La Creación del Mundo y Otros Mitos Asturianos

LA CREACIÓN DEL MUNDO Y OTROS MITOS ASTURIANOS

Cristobo de Milio Carrín

Índice
I LA VIEJA
1. Hubo una vez 2. La vieja 3. La Vieya por Europa 4. La Vieya, los carnavales y el 1 de febrero 5. La Vieya y la Virgen María 6. La Virgen Fugitiva 7. Orcabella 8. El origen de la Vieya
Resumen de la Parte I 9 11 17 27 33 47 71 91 103 137

II EL NIÑO
9. El Gran Mito 10. Asturies o el hijo de la Vieya 11. El druida que otaba en las aguas 12. El mito completo y el huevo primordial 13. La buena salladora y los ritos de la cosecha
Resumen de la Parte II

139 141 155 171 187 211 221

3

Índice

III EL REY
14. La violencia mimética 15. Xanas y reyes (I) 16. Xanas y reyes (II). El pan y la yegua 17. La muerte del rey 18. El rey sagrado en las fuentes no mitológicas
Resumen de la Parte III

225 227 245 261 297 317 325 331 333 347 377 379 385 421

IV EL CABALLERO
19. El bizcocho de la muerte 20. Santiago, el jinete divino
Resumen de la Parte IV

Conclusión Anexos Bibliograa

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1 Hablando hace años sobre las leyendas de su pueblo con
un anciano asturiano, de los de misa diaria, decía él: ...Porque nuestra religión..F (pausa dubitativa y miradas furtivas en torno) ...Bueno, la religión que hay ahora es la auténtica: (bajando la voz) pero antes había otra y esa era

l— nuestr— .

1

González - Mata, Arturo (biblio)

Agradecimientos
Hace tiempo, antes de empezar a escribir este libro, solía pensar que los  Agradecimientos de una obra eran una simpleza, un alarde de falsa humildad por parte del autor.  ¾A qué tanto agradecer? , pensaba yo.  El libro lo ha escrito él solo, después de todo . Necesité unos cuantos años de trabajo para comprender que ningún libro puede escribirse sin ayuda. Ninguno que merezca la pena leer, al menos. Si hubiese estado yo solo en esta labor, habría terminado por escribir un simple refrito de las cuatro obras ya publicadas sobre mitos asturianos. ¾Qué otra cosa podría hacer? Pero tuve suerte y encontré quien me ayudase. Quiero dar las gracias a todas las personas que leyeron este libro, que corrigieron sus fallos más patentes, que me proporcionaron, de modo desinteresado, datos inéditos procedentes de su propia experiencia en la cultura oral asturiana. A Poliorcetes (él sabe de quién hablo), que me enseñó lo fácil que es maquetar. A Víctor Miralles Santacréu, que no tiene ni idea de mitología, asturiana o no, pero que me obligó sin contemplaciones a barrer la paja de mi prosa. A Abel M. González, uno de los pocos hombres de mi generación que ha mantenido el vínculo con la de nuestros abuelos y con la cultura tradicional. A

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Agradecimientos

Carlos, que tanto ha leído y a Nedi, que oyó contar tantas leyendas en la cocina de su casa para luego contármelas a mí. Gracias a Rivers, que me presentó a su padre y a Juan, su padre, que rescató para mí una frase olvidada. A Milio, mi padre, registro viviente de las tradiciones de Medal. El vicio de la cultura asturiana me viene de él, me temo, así que este libro ha salido de sus genes. Gracias al Colectivo Belenos, porque sin el trabajo que llevan desarrollando en su publicación  esturiesD

weE

mori— in™es— d–un €—ís 

habría sido imposible para mí

acceder a tanta información y a Alberto Álvarez Peña, porque he tomado de sus archivos tal cantidad de leyendas y cuentos que este libro debería llevar su nombre como coautor; también porque, sin su apoyo, nunca hubiese sido publicado. El último nombre de esta lista es el de Nicolás Bartolomé Pérez, un buen amigo y un gran bibliólo. Nicolás me ha dado tantas ideas y tantos datos que, de no ser por él, este libro (especialmente su primera parte) hubiera sido totalmente distinto...y peor, por supuesto. Gracias a todos, porque comprendisteis desde el principio lo que pretendía este libro y os ilusionasteis con la idea tanto como yo mismo; porque me ayudasteis sin esperar la menor recompensa, por puro amor a una cultura que ha sido despreciada y perseguida durante siglos y que ahora se extingue tan calladamente como pervivió.

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Parte I

LA VIEJA

9

Capítulo 1

Hubo una vez1
Hubo una vez, hace muchísimo tiempo, una vieja giganta tan alta como el cielo. Vivía en la cima de las montañas, donde siempre está nevado, y de allí bajaba cada invierno para cubrir la tierra de blanco. Dominaba los elementos: la lluvia, las heladas, la nieve y los grandes calores. Al comienzo del año decretaba cómo iban a transcurrir las estaciones: con una palabra suya podían perderse las cosechas y perecer los ganados. Era dueña del año y señora, por tanto, del tiempo. Llevaba consigo un huso de hilandera con el que hilaba el destino de los hombres. La giganta modeló el paisaje a su gusto cuando el mundo era aún joven. En ciertos lugares dejó plantadas rocas gigantescas como su huso, en otros marcó la huella de su pie sobre la peña. Fue madre de dioses y de ella nació también la humanidad. La gente la temía pero también la amaba porque a veces se apiadaba de sus hijos, favorecía

1

Se utilizarán algunas veces lo largo del libro las siglas BIDEA, 

Boletín del Instituto de Estudios Asturianos DALLA,  Dicciona-

riu de la Academia de la LLingua Asturiana  y GEA,  Gran Enciclopedia Asturiana .

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Capítulo 1. Hubo una vez

las cosechas, curaba las enfermedades y ayudaba a concebir a las mujeres estériles. Se levantaron santuarios en los lugares donde se mostraba con un rostro más amable, y los peregrinos acudían a las playas, las rocas llamativas y los manantiales a pedirle favores. Ha pasado mucho tiempo desde entonces. Llegaron otros dioses que arrinconaron a la vieja hilandera. La gente no la olvidó por completo, pero mezclaron poco a poco la vieja y la nueva religión y nalmente la giganta se convirtió en un recuerdo vago, desperdigado en mil rincones de la memoria: un nombre de lugar, una costumbre supersticiosa, una leyenda incompleta... Ya os lo he contado todo: ahora me falta demostrároslo. Estoy convencido de que existe dentro de la mitología asturiana una diosa Tierra de múltiples funciones: es la dueña del tiempo atmosférico, de la prosperidad de los campos y de la salud de las personas. También es muy posible que esta diosa intervenga en el mito de la Creación. Me propongo mostrar, a lo largo de las siguientes páginas, el modo en que llegué a esta conclusión. Aunque a esta diosa no le ha sobrevivido un nombre concreto hasta hoy la llamaré, genéricamente,  la Vieya . Como no hay ninguna fuente, antigua o moderna, que trate este tema por extenso, he tenido que recurrir a una gran cantidad de datos dispersos, casi siempre procedentes de la cultura oral. Ninguno de estos datos prueba nada por sí solo, pero las numerosas conexiones que los relacionan entre sí apuntan en mi opinión hacia un sistema general. Todos estos cabos sueltos conducen a una auténtica  mitología que los integra (o mejor, los integraba) a todos en una estructura coherente, en un relato. Aquí tengo que pedirle al lector que haga un esfuerzo, porque

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

no hay ningún dato trivial. Debe estar atento a todos los detalles que se mencionarán de ahora en adelante, sean refranes, topónimos o tradiciones festivas. No existen largas baladas ni espectaculares epopeyas que hablen de la Vieya: como mucho aparecerán un par de leyendas de apenas medio folio de extensión. La Vieya es una diosa precristiana, y sólo pudo sobrevivir a la llegada de la religión nueva escondida bajo esos pobres disfraces. Únicamente hay una forma de reconocerla: reconstruir su historia a partir de los pocos pedazos reconocibles que aparecen aquí y allá. La Vieya no es una gura exclusivamente asturiana. Bajo distintos nombres aparece como mínimo en la Península Ibérica, al menos desde Extremadura hacia el norte, abarcando después Francia casi entera y las Islas Británicas. Para estudiarla he analizado las distintas variantes, buscando en cada una de ellas algún matiz nuevo del personaje. Que no nos engañen los colores de los mapas: Europa es un continente pequeño y apenas tiene sentido trazarles fronteras a los cuentos, las leyendas, las supersticiones y los mitos que se cuentan al oeste del Elba. Las diferencias entre las variantes de la Vieya son mínimas, y el  aire de familia entre todas resalta al primer vistazo. Todas son mujeres viejas, de tamaño sobrehumano; todas están muy relacionadas con las rocas, en las que dejan huellas impresas; todas o casi todas tienen algo que ver con la rueca o con el huso de hilar. Compararlas es útil, por ejemplo, cuando tropezamos con una leyenda asturiana difícil de interpretar; buscaremos entonces en el folklore de Francia, Escocia o Alemania, y encontraremos nalmente una versión casi idéntica a la asturiana pero que conservará algún detalle, olvidado ya en nuestro país, crucial para comprender su signicado.

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Capítulo 1. Hubo una vez

He investigado también cuándo nació. Le atribuyo un origen precristiano, fundamentalmente, porque las vieyas son guras religiosas (sus funciones, sus rasgos, son los de auténticas diosas), que sin embargo no encajan en el cristianismo. Por tanto, lo más lógico es suponer que provienen de un sistema de pensamiento no cristiano, y la única inuencia religiosa no cristiana que afectó a las masas campesinas del occidente europeo antes de la Revolución Industrial fue la herencia del paganismo. Podemos llamar a este sustrato  paganismo celta , pues lo conocemos (fragmentariamente) como parte de la religión de los celtas históricos, pero en realidad no sabemos cuál es su origen. Podría remontarse, teóricamente, mucho más allá de la Edad del Hierro...O todo lo contrario, podría ser una creación contemporánea del Imperio Romano e inmediatamente anterior a la cristianización: no hay modo de averiguarlo con certeza. La hipótesis precristiana parece conrmarse al tener en cuenta las analogías entre la Vieya de la tradición oral y cierta diosa celta, Brighid. Para analizar este asunto he estudiado las festividades tradicionales del medio invierno, tanto en Asturies y su área de inuencia como en las Islas, donde sabemos con seguridad que se rendía culto a Brighid el 1 de febrero; al parecer los asturianos también dedicaban estas estas a su Vieya. Otro indicio es la existencia de santuarios consagrados a Santa Brígida, posiblemente herederos del culto a la diosa pagana, muy similares a emplazamientos típicos de la Vieya. El caso más claro de esto es el de Le Plec, en Bretaña. Le Plec tiene un hermano gemelo (o al menos mellizo) pero consagrado a la Virgen María en Finisterre: el santuario de Muxía.

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

En una interpretación restrictiva, la Vieya es exactamente eso: una diosa de aspecto venerable. Pero yo mostraré que tiene otros rostros, y que puede manifestarse a veces como joven hermosísima o como madre. Incluiré muchas leyendas, ritos y creencias del folklore leonés; considero que la continuidad cultural entre asturianos y leoneses es absoluta, y trataré cualquier dato recopilado en León como si fuese de procedencia asturiana.

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Capítulo 2

La vieja
Lo primero será demostrar que la Vieya existe, que en la tradición oral de Asturies se menciona un personaje femenino, muy poderoso, de apariencia provecta. Empezaré por un ejemplo cualquiera entre mil posibles: el arco iris. La tradición asturiana insiste en relacionar el arco iris con una misteriosa vieja sin nombre. Para empezar tenemos la misma designación: al arco iris se le llama en asturiano

—r™u

[de]

l— viey—.

Luego hay un extraño refrán

que viene a repetir lo mismo:  gu—ndo

llueve y— f—i solD —nden les vieyes —lreor  . Este refrán tiene una variante:  gu—ndo llueve y— f—i solD —nden les ˜ruxes —lreor  (Alberto Álvarez Peña, comunicación personal al autor el 31 de enero de 2001), y otra todavía que reza, "gu—ndo

llueE

ve y f—i sol ™—nt— l— viey—9n €eñ— w—yor "

(Polledo Arias,

A. 1996: 118). Peña Mayor es una gran montaña, en el ayuntamiento de Nava, dominando el macizo que lleva su nombre:  Macizo de Peña Mayor . En este caso la Vieya del arco iris se vincula a un pico señalado. ¾Qué signica todo esto? ¾Quiénes son esas viejas o brujas? El nombre del  —r™u

l— viey— 
17

y los refranes, ¾Con-

Capítulo 2. La vieja

tienen un acertijo, tal vez? ¾Son metáforas, donde la vieja representa alguna otra cosa? No podemos todavía contestar estas preguntas. De momento, sólo sabemos que  había una o varias viejas y que se las relaciona con el arco iris y con cierta montaña de Nava. El designarlas como  bruxas nos da otra pista: el personaje está dotado de poderes mágicos, sobrenaturales. El arco iris no es el único fenómeno que se atribuye a nuestra Vieya, ni es Peña Mayor la única montaña que le sirve de asiento. En Tineo, al sol declinante lo llaman 

sol de les vieyes

(DALLA, 2000: 1256) y en León, a los

remolinos de aire se los identica con las brujas (Álvarez Álvarez, S. 1987: 34). En cuanto a los montes, la Vieya da nombre entre otros al Picu la Vieya (Cangues d`Onís), l`Alto la Viecha (Degaña) y el Picu la Vieya (Cangas del Narcea). Resumiendo, nuestra misteriosa anciana controla el clima y habita en las cumbres: por eso los pastores de Piloña, cuando llegaban las primeras nevadas, miraban hacia los picos más altos y preguntaban en voz alta:  ¾ué

tr—esD †iey—c 

(Alberto Álvarez Peña, comunica-

ción personal al autor el 2 de octubre de 2004) . La Vieya era a veces objeto de respeto, incluso de veneración. Por ejemplo en A Cañiza, Galicia, el Coto da Vella (Pico de la Vieja) se convirtió en algún momento de la Edad Media en el santuario de Nosa Señora da Franqueira (Marino Ferro, X.R. 2003: 89). Más adelante encontraremos muchos otros casos parecidos. Es corriente encontrarla multiplicada, como en las  brujas que andan alrededor ; cuando la tradición es más explícita las  brujas resultan ser tres. En estas curiosas trinidades paganas es imposible individualizar cada una

1

1

En los  anexos de esta primera parte incluiré varios ejemplos

de esta creencia recogidos de informantes orales.

18

La creación del mundo y otros mitos asturianos

de las personas que la integran: simplemente son tres mujeres, en bloque. En una canción leonesa se puede leer: [...] vio venir una borrasca y en la borrasca venían tres hermosísimas damas, una de verde venía y las dos de azul estaban. -Buenos días, zagaleja -Bienvenida, madre santa [...] (Berrueta, M. 1971: 250) Aquí la tenemos de nuevo, dueña y señora de los fenómenos atmosféricos. La canción, posiblemente una versión moderna de un tema antiguo, pretende convertir a la Virgen María en una tríada, buscando una imposible armonía entre catolicismo y paganismo . Es lógico que la Vieya y la Virgen intereran entre sí, teniendo tanto en común: las dos son mujeres y a las dos se atribuyen grandes poderes. La confusión entre ambas guras se aprecia bastante bien en el santuario de Cuadonga. Éste ya era muy probablemente un lugar de culto en época precristiana, pues el río que brota de la Santa Cueva se llama  Deva , que en celta signica  Diosa . El nombre de la cueva proviene, casi con certeza, de

2

gov— homini™—, 

Cueva de la Seño-

ra (García Arias, X.Ll. 2000: 174, 430). Todo indica que

2

En los anexos de esta parte del libro incluiré una versión astu-

riana de este poema tradicional.

19

Capítulo 2. La vieja

el santuario fue fundado sobre una tradición indígena de la cual surgió también, por otro camino, el folklore de la Vieya.

La anciana del arco iris nos llevó a la Señora, y la Señora a la Deva que da nombre al río; lo curioso es que el círculo se puede cerrar, ya que hay un río de la Vieya en la parroquia de Paredes, Valdés. Procediendo con lógica resulta: Las

viey—s

y las

˜rux—s

de los fenómenos atmosféricos

y de los montes son todas el mismo personaje; la Vieya y la Virgen del santuario gallego, en el Coto da Vella, también deben de corresponder entre sí y con las anteriores; Cuadonga, la Cueva de la Señora, coincide con una cueva en una montaña; el río Deva que brota de la cueva signica  Diosa , pues una diosa era la Vieya al principio, casi con seguridad. Hay varios ríos Deva en la Cornisa Cantábrica, desde Pontevedra hasta Guipúzcoa (Blázquez, J.M. 1994: 336) y en otros puntos de la Europa celta, especialmente en el sur de Inglaterra. También existe un Picu de la Deva, en Xixón, y un islote junto a Cuideiru que lleva este mismo nombre. Si los ríos  Deva se correspondiesen con el Río de la Vieya y el pico Deva con los picos de la Vieya que conocemos, habría que deducir que nuestro personaje ya era conocido en época prerromana, cuando aquellos accidentes recibieron nombre. Más adelante encontraremos muchas pistas del modo en que las antiguas diosas sobreviven en el folklore moderno. La Vieya, a pesar de su nombre, no siempre tiene aspecto de anciana. En el arco iris, por ejemplo, se maniesta ya su doble naturaleza:

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

En Vil.lauril, si el arco es doble se le llama

—r™u de l—s moz—s, al vie™h—s, al más débil

más fuerte, y

—r™u de l—s

(Munthe, A. W: 1989, 61)

Estas mozas son la

x—n—,

de quien se cuentan tantas his-

torias por todo Asturias. Si la Vieya es, como veremos en su momento, un espíritu del invierno, la

x—n—

se apare-

ce únicamente en el solsticio de verano. También puede presentarse en forma de tríada. A veces el misterioso trío está formado por una vieja,  la madre , y dos jóvenes,  las hijas : señal evidente de que moza y anciana comparten una misma naturaleza (Cabal, C. 1987b: 235, 236). Tienen otros rasgos comunes: la

x—n—

suele manifestarse al

lado de las fuentes o en los monumentos megalíticos, lugares frecuentados por la Vieya. También comparten otro atributo del que no hemos hablado aún: una y otra son hilanderas. La rueca y sobre todo el huso son dos de los rasgos más característicos y difundidos de la Vieya. Los encontraremos buscando, una vez más, en los lugares donde ella suele habitar: por ejemplo, Peña Vis: Peña Vis es una mole de caliza, en los connes de Uviéu con Ribera de Arriba. No es tan alta como Peña Mayor y vista desde los lados norte, sur o este pasa casi desapercibida. No obstante, al acercarse a ella desde el oeste la cosa cambia: la Peña muestra entonces una inmensa pared, un farallón de roca blanca que se eleva formando una gigantesca torre natural. A sus pies corre el río Nalón y al otro lado del río, justamente en el punto donde Peña Vis ofrece su rostro más impresionante, se halla el pueblo de Fusu la Reina, o sea  Huso de la Reina .

21

Capítulo 2. La vieja

Esta reina hilandera, al lado de un río al pie de una gran peña, no es otra que nuestra Vieya.

En Ponga llaman  Fusu de la Muyer a una gigantesca roca vertical, de las que sabemos que están consagradas a Ella. En Pena Colmea, en San Salvador de Valledor (Allande), se encuentran unos petroglifos neolíticos sobre los que se aparecía una vieja hilando con huso y rueca (Álvarez Peña, A. 2001b: 157). En algunas zonas de León se creía que en la luna se ve una vieja hilando con huso y rueca:  En La Uña, localidad de los Picos de Europa, una mujer nos indica que, a medida que corre la Luna, va dando vueltas la rueca ( Que corre la Luna y corría la rueca ) (Puerto, J. L. 2006: 14) En Eilao denominan a cierto dolmen  a Llastra da Filadoira ( la Losa de la Hilandera ), pues se dice que fue una mujer con un huso la que, llevándolo en equilibrio sobre la cabeza, lo posó allí. Igual acontece en el dolmen del monte A Granela, en Pradios (Ibias). Allí cuentan que fue una cabeza mientras hilaba. Otra

mour—

la que trajo la losa horizontal en equilibrio sobre su

mour—

trajo en la cabeza, desde la Ría Mi-

randa, la piedra que llaman Altar de Santa Fartalla (Alberto Álvarez Peña, comunicación personal al autor el 31 de enero de 2001). La ría Miranda es la conuencia del río Pigüeña con el Narcea.

