendental que el ser nito dice al ser innito y la criatura al o Creador.

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2. Del ente y de sus principios

2.2.2.

La esencia y la existencia.

Hemos dicho antes que concebimos el ente como un concreto, en el cual la esencia es como el sujeto, y el ser o existencia es como la forma que se recibe en este sujeto. Cuando denimos el ente en comn id quod habet vel u potest habere esse, el id quod habet vel potest habere, signica y representa la esencia, y el esse el acto de existir. De aqu se inere que estos dos conceptos son los elementos primordiales del ente, considerado en toda su abstraccin y o universalidad, y que la realidad objetiva que les corresponde se encuentra en todas las cosas. Esto indica, por otra parte, la importancia cient ca de estos conceptos, que vamos a analizar con la brevedad que exige un compendio elemental. 1o La esencia, como concepto simple y transcendental por su naturaleza, no es susceptible de denicin rigurosa, sino de aclaraciones basadas sobre o relaciones y puntos de vista diversos que nuestro entendimiento concibe en ella. As decimos, por ejemplo, que la esencia es ((aquello mediante lo cual, o por razn de lo cual, una cosa es o se constituye tal ser y no otro)): id quo res o constituitur in determinato entis genere: id quo res est id quod est, et non aliud; como la humanidad o la esencia humana es aquello por medio de lo cual se constituye el hombre, como ser determinado y distinto de los otros seres: o en otros trminos, es la razn interna, primitiva y necesaria del ser e o y realidad que posee el hombre, distinguindole y separndole de todos los e a otros seres. Por parte de su relacin con la existencia, la esencia puede denirse: o ((aquella cosa cuyo acto es el ser o existir)): id cujus actus est esse. Con relacin a nuestro entendimiento: id sine quo res intelligi nequit; y tambin: o e id quo respondetur ad quaestionem quid est, aquello con que respondemos a la cuestin, qu es tal o tal cosa? Con relacin a los predicados, propiedades o e o y accidentes que se le pueden atribuir: ((aquello que es y se concibe como lo primario en la cosa y como ra o razn suciente de los dems predicados)): z o a id quod est aut concipitur primum in re, et est radix caeterorum quae rei conveniunt. 2o Cuando denimos, no la esencia en general, sino las esencias determinadas de los seres, si las partes expresadas por la denicin son partes lgicas o o que no se distinguen realmente prout existunt in re denita, la esencia denida se llama metaf sica, como cuando se dice que la esencia del hombre consta de animalidad y racionalidad. Si por el contrario, la explicacin y designacin o o de la esencia se verica por medio de partes f sicas, es decir, que sean distintas realmente entre s segn existen a parte rei en la cosa denida, como , u sucede cuando decimos que la esencia o naturaleza humana consta de alma

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racional y cuerpo, entonces la esencia denida se dice f sica. Sin embargo, estas dos denominaciones, en la actualidad, se aplican ms a bien a signicar y expresar los dos modos con que concebir podemos las esencias de las cosas. La esencia de una cosa, concebida o considerada con abstraccin de su existencia actual, es la esencia metaf o sica: la misma esencia, considerada como existente o ejerciendo el acto de existir, es lo que ordinariamente se llama hoy esencia f sica, y en este sentido tomaremos aqu estas palabras. 3o En toda esencia nuestro entendimiento distingue y concibe, adems de a las determinaciones esenciales, otras secundarias que corresponden a realidades o aspectos de la realidad, las cuales, aunque no entran en el concepto de la esencia de la cosa, tienen ntima y necesaria conexin con la misma, y o por esta razn son apellidadas propiedades, atributos, y con alguna frecuencia o entre los antiguos, pasiones de la esencia. Algunos llaman f sica a la esencia, en cuanto acompaada y perfeccionada por estas propiedades y tambin por n e las modicaciones puramente accidentales; reservando la denominacin de o metaf sica para los conceptos o determinaciones pura y rigurosamente esenciales. 4o Estas propiedades y accidentes, junto con las acciones y manifestaciones sensibles a que dan origen, sirven de medio al entendimiento humano para llegar al conocimiento ms o menos completo de las esencias de las a cosas. Por lo mismo que no tenemos intuicin ni percepcin inmediata de eso o tas esencias, es muy reducido el nmero de las que conocemos de una manera u exacta y completa. Por otra razn dice tambin santo Toms, que nos veo e a mos obligados a designar las diferencias esenciales por medio de nombres que expresan las diferencias accidentales; pues las verdaderas diferencias esenciales de las cosas nos son con frecuencia desconocidas, y por lo mismo no tenemos nombres propios para expresarlas. Esto, sin embargo, no habla con los pante stas, y en especial con los hegelianos, que tienen el privilegio de la intuicin transcendental, por medio de la cual conocen todas las esencias, y o poseen la verdad absoluta, y crean o ponen la ciencia universal. 5o Toda vez que la esencia metaf sica de una cosa prescinde de la existencia actual, y slo incluye el conjunto de los predicados o determinaciones o primitivas que constituyen el ser ntimo de la cosa y la distinguen de los dems seres, es preciso admitir que las esencias metaf a sicas de las cosas son inmutables absolutamente. As es que cualquiera mutacin que se suponga o en ellas destruye su concepto. Si de la esencia del hombre quitamos la animalidad, o la racionalidad, o la substancia, ya no ser esencia del hombre, a sino otra cosa. Por eso santo Toms compara las esencias a los nmeros, en a u los cuales la adicin o sustraccin de la unidad basta para cambiar la especie o o

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Sabido es que Descartes ense que las esencias metaf no sicas de las cosas estn sujetas a mutabilidad, y que dependen de la libre voluntad de Dios, lo a cual vale tanto como decir, que depende de la libre voluntad de Dios hacer que el vicio sea bueno y la virtud mala, que el hombre sea irracional y la piedra posea la racionalidad. Este es uno de los grandes descubrimientos del padre de la losof moderna, en su afn modesto de dar al gnero humano a a e una nueva losof y de prescindir de cuanto hab enseado la losof a, a n a cristiana. 6o La cuestin ms dif en esta materia, es la que se reere a la diso a cil tincin real entre la esencia y la existencia en los seres creados o nitos. o Los escolsticos, que agitaron con calor este problema, no concuerdan en su a solucin, defendiendo unos y negando otros la distincin real entre estos dos o o elementos del ente actual nito. Y digo actual, porque la cuestin se reere a o la esencia actuada por la existencia, es decir, si la esencia humana que tiene Pedro, por ejemplo, se distingue realmente de la existencia con que existe ahora o actualmente. Por lo que hace a la resolucin del problema, tenemos por ms probable o a la opinin de santo Toms, que admite la distincin real entre la esencia y la o a o existencia en los seres creados. No es posible en un compendio elemental presentar, ni menos desarrollar las varias pruebas y raciocinios con que santo Toms establece esta cona clusin, a la que considera como una de las armaciones ms fundamentales o a de la losof cristiana. Nos contentaremos con indicar solamente las siguiena tes reexiones: 1a El concepto propio de la existencia implica la actuacin del ser o de o la naturaleza en la cual se halla, y por consiguiente la esencia, como esencia, slo incluye y signica el conjunto de determinaciones o predicados esenciales, o los cuales no se identican, ni son la misma cosa que su actuacin, o sea la o posicin de los mismos fuera de sus causas y de la nada; pues esto se realiza o o verica por medio de la existencia o acto de existir que la causa comunica a la esencia, y que sta no tiene por s misma, ni de s misma. e 2a Si el ser o existencia actual no se distingue realmente de la esencia, se seguir que los ngeles tienen una simplicidad igual a la de Dios, o innita; a a porque excluyendo, como excluyen, toda composicin de materia y forma, y o siendo formas simples por su naturaleza en razn de substancias, excluyen o
((Si aliquid addatur vel substrahatur alicui numero, etiamsi sit minimum, non erit idem numerus secundum speciem, minimum enim in numeris est unitas, quae si addatur ternario, surgit quaternarius... Et similiter est in denitionibus)) (las cuales contienen y expresan las esencias de las cosas denidas); ((quia quocumque addito vel ablato, est alia denitio, et alia natura speciei.))
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2.2. Principios del ente.

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toda composicin en la l o nea y orden de substancias. Luego si excluyen tambin la composicin de esencia y existencia, poseern la simplicidad completa e o a y absoluta en su esencia propia, o sea en lo que constituye su ser substancial. Luego, o hay que atribuir a los ngeles lo que es atributo de Dios, o hay que a admitir que en ellos, y a fortiori, en las substancias inferiores, la esencia y la existencia se distingue realmente. 3a La realidad o perfeccin que conviene y se predica de una cosa detero minada, porque ha sido producida y puesta en ella por alguna causa eciente, o como dice santo Toms, la realidad que conviene a la cosa y se predica de a ella porque advenit ab aliquo principio extrinseco, es distinta sin duda, de aquella realidad o perfeccin que conviene a la cosa por razn de su misma o o esencia, la cual es la causa formal e interna de esta realidad, y no causa eciente y externa: es as que la existencia actual conviene realmente a las cosas de las cuales se predica con verdad, con relacin y dependencia de la o causa o causas que comunicaron la existencia a la cosa, y principalmente de Dios, que es la causa propia del ser, como ser actual; y por el contrario, las realidades o predicados esenciales convienen a la cosa por razn de su misma o esencia, la cual es inmutable y no depende de las causas nitas, ni siquiera de la voluntad de Dios, en cuanto a la conveniencia y predicacin verdadera o de las indicadas perfecciones: luego la realidad signicada por la existencia actual, cuando sta se predica de alguna cosa, por ejemplo, de Pedro, es dise tinta de la realidad signicada por la esencia, o sea por la palabra con que sta o alguna de sus partes es expresada y predicada. e Un ejemplo aclarar la importancia y valor de este raciocinio. Cuana do digo: ((Pedro es racional)), la esencia de Pedro es la causa formal y la razn suciente interna, porque esta realidad o perfeccin real que llamamos o o racionalidad le conviene, de manera que podemos decir con verdad que esta racionalidad conviene a Pedro, porque tiene esta esencia humana. Empero, cuando digo: ((Pedro existe actualmente)), la esencia o humanidad que est en a Pedro, no es la causa formal, ni la razn suciente de la conveniencia del o predicado, puesto que ser falso el decir que el existir actualmente conviene a a Pedro, porque le conviene la esencia humana, sino que le conviene y se verica la armacin, porque recibi la existencia de alguna causa eciente, o o y por consiguiente externa. Cuando armo del aire de esta habitacin, que o es cuerpo, y que es clido, las realidades signicadas por los predicados son a distintas, porque el primero conviene al aire por razn de su esencia, al paso o que el segundo le conviene por razn de alguna causa externa que produce o el calor en l. Una cosa anloga sucede con la esencia y la existencia de una e a cosa creada, y digo anloga, porque no hay identidad o semejanza perfecta, a en atencin a que el calor es un accidente separable del aire sin que ste o e deje de existir, al paso que la existencia no puede separarse de la esencia

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2. Del ente y de sus principios

sin que sta deje de existir, toda vez que este acto le conviene y lo recibe e precisamente de la existencia. Mas esta disparidad no impide la semejanza o paridad fundamental en cuanto a la ra y razn suciente de la conveniencia z o 3 y vericacin de los dos predicados . Y tngase presente, que la esencia y o e la existencia no deben concebirse como dos partes integrales de la cosa, ni menos como dos entidades completas, independientes y separables; pues la existencia, ms bien que parte, es un modo de la esencia actuada: as es que a podemos decir que la existencia se distingue de la esencia, no tamquam res a re, sino tamquam modus a re, a la manera que el movimiento se distingue de la cosa que se mueve. Objeciones Obj. 1a Suelen objetar algunos contra esta distincin: ((desde el instante o que concebimos la esencia de una cosa fuera de la nada, y por consiguiente que se pone fuera de sus causas, concebimos que existe la esencia real y f sica, sin necesidad de concebir ninguna otra cosa: luego la esencia real no existe en virtud de alguna cosa realmente distinta, y por consiguiente no se distingue realmente de la existencia.)) Resp. Apenas concebimos que los hombres pensadores y de talento incontestable 4 , propongan semejante objecin. Decir que desde el momento o que concebimos la esencia de alguna cosa como puesta fuera de la nada y
Esta ultima razn puede considerarse como una aplicacin general del raciocinio con o o que santo Toms prueba que, aun en los ngeles, la existencia se distingue de la esencia, y a a por consiguiente con mayor razn en las substancias compuestas y materiales. He aqu sus o palabras, tomadas del opsculo De Ente et Essentia: ((Omne autem quod convenit alicui, u vel est causatum ex principiis naturae suae, ut risibile in homine, vel advenit ab aliquo principio extrinseco, sicut lumen in aere ex inuentia solis. Non autem potest esse, quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma (essentia) vel quidditate rei, sicut a causa eciente; quia sic aliqua res esset causa sui ipsius, et aliqua res seipsam in esse produceret, quod est impossibile: ergo oportet, quod omnis talis res, cujus esse est aliud a natura sua, habeat esse ab alio. Et quia omne quod est per aliud, reducitur ad id quod es per se, sicut ad causam primam; ideo oportet quod sit aliqua res, quae sit causa essendi (existendi) omnibus rebus, eo quod ipsa est esse tantum; alias iretur in innitum in causis, cum omnis res quae non est esse tantum, habeat causam sui esse, ut dictum est. Patet ergo, quod intelligentia est forma (seu essentia), et esse, et quod esse habeat a Primo Esse, quod est esse tantum: et hoc est Prima Causa, quae est Deus. Omne autem quod recipit aliquid ab alio, est in potentia respectu illius, et hoc quod receptum est in eo, est actus ejus: ergo oportet quod ipsa forma vel quidditas, quae est intelligentia (angelus), sit in potentia respectu esse, quod a Deo recipit, et illud esse receptum est per modum actus; et ita invenitur actus et potentia in intelligentia, non tamen forma et materia.)) 4 La hemos visto en la losof del P. Cuevas, y en el fondo coincide con la objecin que a o presenta Balmes, cuando dice que la esencia del hombre abstra de su existencia queda da reducida a la nada.
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2.2. Principios del ente.

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de sus causas, la concebimos como real y existente, sin necesidad de ninguna otra cosa, equivale a decir, que desde el momento que concebimos la esencia de alguna cosa como existente la concebimos como real y existente sin necesidad de ninguna otra cosa, puesto que es a todas luces evidente que la existencia actual, real y f sica de una cosa, no es ms que su posicin fuera a o de sus causas y de la nada, y en tanto se dice que una cosa tiene existencia, en cuanto y segn que ha sido puesta fuera de la nada y de las causas que u la conten virtualmente. Nos parece, pues, que el descubrimiento de los an objetantes es por dems extrao, y que la objecin fundada sobre semejante a n o base no es ms que una vulgar y verdadera peticin de principio. a o Obj. 2a Algo ms fundada y losca es la objecin de Surez, que a o o a se reduce a lo siguiente: la esencia actual de Pedro v. gr. considerada con precisin de la existencia, es solamente la potencia de la cosa, o si se quiere, o la potencia de Pedro; es as que la potencia de una cosa, en s misma, no es alguna entidad y se identica con la nada, de manera que slo en Dios tiene o alguna realidad: luego no es admisible la distincin real entre la esencia y la o existencia. Resp. La fuerza aparente de esta objecin y de otras anlogas que proo a ponerse suelen en esta materia, no tiene otro fundamento que la inexactitud de ideas, y la confusin de la potencia objetiva con la potencia subjetiva o de las cosas. Bastar por lo tanto tener presente, que una esencia puede ser a considerada: 1o en cuanto incluye la mera posibilidad absoluta, o en cuanto puede recibir la existencia que no tiene; y sta es la que se llama potencia e objetiva de la cosa, la cual, en este estado, no tiene realidad en s misma, y s unicamente en las ideas divinas; 2o en cuanto existe actualmente, es decir, cuando la consideramos realizada, o sea una entidad que posee una existencia propia, real externa, por decirlo as De la esencia considerada del primer . modo, se verica lo que dice la objecin, es decir, que es nada en s misma, o porque es mera posibilidad o potencia objetiva de la cosa. Mas considerada del segundo modo, la esencia es una verdadera entidad actuada y puesta fuera de las causas por medio de la existencia, la cual se compara a aquella como el acto a la potencia subjetiva, en la cual se recibe, a la manera que cuando Pedro se mueve, su substancia se distingue realmente del movimiento, y se compara a ste como el sujeto a la forma, y por consiguiente como la potencia e propia, real y subjetiva, al acto que perfecciona y determina aquella potencia subjetiva. En pocas palabras: entre el acto de existir o la existencia actual, y la esencia de la cosa como posible, que es su potencia objetiva, media la potencia subjetiva, es decir, la entidad positiva que constituye la esencia de la cosa que existe, aunque el existir le viene por medio de la existencia.

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2. Del ente y de sus principios

2.2.3.

El supuesto y la subsistencia.

Las nociones fundamentales acerca de esta materia, pueden reducirse a los siguientes puntos: 1o As como la existencia acta, perfecciona y determina las cosas en u cuanto entes o en la l nea de ser, as la subsistencia acta, perfecciona y de u termina las cosas en cuanto substancias, y en el orden substancial. De aqu es que los trminos subsistencia, subsistir, supuesto, persona, slo convienen y e o se atribuyen a las naturalezas o cosas que son substancias y no a los accidentes, por ms que a estos les convenga el ser o existir. Luego el existir y el a subsistir, o la existencia y la subsistencia, son dos actualidades o perfecciones reales que no deben confundirse ni identicarse. 2o La subsistencia, pues, ser un modo o actualidad substancial que pera fecciona y completa la substancia, haciendo que exista y pueda obrar sin dependencia ni comunicacin con otro ser; modus substantialis, vel actualitas o qua substantia redditur completa, ita ut at sui juris quoad esse et operari. Col jese de esta denicin: o a) que el ocio y efecto propio de la subsistencia es hacer que la substancia, como substancia, sea no slo singular o individuo, lo cual le comunica la o existencia como condicin inseparable de la singularidad, sino que sea como pleta, es decir, que exista en s misma y por s misma, de tal manera que no necesite unirse ni comunicarse a otra cosa para producir las operaciones de que es capaz, atendida su naturaleza: substantia possidet seipsam quoad esse et operari. b) Que no es lo mismo substancia singular o individual que supuesto o substancia subsistente, como se observa en las partes de una substancia completa, y hasta en substancias que pueden existir por s mismas. El brazo, o la cabeza de Pedro son substancias y substancias singulares, y sin embargo no tienen verdadera subsistencia ni se pueden llamar supuestos o personas. Hasta el alma racional, a pesar de su facultad de existir separada del cuerpo, no tiene subsistencia completa, ni se pude llamar persona perfecta, ya porque es una parte de la naturaleza humana, ya principalmente porque puede y exige comunicarse al cuerpo para producir todas las funciones y manifestaciones de su actividad propia, que le corresponden o de que es capaz, atendida su naturaleza, lo cual vale tanto como decir, que no se posee a s misma completamente quoad esse, y mucho menos quoad operari. 3o De todo lo hasta aqu expuesto, se colige que es muy probable la opi nin de santo Toms y de la mayor parte de los escolsticos, cuando arman o a a que la subsistencia se distingue realmente de la esencia o naturaleza substancial en que ella y por ella subsiste. Para convencerse de ello bastar tener a

2.2. Principios del ente.

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presentes las indicaciones siguientes: a) Podemos concebir una esencia substancial, concreta y singularizada, por ejemplo, la naturaleza humana de Pedro, concibindola al propio tiempo e como comunicable o capaz de comunicarse, de existir y de recibirse en otro ser, del cual reciba la posesin de s misma quoad esse et operari: cosa que no o slo podemos concebir, sino que se ha realizado en la Encarnacin del Verbo, o o el cual tom una naturaleza humana singularizada o individual, pero no o tom su subsistencia propia o sea la personalidad humana, segn la doctrina o u catlica. De donde se inere que, en la naturaleza humana que tiene Pedro, o hay alguna realidad, es decir, la subsistencia o personalidad humana, la cual no se halla en la naturaleza humana que tiene Jesucristo. b) Adase a esto, que todas las razones alegadas en favor de la distinna cin real entre la esencia y la existencia, militan a fortiori en favor de la o subsistencia; porque mientras la existencia es inseparable de la esencia, permaneciendo sta in rerum natura, vemos por el contrario que pueden existir e y existen a parte rei esencias substanciales sin subsistencia, como se ve en los ejemplos puestos de las partes substanciales y del alma racional. 4o Luego la subsistencia consiste en una realidad o entidad positiva, y no en la mera negacin o carencia de comunicacin y unin con otro ser, o o o 5 como opinaron algunos escolsticos , opinin que hace ms dif la idea y a o a cil concepcin en la Encarnacin del Verbo. Cualquiera que sea, sin embargo, la o o opinin que se adopte sobre la materia, siempre resulta que lo que llamamos o supuesto, viene a ser como un concreto de la naturaleza o esencia substancial y de la subsistencia. Cuando sta naturaleza o substancia est dotada de e a entendimiento, el supuesto recibe la denominacin de persona: y as aunque o , toda persona es supuesto no todo supuesto es persona. Escolio Con esta materia tiene relacin la errnea opinin de Locke, cuando o o o ensea que la personalidad del hombre, o al menos, la identidad personal n del individuo, depende de la conciencia actual que acompaa al pensamiento n 6 . Esto vale tanto como decir: 1o que los nios, antes del uso de la razn, n o
Sabido es que Escoto y su escuela, Enrique de Gante, Durando y en general, los partidarios del nominalismo, adoptaron esta opinin, y consiguientemente negaban la diso tincin real entre la esencia y la subsistencia como entidad o realidad positiva. o 6 ((Puisque la conscience accompagne toujours la pense, et que cest l ce qui fait que e a chacun est ce quil nomme soimme, et par o` il se distingue de toute autre chose pene u sante, cest aussi en cela seul que consiste lidentit personnelle, ou ce que fait quun tre e e raisonnable est toujours le mme: et aussi loin que cette conscience peut setendre sur les e actions ou les penses dej pases, aussi loin setend lidentit de cette personne.)) Essai e a e e
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2. Del ente y de sus principios

no son personas humanas o carecen de identidad personal; 2o que tambin e carecen de identidad personal ciertos dementes, y los que durante un sueo n profundo no tienen conciencia de las cosas pasadas; y 3o en general, que la identidad personal est sujeta a aumento y disminucin, como lo est la a o a conciencia y memoria de las cosas pasadas.

2.3.

Principios de conocimiento del ente.

El examinar los principios de conocimiento como fundamentos y criterios de la certeza, y en sus diferentes relaciones especiales con la ciencia, pertenece a la lgica. La ontolog o metaf o a sica los examina unicamente bajo un punto de vista general, es decir, investiga si existe y cul sea el primer principio de a la ciencia; o en otros trminos, si existe alguna verdad primaria que pueda e considerarse como la base general de los conocimientos cient cos. Para la conveniente solucin de este problema conviene tener presente: o 1o Que los juicios y proposiciones pueden contener y expresar, o una verdad singular, como esta proposicin: ((ahora llueve)), o una verdad universal o anal tica, lo cual sucede cuando el predicado est contenido en la nocin a o o idea del sujeto, v. gr. ((el cuerpo es substancia)), o una verdad universal sinttica, cuando el predicado no est contenido en la idea del sujeto, como e a en esta proposicin: ((algunos cuerpos son uidos)), en la cual, si atribuimos o con verdad el predicado al sujeto, no es en fuerza del anlisis de ste, sino en a e virtud de la experiencia que nos revela esta conveniencia. 2o Cuando se pregunta si existe algn primer principio del conocimiento, u la cuestin puede tener tres sentidos: 1o si existe algn principio transceno u dental de la verdad, o sea si existe alguna verdad primaria y universal en la cual se hallen contenidas y de la cual deriven todas las dems verdades; 2o si a existe algn primer principio de demostracin cient u o ca, o sea si hay algn u primer principio que adems de ser per se notissimum, sea de tal naturaleza, a que por medio de l pueda ser reducido a la verdad directa o indirectamente e el que niegue las dems verdades; 3o si existe alguna verdad primitiva con a prioridad de suposicin; es decir, si hay algn juicio que se halle como embeo u bido e inclu impl do citamente en los dems juicios del entendimiento, y que, a por consiguiente, se presupone naturalmente a ellos. A la luz de estas observaciones podemos ya resolver la cuestin propuesta o en los siguientes trminos: e A) Para todos los que no profesen el pante smo y el ontologismo, es indudable que no existe para nosotros en esta vida un primer principio de
Phil., lib. II, cap. 27.

2.3. Principios de conocimiento del ente.

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conocimiento, si se habla en el primer sentido. Solamente Dios puede apellidarse con rigurosa razn principio transcendental de la ciencia, toda vez que o slo Dios es la verdad primera, universal, absoluta e innita, y que slo Dios, o o como ser puro, perfect simo, ilimitado, contiene todos los grados del ser, o mejor dicho, la realidad y perfeccin de los seres actuales y posibles, ens reao lissimum, y por consiguiente, todas las verdades. Luego siendo innegable, por otro lado, que nosotros no poseemos la intuicin ni un conocimiento perfecto o de Dios en esta vida, es evidente que no existe para nosotros (quoad nos) el primer principio transcendental de la ciencia. B) Por lo que hace al primer principio, tanto de demostracin, como de o presuposicin, no puede ponerse en duda que existe y que tiene lugar en lo o que llamamos principio de contradiccin: es imposible que una cosa sea y no o sea al mismo tiempo. a) Primer principio de demostracin; porque la misma experiencia nos o ensea que este principio es el ultimo a que podemos llegar, siempre que se n trata de resolver o analizar un raciocinio o una demostracin cient o ca, sin que sea posible pasar de l cuando se trata de resolver un raciocinio en sus elee mentos y principios, ni presentar un principio-base de un raciocinio, que sea anterior o superior a l. Por otra parte, la misma experiencia nos ensea tame n bin que por medio del principio de contradiccin, una vez admitido podemos e o reducir a la verdad y a la razn por medio de demostraciones directas o indio rectas, al que niega alguna otra verdad, especialmente si es verdad universal y perteneciente al orden cient co. Porque debe tenerse presente que el primer principio de demostracin se reere a las verdades ms o menos universales, o a ya sean anal ticas, ya sintticas, que son las que constituyen la ciencia y las e unicas susceptibles de demostracin cient o ca propiamente dicha. Y esta observacin es suciente para reconocer que el principio de Descaro tes, cogito, ergo sum, no puede ni debe ser reconocido como primer principio de demostracin; pues, aparte de otras razones y consideraciones, siendo, o como es, un juicio singular y una verdad contingente, no puede servir de base propia para los raciocinios cient cos, ni para las verdades universales que constituyen la ciencia. Las verdades singulares, como expresin de hechos o contingentes, se perciben, pero no se demuestran. Por esta misma razn, al o resolver o analizar un raciocinio o una demostracin, no llegamos al cogito de o Descartes, sino al principio de contradiccin, que es la base natural y lgica o o de todo raciocinio perteneciente al orden cient co. b) Si, como acabamos de ver, el principio de contradiccin es el ultimo o que se encuentra al resolver un raciocinio en sus principios, claro es que este principio se halla inclu expl do citamente y como embebido en las varias proposiciones y juicios que constituyen el raciocinio, y por consiguiente, le corresponde tambin la razn de primer principio de presuposicin. e o o

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2. Del ente y de sus principios

Por otra parte, sta es una deduccin tan lgica como inmediata de su e o o misma constitucin o naturaleza o ntima. En efecto; toda vez que los elementos del principio de contradiccin son las ideas de ser o ente y de no ser, es o consiguiente y necesario que siendo la idea de ente la idea primitiva, fundamental y anterior a todas las dems, tambin sea primitivo, fundamental y a e anterior a los dems, el principio sobre ella basado. Luego as como la idea de a ente o ser es anterior naturalmente a todas las dems, y stas, como detera e minaciones y contradicciones de la idea universal sima de ente, la contienen en s puesto que primero es ser, que ser tal cosa; as tambin es necesario y , e natural, que en todos los dems juicios del entendimiento se halle contenido a impl citamente y embebido el juicio expresado por el principio de contradiccin. Por eso dice con mucha razn santo Toms: ((Aquello que primeramente o o a se aprende o percibe por nuestro entendimiento es el ente, cuyo concepto se incluye en todas las cosas que alguno percibe. Y por eso, el primer principio indemostrable es que no se puede armar y negar al mismo tiempo, el cual se funda sobre la razn (concepto o idea) de ser y de no ser, y sobre este o principio se fundan todos los dems)) 7 . a Suelen objetar algunos que la razn de primer principio de presuposicin o o corresponde al principio de Descartes, ms bien que al principio de contradica cin; porque todo juicio formado por el hombre, sin excluir el expresado por o el principio de contradiccin, presupone necesariamente el pensamiento y la o existencia del hombre que forma el juicio. Los que sta objecin presentan, revelan haber meditado muy poco sobre e o la naturaleza de los dos principios indicados, porque de lo contrario habr an echado de ver que los juicios formados por el entendimiento presuponen e incluyen el principio cartesiano, no porque la verdad de aqullos dependa e ni tenga conexin necesaria con la verdad de ste, sino porque en razn de o e o actos subjetivos, presuponen el pensamiento y la existencia del sujeto, como actos y fenmenos subjetivos anteriores naturalmente al acto o fenmeno o o subjetivo del juicio. En otros trminos: el juicio, como acto subjetivo, pree supone e incluye el principio cartesiano en cuanto ste expresa un hecho de e conciencia; pero el juicio, considerado como juicio, es decir, como expresivo de una verdad universal y cient ca, no presupone el principio cartesiano, sino que es independiente de l; al contrario de lo que sucede con el prine cipio de contradiccin, el cual se presupone y se incluye en los juicios de o nuestro entendimiento, como juicios, o sea como actos que signican y expresan una verdad cient ca. Si digo: ((el hombre es racional)), este juicio,
((Illud quod primo cadit in aprehensione est ens, cujus intellectus includitur in omnibus quae quis aprehendit. Et ideo, primum principium indemonstrabile est, quod non est simul armare et negare, quod fundatur supra rationem entis; et super hoc principio omnia alia fundantur.))
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2.3. Principios de conocimiento del ente.

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en cuanto procede de mi entendimiento, y como hecho subjetivo, presupone el pensamiento como hecho anterior en orden de naturaleza, segn que el u acto de juzgar presupone e incluye el acto de pensar; pero no presupone el pensamiento en cuanto expresa la verdad, pues ya sea que yo piense o que no piense, la proposicin ser verdadera. Por el contrario, el principio de o a contradiccin se halla inclu en dicho juicio, como condicin necesaria de o do o la verdad que contiene; toda vez que en tanto es verdadero, y tengo por tal ese juicio, en cuanto juzgo que es imposible que una cosa sea hombre sin ser racional, porque ser y no ser al mismo tiempo. a a

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2. Del ente y de sus principios

Cap tulo 3 Propiedades generales del ente


Res, aliquid, unum, verum, bonum; he aqu las cinco propiedades generales que los escolsticos sealaban en el ente. Todas ellas, no solamente no se a n distinguen realmente del ente, sino que son simplemente aspectos y puntos de vista varios con que nuestro entendimiento concibe los seres. Por eso se llaman propiedades transcendentales, porque identicadas como estn en el a ente, se encuentran y tienen lugar en todas las cosas y en todos los gneros e y grados de ser. Las tres primeras se reeren al ente considerado en s mismo, el cual se denomina algo, aliquid, en cuanto est dividido de los otros; cosa, res, en a cuanto incluye alguna esencia; porque as como una cosa, dice santo Toms, a se denomina ente por razn del ser o existencia, as se denomina res por razn o o de la esencia; uno, unum, en cuanto contiene indivisin por s mismo o no o est dividido en s mismo. a La verdad y la bondad corresponden al ente por comparacin y en relacin o o de un ser a otro. El ente como cognoscible o concebible por el entendimiento, se dice verdadero, verum; como acto o capaz de ser apetecido por la voluntad, se denomina bueno, bonum. No ofreciendo dicultad ni importancia especial las propiedades o denominaciones de res y aliquid, trataremos de la unidad, la verdad y la bondad, propiedades transcendentales, del ser que ofrecen mayor importancia loso ca.

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3. Propiedades generales del ente

3.1.

La unidad, la identidad y la distincin. o

Reduciremos a los siguientes puntos el anlisis de estas nociones ontolgia o cas: 1o La unidad, como propiedad transcendental, puede decirse que es la indivisin del ente en muchos entes del mismo gnero. La unidad, pues, incluye o e por una parte, una entidad positiva, ens, y por otro lado, la negacin de la o divisin, indivisum. Pero esta indivisin que constituye la unidad transceno o dental, excluye la divisin en muchos seres iguales al que tiene la unidad, y no o la divisin en seres pertenecientes a diferente orden; y por eso en la denicin o o se ponen las palabras en muchos entes del mismo gnero. As por ejemplo, e , Pedro, aunque se puede dividir en alma y cuerpo, o en cabeza, tronco, brazos, &c., no se puede dividir en muchos Pedros o individuos humanos, y en esta indivisin consiste su unidad transcendental. o o 2 De aqu se ineren dos cosas: 1a que la unidad transcendental de un ser no es incompatible con la composicin real del mismo; puesto que aunque o algn ser, v. gr., el hombre, una planta, sean compuestos de partes mltiples y u u varias, esto no quita que se diga con verdad que hay un hombre, una planta; 2a que la unidad transcendental se identica con la unidad numrica o individual e del ser; porque todo ente que es uno con unidad transcendental, es tambin e uno con unidad numrica o individual, la cual envuelve la indivisin del ser e o en s y su consiguiente divisin de los dems seres que no son l. , o a e De aqu se colige que el mismo ser, por ejemplo, el hombre, se puede decir o uno: 1 con unidad transcendental, en cuanto incluye indivisin en s mismo, o o sea la indivisin en plura ejusdem generis; 2o con unidad numrica, en o e cuanto est dividido de los dems seres individuales o singulares; 3o con a a unidad cuantitativa, en cuanto tiene aptitud o capacidad para ser principio y elemento de un nmero de hombres, o sea parte de una multitud del mismo u gnero. e 3o En conformidad con la doctrina expuesta, podemos distinguir dos especies de unidad, una que llamaremos unidad de simplicidad, y otra que llamaremos unidad de composicin. La primera incluye la indivisin absoluo o ta y perfecta del ser, de manera que ste, adems de excluir la divisin en e a o muchos seres del mismo gnero, excluye tambin la divisibilidad en seres de e e diferente gnero, y tambin toda distincin de partes. As es, que esta unidad e e o de simplicidad slo conviene a Dios, acto puro que excluye toda composicin o o y distincin de partes. La segunda conviene a todo ser que incluye partes o realmente distintas; de donde se inere que a todo ser o naturaleza creada slo le conviene la unidad de composicin, ya por razn de la distincin real o o o o entre la esencia y la existencia, en la hiptesis de la verdad de esta opinin, o o

3.1. La unidad, la identidad y la distincin. o

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ya por razn de la distincin entre la substancia y los accidentes, la cual tiene o o lugar hasta en los seres ms simples por su naturaleza, como los ngeles y el a a alma racional. Esta unidad de composicin se puede llamar metaf o sica, si las partes del ser, aunque distintas realmente, son inseparables, como la esencia y la existencia en las substancias nitas; o por el contrario, se llamar f a sica, si las partes, adems de distintas, son separables, como el cuerpo y el alma en el a hombre: se llamar moral, la que se reere a un ser cuyas partes slo se unen a o moralmente, de manera que en realidad, no slo son distintas, sino que estn o a separadas de hecho, como una familia, un ejrcito. Finalmente, la unidad, que e slo conviene a la cosa en virtud del modo con que nuestro entendimiento la o concibe, como la unidad espec ca o genrica, se llamar unidad lgica. e a o o 4 Hay tambin unidad per se, y unidad per accidens. Decimos que el e ser es unum per se, cuando est constituido por una substancia que es una a esencia completa y espec ca en su gnero, bien sea substancia simple, como e los ngeles, bien sea substancia compuesta, como el hombre, o el animal. Por a el contrario, unum per accidens se dice, o bien del ser signicado y expresado por un trmino que abraza una esencia substancial en cuanto modicada e por un accidente extrao a la misma, como lsofo, que signica la esencia n o substancial del hombre con la losof o bien, con ms propiedad, del ser que a; a es divisible y que envuelve pluralidad de partes separadas y existentes por s mismas, como una familia, un ejrcito: en ste ultimo sentido, la unidad e e per accidens coincide con la de composicin moral. o 5o Con la unidad tiene anidad y se halla relacionada la identidad, la cual puede denirse: la conveniencia de una cosa consigo misma. De manera que la identidad es la misma unidad de la cosa, en cuanto que nuestro entendimiento por medio del poder y fuerza de abstraccin que posee, concibe algn ser bajo o u un doble punto de vista, y como si dijramos, en dos momentos. e De aqu las locuciones y proposiciones que expresan sta identidad, como e cuando decimos: ((Pedro es idntico consigo)), ((este hombre es el mismo que e vino ayer)), &c. Luego la identidad es susceptible de las mismas divisiones que la unidad, cuya naturaleza y condiciones sigue. Conviene, sin embargo, tener presentes las siguientes divisiones o clases de identidad. a) Identidad f sica y moral. La primera tiene lugar cuando la substancia de una cosa permanece la misma segn su realidad f u sica, o sin experimentar ninguna mutacin, aumento o disminucin en la substancia, como sucede en o o los ngeles y el alma racional. La segunda, cuando hay alguna mutacin en a o la misma substancia, pero permaneciendo la misma, o bien, segn la opinin u o vulgar, fundada en la permanencia de la forma externa, como cuando un edicio se renueva por partes; o bien porque las partes que se suceden se hallan

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3. Propiedades generales del ente

sometidas y subordinadas a una forma substancial interna que determina el ser substancial y espec co de la cosa, como sucede en el hombre que permanece el mismo, porque las partes del cuerpo que se renuevan sucesivamente son informadas por una misma alma que les comunica el ser humano, como forma interna, esencial y substancial del hombre. La primera, puede tambin e apellidarse identidad material, y la segunda, identidad formal. b) Hay tambin la identidad genrica, espec e e ca y numrica, de las cuales e se habl ya en la lgica. o o c) Identidad real y de razn. La primera existe entre las cosas que a o parte rei se identican, pero que nosotros concebimos, representamos y expresamos por medio de conceptos y trminos diferentes, como la animalidad e y racionalidad, las cuales, segn existen en el hombre, son una misma entiu dad, pero corresponden a dos conceptos diferentes en nuestro entendimiento. La segunda se verica entre dos cosas, de las cuales la una, ni existe, ni se puede concebir sin la otra: y as diremos que hay identidad de razn entre el o hombre y el animal racional. d) Identidad adecuada e inadecuada. Pedro tiene identidad adecuada o perfecta consigo mismo, porque es identidad que abraza todo el ser y todo lo que en s contiene. El nmero cinco tiene identidad inadecuada o incompleta con el nmero u u tres, que se incluye en l, y con la unidad, que es su principio. En general, e puede decirse que el todo tiene identidad inadecuada con sus partes. 6o As como la pluralidad se opone a la unidad, as a la identidad se opone la distincin, a la cual, en consecuencia, pueden acomodarse las divio siones atribuidas a la identidad. Conviene, no obstante, tener presentes las siguientes: a) La distincin real, es la que conviene a las cosas independientemente o y con anterioridad a la concepcin de nuestro entendimiento. Distincin de o o razn o mental, la que slo les conviene en virtud de nuestra concepcin o o o o de la facultad que tiene nuestro entendimiento de concebir y representarse una misma realidad bajo diferentes puntos de vista parciales, como cuando distinguimos con el entendimiento en la esencia del hombre la animalidad y la racionalidad, o concebimos en Dios la sabidur como distinta de la a omnipotencia. b) Si sta distincin de razn tiene fundamento en la cosa o entidad real e o o a causa de su perfeccin relativa o absoluta, por razn de la cual incluye o o virtualmente la perfeccin de otros seres inferiores, como sucede en los ejemo plos puestos, se llama distincin rationis ratiocinatae, y tambin distincin o e o virtual. Si carece de este fundamento real por parte del objeto, se llama rationis ratiocinantis o pure mentalis, como la distincin entre hombre y animal o racional.

3.1. La unidad, la identidad y la distincin. o

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c) La distincin real, si se reere a dos o ms substancias, se denomina o a substancial; y adems completa o incompleta, segn que estas substancias a u son esencias completas y espec cas, o no. La distincin entre una substancia o y un accidente, como entre el hombre y la ciencia que posee, o entre dos accidentes, como entre el movimiento y la ciencia, se llama accidental. Si la distincin se reere a una substancia o accidente con respecto a algn modo o u de ser de los mismos, se llamar modal, como la distincin entre la esencia y a o la subsistencia, entre el movimiento y su velocidad. d) Cuando la distincin entre dos cosas abraza, adems de la numrica, o a e la espec ca, suele llamarse diversidad: en este sentido decimos que Pedro y un caballo son diversos, pero que Pedro y Pablo son simplemente distintos. e) Se deduce de lo dicho que la distincin numrica o individual, no es o e incompatible con la identidad espec ca o genrica, y por consiguiente, esene cial: as aunque Pedro y Pablo son distintos individualmente, pueden decirse , idnticos esencialmente, en cuanto que tienen la misma esencia espec e ca. Escolio La cuestin relativa al origen propio de la unidad numrica, o sea al o e principio de individuacin, es una de las ms dif o a ciles y controvertidas en la metaf sica. Santo Toms seala como principio de individuacin en las a n o substancias materiales, la materia en cuanto afectada y determinada por la extensin, materia signata quantitate, o sea la materia en cuanto modicao da por las dimensiones que le corresponden, habida razn de la forma subo stancial que recibe. Esta opinin no carece de slido fundamento; porque la o o individuacin, como identicada con la naturaleza del individuo, debe traer o su origen de alguno de sus principios esenciales, que son la materia y la forma substancial. A la forma le pertenece ser y es realmente principio de la unidad y distincin espec o ca, y no de la numrica: luego sta ultima slo e e o puede proceder, como de primer origen, de la materia. Empero la materia por s misma es indiferente y potencial para todas las determinaciones, y por consiguiente, no incluye ex se ipsa ninguna distincin ni individuacin. Mas o o si consideramos que esta materia, al recibir una forma substancial determinada, recibe por razn de sta una cantidad y dimensiones determinadas, o e para cuya recepcin estaba preparada, a las cuales dec orden, y las mismas o a que exig en virtud de las disposiciones y modicaciones previas introducia das en la materia antes de recibir la nueva forma, tendremos el principio de la individuacin de la nueva substancia en la materia signata quantitate de o santo Toms. a La dicultad del problema ha dado origen, por lo dems, a multitud a de soluciones entre los escolsticos, buscando y sealando unos el origen de a n

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3. Propiedades generales del ente

la unidad numrica en la existencia actual, otros en la esencia, estos en la e hecceidad, aquellos en la causa eciente, y algunos, nalmente, en la coleccin o de los accidentes que modican el individuo.

3.2.

La verdad transcendental.

En atencin a que en la lgica se ha hablado ya de la verdad, especialo o mente en sus relaciones con nuestro entendimiento como medio de conocer los objetos, nos limitaremos aqu a exponer brevemente lo que a la verdad transcendental pertenece. 1o Lo que en losof se llama verum transcendentale, es el ente en cuanto a dice orden al entendimiento; y por consiguiente, la verdad transcendental o metaf sica no es ms que la misma entidad o realidad de cualquiera cosa, en a cuanto adecuada o conforme con el entendimiento divino, que es su causa, su razn suciente y su tipo primordial por medio de las ideas de todos los seres o existentes y posibles que preexisten ab aeterno en la inteligencia de Dios. 2o Esta misma entidad y realidad de la cosa que se denomina verdadera con verdad transcendental o metaf sica, primario por respecto y con relacin o al entendimiento divino, recibe secundario o en segundo trmino esta misma e denominacin, por respecto y con relacin al entendimiento humano, o mejor o o dicho, al entendimiento creado, en cuanto que toda entidad real puede ser conocida por ste, y consiguientemente tiene aptitud para determinar la cone formidad o ecuacin entre el entendimiento creado y la entidad real que le o sirve de objeto. Por eso dice con razn santo Toms, que las cosas naturales o a o existencias nitas se hallan como colocadas entre dos entendimientos; a saber, entre el entendimiento divino, al cual se reeren per se et primario, en razn a que de l dependen y en l se hallan las ideas t o e e picas que expresan, contienen y miden el ser de las mismas; y el entendimiento creado, al cual se reeren per accidens et secundario, porque pueden ser por l conocidas, y e por consiguiente tener ecuacin con l, como sucede cuando son verdaderos o e los juicios formados por el entendimiento acerca de ellas. De aqu es que la verdad transcendental de las cosas sirve de medida a la verdad de nuestro entendimiento, al paso que el entendimiento divino constituye la medida de la verdad transcendental, o sea de la realidad de las cosas nitas y existentes 1 . ((El sol es cuerpo)): este juicio es verdadero, porque se conforma con la
((Ex quo patet)), dice santo Toms, ((quod res naturales, ex quibus intellectus noster scia entiam accipit, mensurant intellectum nostrum, sed sunt mensuratae ab intellectu divino in quo sunt omnia creata, sicut omnia articiata in intellectu articis... Res ergo naturalis inter duos intellectus constituta, secundum adaequationem ad utrumque vera dicitur;
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3.2. La verdad transcendental.

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realidad o verdad metaf sica del sol; ((este metal es verdadero oro)) porque tiene la esencia o realidad que corresponde a la idea de oro preexistente en el entendimiento divino. En el primer caso, la entidad o realidad de la cosa sirve de medida y de regla para la verdad de nuestro entendimiento, el cual recibe la denominacin de verdadero al juzgar as porque se conforma con o , la realidad de la cosa; en el segundo, esta misma realidad de la cosa recibe la denominacin de verdadera, en virtud y a causa de su conformidad o ecuacin o o con el entendimiento divino, el cual viene a ser su regla, su razn y su medio da, en virtud de la idea que contiene, expresa y predetermina el ser propio y los caracteres o atributos del oro, como esencia distinta de todos los dems a seres. 3o De lo dicho hasta aqu se inere: 1o que la verdad transcendental o metaf sica incluye en su concepto total la entidad de la cosa por un lado, y por otro, su comparacin o relacin con algn entendimiento; 2o que sta o o u e relacin, considerada ex parte fundamenti, es la misma entidad de la cosa, o y considerada formalmente o como relacin actual, es una relacin pura de o o razn; y por consiguiente, que la verdad transcendental o metaf o sica no aade n ninguna realidad positiva a la cosa denominada verdadera, sino que es la misma y unica realidad, la cual, considerada en s misma y con precisin de o toda comparacin, se llama ente, y considerada con relacin o comparada o o con algn entendimiento, se llama verdadera; 3o que en consecuencia de esto, u la verdad transcendental, tomada en sentido adecuado y completo, puede denirse: la entidad de la cosa segn que es actualmente y per se conforme u con el entendimiento divino, y capaz de determinar la ecuacin y conformidad o del entendimiento humano. 4o Considerada la verdad transcendental por parte de su relacin con o el entendimiento humano, o sea en cuanto que tiene aptitud y capacidad para determinar en ste la verdad formal o de conocimiento, se identica y e coincide con la inteligibilidad o cognoscibilidad de la cosa; porque la verdad es que una cosa, en tanto es cognoscible para nosotros, en cuanto y porque tiene una entidad o ser capaz de fundar y constituir la ecuacin objetiva de o nuestro entendimiento, sirviendo de regla, de trmino y de medida en orden e a la verdad de sus juicios. Y esto es tanta verdad, que hasta las cosas que en s mismas no son entes, como las privaciones y negaciones, slo son cognosci o
secundum enim adaequatationem ad intellectum divinum dicitur vera, in quantum implet hoc, ad quod est ordinata per intellectum divinum. Secundum autem adaequationem ad intellectum humanum, dicitur res vera in quantum nata est de se facere veram existimationem... Prima autem ratio veritatis, proprius inest rei quam secunda, quia prior est comparatio ad intellectum divinum quam humanum; unde etiamsi intellectus humanus no esset, adhuc res dicerentur verae in ordine ad intellectum divinum.)) QQ. Disp. De Verit., cuestin 1a , art. 2o . o

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3. Propiedades generales del ente

bles por nosotros, por comparacin a algn ente real, al cual se reeren de o u una manera u otra. 5o Si comparamos ahora la doctrina aqu consignada, con lo que en la lgica dejamos expuesto acerca de la verdad, resultan los siguientes imporo tantes Corolarios 1o Una verdad transcendental puede decirse mayor o ms perfecta que a otra; pero la verdad lgica o de conocimiento es indivisible absolutamente. o La razn de la primera parte es que la verdad metaf o sica puede denominarse mayor o menor, ms o menos perfecta, del mismo modo y en el mismo sentido a en que aplicamos estas locuciones a los diferentes seres o naturalezas, toda vez que la verdad transcendental es la misma entidad de la cosa con la cual se identica a parte rei. La segunda parte no es menos evidente; porque consistiendo la verdad de conocimiento en la conformidad de la inteligencia con el objeto, si existe esta conformidad, habr verdad lgica, y en el caso a o contrario habr falsedad de conocimiento; y entre la conformidad y la no a conformidad de una cosa con otra no hay medio. 2o La verdad de nuestro conocimiento slo est sujeta a mutacin con o a o relacin y dependencia de la mutacin del objeto. Consistiendo esta verdad en o o la conformidad del entendimiento con la cosa conocida, claro es que si cambia sta, debe cambiar tambin la primera para que persevere el conocimiento e e como verdadero, segn es fcil observar en las proposiciones singulares y u a contingentes. Si digo: ((ahora llueve)), la proposicin pasar a ser falsa, si o a cesando la lluvia, formo el mismo juicio, porque en este caso la conformidad con el objeto real ha pasado a ser disconformidad. De aqu se deduce que las verdades de conocimiento que se reeren a objetos necesarios e inmutables, o que contienen y expresan las relaciones necesarias y esenciales de los objetos, son inmutables de su naturaleza, ex se, por lo mismo que son inmutables los objetos a que se reeren, como cuando digo: ((Dios existe)), ((el vicio es vituperable)), ((el alma del hombre es inmortal)). 3o Luego es tan absurda como contraria a la religin cristiana la doctrina o de Cousin y otros partidarios del moderno eclecticismo, cuando ensean que n no existe ninguna verdad completa y absoluta que excluya todo error, ni error alguno que no incluya alguna parte de verdad. Esto vale tanto como decir que hay algo de verdad, y que no son completamente errneas las siguientes o proposiciones: ((Dios no existe)), ((el honrar a los padres es un vicio)), ((la blasfemia contra Dios es buena y laudable)), &c. Creemos que esto basta y sobra para juzgar esta teor de la verdad incompleta y progresiva, que el a eclecticismo ha tomado del pante smo hegeliano.

3.3. La bondad, la perfeccin y la belleza. o

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4o Luego la verdad transcendental puede denirse o explicarse bajo tres puntos de vista. Hemos dicho, en efecto, que esta verdad: 1o se identica con el ser mismo de la cosa; 2o incluye relacin o comparacin con algn o o u o entendimiento; 3 es causa y medida de la verdad de nuestro entendimiento. Considerada bajo el primer punto de vista, puede denirse con san Agust n, diciendo que ((verum est id quod est)); bajo el segundo, con san Anselmo, diciendo que la verdad es una conformidad o ecuacin perceptible por slo o o el entendimiento, ((rectitudo sola mente perceptibilis)); bajo el tercer punto de vista la dene san Agust ((veritas est qua ostenditur id quod est)). n:

3.3.
3.3.1.

La bondad, la perfeccin y la belleza. o


La bondad y la perfeccin. o

1o La bondad. La bondad, como propiedad transcendental del ente, es la apetibilidad del mismo, appetibilitas entis, o sea la entidad y realidad de la cosa segn u que tiene aptitud o capacidad para ser amada o apetecida. Por eso la bondad transcendental se convierte con el ente, del cual no se distingue sino con distincin mental o de razn, lo mismo que la verdad transcendental. En o o este sentido y por esta razn dice san Agust que ((in quantum sumus, boni o n sumus)). El bien no puede ser apetecido actualmente o de hecho, sino a condicin de o ser conocido previamente por el apetente; y de aqu el apotegma, nihil volitum quin praecognitum. Tngase presente, no obstante, que ste conocimiento no e e es ms que una condicin sine qua non de la bondad actual y formal, o a o mejor dicho, de la bondad prout actu, et hic et nunc appetibilis; pero no de la bondad en s misma, ni de la apetibilidad fundamental del ente; porque ste e es apetecible, res appetibilis, independientemente de nuestro conocimiento y con anterioridad al mismo, como es anterior al acto de conocer, el mismo ente real con el cual se identica. Por esta razn, el bien es susceptible de las mismas divisiones que el o ente, pudiendo sealar y distinguir el bien absoluto y el bien relativo; el bien n substancial y el bien accidental; el bien espiritual y el bien material, &c. Tambin puede dividirse: e a) En bien f sico o material, el cual perfecciona alguna cosa segn su ser u f sico, como la salud, la fuerza, la hermosura; y bien moral, que la perfecciona bajo el punto de vista de la moralidad, como la justicia; bien intelectual, que

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3. Propiedades generales del ente

perfecciona algn ente en el orden intelectual, como la ciencia. u b) En bien natural, que perfecciona al ser considerado en el orden de la naturaleza o como sujeto a la inuencia de las causas naturales, como los bienes que se acaban de citar: y bien sobrenatural, que es el que sobreviene a un ente por la accin e inuencia de una causa superior a la naturaleza, o perfeccionndole en el orden de la gracia, como la fe teolgica, la gracia a o santicante, &c. c) Otra divisin importante de la bondad, es la que se reere al bien o util, deleitable y honesto. El primero es el que se apetece non propter se, es decir, no por la apetibilidad o bondad que en s mismo tiene, sino con relacin a otra bondad, o como medio para conseguir algn otro bien: tal o u sucede en la medicina amarga o repugnante, la cual se apetece unicamente como medio para conseguir la salud. Bien deleitable se llama alguna cosa, en cuanto que produce satisfaccin y descanso del apetito, como la comida o agradable respecto del apetito sensible, la tranquilidad de conciencia respecto del racional. Bien honesto, se dice del objeto que es apetecible propter se, o sea por la bondad interna que en s encierra, prescindiendo de su relacin o como medio, sea para la consecucin de otro bien, sea para la satisfaccin del o o apetito. Bajo este punto de vista, el bien honesto puede llamarse absoluto o perfecto, as como los otros dos pueden decirse bienes relativos e imperfectos. Ntese empero que estos tres bienes no son opuestos de su naturaleza, o toda vez que pueden hallarse reunidos en un mismo objeto. As por ejemplo, , la virtud es a un mismo tiempo bien util, en cuanto sirve para conseguir la posesin de Dios; es deleitable, en cuanto que produce satisfaccin moral de o o la voluntad y la conciencia; bien honesto, porque es conforme a la razn y o naturaleza humana, y contiene una bondad interna y esencial. De aqu se colige, que en realidad y hablando en rigor losco, slo el o o bien honesto encierra bondad verdadera y esencial, y merece por consiguiente el nombre de bien; pues las cosas utiles y deleitables, slo pueden denominarse o buenas con subordinacin al bien honesto. o 2o La perfeccin. o No es raro confundir o tomar como sinnimos la perfeccin y la bondad, o o lo cual no carece de algn fundamento losco, en atencin a que cuanto u o o una cosa es ms perfecta, tanto con mayor apetibilidad se ofrece o presenta a a nosotros 2 . Esto no obstante, y bajo otro punto de vista, la perfeccin o
Bajo este punto de vista, y en este sentido, dice santo Toms: ((Ratio boni in hoc cona sistit quod aliquid sit appetibile; manifestum est autem, quod unumquodque est appetibile, secundum quod est perfectum, nam omnia appetunt suam perfectionem.))
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3.3. La bondad, la perfeccin y la belleza. o

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aade algo a la bondad, y por consiguiente se distingue de ella segn nuestro n u modo de concebir. Todo ser, en el mero hecho de existir, y en cuanto existe, es bueno; pero perfecto, en el sentido riguroso y absoluto de la palabra, es aquel ser que contiene la suma de las realidades de que es capaz, atendida su propia naturaleza. Slo diremos que un hombre es perfecto, en sentido o riguroso y absoluto, cuando, adems de la naturaleza humana, tiene todos a los accidentes f sicos, morales, espirituales, naturales y sobrenaturales de que es capaz. De aqu se inere, que segn la naturaleza y condicin de las realidades u o que puedan hallarse en un ser, resultan varias especies de perfeccin, la cual, o por consiguiente, puede dividirse en perfeccin o a) Esencial y accidental: la primera consiste en la reunin o suma de las o realidades y determinaciones que constituyen la esencia de una cosa, como el cuerpo y el alma racional, o la animalidad y racionalidad, con respecto al hombre. La segunda se constituye por las realidades y determinaciones que sobrevienen a la esencia, ya sea que estas determinaciones sean posteriores a la esencia en orden de tiempo, como la ciencia, o slo en orden de naturaleza o y segn nuestro modo de concebir, como las potencias o facultades naturales. u Por lo mismo que las realidades o determinaciones accidentales presuponen necesariamente la esencia, la denominacin absoluta de perfecto, correso ponde en primer trmino al ser por razn de las determinaciones accidene o tales; as como por el contrario, la denominacin de ente le corresponde en o primer trmino por razn de las determinaciones o predicados esenciales. Si e o consideramos en Pedro lo que constituye la naturaleza humana, tenemos lo suciente para llamarle ente o ser absolutamente; pero para denominarle absolutamente perfecto, necesitamos considerar en l, adems de la naturaleza e a o esencia, la ciencia, la virtud, la hermosura, la salud, &c. Esto y no otra cosa quer signicar los antiguos escolsticos, cuando dec que las cosas, an a an en cuanto tienen la esencia, pueden y deben denominarse entia simpliciter, y bona secundum quid; y por el contrario, las mismas cosas, en cuanto tienen modicaciones y realidades accidentales, adems de la esencia, se pueden a denominar bona simpliciter, y entia secundum quid. La perfeccin accidental, cuando se reere a las facultades o fuerzas para o obrar, se llama perfeccin de virtud, perfectio virtutis; cuando se reere a la o consecucin del n total y ultimo, recibe el nombre de perfectio nalis. o b) Se divide tambin la perfeccin en simple y mixta, o como dec los e o an antiguos, en perfeccin simpliciter simplex, y perfeccin simplex secundum o o quid. Llmase perfeccin simpliciter simplex, aquella realidad que no envuelve a o en su concepto ningn defecto o no ser, sino pura realidad positiva, como la u sabidur entendimiento, voluntad, &c. La segunda se aplica a las cosas que a, en su concepto propio envuelven alguna imperfeccin o modo de no ser, como o

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3. Propiedades generales del ente

la razn, en cuanto facultad de raciocinio, la sensibilidad, &c. o c) Llmase perfeccin formal la que se halla en una cosa segn el modo a o u de ser propio, formal y expl cito que le corresponde; as decimos que la razn o es una perfeccin formal del hombre; virtual, la que se encuentra en un ser, o no segn su entidad formal, peculiar, y por decirlo as circunscrita, sino de u , una manera potestativa o virtual, y esto puede suceder, o bien porque y en cuanto una cosa puede producir el ser de otra, en cuyo sentido la perfeccin o del efecto se contiene virtualmente en su causa eciente; o bien porque puede producir el efecto producible por otra causa, en cuyo sentido el sol contiene virtualmente al fuego; eminente, se dice la perfeccin o realidad que contiene o en s de una manera ms elevada y noble, lo que hay de perfeccin o realidad a o en alguna naturaleza inferior: en este sentido y de esta manera la inteleccin o intuitiva de Dios contiene eminenter la inteleccin discursiva o de raciocinio o que compete al hombre.

3.3.2.

La belleza.

Excusado es decir que en un compendio elemental no es posible presentar una verdadera teor de la belleza, debiendo circunscribirse a breves indicaa ciones, cuales son las siguientes: 1a La belleza, aunque no se distingue realmente (a parte rei) de la bondad, toda vez que ninguna cosa puede decirse con propiedad bella, sino a condicin o de ser buena, se distingue, no obstante, segn nuestro modo de concebir. El u concepto de bien envuelve solamente por parte del objeto la relacin con el o apetito, o sea la apetibilidad: pero el concepto de bello, aade la relacin a n o la facultad cognoscente. De aqu es que para decir con verdad que una cosa es buena, basta que haya cierta ecuacin y relacin entre ella y la facultad o o apetente, o lo que es lo mismo, que sta se complazca en el objeto; pero e no decimos que es bella, sino a condicin que resulte cierta complacencia o y satisfaccin en el sujeto en virtud y por razn del simple conocimiento o o o percepcin de la cosa 3 ; y esto de manera que la percepcin o conocimiento o o de la cosa no sea una simple condicin sine qua non, como sucede respecto o de la complacencia en el bien, sino que la complacencia sea como un efecto
Estas indicaciones se hallan en perfecto acuerdo con la doctrina de santo Toms, cuana do escribe: ((Pulchrum est idem bono, sola ratione dierens. Cum enim bonum sit quod omnia appetunt, de ratione boni est, quod in eo quietetur appetitus; sed ad rationem pulchri pertinet, quod in ejus aspectu seu cognitione quietetur appetitus... Et sic patet, quod pulchrum addit supra bonum quendam ordinem ad vim cognoscitivam: ita quod bonum dicatur, id quod simpliciter complacet appetitui; pulchrum autem dicatur id cujus apprehensio placet)). Sum. Theol. 2a , 2a cuest. 17, art. 1o , ad. 3.
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3.3. La bondad, la perfeccin y la belleza. o

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inmediato, directo y peculiar de la misma percepcin de la cosa. o a 2 La belleza, pues, considerada objetivamente, no es ni la entidad de la cosa en cuanto simplemente cognoscible por el sujeto, bajo cuyo punto de vista constituye el verum; ni tampoco la entidad de la cosa como simplemente apetecible o proporcionada y capaz de atraer e inclinar el apetito, bajo cuyo punto de vista constituye el bonum; sino que es la entidad o realidad de la cosa, en cuanto capaz de determinar cierta complacencia sui generis en el sujeto que la percibe, precisamente en cuanto que la percibe y porque la percibe o conoce. As es que podemos decir que la belleza participa de la verdad y de la bondad transcendental, sin ser ninguna de las dos determinada y exclusivamente, y hasta pudiera apellidarse la bondad de lo verdadero, un reejo de la verdad, splendor veri, como la denen algunos. 3a Santo Toms hace consistir la belleza en la debida proporcin, lo cual a o vale tanto como decir que la belleza se constituye por la combinacin conveo niente de la unidad con la variedad o multiplicidad. La pluralidad de partes o multiplicidad de elementos que entran a constituir el objeto bello, puede ser, o real, como sucede en el hombre, en una pintura, &c., que consta de partes realmente distintas y subordinadas a la unidad; o meramente de razn o y virtual, como sucede en Dios. En nuestra opinin, cuando santo Toms hace consistir la belleza en la o a debida proporcin, o sea en la combinacin conveniente de la unidad con o o la multiplicidad, debe entenderse esto de la belleza puramente objetiva y en sentido inadecuado; porque si consideramos la belleza adecuada y completa, o sea en cuanto abraza todas las condiciones necesarias para que se verique su nocin, la belleza incluye adems una relacin armnica entre o a o o el objeto que se denomina bello y el esp ritu que lo percibe. Si bien se reexiona, en todos los objetos que apellidamos bellos, ya pertenezcan estos al orden sensible y material, ya al orden inteligible y espiritual, siempre existe en ellos alguna conformidad, semejanza, analog relacin, armon o a, o a, llmese como se quiera, con alguna o algunas de las propiedades y atributos a de nuestro esp ritu. Unas veces el objeto bello estar en relacin armnica y a o o tendr cierta analog con las substancialidad de nuestra alma, otras con su a a espiritualidad e inmaterialidad; tal objeto bello ser una especie de imagen a de su actividad y movimiento, tal otro tendr cierta analog con su libertad, a a o con su perfectibilidad, o con su sociabilidad, &c. As pues, aunque debe , rechazarse como insostenible la opinin de los que reducen la belleza a un o fenmeno puramente subjetivo, negndole todo valor objetivo, debe admio a tirse, sin embargo, que el concepto integral de la belleza se halla subordinado de alguna manera y recibe su complemento del sujeto o del esp ritu humano, en virtud de la relacin o proporcin ms o menos expl o o a cita, ms o menos a completa, que entre ste y el objeto bello existe. e

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3. Propiedades generales del ente

4a La belleza puede dividirse en absoluta o ideal y relativa. La primera slo se halla en Dios, ((el cual)), dice santo Toms, ((se dice bello, como causa o a que es de la consonancia y claridad de todas las cosas)). En efecto: slo Dios, o como belleza innita, excluye toda deformidad, no de otra manera que excluye todo mal por ser bondad innita, y todo error por ser verdad innita. Adase a esto, que en l se encuentra en sumo grado la nocin objetiva na e o de la belleza; por una parte, es unidad absoluta y perfecta, porque es el ser puro y simplic simo; por otra parte es pluralidad o variedad innita, porque contiene todas las perfecciones posibles. Tambin puede y debe apellidarse e belleza ideal, en cuanto y porque es el ejemplar absoluto y arquetipo de toda belleza; y de aqu procede que los seres nitos se denominen bellos y lo sean ms o menos, a medida y proporcin que se aproximan o apartan del a o ideal innito de la belleza, que slo Dios alcanza y posee toda su realidad. o De aqu es tambin, que toda belleza perteneciente o existente en un objeto e fuera de Dios o distinto de Dios, slo constituye y debe apellidarse belleza o relativa. 5a Esta belleza relativa que se encuentra en las criaturas, recibe diferentes denominaciones tomadas de los diferentes seres y modos de ser a que se reere; de aqu las divisiones y nombres de belleza sensible, belleza espiritual o inteligible, belleza moral, &c. 6a La facultad de lo bello, en el hombre, puede decirse compleja; porque adems de la razn, facultad primaria y fundamental para la percepcin de a o o la belleza, incluye o exige la imaginacin. La experiencia, de acuerdo con la o ciencia, ensea que la percepcin y produccin de la belleza, y especialmente n o o de la que se reere a las cosas sensibles y materiales, exigen condiciones y cualidades especiales de imaginacin. La predisposicin innata y la aptitud o o natural para percibir y discernir la belleza en los objetos, suele llamarse sentimiento de lo bello; y la facultad compleja, en cuanto educada y desarrollada por el ejercicio y las reglas racionales del arte, constituye el gusto. 7a La ciencia que tiene por objeto la belleza, se llama ordinariamente Esttica, y puede denirse: El conocimiento cient e co de lo bello y de sus formas y manifestaciones. Es ocio propio de sta: 1o investigar cient e camente la naturaleza, elementos, propiedades y formas varias de la belleza; 2o exponer y desarrollar en general los caracteres propios de la belleza en su doble manifestacin fundamental fuera de Dios (belleza de la naturaleza, belleza o del arte o art stica), considerndolas, ya objetivamente o en s mismas, ya a subjetivamente o por parte de las condiciones y cualidades subjetivas que son necesarias para la percepcin y produccin de la belleza; 3o tratar de la o o belleza aplicada a la arquitectura, escultura, pintura, msica y dems bellas u a artes. Para dilucidar con acierto estos puntos, conviene estudiar y conocer la historia del arte, as como para discutir y dilucidar con acierto los problemas

3.4. El mal.

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loscos conviene conocer la historia de la losof o a. a 8 Cuando en el objeto se realizan de una manera especial o superior las condiciones de la belleza objetiva, y sta es percibida con viveza e intensidad, e de manera que la percepcin vaya acompaada de cierta especie de estupor o n y arrobamiento, el objeto bello pasa a ser sublime.

3.4.

El mal.

Aunque lo dicho acerca del bien puede servir de punto de partida y tambin de luz para investigar y conocer la naturaleza del mal, vamos a condensar e el pensamiento de la losof cristiana sobre esta materia en las siguientes a reexiones: 1a Si tomamos el mal en sentido concreto y adecuado, o lo que es lo mismo, como el concreto resultante del sujeto y la forma, signica un ser privado de alguna forma, realidad o perfeccin positiva que le compete atendida su o naturaleza; y en este sentido, puede denirse: ((una naturaleza privada de alguna perfeccin que le es debida)): ((natura privata perfectione sibi debita)). o Si se toma el mal formaliter, o sea por la razn propia y abstracta de o mal, como forma denominante, el mal no es otra cosa ms que la ((carencia a o privacin de alguna perfeccin en el sujeto al cual compete segn el orden o o u de la naturaleza)): ((carentia perfectionis in subjecto cui debetur.)) De aqu se inere que el mal, considerado formaliter y en s mismo, con precisin del sujeto, envuelve el concepto de no ser; pero al propio tiempo o presupone y connota algn ser positivo y real en el cual existe y en el cual se u funda. En este sentido dice con mucha razn santo Toms, que ((malum, seo a cundum quod est malum, non est aliquid in rebus, sed est alicujus particularis boni privatio, alicui particulari bono inhaerens)). 2a Para mejor inteligencia de esto, as como de otros problemas anlogos, a conviene notar que la privacin dice orden a dos entes positivos. En primer o lugar, dice orden al ser o realidad cuya exclusin envuelve; y en segundo lugar, o a otro ser o realidad que no excluye, sino antes bien la supone y arma: por ejemplo, la ceguera, por una parte, excluye enteramente la vista, que es una realidad positiva; y por otra, arma o presupone el animal, como sujeto en el cual se verica o tiene lugar la carencia de la vista. Aplicando esta doctrina al mal, el cual se opone al bien, y por consiguiente al ser, con el cual se convierte o identica el bien, vemos que por una parte, envuelve la carencia y exclusin de algn bien, y por consiguiente de algn ser determinado, y o u u bajo este punto de vista, el mal puede llamarse no-ser: por otro lado, el mal envuelve o dice necesariamente relacin al sujeto o naturaleza en la cual se o

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3. Propiedades generales del ente

realiza esa carencia o falta de aquel bien particular, y bajo este punto de vista, el mal es algo positivo y real 4 . 3a De la doctrina expuesta se deducen dos corolarios importantes: 1o que el mal se funda en el bien, y es un efecto de ste; 2o que el mal no tiene causa e per se y directa o propia. La verdad del primer corolario, por ms que a primera vista parezca a una paradoja, viene a ser una aplicacin lgica de la doctrina consignada o o acerca de la naturaleza del mal. Toda vez que el mal, en s mismo y tomado formalmente, es la privacin o carencia de algn bien particular que deber o u a existir en una naturaleza dada, claro es que esta naturaleza viene a ser el sujeto, y por consiguiente el fundamento de la privacin, como lo es del o bien o perfeccin particular excluido de la privacin. Por otra parte, es claro o o que una naturaleza cualquiera no puede ser privada de tal o cual perfeccin o que le es debida, sino mediante el inujo de la causa A o B: por ejemplo, Pedro no puede experimentar la carencia o privacin de la vista, carencia o que constituye un mal f sico, sino por la accin de alguna causa positiva que o impida o destruya la vista; es as que toda causa positiva y real, por el mero hecho de serlo, es un bien, puesto que todo ente es bueno: luego podemos decir con verdad, y con santo Toms, que la causa del mal es el bien: ((causa a mali est bonum)). La razn y fundamento del segundo corolario es que el mal, en cuanto mal, o no puede ser deseado, ni entrar en la intencin, sea natural y espontnea, o o a sea libre y reeja de ninguna causa; pues toda causa operante obra para conseguir o realizar algn bien, por ms que suceda alguna vez que el bien u a intentado sea un mal verdadero y real, y slo un bien aparente. o En resumen: 1o el mal se funda en el bien, porque presupone y envuelve necesariamente la entidad y bondad consiguiente del sujeto; pues si la privacin que incluye el mal, se extendiera al sujeto, el mal se convertir en la o a nada, que no es ni buena ni mala propiamente, y por consiguiente se destruir a s mismo, vericndose en esta hiptesis lo que dice Aristteles: a a o o o ((malum, si sit integrum, destruit seipsum)). 2 Toda causa intenta y tiende a producir algn bien, y el mal que resulta de su accin en relacin con la de u o o otras causas, se produce per accidens respecto de la causa; y por consiguiente, no puede sealarse causa per se y directa del mal en cuanto mal. n
Hllase resumida esta doctrina en el siguiente pasaje de santo Toms: ((Oportet ergo a a quod malum, quod naturaliter opponitur bono, opponatur etiam ei quod est esse. Quod autem est oppositum ei quod est esse, non potest esse aliquid)) (algo positivo o real)((: unde dico, quod id quod est malum, non est aliquid; sed id cui accidit esse malum)) (la naturaleza o sujeto que tiene el mal), ((est aliquid)) (ente real y positivo), ((in quantum malum privat non nisi aliquod particulare bonum: sicut et hoc ipsum, quod est esse caecum, non est aliquid; sed id cui accidit esse caecum, est aliquid)). QQ. Disp. de Malo., cuest. 1a , art. I.
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3.4. El mal.

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4a Viniendo ahora a las divisiones o clasicaciones del mal, creemos que debe rechazarse la opinin de Leibnitz y algunos otros que llaman mal o metaf sico a la carencia de cualquiera perfeccin o realidad en el ser, de o donde resulta que toda criatura es mala con mal metaf sico, puesto que toda criatura es limitada y nita, y por consiguiente carece de alguna perfeccin o o realidad. Esta clasicacin y denominacin, adems de estar en contradico o a cin con la idea propia del mal que acabamos de exponer, se opone hasta al o sentido comn de la humanidad; pues nadie dice ni concibe que la piedra, u por ejemplo, es mala porque carece de entendimiento y libertad. No debe, pues, admitirse el mal metaf sico; y en todo caso, si a alguna cosa debiera atribuirse este nombre, ser a la nada, en cuanto excluye toda entidad, y a por consiguiente toda bondad transcendental y metaf sica. Luego la divisin propia del mal es o a) En mal f sico o natural, y en mal moral. El primero es la privacin o de alguna perfeccin que conviene al sujeto, considerado en su ser f o sico con abstraccin del orden moral, como la enfermedad, la ceguera, &c. El seguno do, es la privacin de alguna perfeccin conveniente y connatural al sujeto, o o considerado en el orden moral, es decir, como ser dotado de libertad y responsabilidad moral; y de aqu que este mal slo se encuentra en la criatura o inteligente. b) Este mal moral puede dividirse en mal de culpa y mal de pena. El primero es la privacin del orden debido o de la conveniencia de la accin o o libre con la regla de la moralidad. El segundo es la privacin de algn bien o u o perfeccin en la criatura inteligente, en cuanto originada y procedente del o desorden moral. c) Adems, puede dividirse el mal en mal absoluto, que tambin se dice a e per se o secundum se; y mal relativo o per accidens. El primero es la privacin o de un bien debido a un sujeto determinado, como la enfermedad o la ceguera respecto del animal; el segundo es lo que, siendo un bien en s mismo, deter mina la privacin de algn bien en otro sujeto, como la justicia del juez, que o u es un bien en s misma, es un mal para el reo. 5a Para resolver ahora el gran problema relativo al origen del mal, bastar aplicar y desenvolver las ideas hasta aqu consignadas, teniendo presente a a la vez que la realizacin del mal puede proceder: o a) De la debilidad e imperfeccin de la causa, como cuando la estatua o sale defectuosa, o por impericia, o por debilidad del artista. b) Por defecto e impedimento de la materia, como si la estatua sale defectuosa por ser de malas condiciones el mrmol. a c) Porque de la accin de una causa se sigue naturalmente defecto o o privacin de algn bien en otro sujeto, como de la accin del juez se sigue o u o la pena del reo, de la accin del fuego la corrupcin o destruccin del rbol. o o o a

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3. Propiedades generales del ente

Y debe notarse con cuidado, que el primer modo puede tener lugar, o por debilidad e impotencia de la causa, como en el ejemplo indicado, o porque la causa no aplica toda la fuerza y virtud que posee, como sucede en las causas libres cuando producen acciones inmorales y defectuosas, pudiendo producirlas morales y perfectas. Con estas sencillas reexiones queda resuelto el problema acerca del origen prximo e inmediato del mal. Si queremos colocar ahora los trminos del o e problema en un terreno ms elevado, rerindolo al origen primitivo del mal, a e o si se quiere, preguntando si Dios es la causa primera del mal, he aqu nuestra solucin: o Si se trata del mal procedente u originado de la debilidad o defecto de accin por parte de la causa, no puede reducirse a Dios como a su causa o primera; porque en Dios, como perfeccin suma y como causa innita, no o cabe ningn defecto de accin. Si se trata del mal procedente u originado u o por defecto de la materia, y sobre todo por la accin corrumpente o deso truyente de alguna causa respecto de otra, no hay inconveniente en decir que Dios es la primera causa per accidens o indirecta del mal; porque Dios, produciendo y conservando el orden general del universo, orden que exige la sucesin y existencia de generaciones, corrupciones, privaciones y transforo maciones en lo seres particulares, produce ex consequenti, esas privaciones y destrucciones que constituyen el mal f sico o natural 5 . Si se trata del mal de culpa o propiamente moral, ste no puede reducirse a Dios de ninguna manee ra; porque su concepto envuelve la subversin voluntaria y libre del orden o moral, basado sobre la ley eterna, que es el mismo Dios. Unicamente pudiera o decirse causa primera del mal de culpa: 1 en un sentido muy impropio e indirecto, en cuanto que es causa de la criatura libre que lo produce; 2o en sentido material, es decir, en cuanto es causa primera del acto culpable, no como culpa o en cuanto est privado de la perfeccin moral, sino en cuana o to es un acto vital, una entidad real, y por consiguiente buena con bondad transcendental como cualquiera otro ser. As pues, la causa primera del mal de culpa, como tal, es la voluntad , libre, no como causa eciente, sino como causa deciente, como causa capaz de no obrar con toda la energ y virtud que tiene en fuerza de su misma a libertad, razn por la cual dec san Agust que ((voluntas est causa peccati, o a n
((Etenim)), dice santo Toms a este propsito, ((aliquod agens, in quantum sua virtute a o producit aliquam formam, ad quam sequitur corruptio et defectus, causat sua virtute illam corruptionem et defectum. Maniestum est autem quod forma, quam principaliter Deus intendit in rebus creatis est bonum ordinis universi. Ordo autem universi requirit, quod quaedam sint, quae decere possint, et interdum deciant. Et sic Deus, in rebus causando bonum ordinis universi, ex consequenti, et quasi per accidens causat corruptiones rerum.)) Sum. Theol., 1a P., cuest. 49, art. 2o .
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3.4. El mal.

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in quandum est deciens)). 6a El problema relativo al origen del mal dio ocasin al error de los o antiguos maniqueos, renovado en parte en el siglo XVII por el corifeo del moderno escepticismo. Sabido es, en efecto, que Bayle admit que no se pod demostrar a priori a a la existencia de los dos principios que defend los maniqueos; pero asentaba an al propio tiempo, que el sistema de stos era demostrable y verdadero a e posteriori. De aqu deduc que la teor de stos acerca de la existencia de a a e un ser positivo, principio primero del mal, slo pod ser refutada mediante la o a revelacin que establece la unidad de Dios y la existencia del pecado original. o Sin embargo, la verdad es que la razn natural basta para demostrar lo o absurdo del sistema maniqueo, sin necesidad de acudir a la revelacin divio na. En efecto: un principio suma o innitamente malo, cual lo supon los an maniqueos, envuelve en su concepto propio la carencia o privacin absoluta y o suma del bien. Siendo pues, evidente que la suma carencia del bien envuelve necesariamente la carencia de toda realidad o entidad, puesto que todo ente, en cuanto ente, es bueno y se convierte o identica con el bien, s guese de aqu que un principio summe malo, cual exige la teor de los maniqueos, a implica contradiccin; porque por una parte, excluye todo ser o realidad, al o excluir todo bien o al suponerle summe malum, y por otra, se supone que es un ser real, y por consiguiente bueno bajo algn respecto, y no summe u malum. Esto sin contar que un ser que es primer principio, existente por s mismo, necesario o independiente del primer principio bueno, como le suponen los maniqueos, no slo no ser sumamente malo, sino que ser summe bonum; o a a porque no dependiendo de otro ser, y existiendo a se et per se, deber cona tener todas las perfecciones posibles, no habiendo nada que pudiera limitarlas, como no hay nada que limitar pueda las perfecciones de Dios, por lo mismo que es ens a se, necesario, eterno e independiente de otro ser. Objeciones Aunque nadie se atreve hoy a defender abiertamente el sistema de los maniqueos y de Bayle, son, sin embargo, muchos los que, bajo diferentes puntos de vista y al discutir y resolver otros problemas loscos, echan o mano de las objeciones por aqullos presentadas, razn por la cual conviene e o contestar a las ms importantes. a Obj. 1a La facultad o potencia de pecar, inherente en el hombre, no puede proceder del principio sumamente bueno, o sea de Dios, toda vez que dicha facultad es mala, por lo mismo que es principio y causa del mal: luego es preciso admitir algn primer principio malo del cual proceda aqulla facultad. u e

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3. Propiedades generales del ente

Resp. Si se quiere contestar en trminos de escuela, debe distinguirse el e antecedente: la facultad o potencia de pecar, si se habla del libre albedr o en cuanto incluye una facultad o fuerza real capaz de obrar bien y mal, no puede proceder del principio sumamente bueno, neg. si se habla precisamente de la capacidad que hay en esta potencia para obrar mal, o sea de la defectibilidad radical del libre albedr humano, conc. El libre albedr del o o hombre, considerado en s mismo, es una perfeccin real y positiva; y en este o concepto procede de Dios o sea el principio sumamente bueno, como de su causa eciente primitiva, lo mismo que cualquiera otra perfeccin o realidad. o Empero este libre albedr por lo mismo que es humano, y por consiguiente o, creado y nito, envuelve alguna imperfeccin, que es la defectibilidad radical o inseparable de toda criatura, y bajo este punto de vista, no procede de Dios, sino que dice orden a la nada originaria y propia que presupone. As pues, , como Dios, aunque es causa del animal, no puede decirse causa de la imperfeccin que acompaa la naturaleza del animal, por ejemplo, de la carencia o n de entendimiento, as tambin es causa del libre albedr aunque este vaya e o, acompaado en el hombre de una imperfeccin que no tiene en Dios, a saber, n o la facultad de pecar o de no obrar rectamente, facultad cuyo origen primitivo no es otro que la procedencia originaria ex nihilo, razn suciente a priori o de la defectibilidad inherente al libre albedr del hombre, como ser creado. o Por lo dems, esta defectibilidad en s misma, no es ni puede llamarse mal a propiamente; porque es la carencia de una perfeccin (la indefectibilidad abo soluta) que no corresponde al sujeto creado, por lo mismo que es creado ex nihilo y nito: as es que en rigor losco no puede apellidarse mal, porque o no es privacin de un bien debido al sujeto, sino una mera negacin, como o o no decimos que la carencia de entendimiento es un mal en la piedra. En resumen, y aplicando la doctrina que se acaba de exponer: 1o Dios es la causa eciente primera de la voluntad libre del hombre; 2o es tambin la e causa primera eciente del mal voluntario o del pecado, en lo que encierra del ser, o sea en cuanto y cuando es un acto vital y una entidad real; 3o el hombre, por medio del libre albedr es la causa primera eciente, o mejor, o, deciente del pecado como tal, o lo que es lo mismo, del defecto e imperfeccin que acompaa a este acto voluntario; 4o el hombre puede poner el o n acto con este defecto o malicia; porque l con todas sus perfecciones proe o cede originariamente ex nihilo sui; 5 esta defectibilidad radical fundada en la procedencia ex nihilo, es la razn suciente a priori o primitiva del defecto o o mal que acompaa al acto humano, pero ella en s misma no constituye un n mal del hombre, porque es carencia por negacin, y no por privacin. o o Obj. 2a El bien sumo debe excluir todo mal, porque de lo contrario dejar de ser sumo: luego siendo innegable la existencia y realidad del mal, es a preciso admitir un mal sumo que pueda ser principio de los males particulares,

3.4. El mal.

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as como admitimos un bien sumo e innito para dar razn de los bienes o particulares y nitos. Resp. El bien sumo, por lo mismo que es sumo e innito, debe excluir y excluye, en efecto, de s mismo o de su propio ser todo mal; pero no es necesario que lo excluya de los dems seres: hasta puede decirse que no puede a excluirlos en un sentido absoluto, porque no puede impedir que los seres creados sean defectibles por s mismos, en cuanto capaces de volver a la nada de la cual salieron. Por otra parte, y supuesta la creacin del mundo actual, o es necesaria la existencia de ciertos males f sicos, como la destruccin de o algunos seres para la conservacin de otros, las enfermedades, dolores, &c. o Por lo que hace al mal moral actual, cierto es que Dios podr absolutamente a, hablando, impedir su existencia; pero tambin lo es que puede tener y tiene e razones sucientes para permitirlo. Si se quiere contestar en trminos de escuela, puede decirse: el sumo bien e excluye todo mal de s mismo, a seipso, conc., excluye todo mal por parte de sus efectos, a suis efectibus, se distingue: si no hay razn suciente para o producirlo o permitirlo, puede concederse; si existen razones sucientes para esa produccin o permisin, se niega. o o Si alguno objetara que no podemos sealar la razn suciente por parte n o de Dios para la existencia o realizacin de los males que en el mundo obsero vamos, contestaremos a esto: 1o que ser a todas luces irracional e injusto a negar que Dios tiene o puede tener razones sucientes para producir algunos males f sicos, para no impedir otros, y tambin los morales, porque nosotros e no conocemos, ni podemos sealar a punto jo y en concreto esas razones. Si n tenemos en cuenta por un lado, la profunda ignorancia en que nos hallamos respecto de la mayor parte de los objetos, tanto sensibles y materiales, como inteligibles y espirituales, y por otro lado la sabidur bondad, justicia a, y omnipotencia innitas de Dios, todo hombre sensato reconocer debe con san Agust que la causa y razn suciente de los males nunca ser injusta, n, o a por ms que pueda ser desconocida para nosotros, en nuestro actual estado: a ((ocultam causam esse posee, injustam esse non posse)). 2o Ni es del todo imposible sealar algunas causas y razones sucientes generales de la existencia n actual de los males. Una de estas razones es la manifestacin de los atribuo tos de Dios y principalmente de la omnipotencia y bondad; porque, segn u el profundo pensamiento de san Agust y santo Toms, ((Deus omnipotens n a nullo modo sineret malum aliquod esse in operibus suis, nisi usque adeo esset omnipotens et bonus, ut bene faceret etiam de malo)): no permitir Dios el a mal si no fuera tan poderoso y bueno que saca el bien del mal. En segundo lugar, se puede sealar como otra razn suciente del mal, n o principalmente de los males f sicos y de pena o castigo, el orden general del Universo que resulta espontneamente de la armon oposicin, variedad, a a, o

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3. Propiedades generales del ente

sucesin y movimiento de los seres particulares que constituyen el mundo o actual: el fuego no podr existir sin la destruccin de la madera, el trigo no a o nace si la semilla no es sepultada y desaparece bajo la tierra, la lluvia y la nieve no fertilizan los campos sino trayendo consigo la humedad o el fr que o producen o agravan las enfermedades en estos o aquellos individuos. Dada, pues, la naturaleza y condicin del mundo actual, su conservacin o o encierra la razn suciente de la existencia del mal f o sico en l. e 3o Por lo que hace a la permisin del mal moral, adems de las razones o a indicadas, pueden sealarse como razones suciente especiales, ya el ejercicio n y perfeccin de la virtud, como vemos que la paciencia de los mrtires se o a perfecciona por la persecucin y malicia de los tiranos, la santidad y virtud o de los buenos con las calumnias y tentaciones de los malos; ya principalmente la conveniencia de que Dios permita al hombre obrar en relacin y armon o a con lo que pide su cualidad de ser libre, capaz por consiguiente de inclinarse al mal moral: Dios concede y comunica al hombre los medios necesarios para obrar el bien, pero no le fuerza a ello, sino que respetando su libertad, le deja elegir entre el bien y el mal. A esto se aade, que la permisin del mal moral n o sirve tambin para que se maniesten y resplandezcan algunos atributos de e Dios, como la misericordia, cuando convierte y trae a los caminos de santidad al imp la justicia, cuando castiga a los obstinados, &c. o;

Cap tulo 4 Las causas del ente


4.1. Nociones generales acerca del principio y de la causa.

1o Nocin del principio. o Principio, hablando en general, se dice aquello de lo cual procede alguna cosa. De aqu se deduce que una cosa no puede llamarse principio, si no incluye tres condiciones: 1a que el principio se distinga del principiado, al menos con distincin virtual y de razn; 2a que el principio tenga algn modo o o u de prioridad respecto de la cosa principiada; 3a que haya alguna relacin de o conexin entre el principio y la cosa principiada. Esta conexin puede ser, o o o externa, como la que hay entre la aurora y el d o interna, como la que hay a; entre el sol y la luz, entre el axioma y la conclusin. La prioridad entre el o principio y la cosa principiada puede ser prioridad de causalidad, prioridad de naturaleza, prioridad de tiempo o duracin, &c., cuyas diferencias dejamos o expuestas ya en la lgica. o Tngase presente tambin, que esta prioridad corresponde al principio e e considerado en cuanto es tal ente determinado; porque considerado reduplicative bajo la razn formal y precisa de principio, no es anterior, sino o simultneo con el principiado, como sucede en todos los conceptos relativos; a y as como no podemos concebir al padre como padre, sin concebir al propio tiempo al hijo, as tambin el principio, como tal, encierra y exige el concepto e de principiado como trmino de la relacin; porque, segn se ha dicho en la e o u lgica, una de las propiedades de la relacin es que sus extremos sunt simul o o natura et cognitione. En armon con la doctrina expuesta, podemos admitir cuatro clases o a 53

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4. Las causas del ente

gneros de principios: 1o principio de conocimiento, principium cognitionis; 2o e principio de constitucin o de esencia, principium constitutionis o essendi; 3o o principio de origen, principium originis; 4o principio de existencia, principium existendi. El primero se reere al orden inteligible o de conocimiento, como el antecedente es principio del consiguiente, el axioma de la conclusin o tesis en o l contenida. El segundo coincide con los elementos internos o partes de una e naturaleza, como la materia y la forma respecto de los compuestos naturales y articiales, los cimientos respecto de la casa, el ox geno y el hidrgeno o respecto del agua, &c. La aurora respecto del d el entendimiento respecto a, de la libertad, ofrecen ejemplos del principio de origen. Finalmente, la razn o de principio de existencia conviene al ser que determina la existencia de otro ser por medio de un inujo real, y coincide, por consiguiente, con lo que se llama causa eciente. Luego aunque toda causa es en realidad principio, no todo principio es causa; porque, como observa oportunamente santo Toms, ((este nombre prina cipio, importa cierto orden; pero este nombre causa, importa cierto inujo en la existencia del ser causado.)) Luego la razn de principio, considerado o ste con precisin de la causa, slo corresponde al principio de conocimiento, e o o y con ms propiedad todav al principio de origen. a a, 2o Nocin de causa. o Toda vez que la causa aade al principio una inuencia real y positiva en n la existencia del efecto, podremos denir la causa en general: ((un principio que contiene en s la razn suciente del trnsito de una cosa del no ser al ser)): o a principium contiens in se rationem transitus alterius rei de non esse ad esse. De aqu se inere, que para que una cosa pueda llamarse causa de otra, se necesitan por lo menos dos condiciones: 1a que la cosa causada pase realmente del no ser al ser, o en un sentido completo y adecuado, como se verica en la creacin; o al menos parcialmente, como cuando se introduce nueva forma o en la materia preexistente, resultando de aqu un nuevo ser; 2a que en el efecto o cosa causada haya dependencia y distincin real respecto de la causa; o porque lo que recibe el ser de otro, depende de ste, y al mismo tiempo es e necesariamente distinto de l, ya porque la causa es anterior naturalmente al e efecto, por lo menos en orden de naturaleza, ya porque ninguna cosa puede darse a s misma el ser 1 .
Por esta razn ensea la teolog catlica que en el misterio augusto de la Trinidad, o n a o una persona puede decirse principio de otra, pero no causa, en atencin a que la naturaleza o o esencia comunicada, ni pasa del no ser al ser, ni tiene dependencia y distincin real de o la persona comunicante, la cual es slo principio de origen respecto de la otra. o
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4.1. Nociones generales acerca del principio y de la causa.