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

El nombre de

mour—

o mora subraya el carácter no cris-

tiano de estas hilanderas. En algunas leyendas las llaman  reinas , conservando el epíteto de Fusu la Reina: Contaba mi abuelo que por la Ría de Aboño llegó en tiempos un navío con una reina, [...] la llevaba un rey que la había encantado [...] se volvió piedra [...] Y a esa peña la llamaban La Piedra [de] la Reina [...] (Álvarez Peña, A. 2007b: 17 ) Otras veces, sin embargo, el mito se adaptó a la iconografía católica:

3

[también está] la leyenda del Cantu l`Arbechu en Ribasil, peñasco también natural, que de acuerdo con la leyenda local fue transportado en la cabeza de la Virgen María, llevando en una mano al niño Jesús y en la otra una rueca y un huso

(Bartolomé, N. 1999: 10)

Conozco al menos una variante asturiana recogida en Pigüeces, Somiedo:

Esa Peña decían que la

su˜ier—

la Virgen

de–hí

de una nca de abajo, abajo del todo,

llaman la Penal.longa [. . . ] dicen que la subió la Virgen,

hilando en una rueca con la peña

cabeza. Eso decíanlo los viejos de atrás.

(Suárez López, J, 2003: 74)

3

Contado por Jesús Parrado, 40 años, a quien se lo contaba su

abuelo, Ceferino Álvarez Fernández, vecino de Xove, Xixón, muerto a los 88 años. Recogido el 21 de agosto de 2007.

23

Capítulo 2. La vieja

A partir de ahora nos encontraremos el huso y a veces la rueca en muchas leyendas; también veremos cómo abundan las historias con la Virgen de protagonista y frecuentes alusiones al papel de la Vieya como  madre de un Hijo divino. En Somiedo, por ejemplo, hay un  Couto de la Buena Madre , un valle erizado de inmensas rocas blancas. Un misterio es la relación de la Vieya con la luna. No son demasiado numerosas las leyendas que conrman la creencia leonesa en la hilandera lunar. Muy probablemente, sin embargo, la relación exista y sea muy antigua, como veremos al estudiar las antiguas diosas de las que proviene el personaje moderno. A veces la madre se convierte en abuela, lo cual es lógico si el personaje tiene apariencia de anciana. En Fenar, comarca situada en la montaña central leonesa, hay una  Peña de la Abuela y cerca de ella, dos  cuevas de la Abuela con leyenda incluida. Se dice que allí vivían dos viejas, una en cada cueva, malvada una y buena la otra (Miranda Pérez-Seoane, J: 1985, 633-634). En algunos casos, estos nombres aparecen en lugares que ya eran sagrados hace miles de años: en la Peña de la Abuela, en Ambrona, Soria, se ha excavado un enterramiento monumental neolítico. El hijo, a quien ya hemos conocido en Ribasil, es el protagonista de una leyenda de Cuideiru. Allí cuentan que un día de terrible tormenta apareció en la plaza un niñito perdido; los vecinos, apiadados, lo metieron en una casa e instantáneamente la tormenta arreció. El niño dijo:  Esa es mi madre, que se preocupa , salió otra vez a la plaza, se encogió milagrosamente y entrando por el caño de la fuente, desapareció. Al momento cesó la tormenta (Álvarez Del Busto, J.L 1985: 92) .

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

Este niño merece un capítulo aparte y no se hablará de él en este punto del libro, pero sí anotaré que a su Madre se la puede relacionar con la Vieya del arco iris. Ella controla el tiempo atmosférico y las tormentas son expresión de su estado de ánimo. En esta leyenda, como en ejemplos precedentes, la Vieya aparece vinculada a un ámbito acuático, una fuente. Era  vieja , ya que es más antigua que cualquier otra cosa;  dueña , porque merecía respeto;  mora porque es ajena al cristianismo;  madre pues es el origen de todos los seres vivos y  reina , porque domina toda la creación.

25

Capítulo 3

La Vieya por Europa
Nuestra hilandera gigante no tiene nada de original. Todos sus atributos, desde el arco iris hasta la rueca, se encuentran en otras tantas señoras del folklore europeo, desde Portugal hasta Escocia:

—r™o d— velh— [en Normandía se le llama] m—rque de l— vieille [. . . ] que seguramente procede de un antiguo —r™ de l— vieille [. . . ] en Gales el arco iris es llamado ˜w— y wr—™h, `arco de la vie[. . . ] en Portugal se llama al arco iris ja'. En la isla de Cefalonia se llama

griaz,

doxari thz

`arco de la vieja'. En Creta me dieron

la expresión

poneso, entre los zacones,

tshz graz to louri, en el Pelota gria to zounari,

signicando ambas `cinturón de la vieja'. (Rohlfs, G: 1979: 89, 90) En la Provenza, cuando el calor del mediodía hace vibrar el aire, se dice

v— †ièio d—nso, 

baila la vieja . Parecidas

expresiones se hallan en el norte de Italia, por ejemplo en

27

Capítulo 3. La Vieya por Europa

Milán,

˜—ll— l— vèggi—,

con el sentido de  el aire brilla . En

otras partes de la península Itálica se dice

˜—l— l— stri—, 

baila la bruja (Rohlfs, G 1979: 81, 82). También es la Vieya la que porta el frío y la nieve: en la Provenza se dice

l— vièio — t—mis—,

[=  la vieja ha tamizado ] cuando [=  la vieja

los campos amanecen cubiertos de escarcha, y en Renania,

he eld h—t no™h net —ll ihr ‚e™k —uges™hiddelt
más nieve'] (Rohlfs, G. 1979: 84, 85).

no ha sacudido todas sus faldas , es decir, `tendremos aún En otros países, la Vieya reaparece bajo nombres distintos. Los vascos llaman a su Vieya  Mari , y creen que controla el clima. Se la relaciona con los dólmenes y con las cuevas, sobre todo las que se hallan en la cima de las montañas. En Francia la llaman

fée,

o sea  hada , pero

incluso con otro nombre sigue siendo fácil de reconocer. Es hilandera como la nuestra y le encantan las piedras grandes: Van Gennep reere en su Folklore de la Borgoña (1934: 175) que, en Clamerey, un hada llamada Beuenie iba en otro tiempo a hilar su rueca a medianoche a un lugar alejado, sobre un peñasco que dominaba el Armançon. En ocasiones, se dice que los menhires son las ruecas que las hadas plantaron en la tierra [...] Roca de las Hadas, Piedra de las Hadas,

yusE

t—l

de las Fadas, Cabaña de las Hadas, Gruta

de las Hadas, etc. [son nombres que designan], a través de toda Francia, menhires, dólmenes y alamedas cubiertas. (Bonnefoy, I. 1998: 633-635) En Escocia, Irlanda e Isla de Man la Vieya recibe el mismo nombre que aquí, sólo que traducido al gaélico:

g—ille—™h.

28

La creación del mundo y otros mitos asturianos

En algunos aspectos se parece a su prima asturiana más aún que las geográcos:

fées

francesas; es un espíritu del clima, igual

que la nuestra, y presta su nombre a los mismos accidentes

La

g—ille—™h

da nombre a unas cuantas montañas

repartidas por Escocia e Irlanda, como Beinn na Cailleach,  Montaña de la Vieja , en Skye. Suelen ser picos que resaltan en el paisaje circundante, y que aparecen tapados por las nubes cuando hace mal tiempo (Cameron, 2002). También hay islotes y cabos dedicados a ella. En el condado de Meath, Irlanda, hay una gran piedra tallada, de época megalítica, situada en lo alto de una colina llamada Belrath. La llaman  Piedra Silla , y dicen que la dejó allí una gigantesca vieja para sentarse en ella y contemplar la vista. En la ría de Colunga, oriente de Asturies, hay un islote que llaman  Peña Xiella [ silla ], y se dice que en él se sentaba una vieja,  la madre del diablo , que llevaba un huso. En la Península de Dingle, también en Irlanda, se localizan una inmensa cantidad de topónimos relacionados con la Cailleach. (Kytheriea, 2002). La Vieya de la Isla de Man se llama

g—ill—gh ny

qro—m—gh

o sea,  la anciana de la oscuridad . En la

geografía manesa no sólo abundan los lugares dedicados a ella, sino que ésta también se ocupa de las tormentas, igual que hace nuestra señora del arco iris:  [...] La

g—ill—gh

de la Isla de Man [...] es un

espíritu del clima. En Escocia, el invierno y el mal

29

Capítulo 3. La Vieya por Europa

tiempo le pertenecen, pero en Man parece actuar durante todo el año (Briggs, K. 1992: 62)

Katharine Briggs resume bastante bien la personalidad de la Cailleach en el siguiente párrafo:

La

g—ille—™h fheur

de las Highlands, la

bruja de rostro lívido que personica el invierno, parece un caso de los más claros de ser sobrenatural que antaño fue una diosa primitiva, posiblemente entre los antiguos britones anteriores a los celtas. [La

g—ille—™h

también

tenía relación con los menhires y las rocas llamativas] Cabe suponer que muchas piedras solitarias y erguidas le serían antaño consagradas.

(Briggs, K. 1992: 62)

Katharine Briggs recoge, con algunas reservas, un relato donde la primaveral:

g—ille—™h

escocesa se convierte en una diosa

[...] según algunas tradiciones, no se convertía en piedra al nal del invierno, sino que se transformaba en una hermosa doncella. J.F. Campbell, en sus  €opul—r

„—les of the ‡est

righl—nds 

(Vol. III), narra el cuento de una

mujeruca repulsiva que apareció en la casa donde se encontraban los

peens

y rogó que le

dejaran calentarse junto al fuego. Fionn y Oisin la rechazaron, pero Diarmaid suplicó que la dejaran sentarse junto al fuego, y cuando

30

La creación del mundo y otros mitos asturianos

la vieja se deslizó en su lecho, él no la expulsó, sino que sólo puso un pliegue de la manta entre ambos. Al cabo de un rato tuvo  un sobresalto de sorpresa , pues la vieja se había transformado en la mujer más hermosa que jamás hubieran visto los hombres. Existe una impresionante similitud entre este cuento y  El Matrimonio de Sir Gawain o  El Cuento de la Comadre de Bath . Si consideramos esto como parte de la leyenda primitiva, parecería que la

g—ille—™h fheur

representaba

una diosa del invierno y del verano a la vez, pero esta posibilidad queda como materia de especulación. (Briggs, K. 1992: 62) Se recordará que también en Asturias la Vieya se muestra a veces como una joven hermosísima, la

x—n—.

Resumien-

do: el personaje es el mismo en Francia, en Escocia, en Man, en el País Vasco y en Asturies. Posee ciertos rasgos típicos como el huso, el tamaño gigantesco, las huellas en la roca, el hijo, el control del clima, etc etc. . . que nos permiten rastrear las distintas variantes por el continente.

31

Capítulo 4

La Vieya, los carnavales y el 1 de febrero
No se trata simplemente de encontrar anidades entre las leyendas de países lejanos y de recrearse en la semejanza. Como dije más arriba, los paralelos europeos nos ayudan a menudo a comprender las pistas borrosas de nuestra propia tradición. En las siguientes páginas descubriremos los mitos invernales de la Vieya asturleonesa, guiados por los ejemplos del folklore europeo. Nuestro viaje comienza en Man:

[...] La

g—ill—gh

de la Isla de Man [...] es un

espíritu del clima [...]. Si el día de San Bride [Santa Brígida, 1 de febrero] hace buen tiempo, sale a recoger la leña para calentarse durante el verano; si llueve se queda en casa, y tiene que dar buen tiempo el resto del año por su propio interés Un buen día de San Bride es

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Capítulo 4. La Vieya, los carnavales y el 1 de febrero

por tanto mal presagio para el resto del año [...] (Briggs, K. 1992: 62) En Cornualles y otras zonas de Gran Bretaña, la superstición manesa ha evolucionado. Según dice el refrán córnico:

sf g—ndlem—s h—y ˜e (ne —nd ™le—r „here will ˜e two ‡inters in one ye—rY fut if g—ndlem—s h—y ˜rings ™louds —nd r—in

‡inter is gone —nd will not ™ome —g—in
(Alberro, M. 2004: 71) Que signica,  Si el día de la Candelaria [2 de febrero] hace bueno y despejado / habrá dos inviernos en un año; / pero si el día de la Candelaria trae nubes y lluvia / el invierno se fue y no volverá . La creencia es la misma que en Man, por tanto: la lluvia en el día señalado signica buen tiempo para el futuro y viceversa; únicamente varía la fecha, que pasa del 1 al 2 de febrero. La diferencia es aún menor de lo que pudiera pensarse si lo importante en la esta primitiva era, como parece, la noche entre ambos días . Sin embargo se ha perdido toda alusión a la vieja, la

1

g—ill—gh

que recogía leña en el día mágico.

En nuestro país hay diversas variantes de este refrán. En Babia, comarca leonesa fronteriza con Asturies, se dice lo siguiente:

1

En los anexos incluiré algunas variantes más de este refrán, que

parece estar bastante difundido por Inglaterra y Escocia.

34

La creación del mundo y otros mitos asturianos 

ƒi l— g—ndel—ri— rireD l–invierno por venireD si l— g—nE del—ri— lFlor—D l–invierno for—D que lFlore ou que ™—nteD l9invierno —trás y— —l—ntre Informante, Blanca Esther González García, de 25 años, vecina de Torrebarrio, Babia. Ella lo oyó a su abuela. Recopilado el 31 de enero de 2001 Una versión asturiana reza  ƒi — g—ndeleir— ™hor—D el inverno x— v—i for—D si — g—ndeleir— riD el inverno t— por vir  refrán de A Caridá (GEA, 1970: t.7, 87) Es decir, si el día de la Candelaria hace sol, signica que lo peor del invierno aún está por llegar; si llueve, entonces el invierno ya ha pasado. En estos ejemplos asturleoneses el tiempo atmosférico se encarna en un personaje femenino, una  Candelaria que ríe, llora y canta. Más adelante veremos en un ejemplo leonés que la superstición incluía, al principio, una mujer como la Man. Hay muchos indicios de que nuestra Vieya era una

g—ill—gh

de

g—ille—™h insular. Tenemos, por ejemplo, un refrán:  il dí— de ƒ—nt— vu™í—D estir— l— †iey— el pí—F F F — p—so de pit—  , es decir,  El día
señora del invierno semejante a la de Santa Lucía la Vieya estira el pie. . . muy poco a poco . Se creía que por Santa Lucía los días comenzaban a crecer, lo que signicaba la lenta muerte del invierno. . . identicado con la Vieya, este caso. Y está también  la nevada de la

viey—  ,

un periodo entre nales de febrero

y principios de marzo, cuando la tradición teme que el invierno, resistiéndose a terminar, envíe sus peores fríos. En algunas versiones  la nevada de la vieya se llama así por una vieja que se burló de febrero, provocando su reacción enojada:  gon

tres dí—s que mi qued—n y tres que mi dé mio ™omp—ñero w—rzuD voi — hF—rt—te yo de pe˜reru. 
Y estuvo seis días nevando (Sordo Sotres, R. 1992:

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Capítulo 4. La Vieya, los carnavales y el 1 de febrero

76). Sin embargo, en la variante somedana, el personaje femenino no desafía al invierno sino al contrario: El cuento narra que un pastor le ofrece un manto a la Virgen, pidiéndole un invierno benigno. Pero cuando ya febrero termina, el desagradecido dice:

-Ya no doy el manto a la Virgen, que ya me sacó las ovejas de Febrero. Y le dice Febrero: -Con dos días que me faltan a mí y dos que me preste mi hermano Marzo te he de hacer andar con las cencerras al hombro y las pellejas arrastro. Y entonces vino, empezo a nevar, a nevar, a nevar y le mató las ovejas todas al pastor [. . . ]

(Suárez López, J. 2003: 183)

Ésta es una versión cristianizada, pero más acorde sin duda con el mito primitivo: es la Virgen (es decir, la diosa del invierno) la que provoca la  nevada de la

viey—  , en vez

de padecerla. Esta expresión, por cierto, no es exclusiva de Asturies: Gerhard Rohlfs registra nombres parecidos en la Provenza (jour

de l— †ièio,

`día de la vieja'), en

Grecia (`los días de la Vieja'), Rumanía (`los días de las viejas'), Bulgaria (`días de las viejas'), Albania y el sur de Italia:  [. . . ] tanto en las localidades románicas [. . . ] como en las localidades griegas [. . . ] en el sentido de `los últimos días muy fríos del mes de febrero' (Rohlfs, G. 1979: 85, 86). En las estas invernales europeas abundan las costumbres y los rituales donde interviene la anciana hilandera. En Avilés, por ejemplo, la despedida del Carnaval consiste en quemar un monigote al que apodan  La Vieya . Los

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

alemanes queman su monigote de la Vieya, que ellos llaman Frau Holle  [. . . ] al nal de los doce días de Navidad (o sea, en la noche del 5 al 6 de enero) (Rohlfs, G. 1979: 97-98). Esos doce días, el tiempo que separa el n de un año y el comienzo del siguiente, estaban antiguamente consagrados en Francia a las Tres Damas, una triada de hadas que controlaban el destino de los hombres y que podían conceder abundancia o miseria, suerte o infortunio, según las atenciones de sus devotos las dejasen más o menos contentas: Las hadas (en francés, como el nombre de

fées )

han heredado

características y funciones de las Parcas, así

p—tum

o de las

p—t—,

las

cuales sólo eran, en Roma, una designación de las Parcas. Por lo que se reere a los atributos de las hadas, es innegable que abarcan en gran medida los atributos de las Parcas [las Parcas eran hilanderas, las hadas han heredado su huso]. Como ellas, las hadas presiden los nacimientos y deciden sobre el destino del niño. Son, como se decía,  ventreras . En Bretaña, se les servía una comida en la habitación contigua a la de la parturienta a n de conjurarlas. (Bonnefoy, I. 1998: 633-635) De igual manera, por Año Nuevo se preparaba un banquete para las hadas en cada casa, pues se creía que al llegar la noche las Tres Damas visitarían las casas y bendecirían durante todo el año las de aquéllos que las dejaban satisfechas. Esta creencia aparece mencionada en épocas tan

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Capítulo 4. La Vieya, los carnavales y el 1 de febrero

tempranas como el S. IX y se extendía, al menos, hasta los Pirineos. Las hadas llegan hasta las habitaciones de quienes las veneran; llevan la felicidad en la mano derecha y el infortunio en la izquierda. La gente se preocupa por prepararles, en una sala limpia y alejada, la comida que deben ofrecerles. Se abren las puertas y las ventanas, se extiende un mantel blanco sobre la mesa y se coloca un pan, un cuchillo, un vaso lleno de agua y de vino, y una copa. En el centro de la mesa se coloca una vela o una lamparilla. En general se cree que aquellos que les presenten los mejores manjares pueden esperar que sus rebaños se multipliquen, que sus cosechas sean abundantes y que el himen colmará sus deseos más preciados. En tanto que aquellos que se limiten a quejarse de sus deberes para con las hadas y que no se entreguen con interés a los preparativos dignos de ellas, deben esperar las mayores desgracias. El 1 de enero, al despuntar el día, el padre, el anciano, el jefe de cada hogar, toma el pan que fue presentado a las hadas y después de sumergirlo en el agua y el vino, lo distribuye entre todos los miembros de su familia, incluso los sirvientes. Entonces todos se desean un feliz año y desayunan con ese pan. (Walter, P. 2004: 61, 62) .

º

2

2

Esta cita, aunque incluida en el libro de Philippe Walter, pro-

viene de A. Maury, Les Fées Au Moyen Age, París, Champion, 1896, p. 21.

38

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Las tres damas han dejado huella en la cultura Asturiana. Las

x—n—s

se aparecen de tres en tres y también la Virgen,

según vimos al principio del capítulo 2, se representa a veces como una triada. En cuanto al banquete de Año Nuevo que honraba a la triple diosa, tenía en Asturias un equivalente: los Los

—guil—ndos. —guil—ndos eran una

costumbre que se practicaba

durante las navidades, normalmente en Año Nuevo o en el día de Reyes. Los mozos de cada pueblo se disfrazaban con pieles y cencerros y formaban una comitiva que, casa por casa, hacía una colecta de comestibles. Ahora bien, entre todos estos enmascarados peludos (llamados

guirrios, sidros
la

o

z—m—rrones )

había tres personajes fe-

meninos, marchando juntos en formación: la

—guil—nder a,

™—rdon—

y la

™eni™er—.
se distinguía por su vesti-

La

—guil—nder—

do blanco de amplio cuello y puntillas almidonadas y se encargaba, según indica la denominación, de recoger las dádivas. La su ocio lanero, mientras que la

™—rdon—
car-

presentaba en sus manos los instrumentos de

™eni™er—

gaba con un saco de ceniza dispuesta para ser arrojada sobre el público asistente a la escenicación al aire libre. (Gómez Pellón, E. 1993: 49) En Francia eran las hadas mismas las que visitaban las casas en espíritu. En Asturias se pretende reproducir mediante el rito esta misma ronda de visitas. El trío de máscaras femeninas recibía las ofrendas de los vecinos y se creía que, cuanto más generosas fuesen, más próspero sería el año. El personaje de la

™—rd—dor—

se cambiaba en

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Capítulo 4. La Vieya, los carnavales y el 1 de febrero

algunos lugares por la 

(l—dor— ,

la hilandera. La ceniza

que lanzaba su compañera traía buena suerte. La Iglesia, comprendiendo que estos ritos representaban restos de una religión ajena a los evangelios, condenó enérgicamente las máscaras de animales y viejas. Gracias a estas condenas sabemos que estas tradiciones vienen de tiempos tan lejanos como el S.VIII, cuando el cristianismo aún estaba asentándose en muchas zonas de Europa, lo cual prácticamente conrma que son de origen pagano:

[. . . ] la Iglesia medieval dictó severas prohibiciones contra esta práctica, [es decir, contra las mascaradas invernales, e] imponía severas sanciones especialmente rigurosas a los que aparecían con máscara de Vetula [Rohlfs usa  Vetula con el mismo sentido con que se emplea  Vieya en este libro] San Pirminio (S.VIII) enseñaba:  gervul—e

—ut vetul—s in qu—dr—gesim— vel —liud tempos nolite —mE ˜ul—re  .
(Rohlfs, G. 1979: 98, 99) San Pirminio sitúa las mascaradas en Cuaresma, pero ya hemos visto que se desarrollan en varias estas del ciclo invernal. En algunas zonas de León la fecha pasa a Santa Brígida (1 de febrero):

En la comarca de los Oteros [...] los mozos recorrían los pueblos en la mañana del 1 de febrero pidiendo casa por casa una especie de aguinaldo; era lo que se llamaba  sacar los torreznos .

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

En esta cuestación el jefe iba disfrazado de Brígida, esto es, vestido como una mujer vieja y llevando una rueca y un huso y haciendo como que hilaba. Otros dos jóvenes portaban, uno una cesta donde ponía los huevos que les daban, y otro un tenedor de hierro donde clavaba el jamón, chorizo y tocino donados. Si el vecino requerido contribuía con algo, la comitiva de mozos decía:  Que Santa Brígida te preñe los

˜—r™ill—res

(viñas) , y si no daba

nada replicaban  Ojalá se te apedreen , a modo de maldición. Con lo recaudado celebraban otra merienda la tarde del 1 de Febrero (Bartolomé, N. 1999: 5). Volvemos a encontrarnos con la anciana hilandera. Esta tradición nos recuerda, para empezar, los la

—guil—ndos

as-

turianos y el banquete de las Tres Damas, pero también a

g—ill—gh

de la isla de Man: igual que ocurría en aque-

lla isla, en estas aldeas leonesas se aparece una anciana el día de Sta Brígida para decidir el clima del año entero. La cosecha será abundante o pobre según la Brígida decida bendecirla o no, así que los mozos de la comunidad intentan propiciarla celebrando un banquete en su honor, donde la abundancia de comida pretende atraer la abundancia de los campos. Otra variante: La víspera del día de Sta. Brígida los mozos del pueblo leonés de Alija de Ribera, situado 8 Km. al sur de la ciudad de León en la ribera del río Bernesga, se juntaban por la tarde en una merienda. Y al llegar la noche, los jóvenes iban subiendo por turnos a la torre

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Capítulo 4. La Vieya, los carnavales y el 1 de febrero

de la iglesia para voltear las campanas hasta el amanecer. El toque empleado era el tente nube, el mismo que se usaba para deshacer las tormentas cuando se acercaban al pueblo, y que, según la gente, quiere decir: Tente nube, / tente tú / que Dios puede / más que tu [...] El motivo para que se tocara el tente nube en la noche de Sta Brígida era que en esa fecha era cuando trabajaban precisamente  Los diablos que amasan la piedra (granizo) y con el repique de las campanas se asustaban y no podían completar la tarea. Si por cualquiera causa no sonaban las campanas, era considerado un mal agüero (Bartolomé, N. 1999: 5) El tañido de las campanas es semejante al ritual de los zamarrones de las estas invernales asturianas, quienes saltan incesantemente para hacer sonar los cencerros que les cuelgan de la espalda. Se creía que las campanas y, en general, los objetos de metal alejaban a los espíritus malignos. El  Tente nube , por ejemplo, mantenía a raya al

xu˜eru

asturiano, el genio de las tormentas.

Durante el invierno, la estación de la oscuridad y por tanto de los muertos, los espíritus vagan libres y amenazan el futuro de la comunidad. Los rituales invernales son siempre lustrales, puricadores, y buscan limpiar el territorio y las cosechas del pueblo de la maldad de los difuntos. A veces se llegaban a organizar verdaderas batallas cuando dos grupos vecinos de máscaras, cada uno

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

empujando los espíritus hasta el límite de su pueblo respectivo, se encontraban en la frontera común. Se creía que ser derrotado en estas luchas provocaría un mal año en el pueblo. Hemos descifrado el sentido de estos rituales comparándolos con las ceremonias, todas prácticamente idénticas, que tenían lugar en la mayor parte de Europa, desde Tracia hasta Galicia . En Asturias los folkloristas llegaron demasiado tarde para registrar el signicado de los cencerros y de las luchas de zamarrones, que seguían celebrándose sin comprender su signicado, pero en León al menos recuerdan todavía que estos rituales pretenden derrotar a los  diablos que amasan el granizo . Las celebraciones populares de Santa Brígida en la Irlanda rural eran muy similares a las de León, incluyendo la cuestación y el simulacro de Brígida. John O`Keee las describe así: La costumbre del dos

3

˜rideóg

o aguinaldo so-

lía consistir en un grupo de personas, llama-

˜rideóg—

o aguinalderos, que iban de casa

en casa llevando una representación de Santa Brígida y normalmente recibiendo alguna donación en cada casa que visitaban [...] la imagen usada para representar a Santa Brígida solía llamarse

—n ˜rideóg

o el aguinaldo.

Lo más normal era hacer una muñeca para la ocasión. Sin embargo, de acuerdo con algunos informes, a veces se usaba una muñeca comprada en alguna tienda (Cogan, D. 2002)

3

Véase  El Carnaval de Julio Caro Baroja e  Historia Nocturna

de Carlo Ginzburg.

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Capítulo 4. La Vieya, los carnavales y el 1 de febrero

Hay otros datos interesantes sobre el 1 de febrero. Ese día, en algunos lugares de Irlanda la gente se abstenía de trabajar, para dedicarse en lugar de ello a visitar las fuentes benditas. A veces la prohibición de trabajar se limitaba a las actividades que se asociaban con Santa Brígida: labranza, herrería y cualquier trabajo que implicase una rueda; hilar, conducir carros, moler y coser a máquina (Danaher, K. 1972: 14-15). Es decir, también en Irlanda era Brígida hilandera y también allí era la protectora de la agricultura. Su esta, el 1 de febrero, era el

sm˜ol™

en la época pagana, una celebración invernal de carácter lustral. Se cree que la santa no existió nunca sino que surgió únicamente para sustituír a Brighid, la diosa más importante del viejo panteón irlandés.

Hace tiempo que nos hemos salido de los fósiles lingüísticos y de las leyendas intrascendentes: aquí la Vieya, apenas disfrazada de cristianismo, preside auténticos rituales, auténticas ceremonias religiosas de un culto vivo. A Santa Brígida la llamaban  María de los celtas , y los irlandeses la consideraban  madre adoptiva de Cristo : durante mucho tiempo fue la devoción más importante de la isla. La Iglesia permitió y favoreció este culto, bajo el cual los irlandeses mantuvieron intactas muchas costumbres de indudable origen pagano. En León, sin embargo, la esta de la Brígida ha llegado hasta nuestros días sin ningún apoyo de la Iglesia. Si la Iglesia, es decir, la élite culta, no participó en el nacimiento de esta tradición, entonces necesariamente proviene de la memoria oral, del pasado más remoto. Viene de un tiempo en que los leoneses, los irlandeses y muchos otros pueblos de Europa Occidental adoraban a la Vieya con rituales, sin duda, muy parecidos entre sí.

44

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Este carnaval leonés, sin embargo, a pesar de ser tan interesante y a pesar de servirnos tan bien para demostrar algunas hipótesis, es sólo un caso aislado, una reliquia etnográca. En la inmensa mayoría de los casos no fue Santa Brígida, sino la Virgen María, la que reemplazó a las diosas paganas de la religión popular.

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Capítulo 5

La Vieya y la Virgen María
Ahora me enfrentaré a un problema típico de los libros como éste: el choque entre paganismo y cristianismo. No pienso entonar, sin embargo, el acostumbrado lamento por la muerte de la religión ancestral y la supuesta sabiduría matriarcal. No estoy de acuerdo con los tópicos en boga sobre este asunto. No me imagino unos inocentes campesinos, viviendo en armonía con la madre Tierra, arrebatados brutalmente a una religión fría y machista. No creo que el clero católico tuviese un plan taimado para engañar a los pobres paganos, reemplazando los antiguos dioses por los nuevos santos. Más bien creo que hubo un proceso gradual, tan gradual que en realidad no ha terminado aún. Creo que los propios paganos, los mismos campesinos encajaron la nueva doctrina en su religión tradicional a medida que la recibían. Suele decirse que los curas, con astucia diabólica, mandaron construir iglesias sobre los santuarios paganos para desarraigar la idolatría. Pero es igualmente probable

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Capítulo 5. La Vieya y la Virgen María

que, en muchos casos, fuesen los feligreses quienes exigiesen construir el templo en los lugares apartados donde sus padres adoraban a los viejos dioses. Las leyendas nos cuentan a menudo que la Virgen se aparece en tal o cual sitio (emplazamiento de un culto pagano) y exige que la capilla se construya precisamente ahí. Cuando el cura intenta que el templo se edique cerca del pueblo, la Virgen destruye cada noche el trabajo de los albañiles o traslada mágicamente las piedras hasta el lugar correcto. El signicado de la leyenda está claro: lo sagrado es el emplazamiento, no el templo en sí, y si el cura no lo entiende ½Peor para él! Mi primer ejemplo no es asturiano; proviene de Salas de los Infantes, Burgos: [. . . ] según la leyenda, la imagen [de la Virgen del Rebollar] la encontró, en el tronco de un rebollo (encina), un zagal que guardaba ovejas en Trasomo. Vinieron a postrarse ante la Virgen los vecinos de los cuatro pueblos y construyeron un santuario. Pronto entró el arado; se hincó entre las piedras y volvió a crecer el cereal. [. . . ] en Quintanilla de Urilla [llaman] Rebollar de las Jóvenes a la romería que se celebra en mayo, cuando sacan a la Virgen para la bendición de los campos, mientras que llaman Rebollar de las Viejas a la romería de septiembre, cuando el cereal está cortado, la puerta del invierno, la dormición de los campos. (Roque, M.A. 1990: 56-98) Excepto por la advocación católica, se apiñan en estas pocas líneas los rasgos paganos y populares. La imagen no

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

la encuentra un sacerdote ni una autoridad civil, sino un zagal. La aparición en un árbol y el emplazamiento, un encinar, apuntan a un culto no urbano, relacionado con la vegetación y con la cosecha. La  bendición de los campos y la referencia al arado conrman esta suposición. Por último, la alusión a  las viejas y  las jóvenes no puede ser más reveladora. Volviendo a Asturias, he encontrado un caso donde puede observarse que no es necesaria la intervención eclesiástica para cristianizar un lugar de culto pagano. Se trata de la estela de Coaña. Esta estela es un curioso resto arqueológico, el exponente más occidental que se conoce de las típicas estelas meseteñas. Se cree que fue tallada durante la Edad del Hierro. Es una piedra vertical con la forma de un poste rematado en un gran disco. Está pulida por una de sus caras y su altura supera ligeramente la de un hombre (ver ilustración). La estela es, en el folklore, una típica piedra gigante de las que tanto gustan a nuestra Vieya. Recibe popularmente el nombre de

€edr— d— ƒeñor—

y se dice que fue

la Virgen quien la dejó allí: la trajo guardada en la manga de su vestido. La cristianización, en este caso, es tan burda que la Virgen conserva el tamaño gigantesco de la diosa a la que sustituye. A los coañeses de antaño les daba igual la contradicción y reverenciaban la piedra como si la Virgen María estuviese realmente presente en ella. Eva Canel, escritora coañesa del siglo XIX, dice que su abuela tenía costumbre de visitar la estela todos los días, hacer el signo de la cruz sobre ella y besarla. A lo largo de su siglo, según Canel, se fue extinguiendo el culto popular a la estela. Esta misma escritora recoge una leyenda asociada al lugar:

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Capítulo 5. La Vieya y la Virgen María 

Hubo una vez, en Coaña, un robo del que fue acusado un inocente. Su hija, desesperada, pidió ayuda a la Señora de la piedra, y ella le dio un pergamino donde se demostraba la inocencia de su padre: la niña le pidió a la Virgen que fuese donde estaban juzgándole, pero ella le contestó que no podía moverse de la estela. La muchacha corrió con la prueba en ayuda del desdichado, pero el verdadero ladrón cogió el pergamino y lo rompió en mil pedazos: nada más hacer esto cayó al suelo, retorciéndose entre espasmos epilépticos. Entonces todo el pueblo se acercó hasta la piedra y hallaron, tallado en su supercie, el testimonio sobre la inocencia de uno y la culpabilidad del otro. (Canel, E. 1997). Ningún obispo o abad construyó nunca una capilla al lado de la estela, ni se instituyó esta o romería alguna dedicada a esta milagrosa virgen. Sin embargo, sin necesidad de que el poder se entrometiese, la gente reemplazó voluntariamente a la antigua diosa por la madre de Cristo. Ha sido una sustitución torpe y supercial: la Virgen María sigue siendo una giganta, sigue enamorada de las rocas y sigue atada a un emplazamiento mágico, del que no puede apartarse, igual que su antecesora pagana. Su disfraz es el mínimo imprescindible para ocultarse en un entorno cristiano. Este disfraz no representa una derrota de la Vieya sino todo lo contrario: prueba que el mito estaba tan vivo, a la llegada del cristianismo, que los eles necesitaron acomodarlo en la nueva fe. La siguiente etapa sería construir una iglesia alrededor de la roca donde vive la Vieya. A pesar de que las fuentes escritas antiguas son, como se sabe, bastante pobres en Asturias, nos ha llegado una noticia donde se intuye cómo pudo ser esta transición religiosa. Se trata de la fundación del santuario de Nuestra

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

Señora del Acebo, Cangas del Narcea. La anota el Padre Carvallo y fue publicada en 1613. Resumidamente, dice lo siguiente: En tierras de Cangas de Tineo, [...] en la cumbre de un alto monte, y el más encumbrado de los muchos que hay en aquellas partes, [...] en sitio que llaman el Acebo, había una antiquísima ermita de Nuestra Señora, sin memoria de su primera fundación [...] había una confusa tradición por aquella tierra de que algunas personas atravesando de noche por la Sierra habían visto que en la ermita se celebraban divinos ocios, asistiendo a ellos una señora de grande autoridad, y mucho acompañamiento, y que acabada la Misa desaparecía todo; y se contaban otras algunas cosas de esta manera, que ponían particular respeto y devoción a la santa ermita; aunque no se daba crédito a estas cosas, hasta que el año de 1575 [...] una mujer que tenía una `pierna seca' se llegó hasta allí [...] el 8 de septiembre, dio nueve vueltas a la capilla y sanó milagrosamente (Fernández Álvarez, F. 1990: 84) El emplazamiento del santuario pertenece al dominio de la Vieya: ¾O acaso no fue la cima de una montaña, Peñamayor, el primer lugar donde la ubicamos? Pero eso es lo menos importante, ahora. La parte más interesante del fragmento se encuentra hacia la mitad: la tradición oral, claramente profana, sobre una poderosa señora que preside una asamblea nocturna de espíritus. Esta dama de grande autoridad recibió culto por toda Europa Occidental. Se le dieron muchos nombres

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Capítulo 5. La Vieya y la Virgen María

distintos segun los países: Madona Horiente u Oriente, Abundia, Richella y Holda entre otros. Fue una vieja conocida de la Inquisición y sus seguidores, la secta brujeril, fueron incansablemente perseguidos desde los siglos nales de la Edad Media hasta los procesos por brujeria del Siglo XVII en Escocia. Ejemplo: Lombardía superior, 1390, procesos a Sibillia y Pierina. Las dos confesaron que acudían los jueves por la noche a la sociedad de Madona Horiente. Ante la diosa se congregaban los muertos y los animales, y una muestra del inmenso poder de la Señora es que, si faltara a la cita una sola de las bestias, el mundo entero sería destruido. Los asistentes rendían homenaje a la Señora, ella los bendecía y, a continuación, todos se iban de visita... ... por las casas, sobre todo las de los ricos . Allí comen y beben, cuando encuentran casas amplias y bien abastecidas se regocijan, y Horiente las bendice. Oriente enseña a los miembros de la sociedad las virtudes de las hierbas ( virtutes

her˜—tum  ),

remedios para

curar las enfermedades, el modo de encontrar las cosas robadas y de deshacer los malecios [...] tenía capacidad para devolver la vida a las criaturas muertas (aunque no a los seres humanos) [...] a veces mataban bueyes y se comían su carne; a continuación recogían los huesos y los ponían dentro de la piel de los animales muertos. Entonces, Oriente golpeaba la piel con el pomo de su varilla y al instante resucitaban los bueyes; pero ya no podían volver a trabajar. (Ginzburg, C. 2003: 192-194)

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

Por su comportamiento, podemos deducir que la diosa de las brujas alpinas debía de ser pariente próxima de las Tres Damas francesas. Como ellas, volaba de noche para visitar las casas, comía y, sobre todo, bebía en ellas y nalmente las bendecía. En Asturies y en León abundaban, hasta ayer mismo, las historias populares sobre asambleas de brujas y vuelos nocturnos: En Xedré (Cangas del Narcea), [...] la reunión de las Bruxas en la Veiga`l Palu se hace la vispera del día de la Cruz - el 4 de mayo [...] Las brujas, además de acudir a estas celebraciones, también gustan de ir a las bodegas y llagares a beber vino y sidra. En Quintanilla de Sollamas (León) se comenta que un hombre notaba cómo la cuba de vino disminuía sin saber por qué y un día escuchó tras la puerta a las brujas decir: Por encima de paredes y por debajo de sebes a la bodega de Fulano me lleves Entraban por el ojo de la cerradura de la bodega a beber. (Álvarez Peña, A. 2004: 123, 124) El relato de Carvallo debia de referirse, por tanto, a una de estas sociedades nocturnas semejante a la de Madonna Horiente. La leyenda piadosa trocó, simplemente,

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Capítulo 5. La Vieya y la Virgen María

la adoración pagana en  divinos ocios y a la diosa en la Virgen María. En vez de perseguirla, los curas asturianos la integraron en la religión dominante. El culto que nació en El Acebo tampoco fue muy distinto del que Sibillia y Pierina describieron a sus interrogadores. La diosa alpina exigía ofrendas e igual hace la Virgen; si una es la señora de la abundancia y puede resucitar los bueyes muertos, la otra bendice los ganados para que se multipliquen:

[...] la festividad de Nuestra Señora del Acebo tiene lugar el 8 de setiembre, llamado  día de las promesas . El domingo siguiente es el  día de las ofrendas : ganado y sus derivados. A nales del siglo XIX hubo año en el que se subastaron 200 corderos. Es costumbre llevar ganados en la procesión y, al terminar la Santa Misa, el sacerdote revestido de capa pluvial los bendice. Concluye con estas palabras:  Que la Virgen os conserve el ganado y os lo aumente .

(Fernández Álvarez, F. 1990: 86)

En los Alpes ha habido algún caso semejante al del santuario cangués. Cerca de Evian, en la Alta Saboya, al borde de Suiza, la dama Abundia se convirtió en NotreDame-d`Abondance, con peregrinación incluida. No parece, sin embargo, que fuese esto lo más normal. La presión de los inquisidores, los procesos y las torturas terminaron ahogando la antigua religión .

1

1

El pasaje sobre Nuestra Señora de El Acebo y su relación con

Abundia proviene de mi conferencia  Vírgenes y xanas : el culto

54

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Bajemos ahora de los montes a la costa, hasta un santuario situado en el n del mundo. En Muxía, en pleno cabo Finisterre, se levanta una iglesia consagrada a Nosa Señora da Barca. Aoran allí gran cantidad de rocas de granito, a las que las olas y los temporales de la Costa da Morte han erosionado, esculpiendo formas curiosas: Concretamente, la

€edr— dos g—drís

(pie-

dra de los riñones) tiene una forma parecida a una ¾pelvis humana?, con unas oquedades por las que puede pasar una persona. La tradición dice que pasando nueve veces por debajo de ella uno queda curado de los males del riñón y la columna. Existe otra piedra que se puede balancear, la

€edr— de e˜—l—r,

que tie-

ne forma de losa plana, y está a unos metros de la anterior. De ninguna manera una persona sola es capaz de moverla, pero cuando se ponen encima de ella cuatro o cinco, sí que se balancea. El día de la romería (a primeros de Setiembre), hay una verdadera multitud en la ermita, y se llegan a juntar unas 50 personas encima de la pedra de abalar, y esta se mueve como un balancín (o sea, abala), provocando un ruido ensordecedor. Actualmente la

€edr— de e˜—l—r

no esta donde originaria-

mente, porque un temporal hace unos años la desplazó. Dicen en Muxía que 

g—ndo — pedr— —˜—l—D ™úmpreselle — promes— feit— ó devot o.
La leyenda cuenta que estas piedras son los

a la buena señora en la tradición astur que se incluyó en el VIII Seminario d`Estudios Asturianos de la Fundación Belenos, celebrado el 1 de diciembre de 2007.