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3o Divisin de la causa en general. o Si la causa como causa y como distinta del principio se constituye por el inujo real en el efecto, los gneros o modos de este inujo deben constituir e los gneros o clases de causas; y de aqu la divisin de la causa en material, e o formal, nal y eciente. Para la produccin de un nuevo ser en las cosas o creadas, concurren generalmente: 1o la causa material, o sea la materia en la que se introduce una nueva forma, como el mrmol o tronco que reciben la a forma de estatua, debiendo tenerse presente que cuando se trata de efectos espirituales o simples, como la accin de entender, de querer, &c., aunque o estos efectos no tienen ni exigen materia propiamente dicha, puede, no obstante, decirse que el sujeto de cuya potencialidad y virtualidad se saca el acto, tiene razn de causa material respecto de ste; 2o la forma introducida o e en la materia, es lo que se llama causa formal, como la forma de la estatua, en el ejemplo indicado; 3o el n que se propone el agente al obrar sobre la materia y producir la nueva forma, constituye la causa nal; 4o nalmente, el agente que por medio de su accin produce en la materia o sujeto la nueva o forma, constituye la causa eciente, que es la principal entre todas, y a la que conviene con ms propiedad y perfeccin la razn de causa. Cuando un a o o escultor hace una estatua de Alejandro para allegar recursos, la estatua es el efecto, el mrmol de que la hizo, es su causa material; la disposicin o a o forma que dio al mrmol de manera que representara a Alejandro Magno, es a su causa formal; el dinero que se propuso adquirir con su venta, es su causa nal; el escultor que la trabaj, es su causa eciente. o Algunos aaden a estas cuatro la causa instrumental y la causa ejemplar, n pero en realidad son subdivisiones de las anteriores y se reducen a alguna de ellas. La causa instrumental pertenece a la causa eciente, la cual se divide en principal e instrumental; pues as como el pintor es causa eciente principal de un cuadro, as el pincel de que se sirve es la causa eciente instrumental de ste. e Conviene, sin embargo, observar que la causa instrumental envuelve orden a dos acciones; una que le corresponde segn su propia naturaleza, secundum u se, como el cortar respecto de la sierra, trazar o sealar l n neas respecto del pincel; otra que le corresponde en cuanto es instrumento de otra causa eciente principal, como es el cortar de modo que resulte una mesa, trazar l neas para un cuadro, acciones y efectos que corresponden a la sierra y al pincel, en cuanto movidos y bajo accin e inujo del art o ce. Excusado es decir que la causalidad propia del instrumento como causa instrumental, consiste ms a bien en la segunda que en la primera, por ms que sta sea una condicin a e o sine qua non para la segunda; pues, como dice santo Toms, instrumentum a non percit actionem instrumentalem, nisi exercendo propriam. De aqu es

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4. Las causas del ente

que el efecto es superior y ms noble que la causa instrumental, considerada a sta en s misma y por parte de su accin propia y espec e o ca; pero no es superior y ms noble, si se considera su accin en cuanto subordinada a la a o mocin e inujo actual de la causa principal, o sea en cuanto vivicada y o elevada por la mocin y direccin de sta. o o e Por lo que hace a la causa ejemplar, pude reducirse a la formal, en atencin o a que es la norma o tipo existente en la mente del operante, y que regula y dirige la produccin e introduccin de la forma en la materia. As la causa o o ejemplar de la estatua es la idea o imagen que el artista forma en su mente de antemano con la intencin de trasladarla al mrmol; de manera que as como o a la disposicin articiosa comunicada al mrmol por el artista constituye la o a causa formal interna de la estatua, as la idea que le sirve de tipo ideal para esto, constituye la causa formal externa de la misma. Empero si consideramos esta misma idea en cuanto que el art ce intenta o se propone realizarla en la materia, entonces pasa a ser causa nal. En resumen: si consideramos la causa ejemplar como el ideal de la forma que determina la materia y constituye con sta el efecto, se reduce al orden de las causas formales; si la consideramos e en cuanto se mueve o induce al agente a producirla en la materia, se reduce al orden de las causas nales. Corolarios 1o Si comparamos los cuatro gneros de causas entre s la primera, en e , orden de naturaleza, entre las causas creadas, es la material, porque ex nihilo t, y todo agente creado presupone alguna materia para obrar; la segunda es la causa nal, que excita o mueve al agente a obrar; la tercera la causa eciente, que produce y pone la forma en la materia; la cuarta es la causa formal, de cuya produccin y unin con la materia resulta el efecto. o o o 2 Si consideramos las cuatro causas con relacin al efecto, veremos: 1o o que la causa nal, en cuanto tal y atendida su naturaleza propia, es ms a noble que el efecto, porque el n, como n, es superior al medio, y el efecto tiene razn de medio para conseguir el n intentado por el agente; 2o la o causa eciente principal es ms noble, o al menos, igual al efecto, puesto a que ninguna cosa puede comunicar a otra lo que ella no tiene, o actual, o virtualmente; 3o la causa material y la formal, si se consideran o toman juntas, son tan nobles o perfectas como el efecto, con el cual se identican; pero si se considera cada una de por s son inferiores al efecto, porque constituyen , una parte del mismo.

4.2. De la causa eciente.

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4.2.
4.2.1.

De la causa eciente.
Nocin y realidad de la causa eciente. o

Observaciones previas. 1a Locke hac consistir la nocin de la causa eciente en la simple precea o dencia y sucesin relativa de los fenmenos que la experiencia sensible nos o o ofrece. De esta teor sensista dedujo lgicamente Hume, que no tenemos ni a o podemos adquirir la nocin o idea de causa, porque esta idea y el principio o de causalidad que a ella se reere, presentan caracteres de necesidad y universalidad que sobrepujan y traspasan la experiencia de los sentidos y de los fenmenos sensibles. o 2a Por otro lado Mallebranche, con algunos otros partidarios del cartesianismo, renovaron el antiguo ocasionalismo, armando que no hay ms a causa eciente que Dios, negando este carcter a todas las substancias creadas, a aunque algunos ms moderados conceden actividad o ecacia a los esp a ritus. a 3 La causa eciente puede considerarse in actu primo, es decir, en cuanto es un ser dotado de fuerza, virtud o potencia para obrar o poner una accin; o in acto secundo, o sea como ejerciendo esa fuerza o actividad, o lo que es lo mismo, segn que la potencia de obrar se considera reducida al acto y en u actual ejercicio. Esto supuesto, expondremos brevemente la Nocin de la causa eciente. o a) La relacin que existe entre la causa eciente y su efecto, no es relacin o o de pura sucesin; el d sucede a la noche, y viceversa, sin que el uno sea o a causa eciente de la otra. Tampoco basta la conexin necesaria entre dos o cosas, pues estas pueden tener conexin entre s por proceder simultnea y o a necesariamente de otra tercera, sin que la una sea causa de la otra, como sucede en la luz y el calor procedentes del sol. Por otro lado, no se necesita que haya sucesin o duracin de tiempo entre la causa eciente y su efeco o to, pudiendo ste ser simultneo, al menos quoad nos y sensiblemente, con e a aquella: el calor o la calefaccin coexiste con el fuego, y la luz con el sol. o b) Para que haya, pues, causa eciente, es necesario que ((un ser contenga en s la razn suciente de un nuevo ser o nuevo modo de ser por medio de una o accin f o sica contenida actual o virtualmente en el ser que se dice causa)). Esta denicin puede condensarse en las siguientes palabras: Principium extrinseo cum cujus actio physica continent rationem sucientem entis vel mutationis de novo existentis. En estas deniciones debe sobreentenderse, si se trata de

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4. Las causas del ente

la causa considerada in actu secundo, que concurren o existen las condiciones sine quibus non correspondientes; porque aunque el fuego, por ejemplo, contiene la razn suciente de la combustin de la madera, no se realizar la o o a combustin si la madera no se halla cerca del fuego. o Se pone en la denicin principium extrinsecum, para excluir las causas o material y formal que son principios internos del efecto: se pone actio physica, para distinguir y separar la accin e inujo de la causa nal, la cual obra e o inuye en el efecto mediante la accin e inujo moral que ejerce sobre el o agente. c) Inrese de todo lo dicho hasta aqu que la idea de causa eciente, e , as como el principio de causalidad que a ella se reere, se forman y proceden a posteriori y a priori a la vez. Dependen de la experiencia y de los sentidos, y por consiguiente, se forman a posteriori y a priori a la vez. Dependen de la experiencia y de los sentidos, y por consiguiente, se forman a posteriori, en cuanto que los sentidos, junto con la experiencia tanto externa como interna, nos revelan la sucesin y existencia de nuevos seres y nuevos modos de ser. o Se forman y constituyen a priori, en cuanto que la razn, apoyada sobre o esos datos de la experiencia, forma o percibe el concepto de efecto, el cual contiene esencialmente la dependencia y distincin de otro ser, puesto que o ninguna cosa puede darse el ser a s misma, a no ser que queramos admitir que alguna cosa puede obrar antes de existir. De aqu es que, en buena losof puede y debe decirse que el principio a, de causalidad, ni es emp rico, ni racional o a priori exclusivamente, sino que participa, o mejor dicho, incluye los dos. Es emp rico y a posteriori, en cuanto presupone la experiencia y observacin de los fenmenos sensibles; es racional o o y a priori, considerado en s mismo, en cuanto que resulta del anlisis lgico a o del concepto de efecto; es emp rico praesuppositive; es racional secundum se et absolute. Pasemos ahora a la existencia o realidad de las causas ecientes creadas. Tesis 1a : Los esp ritus o substancias espirituales son verdaderas causas ecientes. Pruebas: 1a So pena de negar el valor del testimonio de la conciencia, abriendo la puerta a un escepticismo absoluto y universal, es preciso admitir que nuestra alma es principio y causa real y eciente de varias acciones, como son, entre otras, la accin de juzgar, raciocinar, querer, desear, mover el brazo, &c., o pues la experiencia interna y la observacin psicolgica no slo testican o o o la existencia de estas acciones en nosotros, sino que testican tambin, de e

4.2. De la causa eciente.

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acuerdo con el sentido comn, que nacen de nosotros mismos o del yo como u de su principio efectivo, y lo que es ms an, experimentamos claramente a u que la determinacin libre de la voluntad contiene la razn suciente del o o movimiento del brazo. La verdad es que es soberanamente rid culo armar que nuestros juicios, voliciones, deseos, movimientos del brazo, del pie, &c., no proceden de nosotros, sino de Dios. Slo las cavilaciones de los lsofos o o han podido difundir sombras sobre una verdad tan clara de conciencia, a la vez que de sentido comn. u a 2 Por otra parte, si Dios es la verdadera y unica causa de nuestras acciones, o no hay acciones malas moralmente en el hombre, puesto que Dios no puede ser causa de acciones malas, o la malicia de las acciones se refunde en Dios y a Dios debe atribuirse, toda vez que, segn la teor de los u a ocasionalistas r gidos, el hombre no inuye en la existencia de estas acciones. Estos absurdos e inconvenientes aparecen todav ms de bulto, si tenemos en a a cuenta que no puede haber mrito ni demrito, ni verdadera responsabilidad e e moral para el hombre, si no es verdaderamente causa y razn suciente de las o acciones meritorias o demeritorias. Es, pues, indudable que el ocasionalismo r gido destruye el orden moral y es incompatible con la libertad humana. Tesis 2a : Debe admitirse tambin en los cuerpos verdadera ee ciencia, o causalidad eciente. Ntese que para la verdad de la tesis y refutacin del ocasionalismo, basta o o que algunos cuerpos posean actividad y fuerza para producir efectos. Por lo dems, aunque no siempre podemos sealar determinadamente la actividad a n especial del cuerpo A o B, tenemos por muy probable que no existe en la naturaleza cuerpo alguno que no posea virtud para producir algn efecto, y u por consiguiente, que a todos conviene la razn de causa eciente. Empero o sea de esto lo que quiera a) La experiencia, la observacin y el sentido comn, demuestran de cono u suno que hay en la naturaleza acciones y efectos que proceden realmente de substancias corpreas, las cuales, por consiguiente, son verdaderas causas eo cientes. Se puede negar seriamente que la calefaccin es una accin propia o o del fuego, y la combustin un efecto del mismo? o b) El agua disuelve y sostiene ciertos cuerpos; el sol ilumina y calienta la atmsfera; la planta produce ores y frutos, absorbe ciertas molculas y o e expele otras: estos ejemplos, con mil otros semejantes que pudieran aducirse, de efectos y mutaciones en unos cuerpos por la accin e inujo f o sico de otros, demuestran hasta la evidencia que existe verdadera actividad y eciencia en el mundo material. c) Otra razn no menos concluyente en favor de esta actividad de los cuero

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4. Las causas del ente

pos, es que si no existiera sta, desaparecer en su mayor parte las ciencias e an naturales. Siendo incontestable que no poseemos la intuicin o conocimieno to inmediato de los cuerpos, nos vemos precisados a acudir a sus efectos, mutaciones y operaciones para llegar al conocimiento de su naturaleza y atributos. Ahora bien; si los efectos, acciones y fenmenos que observamos o en los cuerpos no proceden de ellos, sino que son producidos por Dios, como pretenden los partidarios del ocasionalismo, no pueden conducirnos al conocimiento racional de su naturaleza, atributos y diferencias; las ciencias naturales y f sicas carecern de base racional y lgica, convirtindose en un a o e conjunto de juicios arbitrarios e ileg timos en el orden cient co 2 . Si para establecer la tesis de la actividad en las substancias creadas slo o hemos echado mano de razones a posteriori, basadas sobre la experiencia, el sentido comn y ab absurdo, es porque estas pruebas, como ms sencillas u a y claras, se hallan al alcance de la generalidad de los lectores. Pero esto no quiere decir que la tesis no tenga tambin en su favor argumentos a priori; en e prueba de lo cual vamos a indicar solamente dos raciocinios tan slidos como o elevados, raciocinios que arrancando, por decirlo as de la alta metaf , sica, colocan el problema en su verdadero terreno losco. o 1o El ser de una cosa tiende espontneamente a su operacin, la cual a o viene a ser como el complemento natural del ser, siendo como una difusin o o expansin espontnea de aqul. As es que el ser de una naturaleza, el cual o a e es la base y ra de su perfeccin, a la vez que de su operacin, no se concibe z o o como perfecto, ni adquiere todo el desarrollo y realidad de que es capaz, sino por medio del ejercicio de su actividad. La planta se perfecciona produciendo ores y frutos; el hombre se perfecciona y completa, por decirlo as su , ser propio, por medio de las diferentes operaciones sensibles, intelectuales y morales que ejecuta. Luego la actividad o fuerza para obrar es una consecuencia y como una eorescencia natural del ser. Luego Dios, al comunicar a las criaturas el ser, es decir, una esencia y una existencia determinada, les comunica tambin la fuerza para desarrollarse y perfeccionarse por medio de e operaciones en armon con la condicin de su ser. a o 2o El obrar actualmente es consiguiente al existir en acto, de manera que
Esta razn fue aducida ya por santo Toms contra los antiguos ocasionalistas en o a los siguientes trminos: ((Si eectus non producuntur ex actione rerum creatarum, sed e solum ex actione Dei, impossibile est quod per eectus manifestetur virtus alicujus causae creatae; non enim eectus ostendit virtutem causae nisi ratione actionis, quae a virtute)) (de la fuerza o potencia activa) ((procedens, ad eectum terminatur. Natura autem causae non cognoscitur per eectum, nisi in quantum per ipsum cognoscitur virtus quae naturam consequitur. Si igitur res creatae non habent actiones ad producendum eectum sequitur, quod nunquam natura alicujus rei creatae poterit cognosci per eectum; et sic subtrahitur nobis omnis cognitio scientiae naturalis, in qua praecipue demonstrationes per eectum, sequuntur.)) Sum. cont. Gent., lib. III, cap. 69.
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4.2. De la causa eciente.

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el grado y modo de obrar corresponde y se halla en relacin con el grado y o modo de ser, como se ve en Dios, el cual, por lo mismo que es acto puro en su ser, es tambin la primera causa de ser para todos los dems seres. Luego e a as como es cierto que comunic a las criaturas su semejanza en el orden o entitativo, sacndolas de la nada y dndoles el ser, tambin les comunic su a a e o semejanza en el orden operativo, o sea en cuanto al obrar, comunicndoles a fuerza para poner acciones propias en relacin con su ser propio. En nueso tra opinin, los verdaderos lsofos y los hombres familiarizados con la alta o o metaf sica, reconocern que estos elevados raciocinios, tienen el valor y la a fuerza de verdaderas demostraciones. Escolio Como sucede con frecuencia, el error ocasionalista trae su origen de la exageracin de la verdad. Tanto los antiguos ocasionalistas como los modernos, o negaron toda actividad a las criaturas, por considerarla incompatible con la idea que de la grandeza, omnipotencia e independencia de Dios debemos formar. Dios dec an, est presente y obra a ntimamente en todas las substancias creadas, sin que necesite de nadie para producir sus actos y mutaciones: luego es intil la actividad de las criaturas, y hasta incompatible con la perfeccin u o soberana de Dios. Objeciones Obj. 1a La primera objecin que suelen presentar los ocasionalistas, es o la que se acaba de indicar al exponer el origen de este sistema, suponiendo que la causalidad eciente concedida a las criaturas, es incompatible con la omnipotencia, perfeccin y bondad de Dios. o Resp. A esta objecin contesta con razn santo Toms, que lejos de fao o a vorecer y poner a salvo los atributos divinos, ms bien los rebaja y contradice, a al suponer que Dios no puede conservar su perfeccin, su independencia abo soluta y su omnipotencia, comunicando a las criaturas la eciencia. Apenas se concibe que lsofos eminentes hayan incurrido en semejante aberracin, o o proponiendo seriamente esta objecin; porque la verdad es que a la inteligeno cia ms vulgar se le alcanza, que el poder, bondad y perfeccin de Dios, a o brillan y se revelan de una manera especial comunicando a las criaturas, no slo el ser, sino tambin la facultad o fuerza para poner verdaderas acciones o e y producir efectos: mayor perfeccin y poder arguye en Dios comunicar su o semejanza a las criaturas, quoad esse et operari, que el comunicarla quoad esse solamente, como pretenden los ocasionalistas. Obj. 2a Otra objecin de los ocasionalistas consiste en decir que el cono

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4. Las causas del ente

ceder causalidad eciente a las criaturas equivale a concederles la facultad de crear, que es propia y exclusiva de Dios. La razn es que el efecto propio o de la causa eciente es producir un ser nuevo, o sea hacer que una cosa pase del no ser al ser, lo cual slo pertenece a la accin creadora. o o Resp. El trnsito del no ser al ser, o sea la produccin de un efecto, a o puede tener lugar, o por creacin, es decir, sacando todo el efecto de la o nada, o por trasmutacin de alguna materia o sujeto preexistente. Cuando o nace una planta o es engendrado un animal, hay trnsito del no ser al ser, a hay un efecto nuevo, una substancia nueva que no exist antes: lo mismo a puede decirse, aunque con menos propiedad, cuando se realiza una mutacin o accidental, como cuando el hombre adquiere la ciencia o la salud que no ten cuando de un pedazo de mrmol se hace una estatua. En todos estos a, a casos, el trmino y efecto de la causalidad eciente es un nuevo ser, o en el e orden substancial, o en el orden accidental; pero en todos estos casos, esa casualidad eciente presupone necesariamente alguna materia sobre la cual obra, que recibe la accin de la causa eciente, y que es transformada por o sta de una manera ms o menos profunda e e a ntima, transformacin de la o cual resulta la existencia del nuevo ser, en el cual, por consiguiente, hay algo que no ha sido producido por la causa. Esta es la accin propia de la causa o eciente creada, accin muy diferente de la creacin, la cual ni exige materia o o previa, ni el ser que produce es nuevo por simple transformacin de una o materia preexistente, sino por educcin total ex nihilo, es decir, sacando de o la nada todo el efecto, toda la entidad que hay en el efecto. En resumen, y en trminos de escuela: la produccin de un nuevo efecto, o sea el trnsito e o a de una cosa del no ser al ser per creationem, es accin propia de Dios, y o que no puede convenir a las criaturas, se concede; el trnsito del no ser al a ser realizado por mutacin de la materia preexistente, per solam mutationem o materiae vel subjecti praexistentis, es efecto propio de la Divinidad, se niega. Obj. 3a Los cuerpos son seres innitamente distintos, y como contrarios de la substancia divina: luego siendo sta acto puro, los cuerpos carecen e de toda actividad, y por consiguiente, las substancias materiales, al menos, no son causas ecientes. A esto se aade que los cuerpos por razn de su n o extensin e impenetrabilidad, no pueden obrar sobre otros cuerpos, porque o ninguna cosa obra donde no existe. Resp. A la primera parte de la objecin debe contestarse, que los cuerpos o distan innitamente de la esencia divina, como distan tambin innitamente e los esp ritus; porque cualquiera que sea la perfeccin de una criatura, siempre o se hallar colocada a una distancia innita de Dios. Si en la objecin quiere a o signicarse que la distancia de los cuerpos con respecto a la esencia divina es la mayor posible, la armacin es inexacta y errnea, pues la nada dista o o ms de la esencia divina que los cuerpos, y entre las cosas reales la materia a

4.2. De la causa eciente.

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prima, que es pura potencia, es la que se halla colocada a la mayor distancia posible de Dios, como acto puro. Los cuerpos, en el mero hecho de poseer una esencia y existencia real, poseen cierto grado de semejanza con Dios como esencia y como acto. Por lo que hace a la segunda parte de la objecin, basta tener presente o que el modo de presencia que la causa eciente exige respecto del efecto, es diferente segn la diversidad de las causas. De un modo est presente Dios u a cuando obra sobre un sujeto o materia; de otro la substancia espiritual; y de otro la substancia material, la cual se hace presente a la materia sobre la cual obra, y se pone en relacin con el efecto por medio del contacto, per o contactum, es decir, inmutando la parte contigua de un cuerpo, y por medio de sta las dems partes del mismo sucesivamente. e a

4.2.2.

Causalidad de la causa eciente.

Ya dejamos consignado, que la causalidad propia de la causa eciente consiste en el ejercicio actual de la fuerza residente en la cosa que es causa eciente, y que como tal, contiene la razn suciente del efecto producido o por ese ejercicio de la fuerza activa, que tambin se llama acto segundo. Por e eso dec los escolsticos que la causalidad de la causa eciente consiste en an a la accin, en el agere u obrar: causalitas causae ecientis ets agere. o Mas como quiera que segn la doctrina de santo Toms arriba expuesta, la u a actividad o fuerza operativa de las cosas, es como una consecuencia, difusin o o eorescencia del ser de las mismas; y como por otra parte, la operacin o actual que es transente, supone el poder para obrar, o sea una fuerza activa u que permanece en el sujeto para reproducir la accin que pas, o producir o o otras acciones y efectos, es preciso buscar en las mismas entraas del ser n operante, en la misma esencia de la cosa que es causa eciente, la ra de la z causalidad eciente, la razn primitiva de la accin de la causa, y del efecto o o por ella producido. Sobre estas bases ontolgicas se halla fundada la slida y losca teor o o o a de santo Toms acerca de la causalidad eciente, teor que puede reducirse a a a los siguientes puntos: 1o En conformidad con el axioma, actiones sunt suppositorum, axioma que se halla en armon con el sentido comn de los hombres, representado a u por el lenguaje general, el supuesto o sea el individuo que posee la naturaleza, es el principio que obra, principium quod, porque las acciones pertenecen al supuesto completo que las pone o realiza: as decimos que el fuego es el que quema, el hombre el que habla, se mueve, quiere, &c. 2o La naturaleza o esencia que tiene el supuesto, es el principio quo

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4. Las causas del ente

radical-total de la accin; porque es aquella cosa por medio de la cual y por o razn de la cual, este supuesto puede poner tal accin. El hombre entiende, o o oye, camina, por razn de la naturaleza humana que tiene; el fuego calienta o o quema, porque tiene la esencia del fuego. Si se trata de las substancias materiales o corpreas, la forma substancial es el principio quo radical-parcial o de la accin. La razn es que la forma substancial es el acto primero que se o o concibe en la substancia compuesta de la materia y forma, actus primus, que no presupone en la materia ninguna otra actualidad, y que por consiguiente, es el primer origen, la primera razn suciente interna de toda actualidad o existente en el compuesto. As pues, como la forma substancial es la que de, termina, acta, especica y distingue esencialmente una substancia corprea u o de otra, as tambin es la primera razn suciente interna, es la primera e o fuente de toda actualidad y de toda actividad. 3o Las potencias activas o fuerzas operativas, que son como manifestaciones parciales y mltiples de la actividad concentrada en la forma substanu cial, derivaciones secundarias de esta forma substancial como acto primero y fundamental quoad esse et operari, son el principio quo prximo de la accin: o o principio, porque la accin sale de ellas; quo, porque no son el supuesto que o obra, sino una parte de l; prximo, porque suponen otro principio anterior, e o que es la forma substancial en los cuerpos, y adems la esencia que tambin a e en una forma subsistente y simple en los esp ritus. 4o Luego una misma accin y un mismo efecto, por ejemplo, la curacin de o o un enfermo puede proceder y depender simultneamente de varios principios, a relacionados y subordinados entre s Pedro mdico, es el principio quod total . e del efecto indicado, porque es quien cura: la naturaleza humana de Pedro es el principio quo total-radical, porque es aquello por razn de lo cual Pedro o pone o ejerce la accin de curar, como una accin humana; el alma racional es o o el principio quo radical-parcial; principio quo, porque no es el sujeto que obra; radical, porque es el primer acto respecto de toda la naturaleza humana, que por medio de ella se constituye y distingue esencialmente de las dems, y por a consiguiente el primer origen de todos los actos del sujeto; parcial, porque es una parte de la naturaleza humana y del supuesto o persona que la tiene: el entendimiento perfeccionado por la ciencia es el principio quo prximo de o la curacin; porque esta nace inmediatamente de l como fuerza o potencia o e vital, bien que esta potencia y la ecacia que posee para producir tal efecto, sea una derivacin parcial de la fuerza y vitalidad esencial y propia del alma o racional como forma substancial del hombre. Esta teor tiene adems la ventaja de facilitar la comprensin del problea a o ma de la accin y concurso de Dios en los efectos de las criaturas, hacindonos o e ver cmo un mismo efecto puede proceder y depender a la vez de diferentes o principios in diverso genere causae.

4.2. De la causa eciente.

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4.2.3.

Divisin de la causa eciente. o

Las principales divisiones de la causa eciente son las siguientes: a) Causa primera, es la que no supone otra anterior; y causa segunda, es la que supone otra. Una y otra pueden obtener la denominacin, ya en sentido o absoluto, ya en sentido relativo. Dios es causa primera absolutamente, porque no presupone ninguna otra. Adn es causa primera, no absolutamente, sino a con relacin a la serie de hombres de este mundo. Cualquiera causa creada es o segunda en sentido absoluto, porque presupone la causalidad de Dios como causa primera: el hombre A, es causa segunda en sentido relativo, porque presupone, no slo la causalidad de Adn, sino la del hombre B. o a b) Causa principal, es la que obra o produce un efecto por medio de una virtud que le es connatural y permanente, como es el calor respecto del fuego, la inteligencia o razn respecto del hombre; de donde podemos inferir o que ste y el fuego son causas principales de tal raciocinio y de tal combustin e o respectivamente. Causa instrumental, es la que inuye en el efecto en fuerza de la mocin o virtud transente recibida de la causa principal, como sucede o u en el pincel con relacin a la pintura. o c) Causa per se, y causa per accidens o accidental. La primera produce el efecto intentado por ella, bien sea con intencin propiamente dicha, como o sucede en los agentes intelectuales, bien sea con la intencin instintiva y o predeterminada por el Autor de la naturaleza; el fuego es causa per se de la combustin, el pintor es causa per se del cuadro. La segunda tiene lugar o cuando se produce un efecto fuera de la intencin natural o voluntaria del o agente. Cuando el fuego quema un edicio, y el sitio que ocupaba se convierte despus en una plaza, la destruccin de la casa es efecto per se del fuego, la e o plaza es efecto per accidens. Lo que se llama fortuna, casualidad, hado, &c., son efectos per accidens con relacin a alguna causa, aunque siempre proceden o per se de alguna otra. d) Causa libre es la que obra por eleccin y previo conocimiento del efecto o con facultad e indiferencia para poner o no poner la accin, o al menos, el o tmino de la accin. El movimiento del brazo procede libremente del hombre: e o el mundo actual es un efecto libre de Dios, porque su accin creatriz, aunque o necesaria en cuanto identicada con la esencia divina, es libre por parte del trmino, segn que puede tener por trmino y objeto la existencia o la no e u e existencia del mundo. Necesaria se dice aquella causa que obra por y con determinacin neceo saria de la naturaleza o ser operante, sin eleccin y sin diferencia ad opposio tum, como el fuego respecto de la combustin. o e) Causa total, que tambin se dice adecuada, es la que no necesita del e

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4. Las causas del ente

concurso o cooperacin de otra causa eciente para producir el efecto, como o Dios respecto de la produccin del mundo, el hombre respecto de una estatua. o Obsrvese no obstante, que slo Dios es causa total en sentido absoluto; pues e o todas las dems causas, aunque totales en su gnero o en el orden de causas a e segundas, son parciales con relacin a Dios, sin cuyo auxilio y mocin previa, o o ningn efecto pueden producir. De lo dicho se deduce que si la causa produce u un efecto mediante el concurso o cooperacin de otra causa del mismo orden, o o sea en el orden de las causas segundas, ser parcial o inadecuada, como si a un caballo arrastra o mueve un carruaje con la cooperacin de otros. o f ) Cuando la virtud activa de una causa es tan universal y extensa que inuye en la produccin de efectos diferentes en especie, como el sol que o inuye en la produccin respecto de las plantas y animales, suele apellidarse o universal y tambin equ e voca; cuando por el contrario, la virtud o ecacia de la causa eciente slo se extiende a la produccin de efectos semejantes en o o especie a la causa, sta se llama particular y tambin un e e voca. g) Causa f sica es la que inuye y determina la existencia del efecto por medio de una accin f o sica y que se reere inmediatamente al efecto. La causa moral inuye en la produccin del efecto por medio de una accin del orden o o intelectual, accin que no se termina o dirige inmediatamente al efecto, sino o al agente o causa f sica; de donde resulta que esta causalidad slo tiene lugar o en los efectos y causas pertenecientes al orden intelectual. El pintor es causa f sica del cuadro; el que mand o aconsej al pintor que hiciera este cuadro o o o pintura, es su causa moral. Para complemento de esta clasicacin de la causa eciente conviene obo servar: 1o que lo que suele llamarse causa removens prohibens, como el que corta la cuerda que sostiene la lmpara, se dice causa removens prohibens de a la ca de sta, porque ms bien que verdadera causa eciente, es ocasin, da e a o o si se quiere, causa ocasional del efecto; 2o que el instrumento no debe confundirse con el medio; porque al primero corresponde el verdadero inujo y cooperacin activa en el efecto, y por consiguiente entra el orden de las causas o ecientes, al paso que el medio, en cuanto tal, no encierra verdadera eciencia y causalidad, como se ve en el tubo que sirve de medio para conducir el agua y regar la tierra; 3o tampoco debe atribuirse causalidad eciente a la condicin sine qua non; la proximidad de la madera al fuego, no es causa de o la combustin, y s solamente una condicin sine qua non de la misma. o o

4.3. La causa nal.

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4.3.
4.3.1.

La causa nal.
Idea y causalidad de la causa nal.

As como la causalidad segunda o in actu secundo de la causa eciente consiste en la accin, as la causalidad segunda de la causa nal consiste en o ser apetecida o deseada por el operante; la causa eciente inuye en el efecto por medio de la accin productiva del mismo: la causa nal inuye en el o efecto atrayendo e inclinando hacia s al agente, o sea determinando en l e cierta complacencia y deseo de su posesin. Esto es lo que quiere signicar o santo Toms cuando escribe: ((Sicut inuere causae ecientis est agere, ita a inuere causae nalis est appeti et desiderari.)) De aqu se colige, que as como la causalidad in actu primo de la causa eciente consiste en la fuerza o virtud activa que la hace capaz de obrar, as tambin la causalidad in actu primo de la causa nal, es el bien existente e en la misma que le da capacidad y aptitud para inspirar al agente amor y deseo de su posesin. En resumen: la accin f o o sica, el agere, constituye la causalidad de la causa eciente, considerada in actu secundo; la atraccin o hacia s el inspirare sui amorem et desiderium, constituye la causalidad de la , causa nal in actu secundo. La fuerza activa, la facultad o potencia operativa, virtus agendi, constituye la causalidad de la causa eciente, considerada in actu primo; la bondad real o aparente existente en la causa nal, ratio boni, constituye la causalidad de la misma, considerada in actu primo. Para formar idea ms cabal de la naturaleza propia y de la causalidad de a la causa nal, conviene tener presentes las siguientes observaciones: 1a As como las causas ecientes naturales exigen ciertos requisitos sin los cuales no se verica el trnsito del acto primero al acto segundo, ni la a produccin del efecto, as tambin la causa nal no ejerce su causalidad o e segunda, sin que preceda la percepcin de la bondad existente en ella, y o de aqu el apotegma nihil volitum quin praecognitum: ignoti nulla cupido. Pero esta percepcin previa no constituye la causalidad de la causa nal, o sino una condicin sine qua non de la misma; porque no es el conocimiento, o sino la bondad conocida la que hace que la cosa sea apetecida. 2a Esto no obstante, la diversidad en cuanto al modo de conocer el n, determina la diversidad en cuanto al modo de obrar propter nem. Hay agentes que obran propter nem, es decir, tienden a un n determinado, el cual no es conocido por ellos, pero s por el Autor de la naturaleza que les comu nic la fuerza e inclinacin necesarias para realizar dicho n a la manera que o o la bala disparada por el hombre se mueve con direccin a un n determinao do y lo realiza, por ms que ella no conozca este n. En este sentido obran a

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4. Las causas del ente

propter nem las substancias materiales que careciendo de todo conocimiento, sin embargo realizan acciones y movimientos ordenados a nes especiales y determinados. Hay otros agentes que conocen el n por el cual obran, pero de una manera muy imperfecta, como sucede en los animales, los cuales conocen las cosas que son buenas o malas, utiles o nocivas, pero sin conocer ni la razn universal o de bien, o de mal, de util o de nocivo, ni la razn o motivo porque el objeto es o bueno o malo respecto de ellos, ni nalmente la razn formal o propia del n, o es decir, su relacin y proporcin con los medios. De aqu es que la operacin o o o propter nem de estos agentes, es una operacin necesaria, instintiva y preo determinada por su naturaleza, aunque acompaada de conocimiento de la n bondad material del n, o sea de la cosa buena, cuya posesin apetecen, y a o la que tienden en sus acciones. En otros trminos: estos agentes obran con e conocimiento material o imperfecto del n, pero no obran por conocimiento formal del n. Finalmente, otros agentes obran propter nem, previo conocimiento perfecto del n, es decir, conociendo la razn formal de n, su relacin con o o diferentes medios, las razones universales de bien, de mal, de util, nocivo, asequible, inasequible, &c., conocimiento que slo se halla en los seres ino telectuales, a los cuales por lo mismo corresponde exclusivamente el obrar propter nem con toda propiedad y perfeccin. o a 3 Los escolsticos, siguiendo su costumbre, expresaban y compendiaban a la doctrina que se acaba de exponer, diciendo que los agentes o substancias naturales privadas de conocimiento, obran propter nem o tienden al n, executive; los agentes de la segunda clase, o sea los brutos, apprehensive; y los agentes intelectuales, directive, es decir, dirigiendo sus acciones a un n predeterminado, no slo con predeterminacin espontnea e instintiva, o o a como los brutos, sino con predeterminacin reeja, libre, y acompaada de o n indiferencia o ex electione.

4.3.2.

Existencia y realidad de las causas nales.

All en la infancia de la losof griega, hubo una escuela que concena a trando toda su actividad y atencin sobre el mundo sensible, vio en ste el o e resultado casual del choque y combinacin de tomos movidos eternamente o a en el vac en el hombre, un ser dotado de una sensibilidad algo superior o o; ms renada que la de los brutos; en Dios, una palabra vac de sentido, y a a en el encadenamiento, inujo rec proco y orden de los seres varios que constituyen el mundo, una pura y simple casualidad. El esp ritu humano, que no ha podido nunca ni podr jams aceptar el materialismo grosero y ate a a sta

4.3. La causa nal.

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de la escuela jnica, protest enrgicamente contra semejante doctrina por o o e medio de la stira acerada de Scrates, de las nobles pginas de Platn, de a o a o los profundos y contundentes argumentos de Aristteles, y de la elocuente o palabra de Cicern. o Excusado es aadir que la losof cristiana, desde su mismo origen, desde n a sus primeros ensayos, uni su voz a la voz de san Pablo que escrib ((omnia o a vestra sunt, vos autem Christi, Christus autem Dei)). As es que en nombre de la razn y de la ciencia, en nombre de la Providencia divina y de la digo nidad del hombre, vemosla rechazar siempre con creciente energ teor a a a tan degradante, desde los primitivos apologistas hasta la escuela alejandrina de Clemente y Or genes, desde estos hasta san Agust y santo Toms, el n a ultimo de los cuales escribe a este propsito: ((Non est dicile videre qualiter o naturalia corpora cognitione carentia moveantur et agant propter nem; tendunt enim in nem sicut directa in nem a substantia intelligente... quodlibet opus naturae, est opus substantiae intelligentis; nam eectus principalius attribuitur primo moventi dirigenti in nem, quam instrumentis ab eo directis: et propter hoc operationes naturae inveniuntur ordinate procedere ad nem)). Todos los grandes genios de la losof en una palabra, desde Scrates hasa, o ta Leibnitz, han protestado a una voz contra las pretensiones de la escuela jnica, resolviendo en sentido contrario a sus armaciones el problema de las o causas nales. Protestaron, sin embargo, a su vez contra este concierto unnime de la a razn losca y cristiana, si bien con cierta reserva y timidez, Bacon y o o Descartes, preconizados a porf como padres de la losof moderna, t a a tulo a que son ciertamente acreedores, si por losof moderna se entiende la a renovacin y propagacin de todos los grandes errores de la losof pagana. o o a El primero condena y rechaza el estudio y consideracin de las causas o nales en las ciencias f sicas, y el segundo aconseja esto mismo, ((porque no debemos arrogarnos)), dice, ((el poder y el derecho de conocer sus consejos o designios)): ((quia non tantum nobis debemus arrogare, ut ejus (Dei) consiliorum participes esse putemus)). Cosa extraa! el que en su modestia se n propuso crear una losof levantar el edicio a, ntegro de la ciencia losca o sobre las ruinas de la antigua, dotar, en n, al gnero humano de un cuerpo e completo de losof ((integrum philosophiae corpus humano generi darem)), a: de que carec hasta que la naturaleza hizo un esfuerzo sobrehumano para a producir el genio creador de los vortices caticos que formaron el mundo; el o hombre que tales pruebas de moderacin, de modestia y de sobria circunspeco cin diera, teme incurrir la nota de presuncin, armando que Dios cre las o o o plantas para sustento de los animales y del hombre. Por nuestra parte, confesamos que nos hallamos pose dos de verdadera admiracin al ver a nuestro o lsofo dando lecciones de modestia y sobriedad cient o ca en la cuestin de o

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4. Las causas del ente

las causas nales a santo Toms y san Anselmo, san Agust y Tertuliano, a n Or genes y Clemente de Alejandr a. La semilla sembrada por estos dos lsofos semi-racionalistas se desao rroll primero de una manera oculta y latente, y despus a la luz del d en o e a el siglo pasado. Obligada a ocultarse de nuevo merced a la reaccin espirituao lista y religiosa, siquiera incompleta, realizada en el primer tercio de nuestro siglo, ha reaparecido con nuevo vigor y pujanza en estos ultimos aos bajo n el nombre de losof positivista, si es que merece el nombre de losof la a a que hace abierta profesin de materialismo y de ate o smo. Y es digno de notarse que el moderno positivismo es una simple y pura renovacin del antiguo sistema de la escuela jnica. Los argumentos y cono o sideraciones que en su favor aduce, son lisa y llanamente los que hace ms a de dos mil aos refutaba Aristteles, al combatir la teor cosmolgica de la n o a o escuela indicada. Si la naturaleza de esta obra lo permitiera, presentar amos un parangn entre los argumentos de los antiguos jonios, y los de los modero nos positivistas, parangn que demostrar la identidad completa de los dos o a sistemas y de los fundamentos en que se apoyan 3 . Esto quiere decir que el
Debemos confesar, sin embargo, para ser justos con los modernos jonios, que han progresado algo con respecto a uno de los argumentos en favor de su sistema. Para probar que las substancias que componen el mundo son el resultado del acaso o de las fuerzas ciegas de la materia, y no de un ser inteligente, suelen acudir a los fsiles de animales o cuyas especies ya no existen, queriendo deducir de aqu que son juegos casuales de la , naturaleza, y que si hoy existen las especies que existen, no es porque tengan un destino y un n determinado para la conservacin y conjunto armnico del mundo, sino porque al ser o o formadas casual y ciegamente por las fuerzas de la materia, resultaron capaces de conservar su existencia y de propagarse. Como si las especies fsiles no hubieran existido tambin o e por siglos, y por consiguiente no hubieran resultado capaces de existir y de propagarse como las presentes! Quin asegura a los positivistas que algunas especies actuales no e desaparecern en el transcurso de los siglos? Y en esta hiptesis, muy posible y hasta a o probable, qu hacer de su armacin de que las especies actuales existen, no porque e o Dios les haya dado el ser con un n determinado, sino simplemente porque son capaces de existir? Cmo si por otro lado las especies fsiles no presentaran una conformacin regular o o o en su gnero y uniforme, y por consiguiente subordinada a la consecucin de algn objeto! e o u Adase a esto, que las transformaciones, vicisitudes y mutaciones, ya paulatinas, ya na bruscas que ha experimentado la tierra pudieron estar en relacin con los nes particulares o de las especies fsiles, que debieron desaparecer cuando cesaron aquellos nes particulares o a consecuencia de las transformaciones indicadas. Pero advierto ahora que he perdido de vista el objeto de esta nota, que no es otro sino hacer notar que con respecto a este argumento, hay un verdadero progreso de los modernos jonios sobre los antiguos, los cuales, careciendo del recurso de los fsiles, echaban mano, para probar su teor de los o a, centauros o monstruos mitad animales y mitad hombres, los cuales desaparecieron porque no ten capacidad para existir y propagarse, ni ms ni menos que las especies fsiles de an a o los positivistas contemporneos. Ciertamente que una losof que se ve obligada a echar a a mano de semejantes argumentos, est juzgada por s misma, y no merece una refutacin a o seria.
3

4.3. La causa nal.

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progreso de esa losof positivista que tanto ruido mete en nuestros d a as, consiste en haber retrogradado ms de veinte siglos; en colocarse bajo los a auspicios y la sombra protectora de Demcrito, Leucipo, Epicuro, Lucrecio y o Empdocles, y en obligarnos a probar seriamente en el siglo de las luces, que e las aves tienen alas para volar; es necesario probar en este siglo que tanto se envanece con sus conquistas, que la naturaleza, o mejor dicho, su Autor puso en nosotros dientes para que podamos comer, puesto que los positivistas nos dicen, por el contrario, que si comemos es porque la casualidad nos dio dientes capaces de ello: es preciso, en n, que probemos que el mundo actual no puede ser el efecto del acaso ni de fuerzas ciegas, por la misma razn que no o es posible que arrojando al acaso caracteres de imprenta resulten compuestas las obras de Horacio, o que un reloj sea el producto de una fuerza privada de inteligencia. Las condiciones y objeto de este libro no permiten descender a la refutacin o detallada del positivismo contemporneo, pero las indicaciones hechas bastan a y sobran para que todo hombre sensato reconozca cuanto hay de absurdo y de rid culo en semejante losof a. Esto no obstante vamos a demostrar la existencia de la causalidad nal, no solamente en los agentes intelectuales, sino tambin en los meramente e naturales. Tesis 1a : No solamente el hombre, sino tambin Dios en sus e operaciones ad extra, obran propter nem. La primera parte de la tesis se halla demostrada por la experiencia interna, que nos hace ver al hombre obrando propter nem propiamente, o sea directive, puesto que nos determinamos a poner estas o aquellas acciones y movimientos como medios para conseguir determinados objetos; y esto en fuerza del conocimiento previo de la bondad del n que intentamos conseguir, y conociendo a la vez su relacin y proporcin con los medios, que son preo o cisamente las condiciones que constituyen y caracterizan la operacin propter o nem directive. La segunda parte es una consecuencia necesaria de la primera, a no ser que queramos decir, o que la facultad de obrar libremente para conseguir un n es una imperfeccin, o que Dios es menos perfecto que el hombre. o Tngase presente, sin embargo, si se quieren evitar errores de la mayor e transcendencia: 1o que el obrar de este modo propter nem, es decir, determinndose libremente, conviene a Dios con respecto a las operaciones, cuyo a trmino o efecto es algn ser o mutacin fuera de Dios, las mismas que la e u o losof cristiana llama operaciones ad extra, para distinguirlas de las operaa ciones ad intra, o sea de las que se terminan y reeren a las personas divinas,

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4. Las causas del ente

de las cuales una procede de otra con determinacin necesaria de la eseno o cia divina; 2 que la operacin libre de Dios ad extra, aunque incluye todo o lo que hay de esencial en este modo de obrar propter nem, incluye alguna perfeccin que no se encuentra en la operacin del hombre, y en general en o o la operacin de los agentes intelectuales nitos. Cuando el hombre toma la o medicina para conseguir la salud, hay aqu dos cosas: 1a el hombre conoce perfectamente la razn de bien que hay en la salud, la relacin de sta con o o e varios medios, y adems se determina libremente a poner este medio para a conseguir este bien; 2a este bien o n que intenta conseguir por tal medio, lo intenta y realiza porque y en cuanto es una perfeccin suya, es decir, en o cuanto es perfeccin del mismo operante propter nem. o Ahora bien: la primera de estas dos cosas se verica en Dios, pero no la segunda; porque siendo, como es, innitamente perfecto, ser absoluto que contiene todas las perfecciones posibles, jams obra ni se determina a proa ducir algn efecto para conseguir alguna perfeccin en s y para s De aqu se u o . inere, que Dios obra verdaderamente por un n por parte de los efectos producidos, ex parte operis; porque al producir un efecto, lo produce con subordinacin a algn n, o sea como medio para realizar un n determinado, o u por ejemplo, cuando produce los vegetales para proporcionar sustento a los animales, pero no obra en rigor por un n ex parte operantis, porque si bien el n de todas sus acciones y efectos ad extra es su bondad, no es la consecucin o o posesin de sta sino su manifestacin y comunicacin a otros seres 4 : es o e o o la bondad divina, non ut obtinenda, sed ut manifestanda et communicanda. De esta doctrina se desprenden los siguientes corolarios: 1o Que todas las cosas creadas se ordenan o reeren a la bondad de Dios como medios al n, no de adquisicin, sino de manifestacin. o o o 2 Que Dios ama necesariamente las cosas creadas en cuanto son participaciones y semejanzas de su propia bondad, y esto con el mismo acto de amor con que se ama a s mismo. o 3 Que este amor de Dios, considerado segn que se reere o termina u a las criaturas, slo es necesario hipotticamente, es decir, en fuerza de la o e hiptesis realizada de que Dios quiso libremente producirlos; porque es claro o que en sentido absoluto, o prescindiendo de la hiptesis indicada, puede no o amarlas, por lo mismo que pudo no producirlas, toda vez que, como dice sanSanto Toms ense esta misma doctrina cuando escribi las siguientes palabras: ((Cum a no o omne opus divinum in nem quendam ordinatum sit, constat, quod ex parte operis, Deus propter nem agit. Sed quia nis operis semper reducitur in nem operantis, ideo oportet, quod etiam ex parte operantis, nis actionis ejus consideretur, qui est bonum ipsius in ipso. Ipse enim bonitatem suam perfecte amat, et ex hoc vult quod bonitas sua multiplicetur per modum qui possibilis est, ex sui scilicet, similitudine.)) Sentent., lib. 2o , dist. 1a , cuest. 2a , art. 1o .
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to Toms, ((siendo perfecta la bondad de Dios, y pudiendo existir sin otros a seres, los cuales ninguna perfeccin pueden aadirle, s o n guese de aqu que no es necesario absolutamente que quiera o ame las cosas distintas de s mismo)): ((Cum bonitas Dei sit perfecta, et esse possit sine aliis, cum nihil ei perfectionis ex aliis accrescat, sequitur quod alia a se eum velle, non sit necessarium absolute)). 4o Que en la hiptesis de la produccin de las criaturas, Dios produce o o una para otra, o sea ordenndola a otra como medio al n; as produce la a yerba propter brutum, y a los animales propter hominem. Tesis 2a : Tambin los agentes puramente naturales obran a su e modo propter nem, o sea ejecutando acciones y produciendo efectos ordenados a la consecucin o realizacin de alg n n. o o u Damos por supuesto que los modernos positivistas no negarn que los a brutos obran propter nem, al menos imperfectamente o sea apprehensive, a no ser que quieran admitir, que cuando el perro hambriento se arroja sobre un pedazo de carne, no ejecuta este movimiento para coger la carne vista y apetecida por l. Es extrao que los positivistas no hayan intentado eludir e n la fuerza de este argumento tan concluyente contra su teor armando con a, su vergonzante corifeo Descartes, que los brutos son meras mquinas; porque a la verdad es que semejante armacin es menos contraria a la razn y al o o sentido comn, que la armacin al positivismo cuando nos dice que todos u o los seres que pueblan al mundo, lo mismo que el orden, enlace y armon que a entre ellos observamos, son el resultado de una fuerza ciega que los produjo fortuitamente; ni ms ni menos que si dijramos que arrojando a la tierra un a e puado de part n culas o molculas metlicas, result formado al cabo de aos e a o n un cronmetro perfecto. Y esta sencilla reexin constituye una demostracin o o o indirecta a priori de nuestra tesis, al demostrar de una manera palpable lo absurdo y rid culo de la hiptesis positivista, que sirve de base a la negacin o o de la causalidad nal en la naturaleza. Por otra parte, es incontestable que cuantas razones sirven para demostrar la existencia y espiritualidad de Dios, la creacin del mundo mediante su o poder innito, junto con el gobierno y providencia del mismo, son otras tantas demostraciones de los errores que encierra el positivismo en general, y con especialidad del que se reere a la negacin de las causas nales. Aadamos o n ahora la experiencia que, de acuerdo con la razn, nos ensea que las aguas o n se elevan, condensan y forman la lluvia para fecundizar la tierra, que la naturaleza bajo la direccin de Dios que le comunic determinadas fuerzas sujetas o o a determinadas leyes, dio a los pjaros alas para que pudieran volar; que el a o rgano del ojo se hizo o fue producido para ver y el conducto auditivo para

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4. Las causas del ente

o los pies para caminar, &c., y veremos que la voz de la razn y de la exper, o riencia, se unen con la de la revelacin y del sentido comn de la humanidad, o u para condenar al rid culo las pretensiones de esa losof positivista, que viene a a decirnos y repetirnos con gravedad verdaderamente jnica, con la gravedad o de Demcrito y Empdocles, que la naturaleza no nos ha dado los dientes o e para comer, sino que si comemos es porque por una casualidad y juego caprichoso de la naturaleza nos hemos encontrado de la noche a la maana con n estos apndices que son a propsito para comer. Del mismo modo, si tenemos e o la conguracin y organismo que distinguen y caracterizan al hombre, no es o porque el Autor de la naturaleza nos haya comunicado fuerzas determinadas a propsito para engendrar hombres, sino porque entre los innitos efectos o casuales y caprichosos de la naturaleza, fue uno de ellos lo que llamamos hombre, el cual, as como sali con la actual conguracin, pudiera haber o o salido y acaso se presentara el d menos pensado con la gura de centauro, a de c clope o de sirena, segn se veric en pocas anteriores, si hemos de dar u o e crdito y fuerza a los argumentos de los antiguos positivistas de la Jonia. e Risum teneatis! Nunca con mayor razn pudiramos decir con san Agust o e n: ((Pudet me ista refellere)), &c. Objeciones Aunque dejamos indicadas y refutadas las principales razones en que apoyarse suelen los positivistas modernos para negar las causas nales, aadiren mos algunas otras para que sea ms completa esta refutacin. a o Obj. 1a La operacin propter nem excluye la casualidad; es as que la o experiencia nos ensea que en el mundo suceden muchas cosas al acaso, y n lo que es ms, en contradiccin con lo que se considera como su n, como a o cuando la lluvia en vez de fecundizar la tierra destruye las mieses o produce inundaciones: luego, &c. Resp. En primer lugar, una cosa es que las causas naturales obren propter nem, y otra muy diferente que pongan esta operacin de un modo indeo fectible. Siendo causas nitas y estando enlazadas con otras causas, al realizar sus operaciones las realizan con tendencia ex se a la consecucin del n o prescrito y predeterminado por el Autor de la naturaleza; pero la consecucin real y efectiva de este n puede ser estorbada, ya por los impedimentos o y resistencia de la materia, ya por la complicacin originada del concurso o de otras causas que obran en sentido contrario. La objecin, por lo tanto, o slo prueba que las causas creadas no obran, o mejor dicho, no realizan el n o indefectibiliter. En segundo lugar, aun cuando las causas segundas no realizan el n ordinario y particular de alguna operacin siempre realizan algn n correspono u

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diente a otro orden, al menos algn n previsto por Dios, en relacin con el u o bien general del mundo. La destruccin de las mieses y las inundaciones, por o ejemplo, aunque pueden decirse casuales y praeter intentionem con relacin o a la lluvia, no lo son con relacin al bien general del universo, que exige estos o males f sicos para castigo de los pecados, ejercicio de la virtud, &c. En realidad, y a los ojos del verdadero lsofo, nada sucede al acaso en el mundo; o porque lo que es casual respecto de las causas segundas, no lo es respecto de la presciencia y voluntad de Dios. El encuentro de dos criados enviados por el amo a un mismo sitio sin saber el uno el mandato dado al otro, ser casual a respecto de los criados, pero no lo ser respecto del amo. a Obj. 2a Si las causas naturales obraran con relacin y determinacin o o a un n, producir siempre estos efectos que se suponen ser sus nes, lo an cual se halla en contradiccin con la existencia de los efectos o productos o monstruosos. Resp. Ya se ha dicho que las causas naturales, por lo mismo que son nitas, no son absolutamente indefectibles y por consiguiente, nada extrao n es que produzcan efectos defectuosos, para lo cual basta que su accin sea o perturbada o debilitada, ya sea por el concurso de otras causas, ya sea por la abundancia, escasez, o inconveniente disposicin de la materia. As es que o la existencia de los efectos monstruosos, lejos de excluir las causas nales, ms bien constituye una contraprueba de su existencia, toda vez que si un a efecto es monstruoso, es precisamente porque su causa no ha realizado el n a cuya produccin se dirigen sus fuerzas y su actividad espec o ca. No habr a monstruos, si no hubiera en la naturaleza tendencia a un n determinado, o sea a un efecto regular y jo. Si suponemos que no hay causalidad nal en las obras de la naturaleza, la existencia de un hombre sin brazos es tan leg tima y regular como la existencia de un hombre con todos sus miembros. Escolio Si nos hemos detenido en la cuestin de las causas nales ms de lo que a o a un compendio elemental corresponde, es porque observamos que la negacin o de las causas nales, relacionada ntimamente con la existencia de Dios y de su providencia, es una de las bases fundamentales del ate smo y materialismo contemporneos, los cuales van apoderndose de las inteligencias en nuestros a a d bajo el nombre especioso de losof positivista. as, a

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4. Las causas del ente

Cap tulo 5 De las especies principales del ente


5.1.
5.1.1.

El ente nito y el innito.


Nocin o concepto del nito y del innito. o

Las condiciones propias de un compendio nos obligan a reducir el anlisis a de estas nociones ontolgicas a los siguientes puntos: o o 1 Finito se dice el ente que tiene l mites: as como es y se dice con propiedad innito el ente que no tiene l mites, o en otros trminos, el ser que e contiene todas las perfecciones posibles, y toda realidad que se puede concebir y puede existir. El concepto adecuado de l mite envuelve una realidad o perfeccin positiva, acompaada de la negacin o exclusin de otra realidad. o n o o Luego el concepto de l mite, y por consiguiente, del ente limitado o nito, considerado objetivamente, es positivo y negativo a la vez; positivo, en cuanto signica una realidad o entidad positiva; negativo, en cuanto excluye otra realidad positiva. 2o Inrese de aqu que para formar el concepto de nito no necesitamos e , poseer de antemano la idea de innito, ni menos que sta sea innata, como e pretenden Platn, Descartes y otros lsofos. Para formar idea de un ser o o nito basta comparar entre s dos entes particulares, de los cuales el uno posee una perfeccin que no se halla en el otro: para reconocer que la planta o es un ser nito o limitado, me basta conocer que es un ser que no tiene la inteligencia que posee el hombre. Luego tambin es falsa la opinin de los e o lsofos citados, cuando dicen que lo nito se conoce solamente por y como o negacin de lo innito. o 77

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5. De las especies principales del ente

3o Volviendo ahora al innito, ste se dice actual y tambin categoremtie e a co, cuando contiene actualmente todas las perfecciones posibles absolutamente: si se trata de un ser que es nito actualmente, pero que se puede aumentar o multiplicar sin llegar nunca a un l mite actual, se llama innito en potencia, y tambin sincategoremtico, pero con ms propiedad indenido. e a a El innito actual arriba denido, se dice innito simpliciter, para distinguirlo del innito actual secundum quid, que ser aquel ente que encerrara toda a la perfeccin posible en un orden determinado de ser, pero sin incluir otras o perfecciones. Si suponemos posible una extensin innita, ser innita secuno a dum quid, es decir, en el gnero de extensin, pero nita simpliciter, porque e o incluir l a mites en el gnero de substancias, de vida, de inteligencia, &c. e 4o Por lo que hace al origen y constitucin de la idea del innito en o o nosotros, opinamos: 1 que es falsa y absurda la opinin de Locke, segn la o u cual formamos la idea del innito, aadiendo y aumentando indenidamente n las perfecciones nitas que observamos en las criaturas, lo cual equivale a destruir la nocin verdadera del innito, confundindola en la del indenido. o e o 2 que la idea objetiva del innito abraza, por una parte, la idea de ser, y por otra, la negacin de todo l o mite, que es lo mismo que negacin o exclusin de o o toda negacin; de donde se inere que, objetivamente considerada, la idea del o innito es absolutamente positiva; 3o que el procedimiento de su formacin o es complejo, porque nuestro entendimiento a) percibe y compara los seres nitos, sus perfecciones y diferencias, su contingencia, &c., y por medio de estos juicios y raciocinios se eleva; b) en segundo lugar, al concepto de un Ser Supremo respecto de todas las criaturas y primera causa de las mismas, concepto que puede mirarse como un concepto inicial e impl cito del innito, hasta que c) desenvolviendo este concepto por un lado, y por otro elevando y transformando por medio de la abstraccin las perfecciones de las criatuo ras en relacin con las que deben existir en su Autor, como ser necesario, o existente a se, causa suprema y total del mundo, concibe que este Ser posee necesariamente todas las perfecciones posibles, sin mezcla alguna de imperfeccin o negacin, y por consiguiente, como ser innito y absoluto; 4o que o o la idea del innito no es intuitiva, ni menos innata, ni gratuita, sino discursiva o elaborada mediante el ejercicio complejo de la actividad de nuestro entendimiento. 5o La doctrina hasta aqu consignada conduce a los siguientes Corolarios 1o La idea de Dios como Ser Supremo, causa primera del mundo y de su gobierno, es muy diferente de la idea de Dios como ser innito. Para la primera, basta un raciocinio fcil y casi espontneo de la razn, y por a a o

5.1. El ente nito y el innito.

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eso esta idea se halla en todos los hombres: para la segunda, se necesitan procedimientos mltiples y complejos, y por eso no se halla en todos los u hombres clara y expl cita. o 2 La idea de innito en nosotros es subjetivamente nita, ya porque aunque representa un objeto innito, no representa perfecciones innitas en cuanto al nmero, sino en cuanto a la perfeccin o intensidad, ya principalu o mente, porque si bien representa a Dios con representacin verdadera, no lo o representa con representacin adecuada ni comprensiva. o 3o La idea del ente innito es muy diferente de la idea del ente en comn. u a) El ente innito constituye un innito actual comprensivo de todas las perfecciones en acto y de hecho: el ente en comn es innito solamente en u potencia, en cuanto que puede predicarse de una multitud indenida de seres particulares. b) La idea del ser innito representa la esencia divina singular y distinta de las dems, y contiene todas las perfecciones posibles, no como posibles, a sino como realizadas en esta esencia, la inteligencia, la libertad, el poder, la justicia, la existencia, &c.; la idea del ente comn no representa ni expresa u ninguna perfeccin determinada, fuera de ser en abstracto, y como elemento o parcial de las varias perfecciones o esencias capaces de ser realizadas; en otros trminos: la idea del ser innito representa todas las perfecciones posibles, e como realizadas y existentes; la del ser comn representa todas las perfecu ciones, prescindiendo de su existencia real, o incluyendo indistintamente las existentes y las meramente posibles. c) La idea del ente innito representa objetivamente la entidad mxima, a como existente y realizada, comprensiva actualmente de toda realidad: la idea de ente en comn representa objetivamente la entidad inicial y potencial, que u excluye la existencia real, porque ninguna cosa existe ni puede existir que sea ente nada ms. a 4o La palabra simpliciter, aplicada a Dios y al ente comn o universal u por abstraccin, tiene una signicacin equ o o voca. a) Cuando se dice que Dios es ente simpliciter, es decir, sin adicin alguna, o sine additio, queremos y debemos signicar que en Dios todo es realidad, perfeccin positiva y ser, y que excluye toda imperfeccin y todo no-ser: pero o o el ente comn se dice ente simpliciter o sin adicin, porque, por lo mismo u o que es comn, prescinde de toda perfeccin o realidad determinada, de todo u o ser particular. b) Dios es ente simpliciter en el orden real, porque identicadas en l la e esencia y la existencia, se identica con la realidad absoluta actual; el ente comn o universal, se dice ente simpliciter en el orden ideal, al cual pertenece u su realidad objetiva y abstracta. Conviene jar la atencin en estos corolarios, que contienen la clave del o

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5. De las especies principales del ente

error pante sta, el cual no reconoce otro origen ni otra base que la confusin o de los conceptos indicados.

5.1.2.

La posibilidad del innito creado.

La posibilidad de un innito creado o existente fuera de Dios, no ofrece dicultad si se trata del innito potencial o sincategoremtico, siendo incona testable que no repugna a la omnipotencia de Dios aumentar indenidamente una extensin, o multiplicar un nmero de seres sin llegar a un trmino absoo u e luto. No sucede, empero, lo mismo con respecto al innito actual, no faltando lsofos que admitan su posibilidad, principalmente en orden a la extensin o o y al nmero, al paso que otros la niegan. u Expondremos con la brevedad posible nuestra opinin sobre la materia. o Tesis 1a : No es posible una criatura innita por parte de la esencia. La razn es que cualquiera esencia creada, por perfecta que se la quiera o suponer, en el mero hecho de ser criatura, no puede contener todas las perfecciones posibles; porque es evidente que por lo menos ser contingente en a su existencia, y por consiguiente le faltar la necesidad esencial, como le fala tar tambin la independencia, la existencia a se, cosas todas que envuelven a e la idea de perfeccin. o Tesis 2a : No es posible una extensin actualmente innita. o Admitida la hiptesis de una extensin innita, Dios podr quitarle una o o a extensin parcial, por ejemplo, una vara, porque la innidad no puede excluir o la divisibilidad, propiedad esencial de la extensin. Ahora bien; esa extensin o o disminuida en una vara, ya no ser innita actualmente, puesto que podr a a ser mayor; luego tampoco lo era antes, porque una cantidad nita aadida a n otra nita tambin, no puede hacerla innita. e Otra razn aduce santo Toms contra la posibilidad de la extensin ino a o nita, fundada en que toda extensin exige necesariamente una gura, pues o no se concibe que exista una extensin, que sea extensin nada ms, sin tener o o a alguna gura determinada, circular, cuadrangular, triangular, &c., es as que quien dice gura de una extensin dice terminacin de la misma; luego no es o o posible la existencia de una extensin absoluta y actualmente innita 1 . o
1

Esta razn de santo Toms demuestra la poca solidez del argumento que algunos sueo a

5.1. El ente nito y el innito.

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Tesis 3a : Tampoco es posible una multitud actualmente innita. Razones. 1a Supuesta o admitida una multitud innita, o si se quiere, un nmero u innito de unidades, esta multitud contiene necesariamente un nmero dado u de centenas, de millares de millones, &c. Ahora bien: el nmero de unidades u de millares, por ejemplo, contenido en esa multitud que se supone innita, o es nito, o innito: si lo primero, luego tenemos una multitud innita resultante de un nmero nito: si lo segundo, luego tenemos un nmero u u innito menor que otro innito; pues es claro que el nmero resultante de u un nmero innito de unidades de millar, ha de ser mayor que aquel nmero u u que se supone innito por contener innitas unidades simples. 2a Santo Toms propone contra la multitud innita una razn anloga a o a a la que dejamos indicada en la tesis anterior. Toda multitud es preciso que constituya alguna especie, no siendo posible que exista una multitud indeterminada o en abstracto, como no es posible que exista una substancia que sea substancia solamente, sin ser material o espiritual, hombre, ngel, a o animal, &c. Es as que toda especie de multitud constituye una especie de nmero, y por otra parte repugna un nmero espec u u co que sea innito, toda vez que cada especie de nmero es medida y determinada por la unidad: u luego no es posible la existencia actual de una multitud innita. Objeciones Obj. 1a Puede objetarse contra la primera tesis, que siendo el efecto correlativo con la causa, y siendo Dios una causa que posee virtud innita,
len aducir en favor de la posibilidad de la extensin innita, reducido a que no existe o contradiccin entre las ideas de extensin y la de negacin de l o o o mite. Cuntase entre ellos e Balmes, que dice en su Filosof Fundamental: ((Es posible una extensin innita? no se a o descubre ninguna repugnancia: la idea de extensin y la de negacin de todo l o o mite, no se excluyen, por lo menos segn nuestro modo de concebir.)) Sin embargo, nuestro lsou o fo debiera haber tenido presente que para armar la posibilidad de la extensin innita, o no basta la no repugnancia entre la idea de extensin en abstracto e indeterminada, y o la negacin de l o mites, sino que era necesario probar que esta negacin de todo l o mite era compatible con la idea de extensin gurada, es decir, encerrada en una gura deo terminada. Tal vez no hubiera incurrido en esta inexactitud si hubiera tenido presentes las palabras con que santo Toms contestaba hace siglos a su argumento. ((Dicendum, a quod licet innitum non sit contra rationem magnitudinis in communi, est tamen contra rationem speciei ejus, scilicet, contra rationem magnitudinis bicubitae, vel tricubitae, vel circularis, vel trialgularis et similium. Non autem est possible in genere esse, quod in nulla specie est: unde non est possibile, esse aliquam magnitudinem innitam, cum nulla species magnitudinis sit innita.)) Sum. Theol., 1a P., cuest. 7a , art. 3o , ad 2.

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5. De las especies principales del ente

podr producir un efecto innito. a Resp. La virtud innita de Dios slo exige y prueba que dado un efecto o cualquiera puede producir otro ms perfecto, y as sucesiva o indenidamente a sin llegar nunca a un efecto del cual no pueda pasar, o que agote la causalidad de Dios. Por otra parte, la imposibilidad de producir un ser innito en cuanto a la esencia, no trae su origen de Dios, sino que tiene lugar por parte del efecto mismo, el cual, en el mero hecho de ser efecto, envuelve repugnancia o contradiccin con la innidad simpliciter o absoluta, porque, como dice muy o bien santo Toms, contra rationem facti est quod sit simpliciter innitum. a a Obj. 2 Si Dios puede producir efectos nitos actualmente, no se distinguir en razn de causa innita, de las causas creadas, puesto que tambin a o e stas producen efectos nitos. e Resp. Negando la consecuencia, porque aun cuando Dios no pueda producir un efecto innito simpliciter, se distingue esencialmente en razn de o o causa, de las causas nitas: 1 porque la eciencia de stas slo se extiende a e o ciertos y determinados efectos, sin poder producir un nmero indenido de u efectos ms y ms perfectos; 2o porque estas causas obran y producen sus a a efectos con dependencia de Dios, que obra juntamente con ellas aplicndolas a a la operacin, y que adems les dio y conserva el ser y la actividad; 3o y o a principalmente, porque las causas creadas y nitas presuponen algn sujeto u o materia en sus operaciones, y no pueden producir un efecto ex nihilo, como lo verica Dios por medio de la accin creatriz, accin que revela y exige una o o virtud o eciencia innita. Obj. 3a El principal argumento que puede proponerse contra la 3a tesis es el siguiente: el nmero de los seres absolutamente posibles es innito; es u as que Dios puede producir o realizar todo lo que es absolutamente posible o que no implica contradiccin: luego puede producir, y por consiguiente puede o existir un nmero innito actualmente. u Resp. 1o Algunos niegan la mayor, porque arman, y no sin fundamento, que el nmero de los posibles es innito, no porque constituya ni sea u conocido como una coleccin actualmente innita, sino porque constituye o una coleccin o serie que puede crecer y multiplicarse in innitum, es decir, o indenidamente. Resp. 2o Empero, aun cuando se rechace esta opinin, y se quiera admio tir que el nmero de los posibles absolutos es innito, siempre ser verdad u a que no puede existir extra Deum, o producirse una multitud innita en acto; porque esos posibles absolutos no pueden ser reducidos al acto segundo simultneamente, sino mediante una serie o sucesin indenida, no por defecto a o de poder en Dios, sino porque repugna la existencia de un nmero innito, u segn se ha demostrado. u Si se quiere responder escolsticamente, se distingue la menor: Dios puede a

5.2. El ente posible y el imposible.

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producir o realizar los posibles, simul omnia, neg., succesione indenita, conc.

5.2.

El ente posible y el imposible.

Nociones previas. 1a Una observacin vulgar y fcil, nos presenta en la naturaleza unas o a cosas que desaparecen y otras que comienzan a existir de nuevo, con lo cual tenemos lo suciente para formar espontneamente la idea del ente posible, a o sea el concepto de una cosa que no existe actualmente, pero que puede existir. Luego la posibilidad ser la capacidad o aptitud de una esencia para a existir con existencia propia y nita, o fuera de Dios. Si consideramos esa capacidad con precisin de la existencia actual, constituye la posibilidad en o su signicacin ordinaria, y slo se aplica a las cosas que no existen realmente o o pero que pueden existir: si la consideramos como acompaada de la existenn cia o reducida al acto segundo, la posibilidad conviene tambin a las cosas e existentes, porque lo que existe, puede existir o tiene aptitud para existir. En este sentido, todas las cosas que existen, incluso Dios, pueden apellidarse posibles. 2a Para que una cosa pueda decirse posible con posibilidad completa y adecuada se necesitan dos condiciones: 1a que no haya repugnancia o contradiccin entre los predicados y atributos que constituyen su esencia; 2a que o haya alguna causa con virtud suciente para realizar su trnsito del no ser a al ser. La primera condicin, o sea la capacidad para existir fundada sobre o la conveniencia o no repugnancia de los predicados esenciales, constituye la posibilidad interna: la segunda condicin, constituye la posibilidad externa o de la cosa. Luego la posibilidad adecuada o total de una cosa resulta de la posibilidad interna, que tambin se llama absoluta y formal, y de la extere na, que tambin suele llamarse posibilidad causal, posibilidad relativa, ya e porque dice orden a la causa eciente, ya porque es diferente en relacin con o la variedad de causas. Porque en efecto, 3a La posibilidad externa de una cosa est en relacin y proporcin con la a o o naturaleza y condicin de su causa eciente, y el efecto A, que ser posible con o a posibilidad externa respecto de la causa B, ser imposible respecto de la causa a C. As es que en realidad hay tantas clases o especies de posibilidad externa, cuantas son las especies de causas ecientes, las cuales, sin embargo, suelen reducirse a tres gneros, que son la posibilidad metaf e sica, la posibilidad f sica y la posibilidad moral, cuya naturaleza y diferencias fueron expuestas en la lgica. Claro es, segn esto, que lo que es imposible con la imposibilidad o u

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5. De las especies principales del ente

f sica o moral, aun hablando de la posibilidad externa, puede ser posible con posibilidad metaf sica, o sea con relacin a Dios. Y de aqu se inere o tambin, que sola la imposibilidad metaf e sica puede denominarse absoluta o incondicionada, porque las otras dos son hipotticas solamente. e a 4 Que la posibilidad interna y absoluta no depende ni de nuestro entendimiento, ni de los seres que actualmente existen o han existido, se reconoce con toda evidencia, reexionando: 1o que independientemente de nuestro entendimiento, y aun cuando ste no existiera ni hubiera existido ningn e u hombre, ser posible la planta A, la piedra B, un c a rculo, una esfera, &c., toda vez que su concepto no envuelve ninguna contradiccin; 2o antes que una o cosa, por ejemplo, la planta A, comenzara a existir, ya era posible, pues mal podr recibir la existencia si no fuera capaz de ella. As es que la posibilidad a interna o absoluta de cualquiera cosa, es anterior con prioridad de naturaleza, por lo menos, a la existencia de la cosa. Es, por lo tanto, indudable que la posibilidad interna de las cosas no depende, ni de nuestro entendimiento, ni de las cosas reales y existentes. Fltanos ahora determinar la relacin que existe entre la posibilidad intera o na o absoluta y Dios, lo cual investigaremos en las siguientes proposiciones. Tesis 1a : La posibilidad absoluta de las cosas no depende ni de la omnipotencia divina, ni de la libre voluntad de Dios. La primera parte se prueba, porque en la hiptesis contraria, ser neceo a sario decir que la unica razn porque una cosa es absolutamente imposible, o por ejemplo, un c rculo cuadrado, o un mrmol-esp a ritu, es porque Dios no tiene poder para producirlo, lo cual vale tanto como decir, que si no pueden existir, no es porque ellos no puedan servir de trminos a la accin divina, e o sino porque sta no llega o no puede extenderse hasta ellos. Quin no ve e e semejante modo de hablar y de concebir la imposibilidad absoluta es absurdo en s mismo, y rebaja, si es que no destruye, el concepto losco y racional o de la omnipotencia divina? Adase ahora que, segn observa oportunamente santo Toms, decir na u a que la posibilidad de las cosas depende de la omnipotencia de Dios, es lo mismo que decir que Dios es omnipotente, porque puede producir todas las cosas que son posibles a su poder, lo cual constituye un c rculo vicioso en la manifestacin de la omnipotencia; porque esto equivale a decir que Dios o es omnipotente porque puede todas las cosas que puede: ((erit circulatio in manifestatione omnipotentiae; hoc enim non erit aliud quam dicere, quod Deus est omnipotens, quia potest omnia quae potest.)) La segunda parte de la tesis se reere a la opinin de Descartes, al cual o pertenece el gran descubrimiento de que las cosas son posibles o imposibles

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absolutamente por la sola y libre voluntad de Dios. Esto vale tanto como decir que si no es posible un c rculo cuadrado, no es porque estos dos conceptos se excluyan y destruyan rec procamente, sino porque Dios quiso o determin que o no fuera posible el c rculo cuadrado, de manera que si hubiera determinado que fuera posible el c rculo cuadrado, ste podr existir en la naturaleza, y e a lo mismo una piedra que fuera substancia espiritual, un mineral dotado de inteligencia y libertad, &c. Primera razn: Si Dios puede hacer que lo que es absolutamente imposio ble pase a ser posible, podr tambin producirlo, puesto que Dios puede a e comunicar la existencia a cualquier ente posible: es as que el ente absoluta mente imposible se identica con la nada y el no ser, como se ve en el c rculo cuadrado, en el cual el c rculo excluye el cuadrado, y ste a su vez excluye el e c rculo: luego decir que la posibilidad absoluta depende de la libre voluntad de Dios, equivale a decir que la accin divina tiene por trmino la nada, o o e puede producir el no ser. Segunda razn: Si Dios puede convertir libremente las cosas absolutao mente imposibles en posibles, podr hacer posible su propia no existencia, o a destruirse a s mismo; y en general, podr hacer que una cosa sea y no sea al a mismo tiempo. Luego no existe la verdad inmutable y necesaria, perece toda demostracin, la ciencia es una palabra vana, y es preciso abrazarse con el o escepticismo universal y absoluto. Tesis 2a : La posibilidad interna de las cosas tiene su fundamento real en el entendimiento de Dios y en su esencia. La mejor prueba de esta proposicin, ser explicar su sentido losco, o a o y la relacin que existe entre las cosas posibles con posibilidad interna, y la o esencia divina como esencia y como entendimiento. Ya hemos visto que la razn suciente, formal e inmediata de la posio bilidad interna, es la no repugnancia de los predicados o atributos que la constituyen, lo cual es lo mismo que decir, que en tanto una cosa se dice absolute posible, porque y en cuanto su concepto contiene y presenta la razn o de ente; as como llamamos absolute imposible lo que se nos representa como excluyendo y negando la razn de ente; porque, como dice santo Toms, ((se o a debe decir que Dios no puede producir todo aquello que es contra la razn o o concepto de ser.)) Si consideramos ahora que la cosa absolute posible, y como tal producible por Dios, si se nos presenta objetivamente como ente, es porque corresponde a una de las ideas divinas, en las cuales se hallan contenidos y representados todos los modos de ser, y por consiguiente, todo cuanto puede tener razn o de ente, se ve sin dicultad que el fundamento real, f sico y existente de los

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5. De las especies principales del ente

seres absolutamente posibles, son las ideas divinas, las cuales, se consideran en cuanto identicadas con la esencia, constituyen el fundamento primitivo, y el ejemplar virtual o impl cito de las cosas posibles: si se consideran en cuanto que por medio de ellas el entendimiento divino conoce y expresa las cosas o esencias posibles, constituyen el ejemplar formal y expl cito de los posibles absolutos. Cada idea divina representa un ente posible absolute, porque representa la esencia divina como imitable y participable ad extra por medio del ente A, B, C, &c., es decir, por medio de todo lo que puede tener razn de ente, y que precisamente por esta razn se llama posible con o o posibilidad interna. Dos consecuencias importantes se desprenden naturalmente de esta doctrina, la primera de las cuales es que Dios, como causa primera dotada de virtud o eciencia innita, contiene la razn suciente primitiva de los dems o a seres en cuanto existentes, es decir, en cuanto poseen una existencia f sica, fuera de Dios y distinta realmente de la existencia divina. Es la segunda consecuencia y de ms importante actualidad, que Dios, a como ser absolutamente innito o innitamente absoluto, es el fundamento comn de todos los dems seres, sin excluir los que se apellidan opuestos; y u a esto no ya solamente por parte de su existencia actual y f sica, sino considerados por parte de su esencia o ser ntimo. La materia y el esp ritu, el cuerpo y el alma, aunque opuestos relativamente, no lo son en sentido absolutamente contradictorio: 1o porque convienen en la idea de ser y de substancia; 2o y principalmente, porque los dos tienen su razn de ser y su fundamento o comn en el ser absolutamente innito o innitamente absoluto, o sea en u la esencia divina, usando el lenguaje ms sencillo y sin pretensiones de la a losof cristiana; porque esta esencia, en virtud de su imitabilidad innita, a expresada y representada por lo que apellidamos ideas divinas, constituye la ra comn y real de esos opuestos. z u Puede decirse igualmente, que bajo este punto de vista, desaparece tambin el antagonismo entre el mundo y Dios, entre lo real y lo ideal. El mundo, e que considerado por parte de su propia existencia f sica, de su nidad y dependencia, se distingue realmente de Dios y es opuesto a ste, incluye al e propio tiempo una semejanza real con la esencia divina; porque toda realidad existente fuera de Dios es una semejanza y como una participacin de o la esencia divina, como realidad suprema e innita, y en el concepto de tal, fundamento y medida primitiva de toda realidad. No de otra manera, y por la misma razn, el antagonismo entre lo real y lo ideal desaparece en el cono cepto de antagonismo absoluto, porque lo real viene a ser la expresin f o sica y externa, aunque incompleta, de lo ideal, es decir, de las ideas divinas. As es como la losof cristiana, sin negar la libertad de la creacin, a o sin negar la distincin real y substancial entre el mundo y Dios, sin necesio

5.2. El ente posible y el imposible.

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dad, nalmente, de negar o desgurar la idea de Dios, como hacer suele la losof pante a sta, cuando nos presenta al Ser absoluto fraccionndose y a transformndose en los diferentes seres nitos constituyendo su ser a ntimo y propio, concibe y explica perfectamente el dualismo y el antagonismo de los seres. La losof nov a sima, que suele acusar a la cristiana de no contener la explicacin de ese dualismo, merece con ms justicia semejante acusacin; o a o porque mientras la ultima concierta y armoniza el dualismo con la unidad, sin negar ni suprimir ninguno de los dos, la losof nov a sima suprime en realidad el dualismo, armando la identidad universal y la unidad absoluta y real de todos los seres: como solucin de un problema, se nos da la supreo sin de uno de sus extremos; en lugar de una teor losca, se nos da una o a o negacin gratuita. o Por lo dems, las reexiones que anteceden pueden considerarse como a una aplicacin y desarrollo de la doctrina de santo Toms acerca de las o a ideas divinas, las cuales resultan, segn nuestro modo de concebir, de la u imitabilidad mltiple de la esencia de Dios 2 . Por eso la esencia divina, u como esencia, puede decirse que constituye la razn a priori remota o radical o de la posibilidad absoluta de los seres; al paso que la misma esencia, en cuanto contiene las ideas arquetipas, constituye la razn a priori prxima y formal o o de la misma, as como de la esencia propia de cada ser, de su distincin, o relaciones, oposicin, &c. o Con esta teor de santo Toms se halla conforme Leibnitz cuando escribe: a a ((La misma posibilidad de las cosas, cuando no existen actualmente, tiene una realidad fundada en el ser divino; pues si Dios no existiera, nada ser posible, a y las cosas posibles existen desde la eternidad en las ideas del entendimiento divino.)) Importantes y transcendentales son los corolarios que se desprenden de la doctrina consignada en este art culo acerca de la posibilidad e imposibilidad. He aqu algunos de los ms principales: a o 1 Lo posible no coincide, ni se identica con la nada. El ente posible puede adquirir la existencia pasando a tener una realidad f sica; mientras que la nada no puede adquirir la existencia, ni llegar a tener realidad o entidad
He aqu uno de los varios pasajes en los cuales expone esta teor ((Essentia sua a: (Dei) est idea rerum, non quidem ut essentia, sed ut est intellecta; res autem creatae non perfecte imitantur essentiam divinam, unde essentia non accipitur absoluta ab intellectu divino ut idea rerum, sed cum proportione creaturae endae ad ipsam divinam essentiam. Et ideo ipsa divina essentia, cointellectis diversis proportionibus rerum ad eam, est idea uniuscujusque rei. Unde cum sint diversae rerum proportiones, necesse est esse plures ideas, et est quidem una (idea) omnium rerum ex parte essentiae divinae; sed pluralitas invenitur ex parte diversarum proportionum creaturarum ad ipsam.)) QQ. Disp. de Verit., cuest. 8a , art. II.
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5. De las especies principales del ente

f sica. Adems: lo posible se concibe directamente y per se: para concebir a un hombre posible, nos basta concebir la animalidad y racionalidad unidas o formando una esencia. Por el contrario, la nada no se concibe directamente o per se, sino per aliud, o sea por negacin de la realidad. o 2o Luego el ente posible viene a ser como un medio entre la nada y el ser f sico. No constituye una realidad f sica, porque no tiene existencia actual y f sica fuera de Dios: pero tiene una realidad objetiva relacionada y dependiente de las ideas divinas, y fundada en la esencia de Dios, que tiene existencia f sica y real fuera de nuestro entendimiento. 3o Luego la posibilidad interna o absoluta es inmutable, eterna y necesaria. Es inmutable, porque lo es la idea divina, en la cual se halla representada la esencia posible como en su ejemplar formal, y tambin es inmutable e la esencia divina que contiene la razn a priori originaria de su realidad obo jetiva, y el fundamento primero de su posibilidad. Es eterna, como lo son las ideas divinas, con las cuales se halla relacionada, y en entendimiento de Dios, que conoce desde la eternidad los posibles. Es necesaria, porque no depende ni de la existencia contingente de las cosas creadas, ni tampoco de la libre voluntad de Dios, segn queda demostrado. u 4o La realidad objetiva de los entes posibles, en cuanto fundada en la realidad f sica de la esencia divina, es el origen y la razn suciente de la o verdad necesaria e inmutable de aquellas proposiciones que llamamos axiomas y primeros principios, las cuales expresan relaciones necesarias entre las esencias posibles representadas en las ideas divinas. Por eso llama santo Toms a estas verdades, impresin de la luz o inteligencia divina en nosotros, a o semejanza de las razones o ideas eternas, impressio divini luminis in nobis, similitudo increatae veritatis, participatio rationum aeternarum. 5o La inteligibilidad inmediata e imperfecta de la posibilidad trae su origen de los seres existentes, porque viendo los seres que comienzan a existir formamos el concepto de un ente posible; pero la inteligencia ultima y ade cuada de la misma depende de Dios, puesto que no podemos formar idea cabal y clara de la posibilidad, si no la consideramos en sus relaciones con la esencia y las ideas divinas. 6o Luego en la hiptesis absurda e imposible de la no existencia de Dios, o no habr posibles ni imposibles absolutos. No habr posibles ya porque no a a habr inteligibilidad, ni realidad objetivas no habiendo ningn entendimiena u to; ya tambin, porque faltando la esencia divina, faltar el fundamento e a f sico y real del ente posible. No habr imposibles, porque en la hiptesis de a o la nada absoluta y universal, no puede existir ni concebirse contradiccin, la o cual slo tiene lugar entre el ente y el no ente. o

5.2. El ente posible y el imposible.

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Escolio La doctrina relativa a los posibles se halla enlazada y tiene estrecha conexin con el problema de la ciencia divina, que los telogos dividen en o o ciencia de visin y ciencia de simple inteligencia. La primera, scientia visioo nis, es aquella mediante la cual Dios conoce las criaturas o esencias que, o existieron, o existen, o existirn, cuya existencia f a sica coexiste y est prea sente en la eternidad de Dios. La segunda, scientia simplicis inteligentiae, se reere o tiene por objeto propio las cosas puramente posibles como tales, es decir, las cosas que nunca ha tenido, ni tienen, ni tendrn existencia f a sica y propia fuera de Dios. Las criaturas actuales o con existencia f sica, que son el objeto de la ciencia de visin, dicen relacin a Dios, no solamente como a o o razn suciente y fundamento entitativo, sino como a causa eciente de su o existencia f sica. Respecto de las criaturas o esencias puramente posibles, que constituyen el objeto propio de la ciencia de la simple inteligencia, Dios puede decirse razn suciente, pero no causa eciente de su posibilidad; porque si o bien podemos decir que las ideas divinas contienen la razn inmediata porque o esta o aquella cosa es posible, no podemos decir con propiedad y rigor loso co, que Dios es causa eciente de esta posibilidad, como no lo es de las mismas ideas divinas. Desarrollar ms esta doctrina y entrar en el terreno de sus aplicaciones a cient cas, es ms propio de la teolog que de la losof a a a. Objeciones Obj. 1a Omnipotente se dice el que puede hacer todas las cosas; es as que Dios es un ser omnipotente: luego puede hacer todas las cosas, y por consiguiente, que las cosas imposibles con imposibilidad absoluta pasen a ser posibles. Resp. Dist. la mayor. Se dice omnipotente el que puede hacer todas las cosas, es decir, comunicar la existencia f sica a todas las cosas cuyo concepto no envuelve contradiccin, conc., a las cosas cuyo concepto incluye contradico cin, neg. o Dios se dice omnipotente porque y en cuanto puede producir o dar la existencia a todas aquellas cosas, a las cuales no repugna la razn o concepto o de ser, pero no se dice omnipotente, ni se requiere para la omnipotencia que pueda producir cosas contradictorias; porque esto equivaldr a producir la a nada o el no ser, toda vez que incluir contradiccin es lo mismo que excluir la o razn de ente. El poder de Dios, o sea su omnipotencia, tiene su fundamento o y razn suciente en la esencia divina, con la cual, por consiguiente, tiene o proporcin y comensuracin necesaria. As pues, como la esencia divina se o o ,

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5. De las especies principales del ente

dice innitamente perfecta, porque contiene, o como dice santo Toms, prea contiene en s la perfeccin de todo el ser, y no porque contenga algo de no o ser, as tambin su potencia es innita y se dice omnipotencia, porque puede e extenderse a la produccin de todo aquello que puede tener razn de ente, o o y no porque pueda producir lo que no puede tener razn o concepto de ser, o principalmente si se tiene en cuenta, que esto no sucede por defecto de la potencia divina, segn la profunda observacin de santo Toms, sino porque u o a la cosa contradictoria no puede tener razn de factible, ni de posible. o Obj. 2a Quitada la omnipotencia de Dios, desaparecer la posibilidad a de las cosas: luego sta depende de la omnipotencia divina. e Resp. El antecedente slo es verdadero con relacin a la posibilidad exo o terna de las cosas, o con relacin a la adecuada, que incluye la interna y la o externa. Empero la proposicin es falsa e inexacta, si se reere a la posio bilidad interna; porque dada la hiptesis imposible de que desapareciendo o la omnipotencia de Dios, permaneciera la esencia con las ideas arquetipas o ejemplares, permanecer la posibilidad interna de todas las cosas represena tadas o contenidas en esas ideas, las cuales constituyen la razn suciente o prxima de la posibilidad absoluta de las cosas. Si se habla, pues, de la posio bilidad interna, quitada o destruida la omnipotencia divina, desaparecer a aquella, no porque la omnipotencia sea la causa, ni la razn suciente de la o posibilidad interna, sino porque la no existencia de la omnipotencia probar a a posteriori o ex consequenti la no existencia de la esencia divina. As es que, si se quiere contestar en trminos de escuela, se puede distinguir el antec. e Desaparece la posibilidad adecuada de las cosas, conc., la inadecuada y externa, subdist. ex consequenti, conc. en el sentido de que desaparezca la razn o suciente y formal de la posibilidad interna de las cosas, neg. Obj. 3a Si la posibilidad interna depende de Dios, en el sentido arriba dicho, los entes creados no se distinguen realmente de Dios, como dicen los pante stas. La razn es que los entes creados son los mismos entes posibles, o que recibiendo la existencia f sica, pasan del estado de posibilidad al estado de actualidad; por otra parte, se ha dicho que los entes posibles se identican con las ideas divinas: luego los entes creados no se distinguen real y substancialmente de Dios. Resp. Toda la fuerza aparente de esta objecin desaparece, jando el sigo nicado de los trminos. Cuando se dice que los entes posibles se identican e con las ideas divinas esta armacin es verdadera, si se habla de las ideas o divinas consideradas objetivamente, o sea por parte del objeto representado, objetive et terminative, en trminos de escuela; pero no si se habla de e identicacin subjetiva y formal, subjetive et formaliter. o Para mejor comprender esto, tomemos una de las ideas existentes en Dios, por ejemplo, la idea de hombre. Esta idea puede considerarse: 1o en cuanto

5.3. El ente substancial y el ente accidental.

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es una realidad puesta o existente en la esencia divina, identicada s con ella realmente, pero distinta virtualmente y segn nuestro modo de concebir; u 2o en cuanto se reere a la naturaleza humana con exclusin de las dems, y o a por consiguiente en cuanto el hombre es el trmino y el objeto por ella repree sentado. Por lo tanto, una cosa es la idea divina que representa al hombre, y otra cosa es el hombre posible representado por esa idea; as como tambin e una cosa es la idea, representacin o concepto de Pedro, que tengo en mi o entendimiento, y otra cosa es el individuo existente f sicamente fuera de m , representado por esta idea, concepto, o llmese como se quiera, que tengo a en mi interior. Bajo el primer punto de vista, la idea divina del hombre se identica con la esencia divina, pero no bajo el segundo, o sea considerada la idea divina por parte del trmino; porque el hombre que puede ser proe ducido y que est representado en la idea divina, es una cosa distinta de la a idea divina, puesto que es el individuo Pedro, constituido por una esencia particular y nita, distinta de la esencia divina, y dotado de una existencia f sica y propia, distinta de la existencia de Dios. Cuando se dice, pues, que Dios produce o hace actual un ente posible, se debe entender que produce y saca de la nada una esencia correlativa y ejemplada con la idea divina A que la representa, y no se ha de concebir que al crear un ente posible, hacindolo e pasar del estado de posibilidad al de realidad actual por medio de la existencia f sica, esta existencia f sica se reciba en la misma idea divina, o que sea esta la que pasa del estado posible al actual, sino el trmino u objeto en ella e y por ella representado: la existencia f sica se recibe en la esencia sacada de la nada en relacin y consonancia con la idea divina que le corresponde, y no o en la misma idea divina identicada con la esencia de Dios. Esta doctrina encierra una de las claves principales para descubrir y disipar el error pante sta, cuando arma que los entes creados son meras actuaciones y determinaciones parciales de la esencia divina.