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Capítulo 5. La Vieya y la Virgen María

restos de la barca en la que la Virgen llegó a esta costa: una sería el casco, otra la vela, y hay un par más, menores, que serían el timón y el mástil.

(Jesús Aguileiro, en mensaje electrónico al autor, 11 de enero de 2001)

El entorno y la leyenda nos suenan, a estas alturas, muy familiares. Sabemos que la Vieya ama las peñas y el agua. La leyenda de una Virgen que llega en un barco de roca recuerda a la Reina que remontó la ría de Aboño y terminó, encantada, en la Piedra [de] la Reina (ver capítulo 2). Otro ejemplo es el también asturiano Altar de Santa Fartalla, donde la leyenda habla de una mujer que surge de las aguas trayendo consigo una peña. Bouza-Brey, que estudió las tradiciones de Muxía, las relacionaba con otras piedras oscilantes, en Francia e Inglaterra:

Murguía la cree una piedra oscilante...y halla su paralelo en Mont-laCote, en Auvernia, a la que también andan ligadas tradiciones populares de la hagiografía mariana, añadiendo que la piedra de la Barca [la de Muxía] es corriente verla citada por los arqueólogos extranjeros entre las franceses y las

pierres ˜r—nl—nts ro™king stones inglesas.

de los

Sigue este erudito recogiendo la opinión de un autor francés, Baudoin Maison Blanche, según el cual estas piedras servían para reconocer si las mujeres eran vírgenes o no (Bouza-Brey, F. 1982: 216-217).

56

La creación del mundo y otros mitos asturianos

La señora de Muxía se nos parece, así, a la de Coaña. Igual que ésta, aquélla también sabe desenmascarar ladrones, de acuerdo con la leyenda: Cuentan que la

€edr— de e˜—l—r

comenzó a

golpear y sonar ella sola, hace  moitos

—nos ,

cuando unos ladrones intentaron robar la imagen de la Virgen del santuario, lo cual alertó a los paisanos del lugar, y pudieron llegar a tiempo para poner en fuga a los profanadores. (Jesús Aguileiro, en mensaje electrónico al autor, 11 de enero de 2001) La

€edr— de e˜—l—r,

como la estela, ayuda a los inocentes

injustamente acusados; también profetiza desgracias: La tradición le atribuye [a la

€edr— de e˜—E

l—r ]

múltiples y variados poderes: "sólo suena

si los que la intentan mover están libres de pecado"... y el hecho de que produza un sonido es prueba de la inocencia ante una acusación, sobre virginidad o delidad. Cuando produce un sonido ella sola es para avisar de un naufragio o para prevenir de una desgracia (Galicia Espallada, 2003). La estela de Coaña se distingue de Muxía en el grado de cristianización. De menos a más, en el primer nivel nos encontramos leyendas en las que una  viey—  o una  mora transportan la piedra gigante; después leyendas donde es la Virgen la que lleva la roca, pero sin más precisiones (Ribasil). Después, variantes donde la Virgen trajo la roca

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Capítulo 5. La Vieya y la Virgen María

y realizó milagros, (Coaña); por último, aquellos lugares en los que la cristianización llegó a su último extremo y hay un santuario alrededor de la peña, la isla, el cabo o la fuente milagrosa (Muxía). La romería del santuario gallego coincide casi con la de El Acebo. Se celebra el segundo domingo de setiembre, excepto cuando este segundo domingo cae en día ocho, en cuyo caso pasa al siguiente (Galicia Espallada 2003). El ocho de setiembre es la Natividad de Nuestra Señora, y ya en el siglo VIII ocupaba la posición actual del calendario litúrgico , aunque algunos indicios parecen demostrar que existía antes incluso del S.VII (Catholic Encyclopedia, 2003b). Una esta dedicada al nacimiento de la Virgen parece adecuada, evidentemente, para que las mujeres pidan ayuda en acusaciones relacionadas con la virginidad. Al estar situada en el noveno mes del año, también tiene sentido realizar en esta esta el rito de las nueve vueltas. Sin embargo, la explicación católica del ritual es engañosamente sencilla.

2

La curación a través del caminar es, en realidad, una ceremonia de origen popular, y tiene muchos paralelos en otras partes del mundo céltico. En Men-nan-Tol, Cornualles, se halla documentado un caso prácticamente idéntico al coruñés, sólo que carente del menor elemento cristiano. Men-an-Tol se halla cerca de Madron, nombre que podría venir de

w—tron—,

es decir Madre. En galés, lengua muy

afín al córnico, la evolución dio  Modron , la madre di-

2 

En 799 el décimo canon del Sínodo de Salzburgo prescribe

cuatro estas en honor de la Madre de Dios: la Puricación, dos de febrero; la Anunciación, veinticinco de marzo; la Asunción, quince de agosto; la Natividad, ocho de setiembre (Catholic Encyclopedia, 2003b).

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

vina de los Mabinogion . Aparte de esta relación con la madre, otra semejanza con el santuario de Muxía viene de que el córnico se halla en la península de Lands End, o sea,  Finisterre : [. . . ] Men-an-Tol es una piedra vertical, circular, con un agujero en el medio. A cada lado está anqueada por dos piedras verticales. Hoy se cree que era casi un observatorio astronómico. También se le conoce como  heE

3

vil–s iye  ,

el Ojo del Diablo. Localmente es

conocido como la Piedra del Calambre, y se cree que tiene poderes curativos para los calambres en la espalda. En el caso gallego aún podría quedar un resquicio de duda sobre si los rituales de la romería son, después de todo, cristianos, pero aquí en Cornualles es evidente que una piedra llamada  del diablo no tiene relación alguna con la religión dominante. Es curioso que ambos estén especializados en curar los dolores de articulaciones. Además el rito también es idéntico, como ahora veremos: [...] La leyenda dice que, si alguien con un problema de salud gatease a través del agujero nueve veces, se curaría. Los niños que padecen raquitismo se hacían pasar desnudos tres veces a través del agujero. También [...] se ha considerado un símbolo de fertilidad. (Grant, D. 2002)

3

Cerca de Penzane (Cornualles) está el pozo bendito de Saint

Madron [...] El nombre del pozo puede ser una alteración de Modron, Madre (Rutherford, W. 1994: 102, 103).

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Capítulo 5. La Vieya y la Virgen María

En las Islas Britanicas abundan los ejemplos semejantes: [. . . ] vinculada con el agua es la costumbre seguida en Irlanda, Gales e Isla de Man de visitar pozos [seguramente es un error de traducción por  wells  , fuentes] dedicados a los santos, sobre todo en Pentecostés o 1 mayo. El rito consiste en rodear el pozo siguiendo el desplazamiento del sol y a veces  en Irlanda  haciendo el recorrido a gatas (Rutherford, W. 1994: 100) En Bretaña hay también un santuario muy semejante al de Muxía: se halla al borde del mar, relacionado con rocas llamativas, y está dedicado a un personaje femenino. Se encuentra en el pueblecito de Le Plec, ayuntamiento de Mor-bihan. Le Plec se halla en una península de unos seis kilómetros de longitud y dos de anchura. Cuenta con una capilla dedicada a Santa Brígida emplazada, como la de Muxía, sobre un lecho de granito. En los alrededores se halla la

º

de

uéguilEfréhet,

la  Rueca de Brígida , de unos

tres metros de alto y otra piedra algo más pequeña, el

qoruhetEfrehet

o  Huso de Brígida (Gahan, M. 2002).

Otra vez nos encontramos con Santa Brígida, la  María de los Celtas . Otra vez, como en León, la santa acapara rasgos típicos de la Vieya, incluyendo su huso de hilandera; y otra vez las variantes lejanas de la Vieya nos ayudan a resolver enigmas cercanos. Ahora sabemos con certeza que la virgen de Muxía, y muchas otras parecidas que hallaremos en Asturias, son sólo un disfraz cristiano que puede intercambiarse por otro cualquiera, como Santa Brígida: vírgenes y santas sirven sólo para enmascarar una gura previa.

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

La siguiente virgen que estudiaremos es de nuevo asturiana y tiene la misma advocación que la de de Muxía:  Nuestra Señora de la Barca , en Navia. Cuenta la leyenda que unos pescadores naviegos, hallándose una vez en peligro de ahogarse durante una terrible tempestad, invocaron la ayuda de la Virgen y ésta los salvó aplacando la furia de los elementos. Cuando ocurrió el milagro, los pescadores se encontraban frente a una curiosa roca, no lejos de Navia: la  €eñ—

pur—d—  .

Allí mismo hallaron, otando, una imagen de la Virgen que llevaron jubilosos y agradecidos hasta el pueblo. Desde entonces, todos los años se organizó una procesión de embarcaciones hasta la

€eñ— pur—d—,

donde se deposita-

ba un momento la imagen antes de emprender el regreso (Junceda, E. 1979: 348, 351, 352). Lo importante de esta historia es que:

4

Tanto la leyenda como la procesión subrayan la importancia del emplazamiento sagrado, una roca llamativa. La Virgen reside en la Peña Furada, y los pescadores restituyen cada año la imagen a su emplazamiento original, reconociendo que el poder mágico de la imagen proviene de la peña sagrada. La Virgen de la Barca de Navia, a diferencia de la de Muxía, no es tanto una diosa sanadora cuanto una señora de los elementos atmosféricos. En esto coincide plenamente con la Vieya del arco Iris que ya se ha estudiado más arriba.

4

Con el tiempo, el recorrido de la procesión cambió por motivos

que no vienen al caso.

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Capítulo 5. La Vieya y la Virgen María

En Asturies hay más advocaciones marianas asociadas con los accidentes costeros, como Nuestra Señora de la Atalaya, en Veiga, sin salir del ayuntamiento de Navia o Nuestra Señora de la Blanca, en L.luarca. Ésta última también tiene una leyenda asociada: la imagen de la capilla se supone que apareció milagrosamente ( en 1531 , se especica) en el fondo de una cueva, en la base del cabo Focicón (GEA, 1970: t. 7: 57). Una vez más, se reaprovechan emplazamientos típicos de culto a la diosa (roca, cueva, agua) para la devoción mariana. Salgamos otra vez de Asturias y subamos de nuevo a los picos. En Vizcaya, en Urregarai, existe una romería muy similar a la de El Acebo. La fecha es aproximadamente la misma, se celebra también en lo alto de un monte y los eles acuden, sobre todo, para curarse dolores de huesos. Sin embargo hay una diferencia: la ermita no está dedicada a la Virgen, ni siquiera a Santa Brígida, sino a un tercer personaje: En la cima del Urregarai hay una ermita dedicada a Sta. Eufemia (S. XVIII), abogada de los dolores de huesos y de cintura. El 16 de Septiembre se celebra una romería de gran fama en toda la provincia. Antiguamente los romeros subían con la cabeza adornada de ramas de manzanos y rollos de cera enrollados a la cintura, que luego dejaban encendidos en el suelo de la ermita. (LeaArtibaiko, 2003) Santa Eufemia: otra sustituta cristiana. El ritual, en el que aparecen incluso alusiones a la vegetación, maniesta

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

a los cuatro vientos su carácter pagano. Aún queda una semejanza más con El Acebo: también alrededor de Urregarai se daban las nueve vueltas para obtener curación: La ermita de Santa Eufemia, en el monte Urregarai (Aulestia) es una de tantas a las que dando nosecuantas vueltas se te quitan los dolores de cintura [...] Mi fuente es la gente que va a la romería y da vueltas... (y yo también las he dado a veces).[...] (Luma Galdu, 2003) [...] al n hoy he conseguido datos algo más concretos de boca de Iñaxi Artetxe, del caserío Makarda, de Iturreta, barrio de Markina Xemein. Hablo de memoria [...]: Había que dar 9 vueltas, rezando una salve en cada una, con una mecha de cera atada a la cintura. Para curar los dolores de cintura. (Gorosabel, 2003) El número nueve no sólo se empleaba en rituales para sanar enfermedades, sino que en algunos santuarios se le relacionaba con la fertilidad. Volvamos a Galicia: En la punta de A Lanzada, parroquia de Noalla (Sanxenxo, Pontevedra) y a escasos kilometros de la isla de A Toxa - celebre manantial de aguas medicinales  se encuentra [...] la ermita de A Lanzada, capilla románica del siglo XIII. (Leyendas 2003)

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Capítulo 5. La Vieya y la Virgen María

La ermita está situada en una isla, unida a tierra por un puente. Está dedicada a la Virgen, y su romería tiene lugar el último domingo de agosto. Como todas las vírgenes costeras, la de A Lanzada protege a los marineros de las tempestades, pero tiene además una clarísima asociación con la fertilidad. El día de la esta, las mujeres de la zona con problemas de esterilidad acudían a la playa de A Lanzada para tomar un baño ritual: debían recibir nueve olas sobre su cuerpo, y podrían así concebir hijos. Como estamos viendo, muchas vírgenes importantes están asociadas con el agua. Las vírgenes marineras, como las de A Lanzada o Navia, no son sin embargo las más abundantes. Están también, por ejemplo, los santuarios levantados al lado de una fuente:

A Nuestra Sra de Villaoril en Navia [Asturias] acudían y acuden las mujeres que desean descendencia. Para conseguirlo, debian bañarse en la fuente del santuario y beber abundante agua en la misma

(Fernández García, J. 2002: 1043)

Villaoril existe al menos desde el siglo X, a juzgar por la lápida de una tal Aragontia que fue hallada en la iglesia. Fue construido alrededor de una fuente milagrosa, donde cada veintiocho de setiembre se reunen muchos devotos. La fuente es famosa también por curar enfermedades; según la leyenda, el primer milagro de Villaoril fue la curación de un brazo roto (Fernández Álvarez, F. 1990: 111). El ejemplo más famoso de santuario asociado con fuente, sin duda, es el de Cuadonga. Al lado de la Santa Cueva hay una fuente de siete caños, y se dice que la moza que

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

beba de todos se casará antes de un año, lo que es una alusión apenas disimulada a la descendencia, a la fertilidad, atribuidos aquí al poder de la Virgen. La curación y la fertilidad, en la mentalidad mágica, seguramente eran lo mismo: la diosa dispensa parte del innito poder que posee, y que podríamos llamar  energía vital y el devoto (o devota) que la recibe invierte esta energía bien en recuperar la salud perdida, bien en reproducirse. Muxía, Cuadonga, el Acebo, Villaoril, Urregarai y A Lanzada tienen muchos puntos comunes: Todos son santuarios antiquísimos, emplazados en lugares donde suele vivir la Vieya. La esta se celebra en alguna fecha de setiembre, siendo el ocho la más frecuente. La celebración consiste en una romería a la que acuden grandes multitudes de eles de los alrededores del santuario. Los poderes de estas vírgenes están relacionados con la reproducción humana y la curación, sobre todo de males que afecten a los huesos y las articulaciones. Muxía es, además, una virgen oracular. Para lograr la curación no basta con rezar sino que hay siempre algún otro rito, sacado del folklore profano: las nueve vueltas, las nueve olas o los baños en el agua de la fuente milagrosa. Hay todavía más santuarios que comparten todas o la mayoría de estas características, como Nuestra Señora del Carbayu, en Llangréu, Nuestra Señora del Avellano en

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Capítulo 5. La Vieya y la Virgen María

Allande, Nuestra Señora de la Cueva en Piloña o Llugás en Villaviciosa. El catolicismo popular, la religión mestiza que se practica en estos santuarios de la Cornisa Cantábrica, nació de la mezcla entre la tradición de la Biblia y los cultos populares de la Europa pagana. Fue un proceso que comenzó prácticamente desde el momento en que nació la Iglesia Católica y aún no ha terminado: los santuarios de Fátima, Garavandal, Lourdes y otros han reproducido, en tiempos recientes, los mismos ritos y las mismas leyendas que conocemos desde la Edad Media. ¾Qué hay de cristiano y qué hay de raíz precristiana en las vírgenes de setiembre asturianas? Eliminemos la misa y las novenas de estas romerías. Nos queda una muchedumbre de devotos que acuden al santuario, un emplazamiento típico de la Vieya, en alguna fecha de setiembre. Hombres y mujeres van a la cueva, fuente o islote, y piden a la Señora que los ayude concediéndoles parte de la energía vital que Ella posee, pues la Señora es el origen de toda vida. La ayuda se traduce en curación, en embarazos o incluso en un rebaño que se multiplica (Llugás y el Acebo son vírgenes ganaderas). En Muxía y Coaña se ha conservado un rasgo muy interesante: la función oracular, el poder de profetizar de la diosa . En un caso al menos, el de El Acebo, hemos podido vislumbrar la manera en que el culto a una diosa de la fecundidad se convirtió en un importante santuario mariano, en época tan tardía como el siglo XVI. ¾Ha sobrevivido, entonces, el culto a la Vieya hasta nuestros días? Es una hipótesis muy interesante y, en

5

5

En Fátima, Portugal, este rasgo se ha mantenido con más vitali-

dad aún, y se dice que la Virgen profetizó la historia de la humanidad a lo largo del siglo XX.

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

mi opinión, bastante plausible: más adelante veremos que este tipo de santuarios ya eran habituales en el mundo antiguo. Esta teoría nos sirve, además, para comprender el modo en que se produjo la cristianización de Asturias, la relación que mantuvieron durante siglos la cultura erudita y cultura popular. Es evidente que no hay una separación estricta entre ambas y que se contaminaron mutuamente sin cesar. En el culto popular a las vírgenes de setiembre no hay prácticamente ningún elemento que no pueda encontrarse en la tradición profana. El poder mágico del número nueve es una creencia pagana, como ya vimos en el Ojo del Diablo, en Men-nanTol. La ecacia de muchos de este poder:

es™onxuros

asturianos depende

[...] Decían los entendidos que si un niño padecía de

llir—s

(aftas) se curaba con nueve

trozos de pan, untados de mantequilla, un perro, un marco que separase dos ncas y esta fórmula: `vlir—s

™he quito G nel m—r™o l—s poE ñoY G tom—D ™—n G llir—s y p—n ' [...] La desfeit—
[se curaba] con nueve granos de trigo, nueve de sal y nueve de mijo, haciendo una cruz, durante nueve días seguidos en el ojo del enfermo y repitiendo la consabida fórmula...

(Martínez Carrocera, C. 1960b: 398)

El nueve puede combinarse con el poder mágico del agua, como ocurre en A Lanzada, pero sin necesidad de que intervenga la Virgen María. Los gallegos, por ejemplo, combatían el bocio bebiendo agua de nueve fuentes (Sainero, R. 1987: 155). Otro ejemplo:

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Capítulo 5. La Vieya y la Virgen María

La mujer infértil podía engendrar si, acostada en la playa, en el borde del mar, con los pies mirando al agua recibía un número impar de olas que cubriesen todo su cuerpo. Otras veces, el rito consistía en bañarse invocando a san Ramón Nonato. (Fernández García, J. 2002: 1042). Eran las Nueve Olas, un rito muy popular en Asturias. Como se ve, a diferencia del santuario gallego aquí no interviene la Virgen, y a menudo (a pesar de la ocasional referencia a San Ramón Nonato) no hay en el ritual la menor alusión cristiana. Cuando la tradición ya agonizaba hubo incluso quien llegó a adaptarla a una religión nueva, el cientismo; se justicaba la costumbre diciendo que  los baños de mar son sanos . Podía realizarse el rito tanto en San Xuan como en setiembre y consistir en nueve baños, en vez de nueve olas. Llegó a haber mujeres, a veces de ayuntamientos de montaña, que se desplazaban hasta San Lorenzo o a otras playas del país para darse los nueve baños (Alberto Álvarez Peña, comunicación personal al autor el 31 de enero de 2001) . Incluso la misma imagen de la Virgen, incluso la mujer sobrenatural que reside en el lugar sagrado, puede reconocerse en la tradición profana. Por ejemplo en Lubián, Sanabria, hay otra fuente de siete caños como la de Cuadonga, pero en ésta no vive la Virgen María sino una mora encantada (Sainero, R. 1987: 155). Otra mora encantada y muy poderosa aparece en Picu`l Castiellu, Llanes. Vivía en una cueva desde donde

6

7

6 7

Observado personalmente por el autor. Se documenta por ejemplo el caso de una mujer de Cortes, ayun-

tamiento de Salas.