5.3.

El ente substancial y el ente accidental.

Toda vez que la substancia puede ser considerada, ya en s misma, ya en sus relaciones con los accidentes, trataremos primero de la nocin de la o substancia, y despus de los accidentes y de su distincin y separabilidad con e o relacin a la substancia que les sirve de sujeto. o

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5. De las especies principales del ente

5.3.1.

La substancia.

El anlisis y aplicaciones cient a cas de la nocin de la substancia, puede o reducirse a los siguientes puntos. 1o La substancia, considerada etimolgicamente o por parte del origen de o este nombre, es ((aquello que est debajo de otros)): ((id quod aliis substat)); y a bajo este punto de vista, puede denirse: ((lo que sustenta o sostiene los accidentes)): ((id quod substat accidentibus)). Esta es la primera nocin cronolgica o o de la substancia; porque en el orden de tiempo y quoad nos, lo primero que concebimos en la substancia, como ser distinto de los accidentes, es su permanencia e identidad bajo las mutaciones y afecciones sucesivas que en ella se realizan. De aqu se inere adems, que la nocin primera y rudimentaria de la a o substancia, nocin que consiste en concebirla como sujeto permanente de o mutaciones y afecciones sensibles, trae su origen de la observacin psicolgio o ca y de la experiencia. De la observacin psicolgica, porque la conciencia o o nos revela que las sensaciones, sentimientos, intelecciones, voliciones, &c., se verican y realizan en algo que permanece idntico, a pesar y en medio de e la aparicin y desaparicin sucesiva de estos actos. De la experiencia, que o o nos presenta a un mismo cuerpo pasando de un estado a otro, y modicado sucesivamente por mutaciones y fenmenos sensibles, mltiples y hasta o u contrarios. 2o Esta nocin primitiva de la substancia nos conduce por correlacin a la o o nocin general del accidente, el cual se nos ofrece como una cosa que no puede o existir por s sola, sino que necesita de un sujeto que le sirva de base, y fuera del cual no pude existir. Esto nos lleva naturalmente a poner en la substancia una perfeccin ms, o sea su independencia del accidente para existir, al paso o a que este envuelve en su concepto dependencia de la substancia. 3o Apoyada sobre estos datos, la razn desenvuelve y completa la nocin o o propia de la substancia, concibindola como un ser que existe en s mismo, e en el sentido de que no necesita de otro ser que le sirva de sujeto, y de aqu la denicin vulgar de la substancia, ens per se existens, denicin que o o slo es exacta, tomando la palabra per se en el sentido que la tomaban los o escolsticos, no porque la substancia excluya toda especie de dependencia de a otro ser, sino porque y en cuanto excluye la dependencia de otro como de sujeto en el cual se reciba o al cual afecte por inherencia, cui inhaereat; en otros trminos: la palabra per se no excluye la dependencia causal, pues todas e las substancias nitas dependen de Dios como de primera causa eciente, sino la dependencia subjetiva. Para evitar, pues, todo peligro de confusin, o

5.3. El ente substancial y el ente accidental.

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la substancia puede denirse: ((un ente al cual compete existir en s y no en algn sujeto por inherencia)): ((Ens quod non indiget subjecto cui inhaereat ad u existendum)) 3 . Se dice en la denicin subjecto cui inhaereat, porque si bien o la substancia completa y subsistente con subsistencia perfecta excluye toda existencia en otro sujeto, sin embargo las substancias parciales e incompletas, aunque excluyen la existencia en un sujeto por inherencia, porque esta es condicin propia de los accidentes, no excluyen toda clase de existencia en o otro; as vemos que el brazo existe en el cuerpo como la parte en el todo, el alma sensitiva en el cuerpo del bruto, y en general la forma substancial en la materia como el acto en la potencia o como el principio formal en el principio material. 4o Fcil es inferir de aqu que son inexactas y errneas en el fondo todas a , o las deniciones de la substancia en que se consigna su independencia y aptitud para existir por s misma, sin circunscribir esta independencia al sujeto. Tal es, entre otras, la denicin de Descartes cuando dice que la substancia es o ((una cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir)): ((Per substantiam nihil aliud intelligere possumus quam rem, quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum)). Esto vale tanto como sentar la base esencial del pante smo, base sobre la cual levant Espinosa o su sistema, y esto procediendo lgicamente; porque la verdad es que si la o substancia es lo que expresa la denicin de Descartes, no hay ni puede o haber ms substancia que la divina, puesto que slo sta existe de tal modo a o e que no necesita de ninguna otra cosa para existir, siendo incontestable que los dems seres necesitan de Dios, como causa primera de todas las cosas a creadas y nitas. Al mismo orden pertenece y los mismos inconvenientes e inexactitud envuelve la denicin de la substancia por Cousin, para el cual la substancia es o ((el ser que no supone ninguna otra cosa fuera de s para existir)): denicin o muy propia de un admirador tan entusiasta de Descartes y de un partidario tan acrrimo del psicologismo cartesiano, como es el jefe de moderno eclectie cismo. Estas deniciones y otras anlogas que se encuentran en los lsofos a o modernos, slo son aceptables en el terreno pante o sta, pero no en el terreno
Esta denicin, aunque algo diferente en los trminos, coincide con la de santo Toms o e a cuando dice que la substancia: es una cosa a cuya esencia se debe o compete existir no en algn sujeto. ((Si substantia possit habere denitionem, non osbtante quod est genus u generalissimum)) (la substancia no es susceptible de una denicin rigurosamente lgica, o o porque constituyendo un gnero supremo en el orden lgico y predicamental, slo tiene e o o sobre s al ente comn, el cual no puede servir de gnero para la denicin de la substancia, u e o porque el concepto de ente es anlogo respecto de sus inferiores), ((erit ejus denitio, quod a substantia est res cujus quidditati debetur esse non in aliquo.)) QQ. Disp. de Pot., cust. 7a , art. III.
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5. De las especies principales del ente

de la razn ni de la losof cristiana, que demuestran la pluralidad y diso a tincin real de las substancias nitas entre s y con relacin a Dios. Por eso o o los escolsticos ten cuidado de advertir, al tratar de la substancia, que su a an existencia per se no excluye la dependencia de otro como de causa eciente 4 , y que su independencia se refer unicamente al sujeto, excluyendo la a inherencia en otro ser. 5o El anlisis precedente de la nocin de substancia, nos conduce a las a o siguientes observaciones y consecuencias: a) La nocin o idea de substancia que poseemos, es clara, pero incomo pleta. Es clara, porque la discernimos perfectamente de la nocin o idea del o accidente. Es incompleta, porque de la substancia en general slo sabemos o que es una entidad o esencia permanente que no necesita para existir recibirse en algn sujeto, y que es capaz de recibir varios accidentes y afecciones a las u cuales sirve de sujeto, si se trata de substancias nitas, pues la substancia innita o Dios no es sujeto de accidentes. Por lo dems, ni conocemos la a ntima naturaleza de la substancia, ni las diferencias esenciales de la mayor parte de las substancias particulares: as es que para distinguir unas de otras, nos vemos precisados con frecuencia, a recurrir a las diferencias accidentales y a posteriori, tomadas de sus fenmenos, propiedades y efectos. o b) La idea de substancia abraza dos elementos, uno positivo, que es la entidad real que permanece la misma bajo los accidentes y afecciones que recibe, y otro negativo por parte del modo con que lo forma nuestro entendimiento, que es el existir en s existire per se o in se; lo cual, aunque a primera vista y , por parte de los trminos, parece envolver un concepto positivo, envuelve nee gacin por parte del modo con que la concebimos y denominamos. La razn o o es que, en tanto concebimos y decimos que la substancia existe en s o por s en cuanto y porque concebimos que no se recibe en algn sujeto. Por eso , u dice con razn santo Toms que la substancia dicitur ((ens per se, ex hoc quod o a non est in alio, quod est negatio pura)). c) La nocin de substancia incluye primario y principalmente el concepto o de entidad real, en cuanto envuelve y connota la negacin de existir en otro; o secundario, la misma entidad real, en cuanto envuelve o incluye el poder de sustentar o recibir los accidentes. 6o La palabra ens per se que se presenta con frecuencia en el anlisis a
Cualquiera que haya consultado, no dir las obras de santo Toms, sino de todos los e a escolsticos de alguna importancia, habr observado este cuidado cuando tratan de la a a nocin y denicin de la substancia. As es que apenas se concibe cmo Royer-Collard o o o pudo escribir las siguientes palabras: ((La seconde remarque, cest que Descartes dnit la e substance comme les Scholastiques, res quae ita existit ut nulla allia re indigeat ad existendum.)) Es bien seguro que no se encontrar en ningn Escolstico de alguna importancia a u a semejante denicin de la substancia. o
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5.3. El ente substancial y el ente accidental.

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de la substancia, tiene acepciones y signicados muy diferentes que conviene tener presentes, ya para evitar confusin de ideas, ya para poder comprender o e interpretar con exactitud las obras de los lsofos y telogos antiguos. o o Y en efecto, la palabra ens per se, a) Se usa algunas veces para signicar la unidad de esencia o naturaleza de alguna cosa, en contraposicin al ente que se denomina unum per accidens, o porque abraza dos esencias o naturalezas, de las cuales la una es esencial al sujeto o supuesto que las tiene, y la otra accidental, como lsofo abraza la o naturaleza humana que es esencial a la persona que recibe esta denominacin, o y la losof que es accidental y se une accidentalmente a la misma. a b) Otras veces excluye la existencia de una cosa en otra como parte en el todo. En este sentido se dice que el existere per se conviene a la substancia completa y subsistente, ya sea simple o compuesta, como el ngel, el hombre, a el perro, en contraposicin a las partes, sean integrales, como el brazo, los o pies, &c., sean esenciales, como el alma y el cuerpo, las cuales no existen en s ni por s sino en el compuesto, para el compuesto y con la existencia del , compuesto. En este sentido, hasta la naturaleza substancial, tomada en abstracto o per modum formae, por ejemplo, la humanidad, no se dice existente per se, sino en el supuesto o persona que la tiene. c) Otras veces se dice ens per se, al ser que excluye toda clase de dependencia de otro ser, sea como de sujeto, sea como de causa, o de cualquiera otra manera; en este sentido, esta denominacin conviene solamente a Dios. o d) Finalmente, el ens per se signica algunas veces la exclusin o negacin o o de la existencia por inherencia en algn sujeto; y en este sentido debe tomarse u cuando se habla de la substancia como naturaleza contrapuesta al accidente, bien que para evitar ocasiones de error, ser mejor darle la denominacin de a o ens in se existens.

5.3.2.

Los accidentes.

Ya dejamos consignado en el prrafo precedente, y la experiencia, tanto a interna como externa lo demuestra adems, que hay ciertas entidades dimia nutas e imperfectas, que producen o determinan en la substancia que les sirve de sujeto mutaciones ms o menos sensibles, y modos de ser, actos, y a afecciones que comienzan a existir y dejan de existir, produciendo y determinando en la substancia realidades que antes no ten a. Dos son los problemas principales que la losof debe resolver con resa pecto a esas entidades diminutas, a esos entes que llamamos accidentes. Rerense el primero a la distincin entre estos y la substancia; el segundo, a la e o posibilidad absoluta de que el accidente exista sin la substancia. La losof a

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5. De las especies principales del ente

moderna viene resolviendo estos problemas en sentido negativo, siguiendo las huellas de Descartes, el cual en ste, como en otros muchos puntos, se e apart de las tradiciones de la losof cristiana 5 o a Para resolver con acierto los dos problemas expresados, conviene tener presentes las siguientes Nociones preliminares: 1a El accidente puede ser, o predicable, que tambin se llama f e sico; o predicamental, que tambin se denomina lgico. Al primer gnero pertenecen e o e aquellos accidentes cuya existencia o inherencia en el sujeto se concibe como contingente, como el acto A o el acto B, la ciencia y la virtud respecto del alma, el calor y el fr la gura A o la gura B, el movimiento, &c., respecto o, de un cuerpo. El segundo gnero abraza todo aquello que no entra en el e concepto de la esencia de una cosa, como la extensin y la impenetrabilidad o respecto del cuerpo, el entendimiento, la voluntad, las potencias sensitivas, respecto del hombre, y en general, las propiedades o atributos que acompaan n necesariamente a la esencia, pero que dimanan de ella, y son posteriores a ella en orden de naturaleza y segn nuestro modo de concebir. u o 2 Los accidentes f sicos o predicamentales, como accidentes, pueden dividirse en absolutos y modales. Llmanse absolutos los que envuelven en su a concepto cierta entidad o realidad ms notable, sensible y aparente, por dea cirlo as llevando consigo una mutacin ms perceptible de la substancia en , o a que residen, como la extensin, el movimiento, el calor respecto de un cuerpo; o la visin, el raciocinio, la ciencia, la virtud respecto del alma: mientras que o los modales slo llevan a la substancia, si es l o cito hablar as y slo determi, o nan en ella, o bien una nueva relacin, como la velocidad en el movimiento, o la igualdad entre dos columnas. 3a Entre los varios accidentes que pueden hallarse en la substancia materiDebe exceptuarse, sin embargo, Leibnitz, el cual en su profunda ciencia y buen sentido no pudo menos de reconocer los peligros e inconvenientes de la teor cartesiana. He a aqu uno de los pasajes en que establece la distincin entre la substancia y los accidentes: o ((Il est bon dailleurs quon prenne garde, quen confondant les substances avec les accidens, en tant laction aux substances cres, on ne tombe dans le Spinosisme, qui est un Carteo e sianisme outr... Si les accidens ne sont point distingus des substances; si la substance e e cre est un tre succesif, comme le mouvement; si elle ne dure pas au del dun moment, e e a et ne se trouve pas la m`me, durant quelque partie assignable du temps, non plus que ses e accidens... pour quoi ne dira-t-on pas comme Spinosa, que Dieu est la seule substance, et que les cratures ne sont que des accidens ou des modications? Jusqicy on a cru que e la substance demeure et que les accidens changent: et je crois quon doit se tenir encore cette ancienne doctrine; les arguments que je me souviens davoir ls ne prouvant point a u le contraire, et prouvant plus quil ne faut.)) Essai de Theod., p. 3a , nm. 393. u
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5.3. El ente substancial y el ente accidental.

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al, la cantidad o extensin tiene un lugar preferente, porque es lo primero que, o segn nuestro modo de concebir, se recibe en el cuerpo; y en consecuencia de u esto es como una condicin sine qua non de los dems accidentes corpreos, o a o a los cuales sirve de base general, siendo incontestable que el fr el calor, o, el movimiento, la gura, el color, &c., presuponen necesariamente la extensin. Por eso dice santo Toms, que ((quantitas est prima post substantiam)), o a y que ((todos los dems accidentes se fundan en la cantidad)): ((omnia alia a accidentia in quantitate fundantur)). Este es el origen, sin duda, y la razn o suciente a priori, porque, aunque podemos concebir con la razn pura la o esencia de la substancia corprea, prescindiendo de la extensin, no podemos o o imaginarla sin sta. Esta es tambin la razn losca, porque concebimos e e o o los fenmenos y realidades del mundo sensible con dependencia de la exteno 6 sin , o si se quiere, con relacin al espacio, el cual se identica a parte rei o o con la extensin. o El objeto de estas nociones preliminares es evitar cuestiones de nombre, jando el sentido de los trminos para plantear y resolver los dos problemas e antes indicados, porque debe tenerse presente, que al hablar de distincin real o y separabilidad entre la substancia y los accidentes, nos referimos solamente a los que son f sicos y absolutos, y no a los meramente predicamentales, ni tampoco a los modales, por ms que tengamos por cierto que muchos de a aquellos, como la extensin, el entendimiento, la voluntad, &c., se distinguen o realmente de la substancia, segn queda consignado en la psicolog u a. Tesis 1a : Hay accidentes que se distinguen realmente de la substancia. Pruebas: 1a La experiencia, la razn y el sentido comn, demuestran de consuno o u que el calor, el movimiento, &c., respecto de una piedra, as como una sen sacin, una volicin, la ciencia, la virtud respecto del hombre, son accidentes o o de estas substancias. Ahora bien: que estos accidentes se distinguen realmente de la substancia, se maniesta porque son algo real, puesto que producen en la substancia mutaciones reales. Y ciertamente que ser absurdo decir que el a calor o el movimiento de una piedra, antes fr e inmvil, la volicin o deseo a o o
En vista de esto, puede decirse que la teor de Kant sobre el espacio como forma a general de las representaciones sensibles, coincide en el fondo con esta doctrina de santo Toms. Pero el lsofo alemn false el pensamiento de ste e hizo una aplicacin errnea a o a o e o o de su doctrina, no distinguiendo ni separando en esta materia las concepciones de la razn o pura, de las percepciones o representaciones sensibles; y sobre todo, negando la realidad objetiva de la extensin y convirtindola en una forma subjetiva. o e
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5. De las especies principales del ente

de una cosa en que antes no se pensaba, la ciencia y la virtud, que antes no se pose no son algo real o no ponen en las respectivas substancias alguna an, realidad que no ten antes; lo cual valdr tanto como decir que estos acan a cidentes son nombres vanos, y que no llevan consigo ninguna mutacin real o de la substancia a la que sobrevienen de nuevo. Es as que no son algo real substancial, puesto que la substancia, como substancia, permanece idntica e bajo estas mutaciones y accidentes: luego son algo accidental, o sea una realidad sui generis, y por consiguiente, distinta realmente de la entidad de la substancia. 2a Adems: si el accidente no aade o pone en la substancia ninguna reaa n lidad distinta de la misma, nos vemos precisados a admitir que la substancia A tiene siempre los mismos accidentes actualmente; porque si en Pedro, por ejemplo, no hay ms entidad ni ms realidad que la substancia, siendo esta a a entidad unica y la misma actualmente, debe tener en s actualmente todos los accidentes de que es susceptible, es decir, que Pedro, teniendo, como tiene siempre y en acto la substancia, tendr siempre y en acto igualmente a la realidad de salud y la enfermedad, la volicin y la nolicin, la ciencia y la o o ignorancia, la virtud y el vicio. 3a Si se trata de lsofos catlicos o que admitan las enseanzas de la fe, la o o n tesis adquiere mayor grado de certeza, porque aqulla nos ensea que cuando e n se justica un pecador, recibe de Dios la gracia santicante y las virtudes de la fe, la esperanza y la caridad, mediante las cuales el hombre es elevado a la vida sobrenatural con facultad o virtud de ejecutar actos sobrenaturales. Si los accidentes no se distinguen realmente de la substancia, si esta gracia santicante y permanente de su naturaleza, y las virtudes que la acompaan, n ninguna realidad ponen en el alma, no se concibe cmo esta puede producir o o poner ahora actos sobrenaturales que antes no pod ejecutar, y ser preciso a a decir tambin que el alma del hombre justo no se distingue realmente en e nada del alma del pecador; que la santidad es un nombre solamente, al cual ninguna realidad objetiva responde; que el trnsito del pecado a la gracia a y justicia sobrenatural no envuelve, ni signica mutacin real en el alma; o y nalmente, que recibir la gracia santicante equivale a recibir un no ser, equivale a recibir nada realmente. Tesis 2a : No hay imposibilidad absoluta en que algunos accidentes existan o conserven la existencia, sin tener inherencia actual en la substancia. Si los accidentes son entidades reales sui generis distintas realmente de la substancia, no se descubre ninguna contradiccin o imposibilidad absoluta o en que mediante el poder de Dios cada una de estas entidades exista sin la

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otra, a no ser que a ello se oponga la condicin o naturaleza espec o ca de alguna de ellas, como acontece respecto de algunos accidentes a los cuales parece repugnar absolutamente la existencia actual sin sujeto. Tales son, entre otros, las potencias y funciones vitales; pues no se concibe entendimiento separado de todo sujeto o substancia inteligente, ni volicin sin voluntad. Al o mismo orden pertenecen los accidentes modales, como la velocidad respecto del movimiento, en los cuales y otros anlogos, aunque no les repugna la a existencia actual sin sujeto, considerados precisamente como accidentes, les repugna en cuanto tales accidentes, as como aunque la pluralidad de partes no repugna al ngel en cuanto es substancia precisamente, s le repugna en a cuanto es tal substancia, es decir, espiritual e inteligente. Y no se nos diga que todo accidente, por el solo hecho de serlo, incluye en su concepto la inherencia en algn sujeto, pues a esto contestaremos con u santo Toms, que lo que pertenece al concepto o esencia del accidente no a es la inherencia actual, sino la aptitudinal, es decir, la aptitud y exigencia habitual y natural para existir en un sujeto, aptitud que conserva, aun cuando por virtud divina existe separado de hecho del sujeto 7 , as como tambin, e aunque en otro orden y proporcin, la existencia actual no pertenece a la o esencia de Pedro, pero s la capacidad o posibilidad para existir. Concluyamos, pues, que es por lo menos muy probable que Dios puede hacer que algunos accidentes conserven su ser propio y existan separados de la substancia en la cual existir y les compete existir, atendiendo al orden de an la naturaleza. ((Regularmente)), dice a este propsito Leibnitz, ((las cosas que o son realmente distintas pueden ser separadas por el poder absoluto de Dios, y esto de tal manera, que, o exista una de ellas dejando de existir la otra, o existiendo las dos separadamente. Ni se descubre aqu ninguna contradiccin, o una vez admitida la distincin real entre las dos.)) o Otra razn ms ecaz y poderosa para el lsofo catlico, es la que se o a o o desprende del misterio de la Eucarist Sin negar que el dogma catlico puede a. o salvarse, absolutamente hablando, con la teor cartesiana, que convierte las a especies de pan y vino, remanentes despus de la consagracin, en meras e o sensaciones de los accidentes corpreos producidas por Dios en nosotros, no o es menos cierto que semejante teor ofrece graves inconvenientes, entre los a cuales notaremos los siguientes: a) Prescindiendo de que ser por dems notable y extrao, que en una a a n materia de suyo tan importante y tan ntimamente relacionada con la teolog a
((Hoc ipsum quod est esse (existere))), dice el santo doctor, ((non potest esse essentia substantiae vel accidentis. Non est ergo denitio substantiae ens per se sine subjecto: nec denitio accidentis, ens in subjecto; sed quidditati vel essentiae substantiae competit habere esse non in subjecto; quidditati autem vel essentiae accidentis competit habere esse in subjecto.)) Sum. Theol., 1a part., cuest. 77, art. I, ad. 2.
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5. De las especies principales del ente

catlica, hubiera reservado Dios al cartesianismo semiracionalista descubrir o una verdad que hab permanecido oculta a los ojos de los Padres de la Iglesia a y de los grandes lsofos y telogos escolsticos, admitida la teor cartesiana, o o a a ser preciso admitir tambin, que las especies o accidentes del pan y vino son a e puros nombres a los que nada corresponde a parte rei, y consiguientemente, que cuando la hostia consagrada est encerrada en el tabernculo, no hay a a all nada realmente palpable y visible. b) Admitida la hiptesis cartesiana, es preciso admitir que los sentidos o se engaan acerca de su objeto propio e inmediato, como es el color respecto n de la vista, el sabor respecto del gusto, &c., lo cual vale tanto como quitar todo valor racional y cient co al criterio de los sentidos externos. c) La hiptesis cartesiana multiplica indenidamente y sin necesidad los o milagros; porque segn ella, Dios tiene que obrar milagrosamente, producienu do sensaciones fuera del orden y condiciones naturales, cuantas veces se nos presenta el sacramento, y lo que es ms an, tiene que producir tantos milaa u gros cuantas son las personas y las sensaciones que experimentan. Por el contrario, esta multitud casi innita de milagros se evita con la teor consignada en nuestra tesis. Porque una vez admitido que Dios, por a medio de una aplicacin extraordinaria de su virtud, conserva la cantidad del o pan y del vino separada de estas substancias, ya no necesitan nuevos milagros para que podamos ver la hostia, tocarla o gustarla; pues todo esto es una consecuencia necesaria de la existencia de su cantidad, principalmente si se tiene en cuenta lo que antes hemos indicado, a saber, que los dems accidentes a afectan y se reeren a la substancia material mediante la extensin, la cual o es el primer accidente del cuerpo y la base general de los otros. Como algunos para negar la distincin real entre los accidentes y la subo stancia, suelen objetar con aire de triunfo, que en esta caso los accidentes ser producidos por creacin, toda vez que son incapaces de generacin, an o o cuyo trmino es la substancia y no el accidente, ser conveniente advertir e a que los accidentes no son producidos, ni por creacin, ni por generacin, o o sino por una accin sui generis, que pudiramos denominar con los antiguos, o e educcin de la potencialidad del sujeto: per eductionem ex potentia subjecti. o Para la produccin de un accidente basta la aplicacin o ejercicio de la viro o tud activa de una causa nita, aplicada a un sujeto determinado y real, en el cual se halla precontenido virtualmente o en potencia el accidente producido, para lo cual ciertamente no se necesita ninguna creacin. El raciocinio A y o la volicin B, no salen de la nada, sino del fondo y substancia del alma que o tiene una aptitud positiva para producir y recibir estos actos. Cuando doy a un pedazo de cera la gura A, no creo de la nada esta gura, sino que la

5.3. El ente substancial y el ente accidental.

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saco de la potencialidad que tiene la cera para recibir esta gura 8 .

He aqu un pasaje notable de Leibnitz, contestando a Bayle que propone la objecin o que nos ocupa: ((Pour ce qui est de la cration des accidens qui ne voit, quon na besoin e daucune puissance cratrice pour changer de place ou de gure... non plus que pour fore mer une estatue, en tant quelques morceaux dun bloc de mabre; on poru faire quelque o gure en relief en changeant, diminuant ou augmentant un morceau de cire? La production des modications na jamais et appelle cration, et cest abuser des termes, que den e e e pouvanter le monde. Dieu produit des substances de rien, et les substances produisent des e accidens par les changements de leurs limites.)) Essai de Theod., nm. 395. u

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5. De las especies principales del ente

Parte II Metaf sica especial. Cosmolog a

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105 Siguiendo las reglas del mtodo sinttico, vamos a pasar ahora de la e e Metaf sica General, o sea Ontolog a la Metaf a, sica Especial, la misma que dividiremos en Cosmolog y Teodicea, toda vez que ya se ha tratado de la a Psicolog ciencia que suelen considerar y tratar algunos aqu haciendo de a, , ella una parte de la Metaf sica Especial. La Cosmolog que constituye la primera parte de la Metaf a, sica especial, equivale a ciencia del mundo, y etimolgicamente considerada puede denirse: o la ciencia del mundo en general, denicin que no debe entenderse en el sentio do de que pertenezca a esta parte de la Metaf sica tratar de todas las cosas o seres que constituyen el mundo, sino del universo considerado como coleccin o de seres nitos, o sea por parte de su esencia y origen, propiedades generales, leyes, elementos y atributos o caracteres ms importantes y generales del a mundo sensible. En conformidad con estas indicaciones, trataremos aqu 1o del mundo en general; 2o de los principios esenciales de los cuerpos; 3o de las leyes de la naturaleza f sica; 4o de las principales afecciones o propiedades de o los cuerpos; 5 de los cuerpos vivientes y animados, por ser partes principales del mundo visible.

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Cap tulo 6 Del mundo en general


6.1. Nocin y caracteres generales del muno do.

Generalmente se entiende por mundo la universalidad o coleccin de las o cosas creadas, y en este sentido abraza los cuerpos y los esp ritus. Mas como quiera que entre los ultimos no conocemos de una manera cient ca ms que a al alma racional unida a un cuerpo, de aqu es que al hablar del mundo en la cosmolog nos referimos principalmente al mundo corpreo, por ms que a, o a algunas de las cuestiones que a ste se reeren, sean aplicables tambin a los e e esp ritus; por ejemplo, las que se reeren a su origen y distincin de Dios. o En este supuesto podemos decir que el mundo que constituye el objeto de la cosmolog es ((el todo o conjunto ordenado resultante del cielo y de a, la tierra con los diferentes cuerpos que contienen)). Descendiendo ahora a los caracteres y atributos principales del mundo, diremos: 1o Que uno de estos caracteres es la unidad. El mundo es uno a) Con unidad de continuidad; porque todos sus cuerpos estn en contacto a rec proco, pudiendo tenerse por una verdad denitivamente adquirida a la ciencia, que los espacios aparentemente vac se hallan llenos realmente por os, el aire, por los uidos imponderables y por el ter sutil e simo que llena la inmensidad de los espacios celestes. b) Con unidad de causalidad o de rec proca inuencia, manifestndonos a la experiencia y la razn que los cuerpos celestes se mueven en sus rbitas en o o torno de otros cuerpos segn leyes jas, lo cual indica una inuencia positiva u de los unos sobre los otros; al paso que vemos tambin en los terrestres, e acciones y reacciones rec procas, mutaciones y efectos producidos por unas substancias sobre otras. 107

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6. Del mundo en general

c) Con unidad de n o de orden, en razn a que el mundo y todas sus o manifestaciones revelan la gloria, la bondad y el poder de Dios, que es su n ultimo y universal. Al presente slo vislumbramos, por decirlo as estos o , diferentes gneros de unidad que constituyen la armon y belleza del mundo, e a armon y belleza que slo en la otra vida podr el hombre comprender en a o a toda su extensin, latitud y profundidad. o 2o La extensin o magnitud del mundo es nita o limitada: 1o porque o repugna una extensin innita, segn se ha probado antes; 2o porque la unica o u razn que en apoyo de su innidad suele y puede aducirse, es la impotencia o de la imaginacin para jarle l o mites, lo cual no prueba que la extensin del o mundo no sea realmente nita, sino que nuestra imaginacin, dada cualquiera o extensin nita, puede representarse otra mayor. Empero, siendo innegable o en buena losof que las representaciones imaginarias, ni son medida de la a realidad objetiva, ni menos la pueden producir, de aqu slo se inere la o fecundidad indenida de nuestra imaginacin, no la innidad real y objetiva o del mundo. Nada decimos de los que al ver que sus telescopios no descubren el l mite del mundo, a pesar de su poder para hacer visibles objetos colocados a millones y millones de leguas de distancia, se creen ya autorizados para presentar como demostrada la innidad de la extensin del mundo, como si o la innidad pudiera resultar de la adicin o multiplicacin de millones de o o leguas. Esto equivale a confesar, que no se posee la nocin o idea del innito. o 3o La unidad del mundo, en el sentido que se acaba de explicar, no envuelve necesariamente su unicidad; porque no hay ninguna repugnancia o imposibilidad absoluta en la existencia de otros mundos, distintos del que nosotros conocemos. La potencia de Dios es innita, como lo es su esencia. Luego no solamente no ha sido agotada por la produccin de este mundo, o sino que no puede ser agotada con la produccin de nuevos mundos; porque o cualquiera que sea el nmero y perfeccin de stos, nunca estarn en proporu o e a cin actual y completa con el grado o perfeccin de la potencia innita de o o Dios. 4o Empero aunque la razn demuestra la posibilidad de otros mundos, y o hasta la posibilidad de su pluralidad indenida, nada nos dice acerca de la actualidad o existencia real de estos mundos. Estos, si existen o existieron, se hallan fuera de la esfera de nuestro conocimiento presente, y slo podr o amos conocer su existencia por medio de la revelacin divina, la cual nada nos dice o sobre esta materia. Sin embargo, si la cuestin relativa a la pluralidad actual de mundos se o toma en un sentido impropio, y por decirlo as astronmico, es decir, con , o relacin a la opinin de muchos astrnomos, para los cuales las estrellas jas o o o son centros de otros tantos mundos, o mejor dicho, sistemas planetarios anloa gos al nuestro, entonces la pluralidad de mundos alcanzar el mismo grado a

6.2. Distincin entre el mundo y Dios. o

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de probabilidad que corresponde a esa armacin de ciertos astrnomos, aro o macin que en el estado actual de la ciencia puede admitirse como hiptesis o o ms o menos probable, pero no como una verdad cierta y demostrada. a 5o En el mismo sentido debe resolverse el problema que se reere a la existencia de moradores inteligentes en los astros. La analog que existe a entre la tierra y los planetas en cuanto a gura, existencia de montes, mares y valles, indicios de atmsfera en algunos y relacin con el sol, las razones de o o congruencia fundadas, ya en la inutilidad relativa de ciertos astros invisibles sin el auxilio de instrumentos, ya en la multiplicacin de seres que desde los o astros diseminados en la inmensidad del espacio reconocieran, adoraran y ensalzaran la magnicencia y bondad del Creador, con algunas otras razones de congruencia y analog demuestran que si nada se puede armar con a, certeza sobre este punto, tampoco se debe mirar como absolutamente falsa o improbable la opinin que admita habitantes en algunos astros. Todav ser o a a ms temerario calicar esta opinin como contraria a los dogmas catlicos, a o o los cuales no rechazan la posibilidad, ni siquiera la probabilidad de otros hombres, o si se quiere de otros seres inteligentes distintos de los que habitan la tierra. Sobre esta materia, los dogmas cristianos y la Sagrada Escritura slo nos imponen la obligacin de creer que los hombres que existen y se han o o sucedido en esta tierra que habitamos, traen su origen de Adn. a

6.2.

Distincin entre el mundo y Dios. o

Como este problema de la distincin entre el mundo y Dios encierra en o su seno el problema del error pante sta, que es el error ms universal de a nuestros d y la frmula ms cient as o a ca del racionalismo, exige una discusin o relativamente extensa, para lo cual dividiremos este art culo en prrafos. a

6.2.1.

Nociones previas generales sobre el pante smo.

1a La palabra pante smo, considerada segn su signicado material y etiu molgico, equivale a Todo-Dios; porque, en efecto, el fondo y la esencia del o pante smo consiste en negar la pluralidad y distincin substancial de lo que o llamamos seres nitos, ya entre s ya principalmente con relacin a Dios. , o De aqu es que bajo el nombre de pante smo comprendemos y signicamos ordinariamente todo sistema que ensea que todos los seres constituyen en n realidad un ser substancial, respecto del cual lo que llamamos seres particulares y nitos no son ms que, o evoluciones parciales, o modicaciones y a

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6. Del mundo en general

fases varias del mismo ser, o fenmenos ideales del mismo. o a 2 Los sistemas pante stas, aunque idnticos en el fondo y la esencia, e se distinguen, no obstante, entre s y revisten diferentes formas, en relacin o con el modo de explicar el origen del mundo y su distincin de Dios. Estas o a formas pueden reducirse a tres fundamentales, que son: 1 teor o forma de a la emanacin; 2a forma de la evolucin real o de modicaciones inmanentes; o o 3o forma idealista o de la variedad aparente. Segn la primera, el mundo todo u con sus diferentes naturalezas y fenmenos, procede o sale de Dios por medio o de una verdadera emanacin substancial de suerte que el mundo viene a ser o una parte de la substancia divina que sale de Dios para volver a entrar en l e por medio de la remanacin, bien que no todos los partidarios de la forma o emanatista admiten la remanacin o regreso de los seres a la substancia o divina. La segunda forma explica el origen del mundo por medio de una especie de desarrollo interno e inmanente de la substancia divina, mediante el cual sta e determina y produce en s misma el esp ritu y la materia, o sea todos los seres espirituales y materiales, como modicaciones reales, pero fenomnicas, del e pensamiento divino y de la extensin innita, que son atributos inmanentes o de la esencia divina, de la cual, en consecuencia, los cuerpos y los esp ritus no se distinguen como una substancia de otra substancia, sino como un modo de la substancia. La tercera forma excluye hasta esta distincin accidental real; porque o slo admite un ser unico, una realidad o esencia unica y universal, con la o cual se identican absolutamente todos los seres; de manera que lo que llamamos substancias nitas o particulares son meros fenmenos, apariencias o e ilusiones, consideradas en s mismas y por parte de su distincin de Dios. o Puede decirse que el primer pante smo es el gusano de seda o la araa que n saca de su cuerpo la tela que construye; el segundo es el ocano en cuyas e aguas se levantan olas de diferente magnitud y gura; el tercer pante smo son los colores varios que aparecen en las plumas del pjaro-mosca miradas a en diferentes situaciones y grados de luz. 3a El origen general del pante smo se halla, o en la negacin, o en la o ignorancia de la idea de creacin. Desconocida o negada la produccin ex o o nihilo, el origen del mundo slo puede explicarse, o por la teor dualista de o a los antiguos lsofos que admit la eternidad de la materia, o por la teor o an a pante sta, que hace del mundo una evolucin o manifestacin substancial del o o ser divino. Por eso vemos que todo sistema pante sta, cualquiera que sea la forma especial de su doctrina, o niega completamente la creacin, o la deso gura y destruye en su naturaleza propia. El pante smo emanatista, sustituye la creacin ex nihilo con la emanacin ex substantia divina. El pante o o smo de la evolucin o realista, pone en lugar de la creacin de substancias nitas ex o o

6.2. Distincin entre el mundo y Dios. o

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nihilo sui, la produccin, mejor dicho, educcin de modos de la substancia o o divina. Para el pante smo idealista, no hay, ni puede haber creacin ex nihilo, o ni siquiera produccin de ninguna realidad que se distinga del ser unico y o absoluto. 4a Luego los dogmas fundamentales y caracter sticos del pante smo son: o o 1 la unidad substancial de los seres; 2 la negacin de la creacin. Para o o reconocer, por lo tanto, si una doctrina es o no pante sta, bastar comprobar a que contiene o envuelve las dos armaciones indicadas 1 , o alguna de ellas. Fcil es colegir de lo que dejamos consignado que el pante a smo es un ate smo disfrazado; porque es claro que la identicacin del mundo con la substancia o divina, es incompatible con la idea de un Dios personal, existente a se, innito en sus perfecciones, dotado de inteligencia, simplicidad, inmutabilidad, &c. El pante smo puede apellidarse el ate smo de la civilizacin racionalista. o a 5 La clasicacin fundamental de las tres formas del pante o smo, se halla comprobada adems por la historia de la losof Bastar una rpida ojeada a a. a a sobre sta para convencerse de ello. e A) Entre los partidarios del pante smo emanatista, adems de varias seca tas de la losof a ndica, y adems tambin de no pocos de los antiguos a e gnsticos, que explicaban el origen del mundo por medio de emanaciones y o remanaciones sucesivas y graduales de la substancia divina, deben colocarse, a) La losof de los persas, segn la cual todos los seres que constituyen a u el mundo emanaron del primer principio o tiempo innito, por medio de Ormutz, principio de la luz y de las cosas buenas; y por medio de Ahriman, principio de las tinieblas y del mal. Por donde se ve que el pante smo de los persas era un pante smo emanatista-dualista. Las herej de los maniqueos, as priscilianistas, albigenses y otras anlogas, no fueron en su fondo y esencia a ms que aplicaciones de este pante a smo. b) Los estoicos, cuya teor sobre esta materia puede reducirse a los sia o guientes puntos: 1 Dios es el principio activo del mundo, no en razn de causa o creadora y eciente del mismo, sino al modo con que el alma vivica y mueve el cuerpo con el cual se halla unida; 2o As es que el mundo viene a ser una parte integral y substancial de Dios, y ste penetra por todas partes al mundo e como alma universal del mismo; 3o Este mundo visible, con todos sus seres,
He aqu un pasaje de Gioberti en conrmacin de esto: ((Les caractres essentiels o e du pantheisme, peuvent donc s` reduire deux: 1o unit de substance; 2o exclusion de e a e toute cration substantielle... Les manatistes admettent un simple dveloppement de la e e e substance unique; les idalistes nient toute production rele; parmi les realistes, quelque-uns e e rejettent galement toute production, parce quils considrent comme ternels les attributs e e e et les modications du monde; les autres admettent une cration, non pas de substance, e mais de modes, cest--dire, de simples phnomnes.)) Consider. sur les doctrines de M. a e e Cousin, pg. 3. a
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6. Del mundo en general

fuerzas y movimientos, sale continuamente de Dios, del cual es inseparable, y del cual uyen o emanan las diferentes mutaciones que en el mundo se realizan, y esto de una manera fatal y necesaria; 4o La substancia o esencia de Dios, es un ter o fuego sutil e simo dotado de actividad innata y necesaria, por medio de la cual, desenvolviendo y vivicando la materia primera o catica, o forma el mundo, el cual perecer, nalmente, no por aniquilacin absoluta, a o sino volviendo a la materia catica de donde hab salido, por medio de un o a movimiento de involucin. o c) Los neoplatnicos, cuyo pante o smo, al menos segn se presenta en Plotiu no, su principal representante, es a la vez idealista y emanatista. Es idealista, en cuanto que reduce en realidad todas las cosas a la unidad o identidad absoluta, de manera que, segn Plotino, el cognoscente y lo conocido, el sujeto y u el objeto, la materia y el esp ritu son idnticos y constituyen un solo y mismo e ser. As es que para este lsofo, la ultima perfeccin de la losof consiste en o o a reconocer y armar la unidad absoluta por medio de una intuicin inmediao 2 ta, preludiando con esto la teor de Schelling . Aprox a mase, sin embargo, por otro lado al pante smo emanatista, cuando pretende que todas las cosas emanan de la unidad primitiva y absoluta, cuyas emanaciones primarias y fundamentales son la inteligencia y el alma, las cuales, en unin con la unidad o primitiva, constituyen y forman la trinidad de la escuela alejandrina, o sea la triada de Plotino, en la cual algunos racionalistas han querido ver el origen y base de la Trinidad del dogma catlico. o d) Cousin, cuyo pante smo, si bien por un lado se acerca al pante smo realista de Espinosa, cuya denicin de la substancia adopta, entra lgicao o mente en el terrero emanatista, habida razn de su doctrina sobre la creacin. o o Aunque es cierto que habla de creacin y rechaza la emanacin, es tambin o o e indudable que en realidad la creacin enseada por este jefe del Eclecticismo o n se asemeja mucho a la emanacin, si es que no se identica con ella. Segn o u su doctrina, Dios crea el mundo, pero no lo crea sacndolo de la nada, sino a que lo saca de s mismo; de suerte que as como nosotros creamos nuestros actos, sacndolos, no de la nada, sino de nuestro ser como de su materia, a as tambin el ser divino es como la materia de la cual Dios saca el mun e do, al crearlo 3 . Si a esto se aade que, segn veremos ms adelante, para n u a
((Plotin)), escribe Tennemann, ((part de ce principe, quil n y a de philosophie possible quautant que la connaissance et la chosse connue, le subjetif et lobjetif, sont ramens e la identit. La fonction de la philosophie est de conna lunite, ce qui est le principe a e tre et lessence de toutes choses, et de la conna en soi, non par lentremise de la pense ou tre e de la reexion, mais par un moyen bien superieur, par lintuition inmediate... Le but de sa philosophie, selon Porphyre, cest lunion inmediate avec letre divin.)) Manuel de lHistor. de la Phil., t. I, pg. 286. a 3 He aqu uno de los varios pasajes en que ms o menos expl a citamente ensea esta n
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Cousin la creacin del mundo no es una accin libre por parte de Dios, se o o reconocer fcilmente que la creacin de este lsofo nada tiene de comn a a o o u con la creacin enseada por la losof cristiana, y que es en el fondo una o n a verdadera emanacin. o B) Los principales partidarios del pante smo realista, o sea de la evolucin o inmanente y real de la substancia divina, son: a) Espinosa, cuyo sistema puede condensarse en las siguientes armaciones: 1a es necesario que exista una substancia necesaria y eterna, la cual exista, no solamente en s sino por s o con independencia de todo otro ser. , , o 2 Esta substancia es omnimode innita, porque no puede recibir l mites, ni de s misma, ni de otro ser; y por consiguiente, contiene en s todas las per fecciones, realidades y modos de ser, pues de lo contrario no ser omnimode a a innita. 3 Toda vez que esta substancia, por lo mismo que es innita, contiene todas las realidades posibles, no puede ser ms que una, porque fuera a de toda la realidad no hay nada, y es lo que llamamos Dios, cuyos atributos esenciales son el pensamiento y la extensin. 4a Luego todas las cosas que o vemos en el mundo y todo cuanto existe, existe en Dios, fuera del cual nada puede existir ni siquiera concebirse, no solamente a causa de su innidad, sino tambin porque repugna que una substancia sea producida por otra e substancia. 5o Luego todos los seres que llamamos nitos no son ms que a modicaciones o modos de la substancia divina, de manera que las almas o esp ritus, con sus intelecciones, voliciones, &c., son meras modicaciones del pensamiento divino, al par que los cuerpos son modos de la substancia divina, en cuanto que posee el atributo de la extensin. 6a Luego Dios y el o mundo constituyen o forman una sola e idntica substancia. e Toda la teor pante de Espinosa se funda, como se acaba de ver, en a sta la denicin cartesiana de la substancia. Por eso hemos armado ms de una o a vez, que el pante smo de Espinosa es una aplicacin y evolucin lgica de la o o o losof de Descartes, opinin que vemos adoptada por varios pensadores noa o 4 tables . Dada la denicin de la substancia adoptada por Descartes, y dada o
doctrina: ((Nosotros creamos de la nada en el sentido de que la materia de nuestra accin o no est fuera de nosotros; y no creamos de la nada, en cuanto que creamos (al poner a alguna accin) con el fondo mismo de nuestro ser... La creacin divina es de la misma o o naturaleza. Dios al crear el universo, no lo saca de la nada, que no existe, que no puede existir y que no es ms que una pura palabra: lo saca de s mismo.)) Introd. lHistoire de a a la Phil., lec. 5a , pg. 101, ed. 4a . a 4 Vase cmo se expresa, entre otros, Goschler en el Diction. encyclop. de la Theolog. e o cath. ((On a dit que Descartes est le p`re de la philosophie moderne. Si celle-ci est pane theiste, il faut que le pantheisme ressorte des principes cartesiens. Non pas que Descartes voulut ou previt les fruits que porterait sa doctrine: mais ayant pos les principes, nest-il e pas responsable des consequences logiques qui sen deduisent rigoureusement? Descartes trouva, dans le pays mme ou furent crits est repandus dabord ses ouvrages, un discie e

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tambin su doctrina sobre el pensamiento y la extensin como constitutivos e o del alma y del cuerpo respectivamente, Espinosa pudo levantar fcilmente a sobre estas bases su edicio pante sta. b) Cousin, el cual pertenece al pante smo realista bajo el punto de vista de la nocin de la substancia, as como entra en la serie de los emanatistas o bajo el punto de vista de la creacin. He aqu en resumen, su teor sobre la o , a o substancia: 1 la substancia es un ser que existe en s mismo y por s mismo, de manera que no supone ni exige nada fuera de s para tener existencia; 2o en consecuencia de esto, no hay ni puede haber ms que una verdadera a substancia, que es Dios, substancia innita y absoluta, de donde se inere que lo que llamamos substancias nitas, ms bien que verdaderas substancias, a 5 son fenmenos y entidades relativas , como si dijramos, manifestaciones o e o reales, pero fenomenales de la substancia unica; 3 luego Dios es el ser unico y absoluto; es la substancia universal que contiene en s el yo y el no yo, es decir, el hombre y el mundo, el cuerpo y el esp ritu, y por consiguiente, siendo uno e idntico en cuanto al ser substancial, es mltiple en cuanto a e u 6 o los fenmenos , de manera que; 4 Dios o la substancia divina, es a la vez o
ple hardi et consequent, qui voulut et sut imperturbablement tirer des donns du ma le e tre syst`me quelles renfermaient. On sait que Spinoza commen sa carri`re philosophique par e a e lexposition de la doctrine cartesienne: il en adopta la mthode, les principes, le langage, e la demonstration mathmatique; il acheva loevre commence...)) ((Le moi, substance pene e sante, tel fut le principe de la philosophie cartesienne. Ce fut aussi celui du spinosisme. Partant tous deux de la subjectivit de letre pensant, qui nadmet comme certain que ce e qui est evident la raison, juge souverain et infailleble de la verit, tous deux partent de la a e mme denition de la substance, ou plutot Spinoza sempare de la denition de Descartes, e en logicien sv`re, digne du ma e e tre. Celui-ci avait dit: La substance est ce qui na besoin que de so eme pour exister. Celui-l conclut: Donc tout ce qui nest pas de soi et par soi, -m a nest pas substance; donc tous les `tres nis, ayant besoin de lEtre createur pour exister, e ne peuvent `tre con s que comme de simples attributs de la substance unique ou de lEtre e u divin, qui seul existe independamment de toute autre chose. Le ma avait dit: Les seules tre ides ou categories sous lesquelles nous pouvons concevoir les existences sont la pense et e e letendue. Donc, conclut le disciple, les seules modications possibles de la substance son la pense et letendue.)) e 5 ((Una substancia absoluta)), dice, ((debe ser unica para ser absoluta. Las substancias relativas destruyen la idea misma de substancia; y substancias innitas que suponen fuera de ellas otra substancia con la cual se ligan, se parecen mucho a fenmenos.)) ((El c o rculo es innito; o no hay substancia, o no hay ms que una.)) Fragments phil., t. I, pg. 63 y a a 312, edic. 3a . 6 ((Dios es la substancia universal: El ser absoluto, conteniendo en su seno el yo y el noyo nito, y formando, por decirlo as el fondo idntico de todas las cosas, uno y muchos , e a la vez; uno por la substancia, muchos por los fenmenos, se aparece a s mismo en la o conciencia humana.)) Cours de 1818, pg. 390. Como se ve, esto es el pante a smo realista de Espinosa en toda su pureza, y para que la semejanza o identidad sea ms completa, Cousin a escribe ((que Dios es a un mismo tiempo Dios, naturaleza y humanidad)), aadiendo que n ((si Dios no es todo, es nada.))

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nito e innito, eternidad y tiempo, uno y muchos. c) Entre los partidarios del pante smo realista puede y debe enumerarse con razn Krause, cuyo sistema es esencialmente pante o sta, a pesar de las pretensiones contrarias de sus adeptos, y de las denominaciones de pante smo, armonismo, sintetismo, &c., &c., con que suelen sealarle o distinguirle. Para n convencerse de ello bastarn las siguientes indicaciones que resumen su teor a a o ontolgico-cosmolgica: 1 El principio o la base fundamental de la ciencia o o humana es la intuicin primitiva, inmediata y directa del yo; pero no del o yo humano, nito, concreto, personal, y por decirlo as psicolgico, sino , o de un yo que pudiramos llamar ontolgico, es decir, del yo indeterminado, e o abstracto, puro e ideal, que no es ni cuerpo ni esp ritu; que no envuelve determinadamente, ni pensamiento propio, ni voluntad, ni sentimiento, ni actividad, ni vida; un yo, en n, que se parece mucho al yo puro de Fichte, y acaso ms todav al uno de Plotino. 2a Este yo indeterminado, se concreta, a a se determina y se transforma por medio de la reexin, en yo determinado, o o sea en yo pensante, sensitivo, volitivo, &c., pero estas determinaciones y transformaciones, no afectan a la esencia misma del yo indeterminado, el cual, por consiguiente, es anterior y superior a los diferentes estados y mudanzas temporales que experimenta y se desarrollan en l sucesivamente, e permaneciendo aqul eterno, idntico, perpetuo, y por consiguiente inmutable e e en cuanto al fondo de su ser. 3a As como la intuicin inmediata yo, es el o principio y el punto de partida de la ciencia, as la intuicin o visin del o o ser o de Dios es el trmino de la ciencia transcendental y verdadera. Este e ser o Dios, cuya intuicin constituye la ciencia universal y transcendental, o es pensado como innito y absoluto, es decir, como un todo ((fuera del cual nada existe)); porque como dice expresamente el mismo Krause, ((fuera del ser innito y absoluto, no puede ser pensada ni aun la cosa ms m a nima.)) a 4 Este ser innito y absoluto tiene tres grandes manifestaciones, que son el esp ritu, la naturaleza y la humanidad. Cada una de estas esencias es innita en su gnero, y contiene un nmero innito de manifestaciones individuales e u o sea de individuos; pero esta innidad relativa no excluye, antes bien exige y supone la innidad absoluta del ser en y bajo cuya esencia se contienen el esp ritu, la naturaleza y la humanidad. En trminos precisos y vulgares: no e hay ni puede haber ms que una esencia, en la cual se hallan contenidos y a como embebidos todos los seres particulares, los cuales no son en realidad ms a que evoluciones o manifestaciones parciales del ser innito, del ser absoluto e idntico, es decir, de la esencia divina que se maniesta como esp e ritu, como naturaleza y como humanidad, puesto que, en expresin de nuestro lsofo, o o la misma naturaleza humana es una parte de la esencia eterna de Dios. Desprndese de estas indicaciones, que la teor krausiana, sin dejar de e a ser esencialmente pante sta, participa a la vez del ontologismo de Schelling

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y del subjetivismo o psicologismo de Fichte. Si el pensamiento inmediato y primitivo yo, trae a la memoria el yo puro segundo, la intuicin o visin del o o ser como innito y absoluto, puede considerarse justamente como una reminiscencia y reproduccin ms o menos exacta de la intuicin de lo Absoluto o a o de Schelling. C) El pante smo idealista ha tenido partidarios en todo tiempo, y acaso en mayor nmero que las dems formas pante u a stas. Adems de la escuela a eletica y de Giordano Bruno, cuyo pante a smo participa a la vez del realismo y del idealismo, entran en esta serie: a) Algunas sectas de la losof a ndica, las cuales, a juzgar por lo que escribe Tholuck en su obra Susmus, establecen los siguientes dogmas: 1o slo Brahma o Dios existe en realidad, de manera que el mundo y todo lo que o contiene, o mejor dicho, parece que contiene, es una pura ilusin, sin realidad o alguna objetiva; 2o de aqu es que todas las cosas se identican perfectamente con la unidad absoluta, hasta el punto de excluir y negar toda dualidad real; ((slo Dios existe)), escribe el citado Tholuck, ((oculto y presente a la vez, o cujus ad latus dualitas nulla: nec ego, nec tu, nec nos existit; siquidem, cum in unitate distinctio nulla praebeatur, ego, nos, tu, et ille, idem sunt.)) b) Plotino, el cual hace profesin parcial de pante o smo idealista, cuando ensea que el uno, o Dios, de tal modo es uno, que excluye toda realidad n distinta y determinada, no siendo ni substancia, ni accidente, ni cualidad, ni razn, ni alma, sino la virtualidad pura y la esencia de todo lo que existe 7 . o c) Fichte, que al desenvolver el idealismo transcendental de Kant, construye su pante smo subjetivo idealista, condensado en las siguientes armaciones: 1a el principio absoluto y primitivo de la ciencia es este juicio: A=A, que puede convertirse en este: yo=yo. 2a Mas como el juzgar es hacer u obrar, el yo, cuando arma este principio, se pone a s mismo de un modo absolu to por medio de un acto de espontaneidad primitiva y esencial. 3a Despus e que el yo se pone a s mismo de un modo absoluto, es decir, como yo puro, adquiere conciencia de s mismo por reexin, por medio de la cual se hace o o pone como subjetivo, y despus como objeto o como no-yo. 4a De donde e
Tenneman, Manuel cit., en donde aade, exponiendo la teor de Plotino sobre la n a unidad: ((Lunit primitive nest point une chose, mais le principe de toutes choses, le e bien et la perfection absolue... elle na ni quantit, ni qualit, ni raison, ni me; elle nest e e ni en mouvement, ni en repos, ni dans lespace, ni dans le temps... cest l`tre pur sans e aucun accident, dont on peut concevoir lidee en songeant quil se sut constamment lui-mme... linniment petit, et en mme temps, pars sa puissance, linniment grand, a e e le centre comun de toutes choses, le Bien, Dieu. Lunit est aussi reprsente (por Plotino) e e e comme la lumi`re primitive, la lumi`re pure, de la quelle decoule incessamment un cercle e e lumineux: elle possde la vision et la science de soi-mme, mais sans dualit de termes; e e e elle est la fois la pure virtualit et lessence de tout ce qui est.)) Manuel cit., t. 1o , pg. a e a 287.
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se colige, que tanto el yo-sujeto, o sea el alma y pensamiento del individuo, como el yo-objeto o el no-yo, es decir, lo que llamamos mundo o naturaleza externa, no son en realidad ms que dos manifestaciones, dos fases, dos moa dos de aparecer del yo puro. 5a Luego no hay ms realidad verdadera que el a yo puro, realidad absoluta y unica con la cual se identican todas las cosas que llamamos reales. d) Schelling. As como para Fichte no hay ms realidad verdadera que a el yo puro, y el mundo, como distinto de este yo puro, no tiene ms realia dad que la que corresponde a un modo nuevo de conocer el mismo objeto, as para Schelling: 1o la unica realidad es el Absoluto, o sea un ser superior e indiferente respecto del yo y del no-yo, del sujeto y del objeto, cuya realidad contiene en s sin ser lo uno ni lo otro, por medio de una identicacin ab, o o soluta e indiferente. 2 Luego Dios, como Absoluto, excluye toda oposicin, o toda diferencia, toda diversidad, toda determinacin, de modo que es a la vez o real e ideal, materia y esp ritu, sujeto y objeto, nito e innito, o mejor dicho, no es ninguna de estas cosas, porque no admite ninguna determinacin en o su ser, que es indiferente e indeterminado absolutamente 8 , constituyendo la unidad universal de los seres. 3o Luego no hay ms realidad verdadera que la a del Absoluto, el cual constituye la identidad universal, fuera de la cual nada existe o tiene realidad verdadera, sino aparente 9 . e) Hegel, cuya teor tiene muchos puntos de contacto y analog con la a a de Schelling, llamando Idea a lo que Schelling llama Absoluto, es decir, a la realidad absoluta, innita y unica, en la cual se confunden e identican lo ideal y lo real, lo nito y lo innito, la materia y el esp ritu, de manera que o lo es todo y es nada a la vez; porque para Hegel: 1 la Idea o el ser puro, se identica inmediatamente con la nada 10 , enseando expresamente que ((lo n ms elevado del pensamiento platnico es la identidad del ser y del no ser.)) a o 2o Toda vez que el conocimiento de la Idea pertenece a la Lgica, sta conso e tituye la ciencia absoluta y transcendental; porque pensando y conociendo
Fcil es conocer que aqu se confunden el ser de Dios, que se dice puro y absoluto a porque excluye toda potencialidad y todo no ser, con el ser abstracto y comn de los u lgicos, que no representa ningn ser determinado, ninguna realidad particular, sino la o u potencia y la indiferencia para recibir determinaciones y diferencias, mediante las cuales represente una realidad concreta y particular. El fondo del sistema de Schelling es idntico e al de Plotino, como se ve. 9 ((La absolute identit est, et hors delle il nest rellement rien; par consequent rien e e de ni nexiste en soi. Tout ce qui est, est lidentit absolute et son developpement... Il e nexiste quun seul tre identique... Le ni, produit de une reexion toute relative par sa e nature, na quune realit apparente.)) Tenneman, Ibid., 291- 92. e 10 ((Letre pur)), escribe este lsofo, ((est une pure abstraction cest labsolu negatif, qui o consider dans sa nature inmediate, est le meant.)) Opp., t. 6, pg. 170, cit. y trad. por e a Gatry.
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la Idea, pensamos y conocemos todas las cosas y modos cognoscibles. 3o El pensamiento llega a la adquisicin y posesin de la ciencia transcendental y o o absoluta por medio de tres grados, correspondientes a tres momentos de la Lgica, que son: a) el momento abstracto, en el cual la mente o pensamiento o percibe y arma las existencias reales como distintas, sin percibir su identidad; b) el momento dialctico, en el cual percibe y arma la negacin y no ser e o de las existencias percibidas en el anterior momento como reales y positivas; c) el momento especulativo, en el cual percibe y arma el pensamiento que las existencias reales percibidas en el primer momento, se identican con la negacin o no ser de las mismas, en la unidad primitiva de la Idea. A los tres o momentos indicados corresponden las armaciones siguientes: a) el ente existe y la nada no existe: b) la nada existe y el ente no existe: c) el ente existe y no existe, y la nada es y no es. 4o Luego entonces posee el hombre la Lgica o o sea la ciencia verdadera y transcendental, cuando conoce y arma, que el ser puro, o la Idea, es la unidad e identidad de todas las cosas, de manera que en la Idea se hallan o existen identicados, lo real y lo ideal, el cuerpo y el esp ritu, lo nito y lo innito, Dios y el hombre, la verdad y el error, la armacin y la negacin, y nalmente el ser y la nada. 5o El movimiento o o dialctico o la evolucin lgica de la Idea, constituye la vida de Dios, la cual e o o abraza tres grados o momentos: en el primero, Dios est impl a cito o envuelto en la unidad e identidad real de la Idea, y por consiguiente no existe como Dios, es decir, como ser distinto de otros seres; en el segundo, se objetiva a s mismo, pasando a ser naturaleza o revistiendo la forma objetiva de mundo; en el tercero, se conoce a s mismo y adquiere conciencia de su ser propio en el hombre, con lo cual comienza a existir como Dios, recibiendo la forma ultima de la Divinidad. Como se ve, Hegel ten razn al armar que Dios a o est in eri, y al prometer a sus disc pulos hacer a Dios en el d siguiente. a f ) Schopenhauer. Lo que es el Absoluto para Schelling, y la Idea para Hegel, es la Voluntad para Schopenhauer. El cual, segn hemos dicho en u otra parte11 , ensea que ((los fenmenos todos que percibimos, sin excluir n o la inteligencia y la razn, los diferentes individuos y seres particulares que o observamos en el mundo, son efectos, evoluciones, fases, productos de una esencia unica, que es la Voluntad, la cual existe y se maniesta como fuerza inconsciente en unas cosas, consciente en otras... Esta Voluntad, considerada en s misma, y abstraccin hecha de sus manifestaciones en el hombre, o sea o en cuanto los individuos humanos constituyen una de sus varias evoluciones, es impersonal y carece de conciencia, lo cual adquiere slo en el hombre y por o el hombre, y desaparece por consiguiente al desaparecer el individuo humano, o sea la unin del alma con el cuerpo.)) o
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Historia de la Filosof tomo IV, pg. 141 de la segunda edicin a, a o

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Como se ve, la teor de Schopenhauer coincide en este punto con las de a Schelling y Hegel, variando slo el nombre que dan a la esencia o substancia o unica, y, por consiguiente, cuantos argumentos militan contra el sistema de los dos ultimos, militan igualmente contra el sistema de Schopenhauer. Si en algo se distingue la concepcin de ste de las de Schelling y Hegel, es en la o e tendencia, o, digamos mejor, en la profesin expl o cita de materialismo. Que si el materialismo palpita en el fondo de la doctrina de estos dos lsofos; si o est all contenido el germen y virtualiter, en la doctrina de Schopenhauer a se halla contenido de una manera expl cita y formaliter, como dec los esan colsticos. Para este lsofo, en efecto: a) La experiencia es el unico medio y a o el unico criterio para conocer la verdad. b) la verdadera Filosof es esencial a mente ateolgica, porque nada sabe ni puede saber acerca de la existencia o de un Dios personal y ultramundano. c) Las palabras alma y esp ritu son palabras vac de sentido, porque la experiencia nada nos dice en orden a su as naturaleza y existencia: la distincin substancial y la oposicin vulgar entre o o el esp ritu y el cuerpo son rechazadas por la Filosof y la ciencia. d) Lo que a llamamos inteligencia o razn no es ms que una funcin del cerebro, a la o a o manera que la digestin es una funcin del estmago. e) La voluntad, cono o o siderada en los individuos humanos, est sujeta al determinismo absoluto, y, a por consiguiente, la libertad humana es una apariencia engaosa, una ilusin. n o g) Hartmann, disc pulo y reformador a la vez de Schopenhauer, di nueo va forma a la doctrina de su maestro, combinndola con la de Hegel. Para a Hartmann, la esencia unica, el ser, no es ni la Voluntad de Schopenhauer, ni la Idea de Hegel, sino el Uno-Todo, el ser Inconsciente que representa el substratum, el sujeto comn de la voluntad y de la idea, que son sus atributos u fundamentales. Este sujeto absoluto y primitivo, este Inconsciente que es el Uno-Todo, ((al desarrollarse y obrar por medio de la voluntad y la idea como funciones primordiales del mismo y con sujecin a sus leyes, produce el universoo mundo con todos sus seres, y produce los diferentes reinos de la Naturaleza, adquiriendo y determinando por grados la conciencia, la cual contiene innidad de gradaciones y estados.))12 Excusado parece aadir que, segn Hartmann, el Inconsciente, que es n u la substancia misma del universo, que es el ser uno, todo y absoluto, con respecto al cual las existencias particulares y los individuos no son ms que a fenmenos, produce tambin la materia, la conciencia y la fuerza organognica, o e e las cuales deben ser consideradas como otras tantas manifestaciones parciales del mismo, como tres formas de su actividad, representada por los dos atribuVase nuestra Historia de la Filosof ya citada, t. IV, pgina 159 y siguientes de la e a, a segunda edicin o
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tos fundamentales y primitivos del Inconsciente o del ser Uno-Todo13 , lo cual constituye, segn queda indicado, la idea madre de la concepcin de Hartu o mann. Por lo dems, este lsofo sigue las tendencias y doctrina de su maestro a o en el terreno positivista y materialista, si bien con algunas reservas y modicaciones en ciertos problemas. As es que contra las concepciones de Schopen hauer y Hartmann militan, por una parte, los argumentos que aduciremos contra los sistemas de Schelling y Hegel, con los cuales coinciden en cuanto a su fondo pante sta; y, por otro lado, los argumentos y razones que militan contra el positivismo materialista.

6.2.2.

Refutacin del pante o smo.

La anterior resea histrica del pante n o smo revela claramente, que sus varias formas vienen a converger y reunirse en la identicacin real y substano cial del mundo con Dios, armacin que constituye su dogma fundamental y o como su esencia propia. Tesis 1a : La identidad substancial entre el mundo y Dios proclamada por el pante smo, es absurda en s misma y en sus consecuen cias prcticas. a Es absurda en s misma: 1o Porque la experiencia, tanto externa como interna, demuestran la existencia de seres distintos esencial y substancialmente, incompatibles con la identidad universal de ser y de substancia proclamada por el pante smo, en virtud de la cual identica la substancia del mundo con la substancia divina. La experiencia externa nos presenta cuerpos dotados de propiedades y afecciones, no solamente diferentes, sino contradictorias; el cuerpo que tiene la gura circular no puede ser idntico al cuerpo que al mismo tiempo tiene la e gura cuadrada: nos presenta los cuerpos compuestos de partes, no solamente
((Quoique les fonctions ou les tats de penser et de vouloir soient dierentes, cela e nempche pas que la substance des deux principes, que le sujet des deux fonctions, que ce e qui pense et ce qui veut ne soient un seul et mme principe... e ))Cest le voiloir et le penser qui dierent; non ltre qui veut et pense. La volont est e e trang`re ` la raison, mais lIde est justement la raison de tre qui veut. La pense est e e a e e e incapable dagir; mais le voiloir est justement la force de ltre qui pense... Cest aussi e que les deux attributs de lInconscient se menifestent dans chaque fonction particuli`re de e lUn-Tout.)) Hartmann, Philosophie de lInconsc., t. II, p. 357.
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distintas, sino tambin separables: nos demuestra, en n, que el objeto de las e sensaciones representativas, es un ser distinto del sujeto, y que la mesa en que escribo es una substancia distinta y hasta separada de la luna que veo en el rmamento. La experiencia interna demuestra de una manera invencible: a) que el sujeto o principio que piensa y siente en nosotros, es uno, simple e indivisible en s mismo, y que por consiguiente, es distinto real y substancialmente de los cuerpos compuestos de partes y divisibles; b) que el alma se halla pasiva en muchas sensaciones, y por consiguiente que es distinta del ser que determina estas sensaciones; y distinta con distincin substancial, porque los accidentes o o cualidades que determinan inmediatamente las sensaciones, no pueden existir sino en alguna substancia que les sirva de sujeto, y c) nalmente, que los varios afectos de amor, de odio, de esperanza, deseo, &c., suponen y exigen algn ser distinto del sujeto o del yo. u 2o Porque si el mundo y Dios fueran una misma y unica substancia, les convendr los mismos atributos y predicados, siendo as que los atributos an y predicados que corresponden al mundo son, no solamente diversos, sino muchos de ellos hasta contrarios a los que a Dios corresponden, lo cual demuestra evidentemente la diversidad substancial y esencial de los dos, toda vez que no poseyendo la intuicin inmediata y directa de las substancias y o esencias de las cosas, reconocemos la diversidad de stas por medio de la e diversidad de aqullos, fundndonos en el principio de contradiccin o en la e a o imposibilidad de que una cosa sea y no sea al mismo tiempo, principio que constituye la ley esencial de la razn humana. o Ahora bien: Dios, o no existe y es una palabra vana, o es un ser absolutamente necesario como tal, existente por s mismo, con independencia de otro ser, innito en sus perfecciones, inteligente, dotado de un poder sin l mites, simple e inmutable; porque esto es lo que el sentido comn de la huu manidad entiende por Dios, y sobre todo estos son los atributos que la razn o humana pone en l por medio de demostraciones palmarias y evidentes, como e se ver en la Teodicea. Por el contrario, el mundo a a) Es contingente o no incluye necesidad absoluta, puesto que ninguna contradiccin o repugnancia interna presenta su no existencia, pudiendo ser o reducido a la nada, o no haber salido de ella, como no salieron otros mundos posibles. b) Es mutable, como lo demuestran la multitud de mutaciones y cambios que experimentan las substancias que le constituyen o componen. De donde se inere que c) Es tambin nito, o que no posee todas las perfecciones posibles, siendo e evidente que la mutacin real de una substancia envuelve la adquisicin o o o prdida de alguna perfeccin, o por lo menos la capacidad o potencia para e o

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tener algo que no tiene. d) Carece de inteligencia y libertad en la mayor parte de las substancias, como son todas las inferiores al hombre, y principalmente las inanimadas, en las cuales no aparece vestigio alguno de razn ni de libertad. o e) Posee una actividad y causalidad limitada, puesto que cada uno de los seres de que se compone slo puede producir ciertos y determinados efectos, o y todos juntos no pueden producir o sacar una substancia de la nada, como puede vericarlo Dios por medio de su poder o causalidad innita. La identidad pante stica es tambin absurda en sus consecuencias prctie a cas: 1o Porque admitida la identidad universal es preciso admitir que una misma cosa es al mismo tiempo cuerpo y esp ritu, sana y enferma, sabia e ignorante, buena y mala, libre y no libre, y consiguientemente que dos contradicciones pueden ser verdaderas al mismo tiempo, lo cual equivale a negar y destruir la razn humana y hasta la posibilidad de toda ciencia: o porque ello es incontestable, que destruido el principio de contradiccin, slo o o resta el escepticismo universal, o mejor dicho, el nihilismo absoluto. Y esto es tanta verdad, que Hegel, unico lsofo que tuvo el valor de revelar las o ultimas consecuencias lgicas del pante o smo, arma paladinamente que el ser y la nada son una misma cosa. Esta confesin debiera bastar para que el o pante smo fuera desterrado para siempre del campo de la ciencia, cualquiera que sea la forma que revista. 2o Si el mundo y Dios son una misma substancia, todas las acciones proceden de la substancia divina, y ella es, por consiguiente, el principio unico y el sujeto de los hurtos, torpezas, blasfemias y dems abominaciones a que comete el hombre. Adems, en este caso, el hombre no es responsable de a estas acciones, las cuales no le pertenecen a l, sino como modicacin de la e o substancia divina; o mejor dicho, en esta hiptesis, no hay responsabilidad o moral, porque todas las acciones del hombre son evoluciones y manifestaciones de la substancia divina, y como tales, todas son igualmente leg timas, buenas y santas. La proclamacin de la divinidad del hombre y la consiguiente rehabilio tacin o santicacin de la materia y de los sentidos, son las ultimas y lgicas o o o consecuencias del pante smo en el orden prctico, consecuencias que algunos a de sus partidarios han tenido el valor de deducir y la franqueza de profesar 14 , as como Hegel tuvo valor y franqueza suciente para llegar a la ultima
Oigamos como se expresa la izquierda hegeliana, como si dijramos, los partidarios e r gidos del pante smo hegeliano, por boca de uno de sus adeptos: ((Dios es idntico con e el mundo: se maniesta en las plantas, que sin conciencia de s mismas, viven con una vida cosmomagntica... En el hombre, la Divinidad llega a la conciencia de s misma e y revela esta conciencia de nuevo por medio del hombre... Cada hombre solo encierra
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deduccin del pante o smo en el orden especulativo. Tesis 2a : Es igualmente absurdo el pante smo de la losof moa derna en sus varias formas. Las formas principales y fundamentales del pante smo de la losof moa derna, son el espinosismo, el idealismo subjetivo de Fichte y el idealismo objetivo de Schelling y Hegel. Excusado es decir que contra este pante smo militan todas las razones aducidas en la tesis precedente; porque el fondo y la esencia del moderno pante smo lo mismo que del antiguo, es la unidad de substancia y la consiguiente identicacin del mundo con Dios. Esto no obstante, o aduciremos algunas consideraciones especiales para demostrar la falsedad del pante smo moderno en sus tres formas ms importantes. Comencemos por a o a) El pante smo de Espinosa: 1 Supone y arma ste que el pensamiento e y la extensin son atributos de la substancia o esencia divina. Es as que o los atributos esenciales y necesarios de una esencia, son inseparables de la misma: luego donde quiera que haya esencia o substancia divina, habr tama bin pensamiento y extensin; y viceversa, donde quiera que haya extensin e o o y pensamiento, estar tambin la substancia o esencia divina. Luego en la a e mesa, en la planta, en la piedra, cuya substancia se identica con la divina, en la teor espinosista, habr pensamiento, puesto que este es atributo esa a encial e inseparable de la esencia divina. Por otro lado, si la extensin es o un atributo esencial de la substancia divina, cuando se divide en partes la extensin se dividir tambin la substancia de Dios, y tendremos por cono a e siguiente una esencia de Dios divisible en partes. 2o Los atributos o modos de ser contradictorios no pueden existir simultneamente en el mismo sujeto, a a no ser que digamos que una cosa puede ser blanca y negra, buena y mala, sabia e ignorante al mismo tiempo; es as que el pensamiento y la extensin o son atributos y modos contradictorios: luego mientras no se demuestre que una cosa extensa puede pensar, ser necesario decir que el pensamiento y a la extensin no son, ni pueden ser atributos de la substancia divina, como o gratuitamente supone y arma Espinosa. b) El pante smo subjetivo de Fichte no es menos irracional y absurdo: 1o
y representa una part cula del Dios-mundo; pero todos los hombres juntos encierran y representan en la idea y en la realidad todo el Dios-mundo. Cada pueblo tiene a lo ms la a misin de reconocer y manifestar una parte de este Dios-mundo... La humanidad entera es o una encarnacin de Dios... De aqu es tambin que el objeto de todas nuestras instituciones o e modernas es la rehabilitacin de la materia, su reintegracin en todos sus derechos, su o o restauracin religiosa, su santicacin moral. Nosotros marchamos en pos del bienestar o o material, porque sabemos que la divinidad del hombre se maniesta igualmente en su forma corporal; fundamos una democracia de dioses terrestres iguales en felicidad y santidad.))

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6. Del mundo en general

porque supone y arma gratuitamente sin aducir prueba alguna slida, que o o el yo puro, es el unico ser real y el principio de todas las cosas; 2 porque no menos gratuitamente arma que el yo se pone a s mismo cuando se conoce, lo cual equivale a armar, no solamente que una cosa puede darse a s misma el ser, y por consiguiente, que puede obrar antes de existir, sino que tambin e el conocimiento es causa suciente de la existencia real del objeto conocido, contra lo que el sentido comn y la razn ensean de consuno, a saber, que u o n el acto de conocer supone y no hace el objeto; 3o porque arma que el yo posee una actividad absoluta e innita, mediante la cual produce el no-yo o sea el mundo, y se pone l mites a s mismo; lo cual envuelve, por un lado, el absurdo de que un ser innito pasa a ser nito produciendo o dando el ser a otra cosa, y por otro lado, se halla en maniesta contradiccin con la o experiencia interna que nos revela con demasiada claridad que la actividad del yo est muy lejos de ser absoluta e innita; 4o nalmente, porque se a pone en abierta contradiccin con el sentido comn, con la experiencia y la o u razn, y conduce lgica y necesariamente a un escepticismo desesperante, al o o ensear que todos los seres son meras ilusiones fenomenales y apariencias que n no tienen realidad alguna objetiva 15 . c) El pante smo objetivo de Schelling y Hegel no es ms racional que el a o subjetivo de Fichte: 1 porque as como ste saca todos los seres, o mejor e dicho, las ilusiones de los diversos seres, del yo puro, as Schelling y Hegel los sacan del Absoluto y de la Idea respectivamente; y de aqu su doctrina sobre la identidad real y substancial del esp ritu y del cuerpo, de lo real y de lo ideal, de lo nito y de lo innito, de Dios y del mundo, y nalmente de la nada y del ser, para Hegel; 2o porque se supone y arma gratuitamente y contra el testimonio de la experiencia interna, que conocemos el ser absoluto y divino por medio de una intuicin inmediata; 3o porque uno y otro destruyen, no o slo la nocin cristiana de Dios, sino la puramente losca, toda vez que o o o para estos lsofos, Dios es una evolucin parcial del Absoluto y de la Idea, o o en cuyo fondo se halla como envuelto e impl cito, necesitando pasar por diferentes grados o evoluciones para llegar a ser un Dios personal, completo y expl cito 16 . Esto, como se ve, es profesar lisa y llanamente el ate smo;
Con razn escribe Tenneman hablando de esta teor ((Ce syst`me ne fait que subo a. e stituer ` des mystres de plus grandes mystres encore, en prtendant eclaircir les unes a e e e par les autres... Concluons que cet idealisme nous ore lexemple de la spculation pouse e e son dernier excs, et aboutissant ainsi ` sabsorber et se dtruire elle mme avec toute a e a a e e science et toute activit)). Ibid., pg. 279. e a 16 Ya hemos visto antes el modo con que Hegel forma o hace a Dios. Por lo que respecta a Schelling, he aqu lo que escribe Tennemann: ((Schelling distingue Dieu en soi, ` letat a dide, ou labsolu du Dieu existant ou se rvlant, lequel sort du sein du Dieu absolu... et e e e arrive ainsi ` une existence accomplie, de sorte que Dieu passe dans le monde ` letat, de a a perssonnalit,)) Deus implicitus, explicitus. Ibid., pg. 295. e a
15

6.2. Distincin entre el mundo y Dios. o

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porque Dios, o no es nada y no existe, o es un ser anterior y superior a todos los dems seres, independiente, singular, personal e inmutable en su ser y en a sus perfecciones. 4o Porque destruye la idea y la existencia de la libertad, sujetando todas las cosas, incluso el mismo Dios, a una necesidad ciega e inevitable 17 . 5o Porque, lo mismo que el pante smo de Fichte, conduce al escepticismo y hasta el nihilismo, armando que el mundo o los seres que llamamos nitos, no tienen ms que una realidad aparente. a Objeciones Obj. 1a Pertenece al concepto del innito contener toda realidad; es as que si el mundo fuera distinto realmente de Dios, ste no ser verdadera e a mente innito, porque no contendr la realidad y el ser del mundo, toda vez a que la realidad y el ser se suponen distintos del ser y realidad de Dios: luego Dios, o no es innito, o no se distingue realmente del mundo. Res. El innito debe contener toda realidad, no en el sentido de que deba contener en su esencia la entidad f sica, concreta y limitada de todo lo que existe, sino en el sentido de que su esencia excluye todo trmino o limitacin e o de ser, y por consiguiente, este ser incluye toda realidad, es decir, todas las perfecciones existentes y posibles en lo que tienen de ser y de realidad, pero no en lo que tienen de limitacin y de no-ser, ni segn el modo con que se o u hallan en las cosas nitas, sino eminenter, como dicen los telogos, es decir, o en la simplicidad de su esencia, que es el mismo ser puro e ilimitado, y que como tal contiene en s de una manera superior, correlativa con su simplicidad e innidad, cuanto hay y puede haber de ser y de realidad en el mundo. As , pues, como el hombre es ms perfecto que la planta, y en la unidad imperfecta a de su esencia contiene la perfeccin y ser de la planta, no segn el modo o u con que est en la planta, ni teniendo la entidad f a sica y concreta de sta, e sino de una manera ms noble, simple y eminente, as tambin, guardada la a e proporcin debida, para que Dios sea innito, no es necesario que tenga en o s la entidad o realidad del mundo, segn el modo f u sico y formal, formaliter, que tiene en el mundo, sino de un modo eminente o superior, correspondiente a su ser puro y sin l mites. a Obj. 2 De la respuesta anterior se inere que es posible concebir alguna cosa superior o mayor que Dios, y por consiguiente, que este no es innito. La razn es que si la realidad del mundo no se halla contenida formalmente o
((Ce qui domine dans ce syst`me, cest une destine aveugle, une necessit de nature; e e e el faut que Dieu se rvele... Elle (la losof de Schelling) soumet Dieu lui-meme des e a a conditions superieures ` la nature divine, puisquelle le suppose oblig de se r`veler, et a e e fait sortier dans le temps la divinit comme intelligence du sein de letre non-intelligent.)) e Tenneman, ibid., pgs. 297 et 299. a
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6. Del mundo en general

en Dios, y el mundo tiene ser propio, distinto del ser divino, se sigue que una cosa que, adems del ser divino, contuviera el ser propio o formal del mundo, a ser mayor que Dios. a Res. El ser propio del mundo, y de cualquiera substancia nita abraza dos cosas: 1a la limitacin o nidad, en cuanto su ser est mezclado con no o a ser; 2a la realidad o entidad que le es peculiar. Bajo el primer punto de vista, el mundo y cualquier substancia nita tiene un ser propio, porque propio es y peculiar de la substancia nita incluir defecto o carencia de realidad y de ser, de manera que, en ultimo resultado, las substancias nitas tienen ms a de no ser que de ser, porque son ms las perfecciones de que carecen que las a que poseen; siendo as que Dios por el contrario, como ser puro e innito, excluye toda limitacin, toda carencia de perfeccin, todo no ser. o o Empero, considerado el ser propio del mundo y de cualquiera substancia nita en el segundo concepto, el ser del mundo pertenece tambin a Dios, e porque en la unidad y simplicidad de su esencia contiene cuanto hay de perfeccin y de entidad positiva y real en el mundo, y como dice santo Toms, o a ((Deus per unum simplex suum esse, omnimodam perfectionem possidet, quam res aliae per quaedam diversa consequuntur, imo multo majorem)). De lo dicho es fcil colegir que el mundo, aadido a Dios, podr formar algo mayor en a n a nmero, pero no una cosa mayor en perfeccin; porque toda perfeccin del u o o mundo se halla contenida eminenter en la esencia divina, y sobrepujada por esta en innitum. Obj. 3a Si Dios se distingue del mundo, debe tener un ser determinado; es as que el innito excluye toda determinacin: luego si se distingue del o mundo no puede ser innito. Res. Dist. la menor. El innito excluye toda determinacin, si sta eno e vuelve la negacin de alguna perfeccin real, conc., si se habla de la detero o minacin individuante, neg. Dios, aunque innito, puede y debe decirse un o ser determinado, en el sentido de que no es una esencia comn a muchos o u indiferente y genrica, sino una esencia singular y distinta de las dems; y e a bajo este punto de vista, la determinacin y la negacin que incluye no se o o oponen a la innidad, porque slo signican que Dios tiene la esencia A que o no tienen los otros entes, o que la esencia divina no es la esencia del mundo. Obj. 4a No pueden existir dos substancias, porque, o tienen los mismos atributos, o diversos: si lo primero, no pueden distinguirse, puesto que la identidad de atributos lleva consigo o supone la identidad de esencia: si lo segundo y la distincin de los atributos es esencial, la esencia en que se o hallan no puede ser substancia, porque sindolo no podr tener atributos e a esencialmente diversos; si la distincin de los atributos es accidental, tambin o e lo ser la distincin o diversidad de las esencias. Luego no puede haber dos a o cosas que se distingan substancialmente.

6.3. Origen del mundo.

127

Res. Este argumento, que constituye lo esencial del pante smo de Espinosa, se reduce en el fondo a un sosma vulgar, y se disipa desde el momento que se ja el signicado de los trminos. En primer lugar la diversidad e esencial de algunos atributos correspondientes a dos seres, prueba e indica que su esencia espec ca es diferente, pero no prueba que sea totalmente diversa, es decir, consideradas las esencias segn todos los grados de ser que u incluyen. As por ejemplo, la espiritualidad y el pensamiento, siendo atribu, tos esencialmente diversos de la materialidad y la extensin que convienen a o la piedra, prueban que la esencia espec ca y determinada de sta, es diversa e de la esencia espec ca del alma racional, en la que se hallan los primeros; pero no prueban que estas dos esencias no posean otros atributos comunes a las dos, como son la razn de substancia y de ser. De donde se inere, que o dos atributos esencialmente diversos o contradictorios, no pueden hallarse en la misma substancia, pero s en dos substancias, es decir, el uno en la esencia A, que es substancia, y el otro en la esencia B, que tambin es substancia. e En segundo lugar, cuando se dice que la identidad de atributos revela o prueba la identidad de esencia, si se habla de la identidad numrica o indivie dual, es verdadera la armacin; pero en este caso se comete una peticin de o o principio, al suponer en la objecin, que los atributos diversos slo son suso o ceptibles de identidad numrica, lo cual es lo mismo que suponer y armar e lo que se deb probar, a saber, que slo es posible una substancia singua o lar o individuada. Si se habla de la identidad genrica o espec e ca, prueba la identidad numrica de las esencias. Pedro y Pablo tienen idnticos atribe e utos genricos y espec e cos, la racionalidad, la libertad, la sensibilidad, la extensin, &c., y sin embargo, no tienen atributos idnticos con identidad o e numrica, puesto que la identidad o semejanza genrica y espec e e ca no impide que la racionalidad que est en Pedro no sea la racionalidad que est en a a Pablo, ni que la libertad o voluntad de ste sea distinta en nmero, aunque e u idntica en especie, respecto de la que tiene aqul. As pues, en el argumento e e , fundamental de Espinosa no hay ms que un doble sosma; por una parte, a una peticin de principio, y por otra, el trnsito de la identidad genrica y o a e espec ca, a la numrica e individual. e

6.3.

Origen del mundo.

Ya hemos dicho que la negacin de la creacin constituye uno de los o o dogmas fundamentales del pante smo. De aqu es que la refutacin de ste no o e es completa, mientras no se demuestre que el mundo debe su existencia a la

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6. Del mundo en general

creacin, para lo cual conviene exponer primero la naturaleza y condiciones o de sta. e Nocin o idea de la creacin. o o ((El primer ente)), escribe santo Toms 18 , ((y la primera vida, y la primera a inteligencia, son una misma cosa, que es Dios... Hay, pues, dos modos de causar; uno, con que se hace o produce algn efecto, presuponiendo alguna u cosa, adems de la causa; y de este modo se dice que se hace o produce algua na cosa por informacin (es decir, cuando alguna forma o realidad se saca o y se pone en algn sujeto preexistente); porque aquello que sobreviene posu teriormente, tiene razn de forma (actualidad, determinacin, modicacin) o o o respecto del sujeto que se presupone existente. El otro modo de causar es sin presuponer cosa alguna como sujeto, y de este modo se dice que una cosa se hace por creacin. Ahora, pues, porque el entender presupone el vivir, y el o vivir presupone el ser, y el ser no presupone ninguna cosa anterior, de ah es que el primer Ente da el ser a todas las cosas por modo de creacin.)) o ((Crear)), escribe en otra parte 19 , ((es hacer pasar una cosa en cuanto a toda su substancia o esencia, del no ser al ser. De aqu es, que la razn o o idea de creacin envuelve dos cosas: la primera es que no presupone nada o por parte de la cosa que se dice ser creada... La causalidad del generante o alterante (del agente o causa que engendra alguna substancia, o produce algn u accidente o mutacin sensible); no se extiende a todo aquello que se halla en o el efecto (es decir, en la cosa engendrada o modicada accidentalmente), sino solamente a la forma, a la cual hace pasar de la potencia al acto (al estado de actualidad); mas la causalidad que crea, se extiende a todo aquello que hay en la cosa creada, y por esta razn se dice que la creacin es de la nada, porque o o nada hay que preexista a la accin creadora, como no creado. La segunda o cosa es, que en la cosa que se dice creada, primero es el no ser que el ser, no ciertamente con prioridad de tiempo o duracin, sino con prioridad de o naturaleza.)) Estos dos pasajes de santo Toms resumen la teor racional y losca a a o de la creacin, teor que puede sintetizarse en las siguientes reexiones: o a 1a La creacin se distingue y diferencia principalmente de las dems eso a pecies de acciones, en que para su ejercicio y la produccin del efecto, no o exige ni presupone nada ms que la misma causa eciente o creadora; en a otros trminos: la causa creante, como creante, slo presupone necesariae o
18 19

Comment. in lib. de Caus., lec. 18. Sentent., lib. 2o , distinc. 1a cuest. 1a , art. II.

6.3. Origen del mundo.

129

mente la existencia de s misma, de manera que no depende ni exige ningn u otro ente, ni para existir en s misma como causa capaz de crear, ni para poner o realizar la creacin. o 2a Siendo indudable que todos los seres que componen el mundo estn a comprendidos en alguno de los tres grados fundamentales, ser, vivir, entender, esse, vivere, intelligere, de los cuales los dos posteriores presuponen necesariamente el primero, al paso que ste ninguna otra cosa o realidad ane terior presupone, se inere de aqu que todas las cosas que hay en el mundo, consideradas bajo este punto de vista, o sea por parte de su trnsito origia nario, primitivo y fundamental del no ser al ser, han sido producidas por creacin. o 3a Toda causa eciente nita y creada, ya sea que el trmino de su ace cin sea una nueva substancia (generacin), como cuando nace un animal, o o o una planta; ya sea que el trmino de la accin sea un accidente (alteracin), e o o como el movimiento, el calor, la gura en un cuerpo, se halla colocada a una distancia inmensa de la causa creatriz o de su accin: 1o porque la accin de o o aquella presupone siempre alguna materia preexistente, en la cual se recibe la accin o eciencia de la causa, y hasta las acciones ms nobles y ms indeo a a pendientes por su naturaleza, como la inteleccin y la volicin, presuponen la o o existencia y esencia del sujeto que las pone y en el cual se reciben; 2o porque nunca produce todo lo que hay en el efecto, y esto no slo cuando se trata de o accidentes, como el que hace o produce la cera redonda, no hace ni produce la cera, sino aun tratndose de produccin de nuevas substancias, las cuales a o nunca son nuevas totaliter, o en cuanto a todo lo que contienen de substancial, sino parcialmente, o sea en cuanto a la forma; pues la materia primera no es producida por el agente creador. Por el contrario, la accin creatriz no o presupone ninguna materia o sujeto preexistente en el cual se reciba, y su trmino, o sea el efecto por ella producido, es nuevo totalmente, pasando del e no ser al ser toda la entidad o realidad que encierra en su seno. 4a De lo dicho se inere que el accidente, como tal y con abstraccin de la o substancia, no es trmino propio y connatural de la accin creatriz; porque e o el accidente presupone naturalmente la substancia como sujeto y recipiente, y la accin creatriz, en cuanto tal no presupone ningn sujeto recipiente y o u tiene por efecto o trmino propio todo el ser del efecto, y no un modo, como e es el accidente. Por eso ensea con razn santo Toms, que el trmino o n o a e efecto propio connatural y per se de la creacin, es la substancia completa, o y no sus partes, ni menos los accidentes; pues de aquellas y de estos se debe decir, no que son creados, sino ms bien concreados en la substancia y con a la substancia 20 . Hemos dicho que el accidente no es trmino connatural, ni e
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((Cum enim eri terminetur ad esse, proprie ei convenit eri, cui convenit per se

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6. Del mundo en general

efecto propio de la creacin, porque no negamos la posibilidad de la creacin o o de un accidente existente en s o separado del sujeto. 5a Cuando se dice que la creacin es la produccin de una cosa ex nihilo, o o de la nada, la part cula latina ex y la castellana de, no signican que la nada sea la materia del efecto creado, sino que signican el orden de los trminos e que concebimos en la creacin, concibiendo el no ser del efecto A, como o anterior en orden de naturaleza al ser del mismo 21 . Tambin signica esta e part cula que la accin creadora y el efecto creado, atendida su naturaleza, o presuponen la nada del efecto creado; pues, como escribe santo Toms, ((ideo a dicitur aliquid ex nihilo eri, quia t quidem, sed non praexistit aliquid ex quo at)). 6a Luego la creacin podr denirse: La accin capaz de producir una o a o substancia en cuanto a toda su entidad, excluyendo la preexistencia de toda realidad como materia del efecto o como recipiente de la accin. Esta o denicin coincide en el fondo con la que sol dar los antiguos escolsticos, o an a llamando a la creacin produccin de una cosa de la nada: productio rei ex o o nihilo sui. Se dice 1o una substancia, porque slo la substancia es el trmino propio o e y connatural de la creacin, como se ha dicho. 2o Se dice como materia del o efecto o como sujeto recipiente de la accin, porque la creacin no excluye o o ni la existencia de otras substancias, con tal que no tengan razn de materia o o sujeto en orden a la misma, ni tampoco excluye, antes bien presupone necesariamente la existencia de alguna cosa, o sea de la causa creante. 3o Y por eso se pone en la primera denicin, en cuanto a toda su entidad, y en o la segunda ex nihilo sui, indicando que no preexiste nada de lo que contiene el efecto creado. 7a De esta denicin se desprenden los siguientes o Corolarios a) La creacin pasiva, es decir, considerada por parte de trmino (passive o e et terminative) o del efecto producido, no es mutacin, en rigor losco; o o porque la mutacin se reere a algn sujeto que pasa de una forma a otra, o u de un estado a otro, de manera que envuelve y exige un trmino a quo, e un trmino ad quem y un sujeto comn a los dos, lo cual no conviene a la e u creacin, que por su naturaleza excluye todo sujeto preexistente. o
esse, scilicet, rei subsistenti. Unde nec materia, nec forma, nec accidens, proprie dicuntur creari, sed concreari; proprie autem creatur res subsistens.)) QQ. Disp. de Pot., cuest. 3a , art. I, ad. 12. 21 ((Cum dicitur aliquid ex nihilo eri, haec praepositio ex non designat causam materialem, sed ordinem tantum, sicut cum dicitur: ex mane t meridies.))

6.3. Origen del mundo.

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b) Por lo mismo que la creacin excluye todo sujeto transmutable, y o no es mutacin, es por su naturaleza una accin instantnea y no sucesiva, o o a puesto que de donde no hay mutacin, no hay sucesin. La creacin, por o o o consiguiente, no se realiza en el tiempo, por m nimo que ste se suponga, e sino en un instante indivisible. c) La creacin, considerada por parte de su principio, ex parte principii o agentis, que es Dios, se identica realmente con la potencia divina en acto, y consiguientemente con la esencia divina, a la cual slo aade una relacin o n o de razn; porque la simplicidad absoluta de la esencia divina excluye todo o accidente, y por consiguiente toda relacin real a las criaturas. Mas por parte o de la criatura o del efecto, la creacin da origen a una relacin real, consistente o o en la dependencia real que el efecto, por razn del ser nuevo y total que ha o recibido, tiene de Dios, como principio de dicho ser. d) La creacin es una operacin tan superior, que es propia y exclusiva de o o Dios, de manera que es hasta incomunicable a las criaturas. La razn es que o la operacin creatriz exige una eciencia o virtud innita, porque innita o es la distancia entre el no ser absoluto y el ser; pues, como observa santo Toms, dado un ser cualquiera, dista ms del no ser o de la nada, que de a a cualquier otro ser, por perfecto que este sea 22 . Luego el trnsito del no a ser absoluto al ser real que realiza la creacin, exige una virtud o potencia o innita, incompatible con la criatura, nita siempre en su esencia y fuerzas. Adems, la creacin corresponde exclusivamente a Dios, agente nobil a o simo y perfect simo; porque es la accin ms perfecta y a la vez la ms fundamental o a a de cuantas acciones pueden tener lugar en los seres o existencias fuera de Dios; lo cual es fcil reconocer, si se tiene presente que todas las dems acciones a a presuponen la creacin de las cosas, al paso que sta no presupone ninguna o e otra accin. o La nocin losca y cristiana de la creacin, cuyo anlisis se acaba de o o o a hacer, es de la mayor importancia para discernir y refutar a la vez los sistemas pante stas, los cuales convienen todos en negar o al menos desgurar la idea racional y losca de la creacin. Por eso se observa, que hasta aquellos o o pante stas que rechazan este dictado y que se esfuerzan por no aparecer hostiles al cristianismo, desguran y destruyen el concepto losco-cristiano de o la creacin, arrastrados por las exigencias lgicas de su teor pante o o a sta. Tal es, entre otros, Cousin, para el cual la creacin no es ms que la posicin de o a o un acto por medio del cual se saca algn efecto, no de la nada, sino del sujeto u
((Non ese autem simpliciter, in innitum ab esse distat, quod ex hoc patet, quia quolia bet ente determinato, plus distat non esse, quam quolibet ens, quantuncumque ab alio ente distans inveniatur. Et ideo ex omnio non ente aliquid facere, non potest esse nisi potentiae innitae.)) QQ. Disp. de Pot., cuest. 3a , art. 4o .
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6. Del mundo en general

mismo creante 23 . Si a esto se aade ahora, que para Cousin la creacin es n o necesaria, de manera que Dios no puede dejar de crear el mundo, se reconocer fcilmente que la creacin de este lsofo es una creacin esencialmente a a o o o pante sta, que nada tiene comn con la creacin verdadera, y que destruye u o hasta la nocin racional de Dios, negndole la libertad en las operaciones ad o a extra.

6.3.1.

Origen del mundo por creacin. o

Expuesta ya la nocin losca de la creacin, no es dif demostrar que o o o cil el mundo recibi su existencia por medio de esta accin, propia y exclusiva o o de Dios, como ser omnipotente. Tesis: El mundo slo pudo comenzar a existir por medio de la o creacin, o produccin ex nihilo sui. o o Demostracin. El mundo, o comenz a existir por si mismo, o fue foro o mado de alguna materia existente por s misma desde la eternidad, o fue formado de la substancia divina, o comenz a existir por creacin, toda vez o o que estos cuatro extremos abrazan todos los sistemas que los lsofos han o concebido sobre esta materia; es as que repugna su existencia por cualquiera de los tres primeros modos: luego su origen slo puede concebirse y atribuirse o racionalmente a la creacin. o a) Que el mundo no comenz a existir por s mismo, lo demuestran palo mariamente su contingencia, su mutabilidad, sus imperfecciones; pues el ente que existe por s mismo con independencia de todo otro ser, es absolutamente necesario, es inmutable, porque tiene todas las perfecciones posibles, puesto que no hay ningn otro ser que pueda limitar sus perfecciones; sin contar u que un ser absolutamente necesario es un ser absoluto que excluye todo no ser y toda imperfeccin. Puede, en una palabra, admitir la sana razn que o o un ser sujeto a tales y tantas mutaciones, a tantas y tantas imperfecciones, defectos y males f sicos, morales e intelectuales, es Dios? Porque la verdad es, que si el mundo existe por s mismo, es preciso reconocerlo como Dios; pues el atributo ms caracter a stico y fundamental de la divinidad es la existencia a se et per se. b) Si el mundo que abraza formas, adems de la materia, si el mundo, a que adems de las substancias puramente materiales, contiene substancias a
((Nous crons toutes les fois que nous produisons un acte bre. Nous crons de rien, e e en ce sens que la mati`re de notre action nest pas en dehors de nous. La cration divine e e est de la mme nature. Dieu en crant lunivers, ne le tire pas du nant... il le tire de lui e e e mme.)) Introduct lhist. de la Phil., lec. 5a . e a
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6.3. Origen del mundo.

133

animadas y substancias espirituales, no puede existir por s como acabamos , de ver, claro es, que conceder esta existencia a se, o con independencia de Dios a la materia, ser el colmo del absurdo. a c) Tampoco puede traer su origen de la substancia divina: 1o porque a ello se oponen todas las razones aducidas antes para establecer contra el pante smo la distincin substancial entre el mundo y Dios. 2o Porque si se dice o que el mundo es una emanacin de la substancia divina, o esta emanacin se o o toma indivisibiliter, en el sentido de que el mundo es una especie de expansin o de la substancia divina; o se toma divisibiliter, es decir, suponiendo que el mundo es una parte de la substancia divina que pasa y se transforma en mundo. Una y otra hiptesis llevan consigo el absurdo de hacer corprea y o o extensa la substancia divina, puesto que corpreo y extenso es ste. Adems, o e a la primera hiptesis tropieza con todos los absurdos indicados al refutar la o identicacin substancial del mundo con Dios, a saber, que un mismo ser ser o a a la vez material y espiritual, necesario y contingente, bueno y malo, nito e innito, &c. Si se adopta la segunda hiptesis, ser preciso admitir que Dios o a es divisible en partes, y por consiguiente que es compuesto y mutable, contra lo que demuestra la razn y la ciencia; porque Dios, o no existe, o es un ser o simplic simo, indivisible e inmutable. Luego el origen del mundo actual, lo mismo que el origen de cualquiera otro diverso de ste, si existe o ha existido, slo puede concebirse racionale o mente por medio de la creacin, es decir, debiendo su existencia a la accin de o o Dios, que con su virtud omnipotente e innita lo sac de la nada, hacindole o e pasar del no ser al ser; conclusin en que la ciencia se halla en perfecto acuero do con la fe y revelacin divina: ((creationem esse, non tantum des tenet, o sed etiam ratio demonstrat)), dice santo Toms. a Con motivo de estas palabras del santo doctor, y otros pasajes anlogos, a como cuando escribe que ((ratione demonstratur, et de tenetur, quod omnia sint a Deo creata)), sanos permitido observar que estas palabras deben e entenderse en el sentido de que la razn demuestra fcilmente la creacin o a o del mundo, presupuesta la luz que la revelacin, la Escritura y la teolog o a cristiana han difundido sobre la creacin y las ideas que se hallan en relacin o o con la misma; pero no en el sentido de que la razn sola pueda demostrar o fcilmente la existencia de la creacin. En resumen: 1o la demostracin del a o o origen del mundo por creacin, es no slo posible, sino fcil a la razn humana o o a o o ilustrada por las ideas y verdades del cristianismo; 2 esta demostracin es o posible absolutamente a la razn humana, abandonada a sus propias fuerzas; o 3o pero esta demostracin, en estas condiciones, es muy dif o cil; y bajo este punto de vista, puede decirse que el conocimiento de la creacin en s misma o y como origen del mundo, no supera las fuerzas f sicas de la razn humana, o pero s sus fuerzas morales. Esta apreciacin se halla corroborada por la his o

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6. Del mundo en general

toria de la losof que nos presenta a los genios ms eminentes de la ciencia a, a pagana, o ignorando por completo la idea de creacin, o vislumbrndola, a o a lo ms, de una manera harto confusa e insegura. a

6.3.2.

Principio o edad del mundo.

La importancia que en nuestros d ha adquirido la geolog y las obas a, jeciones que de sta y de la astronom se han pretendido sacar contra la e a verdad catlica y la Sagrada Escritura, hacen que sea conveniente y hasta o necesario, que los jvenes estudiantes posean algunas nociones que puedan o servirles de norte, para no dejarse llevar de exageraciones peligrosas en pro o en contra de las varias soluciones que puede recibir el problema del principio o comienzo del mundo. Helas aqu : a 1 Cualquiera que sea la teor que se adopte acerca del modo, fuerzas y a tiempo empleados para que el mundo adquiera su estado presente, siempre es preciso reconocer lo que la ciencia y la razn demuestran, en armon o a con la revelacin, a saber, que la materia elemental y primitiva del mundo, o debi salir de la nada por medio de la creacin divina, as como tambin los o o e seres o substancias espirituales que se hallan fuera de la esfera de actividad y de las fuerzas de la materia. 2a Cualquiera que sea la opinin que se tenga acerca de la posibilidad o 24 absoluta de un mundo eterno , es cierto que la fe nos ensea que el munn do, como morada de la humanidad descendiente de Adn, no solamente no a es eterno, sino que abraza un per odo de tiempo relativamente corto. Ni la geolog ni la astronom han presentado argumento alguno decisivo, ni a, a siquiera de valor realmente cient co, en favor de un per odo de tiempo superior al que cabe dentro de los l mites de la narracin mosaica y de la o cronolog b a blica, con respecto a la humanidad terrestre. 3a Tampoco han presentado ni presentarn jams un argumento dea a mostrativo de la eternidad del mundo prehistrico, es decir, del mundo cono siderado antes de la aparicin del hombre sobre la tierra. La razn es que, o o cualquiera que sea el nmero y la duracin de per u o odos que se pretenda considerar necesarios para la formacin y constitucin del mundo en su per o o odo o estado prehistrico, siempre resultar un nmero dado de per o a u odos, de aos n o de unidades determinadas, y por lo mismo nitas de duracin. Decir que o
Sabido es que santo Toms ensea que no se puede demostrar la imposibilidad absoluta a n de la eternidad del mundo, es decir, que implique contradiccin la existencia de un mundo o o de un ser permanente creado por Dios desde la eternidad. Otros lsofos y telogos o o catlicos, opinan, por el contrario, que envuelve contradiccin o repugnancia interna la o o existencia de un mundo creado ab aeterno.
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6.3. Origen del mundo.

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el mundo es eterno porque su duracin abraza millones y millones de aos, o n es ignorar por completo la nocin del innito, y confundir el tiempo con la o eternidad, la cual se halla colocada a una distancia innita, lo mismo de un per odo de veinte aos, que de un per n odo de veinte trillones de aos. As n , pues, si la doctrina catlica nos ensea que el mundo realmente es temporal o o n que comenz en el tiempo, o mejor dicho, con el tiempo, la razn ni demueso o tra, ni puede demostrar que realmente es eterno. Lo que s puede demostrar y demuestra realmente la razn, es que cualquiera que sea la duracin del o o mundo, grande o pequea, eterna o temporal, (en la hiptesis de la posibilin o dad de la primera) siempre es necesario reconocer que ha salido de la nada por medio de la creacin. o a 4 Cuando se dice que el mundo pudo comenzar a existir antes, o que Dios pod haberle creado antes, es preciso no dejarse alucinar por la imaginacin a o que nos representa un espacio de tiempo real transcurrido, durante el cual el mundo no exist El tiempo no es ms que un modo del mundo, y como a. a tal, inseparable de ste, con el cual comenz a existir. El tiempo, pues, que e o concebimos antes del mundo es una mera ilusin de la imaginacin, que o o debe ser recticada y corregida por la razn, la cual nos ensea que antes o n del mundo no hab tiempo, porque no hab cosas mudables y sucesivas, a a ni movimientos y mudanzas: as es que en realidad, no hab antes; porque a donde no hay mutaciones, no hay antes ni despus: no hab ms duracin e a a o que la eternidad inmutable de Dios 25 . Cuando se dice, pues, que el mundo pod haber comenzado antes, slo es aceptable este modo de hablar en el a o terreno losco, en el sentido de que desde su principio hasta ahora pudiera o haber transcurrido mayor nmero de d aos, &c. u as, n a 5 La razn y las ciencias naturales no demuestran, ni pueden demostrar o con certeza absoluta o metaf sica que el mundo antehistrico excede en duo racin sensible o notable al mundo histrico o sea la aparicin del hombre o o o sobre la tierra, pero s pueden presentar argumentos y teor probables en as favor de esta duracin o preexistencia de per o odos ms o menos largos, antea riores al mundo histrico. La razn de lo primero es que la razn y la ciencia o o o
Esta observacin hab sido hecha ya por santo Toms, segn se ve en los siguientes o a a u pasajes: ((Deus est prior mundo duratione. Sed prius non designat aeternitatem temporis, sed aeternitatis: vel dicendum, quod designat aeternitatem temporis imaginati, et non realiter existentis.)) Sum. Theol., 1a P. cuest. 46, art. 1o , ad. 8. ((Cum dicimus res non semper fuisse a Deo productas, non intelligimus, quod innitum tempus praecesserit in quo Deus ab agendo cessaverit)) (en el cual Dios se haya abstenido de obrar), ((et postmodum tempore determinato agere ceperit: sed quod Deus, tempus et res sumul in esse produxerit, postquam non fuerant. Et sic non restat in divina voluntate considerandum quod voluerit facere res non tunc, sed postea, quasi tempore jam existente; sed considerandum solum est hoc, quod voluit, quod res et tempus durationis earum inciperent esse, postquam non fuerunt.)) Commet. in lib. 8, Phys., lec. 2a .
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6. Del mundo en general

jams demostrarn, ni pueden demostrar que Dios no pudo dar al mundo la a a disposicin y organizacin que ten este al aparecer el hombre en la tierra, o o a porque es incontestable que el que tuvo poder suciente para sacar el mundo de la nada instantneamente, a fortiori y mucho ms lo tendr para darle a a a esta o aquella forma o estado, no ya en algunos d sino en un instante. as, La razn de lo segundo, es que es muy posible y hasta muy probable o que Dios, despus de haber obrado como Creador y como agente innito y e extraordinario al sacar el mundo de la nada, haya querido aplicarle y ejercer en l desde el principio las leyes de su providencia ordinaria, segn las cuales e u vemos que gobierna, conserva y dirige el mundo por medio de las causas segundas o agentes y fuerzas naturales. Por otra parte, la disposicin y supero posicin ordenada de los diferentes terrenos que forman la costra de nuestro o globo; la constitucin y fosilizacin de las capas sedimentarias que indican y o o exigen, segn el curso natural y ordinario de la naturaleza, largos per u odos de aos; la gradacin y correlacin ms o menos constantes de los varios ten o o a rrenos y de los fsiles que contienen, con otros muchos indicios anlogos que o a la ciencia geolgica suministra cada d hacen muy plausible la opinin de o a, o que el per odo antehistrico o prehumano del mundo, abraza una duracin de o o tiempo relativamente grande y superior en mucho a los seis d ordinarios, as segn la interpretacin general de los antiguos. u o 6a Por lo tanto, la fe y la Sagrada Escritura dejan el campo libre a las varias teor de la geolog la astronom y dems ciencias naturales, siemas a, a a pre que se reconozcan la creacin del mundo elemental, o sea su produccin o o originaria de la nada, hecha libremente por Dios, la aparicin relativamente o reciente del hombre sobre la tierra, y la duracin temporal o principio del o mundo en el tiempo y con el tiempo. De aqu se inere: 1o que se apartan del verdadero esp ritu de la ciencia y de la sobriedad propia del verdadero sabio, aquellos naturalistas que, o atribuyen al mundo una duracin innita y eterna, o, lo que es ms irracional o a an, niegan su creacin de la nada; porque para la razn y la verdadera cienu o o cia, cualquiera que sea la teor que se adopte para explicar la organizacin a o y constitucin del mundo, cualquiera que sea la extensin de los per o o odos de aos y las transformaciones necesarias para llegar al estado actual, siempre n resultar un nmero nito de aos, y sobre todo, siempre ser necesario llegar a u n a a alguna materia elemental y a fuerzas primordiales sacadas de la nada por Dios. 2o Que igualmente se apartan del buen camino, los que rechazan como absolutamente inadmisibles y contrarias a la religin, las teor geolgicas o as o o astronmicas incompatibles con determinadas interpretaciones de los seis o d del Gnesis, sobre cuya naturaleza y duracin nada ja la revelacin as e o o divina siempre que en dichas teor queden a salvo los dogmas catlicos, as o como lo quedarn sin duda, si la teor es verdaderamente cient a a ca, o lo

6.3. Origen del mundo.

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que es lo mismo, no lleva sus conclusiones ms all de lo que permiten o a a exigen los datos de la ciencia. En resumen: es preciso evitar los extremos y exageraciones por una y otra parte; porque la verdad es que ni la ciencia se opone a la religin, ni la religin a la ciencia, y esto por la sencilla razn que o o o la verdad no se opone a la verdad. 7a En armon con la reexin anterior, y como complemento de cuanto a o sobre esta materia dejamos consignado, indicaremos las principales interpretaciones b blico-geolgicas de los seis d del Gnesis. Helas aqu o as e : a) Los seis d son seis espacios de tiempo, determinados por la sucesin as o unica de luz y tinieblas, correspondiente a 24 horas, al menos respecto de los tres ultimos; sin embargo, es posible que antes del primer d haya transcu a, rrido un per odo o espacio de tiempo de gran duracin, correspondiente a las o palabras del Gnesis: in principio creavit Deus caelum et terram, &c. e b) Los seis d son per as odos de tiempo no precisados por el Gnesis, e y cuya duracin, por consiguiente, puede abrazar un per o odo ms o menos a considerable. Estos per odos reciben el nombre de d a causa de cierta as analog con los seis d sealados para el trabajo en la semana, a los cuales a as n sucede el sptimo de descanso, destinado para honrar y gloricar a Dios autor e de la creacin. o c) Los seis d designan unicamente las fases principales de la actividad as creadora, o sea el orden lgico de la creacin por parte de los seres creados, o o y no designan una sucesin verdadera o cronolgica de tiempo. o o Tanto estas interpretaciones de los seis d del Gnesis, como otras anloas e a gas relativas a las varias teor geolgicas y astronmicas, caben dentro de as o o la narracin mosaica, absolutamente hablando, y ser asaz temerario y pelio a groso rechazar en nombre de una exgesis ms o menos fundada, pero no e a dogmtica por declaracin de la Iglesia, teor que la ciencia pudiera dea o as mostrar o hacer muy probables con el tiempo. Semejante modo de proceder, lejos de ser provechoso, puede ceder fcilmente en descrdito y peligro para la a e religin; porque, como nota santo Toms, a esto puede conducir el aferrarse o a a una interpretacin determinada de la Sagrada Escritura, cuando sta es o e susceptible de varios y diferentes sentidos 26 , como sucede con frecuencia.

((Cum Scriptura divina multipliciter exponi possit, nulli expositioni aliquis ita precise inhaereat, ut si certa ratione constiterit hoc esse falsum, quod aliquis sensum Scripturae esse credebat, id asserere nihilominus praesumat, ne Scriptura ex hoc ab indelibus derideatur, et ne eis via credenti praecludatur.)) Sum. Theol., 1a p., cuest. 68, art. I.

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6. Del mundo en general

Cap tulo 7 Principios constitutivos de los cuerpos


Si a la ciencia pertenece investigar las causas de las cosas, cognitio rei per causam, nada ms propio de la cosmolog que la investigacin de los a a o primeros principios internos de los cuerpos que constituyen el mundo, despus e de haber demostrado en el cap tulo anterior que Dios es su principio externo o causa eciente. En nuestros d la losof en medio de sus pretensiones as a, de examinarlo todo y de saberlo todo, apenas se ocupa de este problema, que a pesar de su oscuridad y dicultad, es uno de los ms importantes de la a losof Este es uno de los caracteres que distinguen a la losof de nuestros a. a d y revelan insuciencia y supercialidad. Ocupada casi siempre en sacar as, el mundo de la substancia divina, y trabajando por convertir al hombre en Dios, no se cuida de averiguar la naturaleza ntima, ni los elementos que componen y distinguen las substancias materiales que le rodean.

7.1.

Sistemas principales acerca de los principios constitutivos de los cuerpos.

A cuatro pueden reducirse estos sistemas, que son: A) El sistema atom stico, profesado en la antigedad por Leucipo, Demu o crito, Epicuro y generalmente por la escuela jonia, y resucitado en los tiempos modernos por Descartes, Gassendi, Newton y otros. Segn este sistema, u a) Los cuerpos constan o se componen de ciertos corpsculos diminutos, u a los cuales sus defensores atribuyen diferentes caracteres en orden a gura, extensin y movimiento, y que son apellidados tambin molculas, part o e e cu139

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7. Principios constitutivos de los cuerpos

las, y ms generalmente tomos, aunque stos hoy son considerados como a a e los elementos de las molculas. Para los antiguos atomistas, los tomos eran e a eternos y formaban el mundo a fuerza de moverse y chocarse al acaso. Los modernos conceden que son creados por Dios, solo que unos, como Descartes, no admiten en ellos ms que tres gneros de gura; otros, como Gassendi, les a e conceden innumerables guras, y Newton, por su parte, les concede indeterminadamente las guras que sean necesarias, exigiendo adems que tengan a cierta magnitud, que tengan dureza, impenetrabilidad, movilidad, &c. b) Las diferencias de los cuerpos son el resultado de la diversa combinacin y orden de estos atomos, por manera que todas las mutaciones que o en ellos observamos son el resultado y la expresin de una distribucin o o o disposicin nueva de los tomos primitivos. o a B) El sistema dinmico, segn el cual los principios de los cuerpos son a u ciertas substancias simples, o inextensas e indivisibles, dotadas de ciertas fuerzas esenciales a las mismas, fuerzas que los partidarios de este sistema, entre los que se cuentan Leibnitz y Kant, sealan y explican cada cual a su n manera. El principal representante de este sistema es Boscovich, segn el cual u a) Los cuerpos estn formados de elementos o substancias nitas en a nmero, pero simples e inextensas. u b) Estos elementos, no estn dotados de conocimiento y apetito, como a pretend Leibnitz, sino de la doble fuerza atractiva y repulsiva, por medio a de las cuales se acercan unos a otros, pero sin llegar a tocarse, de manera que entre unos y otros quedan vac ciertos pequeos espacios. os n c) Los elementos simples e inextensos, en unin con dichos espacios vac o os, constituyen los diferentes cuerpos de la naturaleza, y son adems el origen a de la extensin f o sica de los mismos. C) El sistema atom stico-dinmico, se denomina as porque trata de a , conciliar los dos anteriores. a) Admite la existencia de ciertos cuerpos simples con simplicidad impropia, en cuanto slo pueden dividirse en partes similares y homogneas, a o e diferencia de los cuerpos mixtos que se dividen en partes o elementos disimilares o heterogneos. Estas molculas homogneas son los tomos o elementos e e e a primitivos de los cuerpos, cuyas diferencias resultan de la combinacin y mezo cla variable de estos cuerpos simples. b) Los cuerpos simples estn dotados de una fuerza de cohesin, por a o medio de la cual las molculas de un mismo cuerpo simple, por ejemplo, el e ox geno, se mantienen unidas, y otra fuerza de anidad, por medio de la cual las molculas o partes de diferentes cuerpos simples, como las del ox e geno e hidrgeno, tienden a unirse y perseverar unidas. De donde resulta, que o en los cuerpos simples slo se maniesta la fuerza de cohesin, pero en los o o

7.1. Sistemas principales acerca de los principios constitutivos de los cuerpos. 141

compuestos se maniestan las dos. D) Sistema artistotlico-escolstico. e a Vamos a exponer con alguna detencin este sistema, que tambin puede o e apellidarse de la materia y de la forma, ya porque observamos gran confusin o de ideas y notable ignorancia acerca de l por parte de los lsofos y escritores e o de nuestros d ya porque lo consideramos como el ms probable y racional. as, a a) Siendo cierto, por una parte, que los cuerpos de la naturaleza experimentan mutaciones, no slo accidentales, sino tambin substanciales, puesto o e que la razn, la experiencia y el sentido comn ensean que cuando nace o u n un caballo o una planta, comienza a existir una substancia nueva, distinta de otras, no slo en los accidentes, sino en la esencia o naturaleza propia; o y siendo tambin cierto que estas nuevas substancias no son producidas por e creacin, y que tampoco hay creacin de una nueva materia en el mundo, es o o preciso admitir algn sujeto comn de estas mutaciones substanciales, toda u u vez que no se concibe mutacin sin un sujeto en el cual se realice el trnsito o a de un estado a otro, de una forma a otra. b) Luego el sujeto de estas mutaciones substanciales: 1o debe ser real, porque la nada no puede ser sujeto de mutacin; 2o debe ser algo substano cial, es decir, perteneciente al orden de los seres substanciales, porque un accidente no puede ser sujeto, y mucho menos sujeto de mutacin substano cial; 3o debe ser una realidad incompleta y potencial, puesto que si fuera substancia completa y actual, ya no ser sujeto capaz o apto para recibir la a forma o ser de substancia. c) Luego el sujeto de las mutaciones substanciales puede denirse: Una realidad substancial e incompleta que no tiene de s ninguna actualidad o for ma, pero que es capaz de recibir todas las formas o determinaciones substanciales. Este sujeto general de las mutaciones substanciales, que va inclu do en el fondo y la esencia de todas las substancias materiales, como substratum general de las mismas, como parte constitutiva de su esencia, y que por s mismo y de s mismo no encierra ninguna actualidad o determinacin, sino o la mera capacidad o potencia para ser determinado y actuado por una forma substancial, y constituir con ella la substancia A o B, es lo que se llama, en lenguaje escolstico, materia prima; y d a cese prima, primera, para que no se confunda con el sujeto de las mutaciones accidentales, que no es la potencia de la substancia, sino una substancia actual y determinada, la cual, por lo mismo, solo puede denominarse materia segunda. d) La materia prima, considerada en s misma con abstraccin de todo lo o que no es ella, no incluye actualmente ninguna forma, sino que est indiferente a para todas. Y de aqu se colige que la materia no existe, ni puede existir en el estado de materia prima; porque toda substancia que existe, tiene una forma y una esencia actuales y determinadas. As es que la materia prima se debe

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7. Principios constitutivos de los cuerpos

concebir, y es, en efecto, una realidad o entidad positiva, una parte esencial de las substancias particulares, pero que nunca existe por s sola, o separada de alguna forma substancial, a la manera que el cuerpo tiene indiferencia y capacidad para todas las guras, pero no puede existir sin tener alguna determinada. e) Si concebimos la materia prima en el instante en que recibe la forma substancial, debemos concebirla como privada de toda forma; pues es claro que cuando se engendra un caballo, las fuerzas o causas ecientes que disponen la materia para introducir o determinar en ella la nueva forma substancial, llegan a un instante en que desaparece la forma preexistente en la materia para dar lugar a la nueva. La razn de esto es que una substancia no o puede tener a un mismo tiempo dos formas substanciales, toda vez que en esta hiptesis no ser una substancia, sino dos. Por aqu es fcil comprender, o a a por qu dec los antiguos que la corrupcin de una cosa (material) es la e an o generacin de otra, y viceversa: Corruptio unius, generatio alterius; y por o qu dec tambin que la privacin es principio de los cuerpos in eri, pero e an e o no in facto esse. Es principio in eri, porque en la elaboracin sucesiva que o hace la naturaleza para producir una nueva substancia, o sea una mutacin o substancial en un cuerpo, se llega a un instante en que la materia pierde la forma substancial que ten para recibir otra nueva, y por consiguiente, la a privacin o carencia de toda forma precede, con prioridad de orden y natuo raleza, a la existencia y unin con la materia de la nueva forma substancial. o Empero, una vez vericada la unin de la nueva forma substancial con la o materia, de la cual resulta la nueva substancia, slo quedan o existen en sta o e la materia y la forma, y no la privacin de sta. Y esto es lo que quer o e an signicar los escolsticos cuando dec que los principios esenciales de la a an substancia material in facto esse, es decir, considerada despus de producie da, son dos solamente, la materia y la forma; pero considerada in eri, es decir, en el instante en que se verica el cambio de la forma substancial, son tres, la materia, la privacin y la forma; porque no puede haber recepcin o o de nueva forma substancial en la materia, sin que sta se conciba privada de e la que ten anteriormente. En otros trminos: en la mutacin substancial, a e o la materia prima es el sujeto que se muda o que pasa de una forma a otra; la privacin de forma substancial, es el trmino a quo de esta mutacin; y la o e o forma substancial es el trmino ad quem. e f ) As como en la mutacin accidental, v. gr., cuando de un trozo de o madera se hace una estatua, adems de la madera, que es el sujeto del cual a se hace la estatua, se necesita algo que determine y acte la madera, inu diferente por s misma para ser estatua o mesa, as tambin en la mutacin e o substancial se necesita algo que actuando la materia prima, la determine a ser la substancia A y no la substancia B. Y ste algo, sta realidad que dee e

7.1. Sistemas principales acerca de los principios constitutivos de los cuerpos. 143

termina y acta la indiferencia y la potencialidad de la materia, es lo que se u llama forma substancial, porque es un elemento esencial y constitutivo de la substancia material. g) Es, pues, la forma substancial: Una realidad o entidad substancial, pero incompleta, primer determinante y actuante de la materia prima, de cuya unin o ntima con sta resulta una substancia determinada y completa. e Es una realidad: porque la nada no puede actuar ni determinar nada. Es substancial: ya porque es el principio formal, constitutivo y distintivo de cada substancia, ya porque si fuera algo accidental, presupondr la substancia ya a constituida y existente, y lo que aqu se busca y seala son los principios n de las substancias corpreas y no de los accidentes. Se dice incompleta: ya o porque presupone la materia como con-principio, ya porque la substancia completa o existente por s no es principio actuante ni determinante, sino , una cosa actuada ya y determinada. h) De esta denicin se inere: 1o que es propio de la forma substancial o constituir la esencia de la cosa, dndole el ser substancial, esse simpliciter, a primario y fundamental; a diferencia de la forma accidental, que slo da el o esse secundum quid, como el ser docto, virtuoso, &c., lo cual presupone el ser substancial, primario y esencial, comunicado ya al sujeto por la forma substancial, y que hace que sea la substancia espec ca A o B; 2o que las formas substanciales puras, o que no pueden existir sino en unin con la o materia, como la forma de una planta, de un animal, de un mineral, no son producidas por creacin, pues si se trata de las primeras substancias de cada o especie, sus formas fueron, no creadas, sino concreadas con la substancia o naturaleza de que forman parte, y si se trata de las substancias que se engendran de nuevo, sus formas substanciales son producidas por una accin o sui generis, apellidada, no sin razn, por los antiguos educcin de la potencia o o de la materia: educuntur ex potentia materiae. Para formarse idea de este modo de produccin, bastar reexionar que o a as como la gura de Csar est contenida potencialmente en el mrmol, e a a y el art ce, operando sobre ste, la reduce del estado de potencia al de e acto, as tambin las fuerzas varias y poderosas de la naturaleza, operando e sobre la materia que est en potencia para varias formas substanciales, saca a de ella una forma substancial, obrando sobre ella y actundola en sentido a determinado, como resulta la representacin o gura de Csar en el mrmol, o e a en virtud de la actuacin producida en ste mediante la operacin del art o e o ce. i) En relacin con esta doctrina se deber decir que cuando hay proo a duccin de una nueva substancia, como de una planta, produccin que los o o antiguos denominaban generacin substancial para distinguirla de la creacin o o y tambin de la alteracin o produccin accidental, el trmino total, termie o o e nus qui, de esta generacin, es la substancia completa, o sea el supuesto que o

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7. Principios constitutivos de los cuerpos

comienza a existir; pero el trmino parcial, terminus quo, es la forma sube stancial, porque es aquello con lo cual se constituye el ser y la naturaleza propia de dicho supuesto o nueva substancia subsistente. En otros trminos: e el supuesto o la substancia singular, el vegetal A es el trmino total, el trmie e no qui de la generacin, porque es la cosa que es producida y que recibe la o existencia: la forma substancial, es el trmino parcial, el termino quo, porque e es la cosa con la que se verica la produccin y con la que se constituye el o ser propio del vegetal, como substancia nueva y distinta de las dems. a j) Como la materia prima y la forma substancial son entidades esencialmente incompletas, de su unin resulta una substancia completa, una esencia o y un supuesto; lo cual no podr suceder si alguna de ellas fuera ya substancia a completa o capaz de existir por s sola. En este sentido se dice con verdad, que de la unin de la forma con la materia resulta unum simpliciter, una o substancia que no es ni la materia, ni la forma, sino una tercera realidad, tertium quid, una esencia sui generis, que sin tener ni la materia sola, ni la forma sola, participa de las dos.

7.2.

Examen de los sistemas expuestos.

Antes de establecer la probabilidad y solidez relativa de la teor arisa totlico-escolstica, discutiremos brevemente los otros sistemas. e a Tesis: Los tres primeros sistemas acerca de la constitucin primio tiva y principios internos de los cuerpos son inadmisibles. Sistema atom stico-dinmico. a Por de pronto es absolutamente inadmisible el sistema atom stico-dinmia co, por la sencilla y poderosa razn de que se coloca a s mismo fuera de las o condiciones del problema. Decir, en efecto, que los principios constitutivos y esenciales de las substancias corpreas, son los cuerpos qu o micamente simples, o que no se pueden descomponer en partes o molculas heterogneas, e e sino en partes semejantes y homogneas, es lo mismo que dejar la cuestin e o intacta; pues precisamente lo que se trata de investigar es, cules son los a principios que contienen originaria y primitivamente la razn suciente de o la diversidad de los cuerpos, y por consiguiente, la razn de que el cuerpo o simple A sea una substancia material distinta del cuerpo simple B. Teor atom a stica.

7.2. Examen de los sistemas expuestos.

145

Es tambin inadmisible e insuciente el sistema atom e stico: o 1 Porque lleva consigo en parte el mismo inconveniente que el anterior, toda vez que los primeros principios de los cuerpos deben ser de tal naturaleza que se encuentren en todos los cuerpos, sin que importe para nada la cuestin, o que sean grandes o pequeos, divisibles o indivisibles naturalmente, con esta n gura o la otra. Ahora bien; la teor atom a stica se limita a explicar bien o mal la constitucin y diferencias de los cuerpos compuestos, pero nada dice o o presenta que contenga la razn suciente de la naturaleza propia y diferencias o de los tomos, los cuales no por ser tomos, dejan de ser verdaderos cuerpos, a a ni de ser substancias distintas. 2o Porque los primeros principios o elementos de los cuerpos, no deben ser cuerpos, puesto que el principio debe ser distinto de la cosa principiada: luego es absurdo sealar los tomos como primeros principios de los cuerpos, n a lo cual equivale a identicar y confundir el principio con la cosa principiada. 3o Los tomos, o son substancias homogneas y cuerpos de la misma a e esencia, o son substancias distintas en especie y esencia. Si lo primero, las substancias resultantes de su combinacin no pueden diferenciarse ms que o a accidentalmente, y por consiguiente ser preciso admitir que un animal y una a mesa o un trozo de madera, slo se distinguen accidentalmente y que no son o substancias distintas esencialmente. Si lo segundo, queda en pie la cuestin, a o saber, por qu el tomo A se distingue esencialmente o en especie del tomo e a a B. Teor dinmica. a a El dinamismo, por ms que a primera vista aparezca ms aceptable que a a el atomismo, ofrece en realidad mayores inconvenientes y absurdos que ste. e Para el dinamismo los diferentes cuerpos de la naturaleza son agregados de substancias simples, es decir, inextensas, lo cual vale tanto como borrar la distincin esencial y primitiva entre la substancia material y la espiritual, o concediendo a aquella la simplicidad absoluta y la indivisibilidad, atributos propios de la segunda. Por eso, sin duda, Leibnitz, ms lgico, en esta parte, a o que otros dinamistas, concede percepcin y apetito a esas substancias simples o que constituyen y forman los cuerpos. Por otra parte, la teor dinmica hace inexplicable y hasta inconcebible a a la extensin f o sica de los cuerpos, toda vez que en esa hiptesis, nos vemos preo cisados a admitir que substancias simples, indivisibles e inextensas, pueden formar una extensin determinada, o lo que es lo mismo, que muchos puntos o matemticos pueden dar un slido, muchas negaciones una entidad positia o va. Ni se evita este absurdo con la hiptesis de Boscovich sobre los espacios o vac pues sin contar que la existencia de stos es una armacin puraos; e o

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7. Principios constitutivos de los cuerpos

mente gratuita, siempre resultar que hay que formar una extensin f a o sica, real, divisible, tangible e impenetrable, con seres inextensos unidos a la nada; porque el vac en s mismo es nada, es la privacin o carencia de una o o realidad, y la nada no puede ser elemento de una realidad f sica cual es la extensin de los cuerpos. o

7.2.1.

Probabilidad de la teor de la materia y la fora ma.

Tesis: La teor aristotlico-escolstica, en el sentido arriba exa e a puesto, es la ms probable y la que mejor explica la constitucin a o primitiva y la diversidad de los cuerpos. Se dice, en el sentido arriba expuesto, porque al hablar de los cuerpos, no se habla de todos, sino: 1o de los cuerpos simples, es decir, de aquellos que no son meras agregaciones de otros cuerpos ya formados y existentes en su propia naturaleza, como son el agua y el aire, o al menos lo que los qu micos consideran como cuerpos simples; 2o de aquellos cuerpos o substancias materiales producidas por generacin, como los animales y las plantas, o cuya naturaleza es diferente de la naturaleza de los elementos o cuerpos que contribuyen mediata o inmediatamente a su generacin: as por ejemplo, la o planta es una substancia esencialmente distinta de la tierra, del agua, del ox geno, del cido carbnico, &c., que contribuyen a su generacin. En otros a o o trminos: la tesis se entiende de los cuerpos simples, y entre los compuestos, e de aquellos en los cuales los elementos que entran en su formacin y cono stitucin, pierden su propia forma substancial para constituir parte de la o substancia engendrada o producida de nuevo. Y tngase presente que para la verdad de la tesis basta que existan algunos e cuerpos de esta especie, como son los animales y las plantas, sin necesidad de admitir como tales o como substancias nuevas y distintas esencialmente de sus elementos, todos los cuerpos o mixtos perfectos, que los escolsticos a consideraban como tales. Esto supuesto, la teor de la materia y de la forma tiene por de pronto a en su favor su misma unidad; pues al paso que el atomismo y el dinamismo se hallan sujetos a multitud y variedad de opiniones por parte de sus partidarios, exponindolos cada cual a su modo, la teor aristotlico-escolstica forma e a e a un todo compacto y enlazado, de manera que todos sus defensores se ven precisados a exponerla y entenderla en el mismo sentido, presentando una teor cuyas partes conservan entre s unidad y relacin lgica, al paso que a o o

7.2. Examen de los sistemas expuestos.

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en el atomismo vemos a Anaxgoras, Epicuro, Descartes, Gassendi, Newton, a &c., cada cual con su teor especial, as como tambin en el dinamismo, se a e observan notables diferencias entre Leibnitz, Kant y Boscovich. He aqu ahora algunas razones directas que demuestran que la teor de a la materia y la forma, es ms racional y probable que las otras tres. a 1a En esta teor se salva perfectamente la condicin fundamental, esena o cial y necesaria para la razn de primeros principios de los cuerpos; porque o as como la unidad, por lo mismo que es principio del nmero, aunque entra u en el orden numrico o cuantitativo, no es nmero, as tambin los primeros e u e principios de los cuerpos, deben entrar o pertenecer al orden o clase de los seres materiales y corpreos, pero no deben ser cuerpos completos y formados. o Y esto es precisamente lo que establece la teor aristotlico-escolstica, segn a e a u la cual la materia prima y la forma substancial son realidades corpreas, en o el sentido de que no exceden la esfera del mundo material y de los seres corpreos; pero consideradas en s mismas o separadamente, no son cuerpos o ni substancias capaces de existir, sino principios substanciales del cuerpo, y elementos parciales de la substancia material subsistente. 2a La experiencia y la observacin cient o ca vienen tambin en apoyo e de esta teor Por una parte, vemos que las substancias materiales son una a. mezcla de potencialidad y de actualidad, de perfeccin y de imperfeccin, o o de pasividad y de actividad. Por otro lado, sabemos que las propiedades y atributos de estas substancias deben estar en relacin y proporcin con su o o esencia, y consiguientemente con los principios constitutivos de sta, toda vez e que no poseyendo la intuicin ni el conocimiento inmediato y directo de estas o esencias y de sus constitutivos, slo podemos llegar a su conocimiento por o medio de sus propiedades, efectos y manifestaciones varias. Adase a esto, na que en los cuerpos observamos ciertas propiedades y modicaciones que son inertes y pasivas de su naturaleza, como la extensin o cantidad, al lado de o otras que son activas por su naturaleza, como la fuerza generativa, la vegetativa, la sensibilidad, la fuerza motriz, &c. Luego es muy natural y no menos conforme a las exigencias de la induccin cient o ca, admitir dos principios de tal naturaleza que contengan la razn suciente de estos fenmenos. Y o o tales son, sin duda, la materia prima y la forma substancial: la extensin y o las dems propiedades que envuelven inercia y pasividad corresponden a la a substancia corprea por razn y a causa de la materia prima, esencialmente o o inerte e indiferente para toda actividad; por el contrario, las propiedades activas que en mayor o menor escala se encuentran en la substancia material traen su origen de la forma substancial, acto primero, actus primus, o actualidad primitiva y esencial del cuerpo, y como tal origen y razn suciente de o su actividad. Y esto casi adquiere fuerza de demostracin cient o ca, cuando se tiene presente que el grado de actividad y la clase y nmero de fuerzas u

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7. Principios constitutivos de los cuerpos

activas en cada substancia corprea, se hallan en relacin y proporcin con o o o la naturaleza propia y con la superioridad relativa de su forma substancial. Lo que se acaba de decir en orden a las varias propiedades de los cuerpos, se verica igualmente en orden a la mezcla de perfeccin y de imperfeccin, o o de potencialidad y de actualidad que existe en las substancias materiales. La causa a priori, la razn suciente y originaria de la imperfeccin y potencialio o dad de la substancia corprea, es y no puede menos de ser la materia prima o que forma parte de su naturaleza, puesto que la esencia propia de esa materia consiste en ser pura potencia que excluye todo acto, toda perfeccin actual. o Igualmente, la razn suciente primitiva y a priori de lo que hay de actuao lidad y de perfeccin en la substancia material, trae su origen de la forma o substancial, la cual es por su misma naturaleza acto, perfeccin actual, actuao lidad primaria y fundamental. Todo hombre pensador reconocer sin duda, a que bajo este punto de vista, la teor de Aristteles y de los escolsticos es a o a altamente racional y losca. o Es tambin sobremanera conforme a la razn esta teor porque en ella e o a; se concibe mejor y se da razn de la unidad y diversidad espec o ca de las substancias materiales. No puede negarse, en efecto, que la esencia o naturaleza del caballo, v. gr., es una esencia y no dos o tres, y tambin que es e distinta esencialmente de la naturaleza o esencia de la planta, del agua, del ox geno, &c. Si pues la doctrina ontolgica acerca de la identicacin real o o de la unidad con el ser de la cosa signica algo, unum et ens convertuntur ; si encierra alguna verdad la doctrina altamente losca que nos dice que o la unidad de una cosa sigue la ley y condicin de su naturaleza o esencia, o preciso es que los principios constitutivos de los cuerpos sean de tal naturaleza que contengan la razn suciente de la unidad y diversidad esencial o de los cuerpos. El atomismo y el dinamismo son a todas luces incapaces de esto, toda vez que para estos sistemas, los cuerpos no son ms que meras a colecciones de otros cuerpos, concepcin evidentemente incompatible con la o unidad de esencia y con la diversidad espec ca de las substancias materiales. Por el contrario, la teor que defendemos presenta una razn suciente a o racional y losca de esa unidad y diversidad, al establecer la diversidad o primitiva y originaria de las formas substanciales, y al ensear que sta, con e mo acto primero de la materia, como actualidad y determinacin substancial o y esencial de la misma, constituye con ella una esencia o substancia completa, determinada y distinta de las dems substancias materiales que tienen una a forma substancial distinta, as como la estatua de Platn es distinta de la de o Csar, porque la forma de la primera es distinta de la forma que recibe la e madera para representar al segundo. 3a Los atomistas y los dinamistas se hallan en la imposibilidad de sealar n una razn a priori verdaderamente suciente y losca, de la diversidad o o

7.2. Examen de los sistemas expuestos.

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radical y fundamental que separa las substancias espirituales de las materiales. Los primeros se ven reducidos a sealar como razn a priori suciente de n o esta diversidad la extensin. Es as que la extensin no constituye la eseno o cia misma de la substancia material, como reconocen todos los lsofos, a o excepcin de Descartes: luego sta no puede constituir la razn a priori, vero e o daderamente primitiva y esencial de la diversidad absoluta entre la substancia espiritual y la material. Por lo que hace a los dinamistas, lejos de poder sealar la razn suciente n o a priori de esta diversidad, puede decirse que su sistema los conduce lgicao mente a borrar la l nea de separacin esencial y primitiva entre unas y otras, o toda vez que para ellos los cuerpos no son ms que agregados o colecciones de a substancias simples, indivisibles e inextensas, atributos y predicados propios de la substancia espiritual. Qu nos dice ahora sobre esto la teor escolstica? Que entre la substane a a cia espiritual y la material existe una distincin esencial, primitiva, absoluta, o porque la substancia espiritual es una forma simple y subsistente en s misma y por s misma, sin unin con materia alguna, ni dependencia de sta; al paso o e que la substancia material, ya sea superior o inferior, animada o inanimada, compuesta o simple ad sensum, es decir, divisible o indivisible f sicamente por las fuerzas de la naturaleza, grande o pequea, est compuesta de maten a ria y forma como de dos principios esenciales, incompletos y constitutivos de su naturaleza y substancia. Todo cuerpo, toda substancia material envuelve composicin de materia prima y forma substancial: toda substancia espiritual o excluye esta composicin. He aqu la unica y la verdadera razn suciente o o a priori, que explica la diversidad primitiva y absoluta entre el cuerpo y el esp ritu. Objeciones Obj. 1a No deben admitirse como principios de los cuerpos sino aquellos elementos que en ellos se descubren por medio de la s ntesis y anlisis de los a mismos; es as que los procedimientos anal ticos y los sintticos nos conducen e a la existencia de cuerpos simples, y no a la materia prima y forma substancial, entidades que los experimentos qu micos no descubren en ninguna parte: luego es inadmisible la teor escolstica. a a Resp. Cierto es que los procedimientos anal ticos y sintticos perteneciene tes al orden f sico y qu mico, no nos conducen al descubrimiento de la materia prima y de la forma substancial, por la sencilla razn de que stos nunca exiso e ten ni pueden existir aisladamente, o separadas la una de la otra; pero s nos conducen a su descubrimiento los procedimientos anal ticos y sintticos de e la razn, apoyada en inducciones experimentales, a la vez que en concepo

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7. Principios constitutivos de los cuerpos

tos ontolgicos y racionales. Los principios o elementos que la f o sica y la qu mica descubren en los cuerpos, presuponen necesariamente otros principios anteriores y ms a ntimos; porque esos elementos son cuerpos verdaderos, completos, divisibles, extensos y sobre todo distintos unos de otros en su naturaleza; y lo que aqu se busca precisamente son los principios de todos los cuerpos, y no de los que son ms o menos compuestos: lo que aqu se a busca son principios de tal naturaleza que por ellos pueda explicarse, no solamente porqu el agua es distinta del aire, para lo cual bastar tal vez e an los principios sealados por la qu n mica, sino porqu el ox e geno es distinto del hidrgeno, porqu la naturaleza y propiedades del cuerpo A, sea simple o o e sea compuesto, es diversa de la naturaleza y propiedades del cuerpo C. En una palabra: aqu se trata, no de los principios accidentales y secundarios, sino de los principios esenciales y primitivos de los cuerpos. Luego los principios sealados por los qu n micos, estn fuera de las condiciones naturales del a presente problema, segn dejamos ya indicado. u Obj. 2a Si la materia prima es una pura potencia que no incluye ninguna actualidad, ni de esencia, ni de existencia, como dicen los escolsticos, se a identica con la nada, y por consiguiente, mal podr ser principio real de los a cuerpos. Lo cual se conrma con la denicin de la misma por Aristteles, o o cuando dice que ((non est quid, nec quale, nec quantum, ned aliquid eorum per quae ens determinatur)). Resp. Es falso que la materia prima se identique con la nada por no tener de s y en s sola ninguna naturaleza determinada, ni la actualidad de la existencia, la cual presupone la esencia determinada y singular que recibe aqulla. Entre la nada absoluta y la esencia actual o el ser en acto y como e existente, media la potencia subjetiva e interna para recibir la actualidad y determinacin, de manera que la materia prima, si bien puede apellidarse o prope nihil, como dec san Agust no se identica con la nada, sino que es a n, una realidad positiva, cuyo ser propio consiste en la aptitud o potencia para constituir una esencia determinada al ser actuada por la forma substancial. La oscuridad que acompaa esta concepcin de la materia prima, trae su n o origen: 1o del olvido e ignorancia de la doctrina de la losof cristiana, sobre a o la divisin del ente en acto y potencia; 2 y principalmente, de la dicultad o que experimentamos para concebir, o mejor dicho, imaginar una realidad o entidad positiva sin existencia actual; pero esta dicultad desaparece, en gran parte, si se tiene presente que la materia prima no se ha de concebir como una realidad o entidad puesta en la naturaleza sin acto de existir, porque esto equivaldr a concebir una cosa como existente sin existencia; sino que a se debe concebir como una entidad que, aunque de s o sea en cuanto es , solamente una potencia real para trasformarse en la esencia A o B, no tiene existencia actual, porque sta presupone la esencia, sin embargo siempre e

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existe actualmente y de hecho, en atencin a que siempre se halla actuada de o hecho y determinada por alguna forma substancial que la hace capaz para recibir la existencia simultneamente con la forma. a Por lo que hace a la denicin de Aristteles, lo unico que signica es o o que, a causa de la realidad m nima de la materia prima y de su imperfeccin o suma como ser real, es ms fcil formar idea de sus caracteres y predicados a a por medio de negaciones que de armaciones. El dicho vulgar: ((los extremos se tocan)), tiene aqu una aplicacin prcti o a ca y losca. La realidad suma y la actualidad innita de Dios, nos obliga a o proceder por negaciones ms bien que por armaciones, segn ensea santo a u n Toms, para formar idea de la esencia divina y sus atributos; y a lo mismo a nos obliga la materia prima, por la razn inversa, o sea a causa de su m o nima realidad y de su completa potencialidad. Obj. 3a Los progresos y experimentos realizados ultimamente por la qu mica, demuestran que lo que los antiguos consideraban como generaciones y corrupciones substanciales, son en realidad meras composiciones y descomposiciones: as por ejemplo, el agua se resuelve en ox , geno e hidrgeno por o medio de la electricidad, la cual vuelve a formarla otra vez reuniendo aquellos uidos. Luego no hay necesidad ni motivo racional, para admitir la generacin o de substancias, ni por consiguiente la existencia de la materia prima y de la forma substancial. Resp. Para comprender el poco valor real y cient co de esta objecin, o a la cual algunos conceden gran importancia, basta jar la atencin en las o reexiones siguientes: a) Concedido todo lo que se arma en la objecin, y concedido tambin o e que en el ejemplo puesto del agua y otros semejantes, no interviene verdadera generacin substancial, nada se puede inferir leg o timamente contra la tesis establecida, en atencin a que siempre quedar en pie la necesidad o posibilio a dad de la generacin substancial para esos componentes del agua, y sobre o todo siempre ser necesario buscar los primeros principios del ox a geno o de cualquiera otros cuerpos simples, y sealar la razn suciente y el origen n o interno de la diversidad de esencias y propiedades entre los varios cuerpos simples que admiten los qu micos. Es decir, que el problema queda intacto en el fondo, y la objecin slo se reere a ciertos detalles secundarios, a saber, o o si en el caso A y en el caso B hay verdadera generacin o produccin de una o o substancia, o si slo hay combinacin de varios cuerpos. o o b) La verdad es, sin embargo, que los qu micos no tienen derecho a negar la generacin substancial, aun con respecto a los cuerpos inorgnicos como a puestos, ya porque la misma qu mica descompone cada d los cuerpos que a antes consideraba como simples, ya principalmente porque los mismos cuerpos apellidados simples, como el ox geno, las bases metlicas, &c., incluyen a

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7. Principios constitutivos de los cuerpos

el uido elctrico, que los acompaa inseparablemente. Luego mientras los e n qu micos no nos presenten un cuerpo privado y separado de toda especie y modo de electricidad, no pueden demostrar la existencia de cuerpos absolutamente simples, ni establecer, por consiguiente, demostrativamente la no existencia, ni la imposibilidad de la generacin substancial, aun con respecto o a los cuerpos mixtos o compuestos. c) No hay repugnancia o contradiccin alguna entre los experimentos o qu micos y la teor escolstica; y esto no solamente por las razones anteriora a mente indicadas, sino porque admitidos los experimentos y sus resultados sensibles, el qu mico y el partidario de la teor escolstica, podrn discrepar a a a en orden a las deducciones racionales de los mismos. Mientras el qu mico, en los fenmenos y experimentos relativos al agua, v. gr., no ver ms que o a a una mera composicin y descomposicin, unin y separacin mecnica del o o o o a hidrgeno y ox o geno, el segundo ver aqu una verdadera generacin subsa o tancial, o sea la produccin y destruccin de una nueva substancia, realizada o o por las fuerzas de la naturaleza oportunamente aplicadas y ayudadas del arte. Y en verdad que semejante deduccin no podr tacharse de infundada o a totalmente. La diversidad de propiedades, descubre e indica la diversidad de esencia y de substancia: siendo pues indudable que las propiedades y efectos del agua son muy diferentes de las propiedades del hidrgeno y del ox o geno, es muy probable que la esencia del agua es distinta substancialmente de la de sus componentes. En resumen: los experimentos de la qu mica y los fenmenos resultantes, nada prueban con certeza en pro ni en contra de o la generacin substancial, siendo preciso, por consiguiente, acudir a otros o fundamentos racionales y experimentales. d) Finalmente, para convencerse hasta la evidencia de que la qu mica nada puede oponer verdaderamente slido y demostrativo contra la teor o a o aristotlico-escolstica, basta tener presente: 1 que su modo de explicar la e a formacin y produccin de los cuerpos que aparecen y desaparecen en la o o naturaleza, slo es aplicable a los cuerpos compuestos de varios elementos, o pero no a los simples o incapaces de descomposicin, no slo en virtud de o o los procedimientos qu micos, sino tambin por las fuerzas de la naturaleza, e siendo inevitable llegar a cuerpos de esta condicin, so pena de proceder in o innitum; 2o que su teor es igualmente inaplicable a los cuerpos compuestos, a pero animales y vivientes, a no ser que nos sealen en el fondo de sus aparatos n y crisoles los elementos o molculas que constituyen la vida en las plantas y e animales. Los cuerpos orgnicos y las substancias vivientes opondrn siempre una a a valla insuperable a las teor qu as micas y atomistas, al paso que hablarn a

7.2. Examen de los sistemas expuestos.

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muy alto en favor de la teor de la materia y de la forma substancial 1 . a

Al terminar el examen y discusin del problema relativo a los principios constitutivos o y primarios de los cuerpos, debemos recordar, que, a pesar de las preocupaciones loso cas de la poca, Leibnitz no pudo menos de reconocer y confesar la solidez de la teor e a escolstica. He aqu cmo se expresa: ((Lors que je mtais aranchi du joug dAristote, a o e javais donn dans les atomes, car cest ce qui remplit le mieux limagination; mais en e tant revenu, apr`s bien des meditations, je mapper s quil est impossible de trouver le e e u principes dunne vritable unit dans la mati`re seule, ou amas de parties ` linni. Or la e e e a multitude ne pouvant avoir sa ralit que dans units vritables, qui viennent dailleurs, et e e e e sont tout autre chose que les points dont il est constant que le continu ne saurait tre come pos: donc pour trouver ces units relles je fus contraint de recourir ` un atome formel, e e e a puis quun tre materiel ne saurais tre en mme temps matriel et parfaitement indivisie e e e ble, ou dou dune v`ritable unit. Il fallut donc rappeller et comme rehabiliter les formes e e e substantielles, si dcries aujourdhui.)) e e

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7. Principios constitutivos de los cuerpos

Cap tulo 8 Propiedades y afecciones generales de los cuerpos


Si es cierto que las propiedades de una cosa son como las resultancias naturales y espontneas de su esencia, entra sin duda en las condiciones a del mtodo cient e co tratar de las propiedades y afecciones generales de los cuerpos despus de haber tratado de los principios constitutivos de su esencia. e Y digo generales, porque el tratar de las especiales o propias de algunos cuerpos, como la uidez, la porosidad, la elasticidad, las manifestaciones y fenmenos de la electricidad, del calrico, &c., ms bien que a la cosmolog o o a a, que es como la metaf sica de los cuerpos, pertenece a las ciencias f sicas y naturales. Como ya hemos hablado de la actividad o fuerza activa que, en nuestra opinin, conviene a todos los cuerpos en mayor o menor escala, o actividad o eciencia que es una consecuencia natural de la forma substancial, acto primero y energ radical de toda substancia material, slo hablaremos a o aqu de la extensin, la movilidad, el tiempo y el espacio. o

8.1.

La extensin o cuantidad de los cuerpos. o

Observaciones previas. 1a La experiencia nos ensea que nos vemos envueltos en dicultades y n oscuridad, cuando intentamos explicar y denir la extensin. La causa de o este fenmeno la encontraremos en la naturaleza misma de la nocin de o o extensin, la cual, por lo mismo que es simple y primitiva, por lo mismo o que es la base general de nuestras sensaciones y la condicin necesaria de o 155

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8. Propiedades y afecciones generales de los cuerpos

las representaciones sensibles, se percibe y siente con claridad, pero no se dene ni explica fcilmente con palabras. As es que nos vemos precisados a a contentarnos con explicaciones y deniciones como las siguientes: extenso es ((lo que tiene unas partes fuera de otras)): quod habet partes extra partes. La extensin es ((la propiedad de los cuerpos, por medio de la cual stos tienen o e unas partes fuera de otras)): es ((el accidente por razn del cual la substancia o material queda distribuida en partes)). 2a Empero, sea lo que quiera de la exactitud ms o menos cient a ca de estas deniciones y otras anlogas, es lo cierto que a la substancia corprea a o que posee la extensin, es decir, en cuanto afectada actualmente por sta, le o e conviene: 1o la distincin y distribucin en partes integrales, o sea la distino o cin situal y la posicin ordenada de unas partes fuera de otras, en virtud de o o la cual la cabeza de Pedro, v. gr., es distinta del cuello, est fuera de este y a sobre este; 2o la locacin, es decir, la ocupacin real, o al menos la aptitud y o o exigencia natural para llenar u ocupar un lugar determinado; 3o la divisibilidad o capacidad para ser dividida en partes de determinada extensin; 4o la o impenetrabilidad, o la facultad de excluir otros cuerpos del propio lugar; 5o la mensurabilidad, o la capacidad para ser medida. 3a La extensin es una propiedad inseparable de todo cuerpo, segn lo o u maniesta la experiencia. De aqu debemos inferir lgicamente que en los o principios esenciales y constitutivos de la substancia material, hay alguno que contiene en s la razn suciente de la extensin, como propiedad que o o sigue y acompaa de una manera necesaria e inseparable la esencia del cuerpo. n Este algo, razn suciente y a priori de la existencia de la extensin en las o o substancias materiales, es la materia prima, con la cual se halla en relacin o natural la extensin, accidente pasivo e inerte de su naturaleza, as como las o cualidades o fuerzas activas se hallan en relacin con la forma substancial, o primera actualidad, y energ fundamental de la substancia corprea. a o 4a Los lsofos, tanto antiguos como modernos, no han podido ponerse de o acuerdo en orden al concepto esencial de la extensin, pretendiendo unos que o la esencia de sta consiste en la impenetrabilidad, otros en la divisibilidad, e &c. Nuestra opinin se halla expresada en la siguiente o Tesis: La esencia de la extensin consiste en la distribucin en o o partes, o sea en la distincin actual y posicin de unas partes fuera o o de otras. 1o El constitutivo esencial de una cosa es aquello que, concebido con precisin de otros atributos, representa la cosa como esencia determinada, y o que adems es el fundamento lgico que contiene la razn suciente de los a o o dems atributos de la cosa: es as que concibiendo la substancia material como a

8.1. La extensin o cuantidad de los cuerpos. o

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distribuida en partes distintas y puestas unas fuera de otras, la concebimos como extensa; y al mismo tiempo concebimos sta distribucin en partes e o como la razn suciente de los dems atributos que a la substancia convienen o a por razn de la extensin: luego la distribucin y posicin de unas partes fuera o o o o de otras constituye el atributo primitivo y esencial de la extensin. Armacin o o y deduccin que se conrman por la dependencia y posterioridad lgica de o o los dems atributos relacionados con la substancia como extensa. Porque, en a realidad, y hablando cient camente, si la substancia A es divisible, es porque tiene partes puestas unas fuera de otras: si ocupa un lugar determinado, es porque consta de partes distribuidas y situadas unas fuera de otras; lo cual se aplica igualmente a los dems atributos. a o 2 Para los lsofos catlicos existe otra prueba no menos ecaz y poderoo o sa, tomada de lo que tiene lugar en el sacramento de la Eucarist en donde a, existe el cuerpo de Jesucristo con su propia cuantidad o extensin, y por o consiguiente, con lo que es esencial a sta, a no ser que digamos que una cosa e existe sin su propia esencia. Ahora bien: de los varios atributos que hemos reconocido en la extensin, el cuerpo de Cristo slo conserva la distribucin o o o y distincin real en partes, segn que la cabeza es distinta de los brazos, o u stos de los pies, &c., pero no conserva, ni la extensin local, puesto que se e o encuentra todo en cualquiera parte del lugar ocupado por las especies; ni la impenetrabilidad que presupone la ocupacin del lugar; ni la divisibilidad o o mensurabilidad, puesto que no se divide, aunque se dividan las especies, y se halla todo bajo cualquiera parte de stas. Luego para el lsofo cristiano es e o casi indudable que la esencia de la extensin consiste en la distribucin en o o partes, y en la posicin de unas fuera de otras. o De lo que aqu y en otros lugares de esta obra dejamos consignado acer ca de la extensin y de la naturaleza de los accidentes y propiedades, deso prndense los siguientes e Corolarios 1o La substancia material no posee pluralidad y distincin de partes aco tuales sino bajo extensin y por razn de la extensin, es decir, en cuanto o o o afectada y modicada actualmente por la extensin. Porque si la esencia de o la extensin, y por consiguiente, su efecto formal y primario consiste en la o distribucin actual en partes, claro es que sta no existe en la substancia, o e sino a causa de la extensin, con la extensin, y a condicin de estar modio o o cada por la extensin. Por eso dice santo Toms que ((la diversidad de partes o a no puede concebirse en la materia o substancia material, sin la cuantidad.)) Hblase aqu de partes actuales; porque si se trata de partes potenciales, stas a e convienen a la substancia material independientemente de la extensin. La o

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8. Propiedades y afecciones generales de los cuerpos

razn es que si suponemos una substancia material sin ninguna extensin por o o virtud divina, habr no obstante, en ella, pluralidad potencial de partes, en a, cuanto que tiene aptitud y hasta exigencia natural para recibir la extensin, o y por medio de ella pluralidad y distribucin en partes actuales. o o 2 El todo extensivo o de cantidad no debe confundirse con el todo esencial. La totalidad cuantitativa de un cuerpo o substancia material, resulta de la pluralidad y unin de determinadas partes integrales: la totalidad esencial o resulta de la pluralidad y unin actual de las partes o principios esenciales o del cuerpo. De aqu es que para el primer todo se necesita un nmero deter u minado de partes integrantes, o de cierta extensin; al paso que la totalidad o de esencia puede salvarse en cualquiera parte del todo extenso, con tal que no determine o suponga la separacin de la forma substancial que constituye y o determina aquella substancia material. Una onza de oro, considerada como un todo cuantitativo, exige un nmero determinado de partes integrales unidas; u pero toda la esencia de oro se salva o existe en una parte m nima de ste e metal. Un animal que carece de un brazo no tiene la totalidad cuantitativa que le compete, pero tiene la totalidad de esencia. 3o Aunque todo cuerpo actual y realmente extenso, es naturalmente impenetrable, porque en fuerza y por razn de su extensin exige y ocupa un o o lugar correspondiente a sus dimensiones, esto no quita que pueda impedirse por la virtud innita de Dios, la resultancia actual de ste efecto, o sea la e ocupacin actual de su propio lugar por otro cuerpo, en atencin a que la o o impenetrabilidad no constituye la esencia misma de la extensin, sino que es o como un efecto o manifestacin secundaria de la misma. Ms todav como o a a: la impenetrabilidad es posterior en orden de naturaleza, no solamente a la extensin considerada en lo que tiene de esencial, que es la distribucin o o o distincin de partes in ordine ad se, sino tambin a la extensin in ordine ad o e o locum, con relacin a la ocupacin de lugar, de aqu es que la impenetrabilio o dad se puede suspender o separar por la omnipotencia divina, no solamente de la extensin en cuanto envuelve la distribucin y distincin de la substano o o cia en partes, como acontece en la Eucarist sino tambin de la extensin a, e o en cuanto dice ocupacin de un lugar determinado, como aconteci cuando o o Jesucristo entr donde estaban los Apstoles, januis clausis. o o Si se nos pregunta la razn cient o ca y a priori de todo esto, contestaremos que la ocupacin de lugar, la impenetrabilidad, divisibilidad, &c., son o efectos o afecciones que nacen espontneamente de los principios constitua tivos de los cuerpos y de la esencia de la cuantidad, recibida o existente en la substancia material resultante de dichos principios, pero no son, ni la misma substancia, ni la esencia de la extensin. En toda losof racional, o a Dios no puede hacer que una cosa exista sin su esencia, porque esto implica contradiccin; pero s puede hacer que una cosa exista sin aquello que es un o

8.1. La extensin o cuantidad de los cuerpos. o

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efecto secundario y una manifestacin posterior de la esencia, en lo cual no o se descubre ninguna contradiccin; puesto que estos efectos secundarios y o estas afecciones o manifestaciones que siguen a la esencia, ((dependen)), como nota oportunamente santo Toms, ((de los principios esenciales de la cosa, a como de causas prximas, pero dependen a la vez de Dios, como de su causa o primera; y la causa primera puede conservar el ser o existencia de una cosa, cesando las causas segundas)): ((Dependent a principiis essentialibus rei, sicut a causis proximis, sed a Deo, sicut a causa prima; causa autem prima potest conservare rem in esse, cessantibus causis secundis.)) 4o Luego lo que ensea la doctrina catlica acerca del sacramento aun o gusto de la Eucarist no envuelve contradiccin o imposibilidad absoluta, a, o y desaamos a todos los lsofos a que nos demuestren que envuelven cono tradiccin las siguientes armaciones: 1a Cristo se halla en la Eucarist o a, como una substancia material, o sea como un hombre singular compuesto de cuerpo y de alma racional; 2a el cuerpo de Cristo en la Eucarist es extenso, a porque posee lo que es esencial en la extensin, que es la distribucin y distino o cin real de partes, de manera y en el sentido de que la cabeza es distinta de o los brazos, stos del cuello, &c.; 3a existe all sin extensin local, es decir, sin e o ocupacin actual de lugar, y tambin sin divisibilidad, sin impenetrabilidad, o e sin mensurabilidad; porque todos estos son efectos y atributos secundarios de la extensin en lo que tiene de esencial, y por consiguiente pueden separarse o del cuerpo de Cristo por la omnipotencia innita, sin que deje de existir este y su extensin; 4a el cuerpo de Cristo puede estar en muchos lugares a la o vez, o hablando con ms rigor losco, puede existir simultneamente bajo a o a muchas especies: porque impedida la resultancia o existencia de la ocupacin o de lugar y de la impenetrabilidad, desaparece la razn suciente inmediata, o porque un cuerpo exige y ocupa un lugar determinado. Escolio Hacemos caso omiso del problema relativo a la divisibilidad nita o innita de los cuerpos, no slo por motivos de brevedad, sino porque consideramos o este problema de poca utilidad prctica, y sobre todo insoluble para la razn a o humana. Nos limitamos por lo tanto a consignar que santo Toms deende o a admite la divisibilidad innita del cuerpo matemtico; pero rechaza la divisia bilidad innita del cuerpo f sico, es decir considerado en cuanto constituye una esencia determinada y espec ca, existente en la naturaleza, ((Corpus mathematicum)), dice, ((est divisibile in innitum, in quo consideratur sola ratio quantitatis, in qua nihil est repugnans divisioni innitae. Sed corpus naturale)) (es decir, el cuerpo considerado en cuanto es una substancia f sica con su esencia o naturaleza determinada, resultante de la unin de forma o

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8. Propiedades y afecciones generales de los cuerpos

substancial A o B, con la materia prima), ((quod consideratur sub tota forma, non potest in innitum dividi, quia quando jam ad minimum deducitur, statim propter debilitatem virtutis convertitur in aliud.))

8.2.

El movimiento.

El considerar los efectos, las especies, leyes y manifestaciones varias del movimiento en los cuerpos, pertenece a las ciencias f sicas, razn por la cual o nos limitaremos aqu a exponer algunas reexiones sobre el movimiento como fenmeno general de los cuerpos, y como derivacin de la esencia de stos. o o e a 1 Considerado el movimiento active et passive simul, es decir, en cuanto signica o abraza la fuerza movente y la movilidad, puede apellidarse propiedad general de los cuerpos, no habiendo ninguno que no sea capaz, o de mover otros cuerpos, o de recibir el movimiento. Tambin puede decirse e propiedad o afeccin general de los cuerpos, aun considerados activamente, en o el sentido de que todo cuerpo o substancia material contiene probablemente alguna fuerza o potencia activa capaz de realizar determinados movimientos u operaciones, dadas las condiciones oportunas para el ejercicio de la potencia: porque as como toda substancia material tiene su esencia y natu raleza propia, as tambin debe tener una facultad operativa o una actividad e potencial correspondiente a su naturaleza. 2a En este sentido y por esta razn, dec los escolsticos con Aristteles, o an a o que la naturaleza es el principio del movimiento: principium et causa motus et quietis, ejus in quo est, ((el principio y causa del movimiento y quietud del sujeto o cuerpo en que tienen lugar estos fenmenos.)) Porque en realidad o de verdad, si se pregunta la causa o la razn suciente por qu el cuerpo o e A ejerce tales o cuales movimientos y operaciones, y por qu tiene aptitud e para recibir el movimiento A, y los estados de quietud B o C, diferentes de los movimientos, operaciones, estados de quietud del cuerpo B, podremos contestar con verdad que porque la esencia del cuerpo A es diferente de la esencia del cuerpo B, por lo mismo que tienen diferente forma substancial, la cual, como acto primero y esencial de la substancia material A, es la ra z primitiva de las potencias, facultades, movimientos y acciones propias de aquella esencia, potencias y movimientos que se hallan en armon con su a perfeccin relativa en la escala de las substancias corpreas. o o a 3 De aqu es tambin que aunque en el lenguaje ordinario, tomamos y e usamos como sinnimos los trminos naturaleza y esencia, en rigor losco o e o es diferente su signicacin. La esencia dice orden a la existencia, y sta o e denominacin corresponde a la cosa en cuanto incluye ciertos atributos o o

8.2. El movimiento.

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una entidad capaz de recibir la existencia: la misma entidad y esencia de la cosa, se dice naturaleza, en cuanto es base y principio de determinados movimientos y operaciones. ((El nombre de naturaleza)), dice santo Toms, a ((parece signicar la esencia de la cosa, segn que dice orden a su operacin u o propia, siendo as que ninguna cosa est destituida de operacin propia.)) a o Y conviene no perder de vista, que esta misma palabra naturaleza tiene adems otras varias acepciones, que es preciso deslindar con cuidado para a evitar equivocaciones en sta, como en otras cuestiones loscas. Sus prine o o cipales signicaciones son: 1 Dios, como autor de los seres naturales, en cuyo sentido algunos lsofos, suelen apellidarle natura naturans, y con ms o a propiedad san Agust natura creatrix ; 2o la universalidad o conjunto de las n, cosas creadas; en cuyo sentido decimos que la naturaleza es efecto de una inteligencia; 3o la propensin y aptitud conforme con la naturaleza propia o de un ser; y en este sentido se dice que el vicio es contra la naturaleza del hombre; 4o los movimientos y operaciones que se ejecutan sin indiferencia ni libertad, y con determinacin espontnea y necesaria ad unum; y en este o a sentido decimos que la nutricin es una funcin natural, la circulacin de o o o o la sangre un movimiento de la naturaleza animal; 5 lo que no excede las fuerzas de las causas segundas, o la comprensin de la razn humana; y en o o este sentido decimos que la resurreccin de Lzaro excede las fuerzas de la o a naturaleza, y que el misterio de la Trinidad es sobrenatural; 6o el nacimiento respecto de los hombres, como cuando se dice que el hijo primognito es e preferido a los otros y primero que ellos por su naturaleza. 4a Tambin la palabra movimiento admite varias y diversas signicae ciones, que pueden dar origen a inexactitudes y confusin de ideas. En su o sentido ms lato e impropio, signica cualquiera operacin o acto, y en esa o ta acepcin puede atribuirse y predicarse de Dios. En sentido menos lato, o se toma como equivalente de mutacin en virtud de la cual se adquiere o o se pierde algo de nuevo interviniendo mutacin real del ser; y en este seno tido no conviene a Dios, que es absolutamente inmutable y excluye todo accidente, pero s puede atribuirse a los ngeles, sujetos a modicaciones y a operaciones accidentales. Limitando y determinando ms su signicacin, se a o llama movimiento toda mutacin sensible, es decir, capaz de ser percibida por o los sentidos, siquiera se verique instantneamente, como la generacin y coa o rrupcin substancial de los cuerpos. Finalmente, en su signicacin propia el o o movimiento signica las mutaciones que se verican o realizan de una manera sucesiva, como acontece cuando el agua pasa paulatinamente de un grado inferior de calor a otros superiores, y sobre todo en el movimiento local, que es el que se sobreentiende y es signicado por esta palabra, si los antecedentes o las circunstancias no indican otra cosa. 5a Las reexiones que anteceden, y con especialidad lo que dejamos

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8. Propiedades y afecciones generales de los cuerpos

consignado acerca de la dependencia y relacin del movimiento con la eseno cia o naturaleza de la cosa, como principio total, y con la forma substancial como principio radical y especial del mismo, si no demuestran, hacen por lo menos muy probable que el movimiento, al menos el local y sucesivo, es un accidente que se distingue realmente del cuerpo movido. Y en verdad que nos parece a todas luces improbable y hasta absurdo decir que la piedra que ahora est en movimiento, no ha experimentado ninguna mutacin real, o a o que no tiene algo real que no ten cuando estaba inmvil. Por otra parte, a o es innegable que el movimiento de esta piedra se aumenta o disminuye, en circunstancias dadas, sin que por esto se aumente o disminuya la entidad o substancia de la piedra: luego si el movimiento se identica realmente con la piedra y no es una realidad accidental distinta de sta, tendremos que e admitir y conceder que se aumenta y disminuye la substancia de la piedra. 6a En virtud de la impenetrabilidad consiguiente a la extensin, la accin o o de un cuerpo sobre otro, va acompaada de una reaccin igual y contraria. n o Si cuando el cuerpo A obra sobre el cuerpo B impelindole, este pudiera ser e penetrado por el primero sin resistencia, como si se moviera en el vac no o, habr accin del cuerpo A sobre el cuerpo B. Mas no sucede as sino que en a o , virtud de su impenetrabilidad, el cuerpo B resiste con la fuerza necesaria para impedir su propia penetracin, y por consiguiente con una reaccin contraria o o e igual a la accin del cuerpo A. o a 7 Inrese de lo expuesto hasta aqu que un cuerpo no puede mover e , a otro u obrar para producir y determinar en l alguna mutacin, sino a e o condicin de tener contacto, o inmediato, o mediato con el mismo. La razn o o es que, no pudiendo un accidente en su unidad e identidad numrica pasar e de un sujeto a otro, el cuerpo A no puede mover o inuir sobre el cuerpo C, con el cual se halla unido por contacto inmediato. Por eso, y en este sentido dec los escolsticos, que el movente y la cosa movida deben estar juntos o an a unidos: movens et motum oportet esse simul, es decir, que el cuerpo agente y movente debe tener conjuncin con el cuerpo movido y paciente, o por medio o del contacto inmediato de la propia extensin, contactu quantitatis, o por o contacto de virtud, obrando sobre los cuerpos intermedios, y por medio de stos sobre el paciente movido o inmutado. Adems de esto, se puede decir e a en general de todo agente, sea corpreo o espiritual, que para que produzca o un efecto o mutacin real en otro sujeto, debe tener presente a ste, o con o e presencia substancial y de supuesto, praesentia suppositi, o al menos con presencia de la virtud activa.

8.3. El tiempo.

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8.3.

El tiempo.