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

provocaba la niebla y podía otorgar riquezas y dones a voluntad, a aquéllos que se los pedían. La mora de Picu`l Castiellu parece el reejo más el que ha llegado hasta nosotros de lo que debieron de ser los santuarios precristianos, de donde derivan las vírgenes de setiembre. La leyenda incluso recuerda todavía, vagamente, las ofrendas que los pastores locales llevaban hasta la diosa de la cueva a cambio de sus favores: La mora también intercambiaba diversos productos con los pastores. Éstos le proporcionaban queso, leche, huevos, carne, jamón...a cambio de guisados de cocido, alubias, garbanzos, lentejas...que la mora cocinaba. (Sordo, R. 1992: 25-26) Tanto la mora de Lubián como la de Picu`l Castiellu son variantes paganas de Cuadonga. La coincidencia es muy llamativa en el caso de la segunda, que vivía muy cerca de Cuadonga, en una cueva como ella. Lo que distingue a la Virgen de las moras es que éstas no tienen el poder de curar ni de favorecer una progenie numerosa. Otro caso curioso es el del culto a San Pedrín de la Cueva, en Castañera (Narzana, Sariegu). El Castañera es un arroyo que entra por la cueva que le da nombre a la ermita. Como ya sabemos, en una cueva con río lo más normal será encontrarnos inquilinos sobrenaturales, aquí la acostumbrada tríada de

x—n—s :

r—y un— ™uev— p— x—rz—n— que ll—men v— guev— ƒ—n €edro y ellí vivíen les x—nesD que s—lí— un— d–elles ™—nt—ndo y si te qued—˜es oyenE do qued—˜es tú t—mién en™—ntáuF ƒ—lí— otr— de
69

Capítulo 5. La Vieya y la Virgen María

tender— — vender — l— entr—d— l— ™uev—D poE ní— un puestu y preguntᘗEyos — los p—stores E¾ué quiesc y sigún ™ontest—˜en —sin— yer—–l futuru d–ellosD pero si d—lgunu ™ontest—se ! l— tiend— y l— tender— ! pues entósD desen™—nt—E ˜— — l— x—n—F hientru l— ™uev— t—mién de™íen qu–h—˜í— un —r™— llen— d–oru y otr— de venenoF hientru d–es— ™uev— f—ise l— pro™esión de ƒ—n €edrín el ter™er domingu d–—gostuF
Contado por Marcelino y Valentín Alonso, 65 y 63 años respectivamente, naturales de Santa María de Narzana, Sariegu. Recogido el 7 de junio de 2000 por Alberto Álvarez Peña Dije antes que el de esta cueva es un caso curioso: lo considero así porque es uno de los pocos lugares donde la tradición recoge el enfrentamiento entre paganismo y cristianismo. Se dice que las

x—n—s

vivían en la cueva

hasta que San Pedrín las expulsó. En la cueva se hacía misa y la procesión con el santo partía desde la capilla próxima, introduciéndose en la cueva y saliendo a otra entrada que tiene en el llamado Prau la Cueva .

8

8

Informante: Julia Berros Hortal, 86 años, natural de Aramanti,

Narzana, Sariegu, recogido el 7 de diciembre de 2005 por Alberto Álvarez Peña.

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Capítulo 6 

La Virgen Fugitiva
En el capítulo anterior señalé cómo se parece la Virgen de Muxía, que llegó del mar en un barco de piedra, a la Reina encantada que remontó la Ría de Aboño y a la Mora de la Ría Miranda, que sacó del agua el Altar de Santa Fartalla y lo transportó hasta su emplazamiento actual. El motivo se repite en otros lugares:

En la playa de Lavadores (Porto, Portugal) hay dos rocas, una encima de la otra, conocidas con el nombre de Pedra da Moura. La tradición dice que fue una mora encantada que vino por el océano con dos piedras sobre la cabeza y que venía hilando. Cuando llegó a la playa dejó las piedras en el suelo y se ocultó bajo ellas [...] En la cima de la Salsa, un monte de Rosales, en León, hay una peña solitaria llamada Peña de la Mora.  Es fama que una mora hilando la subió sobre su cabeza desde la orilla

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Capítulo 6. La Virgen Fugitiva

del río hasta posarla en el lugar que hoy ocupa

(Alonso Romero, F. 1998: 14) ¾Por qué se parecen la leyenda piadosa y las profanas? ¾Derivan ambas de un precedente común? ¾Tenían, en origen, un argumento más elaborado que se ha perdido? ¾Contienen algún mensaje religioso? 

La Virgen fugitiva
De la señora que, en tiempos lejanos, llegó del mar y se ocultó en las entrañas de la roca se cuentan numerosas variantes por toda Europa Occidental. En este capítulo examinaré unas pocas de ellas y mostraré cómo no hay separación alguna, cómo se han ido entremezclando lo sagrado y lo profano, las vírgenes y

les x—nes

a lo lar-

go de los siglos. En este viaje vamos a encontrarnos con muchos elementos paganos, al menos en apariencia; con muchos rasgos típicos de la Vieya y con muchas coincidencias llamativas en el folklore de pueblos alejados entre sí. Veremos al nal si está la madeja, sencillamente, demasiado enredada como para extraer conclusiones rmes. Comenzaremos volviendo a la Virgen de Muxía:

En la relación de Shaschek sobre el Viaje que hizo León de Rosmithal por España durante los años 1465 y 1467 se cuenta la leyenda que oyeron en Finisterre sobre un barco de piedra en el que había llegado Dios con su Madre y que después de desembarcar subieron al monte llamado Finisterre, y se fundó en

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

aquel lugar un templo de la Virgen, que todavía existe: más abajo hay un pueblo grande; más allá no hay nada más que las aguas del mar, cuyo término nadie más que Dios conoce [. . . ]

(Alonso Romero, F. 2002: 14)

De momento ya hemos descubierto un detalle nuevo, tal vez olvidado en las versiones más recientes de la historia: la Virgen de Muxía viajaba con el Niño Jesús. Entremos de nuevo en Asturias. En el oriente de nuestro país la historia de esta señora que llegó del mar se mantiene con gran vitalidad, fragmentada en distintas variantes. Por ejemplo en Sucueva, Ardisana (Llanes), se dice que la Virgen solía vivir en una cueva pero que la brisa marina la molestaba, la ofendía, así que marchó de allí a Cuadonga. En esta cueva aún se pueden apreciar petroglifos en forma de cruz, testimonio de la importancia religiosa del lugar ya en tiempos remotos (Alberto Álvarez Peña, comunicación personal al autor el 31 de enero de 2001). Además:

[...] en el Puerto del Sueve, a 150m. del Requexu, en los límites [de Colunga] con Piloña, está el Pasu la Virxen, y es creencia de la gente de Lliberdón que por allí pasó la Virgen camino de Cuadonga

(Martínez, E. 1974: 800)

En Colunga hay una leyenda similar que explica a la vez el origen de tres santuarios:

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Capítulo 6. La Virgen Fugitiva

[...] Se dice que las tres hermanas llegaron en una barca, por el mar, y que desembarcaron en la Islla, en un lugar llamado el Pastón. Una de ellas, luego que pisó tierra dijo: -Yo me quedo en esta playa, porque a la mar quiero verla, oírla y combatirla - Es la que veneramos hoy con la advocación de Nuestra Señora de la Velilla. Emprendieron el camino las otras dos. A la entrada de Colunga, dijo la segunda: -A la mar no quiero verla ni combatirla, pero quiero oírla, y como desde aquí se oye me quedo. Quien hablaba así era Nuestra Señora del Lloretu. La última siguió aún un pequeño trecho y fue a encontrar refugio en la Riera de Colunga: -Este sitio es bueno para mí, porque yo a la mar no quiero verla ni oírla ni combatirla (Martínez, E. 1974: 800) La Virgen se multiplica en tres hermanas como una especie de

x—n—

católica. Semejante a la de Muxía, la Señora

desembarca y funda un santuario; como en Ardisana observamos que huye del mar, que le desagrada. La Virgen navegante aparece incluso en algunos romances asturianos. Ejemplo: Por la mar vienen los moros / que quisiéranla prender / y ella escapa tierra adentro / muy lejos de la mar (Martínez, E. 1974: 796)

74

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Aquí aparece un elemento nuevo, unos  moros que persiguen a la Virgen. Ya sabemos por qué huye del mar. La versión más completa de la leyenda cuenta todo el periplo de la Virgen y el Niño desde el mar hasta Cuadonga. Aparece, igual que los fragmentos anteriores, en el BIDEA número 83, set-dic 1974:

Es creencia marinera de Asturies que la Virgen quiso jar su morada en los contornos del litoral oriental, pero que no lo hizo porque en todas partes oía el rumor del mar. [...] Hace muchos años, antes del amanecer, la Virgen llegó a Cueves del Mar en Nueva de Llanes

La Virgen desembarca, sube a una mula que la estaba esperando y empieza a caminar. El hombre que guía la mula pregunta a la Virgen si quiere parar:

-¾Aquí, reina mía? - Alguien habló en el vientre de la mujer: -Suena el mar, madre, subamos más Vieron entonces los pescadores que entre los brazos de aquella mujer había una corona de estrellas que relucía como el sol

Sigue la marcha. Cada vez que paran, la Virgen separa su manto y muestra a su Hijo, que emite una luz cegadora , para preguntarle si quiere quedarse y cada vez contesta que no, porque aún se oye el mar.

1

1

A la luciérnaga, en asturiano, se le da entre otros nombres el

de  Vieya (DALLA, 2000: 1256). ¾Habrá alguna relación entre el insecto que ilumina la noche con su vientre y "La Virgen Fugitiva", que hacía otro tanto?

75

Capítulo 6. La Virgen Fugitiva

La pequeña cabalgadura pasó por la Cruz del Regón. Unos pastores [...] tenían sus apriscos encima. Los pastores, que también [como los pescadores] eran limpios de corazón, vieron que se iluminaba Paraperi con una lumbre maravillosa; el Niño resplandecía como un foco de luz. En el cielo no había otra luz que la de aquella estrella brillante ocultándose ya detrás del Pico del Sol. Despertaron una vieja, astrosa y maldiciente, que aquella noche dormía en los apriscos, y le pidieron explicación de la maravilla. -½Malditos de vosotros  dijo ella  que me habéis quitado el sueño! Todavía es de noche, nada veo. Estais locos, pastores malditos. Para ver la luz divina se requiere la gracia de Dios [...] Estorbó el paso a los viajeros una pared de roca. La estrella brillante [que los guiaba] se había ocultado detrás de los montes. No había paso para el grupo. Pero también allí llegaba el rumor lejano del mar. Los moros podían llegar a la playa y prender a la Virgen. El hombre habló otra vez: -Aún se oye el mar, reina mía, y no podemos pasar. Entonces la Virgen alargó el brazo hacia la pared de rocas y dijo: -Ábrete, peña dura, y deja paso a mí y a la mula. Tembló la tierra, se sacudió el monte y cayendo un inmenso bloque de roca, abrió un hueco por el que pasó la Virgen para huir del

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

mar. Llegaron a Cuadonga, alojándose para siempre la Virgen en la santa Cueva. (Martínez, E. 1974: 798-799) La historia viene a ser la misma que en Muxía: la Virgen llega del mar en tiempos remotos y funda un santuario muy vinculado con la roca. En la actualidad se recuerdan ciertas rocas llamativas que se relacionan con esta historia. Hay una huella, el nes, se ve el

z—p—tu de l— †irxen,

y también

marcas de herradura. En la Peña de Pría, frontera de Lla-

portiellín

por donde pasó la Virgen camino

de Cuadonga, dejando la mula marcadas sus herraduras en el lugar llamado Patada de la Mula. Se cuenta también que... ...En el valle de la Piedra había un inmenso abismo el cual, para dejar paso a la Virgen, se rellenó con un avalancha de rocas, derrumbadas al abrirse el Portiellín; y al otro lado del Forcón existe un bloque rectangular de grandes dimensiones que llaman la cama de Surpedro, en que quedó convertida la cama de la vieja. (Martínez, E. 1974: 799) La vieja de esta leyenda encaja en el perl de la Vieya gigante; por ejemplo está ligada a la  cama , una roca llamativa en una montaña. Interpreta un papel negativo ya que es el único personaje de todo el relato al que no se maniesta la luz divina, subrayando su oposición al cristianismo. El pasaje entero podría representar, por tanto, la derrota de la diosa pagana frente a la religión

77

Capítulo 6. La Virgen Fugitiva

verdadera. De hecho, cuando los pastores se llegan hasta la anciana pidiéndole una explicación para el milagro se comportan como devotos desconcertados en busca de orientación. Busquemos otras variantes.

Las hermanas de Cuadonga
La hermana canguesa
La hermosa señora montada en una yegua o burra y cargando con el niño se encuentra a menudo en el folklore profano. A continuación este misterioso personaje se maniesta como una río en este caso):

en™—nt—d—,

es decir una mujer que,

según la tradición, vive en un emplazamiento típico (un

En el río Luiña  o Naviego  a unos 200 m. de la conuencia con el Narcea, había en el cauce un pozo llamado Pozo de la

in™—nt—d—

[...]. Lo primero que saltaba a la vista era la tremenda oscuridad de sus aguas que impedía ver el fondo incluso en los estiajes más duros. Otra de las particularidades era la fuerte atracción hacia el fondo que sus aguas ejercían en todo aquel que se aventuraba en él. Todo esto se achacaba a la

en™—nt—d—

que [...] mora-

ba en el fondo rodeada de riquezas. Hace unos cuarenta años a mí me contaba una señora ya muy mayor llamada Rosa Tola que un día de San Juan, estando ella en compañía de otra mujer conocida como La Suiza [...], como la nca en la que se encontraban, La Cortinona,

78

La creación del mundo y otros mitos asturianos

está situada justo enfrente del pozo en su margen izquierda, vieron emerger del mismo una mujer bellísima, con una larga melena rubia, la cual montaba en un pollino y con un niño en brazos se dirigió río abajo ajena a las voces de las dos mujeres que intentaban llamar su atención. Una vez recorridos los aproximadamente 125 m. que separaban el pozo de la presa [...] dio media vuelta y se encaminó de nuevo al lugar de donde había surgido desapareciendo al llegar al centro del pozo tan súbitamente como había aparecido. Durante el trayecto de vuelta las mujeres pudieron comprobar que, si bien mujer perfecta en todo lo demás, la

enE

™—nt—d—

a partir de las rodillas ½Tenía patas

de equino! (Maria Enedina Pérez, Nedi, Carta enviada al autor el 7 de marzo de 2003) La iconografía de esta

en™—nt—d—

(el pollino, el niño) y el

lugar donde vive (una corriente de agua) son los mismos que en "La Virgen Fugitiva". La única diferencia es que aquí el personaje no ha sido cristianizado. Otra leyenda sobre esta mujer a caballo, ahora como creadora de accidentes del paisaje: Se dice que la

p—n—

[zona de desprendi-

mientos] Xenestaza, [Tineo] fue creada por un

en™—nto

(o sea, una mujer encantada), que

provocó el desprendimiento montada a caballo (Alberto Álvarez Peña, comunicación personal al autor el 31 de enero de 2001)

79

Capítulo 6. La Virgen Fugitiva

En este ejemplo la

en™—nt—d—

a caballo se comporta como

la Virgen de Cuadonga, que también provocó un desprendimiento para llegar hasta la cueva.

La hermana mala
Ésta es, quizás, la variante más alejada de la leyenda de Cuadonga. No obstante, coincidiendo con los rasgos basicos del personaje, es también una leyenda de creación. Igual que en los primeros capítulos del libro, la Vieya aparecerá como giganta vinculada a los picos de las montañas, y una vez más será la creadora de accidentes geográcos. La leyenda tiene además un claro sesgo propagandístico. La Vieya, como encarnación de unas creencias ajenas al cristianismo, es vilipendiada y ridiculizada

2:

En tiempos de muy atrás, fuése [sic] el diablo con su madre por las montañas de Covadonga. Iban llenos de placer, zanganeando y cantando, y de pronto tuvo el diablo una revelación: -Aquí  le pareció que le decían  te van a dar rodando los siglos una zurribanda como para tí [sic] solo... Y le dolió el aviso de tal modo, y se hinchó de tal modo su coraje, que cogió a su madre

2 

Hialti Skeggiason dijo esta estrofa difamatoria: ½No dejaré de

burlarme de los dioses! / Una perra creo que ha de ser Freyia, /o será una de estas dos: / o es un perro Odín, o lo es Freyia (Saga de Niall, 1986: 234) Este fragmento de la Saga de Niall, muestra el modo en que los nuevos cristianos denigraron a veces sus antiguas creencias, en este caso en Islandia. El libro también incluía un par de poesías paganas anticristianas, pero de ésas no se ha conservado ningún ejemplo en Asturies.

80

La creación del mundo y otros mitos asturianos

por los pelos y comenzó a arrastrarla de picacho en picacho, buscando intencionadamente los más agudos, los más ásperos, los más llenos de espinos. Y era tan dura la vieja que la tierra se

—rg—y—˜—

en colosales derrumbes.

Todos los desprendimientos que hoy se ven en los alrededores de Cuadonga, proceden de esta aventura. ½Pero así le quedó el cuerpo a la infeliz...! Cuando el diablo se cansó y se puso a examinarlo, vio que debajo del rabo se había roto una cosa esencialísima... La vieja no se cansaba de chillar. -½Anda, mal hijo, bribón, que así paga el diablo a quien bien le sirve...! Y el diablo: -½Calle, madre, calle, que yo se lo coseré con una

go˜ierz—...!

Buscó en seguida un puñado de estos brezos, que hoy se utilizan para hacer escobas, y comenzó a coser sin ton ni son... La madre se cansaba de gritar, de patear, de rugir, y el diablo cose que cose; pero él mismo comprendió que la labor era mala, y cuando la terminó, exclamó así, dándole unos golpecitos a su madre en la parte dolorida: -½gurios—™u

non v—D pero re™i—™u...!
(Cabal, C. 1987a: 140-141)

La Virgen fugitiva provocó un desprendimiento de rocas, y otro tanto la

en™—nt—d—

de Xenestaza. La madre del diablo

también causa que se desmoronen las montañas. Éste no es un motivo legendario exclusivamente asturiano, sino que se reproduce en las variantes europeas de la Vieya.

81

Capítulo 6. La Virgen Fugitiva

g—ille—™h fer—D g—ille—™h fheur...] Es
[la

versión irlandesa de la una gran constructora

de montañas y, como muchas otras brujas gigantescas, transportaba montones de piedras en su delantal y las dejaba caer cuando se rompía la cinta de aquel [...] (Briggs, K. 1992:62) Si buscamos en Francia, descubrimos que... [...] A veces, las hadas llevan esas piedras enormes en su delantal; un desprendimiento de piedras cerca de Ailly, en los Vosgos, se denomina

ves p—ix

(las Cargas) o

p—rde—uE

desEpées

(cargas de las Hadas): cayó de sus

delantales (Bonnefoy, I. 633-635)

La hermana tevergana
"La Virgen Fugitiva" de Teverga repite la mayoría de los elementos de Cuadonga: perseguidores, huída a caballo, marcas en la roca... La Campa la Cruz queda hacia Las Sinvueltas, hacia lo último de la Peña Sobia, es un llano, un campo, y decían que en una piedra estaba marcado el rodillazo del ladrón, el talón del zapato de la Virgen, la herradura de la patada de la mula en la que iba ella montada, y el

™—lderín.

Que era una piedra con

un agujero, que cuando llovía se acumulaba el agua allí, lo llamaban la Calderina. Eso decían

82

La creación del mundo y otros mitos asturianos

que había sido que los lladrones perseguían a la Virgen, y ella saltó con la mula de la Campa la Cruz al Picu San Xuan que queda hacia Riella, y habían quedado allá las marcas en la piedra ésa que está en la Sobia.

Contado por Benjamín Bienvenido Suárez, 77 años, y Segundino García, 76 años, naturales de Berrueñu, parroquia de Carrea, Conceyu Teverga.

Recogido por Alberto Álvarez Peña el 9 de febrero de 2005 (inédito)

Esta amazona que salta de una cumbre a la siguiente también aparece en el folklore irlandés, donde no ha sufrido cristianización alguna:

A la vieja [la

g—ille—™h ]

le encantaba mon-

tar un pony que tenía y saltar de la cima de una colina a otra. Un día, la vieja montó el pony tan salvajemente que cayó, y caballo y amazona se mataron. La el condado de Cork.

g—ille—™h

en esta his-

toria también le da su nombre a Bearhaven en

(Kytheriea, 2002)

La virgen tevergana se parece tanto a la

g—ille—™h

pagana

como a la Virgen de Cuadonga: está a medio camino entre un santuario convencional y el folklore profano.