Para analizar y descubrir la naturaleza del tiempo, conviene tener presente que nosotros concebimos el tiempo como una especie o modo de duracin, o por lo cual, antes de determinar la nocin metaf o sica del tiempo, es preciso saber en qu consiste la duracin. As pues: e o a) Por duracin entendemos la permanencia de una cosa en el ser o exiso tencia. Esto vale tanto como decir que la duracin no es una realidad o entidad o distinta de la existencia de la cosa, toda vez que no es ms que la existencia a continuada, de suerte que lo que aade a la existencia la duracin es una n o mera negacin, o una relacin de razn. Si esta misma cuestin se traslada o o o o al terreno de la esencia, su solucin o respuesta depende de la opinin que o o se tenga acerca de la distincin real entre la esencia y la existencia en las o substancias nitas. Si la existencia actual no se distingue realmente de la esencia de la cosa, tampoco se distinguir de sta su duracin; pero en la a e o hiptesis contraria, la duracin se distinguir de la esencia. o o a b) Las cosas o seres que tienen duracin o permanencia en el ser, pueden o reducirse a tres clases, bajo este punto de vista. En la primera se coloca Dios, unico que es inmutable absolutamente en cuanto a la esencia, en cuan to a la existencia y en cuanto a la operacin; de manera que nada en l o e comienza ni acaba, nada adquiere o pierde. Hay otros seres que poseen cierto grado de inmutabilidad en su esencia y existencia, ya porque no estn a sujetos a generacin y corrupcin substancial, ya porque una vez en poseo o sin de la existencia, tienen en las condiciones propias de su naturaleza la o razn suciente para durar y permanecer en ella sin limitacin, excluyendo o o todo trmino de duracin a parte post: empero esta inmutabilidad relativa a e o la esencia y existencia va acompaada de mutabilidad accidental, al menos n por parte de las acciones que pueden ejercer y perfecciones accidentales que pueden recibir. Pertenecen a sta segunda clase los ngeles, y tambin el alma e a e racional separada del cuerpo. Finalmente, hay otros seres que estn sujetos a a mutacin esencial, en cuanto que comienzan y acaban por generaciones y o corrupciones substanciales; a mutacin de existencia, en cuanto que por ser o substancias compuestas, no tienen en s el principio y razn suciente para o conservar el ser perpetuamente; a mutacin de accidentes y operaciones, no o slo inmateriales e instantneas, como los ngeles, sino pertenecientes al oro a a den sensible, material y sucesivo, como son las substancias materiales que constituyen la naturaleza o el mundo de los cuerpos. c) En relacin y armon con estas tres clases de seres, es preciso sealar o a n tres clases de duracin, de las cuales la primera se llama eternidad, y es la o permanencia de la existencia en un ser inmutable absolutamente y bajo todos

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8. Propiedades y afecciones generales de los cuerpos

los puntos de vista. Excusado es aadir, que la duracin propia de Dios, o n o sea su eternidad, se identica realmente con su esencia, puesto que sta no se e distingue de su existencia, cualquiera que sea por otra parte la opinin que o se tenga sobre esta cuestin, respecto de las esencias creadas. o La segunda especie de duracin, o sea la permanencia de la existencia en o una cosa, que es invariable en cuanto a la substancia y conservacin del ser o recibido, pero variable y sujeta a mutaciones accidentales se denominaba aevum entre los antiguos; y pudiera apellidarse eternidad participada, o a parte post. Finalmente, la duracin de las cosas sujetas a mutacin substancial, y o o tambin a mutaciones sucesivas de su naturaleza y que caen bajo el dominio e de los sentidos, es la que se llama tiempo. Aplicando y desenvolviendo las nociones anteriores, no ser dif detera cil minar la nocin propia del tiempo. As como concebimos la eternidad como o la medida de la duracin de Dios, y sin embargo, se identica realmente con o esta duracin de la existencia divina, y por consiguiente, con este ser de Dios o en cuanto absolutamente invariable e inmutable, as el tiempo se identica realmente o a parte rei con la duracin, y por consiguiente, con la existencia o de ciertas substancias en cuanto sujetas a mutaciones sucesivas, sensibles y experimentales para nosotros: y si concebimos el tiempo como una medida de las cosas, es porque comparando por medio de la razn unos movimientos o con otros, unas mutaciones con otras, y la sucesin relativa de sus partes, o concebimos e imaginamos estas mutaciones y sucesin de movimientos como o partes unidas y relacionadas que forman un todo continuado, por ms que a a parte rei y fuera de la razn y de la imaginacin, no existan ms que las o o a varias especies de movimientos y mutaciones que en los cuerpos y en nuestra alma se realizan. Luego la nocin general y completa del tiempo, considerado como medio da de la duracin de las cosas, es una nocin en parte objetiva y en parte o o subjetiva. Es objetiva, en cuanto que representa y signica mutaciones reales de las cosas, cuya duracin se mide con el tiempo, y tambin en cuanto que o e unas mutaciones son realmente anteriores o posteriores a otras. Es subjetiva y puramente ideal, considerada como medida del movimiento distinta del movimiento mismo, o como duracin abstracta y comn de las cosas. Por eso o u Aristteles dene el tiempo: ((numerus et mensura motus secundum prius o et posterius)): ((nmero y medida del movimiento, segn que las partes son u u comparadas y relacionadas entre s por nuestro entendimiento)). Esta deni cin, adoptada generalmente por los escolsticos, indica que para stos la o a e unica realidad objetiva que corresponde a la idea de tiempo, es la realidad del movimiento, entendiendo por movimiento las mutaciones sensibles y experimentales para el hombre; pero la nocin completa y racional del tiempo o aade e incluye adems un ente de razn, un elemento subjetivo e ideal, una n a o

8.4. El espacio.

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comparacin y relacin de la razn entre los varios movimientos y sus partes. o o o Resumiendo y aplicando esta doctrina, podemos establecer las siguientes armaciones: 1a No teniendo el tiempo ms realidad objetiva que la de las mutaciones a de los seres sujetos a nuestra observacin y experiencia, y no habiendo riguo rosamente presente del movimiento ms que, o el ser, o el no ser, cuya ala ternacin de trminos y trnsito del uno al otro constituye el movimieno e a to, col gese de aqu que no hay tiempo presente en rigor losco; porque o la presencia envuelve permanencia, la cual es excluida por la sucesin del o movimiento, y consiguientemente por el tiempo identicado objetivamente con ste. Luego la presencia real slo corresponde al tiempo, en cuanto ine o cluye instantes indivisibles. 2a Considerado el tiempo con precisin o abstraccin del movimiento real o o de las cosas, no es ms que un ente de razn, y por consiguiente, se identica a o con la nada, y es una mera concepcin de nuestra razn. Bajo este punto de o o vista, pudiera decirse con Kant que el tiempo es una forma subjetiva, pero no a priori, sino formada por nuestra razn, tomando por fundamento y ocasin o o las mutaciones reales y objetivas del mundo externo e interno. 3a El tiempo no puede tener lugar con respecto a un ser que excluya toda mutacin. Por eso en Dios, por lo mismo que es absolutamente inmutable, o llamamos eternidad y no tiempo, a lo que concebimos como medida de su duracin. o a 4 Destruidas o no existiendo cosas sujetas a mutacin, desaparecer o a el tiempo puesto que su realidad objetiva no es otra que la realidad de las mutaciones. 5a Luego el tiempo considerado en lo que tiene de real, comenz a exiso tir con el mundo, o lo que es lo mismo, con las mutaciones y movimientos de las substancias que componen el mundo corpreo, y desaparecer desde o a el momento que dejara de existir este mundo. De aqu se inere con toda evidencia, que el tiempo que concebimos, o mejor dicho, imaginamos antes de la creacin del mundo, lo mismo que el que concebimos en la hiptesis de o o la aniquilacin de ste, no es tiempo verdadero, no es algo real, y s una pura o e ilusin de nuestra imaginacin. o o

8.4.

El espacio.

La importancia que la losof ha concedido siempre al problema que se a reere a la naturaleza del espacio, nos obliga a ocuparnos, siquiera sea con brevedad, de su solucin. Que este problema es uno de los ms oscuros y o a

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8. Propiedades y afecciones generales de los cuerpos

dif ciles de la ciencia se descubre y reconoce por la variedad de soluciones que viene recibiendo desde el origen de la losof a. Sabido es que Epicuro consideraba el espacio vac como uno de los eleo mentos del mundo. Entre los escolsticos, Lessio opinaba que ((la inmensidad a divina es el intervalo primitivo e ntimo, o el espacio origen de todo intervalo, y espacio de todos los espacios)), opinin que adoptaron en todo, o en o parte, Clarke, Fenelon, Newton, con algunos otros lsofos, para los cuales el o espacio es el mismo Dios o alguno de sus atributos, y por lo mismo innito. Newton aad que Dios ve o conoce las cosas en el espacio innito como en n a su sensorio. Descartes identica el espacio con la extensin de los cuerpos, o y consiguientemente con la esencia de stos, la cual, segn l, consiste en e u e la extensin. Algunos armaron que el espacio es una verdadera substancia, o distinta y separada de los cuerpos que en l se colocan. Gassendi dec que el e a espacio no es ni substancia, ni accidente, sino un ser incorpreo distinto de o los esp ritus y de los accidentes espirituales. Para Leibnitz, el espacio es una relacin entre las cosas, tanto existentes, como posibles. Sabido es, nalmente, o que para Kant el espacio es una forma subjetiva preexistente o puesta en el sujeto a priori, y como tal, condicin previa de las representaciones sensibles. o Nuestra opinin sobre esta materia se halla contenida en los siguientes o puntos: 1o Tenemos por completamente falsa y absurda la armacin que cono o funde e identica el espacio con la inmensidad de Dios: 1 Porque el espacio, cualquiera que sea su naturaleza ntima y la realidad objetiva que le corresponda, envuelve en su concepto dimensiones o cantidad mensurable, puesto que todo el mundo concibe el espacio contenido entre las paredes de una habitacin como algo extenso, y como tal, o por lo mismo, mensurable y o capaz de ser comparado con otros espacios, mayores y menores, todo lo cual envuelve el concepto de extensin o cantidad continua, y como tal, compueso ta de partes: luego es absurdo el decir que el espacio real, que contiene los cuerpos reales, es la inmensidad de Dios o cualquier atributo divino. En segundo lugar, la inmensidad es el atributo de Dios por razn del o cual le conviene la presencia ntima en todas las cosas, ya sea que existan actualmente, ya sean meramente posibles, en lo cual se distingue la inmensidad de la ubicuidad, por razn de la cual Dios est presente y existe en o a todas las cosas existentes, pero no en las posibles, no de otra manera que el concepto de la omnipotencia en Dios, no se identica con el de la creacin. o As como si Dios no hubiera creado el mundo, no le corresponder el nombre a de Creador, y sin embargo, le corresponder el nombre de Omnipotente, es a decir, poderoso y capaz para crear todas las cosas posibles, as tambin si no e existiera el mundo ni criatura alguna, no podr decirse de Dios que estaba a ubique, en todas partes, porque la presencia actual se reere a alguna reali-

8.4. El espacio.

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dad y no a la nada; y sin embargo, se dir con propiedad inmenso, en razn a o a que contiene la facultad o virtud de llenar con su presencia todas las cosas desde el momento que existan 1 . Es as que si no existiera el mundo tampoco habr espacio real, a no ser que digamos que la nada puede identicarse con a un ente real; y sin embargo, no por eso dejar de existir la inmensidad como a atributo de Dios: luego el espacio y la inmensidad son cosas, no solamente distintas, sino separables e independientes. 2o Fcil es colegir de lo dicho, que los espacios que concebimos, bien sea a fuera del mundo actual, bien sea en el lugar ocupado por ste antes de ser e producido por Dios, son nada en s mismos, carecen de realidad objetiva, y son ilusiones de la imaginacin, que tiene el poder o fuerza de agrandar o indenidamente la magnitud del mundo, y que, por otro lado, nada puede representar sino bajo la forma de extensin. o Para convencerse adems de esto, basta tener presente que semejante a espacio tendr que ser una substancia, a no ser que admitamos accidentes a que existen sin sujeto. Esta substancia, o es increada, o creada: si lo primero, tendremos el absurdo ya indicado de un Dios con dimensiones y capaz de ser medido; si lo segundo, se falta a la hiptesis, toda vez que el mundo es o la universalidad de los seres creados, y con mucha ms razn de los seres a o materiales o cuerpos, que son los que tienen relacin con el espacio. o o 3 Luego es inadmisible igualmente la opinin de los que pretenden que o el espacio es una substancia, lo cual vale tanto como decir que es un cuerpo, toda vez que el espacio envuelve en su concepto dimensiones y extensin o mensurable: luego a) esta substancia, que servir de espacio general para a los cuerpos, segn esta opinin, necesitar a su vez otro espacio o lugar u o a proporcionado a sus dimensiones; b) ser necesario que los dems cuerpos a a que se suponen colocados llenando el espacio, o sea esa substancia especial, se
El siguiente pasaje de santo Toms contiene la razn suciente y losca de la difea o o rencia que existe entre la inmensidad y la ubicuidad. ((Cum dicitur: Deus est ubique, importatur quaedam relatio Dei ad creaturam fundata super aliquam operationem, per quam Deus in rebus dicitur esse. Omnis autem relatio quae fundatur super aliquam operationem in creaturas procedentem, non dicitur de Deo nisi ex tempore, sicut Dominus, et Creator, et hujusmodi; quia hujusmodi relationes, actuales sunt, et exigunt actu esse utrumque extremorum)). Sentent., lib. 1o , dist. 37, cuest. 2a , art. III. De aqu se inere que es inexacta la doctrina de Balmes cuando escribe: ((La inmensidad es aquel atributo por el cual Dios est en todas partes: este atributo es el que dice orden a la extensin.)) Aqu hay dos ara o maciones inexactas: 1a que la inmensidad es el atributo por el cual Dios est en todas a partes, pues esto no pertenece a la inmensidad, sino a la ubiquidad, que es como la aplicacin concreta, parcial y como el acto segundo de la inmensidad; 2a que este atributo de o la inmensidad se reere slo a la extensin, siendo as que lo mismo se reere a las cosas o o extensas que a las inextensas o espirituales; pues el poder de llenarlo todo con su presencia no se limita a los cuerpos, sino que abraza todas las cosas nitas, materiales o espirituales, simples o compuestas, actuales o posibles.
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8. Propiedades y afecciones generales de los cuerpos

penetraran con sta, resultando de aqu dos extensiones, o dos cosas extensas e penetradas naturalmente. Todav es menos admisible la opinin de Gassendi, que hace del espacio a o un ser incorpreo dotado de dimensiones especiales no producidas; porque, o adems del inconveniente de admitir dimensiones en un ser incorpreo, y a o como tal, inextenso, se pone en contradiccin con la razn y con la ciencia o o cristiana, las cuales arman a una voz que nada existe, ni puede existir fuera de Dios que no dependa de su poder, y por Dios haya sido producido. 4o Si el espacio, pues, incluye necesariamente alguna realidad, toda vez que est sujeto a distancias, dimensiones y mensurabilidad; si por otro lado, a repugna que esta realidad sea algo perteneciente a Dios, ni una substancia distinta de los cuerpos, unicos seres en los cuales tienen lugar propiamente las distancias, las dimensiones y la mensurabilidad, es preciso admitir que el espacio, como ser real, como realidad objetiva independiente de nuestra razn, y con anterioridad a nuestra concepcin, no es ni puede ser otra cosa o o ms que la extensin real de los cuerpos. a o 5o Resumiendo ahora la doctrina expuesta, y deduciendo sus consecuencias y aplicaciones podremos decir, a) Que el espacio particular, por ejemplo, el espacio de esta sala, no es otra cosa que las dimensiones o extensin de los cuerpos en ella contenidos. o b) Que lo que llamamos espacio universal, considerado objetivamente y en lo que tiene de real, se identica con las dimensiones de todos los cuerpos que componen el mundo material, a las cuales la abstraccin del entendimiento o comunica la unidad o universalidad que presenta el concepto del espacio universal. Si de este espacio universal removemos por medio de la razn todo o l mite, resulta el concepto de espacio innito. c) Que el espacio imaginario e indenido, es decir, el espacio que la imaginacin representa ms all de los trminos reales del mundo, o anterior a la o a a e creacin de ste, es el resultado de los esfuerzos de la imaginacin para seguir o e o los procedimientos de abstraccin y generalizacin del entendimiento; y por o o consiguiente, una ilusin de la fantas sin ninguna realidad objetiva. o a, d) Que donde no hay cuerpo no hay espacio realmente, y que lo que llamamos distancia no es ms que la interposicin de un cuerpo con detera o minadas dimensiones. e) De donde se inere que desapareciendo el cuerpo interpuesto entre dos o ms supercies, desaparecer necesariamente la distancia real entre a a las mismas, y por consiguiente, que no es posible la existencia de un espacio vac sea grande o pequeo, coacervado o diseminado. o, n f ) Luego considerado el espacio por parte de su concepto formal y propio, formaliter, es decir, con exclusin de la extensin real, y por parte de lo que o o se aade a sta, carece de realidad objetiva, y es nada en s mismo; pues lo n e

8.4. El espacio.

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que aade a la extensin real el espacio, no es ms que un modo o grado de n o a abstraccin. o

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8. Propiedades y afecciones generales de los cuerpos

Cap tulo 9 Las leyes de la Naturaleza


El mundo, como efecto que es de una inteligencia innita, hllase sometido a a leyes determinadas que contienen la razn suciente de la uniformidad o de los fenmenos que en l se realizan, leyes que al propio tiempo sirven o e de criterio a posteriori para reconocer las manifestaciones extraordinarias o preternaturales del poder de Dios y su independencia del mundo.

9.1.

Nocin y existencia de las leyes de la o naturaleza.

Observaciones previas. 1a La naturaleza signica aqu el conjunto de las substancias creadas, segn que poseen las fuerzas y propiedades necesarias para los diversos fenu o menos que constituyen el orden armnico y general del mundo. o 2a Ley de la naturaleza es la determinacin constante de las causas o creadas a producir ciertos y determinados efectos en circunstancias y condiciones semejantes y determinadas. As por ejemplo, decimos que el agua, , segn las leyes de la naturaleza, busca y adquiere el equilibrio constanteu mente, si no lo estorba alguna fuerza extraa. n a 3 La constancia y uniformidad de las leyes naturales, da origen y contiene la razn suciente de lo que se llama orden de la naturaleza, que no es o otra cosa que la subordinacin de los efectos a sus causas con relacin a o o los nes particulares de cada una, los cuales, tomados en conjunto y como medios para la existencia y conservacin del mundo, constituyen el orden o universal. Considerados los fenmenos y efectos por parte de su enlace y o 171

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9. Las leyes de la Naturaleza

sucesin constante, como la sucesin de la vida de la infancia respecto de la o o vida embrionaria, constituyen lo que se llama curso de la naturaleza. Estas nociones hacen casi innecesario hablar de la existencia de las leyes de la naturaleza, porque sta es una de aquellas verdades que la experiencia e y la observacin demuestran con toda evidencia. o Vemos, en efecto, que las substancias y causas naturales obran del mismo modo y producen los mismos fenmenos, en circunstancias y condiciones o idnticas o anlogas. La sucesin constante de las estaciones, de los aos, e a o n de los d y las noches; los movimientos ordenados y proporcionales de los as astros; el modo con que las plantas y los animales nacen, se nutren, crecen y mueren; la ca de la piedra abandonada a s misma en el aire; las hojas, da ores y frutos que producen constantemente los vegetales, en relacin con o las familias, gneros y especies a que pertenecen; los rganos, instintos y e o vida de los animales segn sus gneros y especies, con otros mil ejemplos u e que pudieran citarse, no permiten dudar que la produccin de los efectos y o fenmenos varios de la naturaleza, se realiza con sujecin a leyes constantes o o y jas, al par que demuestran que estas leyes son la obra de una inteligencia superior al mundo, la cual por medio de ellas realiza el orden universal y armnico. o Otra prueba convincente de esta verdad, es la existencia misma de las ciencias f sicas, que no podr existir ni concebirse siquiera, si los fenmenos an o de la naturaleza no estuvieran relacionados con leyes constantes y jas, unicas que hacen posibles los experimentos cient cos y la induccin racional en que o se apoyan estas ciencias. Lo mismo puede aplicarse a la previsin del hombre en la innita variedad o de sucesos que rodean su vida. Porque la previsin carece de sentido y es o imposible, si no existen leyes constantes sobre las cuales pueda fundarse la presciencia de los sucesos futuros. Lo que se acaba de decir se reere directamente a las leyes que pudiramos e llamar particulares de la naturaleza, o sea a las que rigen las varias clases de seres que sta encierra. Empero, adems de stas, existen otras de un orden e a e superior, que pudieran apellidarse leyes generales, leyes csmicas, y mejor o leyes de la Providencia divina ordinaria, en atencin a que expresan el plan o general del gobierno divino respecto del mundo, de manera que las leyes f sicas particulares pueden y deben considerarse como aplicaciones y derivaciones de esas leyes csmicas o providenciales, expresin y manifestacin directa de o o o la voluntad divina en el gobierno del mundo. A esta clase de leyes csmicas y ordinarias de la Providencia divina o pertenecen, a) La ley de la utilidad, contenida y expresada en el apotegma: Natura nihil facit frustra; la naturaleza nada produce o hace en vano: ley que los

9.2. Efectos superiores a las leyes naturales o posibilidad del milagro.

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descubrimientos de los f sicos y naturalistas se encargan de corroborar y probar a posteriori, y que tiene su fundamento a priori tambin en el concepto e de la sabidur divina. a b) La ley de la continuidad, mencionada ya en las obras atribuidas a san Dionisio, y que santo Toms expresa diciendo que supremum inmi attingit a inmum supremi; lo cual no quiere decir otra cosa sino que los seres que componen el mundo, forman una escala ordenada bajo el punto de vista de su perfeccin relativa. Entre el mineral y el animal est la planta, inferior a o a ste y superior al primero: entre el vegetal y el hombre est el animal, cuya e a naturaleza propia tiene una perfeccin relativa media entre las dos, y as de o los dems seres. Pero esta gradacin en la escala de los seres, no excluye la a o distincin esencial entre los mismos, y nada tiene de comn con esa evoluo u cin transformativa e indenida de un tipo unico, que Lamark, Darwin y la o escuela positivista deenden, y que conduce directa y necesariamente al materialismo. Los modernos suelen expresar esta ley diciendo que la naturaleza no hace saltos, adoptando la frmula de Leibnitz: natura no facit saltus. o c) La ley del medio ordinario, que consiste en que Dios, por lo regular, no hace inmediatamente por s mismo las cosas que pueden hacerse por medio de las causas segundas. d) La ley de unidad, cuyo sentido y realidad se expuso arriba al hablar del mundo en general. e) La ley de constancia, la cual abraza dos extremos, a saber: 1o que las leyes del mundo y el orden de la naturaleza resultante de las mismas no se cambian o mudan en otras; 2o que el curso de la naturaleza y la aplicacin o o ejercicio de estas leyes, son de tal manera constantes que, o nunca, o rar sima vez se suspenden.

9.2.

Efectos superiores a las leyes naturales o posibilidad del milagro.

La demostracin de la posibilidad de los milagros, no puede ser verdadeo ramente cient ca, sino a condicin de poseer precisamente la nocin losca o o o del mismo y de sus condiciones caracter sticas y esenciales. Vamos a exponer esta nocin y estas condiciones, condensndolas en las siguientes reexiones: o a a 1 El milagro, considerado etimolgicamente o por parte del origen del o nombre, es lo mismo que res mirabilis, efecto o fenmeno que causa ado miracin. La causa general de la admiracin es la percepcin de un fenmeno o o o o que, o se verica raras veces, o slo se verica en condiciones especiales, y o

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9. Las leyes de la Naturaleza

cuya causa se ignora. De aqu resulta que una cosa puede ser extraordinaria y maravillosa respecto de un sujeto que ignora la causa, y no respecto de otro que la conozca, como sucede con el eclipse del sol respecto del ignorante y del hombre de ciencia. Luego la admiracin producida por un fenmeno extraoro o dinario o maravilloso puede proceder, o de ignorancia meramente subjetiva, es decir, por defecto de ciencia posible naturalmente al sujeto, o de ignorancia objetiva, es decir, porque la causa del fenmeno excede la comprensin o o cient ca y las fuerzas de la razn humana. Y aqu se descubre ya uno de los o caracteres fundamentales del milagro considerado en s mismo y quoad rem signicatam. Para que un fenmeno sea maravilloso, o si se quiere, milagroso, o en sentido puramente etimolgico, basta que su causa sea oculta a la geneo ralidad de los hombres y en virtud de ignorancia evitable; pero para que sea milagroso, en el sentido propio y losco de la palabra, es necesario que su o causa sea oculta por su misma naturaleza, y por consiguiente, respecto de todos los hombres, cuya razn no puede comprender la esencia y atributos o de esta causa. 2a Esto quiere decir que el milagro tiene una relacin necesaria con la o esencia y el poder de Dios, unica esencia que en razn de su potencia innita o puede producir fenmenos independientes de las leyes de la naturaleza y o superiores a la virtud de las causas creadas. Y aqu encontramos otro de los caracteres propios del milagro, a saber, que sea un efecto procedente de Dios como de su unica causa suciente y eciente, y como agente cuya ecacia y actividad dista innitamente de la ecacia y actividad de las causas y leyes que obran y se revelan en la naturaleza. ((Aquellas cosas se deben decir milagros propia y absolutamente)), dice santo Toms, ((que son hechas por a virtud divina fuera del orden que en las cosas se guarda comnmente)): ((Illa u igitur simpliciter miracula dicenda sunt, quae divinitus unt praeter ordinem communiter servatum in rebus.)) 3a Las ultimas palabras del pasaje que se acaba de citar, indican que para que un efecto se apellide con propiedad milagroso, no basta que slo o Dios pueda producirlo con su virtud innita, sino que es preciso adems a que esta produccin sea excepcional y extraordinaria con relacin al curso o o general de la naturaleza, o lo que es lo mismo, que no entre en el cuadro de los medios ordinarios empleados por la Providencia divina para la conservacin o y gobierno general del mundo. Por esta razn, la creacin del alma racional o o cuando el cuerpo se halla convenientemente organizado y dispuesto para su recepcin, no constituye ni se llama milagro, por ms que su causa sea oculta o a simpliciter, puesto que es el mismo Dios, y por ms que exija una virtud a innita y superior a las fuerzas de la naturaleza. 4a De lo dicho hasta aqu podemos deducir la siguiente denicin del o milagro: un efecto extraordinario producido por sola virtud divina, segn que u

9.2. Efectos superiores a las leyes naturales o posibilidad del milagro.

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sta es superior a las fuerzas de la naturaleza creada, y segn que es capaz e u de obrar sin sujeccin a sus leyes ordinarias. Cuando se dice por sola virtud o divina, no se excluye el concurso de las causas segundas, de las cuales se vale en ocasiones Dios, como de instrumentos y medios para la realizacin de los o milagros. Se aade en la denicin segn que sta es superior a las fuerzas de n o u e la naturaleza, porque entre los efectos o fenmenos milagrosos puede haber o algunos que, aunque considerados secundum se y con abstraccin del modo y o circunstancias, no exceden las fuerzas de la naturaleza, las exceden atendidas las circunstancias y condiciones de su produccin. Para mejor inteligencia de o esto 5a Conviene distinguir y sealar con santo Toms tres clases o grados de n a milagros. ((Tienen el primer y sumo grado entre estos)), dice el santo Doctor, ((aquellas cosas cuya realizacin de tal manera pertenece a Dios, que en o ningn caso puede proceder de las fuerzas de la naturaleza, como es la existenu cia simultnea de dos cuerpos en el mismo lugar)), o sea la penetracin de los a o cuerpos. Estos milagros suelen llamarse tambin milagros quoad substantiam e facti, o quantum ad id quod t. Constituyen el segundo grado de los milagros aquellos efectos que no exceden las fuerzas de la naturaleza, absolutamente hablando, pero s las exceden con relacin al sujeto en el cual se realiza el o fenmeno milagroso. As por ejemplo, el comunicar la vida y la vista a un o , individuo humano no excede, en absoluto, las fuerzas ni las leyes ordinarias de la naturaleza; pero el comunicar la vista a un ciego de nacimiento por efecto substancial del rgano, y la vida a un hombre cuyo cuerpo se halle o en putrefaccin, excede las fuerzas de la naturaleza. Estos pueden denomio narse milagros quoad subjectum. Finalmente, el tercer grado de milagros es cuando Dios hace lo que suele hacer tambin la naturaleza, pero sin hacer e uso de los medios por esta empleados al efecto, ((como sucede cuando uno es curado por virtud divina de una ebre, capaz de ser curada por las fuerzas de la naturaleza)). Esta tercera clase de milagros constituye lo que pudiramos e apellidar milagros quoad modum, en atencin a que se trata de cosas que no o exceden las fuerzas de la naturaleza, ni absolute, ni atendida la condicin o o estado del sujeto, sino solamente en cuanto al modo o circunstancias con que se realizan, como ser el librar repentinamente de la ebre por medio de un a simple mandato. 6a Esta clasicacin de los milagros, aparte de su importancia especulao tiva y cient ca, es muy trascendental bajo el punto de vista de la cognoscibilidad quoad nos de los milagros, si es l cito hablar as porque cuando el ; fenmeno maravilloso y extraordinario se halla ms distante de las fuerzas de o a la naturaleza, tanto es ms fcil para nosotros reconocer en l los caracteres a a e propios del milagro propiamente dicho. Dada la penetracin de los cuerpos, o y dada la curacin repentina de una enfermedad sin aplicacin de los remeo o

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dios originarios, con mayor seguridad calicaremos de operacin milagrosa o la primera que la segunda. Sin negar, pues, que en las tres clases dichas se salva y encuentra la naturaleza verdadera del milagro, es preciso reconocer a la vez que, en general, el criterio de los segundos es ms dif que el de los a cil primeros, y el de los terceros ms que el de los segundos. a 7a Y esto nos conduce a una ultima observacin que no debe perderse de o vista en esta materia, y es que no debe confundirse ni identicarse la posibilidad del milagro con la existencia o realidad del mismo en este o aquel caso particular. Que son posibles los milagros, y tambin que son verdaderamente e tales ciertos hechos contenidos en la Escritura en razn a su naturaleza, o circunstancias y modo en que se realizaron, son cosas que ningn hombre u sensato y libre de preocupaciones puede poner en duda. Pero esto no quita que cuando se trata del fenmeno A o B se proceda con suma prudencia y o cautela, antes de armar resueltamente que es un verdadero milagro. En esta materia la excesiva credulidad y la precipitacin en calicar de milagrosos o los fenmenos, por extraordinarios y maravillosos que aparezcan a primera o vista, son tan peligrosas y tan contrarias a la religin y a la ciencia, como o el escepticismo absoluto y una afectada incredulidad, que es una verdadera debilidad de esp ritu, por ms que el vulgo y la vanidad la miren como el a carcter de los esp a ritus fuertes. 8a El milagro, as como es la obra de la omnipotencia divina y una especie de revelacin de Dios obrando como ser transcendental, superior e indepeno diente de la naturaleza creada, as es tambin la obra de una sabidur innita e a y de una inteligencia suprema. Bajo el primer punto de vista, corresponde al milagro el criterio interno, que no es otro que su misma superioridad y trascendencia sobre las fuerzas y leyes de la naturaleza. Bajo este segundo punto de vista, corresponde al milagro un criterio que podemos llamar externo, y es la relacin del mismo con un n en armon con la inteligencia o a innita y con los atributos morales de Dios. El n u objeto del milagro es la manifestacin de la gloria de Dios como autor y objeto del orden sobrenatural o y revelado, por manera que todo milagro verdadero tiende por su naturaleza a fundar, manifestar, propagar, o testicar la verdad divina y revelada. De aqu es que toda obra extraordinaria, siquiera aparezca prodigiosa, que en vuelve en s misma o en su objeto alguna armacin incompatible con la o verdad revelada, no es ni puede ser verdadero milagro. La revelacin sobrenatural tiene dos formas fundamentales y paralelas: o una interna, relacionada directa e inmediatamente con el esp ritu, y es la inspiracin que forma los profetas, los apstoles y los escritores sagrados; y o o otra externa, relacionada directa e inmediatamente con la naturaleza, que son los milagros.

9.2. Efectos superiores a las leyes naturales o posibilidad del milagro.

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Tesis: Los milagros son posibles con posibilidad interna y externa. Aunque las reexiones que se acaban de exponer son sucientes para que todo hombre de buena fe reconozca que la existencia de los milagros no envuelve contradiccin o repugnancia de ninguna especie, no estar por o a dems demostrar esta tesis. a 1o Por parte de la imposibilidad interna: a) Las fuerzas y ecacia de la naturaleza son necesariamente nitas, como nitos son los seres todos cuya coleccin o conjunto constituye lo que o llamamos naturaleza. Por el contrario, la fuerza o ecacia de Dios es innita, y como innita no se agota con la produccin de un efecto nito, sino que o puede producir otros ms y ms perfectos indenidamente. Decir, pues, que a a la existencia del milagro envuelve repugnancia interna, es lo mismo que decir, que la causalidad y el poder de Dios son nitos, y que no pudo producir un mundo ms perfecto que el actual, o que encerrara en su seno algn ser ms a u a perfecto que los actuales. b) Adems, so pena de destruir la idea racional de Dios, de su omnipoa tencia y de su libertad, nadie puede negar que Dios pudo, o no crear este mundo, o crear otro menos perfecto y con menos seres que este, o sealar n al actual otro orden, otras leyes, otras disposiciones y relaciones entre sus partes; porque si depende de su libre voluntad en cuanto a la existencia, a fortiori depender de la misma en cuanto a recibir otras leyes, otra disposicin a o y relaciones diferentes de las actuales. Y esto demuestra a la vez que, 2o No hay imposibilidad o repugnancia externa. a) Porque Dios, en tanto se dice omnipotente, porque puede producir o dar la existencia f sica a todo lo que no implica contradiccin. Luego si o Dios puede producir otros mundos y pudo dar al actual otras leyes, otra disposicin y otras fuerzas, como se demuestra por el poder innito que posee o en relacin con la imitabilidad innita de su esencia, claro es que puede con o ms razn producir efectos o fenmenos superiores e independientes de las a o o leyes y fuerzas que puso en el mundo actual. b) Por otra parte, as como Dios excede in innitum como ser o esencia el ser de las cosas nitas que de l reciben su ser, as tambin excede in e e innitum las cosas creadas consideradas en cuanto causas o fuerzas activas, siendo indudable que la perfeccin de causalidad y de eciencia se halla en o relacin con la perfeccin de la esencia, la cual le sirve de base y es su razn o o o suciente. Luego su facultad de accin no solamente es independiente de las o causas segundas, sino esencial y necesariamente superior a la facultad de stas, pues Dios, como dice santo Toms, ((no est sujeto al orden de las e a a causas segundas, sino que este orden est sujeto a l, de quien procede, no a e

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por necesidad de naturaleza, sino por el albedr de la voluntad.)) o Objeciones La mayor parte de las objeciones presentadas por los racionalistas de todo gnero contra los milagros, son relativas a la existencia y criterio de e los mismos, ms bien que a su posibilidad y nocin, contra las cuales apenas a o militan ms que las tres siguientes, aunque presentadas bajo diferentes formas a por las varias escuelas racionalistas. Obj. 1a Las leyes de la naturaleza son decretos de Dios, los cuales proceden de la misma esencia divina: luego la produccin y realizacin de alguna o o cosa contraria a estas leyes, implica contradiccin e imposibilidad absoluta. o Resp. Esta objecin, que los lsofos materialistas y ateos del pasado o o siglo, as como los positivistas del nuestro, han tomado del pante sta Espinosa, est fundada en un falso concepto del ser divino, como toda objecin a o pante sta. En primer lugar, las leyes de la naturaleza no son los decretos de Dios, como actos subjetivos de Dios, sino ms bien el trmino y el efecto a e de estos decretos. En segundo lugar, estos decretos, aunque proceden de la esencia divina y hasta se identican a parte rei con ella, no proceden de ella necesariamente, sino mediante la voluntad libre, la cual de tal manera eligi el o mundo actual y las leyes actuales, que pod elegir otro mundo y otras leyes. a Por otra parte, al decretar estas leyes, las decret como leyes del mundo y o de los seres que hab determinado crear, y no como leyes de s mismo o que a limitaran su poder. Obj. 2a La virtud con que obra la naturaleza al producir sus efectos, es una virtud divina, y por consiguiente innita: luego su ecacia alcanza y es suciente para la produccin de toda clase de fenmenos. o o Resp. Esta objecin, propia, como la anterior, del racionalismo pante o sta, se reduce a una armacin gratuita, como la mayor parte de las armaciones o pante stas. Para desvanecerla, basta tener presente que si la virtud o ecacia activa de la naturaleza se llama divina, no es porque sea idntica con la virtud e existente en Dios; no es divina por modo de identidad, per identitatem; no es divina en el sentido de que las fuerzas activas de la naturaleza sean las fuerzas y el poder que corresponden a la esencia divina y que existen en Dios como ser personal, diferente, esencial y substancialmente de la naturaleza, sino en el sentido de que las fuerzas con que obra la naturaleza y que se revelan en esta, proceden de Dios como de su causa primera eciente, a la manera que podemos decir que la naturaleza es divina, en cuanto es un efecto de Dios. Obj. 3a Las leyes y fuerzas de la naturaleza se hallan en relacin con o las esencias de las cosas; es as que estas son inmutables y absolutamente necesarias: luego tambin lo son las leyes naturales, y por consiguiente no e

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pueden ser suspendidas por los milagros, los cuales envuelven derogacin y o mutacin de estas leyes. o Resp. 1o Las leyes de la naturaleza se hallan en relacin con las eseno cias de las cosas negativamente, es decir, en cuanto que no contienen nada incompatible con estas esencias, pero no en sentido positivo, o sea por identicacin, ni siquiera conexin necesaria con estas esencias. La esencia de o o los cuerpos no desaparecer aunque las materias o molculas ponderables o a e imponderables de que consta el cuerpo A o B, vericaran su reunin y como binacin con sujecin a otras leyes distintas de las actuales. Sin destruir la o o esencia propia de los planetas, podr estos estar sujetos a leyes diferentes an de las actuales por parte de la direccin, magnitud de la rbita, y velocio o dad del movimiento. Las leyes, pues, actuales de la naturaleza se hallan en armon y relacin con las esencias de las cosas, en el sentido de que estas a o esencias tienen capacidad o aptitud para ser regidas por estas leyes, pero no en el sentido de que exijan necesariamente estas leyes, o que su existencia sea incompatible con otras leyes, con otro orden o disposicin, ni con otras o relaciones entre s Cuando de un pedazo de mrmol se hace una estatua, . a esta se halla en relacin con la esencia del mrmol, y hasta puede decirse o a que procede de ella, en cuanto que este mrmol envuelve capacidad o aptia tud esencial y necesaria para convertirse en estatua; pero si en lugar de una estatua se hace una mesa con este mrmol, no por eso desaparece ni se muda a su esencia. Resp. 2o Tambin es inexacto que el milagro envuelva violacin, ni menos e o mutacin de las leyes naturales. Toda criatura, como tal y por el solo hecho de o serlo, tiene una dependencia esencial de Dios como autor de la naturaleza. En virtud de esta dependencia transcendental embebida en la misma esencia de la criatura, hay en sta una potencia que santo Toms llama con razn obee a o dencial, que no es otra cosa que la capacidad radical y primitiva para recibir de Dios cualquiera mutacin o modicacin que no envuelva contradiccin o o o con su esencia. De donde se inere, que cuando Dios produce en la criatura alguna mutacin o fenmeno a cuya produccin no alcanzan las fuerzas de la o o o naturaleza, no viola las leyes de esta, sino que produce lo que estas no pueden producir, obra sobre la naturaleza, y no contra la naturaleza, la cual tiene aptitud o potencia obedencial para recibir la operacin divina 1 . Esto sin o contar que no hay violacin propia de la ley por parte del que no est sujeto a o a ella, como no lo est Dios respecto de las leyes del mundo creado libremente a por l. e
((Res est in potentia)), dice santo Toms, ((ad diversa secundum habitudinem ad diversos a agentes; unde nihil prohibet quin natura creata sit in potentia ad aliqua enda per divinam potentiam, quae inferior potentia facere non potest. Et ista vocatur potentia obedentiae.)) QQ. Disp. de Potent., cuest. 6a , art. I.
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Todav es menos exacto, si cabe, decir que el milagro envuelve mutacin a o de las leyes naturales. Las leyes de la naturaleza no se mudan por los milagros sino que permanecen las mismas antes, despus y mientras stos tienen lugar. e e Lo que hay es que Dios hace o produce por s mismo en el instante A, lo que la naturaleza no hubiera hecho ni podido hacer con sus fuerzas propias. No hay, pues, en el milagro mutacin o cambio de las leyes naturales, sino, o o produccin de un fenmeno fuera de su esfera, o cuando ms, suspensin o o a o temporal de alguna de estas leyes.

9.3.

El magnetismo contemporneo y el esa piritismo.

En atencin a la importancia excepcional que en nuestros d ha llegado o as a adquirir el magnetismo, principalmente en sus manifestaciones espiritistas, no es posible pasar en silencio esta cuestin, y es preciso examinar y discuo tir, siquiera sea con brevedad, sus fenmenos principales y manifestaciones o mltiples, toda vez que la incredulidad sistemtica de nuestro siglo, toma u a ocasin de estos fenmenos, unas veces para atacar la doctrina revelada, y o o otras para negar o poner en duda la existencia de los milagros.

9.3.1.

Idea, clasicacin y fenmenos del magnetismo. o o

1a Idea del magnetismo. Entendemos aqu por magnetismo, el conjunto de fenmenos extraor o dinarios que bajo el nombre de manifestaciones magnticas y espiritistas e se realizan principalmente en el hombre, aplicando al efecto varios medios, ya f sicos y materiales, ya morales y espirituales. Aunque algunos de estos fenmenos se realizan en otros seres, como los movimientos de algunos cuero pos, es lo cierto que la mayor parte y los ms principales tienen lugar en el a hombre, o con relacin al hombre, y en este sentido decimos que se realizan o principalmente en el hombre. Los procedimientos y medios empleados para la produccin de los fenmeo o nos del magnetismo, son muy varios y diferentes, segn las escuelas y magu netizadores. Al paso que Mesmer, que puede considerarse como el padre del magnetismo, se serv de varitas de hierro, Puysegur, Faria y otros empleaban a y emplean los tratamientos o pases de manos, y los mandatos. Otros dicen que basta la voluntad y la fe en la ecacia del magnetismo. Quien se contenta

9.3. El magnetismo contemporneo y el espiritismo. a

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con la sola voluntad, con tal que sea enrgica, y Dupotet hasta arma que e no es necesaria la fe, ni en el magnetizante, ni en el magnetizado. 2o Divisin del magnetismo. o A tres puede reducirse las especies de magnetismo, que son el vulgar, el transcendental y el hipntico. o a) El magnetismo vulgar u ordinario es el que emplea medios materiales y sensibles, cuales son los tocamientos o pases de manos, los gestos, jeza en la mirada, insuaciones, &c. Sus manifestaciones principales son la rotacin de las mesas, movimientos mecnicos de los cuerpos, pandiculao a ciones y movimientos de los miembros, el sonambulismo, el sueo magntico, n e la transposicin de los sentidos con otros por este estilo. o b) Transcendental llamamos aqu el magnetismo que se reere al comercio o comunicacin con seres espirituales e invisibles, y se practica principalmente o en la evocacin de los esp o ritus, o seres invisibles, ya sean estos los ngeles a buenos, o los demonios, o las almas de hombres difuntos. En resumen; el magnetismo transcendental abraza los fenmenos que se realizan en la evocacin o o y por la evocacin de los esp o ritus, y es el que constituye lo que conocemos hoy bajo el nombre de espiritismo. c) El magnetismo hipntico apenas se distingue del vulgar, sino en que o determina los fenmenos magnticos por medio de la jeza de la vista sobre o e objetos luminosos o brillantes, sin necesidad de emplear los tocamientos, pases y dems medios de que hace uso el magnetismo vulgar. a 3o Clasicacin de los fenmenos magnticos. o o e No permitiendo la variedad y multiplicidad casi innita de los fenmenos o atribuidos al magnetismo, hacer una enumeracin completa de los mismos, o las reduciremos a cuatro clases, que son: A) Fenmenos mecnicos, cuales son la rotacin de mesas, los movimieno a o tos varios y hasta locales del cuerpo humano y de sus miembros, la elevacin o y traslacin de mesas, sillas u otros muebles, los golpes de martillo 2 , suspeno
Son casi innumerables los fenmenos de este gnero producidos por el magnetismo, o e tanto vulgar, como espiritista o transcendental. En el primero, el magnetizado sigue al magnetizador por todas partes, y hasta ejecuta movimientos idnticos a los que ejecuta e el magnetizador, aunque se hallen en habitaciones distintas y separadas. El magnetizado, segn Pigeaire, se inclina a derecha e izquierda, hacia delante, o hacia atrs, siguiendo u a y ejecutando como un autmata los movimientos que el magnetizante imprime a una o moneda o una varita de hierro que tiene en la mano a cierta distancia de la persona magnetizada. El doctor Ricard reere que la esposa de Mr. Pourrat, de Grenoble, habiendo
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sin de cuerpos, bailes y danzas de muebles con otros fenmenos anlogos. o o a B) Fenmenos siolgicos, a los que pueden reducirse la contraccin y o o o dilatacin de la pupila, las convulsiones y temblor de los miembros y de los o nervios, el sueo magntico, la debilitacin o aumento de la sensibilidad, n e o el sonambulismo lcido, la transposicin de los sentidos, como la visin o u o o audicin por el occipucio, por medio del epigastrio, &c. o C) Fenmenos de conocimiento, entre los cuales se cuentan conocer intuio tivamente las enfermedades, su asiento o, sus remedios, sus crisis y duracin; o conocer las cosas ocultas y que se verican en lugares distantes; ver los objetos, interponiendo cuerpos opacos entre estos y los ojos; conocer y predecir las cosas futuras, no solamente las que dependen de causas naturales y necesarias, sino tambin las que dependen de la voluntad libre del hombre; formar e raciocinios y discursos cient cos sobre materias y ciencias que no se han estudiado, y nalmente, hablar lenguas desconocidas o que no se aprendieron 3 .
sido magnetizada, se elev en el aire desde el lecho en que yac con gran asombro de los o a circunstantes. Por lo que hace al espiritismo, bastar citar los siguientes hechos aducidos a por Bizouard en su obra Des Rapports de lhomme avec le Demon, obra notable por ms de a un concepto, si bien su autor revela excesiva credulidad, en nuestra opinin, con respecto a o algunos hechos particulares. He aqu sus palabras: ((Le courrier des Etats-Unis du 18 juin 1852 contient une lettre date de Saint-Louis, dans laquelle on raconte que les demoiselles e Fox ont comparu dans lamphithatre de lEcole de mdicine de luniversit de Missouri e e e devant cinq six cent personnes. La runin tait prside par un ancient maire de la ville a e o e e e oppos la doctrine nouvelle. Ces demoiselles furent places sur la table de dissection, de ea e manire ` ce que e moindre de leurs mouvements ne put echaper ` personne. Lassemble e a a e muette dans son attente les comtemplait. Un dialogue par oui et non sest alors etabli entre le doyen de la facult et les esprits qui ont rpondu fort propos aux questions scientiques e e a par de lgers coups de marteau... Les demoiselles Fox tant isoles ensuite sur de tabourets e e e de verre, les bruits ont continu, et on vu que le galvanisme et le magnetisme terrestre e a ny etait pour rien. M. le doyen, vieux materialiste, a declar quil croyait ` la prsence des e a e esprits. Un pasteur potestant, M. Hammond, raconte ce quil a vu chez les demoiselles Fox. A peine assis, on entendit des bruits qui augment`rent de rapidit, et dintensit, jusqu e e e ` ce que la salle enti`re fut agite dun tremblement... Ayant tous les mains poses sur la a e e e table, celle-ci seleva en lair; voulant la retenir, elle sechappa, et fut transporte ` une e a distance de six pieds. Il ny avait ni l, ni corde pour la trainer: la table revint. La famille Fox entonna le chant des esprits, et cette table battait la mesure; une main transparente se prsenta dvant le visage du pasteur, une main tres-froide, sappliqua sur son visage; il e e sentit plusieurs coups sur la genou gauche, et les epaules, sa chaise fut entraine avec lui. e Un morceau du carton parcourunt la chambre en tous sens... un sopha dansa violemment, &c.)) Bizouard, op. cit., t. VI, pgs. 147 y 148. a 3 La existencia y realidad de estos fenmenos no puede ponerse en duda racionalmente, o so pena de abrir la puerta al escepticismo histrico. El que quiera convencerse de ello, lea o la obra citada de Bizouard, en donde hallar consignados estos hechos con todas las circuna stancias y condiciones de autenticidad. A causa de la concisin que pide este compendio, o transcribimos solamente los siguientes pasajes: ((Dans la longue maladie de la dame Comet,

9.3. El magnetismo contemporneo y el espiritismo. a

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D) Fenmenos transcendentales o supra-sensibles, a cuya clase pertenecen: o 1 varios de los fenmenos ya enumerados cuando o segn que traen su origen o u de la evocacin de los esp o ritus; 2o algunos especiales y propios del comercio con los esp ritus, como son recibir respuestas por palabra, por golpes u otras seales convencionales a las preguntas; disertar acerca de las ciencias, artes y n religin; revelar el estado de las almas humanas despus de la muerte; hablar o e en nombre del esp ritu o alma de este o aquel hombre ya difunto, y hasta escribir pginas enteras sobre las materias que se les consultan. a Excusado es aadir que aqu es donde se verican la mayor parte de n los fenmenos relativos al conocimiento de las cosas ausentes y ocultas, a o la presciencia de las cosas futuras, apariciones de rostros, manos y otros fantasmas. La evocacin de los esp o ritus y los fenmenos a que da origen, suele reao lizarse con el concurso de lo que los esp ritistas llaman medium; y son ciertos hombres que poseen la facultad o facilidad de comunicar habitualmente con los esp ritus. Los espiritistas arman que estos mediums reciben esta facultad de repente y sin que ellos tuvieran conocimiento previo de su posesin. Lo que o s es cierto es que se maniesta en toda clase de personas, varones o hembras, adultos o nios, creyentes o incrdulos, contndose entre ellos, ministros de n e a diferentes religiones, y hasta un magistrado de un tribunal supremo. Los que se dedican al estudio y prctica del espiritismo distinguen y a sealan varios gneros de mediums, describiendo a la vez sus diferencias, n e ocios, condiciones y grados de desarrollo. Nosotros nos limitaremos a indicar las tres clases principales que son: 1o aquellos que conversan con los esp ritus por medio de golpes, cuyo nmero designa y corresponde a las letras del u o alfabeto; 2 aquellos cuyo cuerpo o miembros sirven de instrumento para la comunicacin con los esp o ritus, los cuales contestan a las preguntas que se
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rapporte par le docteur Teste, celle-ci prdit quelle aura le 7 decembre de 1839 un point e e de cte. Sans avoir nul gard ses rgles, elle prescrivit une saigne de vingt onces. Le 7, o e a e e en eet, vive douleur au cte gauche... Les extases, la catalepsie, la marche de la uxion, tout est annonc, et la delivrance prdite pour la mercredi 18 Decembre, eut lieu la jour e e dit.)) Bizouard. op. cit., t. V, pg. 23. ((Madame Perier dj cite, voyait les plaies qui ala ea e laient se fermer, celles qui se formeraient de tel et tel cte; elle voyait sa stule se guerir, o une nouvelle poche dhumeurs se former, montrait la place quelle occupait, &c.)). Ibid., pg. 34. ((Voir travers les corps opaques, jouer aux cartes les yeux bandes, lire dans un a a e livre ferm ou lire une lettre plie dans la poche, &c., sont des faits, si connus que bientot e e les plus ignorants en magntisme ne les nieront plus. En prsence de soixante personnes, e e le docteur Ricard met Calixte en somnambulisme chez M. Frapart. Calixte tant endormi e les sceptiques de la societ lui placent sur les yeux un de ces bandeaux qui ne laissent pas e despoir la supercherie. Mais Calixte fait plusieurs partis de cartes avec tous ceux qui a e se prsentent; ces cartes avait et achetes et apportes par les assistants, cependant le e e e e somnambule qui joue avec une rapidit incroyable, gagne constantment, parce quil connait e le jeu de son adversaire.)) Ibid., pg. 44. a

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les hacen, o bien por medio de movimientos espasmdicos de la cabeza, de o los pies, de los dedos, &c., o bien el brazo del medium, despus de adquirir e una rigidez tetnica, y puesta una pluma o lpiz entre los dedos, sirve de a a instrumento pasivo a los esp ritus para escribir o revelar lo que quieren; 3o lo que los ingleses llaman speaking medium, que vienen a ser una especie de pitonisas, que con voz diferente de la natural o propia, pronuncian las palabras que los esp ritus les ponen en la boca, ya sea en el estado de sueo n o en el de vigilia.

9.3.2.

Opiniones y teor acerca de los fenmenos magas o nticos. e

Muchas y muy diferentes son las teor adoptadas por lsofos, telogos as o o y mdicos para dar razn de la variedad de fenmenos magnticos arriba ine o o e dicados. Pueden, sin embargo, reducirse a cinco fundamentales y principales, que son: 1a La negacin de los fenmenos o sea la hiptesis negativa, que consiste o o o en negar la realidad y autenticidad de los fenmenos magnticos, atribuidos o e por los partidarios de esta teor a la colusin, fraudes, prestidigitacin y a o o astucia de los magnetizadores y magnetizados. Algunos telogos y no pocos o mdicos, entre ellos Delebreyne, pretendieron explicar los fenmenos del mage o netismo por este medio. 2a La teor de los uidos, segn la cual los fenmenos del magnetismo a u o no son ms que manifestaciones y efectos de cierto uido apellidado generala mente magntico, sin perjuicio de aplicarle otras denominaciones especiales, e en relacin con la opinin adoptada acerca de su naturaleza y de sus formas o o posibles. As es que para unos, el uido magntico coincide con el fuego o e ter que, al penetrar las substancias, reviste las propiedades y formas propias e de cada una, pasando a ser uido mineral en los cuerpos minerales, uido nervioso en los animales y en el hombre, &c. Para otros, el uido magntico e es el calrico, el cual a su vez es una forma del uido nervioso. Hay quien o opina que es lum nico o uido luminoso, origen y base primordial de todos los imponderables. Para algunos, en n, el uido magntico, es una substancia e universal, dotada de luz, de calor y hasta de inteligencia, y por consiguiente el mismo Dios, el cual no es otra cosa que el sol 4 . Y as no es extrao que n
Esta es una de tantas manifestaciones del pante smo que viene a ser como la forma general de la losof moderna, rebelada contra la Iglesia y la verdad divina; losof a a que, segn se ve por la muestra, pretende realizar el progreso de la humanidad renovando u los antiguos errores, sin excluir el fetichismo. ((Existe una substancia universal)), escribe Gentil, ((que es luz, calor, inteligencia: Dios es esta substancia. La luz y el calor que llevan
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9.3. El magnetismo contemporneo y el espiritismo. a

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por medio del uido magntico pueda el hombre conocer las cosas ocultas y e futuras. 3a La teor del alma o el animismo, la cual pertenece a los que opinan a que los fenmenos del magnetismo son el efecto de ciertas fuerzas ocultas o y latentes del alma racional. Algunos explican la existencia de estas fuerzas latentes en sentido pante sta, identicando el alma del hombre con Dios, substancia universal y alma del mundo. Otros admiten en el alma ciertas vibraciones orgnicas que la ponen en comunicacin con los objetos externos, a o aunque stos se hallen colocados a grandes distancias 5 . La hiptesis de e o otros se reduce a una especie de animismo materialista; pues arman que del alma del hombre se desprende cierta materia sutil sima, denominada od o uido odilo, con cuyo auxilio se establece la comunicacin entre el alma y los o objeto externos. La comunicacin rec o proca de este od que se desprende de los cuerpos y del alma, es la causa y contiene la razn suciente de todos los o fenmenos del magnetismo 6 , sin excluir los que pertenecen al espiritismo. o
en s la inteligencia, no pueden menos de emanar del sol: luego el sol es Dios.)) Initiat. aux myst. du magn., pg. 55. a 5 Tal es la teor que Morin expone y deende en su obra Comment lesprit vient aux a tables, en la cual escribe lo siguiente: ((Les actions de lame produisant une vibration organique en rapport avec elle-mme, la communiquent par contatct ` des objects quelcone a ques, que ler rendent la vibration similaire ou laccord; cest ce qui constitute le langage des tables. Les mme vibrations peuvent se communiquer ` distance... de l les auditions e a a de bruits.)) Pg. 169. a 6 He aqu cmo expone Bizouard esta extraa fase del animismo magntico. ((Este uido o n e (el od o uido odilo), se desprende de ciertas substancias y de ciertos lugares, y viene a obrar sobre el sistema nervioso: entre el mundo inorgnico y el organismo humano establece a este uido una simpat pero con ms facilidad en las personas sensitivas: afectadas stas a, a e de cierto estado nervioso, ejercen una reaccin sobre dicho uido, por medio del que se o desprende de su centro nervioso. Producindose entonces los fenmenos que la religin cone o o sidera como sobrenaturales; el od de las personas sensibles, escpase de su cerebro como un a dardo, se precipita sobre el od del cerebro de otra persona, unindose o combinndose con e a l. Qu sucede en seguida? El od ms poderoso domina el alma de aqul, cuyo od es ms e e a e a dbil, se la sujeta magnticamente, hace ver a esta persona, a pesar de sus repugnancias, e e todo cuanto quiere, le dicta sus voluntades, sus palabras, &c. Estos golpes dbiles o fuertes e que se oyen, esas melod as, esos conciertos que resuenan en una habitacin, reconocen o por causa este uido odilo que desprenden los nervios enfermos; el sujeto sensitivo, lejos de apercibirse de esto, se espanta y atribuye estos fenmenos a los demonios, mientras o que la verdadera causa es su propio od que se combina con las emanaciones universales o terrestres. Esta fuerza obra a lo lejos, lo mismo que de cerca, es la que hace dar vueltas a una mesa, la suspende en el aire, la pasea en l, apaga las buj toca el tambor, hiere, e as, mata, incendia, cura, hace conocer muchas lenguas... Es tambin este od el que crea las e apariencias de espectros, unas veces desprendindose del cerebro de un enfermo, otras de e las part culas de un cadver para reproducir la imagen del enfermo, o del difunto en un a vapor luminoso; unas veces el espectro es objetivo, y hasta temible; otras existe solamente en el cerebro de los espectadores.)) Op. cit., t. VI, pg. 291 y 92. a

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9. Las leyes de la Naturaleza

4a La teor de los esp a ritus, cuyos partidarios deenden que los fenmenos o magnticos son producidos por los esp e ritus. En esta teor entran los espiria tistas y los espiritualistas, que no deben confundirse. Pertenecen a la primera clase los que, renovando en todo o en parte las doctrinas de Pitgoras, Platn a o y Or genes, suponen que las almas humanas ests sujetas a una serie de encara naciones y reencarnaciones sucesivas, morando en diferentes astros y lugares, en relacin con los cuerpos ms o menos sutiles y perfectos a que se hallan o a unidas: y estas almas son las que intervienen en la evocacin y fenmenos o o del magnetismo transcendental. Esto es lo que constituye propiamente el espiritismo, o la teor espiritista; a diferencia de la teor espiritualista, que a a atribuye los fenmenos magnticos a la intervencin de los ngeles o de los o e o a demonios.

9.3.3.

Examen de estas teor verdadero origen y cauas: sas de los fenmenos magnticos. o e

Antes de exponer nuestro juicio acerca del origen, causas y naturaleza de los fenmenos magnticos, discutiremos con la posible brevedad las cinco o e teor expuestas en el prrafo anterior. as a a) Desde luego nos parece inadmisible y completamente infundada la teor de la negacin de la realidad de los fenmenos magnticos. Sin negar a o o e que algunas veces haya habido colusin y fraude en esta materia, ser preciso o a echar por tierra las leyes morales de la vida social y adoptar un escepticismo histrico, tan contrario a la razn como al sentido comn, pretender que o o u centenares y millares de hechos, vericados unos en presencia de hombres prevenidos contra su realidad, de mdicos, de acadmicos, de sabios; realizae e dos otros en presencia de multitud de hombres honrados y de personas de todas clases, estados y condiciones; y atestiguados los ms por hombres sea rios, en peridicos, revistas y libros de todo gnero, no eran ms que fraudes o e a o cciones vanas sin realidad alguna. Ser no solamente imprudente, sino a temerario y absurdo negar la autenticidad de hechos que tienen en su apoyo el testimonio de magistrados, obispos, sacerdotes, mdicos, profesores, sabios, e escritores y hombres de todas clases y condiciones. En segundo lugar, semejante teor es hasta peligrosa para la religin a o y la Iglesia. Porque si es l cito poner en duda la realidad y autenticidad de fenmenos, que tienen en su favor el testimonio presencial e histrico o o de muchos hombres doctos, serios y de probada veracidad, algunos de los cuales antes de presenciar dichos fenmenos se burlaban de ellos y negaban o su realidad; si es l cito, repito, rechazar la autenticidad de semejantes hechos,

9.3. El magnetismo contemporneo y el espiritismo. a

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qu se podr responder al que pusiera en duda la autenticidad humana e e a histrica de los milagros del Evangelio? La verdad catlica y la Iglesia de o o Cristo no necesitan, ni menos exigen, que se nieguen los hechos que la razn o y el criterio histrico abonan; porque la Iglesia catlica vive de la verdad y o o se alimenta con la verdad, con la cual, por consiguiente, jams se pone en a contradiccin. o b) La teor de los uidos es tambin insuciente para dar razn de los a e o fenmenos del magnetismo espiritista; porque si bien es cierto que es muy o posible y hasta probable, que algunos de los fenmenos que hemos apellidado o mecnicos y siolgicos pueden ser efecto de algn uido puesto en accin a o u o por medio de determinados procedimientos, no es menos cierto que ser aba surdo a los ojos de la razn, del sentido comn y de la ciencia, atribuir a los o u uidos materiales una gran parte de los fenmenos magnticos, y con espeo e cialidad muchos de los que hemos denominado transcendentales, como son el conocimiento de las cosas ocultas y distantes, la presciencia y previsin de las o cosas futuras, hablar lenguas y discurrir sobre ciencias desconocidas, recibir respuestas de los esp ritus evocados, y esto por medio de palabras habladas y escritas, o por signos convencionales, siendo incontestable que estos y otros fenmenos anlogos revelan la presencia y la intervencin de agentes inteo a o lectuales, que nada pueden tener de comn con los uidos ponderables o u imponderables de la naturaleza. c) Por lo que hace a las teor de la imaginacin y del animismo, se hallan as o en el mismo caso que la anterior. Sin negar que algunos fenmenos menos o importantes, como el discurrir con mayor elevacin y exactitud acerca de o alguna materia determinada, hablar idiomas que se poseen imperfectamente con ms soltura que en estado ordinario, ejecutar ciertos movimientos con el a cuerpo, ciertas operaciones y espectros, un grado mayor de sensibilidad con respecto a ciertas funciones vitales, &c., pueden traer su origen, al menos parcial, de la imaginacin y del alma que, en circunstancias y condiciones o dadas, revelan sus fuerzas con ms intensidad y energ que en circunstancias a a normales, es incontestable que esas teor son inadmisibles e irracionales, as consideradas como causa general de todos los fenmenos que nos ocupan: o o 1 porque se reducen a una hiptesis puramente gratuita, que consiste en o extender y agrandar pro libitu y sin aducir fundamento alguno cient co, las o fuerzas del alma racional y de la imaginacin; 2 porque por grandes que o se supongan las fuerzas latentes del alma y de la imaginacin, jams podrn o a a explicarse racionalmente por ellas, siendo como son nitas, humanas y vitales, la visin por el epigastrio, o sea la sensacin sin rgano correspondiente, la o o o suspensin y elevacin en el aire de mesas y otros cuerpos de gran peso, o o el conocimiento de hechos realizados a centenares de leguas de distancia, las respuestas obtenidas en la evocacin de los esp o ritus y otros fenmenos o

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9. Las leyes de la Naturaleza

anlogos. Adase a esto que estas teor como hemos visto, casi todas son, a na as, o pante stas, o materialistas. d) Ya hemos dicho que la teor de los esp a ritus se divide en espiritista y espiritualista. La primera debe rechazarse desde luego: 1o porque se halla basada toda sobre la hiptesis gratuita de la reencarnacin o transmigracin o o o pitagrica de las almas humanas. Porque ya sea que esta reencarnacin cono o sista en la animacin sucesiva de varios cuerpos en la tierra que habitamos, o como pretenden algunos, ya sea que se verique entrando las almas en otros cuerpos despus de la muerte para habitar en los astros, pasando por una e serie indenida de animaciones e incorporaciones, como pretenden otros, ya sea que las almas al separarse del cuerpo humano lleven consigo un cuerpo sutil o aromtico, como le apellida Fourier, llevando en el espacio y en la a atmsfera que nos rodean una vida llena de delicias sensibles, no es posio ble desconocer que aqu no hay ms que cciones y teor fantsticas, ms a as a a o propias de poetas que de lsofos u hombres de ciencia. 2 Por otra parte, o esta teor es incompatible con la doctrina catlica sobre los destinos del a o hombre en la vida futura, y por consiguiente inadmisible para todo catlico, o y hasta para todo hombre sensato, siquiera sea racionalista, que reconozca el fondo de verdad que encierra la solucin cristiana del problema relativo al o destino humano. Pasando ahora a la teor espiritualista, debe tenerse por cierto que los a fenmenos magnticos no proceden de los ngeles o esp o e a ritus buenos: 1o porque estos, en virtud de su subordinacin y conformidad completa con o la voluntad divina, no realizan cosas extraordinarias y prodigiosas, haciendo uso de sus fuerzas propias, sino con sujecin a la voluntad esencialmente o santa de Dios, y por consiguiente con relacin a algn n bueno, necesario o u o util en el orden moral, y no para fomentar o dar pbulo a la curiosidad a de los hombres, ni sus pecados, pasiones e inmoralidad 7 , como sucede en la prctica del magnetismo. La segunda y principal razn es que los ngeles a o a
Sabido es, por todos, que la prctica del magnetismo no se halla exenta de inmoralidad a y peligro, tanto por parte de los procedimientos empleados para la magnetizacin, como por o parte del estado magntico resultante en el sueo, en el sonambulismo, la insensibilidad, e n excitacin del sistema nervioso, de la imaginacin, &c. Lo que tal vez no saben todos es que o o son bastante frecuentes y numerosos los casos de demencia y suicidio que deben su origen al magnetismo, y especialmente al trascendental o espiritista. ((Les fourneaux des EtatasUnis rapportent sans cesse des cas de suicide ou de folie amens par ce commerce avec les e esprits. On lit dans le Courier and Inquirirer du 10 mai: Six personnes ont et admises e ` lhospital de fous de lEtat dIndiana le mois dernier; la cause est attribu aux esprits a e frappeurs. Dans le Herald du 30 avril, no lit que M. Junius Alcott citoyen respectable dUtica, sest pour la m`me cause velontairement prcipit dans une roue de moulin, qui la e e e instanement broy. Le Courier and Inquirirer du 18 juin dit que chaque jour les journeaux e rapported des exemples de cette horrible inuence.)) Bizouard, t. 6o , pg. 157. a
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9.3. El magnetismo contemporneo y el espiritismo. a

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o esp ritus buenos, no pueden ensear doctrinas contrarias a las reveladas n por Dios a su Iglesia, como lo verican los esp ritus evocados en el magnetismo, los cuales suelen tambin de vez en cuando manifestarse partidarios e de las teor internacionalistas 8 . De manera que aqu debemos decir con el as Apstol: ((Licet nos, aut angelus de caelo evangelicet vobis praeterquam quod o evangelizavimus vobis, anathema sit.)) Luego aquellos fenmenos del magnetismo que, o exceden maniestao mente las fuerzas y medios que para su produccin se emplean, o se obo tienen mediante la evocacin e intervencin de esp o o ritus, deben atribuirse a los demonios o esp ritus malos. He aqu ahora nuestra opinin acerca de este dif problema, cuya solu o cil cin compleja reasumiremos en las siguientes proposiciones: o 1a En los experimentos y sesiones magnticas, algunas veces, y acaso con e frecuencia relativa, tienen lugar fraudes, colusiones, exageraciones, manipulaciones de prestidigitacin, y hasta alucinaciones de la imaginacin; pero las o o leyes del criterio histrico no permiten poner en duda la realidad y auteno ticidad en muchos casos de los fenmenos atribuidos al magnetismo, tanto o vulgar, como transcendental o espiritista. Lo unico que racionalmente puede hacerse, es suspender el juicio y poner en duda la realidad de ste o aqul e e hecho singular, principalmente cuando se trata de fenmenos aducidos y aro mados pocas veces, como la previsin y presciencia de futuros libres, hasta o examinar con todo cuidado y rigor si tiene en su favor fundamentos ineludibles de autenticidad. 2a Los esp ritus puros o sea los ngeles buenos y malos, en virtud de la a superioridad y perfeccin relativa de su naturaleza, pueden producir muchos o fenmenos y conocer muchas cosas a que no alcanza la inteligencia del hombre o en su estado presente de unin con el cuerpo. Como substancias espirituales o
Son muchos los ejemplos que pudiramos citar de respuestas espiritistas contrarias a e la verdad catlica y a la sociedad. La revista catlica Le Correspondant, conocida por sus o o trabajos serios y severa cr tica, dec ya en el nmero correspondiente al 10 de Agosto de a u 1852. ((Los esp ritus dicen que la Biblia es un tejido de imposturas, que todas las religiones son falsas, que los hombres deben proceder a una particin igual de las propiedades, &c., o &c.)) En una sesin de magnetismo espiritista vericada en Francia con solemnidad y en o presencia de muchas personas en 1854, un esp ritu evocado e interrogado dio las siguientes respuestas: ((El cielo es una cosa imaginaria.-La muerte es nada.-Los malos no sern a separados de los buenos.-El alma entra en la inmensidad.)) ((Consultado un esp ritu)), dice Bizouard al historiar una sesin magntica, ((sobre el magnetismo, sobre el alma, sobre el o e inerno, &c., responde que el inerno verdadero est en la tierra: el pecador despus de a e su muerte recibe de Dios una ligera reprensin: el culpable habita un lugar de expiacin o o con una sociedad correspondiente a sus gustos; all se purica sin padecer nada.)) Op. cit., t. VI, pg. 112. No ser malo que reexionaran sobre estos pasajes los que en nuestra a a patria se dedican a la prctica del espiritismo, pretendiendo no solamente pasar ellos por a catlicos, sino que nada hay en el espiritismo que se oponga a la religin cristiana. o o
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9. Las leyes de la Naturaleza

puras, simples e inextensas, pueden mover los cuerpos sin contacto cuantitativo; pueden existir y obrar en lugares distantes, si no simultneamente, al a menos en brev simo espacio de tiempo, porque no estn sujetos a las leyes del a movimiento local de los cuerpos, consiguientes a la ocupacin circunscriptiva o de lugar, que las substancias extensas exigen. De aqu es que pueden, por ejemplo, conocer casi instantneamente lo que sucede en lugares distantes; a pueden producir espectros y apariciones, bien sea cambinando los uidos y diferentes cuerpos de la naturaleza, bien sea inuyendo sobre los rganos o de los sentidos, o alterando el medio; pueden dar respuestas por palabra, por escrito y por seales convencionales, sirvindose de los rganos y miemn e o bros del cuerpo humano, como acontece en los hombres que se denominan mediums en el espiritismo; pueden producir sonidos armnicos, ruidos, con o otros fenmenos anlogos; pueden nalmente, conocer las cosas futuras neceo a sarias y libres, pero con la diferencia que el conocimiento de las primeras, entra en la esfera de sus fuerzas naturales y puede ser ms o menos cierto y a seguro; pero de las segundas, slo pueden tener un conocimiento conjetural, o no cierto o absoluto; porque esto es propio de Dios, unico que puede penetrar en lo interior de la voluntad y tener presciencia de sus determinaciones libres. Sin embargo, el conocimiento perfecto que poseen de las causas naturales, de su conexin, de los fenmenos necesarios futuros, y consiguientemente de la o o inuencia de estas causas y efectos necesarios han de ejercer en las determinaciones de la voluntad humana, son causa de que su conocimiento de los futuros contingentes y libres, aunque sin salir de la esfera de conjetural, sea mucho ms seguro que el que alcanzar puede el hombre con su previsin y a o sus fuerzas. 3a Entre los fenmenos magnticos hay algunos que, absolutamente hao e blando, no repugna que sean producidos por causas materiales y humanas, segn arriba indicamos; y aunque es dif determinar con precisin cules u cil o a sean estos, o cul sea el l a mite absoluto de la actividad de estas causas, cosa que exige mucho pulso y sobriedad 9 , no es menos indudable que algunos de
La historia de las ciencias y los anales de la medicina ofrecen fenmenos y casos exo traordinarios, debidos probablemente a ciertos estados morbosos y siolgicos, en que se o desarrollan y maniestan las fuerzas de la imaginacin y del alma de una manera sorpreno dente; por eso es preciso proceder con suma cautela en esto, y tener adems presente que, a segn santo Toms, el alma racional, cuando se halla abstra de las cosas corporales y u a da sensibles, como sucede en el sueo natural, y con ms razn en el magntico, adquiere n a o e cierta aptitud y facilidad para percibir las impresiones ms delicadas de la imaginacin, a o las cuales pasan desapercibidas durante la vigilia; y que tambin recibe con ms facilie a dad la inuencia de los esp ritus puros: ((Anima, cuando abstrahitur a corporalibus, aptior redditur ad percipiendum inuxum spiritualium substantiarum, et etiam ad percipiendum subtiles motus, qui ex impressionibus causarum naturalium, in imaginatione humana relinquuntur, a quibus percipiendis anima impeditur, cum fuerit circa sensibilia occupata...
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9.3. El magnetismo contemporneo y el espiritismo. a

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los fenmenos magnticos, entre ellos el movimiento de elevacin y suspeno e o sin de mesas de gran peso, sin contacto ni impulso visible de otros cuerpos, o hablar lenguas completamente ignoradas, las respuestas orales, escritas, y por golpes convencionales, tan frecuentes en la evocacin de los esp o ritus, la visin y conocimiento de lo que sucede a centenares de leguas de distano cia, la prediccin de cosas futuras necesarias, contingentes y libres, y otros o fenmenos anlogos, pertenecientes principalmente al magnetismo transceno a dental, solamente pueden ser producidos por seres espirituales, y dotados a la vez de una inteligencia superior a la del hombre. 4a Ni los ngeles, ni las almas racionales pueden ser los autores de estos a fenmenos, porque a ello se oponen, entre otras razones; a) lo gratuito de o las teor sobre reencarnacin de las almas; b) su oposicin e incompatibilias o o dad con la doctrina catlica sobre la vida futura; y c) hasta con la doctrina o puramente racional de la Providencia y justicia de Dios; d) la santidad de Dios, que no permite a los ngeles buenos obrar cosas extraordinarias, sino a por nes justos y necesarios en el orden moral; e) la subordinacin perfeco ta de los ngeles a la voluntad divina, en orden a sus operaciones sobre el a mundo corpreo; f) la inconveniencia de que los ngeles produjeran estos o a fenmenos a voluntad de los hombres y para satisfacer su curiosidad; g) la o inmoralidad, excesos y pecados relacionados con la prctica del magnetismo; a y h) nalmente, las doctrinas antirreligiosas y antisociales enseadas por los n esp ritus. 5a Luego al menos los fenmenos magnticos que revelan y exigen la o e intervencin de seres inteligentes, deben su origen a los esp o ritus malos, es decir, a los demonios; a los cuales permite Dios esta intervencin en justo o castigo de la vana curiosidad, supersticin e incredulidad de los hombres. o He dicho al menos, porque dada la intervencin del demonio en algunos o fenmenos del magnetismo, es posible que intervenga en todos, o por lo menos o en muchos de los que, absolutamente hablando y considerados en s mismos, pudieran ser producidos por otras causas. 6a Luego la prctica y ejercicio del magnetismo, es il a cita y contraria a la moral cristiana: 1o por los peligros de inmoralidad, pecados, demencia y suicidios a que da ocasin; 2o y principalmente, porque semejante prctica o a envuelve pacto, o expl cito, o impl cito con el demonio, o al menos peligro del ultimo, toda vez que es cierto que muchos de sus fenmenos y con espe o cialidad las manifestaciones espiritistas proceden de l. Por eso, sin duda, la e inquisicin de Roma dice que la prctica del magnetismo es una decepcin o a o enteramente il cita, hertica, y un escndalo contra la honestidad de las cose a
scilicet, percipit tunc etiam modicas impressiones.)) Sum. Theol., 2a cuest. 172, art. I.

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9. Las leyes de la Naturaleza

tumbres 10 . La verdad es que el magnetismo espiritista es una supersticin o como otra cualquiera, indigna de hombres formales y serios, cuanto ms de a catlicos, por ms que sea muy propia de los esp o a ritus incrdulos y racionae listas, en los cuales revela la historia una especie de propensin invencible a o la supersticin. o Al terminar esta discusin del magnetismo, debemos decir que no cono sideramos completamente destituida de fundamento la opinin de los que o sospechan que el magnetismo espiritista, tan difundido y acreditado hoy en las naciones civilizadas, es una preparacin ms o menos lejana y como una o a incoacin del misterio de iniquidad que se revelar en los ultimos d Lo que o a as. no admite duda es que la Escritura nos dice que el hijo de perdicin, o sea o el Anticristo, segn la interpretacin general de los Padres y Doctores de la u o Iglesia, ofrecer grandes seales y prodigios: dabit signa magna et prodigia. Y a n san Pablo aade, que ((en los ultimos tiempos se apartarn algunos de la fe, n a atendiendo a los esp ritus del error y a las doctrinas de los demonios)): ((Quia in novissimis temporis, discendent quidam a de, ottendentes spiritibus erroris, et doctrinis daemoniorum)). Sobre esta sospecha, sin embargo, est la a palabra de Jesucristo cuando nos dice, que ni los ngeles, ni los hombres a saben el tiempo o poca de la consumacin nal. e o

He aqu algunos pasajes de la Enc clica expedida por la Inquisicin de Roma sobre o el magnetismo: ((Etenim compertum est, novum quoddam superstitionis genus invehi ex phoenomenis magneticis... Adeo crevit hominum malitia, ut neglecto licito studio scientiae, potius curiosa sectantes, magna cum animarum jactura, ipsusque civilis societatis detrimento, ariolandi, divinandive principium quod se nactos glorientur. Hinc somnambulismi, et clarae intuitionis, uti vocant, praestigiis, mulierculae illae gesticulationibus non semper verecundis abrepatae, se invisibilia quaeque conspicere eutiunt, ac de ipsa religione sermones instituere, animas mortuorum evocare, responsa accipere, ignota, ac longunqua detegere, aliaque id genus superstitiosa exercere, ausu temerario praesumunt... In hisce omnibus, quamcumque demum utantur arte vel illusione, cum ordinentur media physica ad eectus non naturales, reperitur deceptio omnino ilicita, et haereticalis, et scandalum contra honestatem morum.))

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Cap tulo 10 Los cuerpos vivientes


La Cosmolog que trata del mundo corpreo y de sus partes, propiedades a, o afecciones y relaciones generales y principales, debe tratar de la vida y de sus manifestaciones en las substancias materiales vivientes, las cuales constituyen una parte muy importante del mundo de los cuerpos que nos rodea y que se halla sujeto a nuestras investigaciones.

10.1.

Nocin general y clasicacin de la vio o da.

1o Nocin general de la vida. o ((Observando)), dice santo Toms, ((lo que tiene lugar en los seres que sin a duda alguna son considerados como vivientes por todos generalmente es como podemos y debemos formar idea de lo que constituye la vida. Siendo, pues, indudable y maniesto que la vida conviene o se halla en los animales, la distincin y diferencia entre los vivientes y los no vivientes, debe consistir o en aquella cosa, segn la cual y por razn de la cual, armamos que los aniu o males viven, y esta cosa no es otra sino aquel fenmeno por el cual y con el o cual primaria y originariamente se revela y maniesta la vida, primo manifestatur vita, y en el cual se maniesta y revela ultimamente la existencia o permanencia de la vida: et in quo ultimo remanet. Ahora bien: lo primero que nos sirve de indicio para reconocer que un animal vive, es el moverse a s mismo. Por eso cuando comienza a moverse a s mismo, decimos que comienza a vivir, y mientras descubrimos en el animal este movimiento propio e inmanente, juzgamos que tiene todav vida. Por el contrario, cuando a 193

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10. Los cuerpos vivientes

vemos que ya no tiene movimiento de por s y de s mismo, sino que si se mueve es porque otro le mueve, decimos que est muerto y que le falta la a vida.)) Dudamos que se encuentre en ningn lsofo antiguo ni moderno un u o pasaje que encierre un procedimiento tan sencillo, tan experimental y tan losco a la vez, para llegar al anlisis racional de la nocin de la vida y o a o determinar su naturaleza propia. Y en efecto; para obtener este resultado, bastar desarrollar esta doctrina de santo Toms, basada sobre la experiencia, a a la observacin y el sentido comn, y deducir sus consecuencias naturales, que o u es lo que vamos a hacer a continuacin. o a) Toda vez que nosotros no poseemos el conocimiento intuitivo ni comprensivo de lo que constituye la esencia ntima de la vida, como nos sucede tambin con respecto a la mayor parte de las esencias, es indudable que, cone siderada a posteriori et quoad nos, la vida consiste en una fuerza o actividad interna por medio de la cual el sujeto que la posee se mueve a s mismo, es decir realiza movimientos, acciones y mutaciones inmanentes, o que se reciben en el sujeto operante. Por esta causa dice con razn el citado sano to Toms, que ((illa proprie sunt viventia, quae seipsa secundum aliquam a speciem motus movent; ut sic viventia dicantur, quaecumque se agunt ad motum vel operationem aliquam)): de manera que vivientes son los seres que se aplican o determinan a s mismos, se agunt, a algn movimiento o alguna u operacin. Porque se debe tener presente, que cuando se habla de movimieno tos al analizar la nocin de la vida y de los vivientes, se entiende, adems del o a movimiento propiamente dicho o traslaticio, cualquiera mutacin, funcin y o o operacin real inmanente o recibida en el sujeto, y procedente de un principio o interno. Ms todav el movimiento local o traslaticio tiene sobre s otras a a: manifestaciones superiores de la vida, como veremos despus. e b) Si se quiere ahora denir la vida encerrando su nocin en una frmula o o ms concisa, diremos que la vida es: Una fuerza o actividad interna subsa tancial por medio de la cual el sujeto ejecuta movimientos y operaciones inmanentes. Esta denicin, cuyo sentido se desprende de lo que arriba deo jamos dicho, es, sin duda, preferible a cuantas en los tratados de losof a, de siolog y de medicina se han aducido y suelen aducirse. Porque es fcil a a observar que esta denicin 1 ofrece, entre otras, la ventaja: 1o de ser aplio
No hemos hallado hasta ahora en estos tratados una denicin verdaderamente cient o ca ni aceptable de la vida. Verdad es que esto no es de extraar, cuando las eminencias, n por decirlo as de la medicina y la siolog nos ofrecen deniciones de la vida absoluta, a, mente inaceptables en el terreno de la ciencia y de la lgica. Sabido es, por ejemplo, que o para Sthal la vida no es ms que ((conservacin del cuerpo en su mezcla corruptible, sin a o la existencia o actual vericacin de esta corrupcin.)) Un cadver preservado por algn o o a u tiempo de la corrupcin por medios articiales, ser viviente con la vida denida por el o a
1

10.1. Nocin general y clasicacin de la vida. o o

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cable a toda clase de seres vivientes, sean materiales o espirituales; 2o de abarcar, no slo las funciones y fenmenos vitales que constituyen las manio o festaciones secundarias y accidentales de la vida, sino el principio y razn o suciente de las manifestaciones vitales. En otros trminos: esta denicin e o contiene la denicin de la vida in actu primo, como ra y origen de la vida o z in acto secundo. c) La vida, pues, incluye y exige tres condiciones principales, las cuales sirven para determinar y jar tambin el sentido de la denicin propuesta: 1a e o que el principio del movimiento u operacin sea interno, es decir, que radique o en la naturaleza o esencia misma de la substancia viviente, de manera que sta se determine y aplique a obrar en virtud de una actividad o fuerza innata e e inherente en su ser. Por falta de esta condicin, no es vital el movimiento o del agua que sale continuamente de un cao, porque este movimiento trae su n origen de la presin del aire u otros cuerpos; 2a que el trmino de la accin o e o vital sea el mismo viviente; la nutricin o crecimiento y orescencia de las o plantas, la digestin y visin en los animales, la inteleccin y volicin en el o o o o hombre, son funciones y operaciones que se reciben y terminan en el mismo sujeto que las pone, razn por la cual se llaman tambin inmanentes, porque o e la realidad que envuelven y la mutacin que producen, se reciben y residen o en el sujeto operante. Por defecto o falta de esta condicin, no son acciones o vitales la producida por el fuego en los cuerpos cercanos, la iluminacin de o la atmsfera por el sol, con otras acciones y mutaciones anlogas; 3a que o a el ejercicio de la vida envuelva perfeccin del viviente, condicin que es un o o corolario necesario de las anteriores; porque si el viviente es el principio y el trmino a la vez del movimiento vital, claro es que el ejercicio o acto segundo e de la vida lleva consigo una actualidad, y por consiguiente, una perfeccin o subjetiva del viviente como viviente. 2o Clasicacin general de la vida. o a) Si, como acabamos de ver, la razn esencial y propia de la vida consiste o en la actividad o fuerza interna con que una substancia se mueve a s misma,
mdico alemn. El clebre Bichat dene la vida: el conjunto de las funciones que resisten e a e a la muerte. Aparte de otros graves inconvenientes y reparos cient cos, esta denicin: 1o o no conviene a los seres inmortales de su naturaleza, como Dios y los ngeles, a pesar de a poseer vida, y vida ms perfecta que los animales y los hombres; 2o explica la vida por a la muerte, o sea la realidad por su ausencia y privacin, lo cual envuelve un verdadero o c rculo vicioso. Ni es ms exacta o cient a ca la denicin de Richerand, segn la cual, o u la vida es ((el conjunto de los fenmenos que se suceden en los cuerpos orgnicos en un o a espacio ilimitado de tiempo)), denicin que, adems del inconveniente primero de Bichat, o a ofrece el de ser denicin del sujeto de la vida ms bien que de sta. o a e

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10. Los cuerpos vivientes

es consiguiente y necesario decir: 1o que la vida ser tanto ms perfecta, a a cuanto ms perfecto sea el modo con que una cosa se mueve a s misma. 2o a que la diferencia y variedad de los grados generales de vida, deben sealarse n en relacin con la diferencia y variedad de modos con que un ser viviente se o mueve a s mismo. b) Un viviente puede moverse o aplicarse a s mismo a movimientos y ope raciones vitales de tres maneras: 1a de modo que la operacin vital proceda o de un sujeto se movente, o que tiene en su naturaleza el principio y razn o suciente de la ejecucin del movimiento, pero no de la forma, ni del n o del movimiento; 2a de modo que la operacin vital de un sujeto se movente, o no solo en cuanto a la ejecucin, sino tambin en cuanto a la forma que o e determina y especica el movimiento, pero no en cuanto al n del mismo; 3a de modo que la operacin vital proceda de un sujeto se movente, en cuanto o a la ejecucin, la forma y el n del movimiento u operacin. o o c) En conformidad y relacin con estos tres gneros de actividad interna o e y vital, existen tres modos o grados de vida, y tres grados de vivientes, que son: 1o Vivientes con vida vegetativa, los cuales tienen la fuerza interna para moverse a s mismos ejecutando movimientos o funciones vitales, pero cuya forma y n estn predeterminados por la naturaleza, o mejor dicho, por su a autor, y por consiguiente, aunque son verdaderos vivientes, porque tienen dentro de s mismos actividad suciente para realizar operaciones y muta ciones inmanentes, son, sin embargo, vivientes imperfectos relativamente, en cuanto reciben de fuera la forma y el n de estos movimientos. 2o Vivientes con vida sensitiva o animal, los cuales se mueven a s mismos, no solamente en cuanto y porque ejecutan operaciones radicadas en una actividad interna, sino por parte de la forma que determina el modo y la especie del movimiento, o sea la representacin del objeto percibido por el animal, la cual est dentro o a de ste y determina la operacin o funcin vital. 3o Vivientes con vida intee o o lectual, los cuales tienen dentro de s la fuerza ejecutiva de las operaciones vitales, la forma, o sea la idea del objeto con relacin al cual se verica la o funcin vital, y tambin el n, es decir, el conocimiento del n como tal, o e para cuya consecucin ejecuta estos o aquellos movimientos; a diferencia de o los animales, cuyos movimientos instintivos y necesarios se reeren a un n predeterminado y recibido de antemano por la naturaleza 2 . En resumen:
Esta teor sobre la clasicacin general de la vida y su fundamento losco, se halla a o o en armon con la doctrina de santo Toms contenida en el siguiente pasaje: ((Invenitur a a quaedam, quae movent seipsa, non habito respectu ad formam vel nem, quae insunt eis a natura, sed solum quantum ad executionem motus... Quadam vero ulteris movent seipsa, non solum habitum respectu ad executionem motus, sed etiam quantum ad formam, quae est principium motus, quam per se acquiurunt. Et hujusmodi sunt animalia, quorum motus principium est forma, non a natura indita, sed per sensum accepta... Supra talia animalia
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10.2. Naturaleza del principio vital.

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todos los vivientes convienen en tener dentro de s mismos el principio de sus operaciones y en moverse a s mismos. Pero se diferencian entre s por , cuanto este principio de los vegetales, es interno por parte de la ejecucin, o y externo por parte de la forma y del n; pues aunque se dan a s mismas el movimiento, si es l cito hablar as en cuanto ejecutan operaciones vitales , o inmanentes en virtud de una fuerza propia que tienen dentro de s no se , dan a s mismos la forma y el n de estos movimientos y operaciones. En los animales, dicho principio es interno en cuanto a la ejecucin y la forma, pero o externo por parte del n. En los seres inteligentes, este principio es interno por parte de la ejecucin, de la forma y del n: porque conociendo la razn o o formal de n y su relacin con los medios, pueden constituirse y sealarse a o n s mismos el n de la operacin vital. o d) Dos consecuencias importantes se deducen de la doctrina hasta aqu ex puesta: 1a Que siendo la vida una perfeccin real y positiva, en virtud de la o cual el ser viviente es ms noble y perfecto que el no viviente, en Dios exisa te la vida intelectual, que es la ms perfecta de las tres; 2a que la vida de a Dios slo conviene anlogamente, pero no un o a vocamente con la vida aun intelectual de las criaturas; y esto no solamente por la razn general de ser o perfect sima e innita, sino porque en ella unicamente se salva plenamente la nocin y denicin de la vida intelectual. La razn es, que de los vivientes o o o intelectuales creados no puede decirse que se mueven a s mismos, en un sen tido perfecto y absoluto, por parte de la ejecucin, ni de la forma, ni del n. o Por parte de la ejecucin; porque necesitan del concurso y mocin de Dios o o para obrar; por parte de la forma, porque reciben de fuera las ideas en algn u sentido, a saber, los ngeles, de Dios, y los hombres de los objetos; por parte a del n, en cuanto reciben de la naturaleza o de su Autor la determinacin y o apeticin necesaria del bien en comn. o u

10.2.

Naturaleza del principio vital.

De la doctrina consignada en al art culo anterior se deduce, que en los seres vivientes hay algo real que constituye la vida in actu primo o en su razn o primaria, que da origen a las varias manifestaciones y funciones vitales, y que es el principio y razn suciente del ser viviente como tal, y de su distincin o o de los seres no vivientes. Empero la losof no se satisface con reconocer la existencia de ese algo a
sunt illa, quae movent seipsa etiam habito respectu ad nem, quem sibi praestituunt: quod quidem non t nisi per rationem et intellectum, cujus est cognoscere proportionem nis, et ejus quod est ad nem, et unum ordinare ad alterum.)) Loc. sup. cit., art. 3o .

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10. Los cuerpos vivientes

real, no con saber que es una fuerza activa, sino que aspira adems a descubrir a la naturaleza propia de esa fuerza o actividad interna que contiene la razn o suciente de la vida y sus manifestaciones. Y de aqu las controversias y opiniones de los lsofos sobre la naturaleza y atributos de esa actividad, o denominada ordinariamente en estas controversias principio vital, y tambin e alma, aunque esta denominacin se reere propiamente al principio vital de o los animales y del hombre. Omitiendo, en gracia de la brevedad que esta obra exige, la exposicin y o discusin de las opiniones varias encontradas de los lsofos sobre esta mao o teria, expondremos sumariamente nuestra teor contenida en las siguientes a, proposiciones: Tesis 1a : El principio vital es algo real que pertenece a la esencia del viviente. Por principio vital entendemos aquella realidad que es la razn primera o por qu el ser A que la tiene, es viviente y se distingue del ser B no viviente; e es as que el ser o substancia viviente se distingue esencialmente del ser o substancia no viviente: luego el principio vital de cada viviente, principio y razn suciente de la naturaleza propia de ste, como substancia viviente, y o e origen de su vitalidad, es algo que pertenece a la esencia del viviente. Que las substancias vivientes se distinguen esencialmente de las no vivientes, es una de aquellas verdades de sentido comn y de experiencia, que slo u o podr negar el que tenga por razonable el gran descubrimiento de Descartes, a que convierte a los animales en mquinas. Por lo dems, si necesario fuera a a demostrar esta verdad, bastar reexionar que las propiedades, efectos y a movimientos de los vivientes, como la nutricin, la reproduccin por semilla, o o la visin, imaginacin, sueo y vigilia, produccin de ores y frutos, &c., o o n o son completa y absolutamente diferentes de las propiedades, movimientos y efectos de las substancias no vivientes e inorgnicas. Luego si tiene algn a u valor el principio racional de que las propiedades, operaciones y efectos, se hallan en relacin con la esencia de que dimanan, y revelan los caracteres de o su naturaleza propia, es preciso admitir que la esencia propia de los vivientes es muy distinta y diversa de la esencia de los seres no vivientes. Tesis 2a : El principio vital es diverso de las fuerzas f sicas y qu micas que obran en los cuerpos. La verdad de esta armacin se halla demostrada evidentemente por las o diferencias, tan multiplicadas como profundas, que distinguen y separan los cuerpos orgnicos o vivientes de los inorgnicos. Indicaremos algunas de estas a a

10.2. Naturaleza del principio vital.

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diferencias. a) Organizacin. Los minerales constan de partes generalmente homogo e neas y similares, y no presentan variedad de miembros y rganos destinados o a diversas funciones y nes especiales. Lo contrario sucede en los cuerpos vivientes u orgnicos, en los cuales, adems de la variedad de miembros y a a o rganos destinados a nes y funciones especiales, existe notable heterogeneidad de las partes componentes; y esto no solo en los vivientes de un orden superior, como los animales, sino en los mismos vegetales compuesto de tronco, corteza, hojas, ores frutos, &c. b) Figura. Los cuerpos inorgnicos y minerales afectan con frecuencia a determinadas guras geomtricas, si no hay algn impedimento externo, coe u mo consta por los fenmenos de la cristalizacin; tambin puede decirse, o o e que estn sujetas a multiplicidad y diversidad de guras, sea por accidentes a externos, sea por defecto de alguna condicin que impida la marcha de la o cristalizacin. Los vivientes afectan siempre y constantemente la misma guo ra y la misma disposicin relativa de partes externas, y en general, formas o ms o menos redondeadas. a c) Origen. Los cuerpos inorgnicos deben su origen a la reunin de molcua o e las, realizada, o fortuitamente, o mediante el inujo y cooperacin compleja o y ms o menos casual de varias causas. El origen de los vivientes se verica a por medio de semillas determinadas y propias de cada especie, de manera que comienzan a existir por generacin y nacimiento, y lo que es ms an, o a u tienen la facultad de producir individuos semejantes en especie. d) Incremento. Mientras que los cuerpos inorgnicos se aumentan y crea cen por la simple agregacin de nuevas molculas, los vivientes crecen y se o e aumentan a s mismos, por intususpeccin, es decir, absorbiendo, alterando o y asimilndose diversas substancias, por medio de una elaboracin compleja a o que exige y supone una actividad sui generis, tan poderosa y enrgica, como e superior a la que supone y exige la simple yuxtaposicin de molculas en los o e animales. e) Magnitud y conservacin. En los minerales, el volumen y masa pueden o aumentarse indenidamente: en los vivientes sucede todo lo contrario, no pasando nunca de cierto l mite en orden a la magnitud. Igualmente, los minerales pueden permanecer en su ser indenidamente, si algn agente externo u no determina su descomposicin y corrupcin. Los vivientes, a causa de la o o elaboracin compleja que gasta y disminuye su fuerza o actividad radical, no o pueden conservar su ser sino por un espacio de tiempo que no pasa de ciertos l mites. De aqu es tambin, que mientras los cuerpos inorgnicos dejan de e a ser por simple corrupcin, los vivientes mueren o dejan de existir por muerte, o que es una especie determinada de corrupcin. o

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10. Los cuerpos vivientes

Tesis 3a : El principio vital es la forma substancial del viviente. Esta tesis 1o Tiene en su apoyo todas las razones aducidas al tratar de los principios esenciales de los cuerpos, puesto que todos los fundamentos sobre que se apoya la teor de la materia prima y de la forma substancial, tienen fuerza a y aplicacin especial respecto de los vivientes, por lo mismo que en stos se o e revela y aparece ms maniesta la unidad de esencia y la actividad radical y a primitiva. 2o Viene a ser un corolario lgico de la doctrina expuesta en el art o culo anterior y de las dos tesis precedentes. Porque si el principio vital es algo que pertenece a la esencia propia del viviente, como se prob en la primera o tesis, y por otro lado es una fuerza sui generis, absolutamente distinta y superior respecto de las fuerzas f sicas y qu micas, s guese de aqu que es la misma forma substancial del viviente, toda vez que la forma substancial no es otra cosa, como queda dicho, sino una entidad substancial incompleta, por razn de la cual la substancia completa constituida por ella, en unin con la o o materia, se distingue esencialmente de otras substancias, y que es la razn o suciente primera y el principio radical de las propiedades caracter sticas, y sobre todo de las fuerzas o potencias activas y operaciones propias de aquella substancia. Luego al principio vital le cuadra perfectamente la nocin propia o de la forma substancial, puesto que ya hemos visto y demostrado: 1o que es una realidad que pertenece a la esencia del viviente; 2o que es aquello por medio o por razn de lo cual las substancias vivientes se distinguen de las o o no vivientes; 3 que es el principio radical y la razn suciente primaria de o las propiedades caracter sticas del viviente, y de las funciones u operaciones vitales. De la doctrina expuesta en esta tesis y en las dos anteriores, se desprenden los siguientes Corolarios 1o En cada viviente no existe ms que un solo y unico principio vital. a Este corolario se sigue necesariamente de la tesis antecedente, porque en cada substancia espec ca, no puede haber ms que una forma substancial, a como se dijo al hablar de sta. e Por otra parte, e independientemente de la teor sobre la materia y forma, a este corolario tiene en su apoyo la experiencia y la observacin psicolgica, o o las cuales nos ensean que entre las varias funciones vitales existe cierta n mancomunidad originaria y cierta reuencia mutua, puesto que el ejercicio intenso de unas lleva consigo la disminucin de intensidad en otras, y lo o

10.3. La vida de los vegetales.

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que es ms, el desarrollo y ejercicio de unas cede en perjuicio del desarrollo a de otras. Las sensaciones vehementes e intensas de la sensibilidad, sean de dolor o de placer, impiden en todo o en parte el ejercicio de las facultades intelectuales, y a su vez, el ejercicio intenso y continuado de stas cede en e perjuicio de las funciones de nutricin y digestin, &c. Esto indica que todas o o estas fuerzas y funciones vitales, a pesar de sus diferencias, radican todas en un mismo principio, en una actividad fundamental y unica, que es el alma racional, forma substancial del hombre. Y si esto tiene lugar en el hombre, en el cual la variedad de potencias y operaciones vitales es tan notable, a fortiori suceder en los animales y vegetales. a 2o Luego se deben tener por falsas y errneas todas las teor vitalistas o o as antivitalistas que multiplican y distinguen las fuerzas vitales en los vivientes, sin reducirlas o referirlas a alguna fuerza primitiva, esencial y unica, en la cual radiquen originariamente. 3o Es igualmente errnea e inadmisible la opinin de los que arman que o o el principio formal de la vida en los vegetales es el organismo. A la verdad, prescindiendo de otras razones en contra, entre ellas la de que el organismo es una cosa pasiva ms bien que activa, puede decirse que esta opinin identica, a o o mejor dicho, toma el efecto por la causa, siendo indudable que el organismo es un efecto y un signo de la vida y no su principio o causa. De aqu es que cuando vemos un organismo, al instante deducimos que all hay o ha habido una fuerza superior a las f sicas y qu micas, que produjo e inform aquel o organismo. Adase a esto, que si se concede que el organismo es el principio formal na de la vida en los vegetales, nada verdaderamente slido se puede replicar al o que arme que tambin es el principio formal de la vida en los animales y el e hombre. Porque es natural y lgico armar que si un organismo imperfecto, o como es el de los vegetales, puede ser principio de la vida en estos, un organismo ms perfecto, cual es sin duda el de los animales y el hombre, puede a ser principio formal de la vida que en estos se maniesta, siquiera sea ms a perfecta que la que se revela en los vegetales.

10.3.

La vida de los vegetales.

Tratar de los vegetales bajo el punto de vista de su clasicacin y difereno cias, lo mismo que el investigar y analizar en detalle sus fuerzas, propiedades, efectos y funciones vitales, pertenece a la historia natural y dems ciencias a f sicas, y no a la metaf sica, a la cual slo pertenece investigar y analizar la vio da en s misma y en sus manifestaciones o diferencias esenciales y primitivas.

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10. Los cuerpos vivientes

Y aunque lo dicho hasta aqu demuestra sucientemente, que entre la vida de los vegetales y la de los animales existe esa diferencia esencial y primitiva, conviene desenvolver y conrmar esta verdad que algunos naturalistas y la escuela positivista tratan de oscurecer. Para ello bastar echar una rpida a a ojeada sobre la vida, facultades y funciones de los vegetales. 1o La vida vegetativa. a) La vida de los vegetales, considerada en su ra y principio esencial, es z su forma substancial, segn queda probado, de manera que debemos concebir u esta vida fundamental o sea el principio vital de los vegetales, como una actualidad substancial, incompleta por su naturaleza, y como tal, ordenada esencialmente a informar, actuar y perfeccionar el organismo de los vegetales, constituyendo con este una substancia determinada, distinta en especie y esencia de las dems. Este principio vital-substancial, es unico, y es el que a comunica la unidad a las varias partes del organismo, siendo, en consecuencia, la causa y razn porque el vegetal A es uno y tiene una esencia, y es una o substancia espec ca. b) De aqu se inere, que la diferencia esencial y primitiva entre el vegetal y el animal, consiste en la diversidad primitiva y originaria de sus respectivas formas substanciales, segn que la del animal es por su esencia superior y u capaz de actuar y perfeccionar un organismo ms perfecto que el que resa ponde a la forma substancial del vegetal, menos perfecta e inferior por su misma naturaleza, y como tal, proporcionada para actuar y perfeccionar un organismo de un orden inferior. De esta diferencia primitiva, que corresponde y se reere a las dos formas substanciales o principios vitales en s mismos, nace la diferencia, que se puede llamar primitiva quoad nos, consistente en la diversidad de facultades o potencias vitales, en relacin con la diversidad o primitiva y esencial del principio vital respectivo. La sensibilidad reasume estas facultades que no existen en los vegetales, representa la l nea que separa a stos de los animales, y constituye la diferencia esencial, absoluta y primaria e quoad nos, entre la vida vegetativa y la animal. c) Ni se oponen a esto las disidencias y dicultades de los naturalistas en orden a la clasicacin de ciertos seres vivientes, como los zotos, algas, o o esponjas, &c.: antes bien, estas disidencias y dudas vienen en apoyo de lo que acabamos de asentar, puesto que en tanto dudamos si el viviente A pertenece al reino vegetal o al animal, porque se duda si posee verdadera sensibilidad o no. En resumen: estas dudas prueban que no poseemos todav a un conocimiento exacto de los fenmenos vitales de ciertos y determinados o vivientes; pero no prueban que los vegetales no sean esencialmente distintos de los animales, y siempre ser verdad que, o tienen, o no tienen sensibilidad, a

10.3. La vida de los vegetales.

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formando parte del reino animal o vegetal, segn que se verique el uno o u el otro extremo. De aqu se deduce, que la teor que establece una clase a intermedia de vivientes que pasan de un reino a otro, denominados vegetoanimales es errnea y contraria a los principios de la ciencia metaf o sica, y adems envuelve tendencias esencialmente materialistas. Si se admite que un a vegetal puede transformarse y desarrollarse hasta convertirse en animal, no hay motivo racional y slido para negar la posibilidad de que el animal puede o convertirse en hombre. 2o Potencias. a) La actividad vital primaria y esencial, inclu e identicada con la da forma substancial, que es el principio vital del vegetal, se maniesta y revela exteriormente por medio de tres facultades o potencias: 1a la nutritiva, cuyo objeto es conservar y reparar la substancia del viviente por medio de la elaboracin, transformacin y conversin de los alimentos en propia substancia; o o o a 2 la aumentativa o de incremento, que realiza el incremento substancial y cuantitativo del vegetal; 3a la generativa, que sirve para la conservacin y o propagacin de la especie propia, por medio de la produccin de individuos o o semejantes. b) Aunque los modernos naturalistas suelen reducir a dos las facultades de la vida vegetativa, incluyendo la aumentativa en la nutritiva, creemos ms exacta la clasicacin indicada: 1o porque el concepto propio de la nua o tricin, slo incluye la conservacin de la substancia viviente por medio de o o o la renovacin o sustitucin de las partes perdidas; 2o porque si bien es cierto o o que la facultad de incremento supone la de nutricin, tambin lo es que sta o e e puede existir sin aquella, como sucede en las plantas y animales que habiendo adquirido todo su desarrollo, se conservan o nutren sin aumentar su masa ni volumen. 3o Funciones vitales. As como la vida esencial y radical de los vegetales se maniesta y mul tiplica en cierto modo, por medio de las potencias o facultades indicadas, as tambin estas potencias dan origen a diversas funciones vitales, que vienen e a ser por lo mismo la manifestacin actual, secundaria y ultima de la vida. o Indicaremos algunas: a) La absorcin, mediante la cual los vegetales atraen y reciben de la o tierra por medio de las ra ces las molculas que les sirven de alimento o e materia para la nutricin, as como los animales reciben stos por la boca. o e b) La circulacin, por medio de la cual los humores o jugos suben hasta o

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10. Los cuerpos vivientes

las ramas y hojas por medio de los vasos y conductos intercelulares, volviendo a descender otra vez hacia el tronco y las ra ces. c) La digestin, la cual, aunque conviene propiamente a los animales, o se atribuye o pertenece tambin a las plantas, porque los jugos indicados e experimentan cierta modicacin y alteracin al subir por el tronco y ramas o o hasta las hojas, en las cuales, por medio de la respiracin, se verica una o alteracin ms notable que los hace aptos para la nutricin. Los jugos o o a o humores que absorben las ra ces, se convierten en savia por medio de la circulacin, digestin y respiracin, de manera que puede decirse que esta o o o savia en su movimiento desde las ra ces a las hojas, corresponde al quilo, y en su movimiento desde las hojas a las partes inferiores, corresponde a la sangre en los animales. d) La respiracin. Cuando la savia llega a ciertas partes de la planta o y principalmente a las hojas, recibe ciertos elementos o molculas de la e atmsfera que la rodea, y da salida, al propio tiempo, a algunos de sus eleo mentos, como sucede en la respiracin de los animales, de la cual se aplica o por analog este nombre a los vegetales. Generalmente, las plantas verdes, a o las partes de este color, absorben por la noche ox geno y despiden cido a carbnico, y al contrario, durante el d absorben el cido carbnico de la o a, a o atmsfera y despiden ox o geno. Los vegetales que carecen de partes de color verde tienen una respiracin ms anloga a la de los animales 3 , absorbiendo o a a ox geno y despidiendo cido carbnico. a o e) La exhalacin o transpiracin, por medio de la cual los vegetales despio o den un humor acuoso por los estomas de las hojas. Adems de sta, existe en a e las plantas otra transpiracin insensible que se verica por las dems partes. o a La exhalacin o transpiracin sensible es ms abundante de d que de noche, o o a a a causa de la inuencia del sol sobre los estomas, que favorece este fenmeno o 4 .
Acerca de la relacin entre el color verde de las plantas y su modo de respiracin, he o o aqu lo que se dice en la Historia Natural publicada en 1857 bajo la direccin de Galdo: ((Los o unicos rganos que presentan este fenmeno, son las partes de color verde, especialmente o o las hojas, los peciolos foliceos y los tallos jvenes. Las ra a o ces, los troncos aosos cubiertos n de corteza oscura, los rganos orales y los frutos que no son verdes, las critgamas que o o tienen otro color, las plantas blanqueadas (descoloridas) por oscuridad, no desprenden ox geno. No es el color verde la causa de la accin qu o mica, sino por el contrario, su efecto; y as ser ms exacto decir que las plantas y los rganos que desprenden ox a a o geno, son verdes o se vuelven as .)) 4 ((En este hecho de la transpiracin vegetal hay dos fenmenos diferentes: 1o una prdio o e da insensible por todas las supercies; 2o una emanacin o exhalacin abundante por las o o supercies provistas de estomas... Antes que se conociera el importante papel de los estomas, y su abertura por la accin de la luz, se hab observado que sta inuye directao a e mente sobre la transpiracin de los vegetales. Hales hab notado que las plantas aumentan o a en peso durante la noche, lo cual se explica por la supresin regular de la exhalacin en o o
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10.4. El alma de los brutos.

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f ) La asimilacin, por medio de la cual cada parte de la planta toma y se o asimila la parte de la savia elaborada ya y preparada para la nutricin. o Existen adems la orescencia o produccin de ores, la fecundacin, la a o o germinacin, &c., de las cuales tratan largamente los escritores de Historia o Natural.

10.4.

El alma de los brutos.

Nociones previas. 1a Pocas materias hay en losof que presenten tanta oscuridad y dia cultad, como el problema relativo a la naturaleza del alma de los brutos. La variedad misma y contradiccin de opiniones es una prueba de ello. Mientras o unos, como Pereira y Descartes, hasta niegan la realidad del alma, convirtiendo a los brutos en meros autmatas, otros, cayendo en el extremo opuesto, o les conceden un alma dotada de inteligencia, voluntad, generalizacin y como paracin de ideas, con facultad de expresarlas y comunicarlas. Entre las obras o modernas de siolog psicolog e historia natural, apenas se encontrar ala, a a guna que no hable de inteligencia y voluntad en los animales. Semejante abuso de lenguaje constituye, a no dudarlo, uno de los vicios y defectos ms trascendentales de la losof moderna; porque, aparte de otros incona a venientes, tiene el grav simo de abrir la puerta al materialismo, borrando la l nea que separa los animales del hombre. La verdadera losof y la ciencia a racional, reconocen en los animales una extensa escala de facultades sensitivas, desde el tacto imperfecto y rudimentario de ciertas especies inferiores hasta la imaginacin colocada en el conf de la inteligencia; reconocen instino n tos ms o menos desarrollados y perfectos, pero no reconocen ni admiten en a los animales inteligencia y voluntad; reconocen en ellos facultades cognoscitivas o perceptivas, porque estas denominaciones son comunes al conocimiento sensible y al intelectual, pero no reconocen facultades intelectuales, separadas por una distancia casi innita de las sensibles, y mucho menos reconocen en los animales la facultad de formar y comparar ideas generales, y deducir de stas motivos de conducta 5 como les atribuyen algunos. e
este tiempo, durante el cual las ra continan absorbiendo. El agua absorbida es al agua ces u exhalada como tres es a dos. As una tercera parte del agua absorbida queda en el vegetal, y las otras dos son exhaladas por toda la supercie, o por los estomas)). Hist. Nat. cit., ibid., pg. 60. a 5 Todas estas facultades y algunas ms, conceden y atribuyen a los animales algunos a naturalistas modernos, segn se ve en el siguiente pasaje tomado de una obra de historia u natural, redactada en conformidad con el programa de la Universidad de Par ((Otros s:

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10. Los cuerpos vivientes

Para algunos, las almas de los brutos son cuerpos sutiles e invisibles. Hubo lsofos que opinaron que las almas de los brutos son, o esp o ritus de un orden superior, o las almas humanas que pasan de unos cuerpos a otros. Finalmente, hay quien opina que son substancias espirituales, simples e indivisibles, capaces de existir por s solas, que comienzan por creacin y o dejan de existir por aniquilacin 6 , bien que negndoles la inteligencia y la o a voluntad libre. 2a Es bastante general en esta controversia, establecer que el alma de los brutos es semejante al alma racional en su substancia, independiente de la materia en su ser, simple y espiritual, porque no puede ser cuerpo o materia. Semejante deduccin dista mucho de ser leg o tima o necesaria; porque no est demostrado ni mucho menos, que todo lo que existe o toda realidad a haya de ser necesariamente, o un cuerpo, o un esp ritu. La verdad es que el concepto de ente o realidad, se predica y se verica de cosas reales que ni son cuerpo, ni esp ritu, como se ve en el movimiento local de un cuerpo, en la ciencia que posee Pedro, en los actos de imaginar, juzgar, desear, &c., que son reales, sin ser cuerpos ni esp ritus. Por otra parte, cuando se trata de entes o substancias compuestas, como lo son los animales y dems substancias materiales, lo perfecto y completo a supone naturalmente lo imperfecto e incompleto; el ente total y completo presupone el ente-parte y el ente-principio, al menos con respecto a aquellos seres cuya esencia o naturaleza propia y espec ca abraza e incluye dos realidades distintas, aunque unidas ntimamente, como son los animales, cuya naturaleza no es ni el cuerpo solo, ni el alma sola. Luego es conforme a los principios racionales de la ciencia, reconocer la posibilidad y existencia de substancias imperfectas e incompletas, las cuales podrn y debern denomia a narse materiales o espirituales, sin ser cuerpos ni esp ritus, en razn a que no o
animales ms privilegiados gozan adems de facultades intelectuales, o de la facultad de a a representar al esp ritu las ideas producidas precedentemente por las sensaciones, de compararlas, de sacar de las mismas ideas generales, y de deducir de stas motivos de conducta. e Finalmente, hay tambin otros seres animales que gozan de la facultad de comunicar a sus e semejantes las ideas que poseen, bien sea por medio de ciertos movimientos, bien sea produciendo sonidos diversos. Los variados fenmenos, con ayuda de los cuales los animales o se ponen en comunicacin con los objetos que los rodean, pueden referirse, como se ha viso to, a seis facultades principales: la sensibilidad, la contractibilidad, la voluntad, el instinto, la inteligencia, la expresin. Las cuatro primeras existen en todos los animales, y las dos o ultimas en un pequeo nmero solamente.)) Cours Elem. dHist. Natur. lusage des Col n u a leges et des Maisons deducation, redig conformement au programme d lUniversit, par e e MM. Milne Edwards. A. Jussieu et Beudant, Zoologie, pg. 122. a 6 Balmes, Tongiorgi y algunos otros lsofos catlicos, admiten esta opinin, que nos o o o parece poco conforme con los principios de la losof cristiana, segn la cual Dios no a u aniquila lo que crea. Esto sin contar que con semejante teor desaparece casi por completo a la diferencia absoluta y substancial entre el alma de los brutos y la del hombre.

10.4. El alma de los brutos.

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constituyen por s solas una esencia completa, ni pueden subsistir, es decir, tener o conservar la existencia, sin la unin actual con otra entidad. o 3a De lo dicho se colige, que si hay alguna entidad substancial con aptitud esencial para constituir, en unin con un organismo determinado, una esencia o completa, una substancia perfecta y subsistente, pero de tal condicin que o pueda existir y obrar parcialmente, sin estar unida con la segunda, esta entidad substancial, por lo mismo que tiene subsistencia, siquiera incompleta e imperfecta, podr llamarse con propiedad substancia espiritual. Pero si dicha a entidad substancial es de tal condicin que no pueden conservar su existencia, o ni realizar operacin alguna, sin la unin actual con el organismo con el cual o o constituye una esencia completa y espec ca, en este caso podr denominarse a entidad substancial, porque es principio y parte de substancia; podr tama bin llamarse espiritual e inmaterial en sentido negativo e impropio, negative, e secundum quid, ya porque no es cuerpo ni materia, ya tambin porque la ace tividad que incluye como principio vital y forma substancial de la esencia A (la esencia del animal), es de un orden superior y ms independiente de las a condiciones y leyes de la materia, que la actividad de las plantas y de los cuerpos inferiores. Dadas estas nociones preliminares para jar de alguna manera el sentido de la cuestin, he aqu ahora nuestra solucin del problema relativo al alma o o de los brutos. Tesis 1a : Los brutos carecen de entendimiento y de voluntad libre. Pruebas. 1a El carcter ms propio del entendimiento, como facultad distinta de a a los sentidos, es el conocimiento de los universales y de objetos puramente espirituales, como Dios, la verdad, la bondad, el ser, la substancia, el orden, &c., al paso que los sentidos slo perciben objetos materiales y singulares. o Luego siendo indudable que los brutos, ni poseen conocimientos o ideas universales, aun con relacin a las cosas materiales, como las ideas de cuerpo, o de metal, de planta, ni mucho menos el conocimiento de objetos espirituales y de ideas independientes de toda materia, como Dios, los ngeles, la exisa tencia, la verdad, el bien moral, &c., carecen de inteligencia propiamente dicha, y consiguientemente de voluntad libre, la cual radica en la inteligencia y presupone necesariamente la posesin de ideas universales. o 2a La carencia de reexin sobre los actos propios, y la consiguiente auseno cia de perfectibilidad y progreso, demuestran tambin a posteriori la carencia e de entendimiento y voluntad libre en los animales. Si el hombre es capaz de

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10. Los cuerpos vivientes

progreso y perfectibilidad sucesiva en las ciencias, las artes, las relaciones sociales y la econom de la vida, es porque posee la facultad de reexionar sobre a sus actos, facultades y potencias; facultad que combinada con la posesin de o ideas universales, y con la fuerza o facultad de generalizar sus conocimientos, le hace capaz de conocer ms perfectamente los nes varios de la vida y su a relacin o proporcin con diferentes medios ms o menos adecuados para lleo o a gar a su consecucin. Luego los brutos carecen de entendimiento y voluntad o libre o reeja, puesto que la experiencia demuestra que carecen de progreso y verdadera perfectibilidad, y esto no solamente en cuanto a las ciencias y al orden moral, sino con respecto a aquellas operaciones que tienen alguna analog con las que proceden de la industria y del arte en el hombre. a ((El hombre)), escribe Bonald a este propsito, ((nace con la ignorancia de o todo cuanto puede saber, pero con la capacidad de aprender de sus semejantes lo que ignora, de conocerlo todo y de conocerse a s mismo. El bruto, por el contrario, nace instruido de todo lo que tiene que hacer, pero incapaz al propio tiempo de ir ms lejos. Lo repito: el animal nace perfecto, o mejor a dicho, nito: el hombre nace perfectible e innito, por decirlo as pues como , dice Bosuet, puede llegar hasta lo innito)). ((El perro y el mono)), aade De n Maistre, ((se acercan al fuego y se calientan con placer como nosotros, pero no aprendern jams a echar un tizn sobre las ascuas)). a a o a 3 La uniformidad constante que se observa en las diferentes especies de animales con relacin a su modo de obrar, indica claramente que estas o operaciones son necesarias e instintivas, procedentes de una fuerza ciega, o sea del instinto, y no de una fuerza dirigida por la inteligencia, cual es la voluntad. ((Los brutos)), dice santo Toms, ((reciben al principio o con su misa ma naturaleza la estimativa natural (la facultad de juzgar instintivamente), para conocer lo conveniente y lo nocivo, por lo mismo que no pueden adquirir este conocimiento por investigacin propia. Empero el hombre puede llegar o al conocimiento de esto y de otras muchas cosas, por medio del ejercicio de su propia razn)). o De aqu resulta tambin, que hasta la educacin imperfecta, y ms bien e o a mecnica que inteligente de que son capaces algunos animales, es intil y a u perdida para la especie, incapaz de comunicacin convencional y de pero fectibilidad 7 ; porque en lugar de inteligencia verdadera y voluntad libre,
A propsito de esto escribe Bonald: ((Lanimal nait donc parfait ou ni, avec des o impulsions donnes, des gots determins, des habitudes formes davance; il nait ag, e u e e e pour ainsi parler, et instruit, au premier moment quil essaie ses forces, de tout ce quil fera quand lage les aura dvelopes. Si les soins, et lintelligence de lhomme etendent e e son instint, perfectionent ses habitudes natives... ces habitudes acquises sont perdues pour les esp`ces dans les quelles aucun progrs, aucun changement na et remarqu depuis e e e e Aristote... Lhomme au contraire, nait apprendre ou de tout inventer; mais il ne saura un
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10.4. El alma de los brutos.

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slo poseen sensibilidad e instintos necesarios. o Tesis 2a : Es errnea e inadmisible la opinin de los que asimio o lan el alma de los brutos a la del hombre, salva la posesin del o entendimiento y voluntad. El objeto de esta tesis es rechazar la teor de ciertos lsofos cristianos, a o que al mismo tiempo que conesan que el alma de los brutos carece de inteligencia y voluntad libre, y que no es inmortal extrinsece, porque es aniquilada por Dios, arman que es una substancia simple, espiritual y subsistente con subsistencia igual a la del alma racional, es decir, capaz de conservar su ser separada del cuerpo; que es producida por creacin de la nada, incorruptio ble e inmortal ab intrinseco, o atendidas las condiciones de su naturaleza. No concebimos ciertamente cmo pueden sostener semejante teor ciero a tos lsofos catlicos; porque, aparte del peligro e inconveniente de conceder o o al alma de los brutos la inmortalidad interna y natural, se halla en contradiccin con uno de los principios cient o cos reconocidos generalmente, y practicados con frecuencia por ellos mismos, a saber, que de la naturaleza y atributos esenciales de una cosa, debemos juzgar por las propiedades, potencias y operaciones de la misma, o en otros trminos, que las propiedades e sensibles, las potencias y operaciones de una cosa, revelan y descubren su esencia y atributos primitivos, puesto que aquellas emanan de la esencia, la cual es la razn suciente de dichas propiedades, potencias y operaciones. o Sobre la base, pues, de esta verdad, admitida generalmente por todos los hombres de ciencia, reconocida y hasta reducida a frecuente prctica por los a que sostienen la opinin que combatimos, formaremos el siguiente raciocinio, o tan sencillo como concluyente. Las cosas que tienen la misma esencia, deben tener las mismas potencias y operaciones: luego si el alma de los brutos se asemeja a la del hombre por parte de los predicados y atributos esenciales, debe asemejarse tambin a e sta por parte de las potencias y operaciones. Es as que, por confesin de los e o mismos adversarios que combatimos, el alma de los brutos no se asemeja a la del hombre en cuanto a las potencias y operaciones, puesto que no posee el entendimiento y la voluntad libre que posee la del hombre. Luego tampoco pueden asemejarse ni convenir en cuanto a su esencia y atributos primitivos. Otra razn. Es una verdad general de razn y de experiencia, que el modo o o de ser de una cosa est en relacin con su modo de obrar, de manera que a o la dependencia o independencia en el obrar, demuestra e indica la depenjour que ce quil aura appris de la raison des outres ou dcouvert avec sa propre raison.)) e Recherches, cit. cap. 18.

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10. Los cuerpos vivientes

dencia o independencia en el existir. Esta verdad, podemos decir axiomtica a de la ciencia, y que suele expresarse diciendo que operari sequitur esse, et juxta modum essendi est modus operandi, es incompatible tambin con la e opinin que aqu combatimos; porque sus partidarios conceden lo que en o buena losof nadie puede negar, a saber, que mientras en el hombre ciertas a funciones vitales, como los actos propios del entendimiento y la voluntad, son independientes de toda materia y no se ejercen mediante rganos detero minados, las funciones vitales en los animales dependen necesariamente del cuerpo y de su organismo, sin cuyo concurso no ejercen ningn acto. Luego u es preciso admitir que la existencia o ser del alma de los brutos, tiene mayor dependencia de la materia que el alma del hombre, o lo que es lo mismo, luego el alma del hombre puede subsistir, es decir, existir sin la unin actual con la o materia, y esto repugna al alma de los brutos, cuyas operaciones dependen todas de la materia. Resumiendo y aplicando la doctrina hasta aqu consignada, he aqu nues tra opinin acerca del alma de los brutos, bien que en esta materia es ms o a fcil refutar las diferentes opiniones de los lsofos, que exponer y armar a o una doctrina precisa y positiva. a) El alma de los brutos no es subsistente, ni siquiera con aquella subsistencia imperfecta que posee el alma racional; porque siendo dependiente del cuerpo en cuanto a todas sus operaciones, tiene dependencia del mismo en cuanto al ser, y por consiguiente, es incapaz de existir por s sola sin el cuerpo. b) Luego no debe ni puede denominarse substancia, en sentido propio y absoluto, simpliciter, sino en un sentido impropio y relativo, secundum quid, puesto que no existe en s y por s sola, no tiene la subsistencia, ni aun incompleta del alma racional. Es, pues, parte o elemento esencial de una substancia, es un principio substancial, pero no es una substancia. c) El alma de los brutos es producida por generacin, o mejor, por educo cin de la potencia de la materia, per eductionem ex potentia materiae. La o razn es, que el modo de produccin de una cosa est en relacin con su moo o a o do de ser: luego si el alma depende de la materia quoad esse et operari, debe depender tambin de la materia quoad eri o por parte de la produccin. e o Para comprender mejor esto, tngase presente lo que se ha dicho sobre e la generacin substancial y sus trminos. En rigor losco, lo que se hace o e o o produce, id quod t, no es el alma del bruto, sino el bruto mismo o sea el individuo resultante de la unin del alma con tal cuerpo orgnico, o en o a otros trminos, el compuesto que resulta de la actuacin y determinacin e o o substancial de la materia por el alma sensitiva, actuacin que es el resultado o de la trasmutacin y transformacin realizada en la materia por medio de o o la virtud activa y seminal sui generis del animal generante. Hay, pues, una

10.5. Facultades de los animales.

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verdadera confusin de conceptos, una decepcin, como dice santo Toms, o o a cuando se considera el alma de los brutos, como trmino especial y aislado e de la accin producente o generante 8 , siendo as que no es id quod t aut o est, sino ms bien id quo res t, et est. a d) Luego es contrario a la razn y a las tradiciones de la losof cristiana o a decir que el alma de los brutos es aniquilada por Dios, ya porque ste nada e aniquila, ya porque no es producida por creacin ex nihilo, como pretenden o los partidarios de la aniquilacin. El trmino natural y propio de la creacin o e o son las substancias o seres subsistentes en s y capaces de obrar por s y , no las formas o principios de la substancia, que no pueden existir ni obrar sino en unin y dependencia de la materia. El operari, el eri y el esse, son o tres trminos esencialmente correlativos; de manera que slo las cosas que e o tienen operaciones propias e independientes, slo las cosas que operantur per o se, unt et sunt vel existunt per se. e) En resumen: El alma de los brutos: 1o no es substancia, porque no subsiste, ni con la substancia perfecta, ni imperfecta; 2o no es inmaterial o espiritual con inmaterialidad positiva, porque no conviene con las substancias propiamente espirituales, ni en cuanto al ser, ni en cuanto al obrar; 3o es una forma substancial, porque es principio y acto esencial de una substancia; 4o es ms perfecta que la forma substancial de los vegetales y substancias a inanimadas, porque contiene de una manera virtual y eminente sus perfecciones; 5o es material positive o absolutamente hablando, porque obra, es producida y existe con dependencia de la materia; 6o se puede apellidar, no obstante, inmaterial negative, en cuanto no es cuerpo, ni materia, y tambin e similitudinarie o por anidad y aproximacin, en cuanto que las potencias o y operaciones vitales que en ella radican, son de un orden superior a las de las plantas y cuerpos inanimados, y tienen cierta analog y anidad con las a potencias y operaciones de las substancias propiamente espirituales y subsistentes.

10.5.

Facultades de los animales.

Lo que se ha dicho en la Psicolog hace innecesario, hasta cierto puna to, enumerar y discutir las facultades o potencias propias de los brutos,
Por eso dice santo Toms, hablando de ciertos lsofos: ((In hoc videntur fuise decepti, a o quia attribuebant eri proprie istis formis, cum tamen eri non sit nisi compositi, cujus etiam proprie est esse: formae enim esse dicuntur, non ut subsistentes, sed ut quo composita sunt, (existunt) et vivunt)) (si se trata de animales)((; unde et eri dicuntur non propria factione, sed per factionem suppositorum.)) Quodl. 9, art. 11.
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10. Los cuerpos vivientes

habindose tratado ya all de aquellas facultades en que el hombre conviene e con los animales. Por esta razn, creemos sucientes aqu las breves indicao ciones que siguen: 1a La sensibilidad, que constituye el atributo caracter stico de los animales, colocndolos en un grado superior a los vegetales e inferior al hombre, a tiene dos grandes manifestaciones o fases, que son la sensibilidad externa y la interna. La primera envuelve menor perfeccin que la segunda, razn por o o la cual se encuentra generalmente en todos los animales ms o menos dea sarrollada por medio de los cinco sentidos externos, bien que dejando a las investigaciones de los naturalistas el averiguar si todos los animales poseen todos los cinco sentidos externos. 2a La experiencia demuestra que entre la sensibilidad puramente externa y la interna, existe en algunos animales una facultad locomotriz, o sea la facultad de trasladarse de un lugar a otro. Esta facultad radica en los sentidos internos, y se determina o reere en cierto modo a la sensibilidad externa, en atencin a que el movimiento translaticio se realiza y ejecuta por medio de los o miembros del cuerpo y bajo la direccin inmediata de los sentidos externos. o a 3 La sensibilidad interna, al menos segn existe en los animales ms u a perfectos, comprende las siguientes facultades o potencias. a) El sentido comn, al cual pertenece: 1o reunir y concentrar las sensau ciones propias y particulares de los sentidos externos; 2o discernir por medio de una conciencia imperfecta, rudimentaria e instintiva, las sensaciones externas, percibiendo y sintiendo el sabor como distinto del ruido; 3o ser la causa prxima y la razn inmediata del sueo, al menos considerado ste fenmeno o o n e o siolgico con relacin a los sentidos externos, cuyas funciones quedan impeo o didas, una vez impedido por los vapores u otras causas, el rgano del sentido o comn, con el cual comunican los rganos de los sentidos externos por medio u o de diferentes nervios que se renen y concentran en el sensorio comn. u u b) La imaginacin, a la cual pertenece conservar las imgenes o repreo a sentaciones de los objetos percibidos por los sentidos externos, y percibir o representarse, en consecuencia, objetos ausentes con ausencia del tiempo o del espacio. Esto es lo que pertenece a la imaginacin puramente animal y o sensitiva; pero no debe olvidarse que en el hombre tiene tambin el poder de e formar representaciones complejas, reuniendo, separando y combinando de diferentes maneras las imgenes recibidas por los sentidos, poder que cona viene a la imaginacin del hombre a causa de su anidad, dependencia y o subordinacin con respecto a la razn. o o c) La estimativa, o sea la facultad de percibir en los objetos materiales ciertas propiedades que no perciben los dems sentidos, por lo cual las llamaa ban los escolsticos razones o realidades no sentidas, rationes insensatae, a porque no alcanza hasta ellas la accin de los sentidos externos. De manera o

10.6. El darwinismo.

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que el acto de la estimativa, viene a ser una percepcin que envuelve una o especie de juicio natural e instintivo, mediante el cual el bruto discierne y distingue lo que le es malo o bueno, nocivo o provechoso, util o intil, &c. u As cuando ((la oveja ve al lobo que viene)), dice santo Toms, ((huye, no , a por causa del color o de la gura, sino porque lo percibe como enemigo de su naturaleza.)) A esta facultad deben referirse todos aquellos movimientos y acciones de los animales, que ofrecen cierta analog con los actos del hombre, a y con las obras del arte e industria, movimientos y operaciones, que no son, en realidad, ms que actos espontneos, instintivos y necesarios del apetito a a sensitivo, que tienen su razn de ser y son determinados por la percepcin o o de la estimativa. d) La memoria sensitiva, cuyo ocio propio es recibir y conservar estas percepciones de la estimativa, o sea las imgenes o representaciones de los a objetos como conocidos por la estimativa, as como la imaginacin recibe y o conserva las representaciones de los objetos en cuanto percibidos por los sentidos externos. De aqu se deduce, que si entendemos por memoria sensitiva la facultad de conservar las representaciones sensibles de cualquier gnero e que sean, se identica en parte con la imaginacin. o e) El apetito sensitivo, o sea la inclinacin o aversin con respecto a o o algn objeto en cuanto conocido por alguno de los sentidos, y especialmente u por la imaginacin y la estimativa. As como la voluntad es la inclinacin o o o aversin hacia un objeto, segn que ste est sujeto al conocimiento universal, o u e a racional y perfecto de la razn, as el apetito sensitivo signica la facultad o de inclinarse y moverse al objeto singular percibido y representado como bueno por los sentidos, o de apartarse y rehuir el objeto percibido como malo por los mismos. De su divisin en concupiscible e irascible, as como de sus o manifestaciones o actos que se llaman pasiones, ya se habl en la Psicolog o a.

10.6.

El darwinismo.

La teor expuesta y desarrollada por Carlos Darwin para explicar el oria gen, los grados y las manifestaciones diferentes de la vida sobre la tierra, es lo que aqu apellidamos darwinismo. Esta teor acariciada hoy por los par a, tidarios de lo que se llama prehistoria, y ms todav por los adeptos del maa a terialismo disfrazado bajo el pseudnimo de positivismo, es una teor eseno a cialmente transformista, es el transformismo aplicado a la idea y al fenmeno o de la vida. Por lo dems, preciso es reconocer que la explicacin de la vida por a o medio del transformismo dista mucho de ser una teor original de Darwin, a el cual no ha hecho ms que desarrollar, modicar y completar las teor y a as

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10. Los cuerpos vivientes

doctrinas de Lamark, Bory Saint-Vincent, Naudin y algunos otros, sin contar las relaciones ms o menos lejanas de anidad y analog entre la hiptesis a a o darwiniana y las de Maillet, de Robinet y de algunos enciclopedistas del pasado siglo, que sealaban los monos como progenitores del hombre. Pero sea n de esto lo que se quiera, lo que aqu importa consignar es que el darwinismo o la teor sobre la vida, contenida en las obras de Darwin y profesada por a sus principales disc pulos, puede condensarse en las armaciones siguientes: a 1 Las mltiples y diferentes manifestaciones de la vida; las especies, los u gneros, las familias, los reinos, lo mismo que las razas y variedades de los e vivientes animales y vegetales que pueblan la tierra, son el resultado y la expresin de una serie lenta y sucesiva de transformaciones acumuladas en o millones de aos, de manera que todas las especies, gneros, familias, &c., de n e vegetales y animales, representan la evolucin transformativa y progresiva de o un prototipo primitivo dotado de vida, o cuando ms, de tres o cuatro tipos a primordiales. 2a En cada especie, la vida tiende a multiplicarse en progresin geomtrio e ca, progresin que se halla representada por el nmero de hijos que puede o u engendrar una madre en la respectiva especie, durante toda su vida. De aqu resulta lo que llama Darwin ley de la lucha por la existencia, la misma que otros apellidan ley de la concurrencia vital; porque no siendo posible que existan medios de subsistencia, ni siquiera espacio material para todos los individuos posibles y exigidos por la progresin geomtrica, se establece o e por necesidad una lucha continua y una especie de guerra a muerte entre los diferentes seres vivientes, en virtud de la cual, los que son inferiores bajo cualquier punto de vista, sucumben en la proporcin que es necesaria para o la conservacin de los gneros superiores y de los individuos ms robustos o e a dentro de la misma especie. En suma: la lucha por la existencia tiene por resultado destruir los individuos ms dbiles e inferiores por cualquier t a e tulo, conservando al propio tiempo los que poseen alguna superioridad relativa. 3a De aqu nace la otra ley fundamental que preside a la evolucin trans o formista, y es la ley apellidada por Darwin seleccin natural o inconsciente, en o virtud de la cual la naturaleza acumula sucesivamente en los individuos por medio de transmisin hereditaria, las cualidades especiales y las perfecciones o particulares de organismo pose das por los padres, siempre que presenten ventajas y utilidad para la lucha por la existencia. 4a Es posible y muy probable que la formacin o aparicin del hombre o o sobre la tierra, se haya realizado en virtud de la transformacin evolutiva ino dicada, y en fuerza de las mismas leyes 9 sealadas para vegetales y animales. n
Sabido es que Darwin hace intervenir en su teor transformista algunas otras leyes, a como la de correlaciones del crecimiento, la seleccin sexual, &c., pero las que constituyen o
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10.6. El darwinismo.

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Es, pues, no solamente posible, sino muy veros mil, que el hombre descienda del mono, como de su progenitor inmediato y directo 10 . En resumen: para el darwinismo, todas las especies vegetales y animales, desde el musgo hasta la encina, desde el zoto y el infusorio hasta el mam o fero ms perfecto, deben su origen a la transformacin sucesiva de tres o cuatro a o tipos originales, y probablemente a un solo prototipo. En otros trminos; los e gneros y hasta los dos grandes reinos de la naturaleza viviente, las clases, e las familias, las especies, sin excluir al hombre, deben su origen y formacin o a las mismas causas y leyes que determinan la formacin y existencia de las o variedades. Tal es la tesis fundamental que reasume la teor darwinista. a Excusado es advertir aqu que las condiciones de una obra elemental no permiten entrar en una discusin detallada y extensa del darwinismo, por o ms que este halla llegado a formar hoy un ramo especial de literatura. Lo a que dejamos consignado en los art culos que preceden, la doctrina expuesta en el tomo primero, al tratar de la distincin esencial y primitiva entre las o facultades puramente intelectuales y las del orden sensible, as como tambin e al tratar de la naturaleza y origen del alma racional, es ms que suciente para a reconocer que la tesis darwiniana es esencialmente materialista, antilosca o y anticristiana. Esto no obstante, apuntaremos aqu con la posible brevedad algunas razones y reexiones, encaminadas a poner ms de maniesto su a falsedad, porque as lo reclama la importancia que, con razn o sin ella, o alcanza hoy esta teor a. a 1 Dos vicios radicales se descubren por de pronto en la doctrina de Darwin que nos ocupa. Rerese el primero al punto de partida de la teor e a, y el segundo al mtodo general empleado en su desarrollo. Y comenzando por e este ultimo, lanse las obras en que expone su teor y se le ver acudir con e a, a demasiada frecuencia a lo desconocido, a lo imprevisto, al acaso, para dar razn de las transformaciones evolutivas exigidas por la teor confundiendo o a; adems, a cada paso lo posible con lo real. ((Darwin)), escribe a este propsito a o Quatrefages, ((insiste casi a cada pgina de su libro sobre la posibilidad de a estas transformaciones.)) No es menos viciosa la teor darwiniana, considerada con relacin a su a o punto de partida. Bajo reservas ms o menos expl a citas, y a pesar de aparentes hesitaciones, lo cierto es, que la base primordial del darwinismo consiste o se busca en la existencia hipottica de lo que Darwin denomina prototipo primie tivo, prototipo cuya existencia supone, pero que no se cuida de explicar, ni mucho menos de demostrar. De aqu es, que toda la teor darwiniana que a
lo esencial y como la base de la teor son las dos indicadas en el texto. a, 10 Despus de haber presentado su teor transformista en la obra que trata del Origen e a de las especies en general, el escritor ingls escribi su libro Origen del hombre, dedicado e o exclusivamente a aplicar al hombre dicha teor a.

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da viciada en su origen y reducida a una hiptesis gratuita, como basada o sobre la existencia de ese prototipo, germen primordial de todo lo que vive en la naturaleza, especie de misterio inexplicado e inexplicable, en expresin o de Quatrefages. Y bueno ser notar de paso, que bajo este punto de vista, a Lamark es superior a Darwin; pues mientras este se coloca de golpe y arbitrariamente en su prototipo, sin relacionarlo con ninguna causa primera, ni distinta de la naturaleza, el naturalista francs, al hablarnos del protorgae nismo, y de las leyes naturales que presiden a su desarrollo, considera estas leyes como la expresin de la voluntad suprema que las estableci, cuidando o o a la vez de consignar la distincin real que existe entre la ((naturaleza y su o supremo autor.)) 2a Aun admitido este prototipo, cuya existencia no se prueba con argumento alguno cient co-positivista, a pesar de las pretensiones y promesas ms o menos expl a citas de su inventor en orden a mantenerse en este terreno; aun aceptada la realidad misteriosa de ese ser envuelto en las sombras de la hiptesis, los hechos, y hechos innegables, se hallan en abierta contradiccin o o con las leyes que deben presidir al desarrollo transformativo de ese germen primordial, segn la teor de Darwin. Cmo conciliar, en efecto, la existenu a o cia de millares y millares de esos representantes inferiores de la vida, con la ley de la lucha por la existencia y la de la seleccin natural? Cmo es que esa o o lucha y esa seleccin no han hecho desaparecer esa multitud de infusorios, o de plipos, de gusanos, que renen tantas y tales condiciones de inferiorio u dad relativa? Y esta dicultad se presenta con extraas proporciones, si se n tiene en cuenta que el naturalista ingls admite el transcurso de millones e y millones de aos, durante los cuales viene transformndose el prototipo n a primitivo. Cmo se explica que despus de una lucha encarnizada y pero e severante al travs de siglos y siglos, y a pesar de la accin atribuida a la e o seleccin natural, conserven su existencia millones de seres vivientes, dotados o de organizacin tan sencilla y rudimentaria en el reino animal? El autor de o la Filosof zoolgica, que admite las generaciones espontneas, podr dar a o a a razones ms o menos plausibles de este fenmeno, inexplicable ciertamente a o e incompatible con la doctrina de Darwin, puesto que rechaza la generacin o espontnea. a 3a La teor darwiniana exige necesariamente la existencia sucesiva de a una serie muy numerosa de especies intermedias, o si se quiere, de variedades y razas que debieron servir de transicin entre una especie perfecta ya y como pleta hoy, y la que le sirvi de madre. As lo exigen las leyes que seala la o n teor transformista para explicar el origen de las especies, y as lo reconoce el a mismo Darwin, cuando escribe que ((el nmero de variedades intermediarias u que existieron en tiempos anteriores sobre la tierra, debe ser enorme)). Y, sin embargo, la observacin y la experiencia nos ponen de maniesto la ausencia o

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casi completa de tipos de transicin, y de variedades intermedias en las difeo rentes formaciones geolgicas exploradas hasta hoy, en vez de esa multitud o enorme que debiera existir, segn Darwin, y en armon con los principios y u a leyes fundamentales de su teor Bien es verdad que el fundador del darwia. nismo, para librarse de esta dicultad y para desvanecer la fueza de objecin o tan seria y tan positivista, como basada sobre la observacin y la experiencia, o se contenta con acudir aqu como en tantas otras ocasiones, a lo desconoci, do, a lo posible y a lo hipottico, suponiendo que las capas estraticadas y e sobrepuestas bajo apariencias de formacin continua, paulatina y sucesiva, o fueron sobrepuestas, no continuamente, sino con interrupcin de siglos ino numerables, durante los cuales pudieron existir los tipos de transicin y las o variedades intermedias, exigidas imperiosamente por su teor Casualidad a. rara y coincidencia verdaderamente extraa! Los millares y millones de razas n y variedades intermedias que debieron existir necesariamente durante pocas e de duracin casi inmensa, segn el darwinismo, se desarrollaron y vivieron o u precisamente en per odos largu simos de tiempo, durante los cuales no se formaron terrenos, ni se depositaron capas estratigrcas, entre las muchas que a registra y tiene exploradas la geolog Y cosa ms extraa an! ni siquiera a. a n u se encuentran apenas vestigios notables de los millones de variedades y especies intermediarias exigidas por la teor que nos ocupa, en las diferentes y a variadas formaciones geolgicas, anteriores y posteriores a los per o odos designados como posibles para su existencia. A falta de otras razones, bastar a esta sola reexin para reconocer todo lo que hay de gratuito, de inexacto y o de falso en la teor transformista de Darwin. a a 4 Ni son menos concluyentes contra la misma, los hechos y deducciones a que conduce la observacin y el estudio de los monumentos histricos. En o o los templos e hipogeos del antiguo Egipto principalmente, templos e hipogeos cuyo origen se remonta, al menos con respecto a algunos de ellos, hasta la cuarta dinast vense hoy pinturas y esqueletos de plantas y animales, que a, representan, no solamente las mismas especies, sino hasta las mismas razas y variedades contemporneas. D a gase de buena fe, si es posible conciliar esta identidad de especies y razas, esta delidad de tipos y variedades a travs de e un per odo de ms de cinco mil aos, con las leyes de la evolucin progresiva, a n o de la lucha por la existencia, y especialmente con la seleccin natural que o obra continuamente para acumular en razas y variedades los caracteres y cualidades que accidentalmente aparecen en los individuos. 5a Esta misma ley de la seleccin natural, que constituye, como se ha dio cho, una de las bases fundamentales del transformismo darwiniano, se halla en abierta contradiccin, o mejor dicho, se halla evidentemente desmentida o por otro hecho innegable e indiscutible, cual es la existencia en ciertas especies animales de un nmero considerable de individuos neutros, como se verica u

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en las abejas y las hormigas. En fuerza de la transmisin hereditaria, expreo sin y aplicacin concreta de la seleccin natural, los padres transmiten a o o o los hijos caracteres y perfecciones relativas que poseen, especialmente cuando estas perfecciones y cualidades son permanentes en ellos. En virtud de esta ley y por confesin de los darwinistas, los padres deben transmitir y o transmiten a sus hijos la fecundidad o facultad de propagarse con tanta ms a razn, cuanto que esta facultad es una de las ms permanentes y connatuo a rales. Sin embargo, la observacin y la experiencia nos revelan que existen o en la naturaleza especies animales que engendran hijos estriles e infecune dos en su inmensa mayor como sucede con las abejas y las hormigas; que a, existen en stas y otras especies padres y madres que, a pesar de poseer la e fecundidad y de haberla recibido de sus antepasados a travs de numerosas e y no interrumpidas generaciones, producen, no obstante, millares y millares de individuos privados de fecundidad, al paso que son relativamente poco numerosos los hijos fecundos. Es, pues, incontestable que la existencia de los individuos neutros, en las condiciones y circunstancias con que se presenta en el reino animal, bastar para dar en tierra con la teor de Darwin, cuando a a no hubiera otras pruebas e indicios evidentes de su falsedad. Excusado es aadir, que la brevedad y concisin impuestas por la natun o raleza de esta obra, no nos permiten alegar, ni siquiera indicar otras muchas razones, que demuestran lo infundado y errneo de la teor darwinista, eno a tre las cuales ocupan preferente lugar y envuelven notable importancia las pruebas que se apoyan sobre los caracteres de la propagacin o reproduccin o o de mestizos y sobre los fenmenos relativos de la hibridacin. o o Pasando ahora a examinar brevemente la teor darwiniana en sus aplia caciones al origen del hombre, lo cual constituye el punto de vista ms cula minante y transcendental del darwinismo en sus relaciones con la losof a cristiana, apuntaremos solamente, ya que otra cosa no permite la ndole de esta obra, algunas razones y consideraciones, encaminadas a reconocer y demostrar que la doctrina darwiniana acerca del origen del hombre es tan falsa en s misma, como contraria a la razn y la experiencia: esto aun cuando se o quiera hacer caso omiso y prescindir de su incompatibilidad con las enseann zas y dogmas del cristianismo. 1a Segn la teor de Darwin, la seleccin natural conserva y desarrolla las u a o modicaciones accidentales que aparecen en el individuo, siempre que stas e envuelvan alguna ventaja y utilidad en orden a la lucha por la existencia y permanencia en la vida. De aqu se inere lgicamente, que si el hombre o desciende del bruto por medio y en virtud de la transformacin evolutiva proo fesada por Darwin, siquiera los monos antropomorfos constituyan una etapa de esa transformacin, en el hombre deben hallarse acumulados y perfeccionao dos los caracteres que en los animales son utiles bajo el punto de vista de la

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lucha por la existencia, facilitando su resistencia y victoria en la concurrencia vital. Luego si en el hombre no se descubren esos caracteres, y aparecen en l, por el contrario, los que llevan consigo una debilidad e inferioridad relae tivas de cualidades f sicas en orden a la lucha por la existencia, ser preciso a reconocer que el hombre no desciende, ni puede descender del bruto, aun admitidas las leyes principales que presenta el darwinismo para explicar esta transformacin evolutiva. El papel importante y la inuencia decisiva que en o la teor darwiniana se atribuyen a la seleccin natural e inconsciente, se haa o llan en agrante contradiccin con los caracteres y adaptaciones del hombre o con respecto a la concurrencia vital; porque nadie podr poner en duda que a la desnudez relativa del cuerpo humano, desnudez que le deja sin defensa y proteccin contra las inuencias atmosfricas, la carencia de dientes y armas o e a propsito para la prehensin y defensa, la imperfeccin del o y del olfato o o o do respecto de muchos animales, la lentitud relativa de su marcha o velocidad, &c., &c., son otros tantos caracteres de inferioridad y debilidad f sica, que colocan al hombre en una situacin muy desventajosa para la concurrencia o vital, si esa inferioridad f sica no estuviera compensada por la parte moral e intelectual. Y tngase presente, que Darwin no tiene derecho alguno para acudir a esta e compensacin moral e intelectual, segn lo hace, apremiado por la fuerza de o u o la objecin: 1 porque necesitaba demostrar que las facultades morales e inteo lectuales vienen al hombre en virtud de la seleccin natural, hiptesis absuro o o da, como veremos despus; 2 porque, aun admitida esta peregrina hiptesis, e o ser necesario probar, so pena de faltar a lo que exige la teor y principala a mente la ley de la seleccin natural, que la posesin de mayor vigor corporal, o o la de armas y defensas naturales ms fuertes, la perfeccin mayor de los sentia o dos externos, &c., son cosas, o daosas, o por lo menos, intiles para la lucha n u por la existencia, o sea para facilitar la conservacin de la vida, armacin o o 11 que a fuerza de ser absurda, se convertir en rid a cula .
Wallace, que es considerado con justicia como cofundador del darwinismo transformista, del cual se aparta, no obstante, en puntos capitales, entre otros y principalmente al reconocer la subordinacin de la evolucin transformista a la inuencia y direccin de o o o inteligencias superiores al hombre, reconoce y conesa que es absolutamente imposible dar razn de los fenmenos a que alude la objecin, atenindose a los principios y leyes del o o o e sistema de Darwin. He aqu cmo se expresa con respecto a uno de los caracteres indicados, o y eso que no es el ms importante: ((Il me semble done ABSOLUTEMET CERTAIN que la a slection naturelle ne pourrait avoir produit la nudit du corps humain par laccumulation e e de variations ` partir dun anctre velu. Tous les faits conspirent ` montrer que de telles a e a variations ne pourraient avoir t utiles, mais doivent, au contraire, avoir t jusqu` ee ee a un certain point nuisibles. Si mme, par suite dune corrlation inconnue avec dautres e e qualits nuisibles, la couverture de poils avait disparu chez les descendants de lhomme e tropical, nous ne pouvons concevoir comment, ` mesure que lhomme se rpandait en des a e
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10. Los cuerpos vivientes

2a La observacin y la experiencia demuestran palpablemente que entre o el hombre y los antropoides que se le quieren dar por ascendientes y progenitores, existe una diferencia esencial y primitiva, aun bajo el punto de vista anatmico, sobre el cual suelen apoyarse con cierta predileccin los partidao o rios del darwinismo. En efecto: los trabajos tan notables como concienzudos de Vicq-dAzyr, de Duvernoy, de Gratiolet y de Aliz, demuestran evidentemente que el tipo anatmico de los monos antropomorfos es esencialmente o distinto del tipo anatmico correspondiente al hombre. Este es un animal o andador y andador sobre sus miembros posteriores, al paso que el mono, cualquiera que sea su perfeccin relativa es un animal trepador. o 3a Adanse ahora las diferencias profundas e important na simas que existen entre el crneo del hombre y el del orangutn. Segn las experiencias a a u hechas por Bianconi, el crneo del mono adulto pesa 944 gr. ms que el a a crneo del mismo a la edad de tres aos, mientras que el del hombre adulto a n slo presenta una diferencia de 431 gr. respecto del crneo del nio a la o a n edad de tres aos. En cambio, la capacidad del crneo humano aumenta de n a una manera notabil sima con la edad, al paso que la del mono se realiza en proporciones relativamente insignicantes. Resulta en efecto, de las experiencias practicadas por el citado Bianconi, que medidas por medio de arena las capacidades craneoscpicas del hombre y o del mono, en los per odos de la infancia y de la edad adulta, dan los siguientes resultados en cifras redondas:
climats plus froids, il ne serait pas retourn sous linuence puissante de la rversion au e e type ancestral si longtemps persistant. Mais il nest pas srieusement possible dmettre une e e supposition de cette sorte. Car nous ne pouvons supposer quun caract`re qui, comme le e tgument velu, existe dans toute la srie des mamif`res, peut tre devenu, chez une forme e e e e animale seulement, li ` une particularit nuisible avec essez de constance pour conduire ea e ` sa suppresion permanente, suppresion si compl`te et si ecace, quil ne repara jamais a e t ou presque jamais dans les mtis des races humaines les plus dierentes.)) Darwin, es vere dad, pretende libertarse de las mallas de esta objecin que le oprimen como los anillos de o una serpiente, invocando la ley de la seleccin sexual, verdadero Deux ex machina de que o acostumbra a echar mano en los casos apurados. Segn el naturalista ingls, el hombre, o u e ms bien la mujer, dej de ser velluda en tiempos anteriores, arrastrada por el deseo de a o la ornamentacin. No nos es dado detenernos a combatir una hiptesis tan gratuita, por o o no decir rid cula. Solamente desear amos que Darwin nos dijera: 1o porqu la cola de la e pava no se halla adornada con los colores esplndidos de la del pavo, toda vez que, segn e u l, la seleccin sexual, es decir, el deseo del pavo de agradar a la hembra, determin la e o o aparicin de aquellos colores, no habiendo razn alguna para negar a la hembra un deseo o o anlogo de agradar al macho; 2o porqu y cmo se explica que el pecho del hombre se a e o haya conservado ms o menos velludo, al paso que la espalda carece completamente de a este carcter; porque la verdad es que si este fenmeno es debido a la seleccin sexual, a o o o sea al deseo de ornamentacin, como pretende Darwin, esta deformidad o ausencia de o ornamentacin, debiera haberse realizado con mayor exactitud y rigor en el pecho que es o ms visible que la espalda. a

10.6. El darwinismo.

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Crneo a Crneo a Crneo a Crneo a

del del del del

hombre a la edad de tres aos 1090 gr. n hombre adulto 2086 gr. orangutn en los primeros aos 512 gr. a n mismo, adulto 587 gr.

Estas cifras son demasiado elocuentes para que ningn hombre de ciencia u y de buen sentido, piense seriamente en establecer relaciones de liacin entre o el hombre y el mono. 4a Si, como pretende el darwinismo, el hombre y los monos superiores tienen un tipo originario comn: si el gorila, el chimpanc o el orangutn, son u e a los progenitores del hombre, cmo y por qu el desarrollo y manifestaciones o e de los pliegues y circunvoluciones del cerebro, en el ultimo y en los primeros, se verican en sentido inverso? Porque ello es incontestable, que los pliegues y las circunvoluciones frontales aparecen y se desarrollan en el hombre antes que las circunvoluciones tmporo-esfenoidales, siendo as que en los monos e 12 sucede precisamente lo contrario . Si es, pues, una ley constante en la historia natural que lo semejante se desarrolla de una manera semejante, ser preciso reconocer que los fenmenos a o embriognicos, lo mismo que los datos anatmicos, establecen diferencias e o esenciales, profundas, radicales entre el hombre y el mono. 5a Y qu ser si abandonando el terreno, por decirlo as corporal y exe a , terno de la embriogenia y la anatom nos colocamos en el terreno superior a, del orden moral e intelectual? Si el estudio de la organizacin material, nos o obliga a reconocer en el hombre una isla separada, segn la grca expreu a sin de Aeby, la cual no comunica por puente alguno con la tierra vecina o de los mam feros, no cabe poner en duda que este aislamiento aparece ms a completo, ms absoluto, ms evidente, desde el momento en que las facula a tades morales e intelectuales del hombre se ponen en parangn con las que o en el mono existen. Este lo mismo que otras especies de animales, posee sensaciones, conoce o percibe objetos materiales y singulares; pero el hombre, adems de las sensaciones, posee ideas, y sobre todo, ejerce su actividad sobre a objetos universales y espirituales; se agita y mueve en un mundo inteligible, distinto del sensible y superior a l; conoce verdades absolutas y necesarias, e
En corroboracin de esto escribe Gratiolet: ((Les circunvolutions temporo-sphno o e dales apparaisset les premi`res dans le cerveau des singes et sach`vent par le lobe frontal; or, e e cest prcisment linverse qui a lieu dans lhomme: les circunvolutions frontales apparaise e sent les premi`res, les temporo-spheno e dales se dessinent en dernier lieu: ainsi la m`me e srie est rpte ici dalfa en omega, l` omega en alfa. De ce fait, constat tr`s rigoureusee e ee a e e ment, r`sulte une consquence nc`ssaire: aucun arrt de dveloppement ne saurait rendre e e e e e e le cervau humain plus semblable ` celui des singes quil ne lest dans lge adulte; loin de a l, IL EN DIFFRERA DAUTANT PLUS QUIL SERA MOINS DVELOPP.)) a
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10. Los cuerpos vivientes

sobre las cuales se apoya para raciocinar, descubrir cosas desconocidas y progresar, combinando ideas con ideas, juicios con juicios, y hechos con hechos. No hay, no es posible encontrar trmino de comparacin posible entre e o el instinto necesario y estacionario del mono, y el movimiento progresivo del hombre realizado en y por los individuos, y utilizado por otros individuos y por la colectividad; entre la hesitacin que a veces se observa en los anio males, determinada por las atracciones y repulsiones sensibles ocasionadas por algn objeto, y entre la eleccin libre y reeja del hombre; entre los u o juicios instintivos de la estimativa natural, por medio de las cuales el animal percibe determinados objetos materiales y singulares como convenientes, utiles, daosos, enemigos, &c., y el juicio universal, inteligible y abstracto, n por medio del cual el hombre conoce la naturaleza y aplicaciones posibles de la utilidad, conveniencia, enemistad, &c., y sobre todo conoce la verdad. 6a Finalmente, a los ojos de la sana razn y del sentido comn, la prueba o u ms convincente de la falsedad del darwinismo en sus aplicaciones al hombre, a est en la manera con que explica el gnesis de la idea de Dios, del sentimiento a e religioso, de la libertad y de la ley moral, as como en las deducciones a que conduce lgicamente. Para convencerse de ello, bastar hacer algunas ligeras o a indicaciones sobre estos puntos. Para el darwinismo: a) La humanidad primitiva no tuvo idea alguna de Dios: la creencia en su existencia reconoce por origen la interpretacin equivocada de los sueos, o n el movimiento de las sombras, las alucinaciones de la imaginacin, con otros o hechos anlogos, que inspiraron primeramente al hombre la idea de los esp a ritus, idea que sirvi de base y premisa para elevarse a la idea de Dios, despus o e de transcurridos muchos siglos de cultura y desarrollo de las facultades intelectuales. Excusado es advertir, que esto equivale a negar expl citamente la existencia real y objetiva de Dios. b) La ley moral, esa ley que lleva consigo la distincin esencial y primitiva, o no solamente entre el bien y el mal, sino tambin entre lo bueno y lo util, no e es otra cosa que una transformacin de los instintos sociales de los animales, o realizada por medio de la seleccin natural o inconsciente. Como se ve, esto o equivale a negar el orden moral, la distincin primitiva y esencial entre el o bien y el mal, la realidad de la ley moral propuesta a la libre eleccin de o nuestra voluntad. c) Lo que llamamos sentimientos y deberes morales, son los hbitos e insa tintos de los animales robustecidos y perfeccionados en virtud de la seleccin o natural; as es que el deber moral y lo que se apellida bondad y malicia, compete tambin a los animales: los perros que no obran segn lo que piden e u sus instintos y hbitos, faltan a su deber y obran mal, escribe el mismo a Darwin. En vista de las indicaciones que anteceden, no es de extraar, antes es n

10.6. El darwinismo.

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muy natural y lgico, ver a los adeptos del darwinismo negar la libertad o humana, distinguindose entre ellos Huxley y Hckel que lo verican con e a toda franqueza y sin echar mano de reticencias y reservas, como hacer suelen otros darwinistas, o menos francos, o menos lgicos. ((La voluntad del animal)), o escribe el citado Hckel, ((lo mismo que la del hombre, jams es libre. El a a dogma tan extendido del libre albedr es absolutamente insostenible, en el o, terreno de la ciencia. El siologista que estudie cient camente los fenmenos o de la voluntad en accin (der Willensthtigkeit) en los hombres y animales, o alcanzar necesariamente la conviccin de que la voluntad nunca es libre, a o sino que siempre es determinada por inuencias externas o internas.)) 13 . Tales son las deducciones lgicas y necesarias del darwinismo, deducciones o que llevan en su seno la negacin de la caridad cristiana y hasta de la simple o benecencia, el abandono brutal del enfermo y del desgraciado, el sacricio del dbil al fuerte, la santicacin y la apoteosis del ego e o smo y de la fuerza f sica. Y no se crea que estas son apreciaciones arbitrarias o destituidas de fundamento: son apreciaciones profesadas y reconocidas expl citamente por los partidarios ms fervientes y lgicos del darwinismo. Oigase en prueba de a o ello cmo se expresa Clemencia Royer, entusiasta propagandista de la doctrio na de Darwin, en el prlogo dedicado a su Origen de las especies: ((La ley o de la seleccin natural, aplicada a la humanidad, demuestra con sorpresa, o con dolor, cun falsas han sido hasta ahora, no solo nuestras leyes pol a ticas y civiles, sino nuestra moral religiosa. Descbrese uno de los vicios menos u frecuentes, pero no menos graves. Tal es la caridad imprudente y ciega, en la que nuestra era cristiana ha buscado siempre el ideal de la virtud social, por ms que su consecuencia directa fuese empeorar y multiplicar en la raza a humana los males a que aspira poner remedio... Qu resulta de esta protece cin absurda concedida exclusivamente a los dbiles, a los achacosos, a los o e incurables, a los malos; en n, a todos los desgraciados de la naturaleza? Resulta que los malos tienden a perpetuarse indenidamente.)) Con cunta a justicia se ha dicho que la razn humana, cuando cierra sus ojos a la luz o de la revelacin cristiana, desciende rpidamente por la pendiente del error o a hasta abrazar y resucitar los grandes extrav de la losof pagana! Porque os a ello es incontestable que en el pasaje anterior, se proclama la conveniencia y justicia de abandonar a los dbiles y desgraciados, a n de no debilitar e ni retardar el perfeccionamiento progresivo de la raza humana. Doctrina es esta cuyo esp ritu es ms repugnante y cuyas tendencias son ms horribles, a a que la doctrina de ciertos lsofos y legisladores paganos sobre el infantio cidio y abandono de las naturalezas deformes o dbiles. En vista de esta y de e otras consecuencias lgicas del darwinismo, ya no deben extraarnos los lazos o n
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Natrliche Schpfungsgeschichte, pg. 212. u o a

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10. Los cuerpos vivientes

de anidad, y las simpat que existen entre el darwinismo y el positivisas mo materialista, ni menos la analog o mejor dicho, identidad de doctrina a, y tendencias sociales, pol ticas y religiosas, que es fcil reconocer entre los a partidarios del sistema darwinista y los adeptos de la Internacional. Despus de lo que llevamos expuesto, creemos innecesario demostrar que e el darwinismo encierra doctrinas y tendencias esencialmente anticristianas. Haciendo caso omiso de otras, la teor darwiniana sobre el origen del homa bre es incompatible con el dogma catlico que nos ensea, que nuestros o n primeros padres Adn y Eva, fueron producidos por Dios inmediatamente. a Los que pretenden conciliar el darwinismo con el cristianismo, dan fundamento para sospechar que no conocen a fondo, ni al primero ni al segundo. La citada Clemencia Royer, testigo nada sospechoso en la materia, lo conesa adems paladinamente, cuando escribe: ((La doctrina de Darwin es la a revelacin racional del progreso, fundndose en su antagonismo lgico con o a o la revelacin irracional de la ca del hombre. Son dos principios, dos relio da giones en lucha, una tesis y una ant tesis; y yo desaf al alemn ms experto o a a en evoluciones lgicas a que encuentre la s o ntesis de las mismas. Son un s y un no muy categricos entre los cuales es preciso elegir, y el que se declare a o favor del uno est en contra del otro.)) a

Parte III Teodicea

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227 No obstante que la Teodicea pudiera llamarse la parte primera y la ms a importante de la losof habida razn de la dignidad y excelencia de su a, o objeto, la hemos dejado para ocupar el ultimo lugar en la losof especu a lativa, porque el procedimiento natural de la razn humana, abandonada a o sus propias fuerzas, es el movimiento progresivo y ascendente de lo sensible a lo inteligible, del efecto a la causa, de la criatura al Creador. Por eso, segn una observacin profunda de santo Toms, ((en la doctrina o ciencia u o a natural que considera las criaturas en s mismas, y por medio de ellas se levanta al conocimiento de Dios, la primera investigacin es acerca de las o criaturas, y la ultima acerca de Dios. Pero en la doctrina sobrenatural de la fe, la cual considera las criaturas slo con relacin a Dios, la primera es la o o consideracin acerca de Dios, y despus viene la de las criaturas. As es que o e el procedimiento cient co que se reere a la fe (la ciencia teolgica), es ms o a perfecto en s mismo, porque es ms semejante al conocimiento de Dios, el a cual conocindose a s mismo, conoce en su esencia las otras cosas.)) e

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Cap tulo 11 La existencia de Dios


11.1. Posibilidad y necesidad de demostrar la existencia de Dios.

Para jar el sentido de las palabras y evitar confusin de ideas, en este y o los dems problemas relativos a la existencia de Dios, conviene tener presentes a las siguientes Nociones generales. 1a Por la palabra Dios entendemos aqu un Ser Supremo que existe a se con existencia absolutamente necesaria, y del cual depende el conjunto o universalidad de los seres que no son El. Excusado es advertir que esta no es una denicin real de Dios; pues, aparte de que sta no es posible a la o e limitada inteligencia del hombre, si se habla de una denicin adecuada, aun o la imperfecta o inadecuada debe ser el resultado de la investigacin relativa o a su esencia y atributos. La nocin anterior es, pues, una denicin nominal, o o ms bien que real. a 2a Ya se ha dicho en la lgica, que la demostracin a priori consiste o o en demostrar el efecto por la causa, es decir, en demostrar la existencia, esencia o atributos de una cosa, tomando por medio para la demostracin la o causa real de la cosa, y digo la causa real, causa essendi, porque no basta tomar como medio la causa de conocer aquella cosa, causa cognoscendi, que se intenta demostrar, pues en este sentido, toda demostracin es per causam, o sin excluir la demostracin a posteriori, en la que la causa se demuestra por o su efecto. 229

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11. La existencia de Dios

3a Entre los adversarios ms o menos directos de la posibilidad de dea mostrar la existencia de Dios, pueden enumerarse: a) Los ateos especulativos o dogmticos, que consideran la existencia de a Dios como un error o hiptesis gratuita de los te o stas. b) Los ateos negativos, que coinciden con los positivistas contemporneos, a los cuales hacen profesin de ignorar si existe o no existe Dios, o mejor dicho, o consideran esta investigacin como inaccesible a la razn humana. o o c) Los ateos prcticos, que admitiendo la existencia y realidad de Dios, a la rechazan prcticamente, en cuanto que viven y obran como si no existiera a realmente. 4a Bajo otro punto de vista, destruyen o niegan la demostrabilidad de la existencia de Dios, adems de Aylli y algunos otros antiguos, que slo a o admit una demostracin imperfecta y de certeza moral para la existenan o cia de Dios: 1o los tradicionalistas r gidos, que arman que el conocimiento que poseemos acerca de Dios, es debido a una revelacin divina y primitiva o que llega hasta nosotros por conducto del lenguaje, sin que sea posible a la razn humana individual y abandonada a sus propias fuerzas, demostrar o rigurosamente la existencia de Dios; 2o los sentimentalistas, es decir, los que consideran la nocin de Dios como el resultado de una especie de instintos o o sentido divino, ms bien que como el efecto de un procedimiento racional y a cient co; pertenecen a esta escuela, entre otros, Jacobi, y hasta cierto punto el P. Gatry; 3o Kant y los que con l arman que la razn humana se halla e o encerrada dentro de la realidad sensible, y aun sta fenomenal, sin poder e llegar a la posesin de los noumena, ni demostrar la realidad objetiva de los o conceptos de la razn pura. o 5a Por lo que hace a la necesidad de la demostracin que nos ocupa, o la o niegan, o al menos la debilitan su importancia, por un lado Descartes con la hiptesis de la idea innata de Dios, y por otro los ontologistas partidarios de o la intuicin primitiva e inmediata de Dios. o Dadas estas nociones, vamos a probar ahora que es posible demostrar a posteriori la existencia de Dios. Para esta demostracin se necesitan y bastan o tres condiciones: 1a que existan realmente efectos de la causa cuya existencia se trata de demostrar; 2a que estos efectos tengan conexin necesaria con o la causa que por ellos se intenta demostrar; 3a que tanto la realidad de los efectos, como su relacin o conexin necesaria con la causa, se conozca evio o dentemente por la razn. Siendo, pues, indudable que estas tres condiciones o se verican en la demostracin de la existencia de Dios por medio de sus o efectos, lo es igualmente que esta demostracin es, no solamente posible, sino o hasta relativamente fcil a la razn humana. Puede dudarse, en efecto, que a o existimos realmente nosotros, y que existen fuera de nosotros efectos reales, contingentes y nitos, y que estos efectos suponen necesariamente una causa

11.1. Posibilidad y necesidad de demostrar la existencia de Dios.

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primera de los mismos, y en el concepto de primera, necesaria, superior e independiente? Tesis: La certeza absoluta y racional sobre la existencia de Dios, presupone y exige una demostracin de sta. o e La certeza absoluta y racional con respecto a una verdad perteneciente al orden espiritual e inteligible, como es la existencia de Dios, objeto inmaterial, imperceptible a los sentidos y puramente inteligible, slo puede obtenerse, o o por evidencia inmediata, o por evidencia mediata. Verdades o proposiciones de evidencia inmediata son aquellas en las cuales basta percibir el signicado obvio y como literal de los trminos, para descubrir que el predicado e pertenece a la esencia del sujeto, como sucede en los axiomas o primeros principios. Pertenece a esta clase la proposicin: ((Dios existe))? No: porque la o razn humana no descubre instantneamente, ni ve con claridad la verdad de o a semejante proposicin, como descubre la de la proposicin ((el todo es mayor o o que la parte)). Luego la razn humana no llega a la posesin cierta y racional o o de la verdad de esta proposicin, sino por medio de una demostracin ms o o a o menos fcil. La razn losca de lo que se acaba de decir es que nosotros a o o no conocemos la esencia de Dios, ((quia nos non scimus de Deo quid est)), dice santo Toms, y slo poseemos una nocin muy imperfecta de su esencia, a o o antes de realizar las investigaciones cient cas que nos descubren algunos de sus atributos. De aqu es que aunque, en realidad, la existencia actual pertenece a la esencia de Dios, y bajo este punto de vista la proposicin o ((Dios existe)), es per se nota en s misma, en su realidad objetiva, quoad se, no lo es quoad nos, para nosotros, es decir, para la razn humana, considerada o en su estado ordinario en la generalidad de los hombres, y aun por parte de los hombres de ciencia, en el momento anterior a la constitucin y desarrollo o de sta. e He aqu ahora algunos corolarios de la doctrina que se acaba de exponer, los cuales pueden servir para responder a las objeciones principales que en esta materia suelen proponerse. 1o Los efectos son posteriores respecto de Dios, considerados en su existencia, pero son anteriores en el orden de conocimiento, quoad nos; porque lo primero que percibimos, ya con los sentidos, ya con la inteligencia, son las cosas sensibles que nos rodean y los fenmenos que en nosotros mismos se o verican. 2o Lo mismo puede decirse de la cognoscibilidad de los efectos con relacin o a Dios, que es su causa: Dios, considerado en s mismo, quoad se, posee mayor aptitud para ser conocido, mayor inteligibilidad que sus efectos materiales y sensibles; porque la inteligibilidad de un objeto est en relacin y proporcin a o o

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11. La existencia de Dios

con la inmaterialidad y la perfeccin de ser el mismo, de manera que cuanto el o objeto est ms apartado de las condiciones de la materia, de su potencialidad a a e imperfeccin, cuanto mayor es su actualidad y cuanto ms tiene de ser, o a tanto es ms inteligible de su naturaleza. Empero, atendida por una parte a la imperfeccin y l o mites de la razn humana, y en atencin por otra, a que o o el origen de nuestros conocimientos actuales son los sentidos, cuyo propio objeto son las cosas materiales y sensibles, es lo cierto que Dios es menos cognoscible o inteligible quoad nos que sus efectos. Y bajo este punto de vista, podemos y debemos decir, que los efectos o seres creados que constituyen las premisas para demostrar la existencia de Dios, son notiores, son ms a conocidos, ms claros, ms evidentes, que su causa, que es Dios, as como a a decimos que aunque son posteriores a Dios y dependientes de l en cuanto a e la existencia, son primero que Dios y causa de l, en el orden subjetivo o de e conocimiento, segn que nosotros, primero conocemos los efectos y fenmenos u o nitos, que a Dios que es su causa, y su conocimiento es causa o nos conduce al conocimiento de su autor. 3o Como algunos lsofos pretenden negar la posibilidad de la demostrao cin de la existencia de Dios, fundndose en que Dios es la primera verdad, o a y la primera verdad no puede demostrarse so pena de proceder in innitum, bueno ser tener presente, que todo ese aparato de objecin se disipa con una a o sola palabra, distinguiendo la verdad in essendo, de la verdad in cognoscendo. Dios es la primera verdad in essendo, porque es la Verdad innita, el Ser verdaderamente tal, el origen y el ejemplar de toda verdad nita, el objeto que tiene no slo ecuacin de conformidad, sino hasta de identidad con el o o entendimiento, pero no es la primera verdad in cognoscendo para el hombre; porque sta es el principio de contradiccin, o si se quiere, los primeros prine o cipios o proposiciones de evidencia inmediata. De la primera verdad en este sentido, de la primera verdad in cognoscendo, es de la que se dice y en la que tiene lugar la armacin de que la primera verdad es indemostrable. o

11.2.