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Capítulo 6. La Virgen Fugitiva

La hermana inglesa
"La Virgen Fugitiva" de Inglaterra aparece en Much Wenlock, Shropshire, condado éste lindante con la frontera galesa. Es una leyenda muy parecida a las de Cuadonga y Teverga donde la protagonista, aquí una santa, escapa a caballo de unos bandidos que la persiguen. También aquí deja su montura una marca en la roca:

[Santa Milburga] huía a caballo, perseguida por una banda de malhechores. Montaba un caballo blanco [...] Cuando llegó a Stoke St Milborough se cayó del caballo y se golpeó la cabeza con una roca. Como no encontró una fuente para lavar la herida, le dijo a su caballo blanco que golpease el suelo tres veces con los cascos, y brotó agua para formar el manantial de Santa Milburga.

(Jenkins, Ch. 1996) Este manantial, como el agua de Cuadonga, se dice que tiene propiedades curativas (pues surgió para curar la herida de la santa), y llegó a atraer un inmenso caudal de peregrinos. Santa Milburga es una gura muy curiosa que data de la época altomedieval, cuando Shropshire se debatía entre la tradición celta, el dominio sajón y la creciente marea del cristianismo. Fue abadesa de un monasterio cuyas ruinas aún se conservan, y de ella se registraron muchas tradiciones en la zona: En cierta leyenda se apareció suspendida sobre el suelo con un niño enfermo en los brazos, ambos envueltos en llamas, aunque ninguno de ellos se quemaba (Ford, David N. 2008). Además de curar a los enfermos, tenía el poder

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

de comunicarse con los pájaros, y se decía que ayudaba a los labradores. En resumidas cuentas Milburga es un personaje de iconografía semejante a la de Cuadonga (monta a caballo, tiene un  aura que reluce, lleva un niño en brazos y ambos, estando juntos, emiten una luz cegadora), y que cura a los enfermos igual que hace ésta.

La hermana portuguesa
La siguiente es una leyenda de Trás-os-Montes, (extremo nororiental de Portugal), prácticamente idéntica a la que se recogía en el BIDEA 83. Coinciden el argumento y el paraje en el que transcurre (rocas, fuente, montaña, huellas de herradura). Hay que recordar que esta zona de Portugal mantuvo, tradicionalmente, fuertes vínculos culturales con el área asturleonesa; incluso en algunas zonas de Trás-os-Montes se hablan variantes del tronco asturleonés: La romería de Nossa Senhora de Penha de França, en Rebordelo, se realiza los 14 y 15 de agosto siendo la esta más concurrida y animada de todo el concejo de Vinhais. La capilla de Nossa Senhora de Penha de França está situada en lo alto de un monte distante 100 metros de un inmenso y escarpado roquedo conocido como Fraga das Ferraduras. Se le atribuye esta denominación por haberse encontrado talladas en ella unas guras de forma oval y de herradura. En la base izquierda de la peña hay un manantial de agua, de gran calidad, a la que llaman Fonte da Virgem. Ningún lugar sería más adecuado para que el imagina-

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Capítulo 6. La Virgen Fugitiva

rio popular hiciera nacer una leyenda. Y fue allí mismo donde surgió la leyenda de Nossa Senhora da Penha de França.

Leyenda
Nuestra Señora, montada en una burrita vino de España, atravesó la frontera de Atrave que dista cerca de 25 km de Rebordelo y entró en aquella aldea. Cuando llegó al roquedo, advirtió que los moros la querían perseguir y condujo la burrita hacia la escarpada roca. El animal a medida que trepaba por alli a la cima, iba grabando en la peña las herraduras de las patas. Fue trepando hasta que el roquedo abrió una brecha por donde la virgen desapareció.

(Espigueiro, 2002)

La hermana danesa
La hermana danesa de Cuadonga se llama Santa Helene. Hay trece fuentes dedicados a esta supuesta santa, desperdigados por toda Dinamarca. En muchos de ellos se cuenta alguna variante de "La Virgen Fugitiva". Por ejemplo, en Tisvilde se dice que

[...] una princesa sueca de Skøvde (en algún lugar del centro de Suecia) fue perseguida y asesinada por hombres malvados, y su cuerpo arrojado al mar [...].

El comienzo es análogo a los  moros que perseguían a la Virgen de Cuadonga y la obligaron a cruzar el mar.

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

[...] Pero una gran piedra ascendió del fondo del mar y encima de esta piedra la princesa, Helene, otó sobre las aguas todo el camino hasta la costa en Tisvilde ... Como la virgen que llegó a Muxía en un barco de piedra. ... donde su cuerpo fue hallado por los pescadores locales. La Virgen de Cuadonga también fue recibida por los pescadores de Llanes. La pusieron en unas parihuelas para llevarla hasta la cercana iglesia en Tibirke  sólo unos pocos kilómetros tierra adentro. El acceso a la costa está dicultado por unas dunas inmensas, pero cuando empezaban a escalar la empinada ladera con las parihuelas, se abrió un paso entre las dunas ... Igual que las montañas se abrieron para dejar paso a la Virgen de Cuadonga. . . . que les hizo posible subir el cuerpo a un carro tirado por caballos. En el lugar donde esto pasó brotó un manantial. Otra vez la montura que lleva a la señora, relacionada con una corriente de agua. Después de internarse un poco en tierra ocurrió que de repente los caballos no pudieron tirar más del carro. Los pescadores sacaron las parihuelas del carro para llevarlas el

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Capítulo 6. La Virgen Fugitiva

resto del camino, pero al posarlas desaparecieron en el suelo. Así que este lugar se convirtió en la tumba de Helene. Santa Helene se comporta aquí como una  Virgen Tozuda , que elige el lugar donde va a recibir culto. El agua del manantial se creía que curaba toda clase de enfermedades. La gente enferma visitaba el manantial, bebía de él o se bañaba en él (se construyeron aljibes con ambos propósitos) y pasaban la noche en la tumba de Helene. (Svane, S. 1984: 61, 62) El santuario de Santa Helene era por tanto similar a los de Cuadonga y Villaoril. Esta curiosísima hermana gemela de Cuadonga sólo se distingue en que llega a tierra muerta y en la ausencia del hijo. La primera diferencia no pasa de ser un detalle que aporta un poco de lógica al mito: en la variante asturiana la llegada de la Virgen a Cuadonga, donde supuestamente se quedó a vivir con el niño Jesús, contradecía abiertamente los evangelios. De todos modos, en otros manantiales daneses cuentan que la santa estaba viva cuando se subió a la piedra para huir de sus perseguidores. Santa Helene no tiene nada que ver con la griega Santa Elena, sino que deriva de viene al parecer de

rellige venis,

es decir, la santa

Lene (un nombre femenino danés). El nombre de Tisvilde

„yrs †æld,

la Fuente de Tyr, siendo

éste uno de los ases, los dioses nórdicos (Anne Catrine Rasmussen: mensaje electronico al autor el 16 de octubre 2003). Tal vez Tyr fuese el hijo, que ha desaparecido de

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

la leyenda danesa pero que se conservaba en la variante asturiana. Comparemos las hermanas:
PORTUGUESA No MILBURGA No TEVERGA No

CUADONGA Llega del mar  Huellas y rocas llamativas Huye Derrumbamien-

HELENE Sí

Sí Aparta

No tos Vieya pagana No

No

las dunas

No

No Se aparece

No

No

Hijo

con un niño

No

No

Virgen Maria Monta a caballo Emite luz Santuario

Sí Sí No Sí

No Sí Sí Sí

No Sí No Sí

Sí Sí No No

Las vírgenes fugitivas son muy parecidas entre sí pero no hay dos iguales. Cada una de estas leyendas está formada por unos cuantos motivos (el caballo, los desprendimientos de rocas, la fundación del santuario, el hijo...) que se combinan de modo distinto en cada variante, sin ajustarse a ningún patrón según se trate de leyendas profanas o devotas, ni tampoco según el país de donde provienen. Diríase que todas las versiones surgieron de una única amalgama donde se mezclaron, por un lado, el catolicismo popular, la Huída a Egipto del Evangelio y las

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Capítulo 6. La Virgen Fugitiva

leyendas piadosas medievales y por el otro algunas tradiciones antiquísimas sobre una diosa que llegó del mar y que recibe culto en ciertas peñas sagradas, marcadas por  huellas y situadas al lado de una fuente bendita.

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Capítulo 7

Orcabella
En capítulos anteriores, cuando apenas comenzábamos a adentrarnos por el laberinto de la Vieya, esbocé las características del personaje con un puñado de leyendas breves. Ahora, con más calma, podemos volver a algunas de ellas y echarles un nuevo vistazo. Dije entonces (capítulo 2) que  En Pena Colmea, en San Salvador de Valledor (Allande), se encuentran unos petroglifos neolíticos sobre los que se aparecía una vieja hilando con huso y rueca . Lo que me faltó anotar fue que las rocas con petroglifos, dibujos geométricos, canales y cazoletas que se tallaron durante la prehistoria reciente en algunos lugares del noroeste de la Península Ibérica eran santuarios que se mantuvieron en uso hasta época romana. Esto se puede comprobar por ejemplo en el de Panóias, al norte de Portugal, donde hay inscripciones que hablan de sacricios y culto a los dioses hasta el siglo III de nuestra era. A veces esas cazoletas son  podomorfos , es decir, huellas de pie en las que incluso pueden distinguirse los dedos. Tal es el caso por ejemplo en A

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Capítulo 7. Orcabella

Ferradura, Ourense, cuyo elocuente nombre nos recuerda las  patadas de la mula que portaba a la Virgen: La estación de A Ferradura [se parece mucho] a otras estaciones de la misma cronología [Edad del Hierro] y estilo, como son la de Corme, Pedra Fita o As Canles entre otras [...] consiste en un llano en altura, delimitado por peñascos con cazoletas en la parte más alta del soporte, un acceso marcado por petroglifos con cruces inscritas y un petroglifo complejo en el interior del recinto con diversos motivos, que en ocasiones pueden ser podomorfos, cruces inscritas, cazoletas hemicilíndricas, herraduras, etc... [...] Las áreas con petroglifos de la Edad del Hierro han podido funcionar como áreas rituales o santuarios, pero al mismo tiempo posiblemente poseyeron un cierto carácter fronterizo, como así parece indicar su disposición regular en el territorio y su vinculación a los principales ríos de Galicia (Laboratorio de Arqueoloxía: 2003) Muchas vírgenes se instalaron en santuarios prehistóricos. [...] la Virgen de Chamorro, [recibe] su nombre de un dominante monte llamado Chamorro (Serantes, Ferrol) [...] donde erigieron en la Edad Media sobre un grupo de enormes rocas graníticas un santuario Mariano, [en el que] el Lunes de Pascua la Tierra de Trasancos celebra una concurrida romería; [...] una de las grandes piedras sobre las que se asienta ese

92

La creación del mundo y otros mitos asturianos

santuario, decorada profusamente con insculturas de círculos concéntricos y con cazoletas, los motivos más antiguos de los petroglifos gallegos, fue probablemente una  mesa de ofrendas o un outeiro,  altar, del Neolítico nal. (Peña Graña, Andre, 2004: 11) Sin saberlo, ya en capítulos anteriores hallamos más ejemplos, como Rebordelo:  La capilla de Nuestra Señora de Peña de Francia está situada en lo alto de un monte distante 100 metros de un inmenso y escarpado roquedo conocido como Fraga das Ferraduras. Se le atribuye esta denominación por haberse encontrado talladas en ella unas guras de forma oval y de herradura . Otro caso muy curioso por el que también pasamos de largo es el de la cueva de Ardisana, donde aparecieron petroglifos en forma de cruz. Allí, a diferencia de Rebordelo, no se mantuvo el culto sino que fue trasladado:  la Virgen se marchó de allí a Cuadonga . Aún está por hacer un gran estudio, que debería abarcar al menos toda la mitad norte de la Península Ibérica, sobre la relación entre las leyendas de la Vieya, las grandes romerías populares y los monumentos prehistóricos junto a los que a veces se celebran, situados en despoblados que hacen de frontera entre territorios. Un ejemplo asturiano muy completo podría ser A Llastra da Filadoira, en Eilao/Illano. Este dolmen, como también quedó dicho en el capítulo 2, es otro de los que cargó la giganta mientras manejaba su huso. Se trata en realidad de un auténtico campo dolménico donde, al lado de la Llastra, se encuentran cuatro túmulos megalíticos más. El llano donde se alzan, el Campillín, marca el límite entre tres concejos: Villayón, Allande y Eilao. Lo interesante es que en este

93

Capítulo 7. Orcabella

campo, sin capilla ni devoción mariana, se mantuvo sin embargo hasta casi mediados del S.XX una especie de festival, al mismo tiempo romería y feria de ganado: la feria del año o feria anual, a la que acudían vecinos de los tres concejos para comprar, vender y divertirse . No es éste lugar para repasar las innumerables formas de culto a las peñas llamativas y a las  huellas que se pueden documentar sin salir de Galicia y Asturias. Tampoco se puede dar por cierto, sin más, que los ritos modernos provengan directamente de la época en que fueron tallados los monumentos prehistóricos . Podemos, sin embargo, dar un rodeo para intentar averiguar el origen de la relación entre los megalitos, los rituales y las leyendas sobre hilanderas gigantes. El viaje nos llevará de Galicia a Castilla y de ahí, nalmente, a Irlanda. La gallega leyenda de Orcabella es un pequeño tesoro, una de las más completas entre las escasísimas leyendas que nos han llegado de fuentes antiguas en el Noroeste de la Península Ibérica:

1

2

Un peregrino llamado Julián Íñiguez de Medrano [...] lo publicó en su obra Silva Curiosa, editada en París en 1583 [...] En aquellos tiempos el camino tradicional de peregrinaje hasta Santiago de Compostela no terminaba en esta ciudad, sino en el Cabo de Finisterre [...] cuando iba caminando hacia la cima del

1 2

El dato sobre esta esta me lo proporcionó Jesús Álvarez GonTenemos únicamente un testimonio intermedio entre la época

zález, de 49 años y vecino de Sarzol, Eilao, el 15  12  2007. romana, cuando sabemos que el culto seguía vivo (Panóias) y el presente: el celebérrimo pasaje de San Martín Dumiense, en su  De Correctione Rusticorum , donde destaca la importancia del  culto a las piedras en la Gallaecia del siglo VI.

94

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Cabo de Finisterre, con el propósito de conocer un extraño enterramiento sobre el que había oído contar extrañas leyendas, le salió al paso un pastor [...]  ½Guardaos, guardaos!  Santo Dios, hermano, y a dónde perderos? Non peñas y

혗des a s—˜edes que dentro de aquellas ™—™hopos (troncos secos) está fe™h—do home
ni

o ™orpo

maldito de la encantadora Orcabella,

y que nunca jamás

muller

lo

vido

que

non sej— morto

antes del año? [...]  Fue una

mujer bárbara, vieja y fea que llegó a Galicia en tiempos de las guerras con los moros y paganos. Gran encantadora y experta en artes mágicas perseguía cruelmente a todo viviente, con tal de mirarle a los ojos lo exterminaba o con tocarle con su mano. Se hacía invisible cuando quería, robaba y comía cuantos niños se le antojaban. Vivió 176 años. Dejó la mitad del reino despoblado. Cuando se cansó de vivir se retiró a aquellas peñas, en una de ellas excavó una tumba, y con la ayuda de un pastor que ella tenía preso y encantado, ella levantó una gran lápida para cubrir el sepulcro [...] después ella se despojó, y abrazando al triste pastor [...] lo echó y encerró dentro del sepulcro, [Orcabella dejó] sus vestidos fuera, se metió dentro de esta cama mortal y sirviéndose de colchón del desventurado pastor, se acostó encima de él [...] hizo caer sobre la tumba la lápida grande y pesada, y dentro de tres días [murió]. El desventurado pastor daba tan grandes voces y gritos, que los pastores que en desierto estaban, corrieron a donde oyeron las

95

Capítulo 7. Orcabella

voces, y entrando por el agujero de las peñas, queriéndolo sacar del peligro en que estaba, quedaron muy atajados y espantados porque vieron que el sepulcro estaba todo rodeado y cubierto de culebras y serpientes [...] (Alonso Romero, F. 1998: 22) Orcabella era, en origen,

yr™— d— †ell—,

es decir,  Dol-

men de la Vieja , y todo el fragmento parece una versión ampliada de las moras y vírgenes hilanderas del Capítulo 2. El emplazamiento es perfecto, doblemente sagrado: un alto junto al mar, en pleno Cabo Finisterre. Fernando Alonso Romero propone que el dolmen era un santuario, que la lubricidad de Orcabella la convierte en una diosa de la fertilidad y que la leyenda, incluyendo las serpientes venenosas alrededor del megalito, fue un invento del clero para alejar a los lugareños de sus cultos ancestrales. Muy cerca del dolmen se levanta la ermita de San Guillermo, donde al parecer fue trasladada y cristianizada la devoción pagana. Según contó en 1745 el Padre Sarmiento, en la ermita había... [...] Una como pila o cama de piedra, en la cual se echaban a dormir marido y mujer, que por estériles, recurrían al santo y a aquella ermita: y allí delante del santo engendraban. (Alonso Romero, F. 1998: 23) El ritual imita la imagen de la lujuriosa Orcabella abrazada a su amante en el interior del pétreo sepulcro . Sin

3

3 

En 1980 [recogimos] de un paisano de Finisterre, la noticia de

que un conocido suyo había ido con su mujer a dormir en la ermi-

96

La creación del mundo y otros mitos asturianos

embargo no hay motivo para creer que la maldad de la hechicera sea una invención de los curas, un intento de desprestigiar a la antigua diosa de la fertilidad. Parece más bien un rasgo original de algunas variantes de la Vieya. No muy lejos de Orcabella, en Castilla, se halla otra señora tan inquietante como ella: La historia suele ser la siguiente: el pueblo o pueblos celebran una boda y en el banquete mueren todos los vecinos a causa de que el agua de la fuente o del río está envenenada por haber entrado en ella una salamanquesa. De la muerte sólo se salva una anciana que no ha asistido a la boda. La anciana va al pueblo o pueblos cercanos y ofrece el territorio a cambio de que la cuiden, y a veces pide que se conserve la ermita. Los vecinos se obligan a ello [...] En el despoblado de Mayuela, en la soriana tierra de Yanguas, la anciana actúa claramente como una hada maligna: al no ser invitada envenena las aguas, por lo que perecen todos los habitantes. (Roque, M.A. 1990: 56-98) Esta vieja malvada, cuando ofrece las tierras del pueblo desaparecido a cambio de que los vecinos cuiden la ermita,
ta de San Guillermo, y que después habían tenido el hijo deseado que hasta entonces no había llegado. [...] estos ritos eran también práctica común en otras zonas de Galicia [...] En Irlanda existen también determinadas rocas que se conocen con el nombre de Camas de Santos y de Diarmaid y Gráine [los amantes legendarios del mito gaélico]. Suelen tener cavidades o huecos en su supercie, y en ellas se acostaban en el siglo XIX los matrimonios infecundos con la esperanza de concebir (Alonso Romero, F. 2002: 79).

97

Capítulo 7. Orcabella

está instaurando una asamblea, un culto relacionado con las lindes y con el aprovechamiento de las tierras comunales entre varios pueblos. Este culto consiste normalmente en una romería alrededor de una ermita en mitad del despoblado, a la que tienen obligación de acudir los alcaldes de los pueblos que disfrutan de los terrenos comunales so pena de perder sus derechos:

En el Valle de Valdelaguna existe un territorio denominado Vega [el cual] recoge una serie de topónimos y de funciones sagradas y civiles que existen por lo menos desde hace dos mil años. En el otero de Vega hasta los años cuarenta de nuestro siglo se ha venido celebrando la asamblea de los alcaldes que componen el Valle [...] Los cuatro pueblos deben celebrar una ceremonia conjunta el primer domingo de septiembre como acción de gracias; pero, además, cada pueblo debe cumplir su voto por separado durante el verano. El incumplimiento de las ordenanzas por parte de una comunidad supone la pérdida de los privilegios, o sea de los aprovechamientos comunales

(Roque, M.A. 1990: 56-98)

Por toda la antigua Celtiberia (Burgos, Soria, Guadalajara) se celebran asambleas tradicionales parecidas donde se mezclan ley y religión. Aunque la leyenda de la vieja envenenadora no se encuentra en todas, el origen mítico de estos ritos sí que tiene que ver, casi siempre, con alguna manifestación de la Vieya. Dos casos más:

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

En Salas de los Infantes, Burgos, los alcaldes de cuatro pueblos se reúnen en el día de la esta frente a la ermita de la Virgen del Rebollar (encinar):  [llaman] Rebollar de las Jóvenes a la romería que se celebra en mayo, cuando sacan a la Virgen para la bendición de los campos, [y] Rebollar de las Viejas a la romería [del 9 de] septiembre, cuando el cereal está cortado (Roque, M.A. 1990: 56-98). La del Rebollar es, por tanto, una más de las vírgenes de setiembre igual que Cuadonga, El Acebo, Villaoril, Muxía...

En Santerón, Cuenca, las autoridades y vecinos de siete pueblos se congregan en la  mesa de la Virgen , un gran bloque de piedra hasta donde llevarán en procesión la imagen desde la ermita. Esta esta, la  hermandad de Santerón , se ha considerado la más arcaica y más interesante de todas estas asambleas comunales castellanas (Fernández Nieto, Francisco Javier, 1999: 185).

Se han comparado estas costumbres con los grandes festivales, a la vez religiosos y políticos, donde se congregaban las tribus de la antigua Irlanda. Estas grandes asambleas periódicas, durante las que se establecía una tregua sagrada, solían fundarse alrededor de un túmulo famoso. Emain Macha, el centro político y religioso del Ulster, se alzaba en el lugar donde murió Macha, la gran diosa. Las Ferias Tailteanas, en el centro del país, reciben el nombre de Tailtiu, la madre de Lugh, cuyo túmulo se encontraba en la llanura de la feria. Más interesante para nosotros, sin embargo, será la gran asamblea que se reunía en Leinster cada tres años: la de Carmun, que tomó su nombre de la tumba donde descansaba la malvada Carman.

99

Capítulo 7. Orcabella

Carman, según los  hindshen™h—s métricos , era una reina y hechicera que invadió Irlanda navegando desde Atenas en tiempos de los

„u—th— hé h—n——n

(la raza de

los dioses precristianos). La acompañaban sus tres hijos Dub ( negro ), Dother ( mal ) y Dian ( violencia ). El poema la describe muy parecida a la Orcabella: es experta en  las artes ilegales de la hechicería y con su magia marchita los frutos mientras sus hijos devastan las cosechas. Durante un tiempo Carman saquea el país hasta que nalmente los

„u—th— hé h—n——n

consiguen derrotarla, a

ella y a su prole. Los hijos abandonan Irlanda y la dejan como rehén, y ella termina sus días en un estrecho encierro. Lo curioso es que, después de morir, los irlandeses le excavan una tumba e instauran una gran feria trianual en el lugar que llevará el nombre de la hechicera:  Para llorar las reinas y los reyes, lamentarse de las venganzas y de las malas acciones, muchas de las nobles tropas llegaron en el otoño a lo largo de la mejilla de la dulce Carman (Le Roux, F. 2003: 119). A semejanza de los ejemplos castellanos ya mencionados, la feria de Carmun era no sólo un festival religioso y una ocasión para el jolgorio, sino una reunión política en la que las tribus se encontraban pacícamente y donde se raticaban las leyes tradicionales. Otro ejemplo pertinente es el de Mongfhind, cuya historia se narra en el Libro Amarillo de Lecan. Mongfhind era la esposa de Eochaid, rey de Irlanda al que dio cuatro hijos. Cuando Eochaid murió el trono pasó a Niall, su quinto hijo, habido con otra mujer. La reina conspiró para derrocar a Niall y entregar la corona a Crimthann, hermano de ella. Finalmente, para conseguir que su hijo favorito (Brian) reinase en lugar de su tío, Mongfhind envenenó a éste, pero para convencerle de que bebiese la

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

ponzoña ella se vio obligada a tomar también el veneno y murió. Esta historia, que parece un simple relato de intrigas palaciegas, oculta un signicado religioso, y la que parecía una reina asesina se nos revela más bien como una diosa hechicera, semejante a Carman y a Madona Horiente. Murió en la víspera de pagana:

ƒ—mh—inD

el 1 de noviembre, el

festival más importante del calendario irlandés en época

Así fue la muerte de Mongfhind la

˜e—n

sí,

la mujer sobrenatural.

ƒ—mh—in

se conoce

entre el vulgo como la esta de Mongfhind, y las mujeres y los plebeyos le hacen peticiones en la víspera de

ƒ—mh—in.
(Ó Crualaoich, G. 2003: 44)

Orcabella, la sanguinaria y lujuriosa hechicera que invade y arrasa Galicia en tiempos de los paganos, seguramente comparte origen con estas malvadas señoras de Irlanda. La tumba de Orcabella se convierte, como la de Carman, en santuario: tanto ellas como Mongfhind son por tanto, igual que las viejas castellanas, las fundadoras de un culto. La mayoría de las historias que hemos visto hasta ahora pueden interpretarse de modo parecido: así Muxía y "La Virgen Fugitiva", por ejemplo. El  Altar de Santa Fartalla , del que ya se ha hablado varias veces, lleva un nombre claramente religioso aunque proviene, al menos en teoría, de una leyenda profana. Todas las gigantas hilanderas que transportan megalitos o que dejan huellas sobre la roca no hacen otra cosa que bendecir la piedra, fundar un lugar sagrado. En algunos casos como

101

Capítulo 7. Orcabella

en la Playa de Lavadores (ver capítulo anterior), en la estela de Coaña o en "La Virgen Fugitiva", la leyenda deja claro que la diosa permanece dentro de la roca; en otros, ésta se convierte en su tumba . Algunas veces el culto se mantiene, cuando aparece una ermita junto a la peña o cuando, como en la Llastra da Filadoira, sobrevive la costumbre de celebrar festivales o asambleas en el lugar; otras veces, se conservan algunas alusiones a los poderes mágicos de la piedra. Otras, al n, se mantiene apenas el recuerdo vago de la hilandera que surgió de las aguas.

4

4

De ahí que muchas veces a los dólmenes se les llame  Casa de

la mora ,  Casa de Mari (en el País Vasco) etc. A la Llastra da Filadoira se la llama también  A tumba de Entrerríos . De todas maneras, incluso cuando la giganta sólo imprime la huella de su pie sobre la peña está dejando su presencia en ella.

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Capítulo 8

El origen de la Vieya
Brighid
Brighid

1 era adorada en Gran Bretaña y en Irlanda,

donde han sobrevivido textos que describen con detalle sus atributos. En Irlanda aparece en varios relatos míticos. Una fuente la dene como la madre de  Los tres dioses de Danu : en otras partes la llaman Hija del Dagda, el padre de todos los dioses. Ambos nombres subrayan cuán venerable y preeminente era la diosa en el panteón irlandés. En la isla de Britania la llamaban Brigantia, y existía un grupo de tribus que se consideraba especialmente vinculado a la diosa: los brigantes. En Gran Bretaña hay diversos ríos que llevan su nombre, aunques las fuentes son los lugares de culto más típicos de Brighid.

1

En realidad tenía distintos nombres, según los territorios, pero

se verá que es verosímil identicar a las distintas deidades llamadas Brighid, o Brigantia o Brig. La raíz de su nombre signca  la muy elevada , y parece referirse a su preeminencia en el panteón.

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Capítulo 8. El origen de la Vieya

En el continente aparece Brigindo, con inscripciones dedicadas en el oriente del territorio galo. De su iconografía los expertos deducen que era una diosa de la sanación, las artes y la fertilidad, similar a Brigantia y Brighid (Nicholson, F. 2002) . Otros indicios del culto a esta diosa son topónimos como Brigaecium, en Austria (actual Bregenz). En la Península Ibérica había un  Brigantium (hoy A Coruña), y una tribu tal vez bajo su advocación: los  brigaeci , grupo astur. En general, a Brighid se la puede describir como una diosa de triple función: diosa de las artes (patrona de los poetas), de la curación (y por tanto del nacimiento, del crecimiento y la prosperidad en general) y de la forja. Algunas fuentes la describen en forma de tríada, correspondiendo cada persona con una de las advocaciones (Nicholson, F. 2002). En época cristiana Brighid se convirtió en Santa Brígida y le fue consagrado un santuario en Kildare. Geraldus Cambrensis se ocupó de él en su  „opogr—phi—

2

ri˜érniE

™—  ,

obra escrita en el S.XII. Según él, era un convento

donde las monjas vigilaban y alimentaban perpetuamente un fuego sagrado. Si un hombre se acercaba al fuego, sufría horribles castigos por su sacrilegio. Este relato, más que describir un convento católico, parece referido al viejo santuario de Vesta en Roma, otra diosa hogareña como Brighid (Rabenstein, K.I. 2002). Posiblemente nos encontremos ante un motivo religioso de remota raíz indoeuropea, en el que el culto a la diosa del hogar es mantenido por sacerdotisas vírgenes.

2

Casi toda la información acerca de Brighid proviene de Nichol-

son, Francine, 2002 (Biblio). La Sra. Nicholson no compartía en absoluto mi teoría sobre un posible parentesco entre la antigua diosa y las actuales guras del tipo Cailleach del folklore oral contemporáneo.

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

Santa Brígida, en el folklore, se convirtió en la principal protagonista de la esta de

sm˜ol™

(1 de febrero).

Como tal, sus funciones incluían la de

Guardiana de los animales domésticos Protectora de las mujeres en la concepción y el parto Sanadora de las enfermedades Protectora del hogar, y Portadora del calor primaveral (Nicholson, F. 2002).

Visto lo anterior, se diría que Brighid es la antecesora directa de las gigantas hilanderas modernas: Su esta se celebraba el 1 de febrero, y ese día sigue siendo el que elige la

g—ill—™h

de Man para aparecerse y decidir el clima del

año entrante. En León, el 1 de febrero Brígida determinaba las cosechas y el clima del año, y se la representaba como una anciana con un huso, o sea como la Vieya del invierno. La coincidencia en las fechas es uno de los argumentos más poderosos, objetivos y ables que podrían presentarse para demostrar la continuidad entre la antigua diosa y la moderna giganta. Pero hay más:

Brighid era diosa de las artes y los ocios: la rueca y el huso le pertenecían, igual que a la Vieya. El Santuario de Le Plec, consagrado a Santa Brígida, contiene los típicos elementos asociados a la Vieya, incluidas las rocas llamativas identicadas con su rueca y su huso

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Capítulo 8. El origen de la Vieya

Brighid es vieja, es hija del Dagda, el  padre de todo , y madre de Brian, Iuchar y Uar. A veces las fuentes la asimilan con Danu, la antepasada de los dioses irlandeses. Se puede mostrar como tríada. Brighid es diosa de los partos y la lactancia. A Santa Brígida la llamaban  María la de los celtas , y en Escocia decían de ella que era la madre adoptiva de Cristo. La Vieya se aparece de vez en cuando con un niño en brazos, a veces incluso amamantándolo (Alonso Romero, F. 1998: 14) y la variante francesa, las

fées,

eran  ventreras , o sea, vigilaban los par-

tos. En muchas versiones cristianizadas de la Vieya, como A Lanzada y Cuadonga, la Virgen ayuda en los embarazos, los partos o la lactancia. Brighid es la diosa de la medicina. Los santuarios marianos situados en cuevas, fuentes y rocas llamativas suelen estar dedicados a curar enfermedadaes Protege a los animales domésticos como la Virgen del Acebo, la de Llugás y la diosa brujeril de los Alpes, Abundia u Oriente. En cierto sentido Brighid es una diosa del clima, pues es la responsable del renacer de la primavera. En el aguinaldo leonés del 1 de febrero la misión de la Brígida es ésa, precisamente. Y Brighid, además, dio su nombre a ríos, como la Deva-Vieya. Se diría que ya hemos encontrado una respuesta denitiva pero no es así. No hay forma de atrapar a la Vieya: simplemente no encaja en un esquema sencillo. Algunas

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

objeciones a la posibilidad de que Brighid sea la antepasada directa son éstas: Los santuarios más antiguos de Asturies y Galicia, los que están conectados más claramente con la Vieya, celebran su esta al principios de setiembre, normalmente el día 8 (véase capítulo 5): esta fecha parece adecuada para una celebración de la cosecha, una despedida del verano, y no puede estar más alejada de un festival como el de Brighid, que prepara la llegada de la primavera. Si Brighid fuese la antecesora directa de todas las variantes de la Vieya debería ser una diosa importantísima, y su culto tendría que estar extendido por todo el continente, hacia la época romana. Pero no es así: fuera de las Islas escasean las alusiones a diosas de raíz /frigE/. En la Galia, por ejemplo, se adoraba a una cierta Belisama, de funciones similares a las de Brighid pero de nombre diferente. La Vieya contiene bastantes elementos romanos: El nombre de las hadas o viene de las

fées,

como ya sabemos, pro-

p—tum

o de las

p—t—,

es decir, la tríada

del destino en la religión romana. Diana, Juno y tal vez incluso Deméter o Isis, pueden haber inuido en la formación de la Vieya. Pero tampoco estos cultos explican todo el folklore moderno:  [...] las hadas poseen unas características que las Parcas antiguas no poseían, ya que se las relaciona con los megalitos (Bonnefoy, I. 1998: 633-635). Por último, es evidentemente absurdo identicar la Vieya con una única antepasada; a través de la arqueología sabemos que en la Europa precristiana no

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Capítulo 8. El origen de la Vieya

existían las  diosas , como personajes bien delimitados y adorados siempre en los mismos lugares, sino que había un torbellino de cultos que se mezclaban y se inuían mutuamente sin cesar.

Deva
En la Europa celta no aparece ni remotamente un panteón estructurado de dioses con funciones denidas, sino más bien una mezcolanza de dioses y diosas celtas o romano-celtas, de funciones siempre confusas, interriendo unos con otros. Hay literalmente cientos de nombres distintos. De entre toda esta confusión destaca una gran cantidad de diosas que podrían ser en parte antepasadas de nuestra hilandera. La relación entre todas estas diosas debía de ser similar a la que une, hoy día, las distintas advocaciones del culto mariano por todo el orbe católico. Según Raymund Karl, de la Universidad de Viena:

Es muy probable que las denominaciones de los dioses celtas que han llegado hasta nosotros sean, en su mayor parte, los sobrenombres locales y/o funcionales de dioses cuyos  auténticos nombres probablemente se mantenían en secreto, o se mezclaban con los sobrenombres. Sólo dos dioses pueden identicarse casi en todas partes, a saber el dios Lugos (irlandés Lugh, galés Llew) cuyo nombre encontramos desde España hasta Alemania y probablemente aún más al este, y la diosa ma-

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

dre (Matrona), de la cual conocemos su nombre funcional, es decir madre (antiguo galo

m—tron—,

galés Modron), y a quien se pue-

den atribuir algunos de los nombres femeninos (Sequana, Noreia, Brigantia y probablemente también Eriu y Boand) y además tenemos algunas  diosas - madre de lugares , como las Matronae Lugdunensis o las Matronae Treverorum (Karl, R. 1996) Uno de estos sobrenombres funcionales podría ser  Deva , es decir  diosa , que abunda en Asturies. El arroyo Deva en Cuadonga está vinculado con el culto a la Virgen y la Peña de la Deva, frente a la costa de Cuideiru, tiene incluso leyenda asociada. Según se cuenta, los pixuetos nacen del divino islote (Fernande, X.R. 1998: 48) . Ya no podemos saber cuál era el nombre auténtico, el secreto pero sí sabemos, como se ha explicado a lo largo de esta primera parte del libro, que muy probablemente esta  diosa sea la antepasada directa de la Vieya actual. Ésta, de hecho, se designa con nombres genéricos o  funcionales :  vieja ,  reina ,  bruja ,  mora ,  madre . No existen fuentes en Asturies, ni inscripciones ni textos largos, que nos permitan especular acerca de la mitología, iconografía o funciones de la  Deva . Sin embargo

3

3

Pixueto (o pixoto en los ayuntamientos más occidentales) signi- 

ca  pescador . La palabra abarca a todos los vecinos de los pueblos que viven de esta actividad. Forman casi una casta aparte, semejante a los vaqueiros (ganaderos seminómadas). Los pixuetos por excelencia, sin embargo, son los nativos de Cudillero. Siguiendo la tradicion, a los niños se les dice que los bebes vienen de la Peña la Deva, en particular los varones: las niñas vienen de la cercana peña del Rebeón.

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Capítulo 8. El origen de la Vieya

sí podemos estudiar a sus hermanas, las diosas uviales de la Europa celta. Deva y sus derivados eran relativamente corrientes por la Galia y Britania. La forma  Deva aparece en el territorio de la Inglaterra actual: Chester, por ejemplo, fue levantado al lado del río  Deva , que ahora se llama river Dee:

En la Galia se la menciona como Divona, presidiendo los santuarios de numerosas fuentes y ríos (Cahors, Burdeos, etc.) y su carácter medicinal queda también literariamente ates-

ƒ—lveD urE ˜is geniusD medi™o pot—˜ilis h—ustuD hivon—FFF)
tiguado por Ausonio (Ordo, 20, 31: (Blázquez, J.M. 1994: 336) En todos estos países, además, se han recogido muchos nombres locales de la diosa uvial: Brigantia dio su nombre a los ríos Braint y Brent, Clota al Clyde, SouConna al Saona, Verbeia al Wharfe, Sabrina al Severn. Otras no han sobrevivido en la geografía: Belisama, el equivalente galo de Brighid, era adorada en el río Mersey. Coventina, en los alrededores de la muralla de Adriano. Nantosuelta también aparecía en entornos uviales: a veces, en la zona de Lorena, se la representaba portando una casa, sugiriendo que era una diosa hogareña igual que Brighid (Lindemans, M. F. 2004). Ninguna de las anteriores era una  diosa del agua ; el agua era considerada sólo un puente, un camino privilegiado al mundo sobrenatural. Nada más razonable para un celta, pues, que realizar los ritos religiosos en entornos acuáticos:

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

Hubo una gran batalla entre los catos y los hermonduros, mientras cada una de estas naciones procuraba apoderarse de un río que las divide [...] Los incitaba cierta superstición admitida entre ellos, de que aquellos lugares están los más cercanos al cielo, y que de ninguna otra parte oyen los dioses de más cerca los ruegos de los mortales

(Tácito, Anales, libro XIII, 57)

Gracias a esta cita de Tácito sabemos dos cosas con certeza: la primera, por qué abundan tanto los santuarios uviales en la Europa celta; la segunda, que a un romano le podía resultar llamativa esta relación entre los ríos y los dioses. Esto demuestra que la Vieya, en sus numerosas variantes, contiene elementos ajenos a la tradición latina. La principal función de las diosas uviales era la misma que la de los santuarios marianos modernos: curar enfermedades. Por ejemplo Sequana, la diosa que dio nombre al Sena, era adorada en las Fontes Sequanae, el manantial de donde brota el río en Dijon; allí acudían muchos peregrinos que dejaron cientos de exvotos como prueba de agradecimiento por la curación. Arnemetia ( la que vive junto al soto sagrado ) tenía dedicados dos manantiales en Buxton, Derbyshire. Al llegar el cristianismo, el santuario se convirtió en la milagrosa  Fuente de Santa Ana (Aimson, K. 2000). También eran diosas de la fertilidad: Brighid era patrona del ganado, pero también Boann, que signica  La de las vacas blancas . A veces hacían profecías; la más importante de las diosas oraculares era, en Britania, Sulis.