Demostracin de la existencia de Dios. o

Establecida la posibilidad y necesidad de demostrar la existencia de Dios, vamos a probar ahora que Dios existe realmente, reasumiendo las varias demostraciones que aducirse pueden, en la triple demostracin perteneciente al o orden metaf sico, al f sico y al moral. Para facilitar su inteligencia conviene tener presente: 1o Que en el ser absolutamente necesario no se distinguen, o al menos se enlazan necesariamente, la posibilidad de existir y el acto de existir; porque

11.2. Demostracin de la existencia de Dios. o

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en tanto una cosa se dice necesaria, en sentido absoluto e incondicional, en cuanto que la existencia actual pertenece a su esencia y se identica con ella. 2o Que cuando se dice que Dios es un ente no producido y a se, no se quiere signicar que Dios se produzca o sea causa de s mismo, sino la negacin de toda causa eciente, y que existe por una necesidad absoluta y o formal de su naturaleza. En trminos de escuela: cuando se dice que Dios es e ens a se, se entiende esto formaliter o negative, pero no eective. 3o Que toda limitacin de un ser, supone alguna causa interna o externa o de la misma. De donde se inere que el ente absolutamente necesario excluye toda limitacin; porque siendo improducido y a se, no puede ser limitado o por otro fuera de s en cuanto a su esencia, de manera que sta incluye , e necesariamente toda la realidad posible, todo lo que puede haber en una esencia, y por consiguiente es innito en su ser por necesidad de su esencia y de su modo de existir. He aqu ahora las tres demostraciones indicadas. A) Demostracin metaf o sica. La razn y la experiencia nos revela a cada paso seres que comienzan a o existir de nuevo, seres que dejan de existir despus de un tiempo dado, seres e que, atendida su naturaleza, pueden existir o no existir, y que si existen es porque reciben el ser de alguna causa, lo cual vale tanto como decir que a la luz de la razn y de la experiencia, es indudable que existen seres contingentes o y producidos: luego es necesario que exista algn ser necesario y no producido. u La legitimidad de esta deduccin se prueba, porque el ser contingente, como o contingente, envuelve en su concepto la posibilidad y hasta la indiferencia para existir o no existir, y el ser producido, en cuanto producido, supone y exige un ser producente, a no ser que digamos que una cosa puede producirse a s misma, y ser causa eciente antes de existir. Ahora bien: el ser o la cosa que determin el ser contingente y producido A a existir, o existe por o s mismo y por necesidad absoluta de su naturaleza, o recibi el ser de otra o causa anterior y superior. Si lo primero, ya tenemos un ser que existe por necesidad de su naturaleza, y por consiguiente a se, independiente de todo ser, y no producido, que es precisamente lo que entendemos en general por Dios. Si lo segundo, o es necesario proceder in innitum en la serie de causas, o es preciso llegar nalmente a una suprema y primera, en la que se veriquen los atributos o predicados indicados. Es as que una serie innita de causas es o inadmisible: 1 porque implica contradiccin un nmero actualmente innito, o u como se prob en la cosmolog 2o porque, aun admitida esta serie innita o a; de causas, no podr explicarse por ella la existencia o produccin del efecto a o A, puesto que para llegar hasta l, fue necesario pasar por una serie innita, e y por consiguiente interminable, toda vez que lo que es innito no puede pasarse nunca, y como dec los escolsticos innitum pertransiri non potest. an a

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Esto sin contar que en semejante hiptesis, la serie innita que precede la o existencia y produccin del efecto A, que comienza hoy, es mayor que la serie o que precedi a la existencia y produccin del efecto B, producido hace mil o o aos. Tendremos, pues, dos series innitas, y, sin embargo, la una mayor que n la otra, contradiccin palpable para la razn ms vulgar. o o a B) Demostracin del orden f o sico. Presupuesta, en virtud de la demostracin anterior, la necesidad de una o causa primera, suprema, independiente y no producida del mundo, o de los seres contingentes, mudables y nitos que encierra, el orden admirable que entre estos seres existe, las leyes constantes que rigen su conservacin o y movimientos, la relacin y proporcin de los medios con los nes, el eno o lace y subordinacin de las causas y efectos, y ultimamente la existencia del o hombre dotado de inteligencia y libertad, persuaden a la razn ms rebelde o a que la causa suprema y primitiva del mundo, debe ser una inteligencia y una inteligencia muy superior a la del hombre, y tan perfecta como poderosa. En resumen: el mundo que exige un poder innito por parte de su origen ex nihilo, unico origen racional que puede asignrsele, exige, supone y revela a a la vez, una razn innita, a no ser que digamos con los modernos positiviso tas, aventajados disc pulos y restauradores de la doctrina de Empdocles, e Leucipo, Demcrito, Epicuro y dems ateos y materialistas de las antiguas o a escuelas, que el mundo y todos sus seres, as como el orden, conexin y ar o mon que en ellos se observan, son lisa y llanamente el resultado de una a feliz casualidad, a benecio de la cual comenz a existir el mundo actual o con su orden y seres presentes, merced a choques y movimientos fortuitos de la materia y de sus fuerzas ciegas y necesarias, ni ms ni menos que las a obras de san Agust pueden resultar compuestas y ordenadas, arrojando al n, aire y moviendo violentamente y al acaso algunas arrobas de caracteres de imprenta. Que en la infancia, por decirlo as de la losof que durante sus primeros , a, pasos, y cuando estaba privada de la luz que la idea cristiana irradia sobre la razn humana, hubiera lsofos que profesaran semejantes absurdos, too o dav se concibe, siquiera con dicultad; pero que en el siglo que se llama a a s mismo el siglo de las luces; que en medio de una Europa tan orgullosa de su civilizacin y de su saber, que viviendo en una atmsfera literaria en o o la cual la idea cient ca se halla rodeada y como compenetrada por la idea cristiana, haya hombres que no solamente se llamen lsofos, sino que preo tendan regenerar y fundar la verdadera losof desenterrando los absurdos a, de Epicuro y Lucrecio, y las caducas teor de la antigua escuela jnica, cosa as o es que apenas alcanzamos a comprender, y que demuestran una vez ms la a impotencia y los extrav a que es arrastrada la razn humana abandonada os o a sus propias fuerzas, y sobre todo, cuando en su orgullo satnico se esfuerza a

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en cerrar los ojos a la luz que se desprenden en vivos fulgores de la revelacin o divina y de la idea catlica. o C) Demostracin o argumento moral. o Si lo que la lgica llama criterio de sentido comn tiene valor real y o u cient co, es indudable que la existencia de Dios es una verdad inconcusa; porque ninguna de las que suelen apellidarse verdades de sentido comn, u rene con tanta exactitud las condiciones de este criterio. Los ignorantes, u las naciones civilizadas y los pueblos salvajes, los paganos y los cristianos, durante los per odos primitivos de la historia, como en los siglos medios y modernos, la humanidad toda, por decirlo de una vez, arma y reconoce la existencia de Dios como ser superior al hombre y a los seres que le rodean, siquiera al determinar su naturaleza y atributos, incurra en errores ms o a menos notables. Adase a esto: na a) Que la razn y la ciencia apoyan y conrman esta existencia. o b) Que el reconocimiento de esta verdad, tiende a contrariar las inclinaciones y propensiones del hombre a los vicios y pasiones, lejos de serles favorable. c) Que esta verdad se sostiene hasta en medio de las tribus cuya barbarie los acerca a los irracionales, y hasta en medio de las naciones, pueblos y clases, en que la inmoralidad ms profunda y universal, tienden de su naturaleza a a borrar la idea de Dios. d) Que se conserva y persevera en la razn y conciencia universal de la o humanidad, no solo a pesar de las extravagancias de todo gnero que mane charon y manchan el polite smo, sino a pesar tambin de ciertas objeciones e aparentes y obvias, que tienden a persuadir lo contrario a la razn dbil e o e inculta de la generalidad de los hombres, como es por ejemplo, la prosperidad y abundancia de los malos, al lado de las miserias e infortunios que rodean con frecuencia al justo. Es, pues, indudable a los ojos de la sana razn, si se tienen en cuenta las o reexiones y condiciones indicadas, que la existencia de Dios es una de aquellas verdades, cuya evidencia arrastra y determina enrgicamente el asenso e de la razn humana, siquiera sta, no siempre, ni en todos los hombres, sepa o e darse cuenta expl cita a s misma, ni posea la concepcin cient o ca y reeja del origen y fundamento de semejante asenso. Excusado es advertir, que existen otras demostraciones de la existencia de Dios no menos ecaces y concluyentes, demostraciones que la naturaleza y condiciones de esta obra no nos permiten aducir, y que hacen de la existencia de Dios una de las verdades ms evidentes e inconcusas de la ciencia. a Debemos consignar, sin embargo, que no incluimos en estas demostraciones lo que se llama el argumento ontolgico, y esto por dos razones prino

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cipalmente: 1a porque consideramos intil y hasta imprudente echar mano u de una demostracin, cuyo valor y legitimidad son problemticos para muo a chos telogos y lsofos, teniendo a la mano otras demostraciones sencillas, o o evidentes y admitidas por todos; 2a porque tenemos por ms probable que el a argumento ontolgico envuelve un sosma en lugar de una demostracin. Es o o cierto que la existencia f sica y real es una perfeccin positiva: es cierto tamo bin que un ser no ser perfect e a simo si no tiene existencia real; pero tambin e es cierto que yo puedo concebir un ser perfect simo y por consiguiente, como existente, sin que por eso este ser exista realmente; porque mi concepcin o no es la medida, ni la causa de la existencia real del objeto concebido. Esta sencilla reexin basta para probar que en el argumento ontolgico se pasa o o al orden ideal al real, y por consiguiente, que envuelve un verdadero sosma 1 . Por su parte santo Toms, descubri y llam ya la atencin sobre el a o o o sosma que encierra esta argumentacin, a la cual contesta en los siguientes o trminos: ((Dato etiam, quod quilibet hoc nomine, Deus, signicari hoc quod e dicitur, scilicet, illud quo majus cogitari non potest, non tamen propter hoc sequitur, quod intelligat, id quod signicatur per nomen, esse in rerum natura, sed in apprehensione intellectus tantum. Nec potest argui quod sit in re, nisi daretur, quod sit in re aliquid quo majus cogitari non potest; quod non est datum a ponentibus Deum non esse.)) Sum. Theol., 1o P. cuest. 2a , art. I, ad. 2. De lo dicho en este art culo y en el anterior, se desprenden los siguientes Corolarios 1o Es imposible, o al menos, muy dif cil, que se d ignorancia negativa, e ni invencible de la existencia de Dios; porque es imposible que a un hombre en el uso de su razn, no le ocurra alguno de los varios y fciles argumentos o a que prueban la existencia de Dios; y esto tiene lugar, aun tratndose de a un hombre aislado y de pueblos salvajes. Que si se trata de hombres que viven en una sociedad civilizada, y sobre todo cristiana, es absolutamente imposible, salvo el caso de circunstancias muy excepcionales y rar simas, que haya ninguno que no conozca, o al menos dude de la existencia de Dios.
Por lo dems, Descartes ni siquiera tiene el mrito de la originalidad con respecto a esta a e pretendida demostracin ontolgica, con la cual tanto ruido metieron l y sus disc o o e pulos; pues algunos siglos antes le hab presentado ya san Anselmo en los siguientes trminos: a e ((Certe, id quo majus cogitari nequit, non potest esse in intellectu solo: si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re, quod majus est. Si ergo id quo majus cogitari non potest, est in solo intellectu, id ipsum quo majus cogitari non potest; sed certe hoc esse non potest. Existit ergo proculdubio aliquid, quo majus cogitari non valet, et in intellectu, et in re.)) Proslog., cap. 2o .
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2o Con mayor razn es, o imposible, o sumamente dif que existan ateos o cil especulativos o dogmticos. Porque es imposible moralmente que un hombre a en posesin de cierto grado de desarrollo de la razn y de la ciencia, cuales o o son los que hacen profesin de ate o smo, no reconozca el valor cient co que encierran las demostraciones y pruebas sobre la existencia de Dios, o que por lo menos no abrigue dudas sobre esto. No carece de fundamento, por lo tanto, la opinin de los que niegan que hayan existido y puedan existir verdaderos o ateos tericos o dogmticos. o a o 3 Ms fcil es la existencia de ciertos ateos que pudiramos llamar india a e rectos, es decir, aquellos que atribuyen a Dios alguna cosa incompatible con la verdadera Divinidad, o que le niegan algn atributo que lleva consigo, en u buena lgica, la negacin de la esencia divina. En este sentido, son ateos los o o que niegan la creacin o la Providencia, los polite o stas que admiten la pluralidad de dioses, y, por regla general, los pante stas que identican a Dios con el mundo. 4o Luego Dios posee una inteligencia suma, y una sabidur suma, porque a slo as se comprende el orden admirable, el conjunto armnico y las leyes o o tan constantes como ecaces y poderosas, que resplandecen en el mundo. 5o Luego Dios es un ser perfect simo, y por consiguiente absoluto e innito: porque siendo, como es, un ser que existe a se, independientemente de otro, no producido y absolutamente necesario, excluye toda causa de limitacin y nidad, y en virtud de la necesidad y condicin absoluta de su o o esencia, posee todas las perfecciones posibles. Objeciones Obj. 1a Una cosa necesaria no puede demostrarse sino por algo que sea necesario; es as que los seres que observamos en el mundo que nos rodea, no son necesarios: luego no pueden servir de premisas para demostrar la existencia necesaria de Dios. Resp. Dist. la menor. Los seres del mundo no son necesarios en cuanto a su existencia, pero s son necesarios en cuanto a la relacin y conexin con su o o primera causa. Dada la libertad de la creacin por parte de Dios, la existencia o del mundo y de los seres que le componen, no es necesaria con necesidad absoluta, sino con necesidad hipottica, en fuerza del decreto de Dios sobre e la creacin, puesto que pudo Dios no sacarlos de la nada. Empero, dada o su existencia de hecho, es absolutamente necesario que hayan recibido esta existencia de alguna causa, y bajo este punto de vista, los seres contingentes tienen algo de necesario, porque, y en cuanto tienen conexin y dependencia o necesaria de Dios. Obj. 2a Para la produccin de un efecto contingente y nito basta una o

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causa contingente y nita: luego la existencia de seres contingentes y nitos, no puede demostrar la existencia de Dios como ser necesario y causa innita. Resp. Aunque un ser contingente y nito slo pide una causa contino gente y nita, si se trata de su causa inmediata e inadecuada, exige una causa necesaria e innita, si se trata de la causa primitiva y adecuada. La causa contingente A puede producir el efecto B, pero la existencia y accin o de sta causa presupone la existencia de una causa primera que no reciba e el ser de otra, y por consiguiente que existe necesariamente por s misma. Igualmente, el efecto B, en cuanto es tal efecto determinado, procede de tal causa nita, pero en cuanto envuelve la razn de ser, de realidad, de entidad, o envuelve en su concepto el trnsito originario y primitivo del no ser al ser, a y en este concepto exige y supone una causa innita; porque ninguna causa nita produce todo lo que hay en el efecto, sino que supone siempre una materia, o sujeto que recibe la accin. Por eso ensea santo Toms que en o n a todo efecto de las causas segundas, la razn de ser, el esse, corresponde a la o accin y causalidad de Dios como causa primera, universal o sima, innita y creadora. Obj. 3a No es imposible una coleccin que sea necesaria y no producida o como coleccin, aunque cada uno de los seres que la componen sea contino gente y producido: por consiguiente, de la existencia de stos, no se inere e necesariamente la existencia de un ser necesario y no producido, distinto de la coleccin. Y esto se corrobora y conrma, porque a un ser colectivo puede o convenir un predicado que no conviene a cada una de sus partes: una coleccin de mil hombres puede mover una piedra, que no puede ser movida, sin o embargo, por cada uno de los que entran en la coleccin. o Resp. Decir que una coleccin de seres contingentes puede ser necesario, o es lo mismo que decir que muchas negaciones pueden producir una armacin, o o muchos cuerpos un esp ritu. Por grande que se suponga una coleccin de o seres, desde el momento que admitimos que cada uno de estos, sin excepcin, o es contingente y necesita recibir la existencia de otro, es preciso, o admitir una serie innita en la coleccin, lo cual tampoco explicar las existencias o a contingentes, adems de implicar contradiccin, o admitir un ser distinto de a o la coleccin, anterior y superior a ella, que contenga la razn suciente de la o o existencia de sta. Ni se oponen a esto la conrmacin y el ejemplo que se e o citan, porque se trata de predicados ejusdem generis o del mismo orden, y, sobre todo, se trata de fuerzas f sicas y materiales, capaces de ser adicionadas y sumadas, y no de predicados o atributos contradictorios, como aqu Entre . la fuerza de un individuo, capaz de mover una parte de la piedra B, y la fuerza reunida de mil individuos, hay una distancia determinada, pero no hay contradiccin, ni distancia innita, como la hay entre la contingencia y o la necesidad, la produccin y la no produccin, cosas que envuelven oposicin o o o

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entere el ser y no ser. Obj. 4a No repugna una serie innita de causas, y por consiguiente no es necesario llegar a una primera. Adems es posible una serie innita de a causas a parte post, o sea una serie de causas sin una ultima: luego tambin e lo ser una serie sin primera. a Resp. Ya se ha demostrado, tanto en la cosmolog como en las pruea, bas de la existencia de Dios, que implica contradiccin una serie o multitud o actualmente innita, y se ha visto tambin que, admitida esta hiptesis, no e o podr realizarse la produccin y existencia actual de un efecto, porque para a o ello ser necesario haber pasado lo innito, como si dijramos, lo imposible; a e y el efecto A ser el trmino presente y el n de un innito. a e Los positivistas modernos, para evitar el absurdo de tener que admitir nmeros innitos mayores unos que otros, suelen decir que la serie de las u plantas y de los animales y del hombre no forman series distintas, sino una serie unica, considerando los hombres como un desarrollo de los animales, a stos como el desarrollo de las plantas, stas de los minerales, &c., pero ni e e aun con esta hiptesis materialista consiguen su propsito; porque siempre o o ser verdad que el nmero de las hojas de los rboles, y sobre todo el nmero a u a u de los brazos o de los cabellos del hombre, es mayor que el nmero de stos, u e aun incluyendo en la escala humana los seres inferiores como partes de la misma. Esto sin contar que la serie innita de causas y efectos, tropieza por todas partes con absurdos que slo puede devorar la razn, o mejor dicho, la o o palabra de los materialistas. Ni se opone a esto la posibilidad de una serie de causas sin alguna ultima; porque esto solo prueba la posibilidad de una serie no innita actualmente, sino simplemente indenida, y, sobre todo, exige y supone necesariamente una causa primera. Obj. 5a El orden que resplandece en el mundo tiene su causa y razn o suciente en las fuerzas y leyes de la misma naturaleza, y por consiguiente no demuestra la existencia de Dios, como ser de suma inteligencia y sabidur a. Resp. Las leyes y fuerzas de la naturaleza contienen la causa prxima y la o razn suciente inmediata e hipottica del orden y conservacin del universo, o e o pero no la causa primera ni la razn suciente a priori y absoluta; porque o las fuerzas y leyes que regula la produccin de los efectos contingentes y sus o relaciones, no pueden poseer una necesidad superior a la que corresponde a los seres en los cuales se hallan. Por otra parte, estas leyes y fuerzas, adems a de ser absolutamente contingentes en s mismas, existen en los mismos seres, y no tienen una realidad o existencia abstracta y separada de estos fuera de Dios: luego suponen un primer principio y una primera causa eciente, lo mismo que los seres contingentes y producidos que obran por medio de ellas. Obj. 6a Hay en el mundo muchos seres y fenmenos intiles y nocivos, a o u

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los cuales no podemos sealar nes convenientes, como los infusorios, muchos n insectos, los rayos que destruyen rboles, o desmenuzan rocas, las lluvias que a caen en los arenales, con mil otros fenmenos anlogos que indican que el o a mundo es ms bien la obra del acaso que de una inteligencia superior. a Resp. Esta objecin slo tendr fuerza en la hiptesis de que el hombre o o a o poseyera un conocimiento perfecto y adecuado del mundo, de todas y cada una de sus partes, y de todas las fuerzas, leyes y relaciones, que entre estas y en estas existen, hiptesis que dista mucho de ser una realidad, y esto o es lo unico que de la objecin se deduce leg o timamente. Empero, nuestra ignorancia acerca de los nes especiales de algunos seres, no prueba que no existan estos nes, o que no sean conocidos y jados por Dios. Para la legitimidad y valor cient co de la demostracin a que se reere la objecin, o o basta que conozcamos, como conocemos, por la razn y la experiencia, el o orden y armon general del mundo, y los nes especiales de muchos de los a seres que encierra, junto con el presentimiento racional de otros, por ms que a no los conozcamos todos con claridad y certeza.

Cap tulo 12 La esencia de Dios


12.1. Inteligibilidad de la esencia divina.

Aunque en realidad la existencia divina se identica con la esencia, y la esencia en Dios, como dice santo Toms, est ipsum esse, la limitacin de a o nuestra razn nos obliga a representarnos y concebir esta realidad unica y o simplic sima, bajo la doble nocin de existencia y esencia. o La inteligibilidad o cognoscibilidad de la esencia divina quoad nos, en nosotros, no solamente es imperfecta a causa de la desproporcin que existe o entre su realidad innita y las fuerzas tan limitadas de la razn humana, sino o que adems es a posteriori, o lo que es lo mismo, slo podemos llegar a este a o conocimiento imperfecto de la esencia divina, tomando por punto de partida sus efectos, lo mismo que sucede con respecto al conocimiento cient co de su existencia. El procedimiento mediante el cual realizamos la investigacin y conocio miento de la esencia divina, es doble, a saber, procedimiento de remocin o o negacin (via remotionis), y procedimiento de analog (via analogiae) o de o a armacin analgica. En efecto; una vez demostrada y reconocida la exiso o tencia de Dios como causa primera de todas las cosas, como ser superior a stas, necesario y no producido, es natural remover de l las imperfecciones y e e limitaciones que se encuentran en las criaturas, y al propio tiempo, atribuirle o reconocer en l las perfecciones que en estas existen; pues de lo contrario, e el efecto ser ms perfecto que la causa. As por ejemplo, procediendo por a a , v de remocin y negacin, decimos que Dios es increado, innito, indea o o pendiente, inmutable, &c.; por v de analog le atribuimos las perfecciones a a 1 presentes en el hombre pero ms perfectas que las del hombre, lo cual a
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El texto de que disponemos omite desde el anterior punto y coma hasta el punto en

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12. La esencia de Dios

equivale a decir que no son iguales a las de ste. De donde se inere, que el e procedimiento de analog lleva envuelto en su fondo el de negacin o remoa o cin, por lo cual dice con razn santo Toms, hablando de la esencia divina, o o a que ((ipsam apprehendere non possumus cognoscendo quid sit, sed aliqualem ejus habemus notitiam, cognoscendo quid non est)); aadiendo, que tanto ms n a nos acercamos a su conocimiento verdadero, cuanto ms imperfecciones sepaa ramos de la esencia divina por medio del entendimiento. Inrese de lo dicho. e 1o Que la nocin que de Dios que podemos alcanzar en la vida presente o con las fuerzas de la razn humana, es por necesidad imperfecta e incompleta, o en cuanto al fondo y en cuanto al modo. En cuanto al fondo; porque no slo no es comprensiva de la esencia divina, sino que consta en su mayor o parte de negaciones. En cuanto al modo; porque siendo una y simplic sima en s misma, nosotros la concebimos y nos la representamos por medio de conceptos mltiples y diferentes entre s como los conceptos de causa, de u , omnipotencia, de inteligencia, de sabidur inmensidad, eternidad, libertad, a, &c. 2o Que el fundamento losco y la razn suciente a priori de esta o o pluralidad y distincin de conceptos relativos a la esencia divina, es, por o una parte, la perfeccin y realidad suma de esta esencia, y por otro lado, la o imperfeccin suma relativa de la razn humana, la cual, por lo mismo que o o es pura potentia in ordine intelligibili, segn la profunda y grca frase de u a santo Toms, ocupa el ultimo lugar en la escala de las inteligencias 2 a o 3 Que Dios es incomprensible para la razn humana, o en otros trminos, o e que la inteligibilidad de la esencia divina con relacin a la razn humana en o o su estado y condiciones actuales, es muy imperfecta: 1o porque sta no conoce e todas las perfecciones o atributos que encierra la esencia divina; 2o porque aun los que conoce, los conoce por medio de concepciones discursivas, y por consiguiente, confusas e inadecuadas. 4o Que, aun considerada la razn humana en estado y condiciones ms o a favorables, no puede poseer o alcanzar un conocimiento comprensivo de Dios,
que hemos colocado esta nota a pie de pgina. Hemos completado el texto atendiendo al a contexto. N.E. 2 He aqu uno de los varios pasajes en que santo Toms ensea que la pluralidad de con a n ceptos parciales en nuestra nocin de Dios, reconoce el doble origen que hemos indicado. o ((Quod autem Deus excedit intellectum nostrum, est ex parte ipsius Dei propter plenitudinem perfectionis ejus, et ex parte ipsius Dei propter plenitudem perfectionis ejus, et ex parte intellectus nostri, qui decienter se habet ad eam comprehendendam; unde patet quod pluritas istarum rationum (coceptuum quibus divinas perfectiones sigillatim percipimus ac nobis repraesentamus), non tantum est ex parte intellectus nostri, sed ex parte ipsius Dei, in quantum sua perfectio superat unamquamque conceptionem nostri intellectus.)) Sent., lib. I, cuest. 1a , art. II.

12.2. El constitutivo de la esencia divina. Innidad de Dios.

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cuya esencia innita no puede ser penetrada o encerrada, segn toda su u realidad, en una razn nita. o 5o Que los nombres y conceptos que se atribuyen y predican de Dios y de las criaturas, como substancia, inteligente, causa, &c., slo se verican o en sentido anlogo y no un a voco, porque ninguna perfeccin o realidad se o encuentra en Dios del mismo modo que en las criaturas, sino ms bien por a razn de alguna semejanza y proporcin. o o

12.2.

El constitutivo de la esencia divina. Innidad de Dios.

La esencia de Dios puede considerarse segn su estado o condicin f u o sica y real, y tambin bajo un punto de vista metaf e sico. La esencia f sica de Dios, es el conjunto de perfecciones positivas que encierra, y que se identican en realidad con Dios. La esencia metaf sica, es aquella perfeccin o realidad o objetiva que concebimos como primaria y fundamental en la esencia de Dios, y como ra o razn suciente de las dems perfecciones y atributos. z o a La razn humana no puede determinar en concreto la esencia f o sica de Dios, por la sencilla razn que no conoce ni puede conocer, ni menos penetrar o o comprender todas las perfecciones que encierra el ser de Dios, pero si puede determinar, al menos en sentido relativo y quoad nos, su esencia metaf sica. Tesis: La esencia metaf sica de Dios consiste en la existencia absoluta. Entiendo aqu por existencia absoluta, lo que en las escuelas se llama existencia a se, o si se quiere, la aseidad. Prueb. El existir por s mismo con existencia absoluta, incondicionada e improducida, o sea la aseidad, es: 1o lo que se concibe en Dios como el atributo primario y principal; 2o lo que se distingue y separa de una manera radical y absolutamente primitiva a Dios de los dems seres; 3o la razn a o suciente y como el principio del cual emanan y en el cual radican los dems a atributos y predicados, que concebimos y armamos de Dios. En efecto: cualquier atributo que concibamos en Dios, por ejemplo, la sabidur la eternidad, la omnipotencia, &c., no se conciben como divinos, a, sino porque y en cuanto estn basados sobre la aseidad e independencia a absoluta de la esencia divina, de manera que esta aseidad es lo que concebimos como ms fundamental y primario en Dios, y al propio tiempo la razn a o suciente de los dems predicados, los cuales son concebidos por nuestra a

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12. La esencia de Dios

razn como derivaciones lgicas de la aseidad. As es que, en rigor lgico, o o o puedo decir que Dios es omnipotente porque existe a se, pero no puedo decir que existe a se, o que tiene existencia independiente y absoluta, porque es omnipotente. Esta misma aseidad, es la primera razn y ra de la distincin que cono z o cebimos entre Dios y las criaturas, segn que stas dependen de otro ser, y u e Dios no. Resulta, pues, que la existencia en s misma y por s misma, exclu siva de toda dependencia y condicin, constituye el concepto fundamental, o primitivo y absoluto de la esencia divina, y que este concepto envuelve como impl citamente o in semine et radice la realidad mltiple e innita de las u dems perfecciones divinas, pues, como dice santo Toms, ((ex hoc quod Deus a a est ipsum esse per se subsistens, oportet quod totam perfectionem essendi in se contineat)). Suelen objetar algunos contra esto, que siendo ms perfecto el acto de a entender que el acto de ser, y conviniendo a Dios el acto de entender, en ste e y no en la aseidad o acto de ser a se, debiera consistir la esencia de Dios, considerada metaf sicamente. Para disipar la fuerza aparente de esta objecin basta observar, que si o consideramos y comparamos el acto de entender y el acto de ser en un sentido absoluto y abstracto, puede decirse que el primero es ms perfecto que el a segundo, bien que, aun bajo este punto de vista, el entender supone el ser. Pero si comparamos el acto de entender con el acto de ser a se, con la existencia absoluta, necesaria e independiente, ste es ms perfecto que aqul; e a e porque esta aseidad envuelve expl cita y primariamente el acto de ser, y al mismo tiempo envuelve el acto de entender, de una manera impl cita y como razn suciente de la inteligencia. o Y no se diga que tambin el acto de ser envuelve impl e citamente el acto de entender, comparados estos dos actos secundum se o absolutamente, porque esto no es exacto; y la prueba es que hay cosas que tienen el primero sin tener el segundo; de manera que la realidad o existencia del segundo, al paso que al acto de entender es una consecuencia necesaria y una perfeccin inseparable o de la aseidad. La innidad. La consecuencia ms inmediata e importante de la aseidad o existencia a a se, es la innidad, la cual puede considerarse como el complemento lgico de o la esencia metaf sica de Dios, y a la vez como un elemento esencial impl cito de los dems atributos en cuanto divinos. a Decir que Dios es innito, vale tanto como decir que contiene en su ser simplic simo todas las perfecciones posibles, con exclusin de toda imperfeco

12.2. El constitutivo de la esencia divina. Innidad de Dios.

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cin y limitacin. o o Y que esta innidad in actu y absoluta, es una consecuencia necesaria de la existencia a se, es evidente, en atencin a que el ser existente a se o no puede recibir limitacin alguna, ni de su esencia, ni de otro ser, ni de o s mismo. No es limitado por su esencia; porque la esencia del ente a se, es el mismo ser o existir en toda su pureza; es as que ninguna perfeccin pura o y positiva est en oposicin con el ser, antes bien toda perfeccin, en tanto a o o es perfeccin, en cuanto es algn ser: luego la esencia divina, por lo mismo o u que consiste en el ser a se, en el ser puro, simple y absoluto, incluye todo lo que es ser, y slo excluye el no ser, o el defecto de ser. No hay, pues, en o ella, ni puede haber ningn defecto de ser, ninguna imperfeccin, ninguna u o limitacin. o Tampoco es limitado por otro ser, toda vez que es independiente, no producido y necesario con necesidad absoluta, o en otros trminos y hablando e el lenguaje de santo Toms, es el mismo ser subsistente por s mismo y no a participado, por lo cual es preciso que contenga en s toda la perfeccin del o ser: ((oportet quod totam perfectionem essendi in se contineat)). Y de aqu se inere tambin, porqu el ser de Dios no puede ser limitado por el mismo e e Dios, siendo evidente que del ser subsistente, puro y absoluto, no pueda emanar ningn defecto de ser, y por consiguiente, ninguna limitacin a no u o ser que digamos que el ser, como ser, es causa del no ser o de la nada. La idea de la innidad divina envuelve la necesidad de que en Dios se hallen contenidas las perfecciones y el ser de todas las criaturas. En esto convienen el pante smo y la losof racional y cristiana. Pero se distinguen a en que, segn la concepcin pante u o sta, las perfecciones de las criaturas, o si se quiere, las existencias creadas y nitas, se hallan contenidas en Dios como la parte en el todo, mientras que, segn la concepcin cristiana, se hallan u o contenidas como el efecto en la causa, y como el ser participado e imperfecto en el ser absoluto, subsistente y perfecto. Segn la concepcin pante u o sta, Dios es innito porque es todos los seres y no hay ninguna cosa que est fuera de su e esencia, como distinta de ella. Segn la concepcin losco-cristiana, Dios u o o es innito, porque su ser es de tal naturaleza y condicin, que contiene cuanto o hay de ser, de realidad, de perfeccin en las criaturas, pero de un modo ms o a eminente, es decir, excluyendo lo que hay de imperfeccin y de no ser en las o criaturas, e incluyendo a la vez perfecciones y grados de ser que no se hallan en stas, a la manera que el alma racional, sin ser el principio vital de la e planta A, ni el alma sensitiva del animal B, contiene la perfeccin real de los o dos, y esto en la simplicidad de su esencia y substancia, y distinguindose e realmente del primero y de la segunda. Para mejor inteligencia de esto, conviene tener presente que entre las perfecciones existentes en las criaturas, hay algunas que pueden llamarse simples

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12. La esencia de Dios

o absolutas, y son aquellas cuyo concepto propio no envuelve ninguna imperfeccin, como la bondad, la inteligencia, la sabidur &c. Otras hay cuyo o a, concepto propio y adecuado envuelve alguna imperfeccin, o sea la carencia o de alguna realidad superior, como el raciocinio, el cuerpo, la planta, &c. Estas pueden apellidarse mixtas, y son las mismas que los telogos suelen denomio nar perfectiones simplices sucundum quid, en contraposicin a las primeras, o denominadas simpliciter simplices. De estas ultimas (las simpliciter simplices) se dice que existen en Dios formaliter, o sea segn la realidad objetiva y absoluta que corresponde a su u concepto adecuado; al paso que las primeras slo existen en Dios eminenter, o es decir, en cuanto que el ser divino incluye lo que hay de realidad y perfeccin o en el cuerpo, el raciocinio, la sensibilidad, &c., aunque de un modo superior, ms noble y excluyendo lo que contienen de imperfeccin y de no ser. a o Pero tngase presente que en el uno y en el otro caso, no se ha de concebir e que existen en Dios, como formando parte de su substancia y esencia las perfecciones mismas de las criaturas, por ejemplo, la sabidur la bondad, la a, voluntad de Pedro, las cuales, as como el mismo Pedro, tienen una existencia propia, f sica, distinta de la existencia de Dios, y participada o recibida de l. e Inrese de todo lo dicho, que el error pante e sta no tiene otra base ms a que la confusin de ideas y la signicacin equ o o voca e inexacta de ciertas locuciones relativas a Dios. Cuando se dice que Dios es el mismo ser, que es todo el ser, que es la plenitud del ser, si se toman estas locuciones en el sentido de que Dios es todas las cosas que existen, o que su ser es el mismo ser con que existe cada una de las criaturas o existencias nitas, encubrirn a una concepcin pante o sta; pero tendrn un sentido racional y conforme a la a losof cristiana, si por ellas se entiende que Dios contiene en la simplicidad a absoluta de su ser; a) todo lo que hay de ser y realidad en las criaturas; b) todo lo que de ser y realidad pueden tener las criaturas posibles; c) ms un a fondo de realidad y perfecciones no comprendidas en unas ni en otras, y con la exclusin de toda imperfeccin y limitacin de ser. o o o

Cap tulo 13 Atributos absolutos de Dios


No permitiendo la ndole especial de esta obra investigar y exponer por extenso todos los atributos divinos, nos concretaremos a los ms importantes, a tratando primero de los que concebimos como absolutos que pertenecen a la esencia secundum se, y despus de los que dicen algn orden a las criaturas e u actuales o posibles.

13.1.

Unidad de la esencia divina.

Nociones previas: 1a De lo dicho hasta aqu se colige que Dios es: 1o ente absolutamente necesario, puesto que envuelve independencia absoluta de otro ser, y la existencia a se; 2o ente sumo en perfeccin, summe perfectum, puesto que contiene o la perfeccin de todos los seres actuales y posibles; 3o ente innito, porque o no hay nada que limite su ser, el cual se identica, por consiguiente, con toda la realidad posible. 2a Cuando se arma que Dios es uno, no se trata de la sola unidad armativa o transcendental, que divide, y separa la cosa de otras existencias singulares, sino de la unidad exclusiva o por negacin, en cuanto excluye o la multiplicacin numrica de la esencia, o sea su comunicacin a varios o e o individuos. Y de esta unidad, o mejor dicho, unicidad, es de la que aqu se trata. 247

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13. Atributos absolutos de Dios

3a Sabido es que el polite smo, en sus diferentes formas 1 , neg esta o unidad de la esencia divina, multiplicndola y dividindola en varios seres a e singulares y distintos entre s a los que denominaba dioses. Contra esta , concepcin polite o sta, que es una de las pruebas ms incontestables de la a impotencia de la razn humana abandonada a sus propias fuerzas, procede o la siguiente Tesis: Dios es necesariamente uno o unico. Razones: 1a De lo que se ha demostrado acerca de la necesidad, existencia a se e innidad de Dios, se desprende que la nocin racional de Dios exige que sea o un ser innitamente perfecto; luego es necesario que sea unico. La razn es o clara: porque Dios no puede ser innitamente perfecto, sino a condicin de o que no pueda concebirse, ni existir otro ser superior o ms perfecto que l. a e Es as que si hubiera otro ser igual a Dios, ste ya no ser el ser ms perfecto e a a entre los posibles: luego no ser en realidad innitamente perfecto, puesto a que ser ms perfecto un ser que no tuviera igual, sino que fuera superior a a a todos los dems. Luego el concepto de Dios como ser innitamente perfecto, a o como ser que posee todas las perfecciones posibles, incluye necesaria y lgicamente el concepto de unicidad. o 2a Si hay dioses, o el uno depende del otro para la creacin y gobierno o del mundo, o no: si lo primero, el que depende del otro, no es innitamente perfecto, ni independiente, ni por consiguiente verdadero Dios. Si lo segundo, resulta en primer lugar que ninguno de los dos es verdadero Dios, porque cada uno tiene fuera de s algn ser que no depende de l, lo cual vale tanto u e como decir, que no es ser supremo, ni innito, ni contiene de todas las perfecciones posibles. En segundo lugar: o el dios A pudo impedir la creacin del o mundo por el dios B, o no. Si lo primero, el dios B no es independiente, ni innito, ni omnipotente; si lo segundo, su poder no es innito, puesto que no puede impedir la accin innita del dios A. Es, pues, a todas luces absurda o y contradictoria la existencia de dos o ms seres singulares con la esencia y a atributos divinos propios.
Las formas principales del polite smo, son: 1o la demonolatr o adoracin y culto de a o o los demonios o malos genios; 2 la antropolatr adoracin y culto de los hombres y hroes, a, o e a los que los poetas y el vulgo atribuyen cualidades superiores, acciones extraordinarias y atributos divinos; 3o el sabeismo o culto de los astros; 4o la zoolatr o culto de los a animales; 5o el fetichismo o culto y adoracin de cosas inanimadas, como r bosques, o os, montes, &c.; 6o la idolatr propiamente dicha, o sea el culto y adoracin de las imgenes a o a y estatuas, en las que el vulgo supon la existencia de una virtud divina. a
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13.2. Simplicidad e inmutabilidad de Dios.

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3a Donde hay pluralidad hay diferencia, porque no es posible concebir pluralidad de seres, sin concebir al propio tiempo que el uno no es el otro, y por consiguiente que en el uno hay algo que no hay en el otro. Luego es necesario que el dios A tenga algo real que no tiene el dios B. Sea que este algo constituya diferencia esencial, o accidental, o numrica o de cualquiera e otra clase, siempre ha de ser por precisin algo real, porque la nada no puede o distinguir ni diferenciar, sino como privacin o ausencia de alguna realidad. o Luego armar que existen dos o ms dioses, es lo mismo que armar que el a uno tiene algo real que no tiene el otro, y por consiguiente que es ms real y a perfecto que el otro, y que a este otro le falta alguna perfeccin. Luego Dios, o como ser absolutamente perfecto, excluye toda distincin y pluralidad indio vidual; pues, como dice santo Toms, ((si nulli eorum)) (de los muchos dioses a que se suponen) ((deest aliqua perfectio, nec aliqua imperfectio ei admixcetur, quod requiritur ad hoc quod aliquid si simplicer)) (absolutamente) ((perfectum, non erit in quo ab inviecem distinguantur.)) (Sum. Cont. Gent., lib. 1o , cap. 42.) De la doctrina aqu consignada se desprenden los siguientes Corolarios: 1o Aunque la pluralidad no se opone, de su naturaleza y por s sola, a una perfeccin nita, es incompatible con una perfeccin innita, segn o o u queda demostrado. 2o Dios, por lo mismo que es innito y contiene todas las perfecciones posibles, se basta a s mismo y no necesita de otros para poseer la felicidad, con tanta ms razn, cuanto que la felicidad no es otra cosa que la posesin a o o de todos los bienes. Esto sin contar la comunicacin y sociedad inefable que o la revelacin nos permite vislumbrar en el misterio augusto de la Trinidad. o o 3 No puede darse a parte rei un trmino adecuado a la potencia innita e de Dios; porque debiera ser innito en acto y absolutamente, cuya existencia fuera de Dios, y sobre todo como ente producido, envuelve repugnancia o imposibilidad interna.

13.2.

Simplicidad e inmutabilidad de Dios.

Estos dos atributos vienen a ser una consecuencia necesaria e inmediata de la innidad. 1o Simplicidad divina.

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13. Atributos absolutos de Dios

a) Un ser se dice simple, segn y en cuanto que excluye la composicin; es u o as que Dios excluye absolutamente toda composicin: luego es absolutamente o simple. En efecto: si la esencia divina incluye pluralidad de elementos, stos, e o son nitos en s mismos, o innitos. Si lo primero, Dios ser tambin nito, a e puesto que lo innito dista innitamente de cualquier nito, y con elementos nitos no se puede constituir un innito. Si lo segundo, en primer lugar son superuos los dems constitutivos que se suponen, puesto que el ser innito a debe incluir todo lo que hay en ellos de real y de perfeccin, so pena de dejar o de ser innito. En segundo lugar, ya se ha demostrado que la existencia de dos seres innitos envuelve contradiccin. o b) Toda composicin envuelve potencialidad, o sea aptitud de un compoo nente para ser completado por el otro, o al menos, para constituir en unin o con l una realidad distinta de la que tiene por s solo. Luego Dios excluye e toda composicin en el mero hecho de excluir toda potencialidad como acto o puro, y toda imperfeccin como ser innitamente perfecto. o c) Todo ser compuesto es posterior, en orden de naturaleza, respecto de sus componentes, pues no concebimos composicin sin la preexistencia, si no o de duracin, al menos de causalidad y lgica de los componentes, los cuales o o por consiguiente son primero que el compuesto. Luego toda composicin es o incompatible con la idea de Dios como primer ente. ((Omne compositum)), dice a este propsito santo Toms, ((est posterius suis componentibus: primun ergo o a ens, quod est Deus, ex nullis compositum est)). Estas razones demuestran: 1o que debe excluirse de Dios, no solamente toda composicin f o sica, es decir, de cosas realmente distintas entre s como , la materia y la forma, al substancia y accidente, la esencia y existencia, sino hasta la composicin metaf o sica, como la de gnero y diferencia, porque todas e ellas envuelven el concepto de potencialidad, incompatible con el concepto de Dios como acto puro y simplic simo; por lo cual observa con razn santo o Toms, que ((este ser que llamamos Dios es de tal condicin, que por razn a o o de su misma pureza es un ser distinto de cualquiera otra cosa.)) 2 . 2o La inmutabilidad. a) La simplicidad unida con la innidad en Dios, lleva consigo necesariamente su inmutabilidad; porque su ser que incluye todas las perfecciones posibles sin limitacin alguna, y que por otro lado, excluye toda composicin o o y con ella toda potencialidad, es por necesidad absolutamente inmutable. b) Adems: Dios no est sujeto a mutacin por parte de la esencia, ni a a o por parte de la existencia, puesto que una y otra son necesarias con necesidad absoluta. Tampoco lo est por parte de sus perfecciones, ya porque se a identican con la esencia, y por consiguiente son tan necesarias e inmutables
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Opusc. de Ente et Essent., cap. 6o .

13.2. Simplicidad e inmutabilidad de Dios.

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como ella, ya porque lo que es innito no puede perder ni adquirir nada de nuevo. Es inmutable tambin por parte de las operaciones: 1o porque stas e e no se distinguen realmente de la substancia o esencia, en fuerza de la simplicidad absoluta de sta, y por consiguiente son tan inmutables en s mismas, e o como lo es la substancia que las ejecuta o posee; 2 porque estas operaciones estn reguladas por la inteligencia y sabidur innita de Dios, el cual conoce a a por medio de una intuicin simplic o sima y eterna todas las cosas posibles y actuales, presentes, pasadas y futuras, necesarias, contingentes y libres, y por consiguiente no es posible que se presenten motivos nuevos, ni razones antes ignoradas para variar o modicar su accin. o Objeciones Obj. 1a La simplicidad, y sobre todo la inmutabilidad de Dios son inconciliables con su libertad: siendo, pues, sta una perfeccin superior a aquellas, e o y siendo innegable su existencia en Dios, al menos con respecto a las criaturas, es preciso reconocer alguna potencialidad y mutabilidad en Dios, siquiera por parte de sus operaciones ad extra. Que la volicin libre de las criaturas envuelve potencialidad o mutabilidad, o se prueba: decir que Dios produjo libremente las criaturas, es lo mismo que decir que pudo no producirlas: luego su voluntad, a) incluye potencialidad, puesto que envuelve indiferencia para la produccin y la no produccin, y o o b) tambin mutabilidad, puesto que al elegir la produccin del mundo, pudo e o elegir la no produccin del mismo, y por consiguiente poner un acto distinto o del que puso. Resp. 1o Debe advertirse ante todo, que esta objecin es insoluble de o una manera cient ca y clara; porque la conciliacin de la inmutabilidad y o de la libertad de Dios, es un misterio impenetrable a la razn humana, no o solo considerada en s misma, sino aun auxiliada con las ideas luminosas de la revelacin divina. As es que el telogo, lo mismo que el lsofo, debe confesar o o o y conesan su impotencia para dar una explicacin satisfactoria acerca del o modo de conciliar entre s la inmutabilidad y la libertad en Dios, por ms a que por otro lado, sea evidente y cierta la existencia de los dos atributos en el mismo, y consiguientemente la realidad de la conciliacin de los dos, aunque la o razn humana no alcance a penetrar y comprender el cmo de su conciliacin o o o o y coexistencia. 2 Esto no obstante, la razn humana puede, si no desatar, o al menos cortar este nudo, y derramar alguna luz, siquiera escasa, sobre este misterio, para lo cual debe tenerse presente: 1o que la indiferencia de la voluntad divina respecto de sus actos libres, no es una indiferencia potencial y pasiva, es decir, la indeterminacin y capacidad de la potencia para poner o o no poner actos diferentes y opuestos, sino que es una indiferencia activa, es

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13. Atributos absolutos de Dios

decir, la posicin de un acto, que connota o dice orden a dos trminos posibles, o e el cual acto, siendo uno y simplic simo, se llama volicin, en cuanto se reere o al trmino A, y nolicin, en cuanto se reere al trmino B; 2o que si bien en e o e los seres nitos el acto libre es distinto entitativamente del acto necesario, en Dios, a causa de su absoluta simplicidad, es una misma la entidad del acto necesario y la del acto libre, de manera que el mismo acto divino es necesario en cuanto y porque se termina ad intra o sea a las personas divinas, y el mismo es libre en cuanto y porque se termina ad extra, o sea al ser o al no ser del mundo. Para contestar, pues, de la manera que es posible en semejante materia a la objecin propuesta, basta aplicarle estas nociones fundamentales, jando el o sentido de las principales armaciones que incluye, por medio de las siguientes distinciones: a) Es preciso reconocer alguna potencialidad y mutabilidad, interna o entitativa en Dios, se niega: externa o puramente terminativa, en cuanto el mismo acto, unico y simplic simo, pudo terminarse al ser del mundo, v. gr., o al no ser, se conc. b) La voluntad divina incluye potencialidad, puesto que incluye indiferencia, se niega la consecuencia; porque esta indiferencia es activa, es decir, indiferencia o capacidad del acto para terminarse a dos objetos diferentes, pero no es indiferencia potencial y pasiva, o sea indiferencia de la potencia para poner dos actos diferentes en razn de actos. o c) Tambin envuelve mutabilidad, porque pudo poner un acto distinto e del que puso, en cuanto a la entidad misma del acto, se niega; si se entiende por acto distinto, el mismo acto con distinto trmino, se concede. e Obj. 2a Puede replicarse contra la solucin dada y objetar de nuevo que o la terminacin del acto divino al objeto A, hace que este acto sea diferente de o aquel cuya terminacin es o hubiera sido al trmino B, por ejemplo, a la no o e existencia del mundo; porque los actos son diferentes y se distinguen entre s segn los objetos a que se reeren. Luego la distincin de los trminos , u o e posibles del acto divino, envuelve distincin por parte del mismo acto. o Resp. Cuando se dice que la distincin de los objetos o trminos posibles o e del acto divino envuelve distincin por parte del mismo acto, esto es verdad, o si por distincin se entiende que es distinta la relacin (hatitudo) y termio o nacin del acto al objeto A y al objeto B; pero esta doble comparacin y o o terminacin posible del acto, no pone ni quita nada a la entidad o ser interno o del acto, sino que la mutilacin est toda en los trminos del mismo. Cuando o a e se dice, pues, que la terminacin del acto divino al objeto A, es diferente o de la terminacin del acto divino al objeto B, la palabra terminacin, aplio o cada al acto divino es una denominacin extr o nseca, que tiene su origen y fundamento real en la mutabilidad y diversidad de los objetos, pero no en la

13.3. Eternidad e inmensidad de Dios.

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mutabilidad y diversidad del acto en s mismo. Si alguno preguntara la razn a priori porqu el acto divino, sin ninguna o e mutacin interna, es a la vez necesario y libre, y puede determinar y llevar o consigo mutacin y diversidad de trminos, sin que su ser y entidad adquiera o e ni pierda nada de nuevo, nosotros sealar n amos dos razones: 1a la naturaleza misma del acto divino, el cual, por lo mismo que es innito y adems idntico a e con la esencia o ser de Dios, contiene en s eminenter la realidad y el ser de todo acto, y por consiguiente cuanto hay de ser y de realidad en el acto necesario, el libre y en las terminaciones posibles de ste, excluyendo a la vez e lo que hay de potencial y mudable en estas terminaciones; 2o la diferencia radical que existe entre el acto libre de Dios y el acto libre de la criatura con respecto al objeto del acto, en atencin a que la eleccin de la criatura, o o por s sola, no produce, sino ms bien presupone la existencia del objeto, al a paso que el acto libre de Dios es efectivo o producido del objeto. Por otra parte, el acto libre de la criatura est sujeto a la mutacin y sucesin del a o o tiempo: el acto libre de Dios, como que se realiza en la eternidad con la cual se identica, excluye toda sucesin. o

13.3.

Eternidad e inmensidad de Dios.

Para comprender de alguna manera estos atributos divinos, conviene tener presentes las siguientes Observaciones. 1a Por eternidad entendemos la duracin simultnea e interminable de o a una cosa en su ser y en sus operaciones; y de aqu la denicin adoptada o generalmente por los escolsticos y tomada de Boecio: ((Interminabilis vitae a tota simul et perfecta possessio)): ((Posesin simultnea y perfecta de una vida o a interminable.)) Esta interminabilidad se reere al principio y n, de manera que lo que es eterno excluye todo principio y todo n. 2a En la eternidad no existe realmente pasado, ni futuro; porque estas denominaciones son propias del tiempo que envuelve movimiento, mudanzas y consiguientemente sucesin; pero la eternidad, como duracin que es de o o un ser innito, indivisible e inmutable, es simultnea, indivisible y siempre a presente. 3a La inmensidad signica aquel atributo por razn del cual Dios, de o tal manera est en todas las cosas, que no conmensuracin con ellas, ni a o est contenido o encerrado dentro de ellas, sino que pude estar en otras a

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13. Atributos absolutos de Dios

innitas si existieran, y posee y contiene en s actualmente las cosas posibles. a 4 La inmensidad, en cuando incluye la presencia actual de Dios en las cosas existentes, se llama ubiquidad, y tambin omnipresencia: en cuanto, e adems de esto, incluye la facultad de estar presente a todas las cosas que a pueden existir, las cuales estn contenidas en su esencia y presentes como a posibles, retiene el nombre de inmensidad. 5a Una cosa puede estar en otra; a) por potencia, en cuanto que su poder y virtud la dominan completamente; b) por presencia, segn que tiene u conocimiento de cuanto hay en ella, a la manera que el hombre est en toda a una sala en cuanto ve todo lo que hay en ella; c) por esencia, en cuanto obra en ella conservando y produciendo su ser y sus operaciones. 6a La substancia o esencia divina no puede estar en un lugar circunscriptive, o sea por contacto y conmensuracin de cantidad; porque este modo de o estar en las cosas y de ocupar lugar, slo conviene a las substancias mateo riales y compuestas de partes cuantitativas. Slo puede decirse que est en o a algn lugar y en alguna cosa, por contacto de virtud, es decir, en cuanto obra u o produce en el lugar o en la cosa algn efecto real. u Dadas estas nociones previas, no es dif probar que a Dios conviene la cil eternidad y la inmensidad, A) La eternidad. a) Lo que es necesario con necesidad absoluta e inmutable en su ser, es eterno en su duracin; porque por una parte, lo que es necesario absolutao mente y existente a se, no puede tener principio ni n; y por otro lado, lo que es inmutable excluye toda sucesin. Luego la eternidad, como atributo o divino, es una consecuencia necesaria de su necesidad o existencia a se, y de su inmutabilidad. ((La razn o concepto de eternidad)), escribe santo Toms, o a ((es una consecuencia de la inmutabilidad, as como la razn de tiempo es o consiguiente al movimiento. Luego siendo Dios absolutamente inmutable, le compete la eternidad en sumo grado. Y no solo es eterno, sino que es su misma eternidad, porque su ser o existencia, y por consiguiente su duracin, o no se distingue de su propia esencia, al contrario de lo que sucede en las otras cosas, en las cuales la existencia, y por consiguiente su duracin, se o distingue de la esencia.)) b) Eterno es lo que no tiene principio ni n; es as que Dios no pudo tener principio, puesto que no pudo recibir el ser, ni de s mismo, ni de otro: tampoco puede tener n, entre otras razones, porque lo que existe por necesidad absoluta no puede dejar de ser, y decir necesidad absoluta de ser, vale tanto como decir imposibilidad de no ser: luego Dios es necesariamente eterno 3
3

Esta razn o demostracin coincide con lo que santo Toms presenta en la Summa o o a

13.3. Eternidad e inmensidad de Dios.

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B) La inmensidad. a) Dios est en todas las cosas existentes: 1o porque todas estn sujetas a a a su poder; 2o porque todas estn presentes a su entendimiento e intuicin a o o simplic sima; 3 porque da y conserva a todas las cosas el ser que tienen, y esto no solamente en cuanto que ste ser procede originariamente de Dios como e primer ser y primera Causa, sino en cuanto el ser de cualquier cosa subsiste y permanece por la accin conservadora de Dios, como se probar despus. o a e Es as que la accin de Dios se identica con su substancia y esencia: luego o la conservacin del ser envuelve y exige la presencia esencial y substancial de o Dios en el mismo. Con razn, pues, concluye santo Toms que Dios est en o a a todas las cosas y esto de una manera ntima, en atencin a que el ser, trmino o e de la accin creadora y conservadora de Dios, es lo que hay ms o a ntimo y ms a profundo en cada naturaleza o esencia actual: ((Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, et quod profundius inest)). b) Tambin es inmenso u omnipresente con respecto a todos los lugares; e porque da y conserva el ser a todas las cosas que llenan u ocupan las varias partes del espacio. c) Es inmenso tambin con respecto a las cosas y lugares posibles; porque e contiene en s la actualidad y perfeccin necesaria para estar presente a ellas o lo mismo que a las cosas existentes, y si de hecho no est presente a las a posibles como a las existentes, no es por defecto de inmensidad en Dios, sino por defecto del trmino o realidad externa. En otros trminos: con respecto e e a las cosas posibles, posee la inmensidad, porque posee la perfeccin positiva o y actual, por razn de la cual puede existir en todas las cosas actuales y o posibles, y llenarlas con su presencia: con respecto a las cosas existentes, posee no solo la inmensidad sino la omnipresencia o ubiquidad, la cual es como la aplicacin y ejercicio de la inmensidad. o Algunos lsofos y telogos suelen decir que Dios existe en los espacios o o imaginarios, lo cual vale tanto como decir que Dios existe en la nada, toda vez que el espacio imaginario es una ilusin de la imaginacin, a la cual nada real o o corresponde. Para nosotros es evidente que semejante opinin es inadmisible, o porque Dios no existe en la nada, sino que existe en s mismo, en primer lugar, y en segundo lugar, en las cosas reales en cuanto y porque obra en ellas produciendo y conservando su ser: es as que en la nada, nada obra, ni hay produccin y conservacin de ser: luego la razn pura ensea que Dios o o o n no existe en los espacios imaginarios, por ms que la imaginacin tienda a a o
contra Gentiles, en los siguientes trminos: ((Si Deus aliquando non fuit, et postmodum e fuit, ab aliquo eductus est de non esse in esse. Non autem a seipso, quia quod non est non potest aliquid agere. Si autem ab alio, illud est prius eo: Deus autem est ens primum. Non igitur esse incepit; unde nec esse desinet; quia quod semper fuit, habet virtutem semper essendi. Est igitur aeternus.)) L. 1. C. 15.

256 representarnos otra cosa.

13. Atributos absolutos de Dios

Cap tulo 14 Atributos relativos de Dios


Bajo la denominacin de atributos relativos comprendo aqu todos aqueo llos que envuelven alguna relacin a las criaturas, bien que algunos de ellos, o como el entendimiento y la voluntad, puedan considerarse como absolutos, si se atiende a que su objeto principal y primario es la misma esencia divina. Nada diremos de la omnipotencia, en atencin a que ya se ha hablado de ella o al tratar los problemas relativos a la posibilidad del ente, a la creacin del o mundo y en otros lugares de esta obra.

14.1.

El entendimiento y la ciencia de Dios.

Prosiguiendo el anlisis que venimos haciendo de la idea divina, condena saremos en los siguientes puntos lo que la razn humana, de acuerdo con la o idea cristiana, nos ensea acerca del entendimiento y la ciencia en Dios. n o 1 Que Dios es una Inteligencia, y una Inteligencia suprema, es absolutamente evidente, si se tiene en cuenta: 1o que en Dios, causa primera e innita de las existencias nitas, deben existir las perfecciones de stas, entre las e o cuales es sin duda la ms importante la inteligencia; 2 que el orden general a del universo, y las leyes y fuerzas armnicas que rigen y gobiernan sus partes, o acusan la existencia de una inteligencia y sabidur innita por parte de su a autor. ((Dios, pues, es necesariamente inteligente)), concluiremos con santo Toms, a ((porque no puede carecer de ninguna de las perfecciones que poseen los seres nitos y creados, y entre estas perfecciones es sin duda la ms principal, a potissima, la inteligencia.)) 257

258

14. Atributos relativos de Dios

2o Dada la actualidad pura y la simplicidad absoluta de la esencia Divina, que quedan ya demostradas, se sigue: 1o que en Dios hay identicacin real o entre el acto de entender y el acto de ser; 2o que Dios posee en sumo grado la inteligibilidad y la inteligencia; la inteligibilidad suma, por razn de su o actualidad pura, ra de la inteligibilidad, porque, segn la profunda sentencia z u de santo Toms, en tanto una cosa es cognoscible o inteligible, en cuanto tiene a ser; as es que la nada slo es cognoscible por comparacin y relacin al ser: o o o luego la actualidad perfecta y al mismo tiempo innita del ser divino, lleva consigo la inteligibilidad innita del mismo. Posee tambin en sumo grado e la inteligencia; porque la inmaterialidad es tambin la ra de la inteligencia, e z de manera que cuanto un ser se aleja ms, no slo de la materia, sino de a o sus condiciones y afecciones propias de la misma, como son la pasividad, la potencialidad, la composicin y la limitacin, tanto es ms inteligente; de o o a donde se deduce que al ser divino, antittico por su esencia a la materia y a e todas sus afecciones propias, corresponde el sumo grado de conocimiento, en armon con su inmaterialidad suma y absoluta. ((Cum Deus sit in summo a immaterialitatis)), escribe a este propsito santo Toms, ((sequitur quod ipse o a sit in summo cognitionis)). 3o Toda vez que Dios excluye toda composicin accidental, incompatible o absolutamente con su simplicidad e inmutabilidad, el conocimiento divino no puede vericarse por medio de especies o ideas accidentales, como en el hombre, ni distintas realmente de su ser. De aqu inere con razn santo o Toms, que en el entendimiento divino no hay ideas distintas del mismo a entendimiento, sino que la misma esencia divina hace las veces de idea unica y universal, con respecto a todos los objetos conocidos por el entendimiento divino. 4o La inteligencia de Dios, como atributo divino y, por consiguiente, innito, y como identicada con el ser puro y absoluto de Dios, exige como objeto propio y adecuado una cosa innita; de donde resulta que su objeto primario y adecuado slo puede ser la misma esencia divina, puesto que o slo Dios es absolutamente innito, y por consiguiente sola la esencia divina, o como objeto innito, responde a la inteligencia innita de Dios. 5o De lo dicho hasta aqu se ineren las siguientes consecuencias: 1a en Dios la inteligencia, el objeto entendido, el acto de entender y la especie o idea inteligible, son una misma cosa, sin distincin alguna real, por ms que o a la limitacin de nuestro entendimiento nos obligue a concebir estas cosas o como aspectos diferentes de la esencia divina; 2a el objeto primario de la inteligencia y consiguientemente de la ciencia de Dios, es la esencia divina; el objeto secundario son las cosas distintas de la misma, o sea las existencias nitas.

14.1. El entendimiento y la ciencia de Dios.

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6o Sobre esta distincin de objetos respecto de la inteligencia divina, se o halla basada la clasicacin o divisin de la ciencia de Dios en necesaria y o o libre. El conocimiento de los objetos que no dependen de la voluntad libre de Dios, como son la esencia divina y los seres posibles contenidos en ella de una manera virtual y eminente, constituye la ciencia necesaria. El conocimiento de los objetos que no dependen de la voluntad libre de Dios, como son la esencia divina y los seres posibles contenidos en ella de una manera virtual y eminente, constituye la ciencia necesaria. El conocimiento de los seres nitos como distintos de Dios y existentes con una existencia dependiente de la voluntad libre de Dios, constituye lo que se llama ciencia libre. La primera, en cuanto se reere a los seres posibles, se llama tambin ciencia de simple e inteligencia; y la segunda, que se reere a los seres llamados alguna vez a la existencia, se denomina ciencia de visin. La ciencia prctica de Dios, es o a el conocimiento de aquellos seres posibles que Dios determin realizar, en o cuanto dicho conocimiento va acompaado de la voluntad libre y ecaz de n Dios, en orden a su existencia propia. De manera que esta ciencia incluye, adems del conocimiento previo del objeto posible o producible, el decreto o a imperio de la voluntad divina acerca de su existencia: por eso se dice que la ciencia prctica de Dios es causa de las cosas reales. a Corolarios 1o Luego Dios conoce en su esencia y por su esencia todas las cosas posibles. Posible es todo aquello cuyo concepto no envuelve conceptos contradictorios, o en otros trminos, lo que puede tener razn de ser, as como e o imposible absolutamente se dice aquello que envuelve el ser y el no ser. Es as que la esencia divina, como innita que es y como plenitud del ser, contiene y representa todo lo que puede tener razn de ser: luego Dios, conociendo o adecuadamente y comprendiendo su esencia innita, conoce y ve en ella todos los entes posibles, lo cual vale tanto como decir que conoce todos los modos segn los cuales puede ser imitada y participada. u 2o Luego Dios conoce todas las existencias nitas, presentes, pasadas y futuras. La razn es que Dios al conocerse a s mismo con conocimiento o perfecto e intuitivo, conoce necesariamente todos sus efectos siendo incontestable que el conocimiento absoluto y comprensivo de la causa, envuelve el conocimiento de los efectos: y las existencias nitas dependen y proceden de la esencia divina, como de causa ejemplar y nal, y de la voluntad divina, como de causa eciente. Como el conocimiento de los futuros contingentes y libres ofrece mayor dicultad y oscuridad a nuestra razn, establecemos la siguiente o

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14. Atributos relativos de Dios

Tesis: Dios conoce los futuros contingentes y libres. Si Dios no conociera desde la eternidad las cosas contingentes y libres futuras, sino que necesitara de la existencia presente para conocerlas, resultar a que Dios conoce de nuevo alguna cosa que antes ignoraba, lo cual equivale a decir: a) que su ciencia no es innita, puesto que puede aumentarse; b) que no conoce todas las cosas con un solo y simplic simo acto, y por consiguiente que en Dios hay potencialidad y distincin; c) que est sujeto a mutacin, o a o comenzando a poseer algo que no ten antes. a Otra razn no menos convincente es que la dicultad que nosotros eno contramos para conceder a Dios la presciencia de los futuros contingentes y libres, se funda, si bien se reexiona, en una mera ilusin de la imaginacin. o o Porque la verdad es que si atendemos a las concepciones de la razn pura, o para Dios no hay nada futuro, puesto que la medida de su conocimiento, lo mismo que de su ser, es la eternidad, para la cual no hay futuro, porque no hay mutacin, ni sucesin. Siendo, pues la eternidad esencialmente indio o visible, todo lo que en ella se realiza, es presente, de manera que, en rigor cient co, en el orden de la razn pura, no se debe decir que Dios prevee o o preconice las cosas futuras, sino que ve y conoce intuitivamente en la presencialidad de la eternidad, las cosas que en la sucesin del tiempo se realizan. o ((A la manera)), dice santo Toms, ((que el que va por un camino no ve aquea llos que vienen detrs de l; pero el que desde una altura descubre todo el a e camino, ve simultneamente todos los que pasan por ste.)) a e Objeciones Obj. 1a La presciencia de Dios es incompatible con la libertad humana, porque lo que Dios preconoce, es necesario que suceda, y donde hay necesidad no puede haber libertad. Resp. Es preciso distinguir entre la necesidad antecedente y la de consecuencia. La primera antecede a la cosa de que se trata, y es causa necesaria, es decir determinata ad unum, de su existencia. La segunda es posterior a la cosa de que se trata, en orden de naturaleza y de concepto, y resulta de la posicin realizada de sta. No hay en m necesidad antecedente o que me o e obligue absolutamente a escribir; pero supuesta y realizada por m y en m la determinacin de escribir, la escritura resultante es necesaria con necesidad o hipottica o consiguiente; porque si estoy escribiendo actualmente, es necee sario que exista esta accin de escribir. o Aplicando ahora esta doctrina a la objecin, diremos que lo que Dios o preconoce es necesario que suceda con necesidad de consecuencia o hipottica, e pero no con necesidad antecedente. Si Dios preconoce una cosa futura, es

14.1. El entendimiento y la ciencia de Dios.

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porque ve su existencia como presente en la eternidad y simplicidad de su inteleccin, y esta existencia, si se trata de un acto libre, la ve y conoce como o efecto de la determinacin libre de la voluntad creada. En otros trminos: o e Dios conoce las cosas futuras, en cuanto existen y porque existen ya presentes en su eternidad, pero no existen porque Dios las conoce. Y como dec san a Agust ((Sicut tu, memoria tua non cogis facta esse, quae praeterierunt, sic n: Deus praescientia sua non cogit facienda, quae futura sunt.)) As como por recordar o traer a la memoria las cosas pasadas, no cambiamos su naturaleza y condicin, permaneciendo necesarias o libres, segn fueron en s mismas, o u as tampoco la simple presencia de Dios no cambia la condicin de los futuros o por parte de su necesidad, contingencia y libertad. Obj. 2a La accin que no puede omitirse o dejar de ponerse, no es vero daderamente libre, puesto que la libertad exige la indiferencia y facultad para poner o no poner la accin; es as que la accin cuya existencia es prevista o o desde la eternidad de Dios, no puede omitirse: luego la presciencia divina excluye la libertad de la accin. o Resp. La objecin slo prueba que la accin prevista por Dios es necesaria o o o ex consequenti o en sentido hipottico, lo cual no excluye la libertad de la e accin en s misma y con relacin a la voluntad. En la hiptesis que me o o o he determinado escribir, y cuando en virtud de esta determinacin estoy o escribiendo actualmente, ya es necesario que escriba y no puede menos de ser verdad que escribo; porque la escritura actual excluye la no escritura, en razn o a que la cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo, de manera que si pongo la accin, mientras la pongo, es necesario que exista. Empero, claro es que esta o necesidad hipottica y consiguiente, no impide que al determinarme a escribir e lo haya hecho libremente, con facultad e indiferencia para la determinacin o contraria. Del mismo modo, si la accin A est prevista por Dios se realizar y o a a no puede omitirse, no porque sea necesaria en s misma y con relacin a o la voluntad humana, sino porque ve desde la eternidad y en la eternidad presente la determinacin que la voluntad pondr libremente en el tiempo o a y el efecto que de ella resulta. Toda la dicultad y fuerza aparente de esta objecin consiste en que concebimos, o mejor dicho, imaginamos como futuro o para Dios lo que slo lo es para nosotros, no atendiendo a la razn pura que o o nos dice que la eternidad es simultnea, presente e indivisible, y no una a duracin sucesiva, segn nos la representa la imaginacin, acostumbrada a o u o las mudanzas sucesivas que constituyen el tiempo. Un ejemplo aclarar ms la verdad de sta solucin. Si suponemos que a a e o un hombre conoce ahora lo que har otro hombre durante su vida, las resoa luciones que tomar y los actos que ejecutar hasta la muerte, ser verdad a a a el decir que si el hombre A sabe que el hombre B ejecutar tal acto en tal a d es necesario que as suceda, y sin embargo, el hombre B ejecutar este a, a

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14. Atributos relativos de Dios

acto con toda libertad y en virtud de una determinacin indiferente y libre, o sin que el conocimiento previo del hombre A, disminuya en nada la libertad de esta determinacin. o a Obj. 3 De lo dicho parece deducirse que la ciencia de Dios acerca de los futuros libres, depende de las criaturas, puesto que conoce estos futuros conociendo la determinacin de la voluntad con respecto a ellos, y por cono siguiente, la voluntad creada ser causa de la ciencia de Dios, lo cual es a absurdo. Resp. La ciencia de Dios acerca de los futuros libres puede decirse que depende de las criaturas, como de condicin sine qua non por parte de su o terminacin, pero no como de causa eciente, y mucho menos como de condio cin preexistente a parte rei, respecto de la ciencia divina. La causa eciente o y la razn suciente a priori de esta ciencia, es la naturaleza misma de Dios, o el cual, como ser eterno e innitamente inteligente, ve intuitivamente y como presente todo lo que tiene ser desde el principio hasta el n del tiempo, porque ((ejus intuitus)), como dice santo Toms, ((fertur ab aeterno supra oma nia, prout sunt in sua praesentialitate)). Por lo dems aqu se prescinde del medio en el cual Dios conoce estos a futuros.

14.2.

La voluntad de Dios.

En el orden teolgico, la voluntad divina constituye uno de los atribuo tos divinos ms importantes, a causa de la multitud y trascendencia de los a problemas teolgicos que con ella est relacionados. Tratndose aqu de un o a a compendio de losof elemental, es preciso concretarnos a las nociones ms a a precisas, que reduciremos a los puntos siguientes: 1o Que existe en Dios verdadera voluntad, puede considerarse como una verdad evidente: 1o porque es una perfeccin simple, cuyo concepto no eno vuelve imperfeccin alguna, ni exclusin o incompatibilidad con otras perfeco o o ciones; 2 porque la voluntad es una consecuencia necesaria de la inteligencia, con la cual se halla en necesaria relacin; de manera que cuanto ms noble y o a perfecta es la inteligencia, tanto es ms noble y perfecta la voluntad. Luego a existiendo en Dios una inteligencia innita, debe existir tambin en l una e e voluntad innita. 2o Si la voluntad no es otra cosa que el amor del bien conocido por el entendimiento, siendo innito este entendimiento en Dios, e innita tambin e la bondad de su esencia, innita debe ser tambin la voluntad divina. Por e otra parte, as como la inteligencia en Dios se identica con la substancia

14.2. La voluntad de Dios.

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divina, con el acto de entender y con el objeto entendido, as tambin la e voluntad de Dios se identica con la esencia divina, que es su principio, con la bondad que es su objeto, y con el acto de querer. De manera que en Dios son una misma cosa el querer y el ser, y todo lo que quiere o ama, lo quiere con un acto puro, simplic simo y unico. 3o La voluntad divina, como inclinacin consiguiente y relacionada con o una inteligencia pura y absolutamente inmaterial y actual, excluye los movimientos afectivos del apetito sensitivo y animal que llamamos pasiones, no solamente porque van acompaadas de alteraciones materiales y dependen de n o rganos corpreos determinados, sino tambin porque se reeren al conocio e miento sensible como a su principio, y al bien o mal sensible, como a su objeto. Deben excluirse igualmente de la voluntad divina, todos aquellos actos que envuelven alguna imperfeccin, sea por parte del objeto, sea por parte del o modo de referirse a l, como son la tristeza, el temor, la ira, que tienen por e objeto el mal o su remocin; la esperanza, el deseo, que se reeren al bien o como ausente, nada de lo cual puede tener lugar en Dios, acto pur simo y bien innito. As es que cuando en las Sagradas Escrituras o en el lenguaje vulgar se atribuyen a Dios afecciones sensibles y actos imperfectos de la voluntad, se deben tomar semejantes locuciones en sentido metafrico, basado sobre o ciertas comparaciones y analog ms o menos remotas. Porque vemos que as a la ira entre los hombres induce al castigo, decimos que Dios est airado contra a aquellos a quienes castiga; decimos que espera y sufre al hombre, no porque le falte algn bien, ni porque experimente ninguna contrariedad, sino porque no u le castiga inmediatamente despus del pecado. Lo mismo proporcionalmente e se puede aplicar a la tristeza, misericordia, &c. 4o As como nosotros distinguimos y concebimos en Dios varias especies de ciencias, a pesar de que en s misma es una, y lo que es ms an, se a u constituyen por un solo acto de entender, as tambin distinguimos en la e voluntad divina un acto necesario, con el cual Dios se ama necesariamente a s mismo como bien sumo e innito, y otro acto libre, con el cual ama las existencias creadas distintas de su esencia. Esto es lo que quer signicar an los escolsticos, cuando dec que la volicin divina que se termina ad intra a an o es necesaria, y que slo es libre en cuanto se termina ad extra, o sea a alguna o cosa no perteneciente a su esencia. A la primera clase pertenecen tambin las e acciones inefables que constituyen y originan las tres personas divinas como distintas. 5o Que la voluntad divina ama libremente y no por necesidad absoluta las criaturas, se reconocer con toda evidencia, reexionando que si las amara a necesariamente, existir necesariamente; porque el amor de una cosa prean supone su ser, puesto que las cosas se aman en cuanto son y no en cuanto

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14. Atributos relativos de Dios

no son: si existen necesariamente, Dios no podr existir sin ellas; si Dios no a puede existir sin ellas, depende de alguna manera de ellas, en cuanto a su ser: luego Dios no ser ens a se, ente perfect a simo, ente innito. Por otra parte Dios, o no existe, o es innito en su ser y perfecciones; es as que lo que es innito en su ser y perfecciones, se basta a s mismo y no necesita de nadie, ni puede recibir perfeccin alguna de otros seres: luego Dios o puede existir y poseer el bien sumo y la felicidad innita, independientemente de toda criatura, porque ninguna perfeccin nueva resulta en l, ni se le aade o e n con la existencia de nuevos seres nitos, como observa con razn santo Toms: o a ((cum nihil ei perfectionis ex aliis accrescat)). 6o Sin embargo, aunque el amor con que Dios ama a las criaturas existentes no es necesario absolute, puesto que pudo no producirlas, y por consiguiente no amarlas, dada la determinacin libre de la voluntad divina en orden o a su produccin, y dada su existencia real en virtud de esta determinacin, o o Dios las ama necesariamente, porque ama cuanto existe como participacin o y reejo de su bondad, y hasta puede decirse que existen porque Dios las quiere o ama. Y es que, segn la profunda observacin de santo Toms ((el amor con que u o a queremos bien a alguno, no es causa de la bondad que en l existe, sino al e contrario, la bondad verdadera o aparente que en l se halla, es la que excita y e provoca nuestro amor hacia l, la que determina en nosotros el amor del bien e que tiene y el deseo de su conservacin y aumento. Empero el amor de Dios o infunde y crea la bondad en las cosas por l amadas, pudiendo decirse que son e buenas o tienen bondad, porque Dios las ama)): ((Sed amor Dei est infundens et creans bonitatem in rebus)). Luego el amor con que Dios quiere y ama las criaturas, aunque no es necesario con necesidad absoluta, es necesario con necesidad hipottica: en la hiptesis ya realizada de su existencia, es necesario e o que Dios las ame, como participaciones y derivaciones de su bondad innita. 7o Luego en la voluntad divina podemos sealar y distinguir dos objetos; n uno primario, absoluto y formal, que es la bondad innita de Dios, unico objeto adecuado, proporcionado y capaz de mover necesariamente, objectum motivum, su voluntad innita, con la cual se identica a parte rei. Otro secundario y absolutamente libre, aunque hipotticamente necesario, que son e los bienes nitos o creados distintos de Dios. La bondad divina tiene razn o de n respecto de la voluntad divina: las criaturas son como medios libres, no para conseguir, sino para manifestar y comunicar esta bondad. De aqu es que Dios quiere y ama su bondad necesariamente; pero los dems seres, si a existen, los quiere y ama por su bondad como n. Mas, como quiera que este n, o sea la bondad de Dios, se salva igualmente con y sin la existencia de los bienes creados, la volicin de stos considerada absolutamente, es, no o e solamente secundaria, sino completamente libre en Dios.

14.3. La Providencia divina.

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8o La libertad divina es perfect sima, como libertad de un ser innitamente perfecto e inteligente, careciendo en consecuencia de los defectos que acompaan la libertad nita del hombre. En ste, la libertad y su ejercicio son n e regulados por un conocimiento lento, trabajoso, oscuro y discursivo, de donde resulta la incertidumbre e inseguridad de las determinaciones de la voluntad, y la mutabilidad de su eleccin libre; porque aquellas determinaciones y sta o e eleccin radican en una inteligencia imperfecta, limitada y rodeada de somo bras, segn la grca expresin de santo Toms: cognitionem obumbratam. u a o a Por el contrario, en Dios, la voluntad libre y sus determinaciones, son reguladas por una inteligencia que conoce la verdad por simple intuicin, sin o discurso ni investigaciones, absque discursu et inquisitione, por lo cual excluye toda duda, toda ignorancia, y consiguientemente toda mutabilidad e incertidumbre por parte de la eleccin. De aqu es que el libre albedr en o o Dios: 1o no envuelve la facultad de elegir entre el bien y el mal moral, como el del hombre; 2o no incluye la libertad de potencialidad y suspensin, o o sea la indiferencia para poner o suspender el acto, sino la de contradiccin o objetiva, o sea la indiferencia de un solo acto para terminarse de diferentes modos; 3o es absolutamente indefectible el orden f sico y moral, como atributo de un ser necesario, innito e identicado con la bondad suma, al paso que en las criaturas el libre albedr es necesariamente defectible en su ser o y operaciones, a causa de su origen ex nihilo, origen que lleva consigo, como dice santo Toms, la posibilidad de defecto o la defectibilidad radical 1 a

14.3.

La Providencia divina.

Como el problema de la divina Providencia se halla ntimamente relacionado con el de la existencia del mal en el mundo, trataremos primero de
El siguiente pasaje de santo Toms, reasume la doctrina que aqu consignamos, la a misma que el santo Doctor trata con mayor extensin en varios lugares de sus obras. o ((Aliter tamen invenitur liberum arbitrium in nobis, et in angelis, et in Deo; variatis enim prioribus, necesse est posteriora variari. Facultas autem liberi arbitrii duo praesupponit, scilicet, naturam, et vim cognitivam. Natura quidem alterius modi (diversa ratione) est in Deo, quam sit in hominibus, et in angelis; natura enim divina increata est, et est suum esse, et sua bonitas; unde in eo non potest esse defectus aliquis, nec quantum ad esse, nec quantum ad bonitatem. Natura autem, etiam angelica, creata est, ex nihilo principium sumens; unde quantum est de se, posibilis est ad defectum. Et propter hoc liberum arbitrium hominis et angeli, in suis naturalibus consideratum, in malum exibile est. Cognitio etiam alterius modi invenitur in homine, quam in Deo. Homo enim habet cognitionem obumbratam, et cum discursu veritatis notitiam sumentem. Unde accidit ei dubitatio, et dicultas in discernendo, et judicando.)) De verit., cuest., 24, art. 3o .
1

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14. Atributos relativos de Dios

la Providencia en s misma, y despus con relacin al mal, bien sobre esto e o ultimo, ya se ha hablado en varios lugares de esta obra.

14.3.1.

Nocin y existencia de la Providencia divina. o

Observaciones o nociones previas. 1o Providencia, en general, es la ordenacin de las cosas al n. De aqu se o inere desde luego que la providencia divina slo puede tener lugar con reso pecto a las cosas creadas, y no en el mismo Dios, que no es ordenable a ningn n. u 2o La providencia divina ser por tanto, la accin compleja mediante a o la cual Dios encamina y dirige todas las cosas creadas a sus nes propios o particulares, y a la vez a un n general. Digo accin compleja, porque incluye o la accin del entendimiento que dispone y ordena los nes de las cosas, y la o accin de la voluntad que aprueba este orden y decreta su ejecucin. Teniendo o o en cuenta estas indicaciones, podremos decir que la providencia divina es: ((La razn o idea prctica del orden de las cosas creadas a sus nes propios y o a al general del universo, preexistente desde la eternidad en el entendimiento divino)): ((Ratio aeterna, qua Deus singula creata in suos nes particulares, et omnia simul in nem universalem dirigit)). 3a Aunque la providencia divina, considerada en s misma, es eterna, como lo son el entendimiento y la voluntad en Dios, si se considera precisamente por parte de su ejecucin, puede decirse temporal o existente en el tiempo, o como lo son las cosas de las cuales Dios tiene providencia. Considerada la providencia bajo este punto de vista, o sea simplemente como ejecucin del o orden providencial, constituye lo que llamamos gobierno del mundo. 4a Conviene no perder de vista lo que dejamos consignado acerca de la independencia, innidad y suciencia de la bondad divina, unica cosa que puede tener razn de un n necesario y ultimo respecto de la voluntad de o Dios; de donde se inere que el n general y unico posible de la creacin y o existencia de las cosas nitas, es la bondad divina, non ut ecienda, sed ut manifestanda, o en otros trminos, es la manifestacin de la bondad divina, e o o la gloricacin externa y accidental de Dios, resultante de la comunicacin o o y manifestacin de las perfecciones divinas. Luego el n general y necesario o del mundo es la manifestacin de las perfecciones divinas, y la gloria externa o resultante de esta manifestacin en los seres inteligentes y libres. o 5a La realizacin de este n ultimo y general del mundo tiene lugar en o todas y cada una de las criaturas que le componen, en armon y relacin a o con las condiciones y perfeccin relativa de su naturaleza. As por ejemplo, o ,

14.3. La Providencia divina.

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los vegetales y minerales lo realizan, a) en cuanto son participaciones y semejanzas a su modo de la esencia divina; b) en cuanto que obran y producen efectos y mutaciones ordenadas a la conservacin de su ser individual, de o su especie y del orden general del mundo; c) en cuanto que maniestan o revelan la bondad, el poder, la hermosura, &c., de su Creador. El hombre, como dotado de inteligencia y libertad, realiza este n de una manera ms a perfecta, conociendo, admirando y gloricando las manifestaciones mltiples u de la bondad divina, y sobre todo honrndole con palabras, acciones y pena samientos, y rindiendo homenaje a sus perfecciones innitas por medio de una sujecin perfecta a su voluntad, por medio de accin de gracias por sus o o benecios, y por medio de un amor libre, desinteresado y puro. El hombre, pues, realiza el n ultimo general de la produccin del mundo, de una manera o viviente, superior y consciente, si es l cito hablar as y por lo mismo se dice , con razn, que es el n cui secundario del mundo material, pertenecindole a o e l trasmitir hasta el trono de Dios las voces inanimadas de los seres inferiores e que contribuyen a su bienestar, y se hallan ms o menos sujetos a su razn a o y voluntad. Siendo innita la bondad de Dios y sus perfecciones, la manifestacin de o stas admite una gradacin innita, y por consiguiente, al decir que el mundo e o actual tiene por n ultimo y general la manifestacin de las perfecciones divi o nas, se sobreentiende la manifestacin en el grado y medida que corresponde o a la perfeccin relativa del mismo. Si Dios creara o hubiera creado un mundo o ms perfecto que este, su n ser la manifestacin de las perfecciones divinas a a o en un grado superior al que corresponde al actual. Tesis: La providencia divina se extiende y aplica a todos y cada uno de los seres mundanos. La experiencia y la razn demuestran de consuno esta verdad. Si la experio encia nos presenta a la providencia de Dios en las leyes generales y constantes que rigen los cuerpos inorgnicos, y mantienen las relaciones de los astros ena tre s y con relacin al mundo terrestre; si nos revela la accin inteligente y o o previsora de Dios, en la organizacin y fenmenos varios de la vida vegetal, o o en los rganos destinados al ejercicio de los sentidos en los animales, en los o movimientos, funciones e instintos admirables de los mismos, y ms todav a a en las propensiones, aptitudes y facultades tan acomodadas para que el hombre pueda conocer y realizar los diversos nes de la vida humana en el orden social, econmico, intelectual, moral y religioso, la razn por su parte nos o o ensea que cuanto Dios saca de la nada y conserva en el ser, lo sac de la n o nada y lo conserva para algn n determinado, a no ser que queramos neu gar a Dios la inteligencia y hacerlo inferior al hombre. Y como quiera que el

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14. Atributos relativos de Dios

que se propone realizar un n pone los medios para ello, Dios, a cuyo poder nada resiste, y cuya inteligencia es innita, suministr a cada ser los medios o y fuerzas para realizar su n particular y cooperar al propio tiempo al n universal y ultimo de la creacin, que es la manifestacin de las perfecciones o o divinas, como se ha dicho. He aqu otra reexin que conrma la necesidad y existencia de la Provi o dencia. Si Dios no gobierna el mundo por l sacado de la nada, o es porque e no sabe, o porque no puede, o porque no quiere. La armacin de los dos o primeros extremos conduce lgicamente a la negacin de la existencia de Dios, o o cuyo concepto esencial lleva consigo el concepto de una inteligencia innita y de un poder innito. La del tercer extremo es inconciliable con la bondad divina, la cual se debe a s misma el cuidado, conservacin y gobierno de lo que o en ultimo resultado es una comunicacin y una participacin de la bondad o o divina. Adase a esto, que el bien y perfeccin de las cosas no consiste en na o su existencia aislada, sino en las relaciones mutuas, en la subordinacin y o enlace de unas cosas con otras. Luego si esta subordinacin y estas relaciones o mutuas de los seres, no procedieran de la providencia divina, Dios no ser la a causa primitiva y general de todas las perfecciones existentes en el mundo. Corolarios 1o Siendo la providencia divina en el orden ejecutivo o como gobierno del mundo, la permanencia, por decirlo as de la creacin y conservacin de los , o o seres con relacin a su n, s o guese de aqu natural y necesariamente, que la esfera de la accin providencial es igual tan vasta y universal, como la esfera o de la accin creadora y conservadora de Dios. Luego la providencia divina se o extiende y aplica a cada uno de los seres creados, como se dice en la tesis, sin que sea admisible que se limite a algunos solamente, como no se limita la accin creadora y conservadora. o 2o Luego toda criatura, por imperfecta que sea, est destinada por Dios a y tiene sealado algn n propio, relacionado, por una parte, con el orden y n u conservacin del mundo en general, y por otra, con el n ultimo de la creacin. o o La idea y la necesidad de la providencia divina envuelven la demostracin a o priori de la existencia del n en todos los seres, por ms que nuestra limitada a inteligencia y nuestra ciencia imperfect sima no siempre conozcan estos nes particulares.

14.3. La Providencia divina.

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14.3.2.

La providencia divina y la existencia del mal.

Si Dios gobierna el mundo por medio de su providencia universal y ecac sima, por qu los malvados prosperan y abundan en riquezas y felicidad, e mientras los buenos se ven obligados a pasar la vida con tristezas, dolores, amarguras y privaciones? He aqu la objecin sempiterna de la razn vul o o gar contra la providencia divina. Veamos, pues, lo que nos dice la losof a cristiana sobre este punto. Por de pronto debe notarse, que no es exacto que los malos prosperen y los buenos padezcan. La experiencia y la observacin nos ensean que los o n o bienes y males f sicos: 1 alcanzan igualmente a buenos y malos; 2o que no pocas veces los males son producidos por las imprudencias y determinaciones libres e imprevisoras de los individuos que los padecen; 3o que si nos llama la atencin la prosperidad del malo y pasamos como desapercibida la del o bueno, es en fuerza de una especie de preconcepcin y propensin innata que o o tenemos a considerar la felicidad como el premio de la virtud, y la desdicha o miseria como castigo del vicio, sin reexionar que hay otra vida superior en la que se restablecer el equilibrio de la justicia, lo cual quiere decir, a que, en ultimo resultado y a los ojos de la razn, esta objecin contra la o o providencia se resuelve en una demostracin de la misma providencia divina, o en sus relaciones con la existencia de un destino humano ulterior y superior al que al hombre compete en la vida presente. Estas sencillas reexiones, adems de disipar la fuerza aparente de la objea cin, cambian las condiciones y los trminos del problema en ella envuelto, el o e cual queda reducido a saber si repugna a la providencia, como manifestacin o de la bondad divina, la existencia del mal f sico y la permisin del mal moral. o Algunas breves reexiones que vamos a exponer, bastarn para resolver este a problema. 1a Por ms que Dios no intente el mal f a sico per se o como n, en atencin o a que no se deleita en el mal de sus criaturas como mal, y lejos de aborrecer, ama todo lo que cre, es indudable que puede elegirlo o quererlo, como medio o proporcionado para realizar algn n bueno. La razn es que, en este caso, la u o volicin del mal f o sico por parte de Dios, tiene por trmino y como n el bien e que presupone la existencia del mal f sico como medio, o hablando con ms a propiedad, como condicin hipottica de la existencia del bien intentado por o e Dios; y digo hipottica, porque la existencia y realizacin de determinados e o bienes, como resultante de tales o cuales males f sicos, se halla en relacin o con el grado de perfeccin relativa que Dios quiso comunicar a este mundo, o y que pudiera ser superior en otro de los posibles. Que la volicin del mal f o sico, en el sentido expuesto, no se opone a la

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14. Atributos relativos de Dios

bondad divina, se prueba adems porque, en la hiptesis contraria, Dios no a o podr querer y realizar ciertos bienes y perfecciones de un orden superior. a A poco que se reexione, se reconocer, sin duda, que la ausencia absoluta y a completa del mal f sico llevar consigo la ausencia de la paciencia, la fortaa leza, la magnanimidad, la constancia, y para decirlo de una vez, de los rasgos ms bellos y sublimes de la virtud en todas sus mltiples manifestaciones. a u Ms todav la ausencia de todo mal f a a: sico llevar consigo la muerte o la a aton absoluta de la sociedad humana, con sus artes, ciencias e industria, a que vienen a ser la lucha perseverante de la humanidad contra el mal f sico. a 2 Por lo que hace al mal moral, Dios no lo intenta o quiere, ni como medio, ni como n; porque, adems de repugnar a la santidad innita de Dios, a el mal moral envuelve la subversin del orden necesario que toda criatura, y o ms que todas, la criatura inteligente y libre, dice a Dios como ultimo n de a la creacin. Empero esto no impide que Dios permita su existencia; porque o esta permisin no envuelve una aprobacin del mismo, y por otra parte, o o ninguna obligacin tiene Dios de impedir su existencia. Ms todav dada o a a: la existencia de seres inteligentes y libres, puede decirse conveniente y como natural la permisin del mal moral por parte de Dios. Porque la verdad es o que a Dios, como gobernador supremo y universal del mundo, le corresponde permitir que cada ser obre en conformidad a las condiciones propias de su naturaleza. La voluntad humana es de su naturaleza defectible, exible en orden al bien y al mal, y libre y responsable en sus actos. Luego a Dios, como previsor universal del mundo y especial del hombre, slo le corresponde dar o a ste los medios y auxilios necesarios para obrar el bien moral, pero no el e matar ni anular su libertad, imponindole la necesidad f e sica de obrar bien. Esto sin contar que la realizacin del mal moral sirve tambin: a) para o e manifestar que el hombre, cuando obra el bien, lo hace libremente, y es acreedor al premio; b) para revelar la paciencia y longanimidad del mismo Dios; c) para manifestar su misericordia perdonando y su justicia castigando. 3a Inrese de lo dicho hasta aqu 1o que ni la existencia del mal f e : sico, ni la del mal moral, envuelven repugnancia o contradiccin absoluta con o la providencia y la bondad de Dios; 2o que hasta podemos sealar razones n o plausibles, y nes racionales y justos para su existencia; 3 que Dios, absolutamente hablando, pudiera impedir la existencia del mal f sico y moral, bien sea con la produccin de otro mundo, bien sea con la diferente disposicin de o o o este; 4 que aunque podemos sealar algunos nes probables de la permisin n o del mal moral, ignoramos la causa nal de esta permisin por parte de Dios, o en atencin a que no sabemos con certeza cul sea el n principal y los moo a tivos divinos de esta permisin, debiendo, por lo tanto, decir con la Escritura: o ((Quis cognovit sensum Domini, aut quis consiliarius ejus fuit?)) Con mayor razn es aplicable esta reexin a nuestra ignorancia con respecto a los nes o o

14.3. La Providencia divina.

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particulares, a que se subordina la existencia del mal f sico y moral en el ser A o B. Objeciones Obj. 1a Si la providencia de Dios se extendiera a todas las cosas, no existir cosas intiles y nocivas, y sin embargo, vemos no pocos seres intiles an u u y nocivos. Resp. Lo que en los dos prrafos anteriores queda consignado, demuestra a sucientemente a priori, que no hay, ni puede haber en el mundo ninguna cosa intil realmente, o en s misma y por parte de Dios, por ms que sea u a muy posible que nosotros ignoremos el n particular de algunos seres, como ignoramos otras muchas cosas. Adase a esto que, por lo menos, sirven para na manifestar el poder, sabidur y bondad de su Creador. a Si de las cosas llamadas intiles pasamos a las nocivas, bastar tener u a presente que las cosas que parecen y son nocivas con relacin al ser A o B, no o lo son con relacin al orden general y conservacin del mundo actual. Si la o o objecin se reere y concreta al hombre, diremos que las cosas nocivas, lo son o para ste en el orden f e sico, pero no en el orden moral o con relacin al destino o nal del hombre en la otra vida, pues, como dice el Apstol, ((diligentibus o Deum, omnia cooperantur in bonum.)) Obj. 2a Una gran parte de los hombres no consiguen el n de su creacin o y existencia, que es la posesin de Dios y la felicidad eterna: luego, o no o existe, o es defectuosa la providencia divina con relacin a los hombres. o Resp. Si algunos hombres no consiguen el n que Dios les ha sealado en n relacin con las condiciones de su naturaleza, no es ciertamente porque Dios o no los haya ordenado y destinado a este n, ni porque no les suministre los medios y auxilios necesarios para su realizacin, lo cual basta para salvar la o providencia divina; sino porque no ponen en ejecucin estos medios, y abusan o voluntariamente de su libertad. Obj. 3a La santidad innita de Dios debe excluir necesariamente todo pecado, como opuesto que es a la santidad: luego Dios deber impedir el mal a moral en las criaturas, especialmente si se tiene en cuenta que ningn bien u puede compensar la malicia del pecado. Resp. La santidad innita de Dios excluye necesariamente todo pecado respecto del mismo Dios, es decir, la existencia en Dios del pecado y la volicin o directa y positiva del mismo, pero no se opone a la permisin de su existencia o en las criaturas; pues nada hay que pruebe que Dios tiene obligacin de o impedir todo mal moral, antes bien podemos sealar razones poderosas y n motivos racionales de su permisin, como se ha visto. o Cuando se aade que ningn bien puede compensar la malicia del pecado, n u

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14. Atributos relativos de Dios

esto podr ser exacto, cuando ms, con respecto a la criatura que lo ejecuta, a a pero no con relacin a los nes superiores que Dios puede proponerse en su o sabidur innita. a Obj. 4a El que quiere la causa quiere el efecto; es as que Dios quiere positivamente la libertad del hombre, que es causa del pecado: luego quiere y es causa del mal moral procedente de ste. e Resp. En primer lugar, es falso que el que quiere y pone una causa, quiera siempre el efecto, como se ve cuando uno, defendindose del injusto agresor, e es causa de que se siga la muerte de ste, por ms que sta no sea querida e a e ni intentada por el acometido, sino en propia defensa. Y si esto tiene lugar con respecto a las causas y efectos inevitables, con mayor razn se verica o cuando se trata de causas que no obran necesariamente, como es la voluntad humana. En segundo lugar, es inexacto y falso que la libertad sea causa del pecado. La libertad es una condicin sin la cual no existe el pecado; pero la causa o de ste es el abuso de la libertad, o sea la voluntad en cuanto usa mal del e dominio que tiene sobre sus actos. En rigor losco, debe decirse que la o libertad es moralmente indiferente ex se para el bien y para el mal, sin que pueda denominarse mala porque incluye la posibilidad del mal uso, a no ser que digamos que todas las cosas son malas, puesto que todas pueden servir a malos usos. Dios es causa de la libertad, como perfeccin f o sica y verdadera del hombre, pero no es causa del abuso accidental y moral de la misma. Obj. 5a Si Dios dirige y gobierna por medio de su providencia todas las cosas de este mundo, ser l a cito dirimir las contiendas civiles y criminales por medio de combates singulares, por las pruebas del fuego, del agua, con las dems que practicaban los antiguos; porque cuidando Dios de todo lo a que acontece en el mundo, no permitir que el suceso de estas pruebas sea a favorable a los culpables, o a los que no tienen derecho. Resp. A la providencia ordinaria y general de Dios sobre el mundo no le pertenece obrar efectos extraordinarios y milagrosos, cuando hay medios naturales, ordinarios y leg timos para conseguir los nes que se intentan. Antes al contrario, la providencia de Dios ms bien exige que cuando se trata a de conseguir un n, se pongan en prctica medios connaturales y acomodados a a la condicin de este n, los cuales aqu no son ciertamente los milagros, o que Dios no ha prometido para semejantes casos, y que slo realiza por o motivos de un orden superior, y sobre todo cuando no son sucientes los medios naturales. Pretender, por lo tanto, descubrir al culpable por medio de milagros, en lugar de echar mano de las investigaciones judiciales y dems a medios ordinarios, ms bien que reconocer y aplicar la providencia divina, es a desconocer su naturaleza, oponerse a ella y pervertir sus leyes.

14.4. Inuencia de Dios en el ser y obrar de las cosas creadas.

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14.4.

Inuencia de Dios en el ser y obrar de las cosas creadas.

La dependencia esencial que todo ser nito tiene de Dios, lleva consigo la necesidad y existencia de una inuencia f sica, real y positiva de Dios sobre todas y cada una de las criaturas, tanto por parte de su ser, como por parte de sus operaciones y efectos; inuencia cuya naturaleza y condiciones vamos a exponer en los siguientes prrafos. a

14.4.1.

Conservacin de los seres por Dios. o

Las siguientes reexiones contienen la teor sobre la conservacin de los a o seres por Dios. 1a Adems de la accin creadora, de la cual depende originariamente toda a o criatura en cuanto al ser y en cuanto al obrar, quoad esse et operari, como dec los escolsticos, es preciso reconocer dos acciones o inuencias de Dios an a sobre las criaturas: una que contiene la razn suciente de su permanencia en o el ser o existencia, y otra mediante la cual inuye en las mismas, consideradas como causas ecientes. La primera llmase conservacin; y la segunda se a o denomina inujo de la causa primera en las segundas. 2a Que la permanencia de las cosas en su ser o sea la conservacin de su o existencia depende de Dios, cosa es reconocida generalmente por los lsofos, o y que no admite duda para aquellos que reconozcan la creacin del mundo o por Dios. No conviene empero, en cuanto al modo de concebir y explicar esta conservacin. Para algunos, esta conservacin no exige ni envuelve un inujo o o real y positivo de Dios sobre la criatura, bastando que una vez recibida la existencia, Dios no ponga una volicin positiva de su destruccin. La mayor o o parte de los lsofos, hacen consistir la conservacin en un acto positivo de la o o voluntad divina, que lleva consigo y determina la permanencia de la cosa en el ser, de manera que la simple cesacin o suspensin de este acto, determinar o o a la no existencia y la aniquilacin de la cosa creada. Esta conservacin se llama o o directa y positiva: la primera, indirecta y negativa. 3a Para nosotros es indudable que la conservacin es positiva, o que eno vuelve un acto positivo de la voluntad divina, cuyo objeto y trmino es el ser e de la cosa creada. Y a la verdad, o Dios quiere positiva y realmente que la substancia A exista ahora, o quiere que no exista, o no piensa ni quiere nada acerca de ella. El ultimo extremo es absurdo, como contrario a la ciencia innita y

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14. Atributos relativos de Dios

a la actualidad pura y absoluta de Dios, que excluyen toda ignorancia y toda suspensin de la voluntad. Si se admite el segundo extremo, resultar o a la aniquilacin de la substancia, a no ser que digamos que una cosa puede o existir contra la voluntad de Dios, o que ste no tiene poder suciente para e destruir lo que sac libremente de la nada. Luego es preciso admitir el primer o extremo, o sea que la substancia A, si conserva su ser en los instantes B, C, D, &c., es porque Dios quiere positivamente que exista y permanezca con la existencia durante todo este tiempo. Esta es adems la doctrina de santo Toms, consignada expl a a citamente en varios pasajes de sus obras, y entre otros, en el siguiente: ((Es necesario que sea una misma la causa de una cosa y de su conservacin; puesto que la o conservacin de una cosa no es ms que la continuacin de su ser... Dios, o a o por medio del entendimiento y la voluntad, es ciertamente causa positiva o eciente del ser de las cosas todas: luego tambin conserva las cosas en el ser e 2 por medio de su entendimiento y voluntad.)) . 4a Cuando una causa eciente, al comunicar una perfeccin al efecto, o no le comunica al propio tiempo lo que constituye el principio activo de aquella perfeccin, el efecto depende de la causa no solamente quoad eri, o sino tambin quoad conservari, como sucede en la atmsfera y los cuerpos e o opacos, los cuales se hacen lcidos o iluminados por la accin e inuencia u o del sol, pero no pueden conservar esta iluminacin sin la inuencia actual de o aquel, porque ste, al comunicarles esta perfeccin que llamamos luz, no les e o comunica el principio activo de la misma. Por el contrario, el hijo depende del padre, quoad eri, pero no quoad conservari; porque el padre, al engendrarle, le comunica no solamente el ser de hombre, sino el principio de esta perfeccin, que es la naturaleza humana, o la cual es como fundamento interno y la razn suciente del ser humano que o existe en el hijo. Ahora bien: Dios, ente a se, causa primera y absoluta, al comunicar el ser a la criatura por medio de la creacin, no le comunica su o esencia o naturaleza, principio activo de la perfeccin de ser comunicada a o la cosa nita, ni tampoco su independencia, su aseidad; y esta es la razn o a priori porque las cosas nitas dependen de Dios, no solo quoad eri, sino tambin quoad conservari, exigiendo la conservacin de las criaturas en su ser, e o un inujo perenne y positivo por parte de Dios; de manera que la suspensin o de esta accin conservadora, llevar consigo necesariamente la no existencia o a o aniquilacin de la cosa, no de otra manera que la suspensin o cesacin de o o o la inuencia del sol, lleva consigo y determina la no existencia de la luz y la
((Oportet igitur idem sit causa rei, et conservationis ipsius; nam conservatio rei non est nisi continuatio esse ipsius... Deus per intellectum et voluntatem est causa essendi omnibus rebus: igitur per suum intellectum et voluntatem conservat res in esse.)) Sum. cont. Gent. lib. 3o , cap. 65.
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14.4. Inuencia de Dios en el ser y obrar de las cosas creadas.

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consiguiente oscuridad de los cuerpos antes iluminados. Lo que se acaba de exponer, adems de constituir una prueba directa de la a necesidad y existencia de la conservacin positiva, sirve a la vez para prevenir o la objecin que contra la necesidad de la conservacin divina, pudiera sacarse o o de la existencia de efectos o cosas que no dependen para su conservacin de o su causa; para lo cual debe tenerse presente, que la independencia quoad conservari, puede traer tambin su origen de la imperfeccin misma de la e o accin, o sea porque a esta, slo le corresponde algo y no todo lo que hay en o o el efecto, como sucede en las construcciones y efectos articiales. 5a Consecuencia espontnea y leg a tima de la doctrina consignada, es que la accin por medio de la cual Dios conserva el ser de las cosas, es idntica o e en el fondo y en la realidad con la accin creadora; de manera que la misma o accin de Dios, que se llama creacin en cuanto saca la cosa de la nada o en o o cuanto contiene la razn suciente primitiva del trnsito de la cosa del no o a ser al ser, en cuanto produce o contiene la razn suciente inmediata de la o permanencia de la cosa en el ser recibido, se apellida conservacin. De aqu es o que tanto los lsofos como los telogos suelen apellidar a la conservacin o o o una creacin continuada: conservatio est continuata creatio. o

14.4.2.

Causalidad de Dios sobre las causas segundas o nitas.

Nociones y observaciones previas. 1a Dios no es solamente primer ente, sino primera actividad y primera causa eciente. Si como primer ente contiene la razn suciente del ser y o por consiguiente, de la creacin y conservacin, de las criaturas todas, como o o primera causa y primera actividad, contiene la razn suciente primitiva y o originaria de la causalidad eciente de las criaturas, y, por consiguiente de su accin, toda vez que la causalidad propia de la causa eciente es el agere, o la accin, el ejercicio de las potencias, como hemos visto en la ontolog o a. a 2 Luego es preciso admitir algn inujo positivo y real de Dios sobre las u criaturas como causas ecientes, o sea consideradas en cuanto naturalezas dotadas de potencias y fuerzas activas, capaces de producir efectos reales y determinados. Empero, aunque todos convienen en la necesidad de admitir este inujo operativo de Dios sobre las causas creadas, no sucede lo mismo cuando se trata de explicar y determinar la naturaleza y condiciones del mismo. 3a Para resolver con acierto este problema, debe tenerse presente que

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14. Atributos relativos de Dios

Dios puede inuir sobre las causas segundas: 1o por medio de una mocin o moral, proponiendo al entendimiento objetos determinados, o ilustrndole a para conocer sus diferentes aspectos y relaciones; todo lo cual inuye moralmente, y de una manera ms o menos ecaz, sobre las determinaciones y acto a o de la voluntad; 2 por medio de concurso simultneo, es decir, segn que la a u accin de Dios acompaa a la accin de la criatura, obrando simultneamente o n o a con ella sobre el efecto, de manera que este sea trmino directo e inmediae to de la accin de Dios y de la accin de la criatura; 3o por medio de una o o mocin f o sica, de manera que Dios inuya sobre las causas ecientes nitas, movindolas y aplicndolas a la operacin actual. e a o La mocin moral, como peculiar y propia de las causas intelectuales, o no entra en las condiciones del presente problema, el cual se reere a un inujo universal de Dios como causa primera sobre todas las causas segundas, cualquiera que sea el gnero de su causalidad eciente. e a 4 Es innegable que en el efecto producido por la causa segunda, hay alguna realidad objetiva que corresponde a la virtud divina, y por consiguiente es necesario admitir que Dios concurre simultneamente con la causa seguna da a la produccin del efecto, en el sentido de que la existencia que recibe o el efecto, o sea el efecto en cuanto incluye el trnsito del no ser al ser, es a como el trmino propio y exclusivo de la virtud activa de Dios; porque el e ser, efecto primero y universal simo, efecto que dista innitamente del no ser, exige una causa de virtud innita, corresponde a la causa primera y universal sima 3 . Empero basta este concurso simultneo de Dios, como a pretenden algunos, o se necesita adems una mocin previa de Dios en orden a o a la misma causa segunda, por medio de la cual la potencia o facultad activa de sta se complete y perfeccione, pasando del estado de potencia al estado de e acto, del acto primero al acto segundo, al ejercicio actual de la actividad? En otros trminos: adems del concurso simultneo, existe la prenocin f e a a o sica de Dios respecto de las cosas segundas? Nuestra opinin se halla expresada o en la siguiente Tesis: Dios, como causa primera, inuye en las causas segundas movindolas y aplicndolas a sus operaciones. e a Esta mocin o premocin f o o sica de Dios, tiene por trmino directo e ine
Esto es lo que quiere signicar santo Toms, en el siguiente pasaje: ((Secundum ordinem a causarum est ordo eectuum. Primum autem in omnibus eectibus est esse; nam omnia alia agunt (producunt) ipsum, in quamtum agunt in virtute primi agentis. Secunda autem agentia, quae sunt quasi particulantia et determinantia actionem primi agentis, agunt (producunt) sicut proprios eectus, alias perfectiones quae determinant esse.)) Sum. cont. Gent., lib. 3o cap. 65.
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14.4. Inuencia de Dios en el ser y obrar de las cosas creadas.

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mediato la accin de la causa segunda, de manera que esta accin procede a o o la vez de Dios como de causa primera y actividad universal, y de la criatura como de causa segunda y actividad derivada y participada, y por lo mismo, imperfecta e incompleta, en razn a que la actividad o fuerza activa de las o criaturas, pasa del acto primero al acto segundo, o del estado de potencia al de acto, mientras la de Dios siempre est en acto segundo y en ejercicio a actual, siendo, como es, acto pur simo. Como la causalidad actual de la causa segunda, o sea su operacin actual, supone la mocin de Dios, esta mocin, o o o que es simultnea en orden de tiempo y duracin con la accin de la criatura, a o o es anterior en orden de naturaleza o en orden lgico, y en este sentido, se o llama premocin. o La necesidad y existencia de esta premocin se puede establecer, ya por o razones indirectas, fundadas en la insuciencia del concurso simultneo de a los que la rechazan, ya por pruebas o razones directas. Pruebas indirectas. 1a Segn los defensores del concurso simultneo, Dios inuye en las causas u a segundas como causa primera, en cuanto que obra juntamente con ellas, produciendo el efecto que sirve de trmino a su accin: luego Dios no inuye e o en la produccin o existencia de la accin de la causa segunda, sino en la o o produccin o existencia del trmino de esta accin. Luego existe y comienza o e o a existir en la naturaleza algn ser real en el cual no inuye Dios el ser, y u respecto del cual Dios no puede llamarse causa primera. La consecuencia es evidente; porque una cosa es la accin de la causa, y otra cosa muy diferente o el trmino de la accin, o sea el efecto mediante la accin producido; una e o o cosa es la accin generativa del animal, y otra el animal producido por medio o de esta accin. Luego el concurso simultneo es insuciente para salvar la o a causalidad universal y primera de Dios sobre las cosas nitas. 2a Las causas segundas, y con especialidad las libres, pasan del estado de potencia al acto segundo, como de la facultad de amar el objeto A al amor actual del mismo, trnsito que envuelve una mutacin real del sujeto; a o es as que el concurso simultneo es insuciente para explicar y sealar la a n razn suciente de esta mutacin real y del trnsito de la potencia activa al o o a acto segundo: luego es preciso admitir adems la premocin, o sea una accin a o o directa e inmediata de Dios sobre la potencia activa, que contenga la razn o suciente de esta mutacin y de este trnsito. o a Que el concurso simultneo es insuciente para esto, se desprende de su a misma nocin, tal cual la presentan sus partidarios, los cuales ensean que o n este concurso de Dios es de suyo indiferente y que espera la determinacin o de la causa segunda, especialmente si es libre, para obrar con ella sobre el

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14. Atributos relativos de Dios

efecto comn de las dos acciones. Por otra parte, esta determinacin actual o u o sea el trnsito de la potencia activa al ejercicio actual, no puede proceder de a la misma criatura, puesto que se la supone en estado de potencia en orden al acto segundo, antes de poner este acto. Ahora bien: una cosa que slo est en o a potencia para obrar, una cosa que puede obrar, no obra ni pasa a obrar actualmente, si no es movida y determinada a ello por alguna cosa que ya se halle en acto segundo, y en ejercicio actual de actividad y operacin, as como o una cosa que est en potencia para existir, pero que no tiene actualmente a existencia, no puede recibir de s misma esta existencia, sino de otra cosa que ya tenga la existencia actual. Razones directas: 1a Dios, no solamente tiene razn de primer ente, sino tambin de primera o e causa respecto de las cosas creadas. Como primer ente, o porque es primer ser, dependen de l todos los seres: porque es primera causa, depender deben de l e e todas las causas nitas o creadas. De aqu se desprenden dos consecuencias: 1a que el inujo divino que se llama concurso simultneo, ms bien corresponde a a a Dios como primer ente que como primera causa, puesto que su trmino es e el ser de los efectos o cosas que comienzan a existir, el cual se reere a Dios y depende de la esencia divina como participacin del primer ente; 2a que Dios, o como causa primera, debe inuir en las causas segundas en cuanto causas ecientes, y por consiguiente sobre su accin, y que no basta que inuya o sobre sus efectos. Esto sin contar el grave inconveniente arriba apuntado, a saber, que si Dios no obra sobre la misma causa segunda, determinando y aplicando sus fuerzas o potencias, o lo que es lo mismo, si la accin u o operacin actual de la causa segunda es un efecto propio y exclusivo de sta, o e y no depende ni es producida por Dios de ninguna manera, tendremos un ser independiente de Dios, y un efecto real que comienza a existir, sin recibir ni depender en nada de la causa primera. 2a Las causas segundas ecientes, segn santo Toms, se comparan a u a Dios, causa primera, como la causa instrumental a la principal, de manera que ((debajo de Dios, que es la primera inteligencia y la primera voluntad, se colocan y ordenan todas las dems inteligencias y voluntades, como los a instrumentos bajo el agente principal)); es as que la causa instrumental no obra ni produce efecto alguno sino en virtud de la mocin y accin previa de o o la causa principal, como se ve en los pinceles y en la mano, que no pintan si no son movidas y aplicadas a la operacin por Dios. o Cualquiera que sea el valor que concederse quiera a esta razn, demuestra o palpablemente que la existencia de la premocin f o sica, aun con respecto a los actos libres de la voluntad, es una verdad para santo Toms. Excusado es a

14.4. Inuencia de Dios en el ser y obrar de las cosas creadas.

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aadir que el santo Doctor establece y prueba la existencia de la premocin n o en cien lugares de sus obras, y esto con toda claridad y precisin. Por esto o no podemos menos de calicar de rid cula y necia la pretensin de algunos, o que apoyndose sobre algn texto truncado, o sobre algunas palabras aisa u ladas, tratan de persuadirnos que santo Toms es partidario de su concurso a simultneo. En esta parte, preferimos y agrdanos mucho ms la franqueza y a a a lealtad de Molina y de algunos de sus disc pulos cuanto conesan paladinamente que su teor sobre este punto no se halla conforme con la del anglico a e Doctor. Corolarios 1o La premocin o accin de Dios sobre la causa segunda, completa y o o perfecciona la actividad o eciencia potencial de sta, comunicndole la ace a tualidad segunda que no ten de s a . 2o El trmino propio de la accin de Dios, que se llama premocin f e o o sica, es la operacin actual de la criatura, operacin que procede a la vez de o o Dios, como de causa primera y actividad pura, y de la criatura, como de causa segunda y actividad impura o mixta, que envuelve potencialidad y actualidad. Objeciones Obj. 1a La mocin de Dios, en el sentido explicado, es incompatible con o la libertad humana, porque sta exige que el hombre se determine a s mismo e a obrar; es as que en la teor de la premocin la voluntad humana no se a o determina y aplica a obrar, sino que es aplicada y determinada por Dios: luego esta teor no es admisible, al menos con relacin a las causas libres. a o Resp. 1o Ante todo conviene tener presente para esta y las dems objea ciones, que en esta materia sucede una cosa parecida a la que hemos observado, al hablar de la conciliacin de la libertad y de la inmutabilidad absoluta o en Dios, como tambin de la conciliacin de la presciencia divina con la e o libertad humana. Aqu como all la razn demuestra a priori la necesidad , , o y existencia de una cosa, por ms que despus no le sea dado demostrar el a e cmo de esta cosa, ni disipar completamente la oscuridad que envuelve el o problema, cuando se trata de sus relaciones con otras verdades no menos ciertas. Sabemos con toda certeza, que Dios conoce desde la eternidad y con una simple intuicin todas las cosas pasadas, presentes y futuras: sabemos o con igual certeza que el hombre es libre en sus determinaciones y actos; pero no comprendemos con claridad de qu manera se verican estas dos cosas sin e perjudicar la una a la otra. Lo mismo sucede en la materia que nos ocupa:

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14. Atributos relativos de Dios

vemos, por una parte, que las causas segundas, cuya fuerza operativa, lo mismo que su esencia, no es acto puro, sino que incluyen cierto grado o mezcla de potencialidad, por razn de la cual pasan del poder obrar a obrar actualo mente, y de una operacin a otra distinta, exigen la inuencia de Dios, como o causa primera y acto puro en el orden de ser y de obrar: sabemos adems a que los actos y operaciones de las criaturas son algo real, y que dependen en su existencia de Dios, causa universal de todo ente. Por otro lado, sabemos que somos perfectamente libres en nuestras determinaciones, y dueos n de poner o no poner tales actos; pero ignoramos, o mejor dicho, no vemos claramente de qu manera conciliarse puede esta libertad con aquella accin e o de Dios sobre la voluntad. Qu debemos inferir de todo esto? No otra cosa, e en verdad, sino que nuestra razn es limitada e imperfecta, y que, como tal, o conoce unas cosas e ignora otras. Luego nuestra ignorancia acerca del modo de conciliar la premonicin f o sica de Dios con la libertad del hombre, no nos da derecho para negar la existencia de aqulla, as como nuestra ignorane cia sobre la naturaleza ntima y modo de propagacin de la luz, no nos da o derecho para negar su existencia. ((Nunquid ideo negandum est quod apertum est)), dec san Agust ((quia comprehendi non potest quod occultum est?)) a n, Aunque esta reexin pudiera considerarse como respuesta suciente para o todas las objeciones que contra la teor de la premonicin pueden hacerse, a o no es imposible, ni mucho menos, contestar directamente a las mismas de una manera ms o menos satisfactoria. Por lo cual, a o Resp. 2 Cierto es que la libertad exige que el hombre se determine a s mismo a obrar, pero basta que se determine como agente segundo y subordinado a Dios, sin exigir que esta determinacin proceda de la voluntad o humana como de causa primera o principio independiente y absoluto; antes al contrario, siendo como es causa segunda y actividad limitada, depende de la causa primera y de la actividad pura e innita. Esta respuesta adquiere mayor valor relativo, teniendo en cuenta que a ella recurren los mismos que la proponen. Los partidarios, en efecto, del concurso simultneo, conesan y reconocen que cuando es producido un efecto, este a procede todo l de la criatura y todo l de Dios; de la criatura, como de causa e e segunda, y de Dios, como de causa primera y universal del ser. Luego tampoco habr imposibilidad en que una misma accin proceda de la voluntad humana a o como de su causa segunda, y de Dios como de su causa primera, especialmente si se tiene en cuenta que Dios mueve a las causas segundas en relacin con o su naturaleza propia; de manera que a las causas necesarias las mueve de modo que obren necesariamente, a las causas libres las mueve libremente, es decir, sin impedir la indiferencia de sus determinaciones, y conservando el dominio activo del libre albedr sobre sus actos. ((En el libre albedr dice o o)), santo Toms, ((de tal manera obra Dios, que adems de darle la virtud para a a

14.4. Inuencia de Dios en el ser y obrar de las cosas creadas.

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obrar, obrando Dios, obra tambin activamente el libre albedr ((Aguntur ut e o)). agant)), dec tambin a este propsito san Agust ((non ut ipsi (homines) a e o n, nihil agant)). Obj. 2a La libertad no puede existir ni concebirse sin la indiferencia, la cual parece incompatible en el hombre con la premonicin de Dios. o Resp. Debe distinguirse entre la indiferencia potencial y la actual. La primera es la facultad de poner o no poner un acto, o de poner actos contrarios, considerada con precisin y suspensin de estos extremos: mientras o o yo, teniendo como tengo la facultad de amar o no amar a Pedro, de amarle o aborrecerle, no pongo volicin ni nolicin de amar, ni tampoco el amor o o o el odio, tengo indiferencia potencial. La segunda es, o la posicin de un acto o de la voluntad, terminable a objetos opuestos, como sucede en el acto libre de Dios, o la posicin de un acto determinado, realizado con facultad de no o ponerlo, o de poner el acto contrario. Cuando despus de haber estado sin e amar ni aborrecer a Pedro, pongo el acto de odio, en el instante A en que me determino al odio, y mientras permanezco con l, tengo indiferencia actual, e porque al poner este acto y al querer perseverar con l, lo hice y lo hago e con facultad de no ponerlo, de poner el contrario, y de suspenderlo. Claro es que no se necesita la indiferencia potencial, sino que basta la actual para la libertad, o lo que es lo mismo, basta que al poner el acto se ponga con facultad de no ponerlo, o de poner el contrario, facultad e indiferencia que puede coexistir con la mocin previa de Dios, la cual slo es incompatible o o con la indiferencia potencial, pero de ninguna manera con la actual. Obj. 3a La libertad es ((la facultad de la voluntad para obrar o no obrar puestos todos los requisitos necesarios para obrar)); es as que puesta la pre monicin de Dios, la voluntad ya no conserva la facultad o poder de obrar y o no obrar, puesto que la mocin de Dios se termina a la operacin actual de o o la causa segunda: luego la libertad es incompatible con la premocin. o Resp. Esta denicin de la libertad slo corresponde y conviene a la libero o tad, considerada en estado de potencia y antes de obrar, pero no conviene a la libertad actual, o sea a la libertad puesta en ejercicio. Supongamos que no existe la premonicin y que el hombre se determina por s mismo a obrar con o independencia absoluta de Dios: supongamos ahora que este hombre se determina a amar a Pedro: puesta esta determinacin ecaz y el acto consiguiente o de amar a Pedro, este hombre ya no tiene facultad para obrar y no obrar, para amar o no amar, puesto que, en virtud de su determinacin, est obrano a do o amando actualmente a Pedro; y, sin embargo, no por eso ha perdido su libertad; antes bien la ha perfeccionado y actuado; al pasar de la facultad al acto, al pasar de la libertad potencial a la libertad actual. Apl quese esto a la mocin de Dios, la cual inuye, pero no excluye la determinacin libre o o de la causa segunda, y es simultnea con sta, aunque anterior en orden de a e

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14. Atributos relativos de Dios

naturaleza, y se reconocer fcilmente que la necesidad hipottica que lleva a a e consigo la premonicin de Dios en orden al acto A, es la misma necesidad o hipottica del amor de Pedro, supuesta la determinacin actual y libre de la e o voluntad a poner este amor, en el ejemplo propuesto. Obj. 4a No se concibe, sin embargo, que esta determinacin actual de o la voluntad a amar a Pedro, sea libre verdaderamente e indiferente, aun con indiferencia actual, si la voluntad es determinada, movida y aplicada previamente por Dios a la operacin. o Resp. Concediendo desde luego que la razn humana no concibe sin suma o dicultad esto, segn queda arriba indicado, puede formar algn concepto u u racional sobre la posibilidad de que coexistan esos dos extremos, teniendo presente que no se trata de una causa cualquiera, sino de Dios que, como ser omnipotente, posee una ecacia de causalidad innita y universal sima. Y en fuerza de esa causalidad innita y universal sima, la ecacia de su causalidad se extiende igualmente a la substancia o fondo del efecto, y al modo con que es producido y existe: por lo cual la accin de Dios, al obrar e inuir sobre o la voluntad humana, no solo es causa primera de la operacin humana, como o operacin y en cuanto a su entidad, sino tambin del modo de ser propio de o e esta operacin, que es la libertad. ((Cum voluntas divina sit ecacissima)), o dice santo Toms, ((non solum sequitur quod ant ea quae Deus vult eri, sed a quod eo modo ant, quo Deus ea vult eri)). Puede decirse que las anteriores palabras son como la clave general para la solucin de todas las dicultades sobre la presente materia, y como la o ultima palabra de este problema. Porque la verdad es que la solucin ultima o de todas las objeciones sobre este punto, tiene que reasumirse y concentrarse nalmente en esta idea: la premonicin de Dios no destruye ni perjudica la o libertad del hombre, porque la virtud activa de Dios, siendo como es innita, ecac sima y universal sima por su naturaleza, se extiende a la substancia del acto voluntario, y a su modo, que es la libertad, o en otros trminos, penetra e hasta lo ms a ntimo de la operacin de la voluntad humana, que es su modo o de ser libre; de manera que Dios mueve la voluntad humana, perfeccionando y actuando su libertad potencial, y causando en ella la libertad actual, o sea el uso y ejercicio de la libertad.

Parte IV Moral

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Cap tulo 15 Preliminares. Consideraciones generales sobre la Moral


El objeto de este cap tulo, que viene a ocupar el lugar que suele darse a lo que se llama prlogo, es presentar algunas breves reexiones sobre la o Moral, considerada en general, sustituyendo nociones precisas y concretas a las vagas y generales que contener suelen los prlogos. o

15.1.

Idea general y existencia de la ciencia moral.

((Es propio de la ciencia moral)), escribe santo Toms, ((considerar las opea raciones humanas, segn que contienen el orden en s mismas y con relacin u o al n del hombre)). Estas breves palabras indican ya claramente la idea general de la moral, como ciencia losca o natural, la cual no es otra cosa en o realidad que ((el conocimiento cient co de lo que origina y constituye el orden moral posible en las acciones humanas)). Y digo de las acciones humanas, porque, segn la acertada observacin u o del mismo santo Toms, las acciones del hombre capaces del orden moral, a son unicamente las que proceden de la voluntad deliberada, es decir, de la voluntad regulada y dirigida por la razn, en unin con la cual constituye lo o o que se llama libre albedr al cual apellida el citado santo Toms, facultas o, a voluntatis et rationis; porque, en efecto, lo que constituye al hombre perfectamente libre y dueo de sus acciones, no es la voluntad sola, sino la voluntad n en cuanto presupone y envuelve el conocimiento del objeto, del n y de los medios a que se reere la accin. En otros trminos: acciones humanas son o e 285

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las que corresponden al hombre como hombre, es decir, como ser dotado de razn y voluntad, a diferencia de las que le corresponden como ser dotado o de vida sensitiva y vegetativa, las cuales, aunque radican en el hombre, y por esta razn se denominan acciones del hombre, no son ni se denominan o humanas, porque no son propias y espec cas del hombre. De aqu se inere 1o Que la ciencia moral es de la mayor importancia y utilidad, toda vez que tiene por ocio propio conocer, ordenar y dirigir las acciones propias y espec cas del hombre, y determinar o producir, por consiguiente, en ste la e perfeccin moral, la cual envuelve, como veremos despus, la realizacin del o e o destino del hombre sobre la tierra, y el germen vital para la realizacin y o posesin de su destino nal y absoluto. o o 2 Que la existencia de la libertad es una condicin necesaria de la ciencia o moral, porque sin aquella no pueden existir las acciones humanas, unicas que son capaces de orden moral. Esto quiere decir, que la ciencia moral es una palabra vac de sentido, y nada puede signicar en realidad. a a) Para los pante stas, que al identicar la substancia y esencia de Dios con el mundo, convierten al hombre en un mero fenmeno, en una modio cacin del ser, incapaz, por consiguiente, de verdadera libertad, la cual lleva o consigo la responsabilidad personal. Por otra parte, en la teor pante a sta, el mundo y el hombre son evoluciones o manifestaciones necesarias de la substancia divina, y como tales, leg timas y buenas esencialmente. b) Para los fatalistas antiguos y modernos, que consideran las acciones humanas como el resultado de una necesidad ciega, inevitable y superior a la voluntad del hombre. 3o Que la ciencia moral puede y debe considerarse como la base general de las ciencias sociales y pol ticas, pues todas ellas son derivaciones ms o a menos directas e inmediatas del derecho natural, cuya consideracin forma o una parte principal de la ciencia moral, y presuponen adems el conocimiento a de lo que constituye la esencia y condiciones de la moralidad. As como la psicolog trata de los actos del hombre, considerndolos como a a manifestaciones de su actividad vital, diferentes entre s por su naturaleza y objeto, la moral considera estos mismos actos en sus relaciones con las condiciones del orden moral. Puede decirse por lo tanto, que la psicolog a suministra a la ciencia moral la materia, perteneciendo a la segunda considerar aquellos actos en su forma moral posible, o sea en cuanto son susceptibles de la perfeccin que llamamos moralidad, la cual viene a ser por lo mismo el o objeto formal, propio y espec co de esta ciencia. La moral rene todas las condiciones de una verdadera ciencia. Tiene un u objeto propio y espec co; contiene adems verdades de evidencia inmediata a relacionadas con este objeto, cuales son las que llamamos primeros principios

15.2. Relacin de la moral con el derecho natural. o

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prcticos, bonum est faciendum et malum vitandum; vivere oportet secundum a rationem; quod tibi non vis altere ne feceris, con otros axiomas semejantes, cuya verdad no cede en claridad y evidencia a los que sirven de base a las dems ciencias. Si la ciencia es un conocimiento adquirido por medio de dea mostraciones, cognitio per demostrationem acquisita, si la ciencia no es otra cosa ms que un conjunto de verdades ciertas necesarias y universales, dea ducidas por medio de la razn de otras verdades superiores y de evidencia o inmediata, en las cuales se hallan virtualmente contenidas y con ellas enlazadas, es indudable que la moral rene todos los caracteres esenciales de la u ciencia. ((El homicidio es contrario a la justicia)); ((el adulterio es vituperable)); ((no se deben volver injurias por benecios)); ((los padres deben ser venerados y honrados por sus hijos)); ((la mentira es mala e il cita)), &c., &c., he aqu proposiciones o verdades que la moral demuestra cient camente.

15.2.

Relacin de la moral con el derecho natuo ral.

Sabido es que las relaciones entre la Moral y el Derecho vienen siendo objeto de acaloradas disputas entre los lsofos, pretendiendo unos que el o dominio de la moral no puede separarse enteramente del que corresponde al derecho natural, y armando otros que constituyen dos ciencias completamente distintas y separadas. Puede decirse que aqu como en otras muchas materias, las disputas , desaparecer en su mayor parte, con solo jar de antemano el sentido de an la cuestin, y sobre todo, explicando cada uno de los contendientes lo que o entiende por Moral y por Derecho natural. Que se debe admitir alguna distincin entre la ciencia moral y el derecho o natural en s mismo, es evidente, si se tiene en cuenta: 1o que ste es innato e en el hombre, como dice su mismo nombre, y en el concepto de tal, independiente de sus esfuerzos e investigaciones, al paso que la moral, como todas las dems ciencias, es el resultado de estos esfuerzos e investigaciones personaa les, voluntarias y reejas, sin que reciba con la misma naturaleza como la ley natural; 2o el primero se halla en todos los hombres que tienen uso de razn; o o la segunda, slo en aquellos que se dedican a su estudio; 3 la ciencia moral o descubre y seala la moralidad de los actos humanos, su origen, naturaleza n y condiciones, pero no envuelve una fuerza preceptiva y prohibitiva, como la ley natural, la cual no solo muestra, sino que manda y obliga al bien. Si por la palabra Derecho natural, no se entiende la misma ley de la natu-

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raleza considerada en s misma o por parte de su existencia objetiva, sino el conocimiento cient co de la misma, en este caso el Derecho natural se distingue de la Moral, como la parte del todo, en atencin a que el conocimiento o de la naturaleza, origen, propiedades, prescripciones y valor de la ley natural, forma una parte, y parte principal de la ciencia moral; porque la verdad es que en la mayor parte de los casos, la moral establece y demuestra la bondad o malicia, la moralidad o inmoralidad de una cosa, la licitud o ilicitud de una accin, investigando sus relaciones con la ley natural. Sin embargo, la ciencia o moral considera adems la bondad y malicia del acto humano con relacin al a o n ultimo, a las circunstancias, a la libertad, a la ley humana, &c., y por eso hemos dicho que la ciencia o conocimiento del derecho natural, si se distingue de la ciencia moral, es solamente a la manera que la parte se distingue del todo. Creemos por lo tanto, que la distincin que Kant establece entre la Moral o y el Derecho, distincin que ha sido adoptada y seguida, bajo una forma u o otra, por la generalidad de los racionalistas posteriores, no tiene razn de o ser, considerada en el terreno losco. Segn la teor del lsofo alemn, o u a o a la Moral tiene por objeto las acciones internas del hombre, perteneciendo al Derecho regular y dirigir las externas, por medio de las cuales el hombre se pone en relacin con los dems. o a Si se tratara puramente del derecho civil, ser aceptable esta divisin; a o porque en efecto, hablando en general, no incumbe a ste juzgar, ni dirigir e y regular los actos puramente internos. Pero si se trata del derecho natural, jus naturae, semejante teor es absolutamente inadmisible. a La ciencia moral, no solo da reglas para dirigir la conducta interna, sino tambin externa. La moralidad e inmoralidad no se encuentran solo en los e actos internos, sino tambin en los externos. Es por ventura que el homicidio e o el robo no son actos inmorales, o no estn sujetos a las condiciones propias a del orden moral? Y no se nos diga que la moralidad e inmoralidad del acto externo depende de la del acto interno que determina su existencia, pues a esto contestaremos: 1o que esto abona y conrma nuestra tesis, puesto que la ciencia moral no puede ser completa, sino a condicin de considerar el orio gen, naturaleza y condiciones de la moralidad bajo todas sus relaciones, y por consiguiente, sin considerar el acto interno como origen principal, aunque no unico, de la moralidad del acto externo, el cual viene a ser la expresin sen o o sible, la revelacin y como el cuerpo del interno; 2 que no es completamente o exacto que la moralidad del acto externo depende toda del interno, siendo incontestable que el acto externo lleva consigo muchas veces condiciones y causas especiales que contribuyen por su misma naturaleza al aumento de la moralidad o inmoralidad de la accin, como son, entre otras, el perjuicio o o dao material que se sigue del acto externo, por ejemplo, de la ocisin injusta n o

15.2. Relacin de la moral con el derecho natural. o

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de un padre de familia, y no del interno; del escndalo o el buen ejemplo, a consiguientes al acto externo y no al interno, &c. Hay ms todav si es irracional y absurdo limitar el dominio de la moral a a: a la direccin de los actos internos, no lo es menos circunscribir y limitar el o dominio y direccin del derecho natural a los actos externos, como tampoco o a los que dicen relacin a los dems hombres. o a El derecho o ley natural, no manda y prohibe exclusivamente ciertas acciones externas; no impone exclusivamente obligaciones con respecto a los actos relacionados exteriormente con otros individuos, sino que impone tambin e obligaciones y deberes realizables con actos puramente internos. Ser por a ventura que no obra contra las prescripciones del derecho natural el que blasfema de Dios con palabras interiores, el que aborrece a sus padres, el que se entrega a deseos o concupiscencias de la carne, por ms que estos actos a no tengan relacin con otros hombres? Esto sin contar que los actos extero nos y relativos que, segn la teor que combatimos, constituyen el objeto y u a pertenecen al dominio exclusivo del Derecho natural, reciben su moralidad o inmoralidad principal del acto interno que los determina, y que constituye su alma y su forma, por decirlo as Luego la investigacin de los actos externos . o y de los derechos y ocios del hombre social, no puede ser completa ni cient ca, si no abraza tambin su forma interna. Por otra parte conocer el Derecho e en relacin con los actos externos y como norma de las relaciones sociales, o es conocer un aspecto, una derivacin parcial, una manifestacin incompleta o o del mismo, y no el fondo de su esencia, no el conjunto de sus aplicaciones, ni su origen, ni mucho menos su importancia transcendental, como elemento generador de la perfectibilidad moral del hombre. Qu debemos inferir de todo esto? Que la Moral y el Derecho natural e no deben ni pueden distinguirse, ni mucho menos separarse, en un sentido absoluto, sino a lo ms en un sentido puramente relativo, en cuanto que a a la Moral pertenece considerar e investigar bajo un punto de vista general el origen, elementos, constitucin y condiciones posibles de la moralidad del o acto humano, prescindiendo de sus aplicaciones concretas al acto interno o externo, a la accin individual, social o pol o tica; al paso que el Derecho natural, por una parte, se dedica con preferencia, aunque no exclusivamente, a regular y dirigir los actos externos y las relaciones sociales del hombre, como formas y aplicaciones concretas de la moralidad humana, y por otra parte, entra en una investigacin ms profunda, detallada y concienzuda de o a la ley natural, considerndola como una de las fuentes principales y hasta, a en algn sentido, como unica fuente de moralidad, y adems como una de las u a condiciones y reglas fundamentales del orden moral. En resumen: la ciencia moral y la del Derecho natural son dos ciencias tan ntimamente relacionadas entre s que no es posible, ni lgica y natural su separacin: son dos fases de , o o

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15. Preliminares. Consideraciones generales sobre la Moral

una misma ciencia, dos cosas que se compenetran, dos c rculos concntricos. e Ni destruye la verdad de lo que dejamos asentado, la pretensin de Ahrens, o al armar que el objeto del Derecho es sealar y determinar las condiciones y n medios necesarios al hombre para realizar su n racional. Porque cualquiera que sea este n y destino racional, y hasta concediendo que sea, como pretende el mismo Ahrens, el desarrollo indenido de las facultades humanas, semejante n no puede ser verdaderamente racional, ni el desarrollo de las facultades humanas puede constituir el destino humano, ni este, cualquiera que l sea, puede ser verdaderamente racional y digno del hombre, sino a e condicin de ser moral. Sin moralidad no hay perfeccin completa para el o o hombre, y el destino humano es preciso que envuelva una tendencia a la perfeccin. La evolucin de las facultades no puede ser leg o o tima ni perfectiva del hombre, si no va acompaada del desarrollo moral, o si no se halla informada n y vivicada por el esp ritu y la vida moral. Luego cualquiera que sea el objeto y el dominio que sealarse quiera al Derecho, y con especialidad al derecho n natural, es imposible separarlo completamente del objeto y del dominio de la ciencia moral.

15.3.

La moral losca y la moral teolgica. o o

Para reconocer que la losof moral es cosa muy distinta de la moral a teolgica o cristiana, basta tener presente: o 1o que el sujeto propio de la moral losca es el hombre, es decir, el o individuo humano considerado simplemente como un ser inteligente y libre, creado por Dios y destinado a El como a ultimo n de toda la creacin; o mientras el sujeto propio de la moral teolgica es el cristiano, o sea el homo bre elevado gratuitamente por Dios al orden sobrenatural desde su creacin, o regenerado y restaurado por Cristo y en Cristo de la ca original, y destinada do a un n cuyos medios y cuya posesin superan las fuerzas de la naturaleza o humana. 2o Los principios que sirven de base a las investigaciones cient cas y deducciones prcticas en la moral cristiana, o son revelados, o son derivaa ciones inmediatas de stos: los principios de la moral losca, son verdades e o naturales, conocidas con certeza y evidencia por la razn pura. o 3o Los preceptos, mximas y reglas de la moral losca, traen su origen y a o su sancin de la ley natural, en la cual radican originariamente: los preceptos, o mximas y reglas pertenecientes a la moral teolgica, traen su origen y reciben a o su fuerza y vigor de la ley divina, y principalmente de la promulgada por Jesucristo.

15.3. La moral losca y la moral teolgica. o o

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Dos consecuencias importantes se desprenden de las indicaciones que anteceden. Es la primera que la distincin establecida entre la moral losca o o y la moral teolgica, no lleva consigo la idea de exclusin o incompatibilidad o o mutua. La moral cristiana, lejos de excluir la moral losca o natural, la o toma, por el contrario, como base y condicin fundamental de su existencia: o la moral cristiana aade sobre la moral losca, pero aade perfeccionando, n o n no destruyendo, a la manera que el orden sobrenatural o de la gracia, perfecciona y no destruye la naturaleza humana: gratia non destruit naturam, sed percit. La segunda consecuencia que se desprende de lo dicho es que la distincin o y superioridad de la moral cristiana con respecto a la losca, es de tal o naturaleza, que la razn humana abandonada a sus propias fuerzas, no puede o conocer ni mucho menos practicar la moral cristiana. Los fundamentos y principios de la moral cristiana proceden de la revelacin divina, de manera o que, o constituyen verdades sobrenaturales, o estn a ntimamente relacionados con dogmas y misterios inaccesibles a las fuerzas de la razn humana, como o la encarnacin del Verbo, la existencia y transmisin del pecado original, o o la necesidad y condiciones de la gracia, &c. Por lo que hace a la prctica, a puede la razn humana, abandonada a s misma, conocer la obligacin del o o bautismo, de recibir la Eucarist de confesar, con otros muchos preceptos a, de la moral cristiana? Puede presentar, por otra parte, la razn humana, o algo que se parezca a la perfeccin moral que se revela en la vida de los que o el cristianismo apellida santos y venera en los altares? Luego es inadmisible y hasta absurda en s misma la armacin de ciertos o lsofos, que pretenden confundir e identicar la moral del cristianismo con o la moral natural o losca. ((Decir: el cristianismo es el que lo manda; o o decir: la razn y la libertad lo ordenan, es una misma cosa absolutamente)). o As se expresa Marheineke, hacindose eco de Kant, de Vette, de Brunch y e de otros racionalistas, que al mismo tiempo que se desdean de aceptar la n palabra revelada y someterse a la Razn divina, pretenden rebajar hasta s al o cristianismo, no viendo en l ms que una forma y una revelacin de la razn e a o o humana. Ser curioso saber de qu manera demostrar estos lsofos, que a e an o la razn y la libertad humana ordenan recibir el bautismo, y confesar, y coo mulgar, y creer la verdad del misterio de la Trinidad y la Encarnacin del o Verbo; porque todas estas cosas y otras muchas manda y ordena el cristianismo, y si hemos de creer al autor del pasaje citado, la razn y la libertad o mandan e imponen las mismas obligaciones y preceptos que el cristianismo. Porque ((el cristianismo)), aade el escritor citado, ((nada arma que la razn n o completamente desarrollada, no pueda decirse a s misma, que el esp ritu

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15. Preliminares. Consideraciones generales sobre la Moral

verdaderamente libre, no se vea obligado a reconocer como necesario)) 1 .

15.4.

La moral independiente.

Esta extraa pretensin de ciertos racionalistas, especialmente de los n o procedentes de las escuelas kantianas y hegeliana, ha dado origen a otra armacin no menos racionalista en el fondo, aunque ms moderada, o mejor o a dicho, ms hipcrita en la forma, y por lo mismo ms peligrosa. Tal es la a o a teor de lo que se llama la moral independiente, o sea la armacin de que a o la razn humana puede por s sola e independientemente de toda inuencia o cristiana, constituir un sistema de moral completo y absolutamente perfecto en el orden natural, o lo que es lo mismo, tan perfecto y sublime como el que contiene la moral cristiana. Por lo dems, esta teor de la moral independiente, de la que no pocos a a hablan sin comprender su signicacin, tan acariciada en nuestros d y en o as nuestra patria por muchos que de lsofos se precian, es una sencilla repetio cin del siguiente pasaje de Kant: ((La maravillosa religin del cristianismo, o o en su extrema sencillez, ha enriquecido la losof con ideas morales mua cho ms precisas y puras que las que sta hab presentado hasta entonces, a e a ideas, sin embargo, que una vez promulgadas, son admitidas y aprobadas libremente por la razn, y que sta habr podido y debido descubrir e introo e a ducir por s misma)). He aqu claramente formulada la teor racionalista de a la moral independiente, tan acariciada hoy por nuestros lsofos, socilogos o o y pol ticos revolucionarios, algunos de los cuales afectan, al parecer, pretensiones de originalidad, apellidndola moral universal, sin tener en cuenta que a si lo que se llama moral independiente depende exclusivamente de la razn o humana, debe constituir una moral universal; porque universal es la razn, o y obligatorio para todo hombre lo que esta prescribe como perteneciente al orden moral. Examinemos ahora lo que hay de verdad en esa teor Cuando se habla a. de moral independiente y se arma que la razn por s sola puede constituir o una moral completa y perfecta, se quiere signicar que la razn humana o puede descubrir y demostrar el conjunto de ideas morales que encierra el cristianismo, como enseaba Kant, fundador y padre de esta teor En este n a? caso, salta a la vista lo absurdo de semejante teor bastando tener en cuenta a, al efecto las indicaciones arriba consignadas sobre las diferencias radicales y profundas que separan la moral losca o puramente racional, de la moral o cristiana, la cual envuelve preceptos basados exclusivamente sobre los dogmas
1

Systme de Theol. mor., pg. 10. e a

15.4. La moral independiente.

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revelados y sobre la ley positiva divina, a no ser que Kant y los partidarios de la moral independiente se comprometan a descubrir y demostrarnos, atenindose unicamente a la razn humana, que el hombre tiene el deber de e o bautizarse, que est obligado a recibir la Eucarist a creer los misterios de a a, la Trinidad y la Encarnacin, &c., &c. o Ya nos parece o a los partidarios de la moral independiente, que, danr do un paso atrs, nos dicen: ((No se trata de la identicacin o igualdad a o absoluta de la moral independiente con la moral cristiana, sino de la posibilidad y fuerzas por parte de la razn humana, para formular y constituir o un sistema de moral tan completo y acabado, que su prctica determine la a mayor perfeccin moral posible del hombre en el orden individual y social; o o en otros trminos: la razn humana, abandonada a sus propias fuerzas, puede e o descubrir y adoptar todas las mximas morales que encierra el cristianismo, a excluyendo unicamente las que pertenecen al orden puramente sobrenatural y divino)). Por de pronto, conviene notar que los mismos trminos del problema ene vuelven impl citamente cierta contradiccin, toda vez que, por una parte, o se establece la posibilidad de una perfeccin moral absoluta y connatural al o hombre, y por otra, se supone la posibilidad de una mayor perfeccin moral o comunicada al mismo en virtud o por medio de la moral cristiana, en cuanto sobrenatural, divina y revelada. En realidad de verdad, esto vale tanto como reconocer impl citamente la necesidad de la moral cristiana para la perfeccin verdadera, absoluta y completa del hombre en el orden moral, y o por consiguiente, equivale a reconocer que la razn humana, abandonada a o sus propias fuerzas, es impotente para descubrir todas las mximas morales a que contribuir pueden ecazmente a la perfeccin del individuo y de la soo ciedad. Esta sola reexin bastar para rechazar la posibilidad y existencia o a de la moral independiente, aun considerada en su movimiento de retirada, por decirlo as desde el trmino absoluto en que la colocara su principal , e representante, el lsofo de Koenisberg. o He aqu sin embargo, algunas otras reexiones, que descubren ms y ms , a a el vac y la inexactitud de semejante teor o a. Los partidarios de sta suelen aducir como prueba de su verdad el hee cho de que un racionalista puede hoy proclamar, conocer y demostrar todas las mximas morales del cristianismo, con exclusin unicamente de las a o sobrenaturales y de las que radican en la ley divina, como ley positiva y aadida a la ley natural. No vemos lsofos racionalistas que admiten todas n o las mximas de la moral cristiana, reconociendo y proclamando su bondad a intr nseca y su conformidad con la razn natural y con la ciencia? o He aqu el argumento principal en que se apoyan los partidarios de la moral independiente, y he aqu un argumento cuya fuerza aparente bastarn a

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15. Preliminares. Consideraciones generales sobre la Moral

a disipar breves palabras, porque envuelve y lleva en su fondo un verdadero sosma. En primer lugar, no es lo mismo conocer una verdad, que inventarla o descubrirla; no es lo mismo conocer la excelencia, bondad naturaleza y aplicaciones de una cosa, despus que ha sido descubierta y enseada por otros, e n que descubrirla por s mismo y con sus propias fuerzas. Una vez puesto el hombre en posesin de las mximas de la moral cristiana, no hay dicultad o a especial en reconocer su bondad y su relacin armnica con la razn; pero o o o esto no prueba de ninguna manera que sta por s sola pueda descubrirla e y constituirla con igual facilidad. Armar esto ser lo mismo que armar a que el descubrimiento del clculo innitesimal y de las leyes de Kepler, son a cosas al alcance de la generosidad de los hombres, toda vez que basta una razn vulgar para conocer su naturaleza, su exactitud y sus aplicaciones. Si o alguno me dice: ((la razn que posee el individuo A es suciente para reo conocer la verdad, resultados y exactitud del clculo innitesimal: luego es a suciente tambin para descubrirlo por primera vez)); la consecuencia ser e a, a no dudarlo, ileg tima, siendo incontestable que semejante descubrimiento exige un desarrollo y poder de la razn, muy superior al que basta para o o su simple conocimiento despus de realizado el descubrimiento. Apl e quese esta observacin a la objecin presente, y se ver que envuelve un verdadero o o a sosma, pasando del simple conocimiento al descubrimiento y constitucin o originaria de la cosa, trnsito que ni la experiencia, ni la observacin, ni la a o lgica autorizan. o Pero hay ms todav Queremos conceder gratuitamente a los partidarios a a. de la moral independiente, en el sentido arriba explicado, que el racionalista de nuestros d puede no solo conocer, sino constituir y formular un sisas tema de moral idntico al que encierra la moral cristiana, con precisin o e o abstraccin de la parte puramente revelada y positiva. Se podr decir con o a verdad por eso, que la razn humana se ha elevado por s sola al descubrio miento y constitucin de ese sistema de moral? De ninguna manera: porque o el racionalista de nuestros d el racionalista a que alude el argumento, vive as, y se mueve en una atmsfera esencialmente cristiana, de la cual no puede o prescindir por completo, a pesar de todos sus esfuerzos. La idea cristiana se halla embebida en todo cuanto rodea las sociedades hoy civilizadas. Desde la infancia hasta el sepulcro, el hombre de la presente civilizacin, protestante o o catlico, racionalista o creyente, espiritualista o materialista, europeo o o africano, asitico o americano, se halla en contacto necesario, permanente, a ntimo, invisible, inconsciente, si se quiere, con la idea cristiana. La encuentra en todas partes, penetra en su pensamiento por cien caminos ocultos y desapercibidos, hllase encarnada en su vida intelectual, pudiendo decirse a que respira y que fecundiza su razn hasta cuando la combate y se esfuerza o

15.4. La moral independiente.

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en apartarla de s Luego aun admitida la hiptesis del hecho armado en . o el argumento, no se podr inferir leg a timamente la posibilidad de esa moral independiente, perfecta e identicada con la moral cristiana con las solas fuerzas de la razn humana; porque la razn humana, en su estado y condio o ciones actuales, se halla robustecida, elevada, vivicada y perfeccionada por la inuencia y bajo la accin tan universales como enrgicas y poderosas del o e cristianismo. En resumen: todos los argumentos o pruebas de hecho que a favor de su teor aduzcan los partidarios de la teor racionalista de la moral a a independiente, aquearn por su base y carecern de valor lgico, mientras a a o no nos presenten una moral independiente, perfecta y equivalente a la moral cristiana, descubierta y formulada por un hombre que no posea nocin o idea o alguna de la religin cristiana. o Y esto nos conduce naturalmente a otra reexin muy a propsito para o o desvirtuar la fuerza de la objecin a que se acaba de contestar, al propio tiemo po que constituye una prueba directa de la impotencia de la razn humana o para constituir y formular esa moral independiente, tal cual la conciben sus partidarios. Esta orgullosa pretensin del racionalismo moderno se halla rechazada y o condenada por la historia. Porque si la historia de la humanidad signica algo en el mundo; si hay algo que pueda decirse demostrado por esta historia, es precisamente la impotencia de la razn para constituir, descubrir, o y mucho ms todav para sancionar, imponer y autorizar por s sola, un a a, sistema de moral que pueda ponerse en parangn con la moral cristiana. Exao m nese el movimiento histrico de la humanidad vericado fuera de la esfera o del cristianismo, y no se encontrarn ms que ensayos muy incompletos de a a moral, y aun esos llenos de mximas errneas y degradantes. Exam a o nese ese movimiento histrico, hasta en el per o odo ms brillante del desarrollo cient a co y de la elevacin de la razn humana, en el per o o odo de Scrates, Platn y o o de Aristteles, y se la ver vacilar a cada paso, tropezar, extraviarse y caer, o a adoptando y profesando los errores ms groseros y mximas las ms absurdas a a a e inconcebibles en el orden moral. Ciertamente que cuando vemos a Platn, o al divino Platn, al disc o pulo predilecto de Scrates, aniquilar la propiedad o y ahogar la vida de la familia, y ensalzar la esclavitud, y aprobar el infanticidio y la comunidad de mujeres, se necesita toda la pasin del racionalismo o contra la doctrina catlica, y todo el orgullo de cierta raza de sabios contemo porneos, para proclamar la competencia omn a moda de la razn humana, en o orden a descubrir y formular la moral del cristianismo. Y si del terreno histrico-losco, en general, pasamos al terreno de o o los hechos concretos, hallaremos en estos una brillante contraprueba de la demostracin histrica. Busquemos en los sistemas de moral independiente o o formulados por los racionalistas -y eso que no han podido prescindir de la

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15. Preliminares. Consideraciones generales sobre la Moral

inuencia de la idea cristiana, como hemos visto- busquemos en las teor as puramente racionalistas algo que se parezca al sermn de la montaa, algo o n que se parezca a la abnegacin de la vida monacal, algo que se parezca a o la castidad cristiana, algo, en n, que se parezca a la idea y el sentimiento de la humildad vivicada y practicada por el catlico, y veremos que en vez o de sta, el racionalismo slo nos presenta la condenacin rida y estril del e o o a e orgullo, cuya existencia y fealdad reconoce, pero que pretender curar con a el contrapeso de una modestia que no ser otra cosa en el fondo ms que la a a imitacin art o stica de la humildad cristiana, unica que puede atacar en su ra el orgullo humano, porque recibe de la doctrina cristiana, rechazada por z el racionalismo, su fuerza y sancin, y arranca de la idea catlica sobre la o o subordinacin y dependencia absoluta del hombre con relacin a Dios. o o Que si del orden terico-doctrinal descendemos al orden prctico, se preo a senta ms de bulto la insuciencia e inferioridad relativa de la moral indea pendiente o racionalista. La perfeccin moral y la prctica de la virtud es o a la piedra de toque, destinada a revelar la bondad y excelencia de la teor a moral a que se reeren. Ahora bien: d gasenos de buena fe si la probidad moral que llena las aspiraciones del racionalismo, si los hombres de bien del racionalismo, puede ponerse en parangn con la verdadera virtud cristiana, o con la hermana de la caridad, con el misionero catlico, con los hombres de o bien del cristianismo, con los hombres cuya conducta moral se halle informada por el esp ritu y las mximas del Evangelio. Hay algo, nalmente, a en el racionalismo y en las teor de moral independiente, capaz de realizar as ese gran fenmeno de la moral cristiana, que conocemos bajo el nombre de o santidad? Hasta ahora, y bien puede asegurarse que lo mismo suceder en el a porvenir, los partidarios de la moral independiente no han podido ofrecernos un hombre que haya pose las virtudes puramente morales, con la perfecdo cin que distingue a los hombres que el cristianismo ha formado, y que la o historia apellida Vicente de Paul, Teresa de Jess, Francisco de Sales, ms u a millares y millares de antecesores y sucesores de sus virtudes. Resumimos ahora en pocas palabras, las deducciones leg timas de lo expuesto acerca de la moral independiente. 1o Si por moral independiente se entiende con Kant y Marheineke, un sistema moral que encierre todas las mximas y preceptos contenidos en el a cristianismo en orden a la perfeccin moral del hombre, se debe reconocer o en la razn humana una imposibilidad absoluta y completa de obtener este o resultado por sus propias fuerzas, toda vez que la moral cristiana, considerada en su conjunto y totalidad, contiene mximas y preceptos dependientes a de la libre voluntad de Dios, y por otra parte, radica en dogmas y hechos sobrenaturales, fuera del alcance de la razn humana. o o 2 Si se entiende por este nombre un sistema de moral que contenga

15.4. La moral independiente.

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todas las mximas de la moral cristiana, con excepcin unicamente de las a o pertenecientes al orden sobrenatural, lo que ms se puede conceder a la razn a o humana, es la posibilidad f sica para realizar esto, pero negndole absolutaa mente la posibilidad moral. En otros trminos: el descubrimiento y constitue cin de un sistema moral tan perfecto, en el sentido indicado, como el que o abraza el cristianismo, no puede decirse colocado fuera de la esfera total y absoluta de la razn humana, como se hallan colocadas las verdades o miso terios de la revelacin; pero atendida la imperfeccin de la razn humana, o o o atendida la oscuridad e ignorancia derivada del pecado original, y atendido, sobre todo, el conjunto de dicultades y obstculos que reciben poderoso a incremento cuando se trata del orden moral, a causa de las preocupaciones, ocasiones y pasiones en sentido contrario que se atraviesan en el camino, resulta tan grande el cmulo de dicultades y obstculos que a la razn humana u a o rodean con relacin al descubrimiento indicado, que bien puede abrigarse la o seguridad que no llegar jams este caso, y en este sentido decimos, que a a hay imposibilidad moral por parte de la razn aislada, o abandonada a sus o propias fuerzas. 3o Si se trata, no del descubrimiento y constitucin originario de esta o moral, sino de su conocimiento, o mejor dicho, de reconocer su bondad y conformidad con la razn, despus de descubierta, enseada y practicada, o e n como sucede hoy con la moral cristiana, todav podemos decir que hay a imposibilidad moral para la razn; porque es muy dif que sta, abandonada o cil e verdaderamente a sus fuerzas, sin contacto alguno con la idea cristiana, llegue a reconocer y comprender la bondad y excelencia de todas y cada una de las mximas morales del cristianismo, aunque le fueran propuestas o presentadas a por otro hombre. Sin embargo, esta imposibilidad moral ser y es, sin duda, a menor que la que se reere al descubrimiento de estas mismas mximas de a la moral cristiana.

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15. Preliminares. Consideraciones generales sobre la Moral

Seccin primera o Moral general o Nomolog a En virtud de lo que dejamos consignado acerca de las ntimas relaciones que existen entre la Moral y el Derecho natural, relaciones que impiden establecer una separacin completa entre las dos, adoptamos aqu una divisin o o anloga a la de santo Toms, tratando primero en general, de lo que pertenece a a a la moralidad del acto humano, y pasando despus a tratar de la moralidad e aplicada a ciertos y determinados actos humanos, y especialmente a los externos y a los que dicen relacin a otros seres, ya sean estos singulares, como o Dios y los individuos humanos, ya sean colectivos, como la familia y la sociedad. De aqu la divisin que hacemos de la Moral, en Nomolog o moral o a general, y Deontolog o moral especial. Esta segunda podr tambin dea a e nominarse Derecho natural, jus naturae, en el sentido que dejamos explicado en el cap tulo anterior.

Cap tulo 16 Origen primitivo de la moralidad en los actos humanos


16.1. Los actos humanos con relacin a un n o ultimo.

Para comprender la naturaleza de las relaciones posibles, entre las acciones humanas y lo que constituye su n, es preciso tener en cuenta las siguientes Observaciones y nociones preliminares: 1a Fin, en general, es la cosa que el agente intenta conseguir por medio de su accin. Y como quiera que todo ser tiende naturalmente a su perfeccin, o o s guese de aqu que todo n, en cuanto tal, tiene razn de bien y coincide o con la perfeccin del operante. Concretndonos ahora al hombre como agente o a dotado de inteligencia y libertad, diremos que el n de sus acciones es el bien que se propone conseguir por medio de sus actos. 2a De aqu se deduce: 1o que respecto de la voluntad humana el bien y el n son una misma cosa, en el sentido de que la voluntad nada puede apetecer sino bajo la razn de bien; 2o que una misma cosa se llama bien en o cuanto envuelve conveniencia y ecuacin con la voluntad, y n en cuanto dice o relacin con los medios destinados para su consecucin; 3o que la voluntad no o o se mueve ni obra, si no es atra e incitada a ello por algn bien verdadero da u o aparente; 4o que el n ultimo, slo puede ser un bien cuya consecucin y o o posesin lleve consigo la perfeccin adecuada y completa del hombre, y que o o llene, por consiguiente, todos sus deseos y aspiraciones al bien. 299

300

16. Origen primitivo de la moralidad en los actos humanos

3a El n, considerado en el orden objetivo e ideal, es el primer principio de la accin humana, porque es lo que determina al hombre a poner la accin; o o pero considerado en el orden subjetivo o de ejecucin, es el trmino de la o e misma. La salud concebida por el enfermo como buena, es lo primero que le determina a tomar la medicina; y la misma salud realizada o conseguida, es el trmino real de esta accin. Esto es lo que quer signicar los escolsticos e o an a cuando dec an: nis est primum in intentione, et ultimum in executione. 4a Las principales divisiones del n, son: a) Fin ultimo, y n intermedio. El primero es el bien que es apetecido o intentado por s mismo, o sea como ultima y completa perfeccin del ope o rante. El segundo se llama intermedio, porque la bondad que encierra, slo o es apetecida y buscada, o como una participacin, o como un medio respecto o de lo que es ultimo n. b) Fin qui, o sea la cosa que se intenta conseguir; n quo, o sea la posesin o del bien intentado; n cui, o sea la persona a quien se desea el bien. El primero sol denominarse en las Escuelas, n objetivo, y el segundo, n formal. a c) Fin de la obra, nis operis, o sea el n al cual tiende de su naturaleza la obra; n del operante, nis operantis, o sea el bien que el agente se propone conseguir por medio de su accin. El alivio del pobre es el nis operis de la o limosna; la gloria vana puede ser el nis operantis de la misma, por parte del que la hace. Veamos ahora lo que nos dicen la experiencia y la razn acerca del ultio mo n de las acciones humanas. Qu es lo que se propone el hombre como e ultimo n en todos los actos que realiza como ser inteligente y libre? El bien universal, es decir, la posesin de un bien que llene todos sus deseos y too das sus aspiraciones; la plenitud del bien y de la perfeccin posible en su o naturaleza. Si busca las riquezas, y si desea la salud, y si se entrega a los placeres, y si aspira a la ciencia, y si practica la virtud, es siempre porque concibe y considera estas cosas, o como medios para llegar a la posesin del o bien absoluto y completo, o como participaciones de ste, como derivaciones e y fases parciales de la perfeccin absoluta y adecuada, como partes del bien o universal, como elementos y manifestaciones incompletas de la felicidad perfecta, de la bienaventuranza completa. Es cierto que no siempre pensamos expl citamente en estas relaciones de los nes particulares con el n ultimo; pero no es menos cierta por eso la realidad de estas relaciones, y que basta un ligero anlisis y la ms ligera reexin, para reconocer que todos los actos a a o que realizamos con libertad y deliberacin para conseguir los innumerables o bienes particulares y nitos que encontramos en nuestro camino no son ms a que manifestaciones diferentes y derivaciones mltiples de la aspiracin tan u o constante como enrgica que existe en el fondo de nuestro corazn al bien e o universal y a la perfeccin o felicidad completa, aspiracin que constituye la o o

16.1. Los actos humanos con relacin a un n ultimo. o

301

ley de gravitacin moral del alma humana hacia Dios. o Porque si la experiencia nos demuestra evidentemente que el bien o la felicidad universal, considerada en abstracto, constituyen el n ultimo de todas las acciones humanas, la razn a su vez nos demuestra con toda evidencia, o que en slo Dios, bondad suma e innita, puede realizarse y concretarse este o bien universal, centro y trmino de todas las aspiraciones del hombre. Luego e en slo Dios tiene una existencia real y objetiva el bien, cuya posesin conso o tituir puede la felicidad y perfeccin absoluta del hombre. Por eso dec o an con razn los escolsticos, que slo Dios constituye la felicidad objetiva del o a o hombre y su ultimo n material, es decir, concreto y efectivo. ((Slo Dios)), dice santo Toms, ((puede llenar la voluntad del hombre)): o a ((Solus Deus voluntatem hominis implere potest)); y la induccin y la experieno cia viene en apoyo de su armacin. La induccin, que nos ensea a costa o o n de una experiencia de todos los d y a las veces dolorosa y triste, que as, ninguno de los bienes que nos rodean y que en la vida presente podemos alcanzar, puede llenar las aspiraciones de nuestro corazn; que muchos de o estos bienes pertenecen indiferentemente a buenos y malos; que dependen de mil causas accidentales; que dejan al alma con sentimiento de inquietud y remordimiento, y siempre con el de su insuciencia, con ms el sentimiento a de su instabilidad, de su carcter transitorio y de su amisibilidad con la vida. a La induccin y la experiencia, al presentarnos todos los bienes que en la o vida presente puede conseguir y disfrutar el hombre, constituyen igualmente una demostracin prctica y elocuente de que slo en Dios, bondad suma, o a o perfeccin innita y sempiterna, justicia viviente, verdad absoluta, origen del o ser y principio inmutable del orden creado, puede encontrar el corazn del o hombre trmino adecuado de sus aspiraciones al bien y a la perfeccin, su e o ultimo n, en una palabra. La razn, por su parte, corrobora este resultado de la induccin. Porque o o la amplitud y capacidad de la voluntad en orden al bien, est necesariamente a en relacin y armon con la amplitud y capacidad del entendimiento en o a orden a la verdad y al ser; puesto que la voluntad no es otra cosa que la inclinacin y tendencia al bien en cuanto percibido y conocido por la razn, o o y es altamente losca la denominacin de apetito o energ racional, que o o a damos a la voluntad. Es as que la razn humana posee la idea del innito, y o concibe la innidad del bien, y demuestra que existe un Ser que posee todas las perfecciones en grado innito, como hemos visto en la Ontolog y en la a Teodicea: luego el movimiento y aspiracin de la voluntad humana al bien, o no pueden llenarse ni cesar, sino con la posesin de un bien innito. Luego o Dios, unico bien innito, constituye el n ultimo, verdadero, concreto, real y

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16. Origen primitivo de la moralidad en los actos humanos

viviente de las acciones humanas 1 . Notables son las consecuencias que se desprenden de la doctrina aqu ex puesta. La primera y la ms importante en el terreno de la ciencia, es que el origen a primitivo y la razn suciente a priori de la moralidad de los actos humanos, o se halla en Dios como ultimo n del hombre. Dios, que al crear al mundo y al hombre, los cre libremente para manifestar sus perfecciones, es el n ultimo o del hombre, como lo es del mundo; y lo es de tal manera, que no puede dejar de serlo, puesto que, como se ha visto en la Teodicea, la bondad del hombre y del mundo es una derivacin de la bondad divina, una participacin y reejo o o de su ser, una revelacin de su innita bondad, la cual, por consiguiente, o es el trmino y el objeto necesario del acto divino, al llamar a la existencia e a las criaturas. Luego Dios, por el solo hecho de constituir necesariamente el ultimo n del hombre, viene a ser la regla fundamental y primitiva de la moralidad de sus acciones. Estas, en efecto, en tanto sern buenas, porque y a en cuanto por medio de ellas el hombre tiende a Dios como a su ultimo n, relacin que constituye la base del orden moral humano. o En ultimo anlisis, y si bien se reexiona, una accin es buena o mala, a o segn que por medio de ella nos acercamos o alejamos de Dios como ultimo u n real y viviente del hombre. Por eso dice con mucha razn santo Toms, o a que la ((rectitud o bondad de la voluntad se constituye por el orden debido al n ultimo)): ((rectitudo voluntatis est per debitum ordinem ad nem ultimum)). Ni se opone a esto el que nosotros no juzgamos directa e inmediatamente de la bondad o malicia moral de una accin, por su conformidad o relacin o o con Dios como ultimo n de la misma, sino atendiendo a su conformidad con la ley natural, con la razn, con la conciencia, &c.: pues esto procede o de que no nos es dado en la vida presente y en la imperfeccin de nuestros o conocimientos, percibir de una manera directa, inmediata y como a priori, la ecuacin entre el acto y el ultimo n, y por eso necesitamos recurrir a o considerar el acto en sus relaciones con el objeto, la razn, la ley, &c., los o cuales nos sirven como de medios a posteriori para reconocer su ecuacin y o conformidad con Dios como ultimo n. Empero claro es que esto no impi de que esta ecuacin constituya realmente la razn a priori primitiva de la o o moralidad del acto, la regla fundamental a la cual vienen a reducirse las reglas particulares, y el primer principio en el cual se resuelven y condensan nalmente los dems principios de la moralidad. Sucede aqu una cosa anloga a a a la que hemos observado al tratar de la verdad transcendental. Por ms que a
((Omnis creatura)), escribe santo Toms a este propsito, ((habet bonitatem particia o patam. Objectum autem voluntatis, quae est appetitus humanus, est universale bonum, sicut objectum intelectus est universale verum. Ex quo patet, quod nihil potest quietare voluntatem; nisi bonum universale)). Sum. Theol. 1a , 2. cuest. 2a , art. 8o .
1

16.1. Los actos humanos con relacin a un n ultimo. o

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sea cierto que la verdad transcendental de la cosa consiste en su conformidad y ecuacin con el entendimiento divino, cuando se trata, sin embargo, o de reconocer si el cuerpo A posee o no la verdad transcendental del oro, o lo que es lo mismo, si es verdadero oro, nos vemos precisados a servirnos de procedimientos a posteriori, examinando sus propiedades externas, porque ni poseemos la intuicion inmediata y directa de la esencia del oro, ni tampoco de su relacin concreta con la idea que le corresponde en el entendimiento o divino. La segunda y no menos importante consecuencia de la doctrina antes consignada, es que son inadmisibles y absurdas en buena losof 1o todas a: aquellas teor morales que colocan el n ultimo de las acciones humanas as en algn bien nito, o mejor dicho, en cualquier bien que no sea el mismo u Dios; 2o que les sealan como principio y trmino del acto moral, una bondad n e abstracta e ideal, en lugar de un ser viviente, real, singular y concreto. Luego deben rechazarse como inexactas y errneas, o a) La teor de Kant, el cual hace depender la moralidad del acto humano a de la frmula abstracta de la ley del deber. Hablar del deber a una razn nita o o y una voluntad vacilante, sin presentar este deber como la tendencia natural y racional a la perfeccin completa del agente; hablar de una ley moral del o deber, que manda lo que es preciso obrar y prohibe lo que se debe evitar, sin relacionar esta ley con un legislador que pueda servirle de principio, de sancin y de premio; hablar de deber, de ley y de bien moral, sin personicar o todo esto el algn objeto, capaz de realizar la perfeccin completa y real del u o hombre, dando cumplida satisfaccin y trmino a su aspiracin constante e o e o irresistible, natural y voluntaria a la vez hacia la verdad y el bien, es reducir la moral a un estoicismo, tan estril como impotente e inecaz para obrar e el bien con energ y perseverancia; es formular una moral esencialmente a racionalista, cuya voz y cuya inuencia ser fcilmente ahogadas por la voz an a de las pasiones y por la inuencia de los intereses. b) La teor de los epicreos, as antiguos como modernos, a la cual se a u reducen los sistemas socialistas de Saint-Simon, Fourier y Owen, basados todos ellos, bajo una forma u otra, en la plena satisfaccin de las pasiones o 2 humanas ; lo cual, equivale a negar la existencia de un destino nal para el hombre, y hasta la posibilidad de un bien capaz de llenar las aspiraciones
((Proclamer)), dice Reybaud despus de exponer las teor de estos tres reformadores e as sociales, ((la legititim absolute, ilimete des passions... cest pourtant ce quont fait e e nos trois reformateurs, ce quils ont dit, ce quils ont enseign... Ceder la nature, e a sabandonner aux apels des sens, jouir de tout sans mesure et sans rserve, voil la vertu... e a La loi qui gouvernant lille de Circ trouv des commentateurs et des apotres. Lun deux ea e leleve ` la hauteur dun principe religieux, lautre en fait un ressort social, le troisime a e un agent essntiel de nos destinees)). Etudes sur les Reformateurs, t. I, pg. 296. e a
2

304 del corazn humano. o

16. Origen primitivo de la moralidad en los actos humanos

c) La teor del lantropismo, segn la cual la benecencia es el unico y a u ultimo n que debe proponerse la voluntad humana en sus actos. Porque ni todas las acciones humanas se reeren a otros hombres, ni, concretndonos a a las que a estos se reeren, encuentra en ellas la voluntad humana el trmino de e sus aspiraciones, ni de su perfeccin posible, siendo por lo tanto necesario que, o expl cita o impl citamente, ordene y dirija estas acciones a otro n ulterior. d) La teor utilitaria, que no reconoce otro n a las acciones humanas a que la utilidad y el bienestar del operante. Esta teor es, sin duda, la ms a a seguida en la prctica, no slo con relacin a las acciones individuales, sino a o o tambin con relacin a los asuntos sociales y pol e o ticos, vericndose con dea masiada frecuencia que las prescripciones de la ley natural y del orden moral, son atropelladas por lo que se llama utilidad pblica y razn de Estado. Y, u o sin embargo, la verdad es que si Dios es el ultimo n de toda la creacin, y o con especialidad del hombre dotado de inteligencia y libertad, las acciones de ste, ya sean individuales, ya sean sociales y pol e ticas, por medio de las cuales se prepara y tiende a este ultimo n, que es a la vez su ultima y ver dadera perfeccin, deben ser reguladas y dirigidas, no por la utilidad privada o o pblica, sino por la moralidad interna y esencial, derivada de la ley natural u y de la razn. o Y aqu conviene advertir que por extrao que a primera vista parezca, n los defensores del pante smo entran lgicamente en el cuadro de la teor o a utilitaria. La utilidad absoluta de la substancia, la identidad y unidad del Ser, conduce necesariamente a la negacin del libre albedr y de la distincin o o o real entre el bien y el mal: los actos del hombre son el resultado y la expresin o de una causalidad fatal, lo mismo que los fenmenos de la naturaleza. o Cierto es que algunos pante stas procuran atenuar y disimular las consecuencias a que su teor conduce sobre esta materia; pero tambin lo es a e que la lgica, al sobreponerse en otros a toda hesitacin, y salvando reticeno o cias y reservas, reconoce paladinamente la necesidad de profesar el principio utilitario. Vase en conrmacin de esto, cmo se expresa Espinosa, el ms e o o a lgico de los pante o stas: ((Ninguna cosa es buena ni mala en s misma... Todo hombre no solamente tiene el derecho de buscar su bien, su placer, sino que no puede obrar de otra manera... La medida del derecho de cada uno es su poder... As como el sabio tiene derecho absoluto de obrar todo lo que su razn o le dicta, o sea de vivir segn las leyes de la razn, as tambin el ignorante u o e tiene derecho a todo lo que el apetito le aconseja, o sea vivir segn las leyes u del apetito... De donde inferimos que un pacto no tiene valor, sino a causa y en virtud de su utilidad; si la utilidad desaparece, se desvanece con ella el

16.2. El destino nal del hombre y la vida presente.

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pacto y pierde toda su autoridad)). 3 .

16.2.

El destino nal del hombre y la vida presente.

Observaciones: 1a Si el ultimo n del hombre y de sus acciones es Dios, Verdad primera, Bondad universal y Perfeccin absoluta, como se ha demostrado en el art o culo anterior, es consiguiente que la felicidad perfecta del hombre, o sea su perfeccin ultima y adecuada, sea el resultado inmediato de su unin posesiva con o o Dios. En otros trminos: Dios, bien sumo, es el objeto nal y el trmino unie e versal de todas las acciones morales, y bajo este punto de vista, constituye la felicidad objetiva del hombre: la consecucin de Dios, y la consiguiente o posesin efectiva del bien innito, constituye la felicidad formal del mismo. o a 2 De aqu se inere que el n total de los actos humanos, y el princi pio primitivo adecuado de su moralidad, abraza simultneamente a Dios y a la perfeccin subjetiva que resulta de su posesin: Dios entra como objeto o o primario y razn suciente a priori de la moralidad del acto; la felicidad o o perfeccin subjetiva entra como efecto y resultado natural de la posesin de o o Dios, conseguida y realizada en virtud del acto moral. Luego el bienestar o utilidad del operante, aun tomada esta utilidad en un sentido muy diferente y superior en todo caso al que le da la escuela utilitaria, no puede decirse que sea el motivo principal y exclusivo, ni menos el fundamento o principio directo y unico de la moralidad de los actos humanos. a 3 La felicidad perfecta formal, envuelve en su concepto la posesin como pleta del bien, de manera que esta posesin llene todos los deseos y aspirao ciones del hombre, determinando l la quietud, satisfaccin y descanso de e o todo su ser y de todas sus potencias. Por eso la den Boecio: ((Status oma nium bonorum aggregatione perfectus)) 4 . 4a Como no faltan lsofos en nuestros d que colocan el destino nal o as del hombre en el progreso y desarrollo sucesivo e indenido de la humanidad, bueno ser manifestar lo errneo de semejante armacin. a o o
uvres de Spinoza, trad. por E. Saisset, t. I, pg. CLIX. a Los escolsticos divid esta felicidad en felicidad perfecta quoad statum, como si a an dijramos, felicidad considerada en todas sus manifestaciones en el orden real, que es la e misma que se acaba de denir; y en felicidad perfecta quoad essentiam, entendindose por e sta, aquel acto que se considera como principal y primario en la posesin del bien sumo, e o y como ra de los dems actos que se concurren a la posesin plena o quoad statum. z a o
4 3

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16. Origen primitivo de la moralidad en los actos humanos

Tesis 1a : La felicidad ultima y perfecta del hombre no puede consistir en el progreso continuo e indenido del gnero humano. e Pruebas: 1a Todas las razones aducidas en el art culo anterior para demostrar que la felicidad del hombre consiste en la posesin de Dios, bien universal, innito o y viviente, y como tal, ultimo n del hombre, demuestran ex consequenti la verdad de nuestra tesis. Por otra parte, la armacin que en ella se rechaza o es una derivacin lgica y natural del pante o o smo, para el cual la humanidad no es ms que una fase o evolucin de la substancia divina. Luego cuantas raa o zones hemos aducido en la cosmolog y militan contra el pante a smo, militan igualmente contra esta teor a. 2a Decir que la felicidad o destino nal del hombre consiste en el progreso indenido de la humanidad, equivale a armar que el hombre nunca realizar su destino nal, ni conseguir la felicidad ultima y perfecta, y por a a consiguiente, que la aspiracin del hombre a la felicidad le ha sido concedio da por el Autor de la naturaleza para su tormento y perpetuo sufrimiento. En efecto: si la felicidad del hombre se identica con el desarrollo indenido de la humanidad, esta felicidad no ser perfecta y completa, sino cuando la a humanidad llegue al trmino de este desarrollo, trmino al cual nunca puede e e llegar, toda vez que el movimiento se supone indenido o sin n. Luego, en buenos trminos, semejante teor equivale a armar que no existe ni es posie a ble la felicidad perfecta para el hombre, y que jams puede llegar al trmino a e o consecucin de su destino. o 3a Adase a esto, que en semejante teor cada hombre singular carecer na a a en realidad hasta de la posibilidad de alcanzar la felicidad y perfeccin ultima, o puesto que todos, o al menos la mayor parte de los individuos, dejar de an existir antes que se realizara ese movimiento o desarrollo indenido, en el cual se hace consistir la felicidad y perfeccin del hombre. o Estas reexiones conducen naturalmente a la doctrina de la moral cristiana, que nos ensea que la felicidad completa del hombre es incompatin ble con el estado y condiciones de la vida presente, doctrina que expresa la siguiente Tesis 2a : El hombre no puede alcanzar la felicidad perfecta en la vida presente, aunque s puede conseguir una felicidad imperfecta y relativa. La primera parte de la tesis se presenta evidente para cualquiera que je su atencin en las siguientes sencillas reexiones: o

16.2. El destino nal del hombre y la vida presente.

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1a La felicidad no puede ser perfecta sino a condicin de ser completa, o llenando todos los deseos y aspiraciones posibles del hombre: es as que esto no puede vericarse en la vida presente, porque cualquiera que sea la suma del bien que se posee, lleva consigo, cuando menos, el temor de su prdida e en la muerte y con la muerte: luego repugna absolutamente que la felicidad del hombre sea perfecta en la vida presente. 2a La experiencia ensea con demasiada fuerza y claridad, que jams n a ha existido un hombre en posesin de la felicidad perfecta, o cuya felicidad o haya sido de tal naturaleza que nada pudiera desear. Y esta experiencia se halla en completa armon con lo que la razn y la ciencia ensean acerca a o n de Dios como ultimo n del hombre. Porque si Dios constituye el ultimo n del hombre, segn hemos visto arriba, la felicidad completa y verdadera u de ste, slo puede consistir en la posesin perfecta de Dios, realizada por e o o medio del entendimiento y voluntad, toda vez que Dios es un bien inteligible y una esencia inmaterial. Y no es a todas luces evidente, que la imperfeccin o de nuestro conocimiento, la exibilidad de nuestra voluntad y su debilidad en orden al mal; que la ignorancia que rodea al primero, y las pasiones que arrastran, debilitan y envilecen a la segunda, no permiten de ninguna manera que la posesin de Dios sea completa o perfecta en esta vida? o a 3 Estas razones adquieren mayor valor y fuerza, si se tiene en cuenta que en el orden actual de la Providencia divina, y en virtud de la elevacin o del hombre al orden de la gracia y de la redencin por Jesucristo, la felicidad o natural del hombre es inseparable de su felicidad sobrenatural y gratuita, consistente en la visin inmediata e intuitiva de la esencia divina, intuicin o o a que el hombre no puede llegar en la vida presente, y que, aun en la futura, slo consigue y realiza mediante un auxilio especial de Dios, el mismo que o los telogos apellidan lumen gloriae. o ((La consumacin o perfeccin del hombre)), escribe santo Toms 5 , ((tiene o o a lugar en la consecucin del ultimo n, consecucin que constituye la perfecta o o bienaventuranza o felicidad, la cual consiste en la visin de Dios. A esta o visin de Dios, es consiguiente y va unida la inmutabilidad del entendimiento; o porque cuando se haya llegado a la visin de la causa primera, en la cual o se pueden conocer todas las cosas, cesa la investigacin del entendimiento. o Cesar tambin el movimiento de la voluntad; porque, una vez conseguido el a e ultimo n, en el cual se encuentra la plenitud del bien, nada queda ya que desear, y la voluntad se muda, deseando algo que todav no tiene)). a En la ultima consumacin de su destino, aade despus 6 , el hombre o n e consigue la eternidad de la vida, no slo en cuanto a permanecer eternamente, o
5 6

Opusc. 3o , cap. 149. Ibid., cap. 150.

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16. Origen primitivo de la moralidad en los actos humanos

lo cual le conviene por el solo hecho de tener un alma inmortal, sino tambin e en cuanto que alcanza una inmutabilidad perfecta. ((El ultimo n del hombre 7 termina y llena todos sus deseos, de manera que, una vez pose do, ninguna otra cosa desea; pues si aun deseara algo, ya no podr decirse que descansa en el ultimo n. Es as que esto no puede a vericarse en esta vida, porque durante ella, cuanto uno ms conoce y sabe, a tanto ms se aumenta en l el deseo de saber... a no ser que haya alguno a e que lo conozca todo, cosa que a ningn puro hombre ha sucedido jams, ni es u a posible que suceda... Luego no es posible que la ultima felicidad del hombre se realice en la vida presente. ))Consiste, pues, la felicidad ultima del hombre en el conocimiento de Dios, que su inteligencia alcanzar despus de esta vida. a e ))Veremos a Dios inmediatamente... y en virtud de esta visin nos asemeo jamos a Dios de un modo especial, hacindonos participantes de su misma e bienaventuranza... y en esto consiste la felicidad perfecta del hombre)). Al consignar estos pasajes, no podemos menos de exclamar con el mismo santo Doctor: ((Avergncense, pues, los que buscan en cosas ue nmas la felicidad del hombre, en punto tan alto colocada)): ((Erubescant igitur, qui faelicitatem hominis tan altissime sitam, in inmis rebus quaerunt)). Por lo que hace a la segunda parte de la tesis, es un corolario lgico de o la primera. Porque si la felicidad perfecta y ultima del hombre, asequible en la vida futura, consiste en la posesin de Dios por medio de su conocimiento o y amor perfect simos, claro es que la unica y verdadera felicidad compatible con el estado y condiciones de la vida presente, slo puede consistir en el o conocimiento y amor ms o menos perfecto de Dios, ya por la analog y a a semejanza que encierran con los que constituyen la felicidad perfecta, ya porque Dios es el objeto ms noble y digno de nuestra inteligencia y voluntad, a ya nalmente, y con especialidad, porque por medio de estos nos acercamos a Dios en el orden moral, toda vez que la virtud que nos sirve de medio y de mrito para llegar hasta la posesin de Dios en la otra vida, no es otra cosa e o en el fondo que el amor de Dios como bien sumo, como santidad innita, como principio y legislador del orden moral. La virtud, pues, basada sobre el conocimiento de Dios y relacionada con sus atributos morales, constituye el elemento principal, aunque no el unico, de la felicidad posible al hombre en la vida presente; porque si bien los dems a bienes temporales, como salud, riquezas, honor, amigos, &c., pueden formar parte de esta felicidad terrestre, siempre es a condicin de hallarse suboro dinados a la virtud, unica que puede darles valor moral y real con relacin o a la felicidad perfecta y ultima del hombre, y con relacin a Dios, como n o
))
7

Sum. Con. Gent., lib. III, cap. 48.

16.2. El destino nal del hombre y la vida presente.

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ultimo y bien universal del mismo. Y ciertamente, que si el destino supre mo del hombre es la asimilacin perfecta con Dios en la vida futura, cuanto o cabe en los l mites de su naturaleza, si su perfeccin suprema consiste en o la participacin de la vida o ntima de Dios, es tambin lgico el armar que e o la perfeccin moral del hombre en la vida presente, debe consistir principalo mente en la imitacin ms o menos perfecta de los atributos morales de Dios, o a y en la consiguiente aproximacin al mismo por parte de la bondad, justio cia, caridad, misericordia y dems funciones divinas que se reeren al orden a moral, reunindose y concentrndose, por decirlo as en su santidad innita. e a , Escolio Los antiguos disputaban sobre el acto que constituye la felicidad esencial quoad essentiam o sea sobre cul es el acto principal y primario en la a posesin completa de Dios que constituye la felicidad perfecta de la vida o futura. Algunos opinaban a favor del amor; otros a favor de la fruicin; y o otros conced este carcter al acto del entendimiento, opinin que adopta an a o santo Toms, fundndose en que la posesin de un bien inteligible, cual es la a a o esencia divina, es propia del entendimiento, puesto que se realiza por medio de su intuicin, a la cual sigue el amor y dems actos de la voluntad. o a

310

16. Origen primitivo de la moralidad en los actos humanos

Cap tulo 17 Existencia de la moralidad y su condicin necesaria o


Antes de tratar de la naturaleza y constitucin esencial de la moralidad, o exige el