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Capítulo 8. El origen de la Vieya

Sulis Minerva
Sulis Minerva era la diosa celtorromana que recibía culto en los manantiales de Bath, Inglaterra. La raíz

sulE

aparece en varias diosas más asociadas con manantiales: Adsullata, británica como Sulis, o las Suleviae, que se encuentran en Cirenchester, Colchester, y varios lugares de la Galia. (Fairgrove, R. 2003). Sulis curaba las enfermedades y los romanos la asimilaron con su Minerva Medica. Pero la diosa tenia otras funciones aún: A través de las numerosas inscripciones en forma de maldiciones y dedicatorias de altar a Sulis, podemos hacernos una idea de lo que sus devotos creían de ella. Tenía el poder de curar, por supuesto, pero también podía ser testigo de juramentos, atrapar ladrones, encontrar objetos perdidos y en general reparar injusticias. Algunos ejemplos incluyen  Le he dado a Minerva, la diosa Sulis, el ladrón que ha robado mi capa con capucha sea libre o esclavo, hombre o mujer. No redimirá este don más que con su sangre . Y  Ojalá el que me arrebató a Vilbia se vuelva tan líquido como el agua. Ojalá la que la devoró obscenamente se vuelva inutil, sea Velvinna, Exupeus Vbrianus... (Fairgrove, R. 2003) Sulis se ocupaba de las mismas cosas que la Virgen de Muxía: indelidades y robos. La Virgen de la estela coañesa, en la leyenda que recopiló Eva Canel, también desempeñó

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

una función similar, descubrir a un ladrón y salvar a un inocente. No son dos ejemplos aislados: Madona Horiente enseñaba a los miembros de su sociedad el modo de encontrar las cosas robadas y de deshacer los malecios (capítulo 5); la Mari castiga los delitos, y ya Bouza Brey anotó que las piedras oscilantes en Francia anunciaban si una mujer era virgen o no. En resumen, Sulis y sus descendientes modernas son diosas oraculares, profetizan y se ocupan a veces de cuestiones relacionadas con la buena convivencia en comunidad: los juramentos, el robo, el adulterio. Los rituales asociados al santuario de Sulis Minerva han sobrevivido en la religiosidad popular de Gran Bretaña. En Gales, todavía en el siglo XIX la gente arrojaba a los pozos maldiciones envueltas en plomo, semejantes a las del santuario celtorromano (Green, M. 1995a: 97). En Cornualles existe un santuario moderno casi idéntico al de la antigua diosa: Cerca de Penzane (Cornualles) está el pozo bendito de Saint Madron [...] El nombre del pozo puede ser una alteración de Modron, Madre [...] además de las cualidades curativas por las cuales los enfermos eran sumergidos en él o colgaban jirones de sus ropas en árboles cercanos, se dice que el pozo cumplía otro propósito: si lo consultaba una muchacha, contestaba con burbujas cuántos años pasarían antes de casarse (Rutherford, W. 1994: 102-103) Esta fuente que sana y profetiza, dedicada a la  Madre , recuerda sin duda a Aquae Sulis pero también a Cuadonga, con su fuente casamentera de siete caños y a la Virgen

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Capítulo 8. El origen de la Vieya

de Muxía, quien respondía consultas sobre virginidad y adulterios. En las fuentes milagrosas del occidente asturiano, por cierto, los devotos también atan harapos de sus ropas a los árboles cercanos, después de una curación: se creía que la enfermedad quedaba atrapada en la prenda (Fanjul, A. 2001: 56) El santuario de

equ—e ƒulis

parece entonces una pista

prometedora; explorémosla. El Deva es un auente del Miño, que atraviesa a Terra de Celanova. Llamándose  Deva , y desembocando en un río tan impresionante como el Miño, podríamos esperar que la diosa uvial hiciese acto de aparición. Después de todo, las conuencias de ríos eran lugares sagrados para los celtas. Sobre todo, eran considerados sagrados los nacimientos y conuencias de ríos.

gond—tis

(Encuentro de aguas) era venerado [...] al norte de Gran Bretaña, y Condate, en Lyon, era un lugar sagrado donde conuían dos grandes ríos, el Ródano y el Saona [...] (Green, M.J. 1995b 58) No es extraño entonces que en la conuencia del Miño y el Deva haya un pueblo llamado  O Condado . Este topónimo no tiene relación con ningún conde, y se repite en otras dos conuencias de ríos en Llaviana, Asturies (El Condáu) y en Uviéu. El folklore de la Vieya recoge la importancia simbólica de las conuencias: la

mour—

(as-

turiana) que cargó con el  Altar de Santa Fartalla , salió de la conuencia entre el Pigüeña y el Narcea. Tal vez O Condado fuese en tiempos un centro de culto a la Deva. Tal vez el santuario pagano se convirtió en una

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

iglesia parroquial,  Nosa Señora Do Condado . Tal vez por eso la esta del pueblo se celebra en la fecha típica de la Virgen-Vieya, el 8 de setiembre ¾Pura especulación? Tal vez....Pero eso explicaría por qué en la iglesia apareció, en cierta ocasión, una lápida dedicada a la diosa del río. Decía así:  SVLEIS / NANTV / GAICIS / FLAVIN / VS FLAVVS / V.S.L.M (García Fernández-Albalat, B. 1986: 154)

ƒuleis
4

es una variante de Sulis, y aparece con esta

misma ortografía en varias lápidas esparcidas por el continente . En el mismo santuario de Bath se halló una dedicatoria a las

w—tres ƒulevi—e,

o sea a la diosa multipli-

cada en tríada. Nantugaicis contiene una raíz, /x—ntoE/ que se repite en Nantosuelta, otra diosa uvial de la Galia (Blázquez, J.M. 1994: 336). Ya conocemos otra diosa, distinta de Brighid, que contribuyó a la formación de la Vieya. Veamos una tercera.

Nabia
Las lápidas dedicadas a Navia o Nabia han aparecido por Galicia y el norte de Portugal. Era la diosa más importante del noroeste de la Península, la única a la que se rendía culto en toda la zona, más allá del territorio de una sola tribu. La adoraban en los ríos y las fuentes, aunque también han aparecido lápidas dedicadas en lo alto de algunos montes. Le estaban consagradas varias funciones:  el patrocinio o protección de unidades tribales, la

4

Por ejemplo, en CIL [ Corpus de Inscripciones Latinas] 06,

31174 = Denkm 023 se menciona, entre muchos otros dioses, una deidad típicamente céltica: Eponae Matribus Suleis (Archeologhia.com).

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Capítulo 8. El origen de la Vieya

guerra, los juramentos y de alguna manera la vegetación (García Fernández-Albalat, B. 1986: 154). Nabia es una típica diosa celta que abarca la función guerrera y la soberana, pero éste es un tema que no corresponde a este capítulo. En Asturies no han aparecido inscripciones dedicadas a la diosa, pero sí hay varios ríos  Navia en nuestro territorio, empezando por el que desemboca al oeste del país. Además tenemos el río Naviego, en Cangas del Narcea, donde vive una

en™—nt—d—,

de patas de caballo, que

monta un pollino y carga con un hijito. Podría ser ésta una pervivencia de la vieja diosa uvial: naviego signica  perteneciente o relativo a Navia y existe una inscripción muy famosa, la de la Fonte do Ídolo en Braga, Portugal, dedicada a  „ongoe

x—˜i—goi .

En la conuencia del Na-

viego (o Luiña) con el Narcea, igual que en O Condado, hay una capilla dedicada a la Virgen, Nuestra Señora del Carmen. El lugar no se llama condate sino su traducción al romance:  Ambasaguas . Se halla a doscientos metros escasos del pozo donde habita la

5

en™—nt—d—.

Esta capilla,

no obstante, parece ser una devoción reciente. ¾Por qué va en burro la

bastantes relatos que representan a

en™—nt—d— del Naviego? Hay en™—nt—d—s y x—n—s

sobre una montura. La Virgen fugitiva también iba montada (en burro o a caballo, en la versión inglesa). ¾De

5

Se da, por tanto, la misma asociación simbólica que aparecía

en Condate, donde conuían el Ródano y el Saona: es decir, es el auente el que lleva el nombre de una diosa, SouConna en aquel caso. En O Condado el auente lleva nombre de diosa, Deva, y en la conuencia con el río principal (el Miño) existe una iglesia dedicada a la Virgen. En la conuencia del Narcea con otro auente, el Pigüeña, también vivía una encantada, o  moura  , la que llevó a cuestas el  Altar de Santa Fartalla .

116

La creación del mundo y otros mitos asturianos

dónde procede la imagen de la diosa amazona? De otra antecesora, la cuarta

Epona y las Matres
Epona (en celta,  yegua ), la diosa amazona, es un personaje típico de la religión de los celtas: una de las poquísimas deidades que era adorada por toda Europa occidental antes de la invasión romana. Era tan famosa que incluso los romanos llegaron a adoptarla en la religión ocial, como patrona de los cuerpos de caballería del ejército y todo lo relacionado con los caballos. Las lápidas de Epona que han sobrevivido, más de trescientas, nos permiten hacernos una idea bastante exacta de su teología. En la representación más convencional aparece montada  a la amazona en un caballo o yegua. A veces la acompaña también un potro, al que ella puede estar dando de comer. Frecuentemente, la diosa porta símbolos de fertilidad, platos con fruta o grano, cornucopias... Debía de tener también originalmente un aspecto guerrero, si los romanos la adoptaron como culto militar. También podría tener relación con el mundo de ultratumba: aparece representada en tumbas, y hay un relieve en el que lleva un hombre montada en su caballo, tal vez llevándolo consigo al Otro Mundo. En muchas lápidas Epona es asociada con la otra diosa pancéltica: la tríada de las Matres. Una designación típica es, por ejemplo,

ipon—e w—tri˜us ƒuleis

o

ƒulevis 6 , donde

coinciden la diosa yegua, las Matres y la señora del río que adoraban en O Condado.

6

CIL 06, 31140 = Denkm 003, CIL 06, 31141 = Denkm 004,

CIL 06, 31174 = Denkm 023, CIL 06, 31142 = Denkm 006, CIL 06, 31146 = Denkm 010, etc, etc... (Archeologhia, 2003).

117

Capítulo 8. El origen de la Vieya

Según Raymund Karl, las Matres (o sea, las Madres) son una tríada de diosas que recibían culto en la Europa celta bajo muchos nombres distintos: la designación latina expresa sólo su rasgo principal, la maternidad. Corresponden con la tipica imagen de la diosa Tierra, pues se las representaba portando frutas, cornucopias de la abundancia, o cualquier otro símbolo de fertilidad. Frecuentemente, las tres personas de la tríada se distinguen entre ellas por la edad: suele haber una vieja y dos jóvenes, o bien al contrario. Karl sugiere que las mil diosas uviales europeas son otras tantas manifestaciones locales de las Matres, y hay muchos indicios de que tiene razón: las Matres son prácticamente indistinguibles de las diosas - río celtas. Como ellas, eran adoradas en los manantiales, y dieron su nombre a ríos como el Marne [ Matrona ]. Hay bastantes ejemplos de la asociación entre la tríada maternal y un río, como las w—tres gomedov—e en Aix-les-Bains, las w—tres qriseli™—e de Greouls en la Galia meridional, las w—tres xem—usi™—e, las w—tron—e euf—nie— de la zona del Rin, las w—tron—e †—™—llineh—e... (Spangenberg, L: 2003) Karl dice que incluso Brighid era sólo otro nombre de las Matres; a éstas se las relacionaba, igual que aquélla, con el culto hogareño. Por ejemplo en Chichester, Inglaterra, se encontró una lápida dedicada a las

w—tres hoE

mesti™—e.
Es lógico que unas diosas llamadas  madres se ocupen del hogar. En Borgoña se las representaba cuidando de un bebé o entregadas a labores domésticas como hilar. Estas tareas, tan inocentes en apariencia, simbolizan un poder inmenso. La diosa que sostiene al niño decretará también la vida que le aguarda, de la cuna a la tumba. La diosa hilandera, la dueña del huso, cortará el hilo de la vida de

118

La creación del mundo y otros mitos asturianos

cada hombre. Así, las Matres celtas acabaron mezclándose con las diosas romanas del destino, Fortuna y las Parcas o

p—t—.
Una escultura de

†ertillium

(actual Ver-

tault) representa tres diosas sentadas, cada una con el hombro y seno derechos desnudos para amamantar. Una de ellas sostiene en su regazo un niño envuelto; la del centro despliega una toalla o pañal; la tercera lleva una palangana y una esponja. Esta imaginería doméstica sobre el cuidado del niño se repite en la iconografía burgundia, pero con sutiles cambios [...] La diosa central en [. . . ] SaintBoil lleva un pañal y el brazo de una balanza. Dos esculturas en Nuits-Saint-Georges [tienen también mucho interés]. En ambas, la diosa central lleva un objeto que recuerda un rollo de pergamino más que un pañal [. . . ] en la segunda [escultura], la mujer del centro tiene una cornucopia además de un rollo y en el suelo a sus pies hay un timón, la proa de un barco y un globo [. . . ] La proa, el timón y el globo son símbolos propios de la diosa romana Fortuna. El pergamino y el brazo de la balanza parecen reejar la idea de un espíritu del destino, como las romanas Parcae (Las Fata) desenvolviendo el rollo de la vida y pesando las almas humanas. Algunas diosas madre [es decir,  w—tres  ] de Treveris llevan herramientas para hilar, lo que puede interpretarse igualmente como símbolos de la vida doméstica y del hilo de la vida, devanado por las Fatas hasta que deciden cortarlo [. . . ] un

119

Capítulo 8. El origen de la Vieya

altar [. . . ] de Nettersheim [Renania] representa a las Madres [. . . ] la central lleva [. . . ] una rueca.

(Green, M.J. 1995a: 108, 109)

En la zona celtibérica (Soria, Burgos) han aparecido unas quince lápidas dedicadas a las Matres. A veces parecen protectoras de alguna etnia en particular, como las

w—E

tres q—ll—i™is,

de Clunia (Blázquez, J.M. 1994: 337). En

el folklore castellano las Matres sobreviven como viejas que alternan aspectos negativos y positivos. En el capítulo anterior ya se estudiaron las leyendas sobre viejas envenenadoras que fundan los aprovechamientos de tierras comunales. Por otra parte se las identica con las brujas o con los cocos infantiles:

Caro Baroja maniesta como curiosa la denominación de matronas dada a las brujas en un texto de La pícara Justina, texto interesantísimo para nosotros, pues expone las Connotaciones y el léxico que adquieren las 

w—tres ,

Aunque el nombre de matrona no

parece haber mantenido su vigencia en la zona que hemos estudiado, sin embargo, en Huerta de Abajo (Valdelaguna) todavía se asusta a los niños con la Marrona, especie de sacamantecas que se esconde en los lugares oscuros y deshabitados, como los desvanes, parecida a la Marth alemana, demonio ctónico y a otros espectros relacionados en Europa con la muerte

(Roque, M.A. 1990: 56-98)

120

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Ahora veamos qué elementos de la Vieya hemos encontrado en estas últimas dos antecesoras: Las Matres son una tríada que se aparece en las fuentes. Los miembros de la tríada, igual que ocurre con las

x—n—s,

pueden tener edades diferentes y

mostrarse tanto viejas como jóvenes Son dadoras de fertilidad y a veces sanadoras Están asociadas con Epona, la yegua, de tal manera que las dos podrían ser la misma. También una variante más de las Matres. Son  Madres , a veces son representadas con un bebé o con un niño. De nuevo nos encontramos con unas  ventreras como las hadas bretonas. Son diosas del destino, de la vida y de la muerte; se las confunde con las Parcas o Fata romanas, pueden llevar un huso o una rueca. Esta combinación de elementos celtas y romanos ha sobrevivido en has hadas modernas. La  Marrona de Castilla y la Marth alemana son, en parte, encarnaciones de la muerte. También pueden aparecer como protectoras de una etnia. En el folklore castellano se observa un antiguo pacto entre la Vieja, que cede los terrenos comunales en tiempos remotos, y el pueblo, las  tribus que se comprometen a mantener el culto en el lugar sagrado (la ermita en un encinar, por ejemplo). Parece que se ha cerrado el círculo. Ahora sabemos que los pescadores de Cuideiru, cuando armaban ser hijos de la Peña la Deva, no hacían más que recordar la devoción

ƒuleis

es

121

Capítulo 8. El origen de la Vieya

de sus antepasados a la madre (o Matres) que vivían en el islote.

Diana
Diana, hermana de Apolo, doncella cazadora, ha sido considerada desde siempre una de las antecesoras más evidentes de nuestra Vieya: el nombre de la hadas europeas, como la

x—n—

y de otras

gi—n—

de Cerdeña y la

zân§ —

de

Rumanía, derivan de su grafía alternativa Jana. Su personalidad era más complicada de lo que suele creerse y no se reducía a corretear por los bosques, transformando a los mirones en animales. Como Diana Egeria era la ninfa del riachuelo que desembocaba en el lago de Nemi, en Aricia. Egeria era la patrona de los partos y Diana Lucina, como Juno Lucina, era invocada a menudo por las mujeres romanas pidiendo un alumbramiento sin complicaciones: Oh Virgen protectora de los montes y los bosques; diosa triforme que, invocada por tres veces, escuchas a las jóvenes en trance de parto y las sustraes a la muerte. . . (Horacio, Oda XXII  Libro III ). Tal y como la nombra Horacio, Diana era  triforme : era una tríada formada por la Luna, Diana y Hécate. Hécate era considerada soberana de las almas de los muertos. Se creía que, tanto al unirse el alma con el cuerpo como al separarse, es

7

7

Traducción de Alfonso Cuatrecasas, Colección Austral, Espasa

Calpe, Madrid 2006.

122

La creación del mundo y otros mitos asturianos

decir, al nacer y al morir una persona estaba presente. Hécate residía en las tumbas, aunque también tenía su lugar en los hogares

(Caro Baroja, J. 2003: 53) El carácter lunar de Diana ha sobrevivido vagamente en algunas referencias aisladas como la vieja de la rueca que, según creían en León, vive en la luna y que mencioné al principio del libro. Precisamente por este carácter nocturno se consideraba que, tanto Diana como Hécate, eran diosas de las hechiceras. Esto conecta además con Sulis, a quien se invocaba para sanar enfermedades, lanzar maldiciones o resolver enigmas. Los eruditos medievales solían identicar a Diana con Madona Horiente, la diosa brujeril de los Alpes que, según vimos, debía de ser muy semejante a la Virgen de El Acebo antes de que ésta adoptase ropajes cristianos. En resumen, he aquí una tríada de diosas vinculadas con el nacimiento, la muerte, la hechicería e incluso el hogar. Salta a la vista la semejanza con las Fata y con las Matres célticas.

Anna
Cuando repasé, al inicio del libro, las características de la Vieya, olvidé deliberadamente una bastante importante: su condición de panadera. No mencioné antes este rasgo porque sólo podrá comprenderse ahora, cuando estudiemos a la octava abuela, la diosa romana Anna Perenna. Empezaré con unos cuantos ejemplos de la Vieya que hornea. Los dos primeros fueron recogidos por Jesús Suárez López en Somiedo:

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Capítulo 8. El origen de la Vieya

La vieja que amasa pan en la braña
(otra versión) Lugar: Pigüeces, Somiedo Informante: Celestina Colado Fernández, 76 años (1996)

erre™uédome

yo de oír a mi madre, que era

una niña, una niña pequeña, ya iban con los cerdos a cuidalos a la braña, y iba la porque ella la madre

˜uel—,

nun

la conoció, iba la

˜uel—

con ella:

-½Anda, mi nena!, que vamos con los cerdos pa la braña y allí un bollo. Bueno, mi madre era una niña, creíalo. Iban con los cerdos y díjole la ba, allí

la vieja, que nos va tener

t—˜—n

el día entero en la

braña. Bueno, desque llegaba la hora de comer

˜uel— :
ventanina ta el bollo. Vete allá.

-Mira, allí en la cabaña de Miguel de arri-

n–un—

-Ya ¾ónde está la Vieja, -Pues. . . fue moler a amasar otra vez.

˜uel— ? Aguino, p—

mañana

Ya entós mi madre era una niña, ya fue allí ya encontró el bollo. . . volvió pegando saltos. -½Mira, mira,

˜uel—,

qué bollo nos dejó la

Vieja! - Y decía la buela: -No, es muy atenta. Esta vieja es muy atenta. Y mi madre

t—˜—

creída en eso

La vieja que amasa pan en la braña
Lugar: Pigüeces, Somiedo.

124

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Informante: Alfredo Menéndez González, 74 años (1996) La vieja la braña, que decían que amasaba. Iba a la leña a La Penal, era una vieja muy vieja. to. y

„oví— a los chicos les metemos ese cuen„—˜— en una cabaña, y ahí vivía y amasaba hacía el bollo ahí. Iban los gu—jes a la braña

por comer el bollo de la vieja. Y era mentira todo, un rollo (Suárez López, J. 2003: 338-339). Otro ejemplo de la misma creencia, éste del oriente de Asturies En el Picu el Castiellu, una montañina situada sobre el pueblo llanisco de Soberrón, se encuentra la Cueva de la Mora, donde [...] vivía una mora encantada [. . . ] Si en la zona aparecían nieblas o nubes, en la villa de Llanes y en Parres [de Llanes, obviamente], se creía que ello era debido a que la mora estaba cocinando (cuando la mora echa la torta)... (Sordo, R. 1991: 25-26) Hay al menos un refrán asturiano que habla de esa anciana que recoge leña y provoca la niebla. Dice así:  ‰á

t— l—

†iey— —trop—ndo g—r—˜—y—  ,

o sea, más o menos,  Ya está

la Vieja haciendo acopio de leña menuda . Se dice en las mañanas de neblina: la Vieya evidentemente recoge leña, enciende su horno y provoca la niebla (Informante, Pablo Pérez Camblor, 25 años vecino de Uviéu, dic. 2000; oído a su abuela, langreana). Vayamos ahora a León:

125

Capítulo 8. El origen de la Vieya

En Fenar, comarca situada en la montaña central leonesa cerca de la Robra, se encuentra la Peña de la Abuela donde se localizan varias cuevas, en una de ellas, la cueva de la Abuela, dice una tradición que vive una vieja que regala tortas a quien la visita. Cuando un niño de la zona tarda en llegar a casa o se quiere bromear con él se le dice:  ¾Fuiste a la Peña de la Abuela? ¾Te dio torta? Las tortas, dice la tradición, las cocía la Abuela en el Horno de la Abuela, que es otra cueva menor con la entrada redondeada, recordando un horno casero. (Pérez-Seoane, M, 1990: 577) Los ejemplos son tan abundantes y explícitos que no he considerado necesario incluir ninguno ajeno al área asturleonesa. Desde luego no faltan: la Mari vasca y Frau Holle, en Alemania, también hornean tortas. Las antecesoras que he mencionado hasta ahora explican este rasgo en parte. Brighid y las Parcas estaban relacionadas con el culto hogareño y por tanto, al menos indirectamente, con la fabricación del pan, pero hay otra diosa que encaja mucho mejor aquí. Era romana y se llamaba Anna Perenna: [Anna Perenna es una] divinidad romana antiquísima [. . . ] Tenía un bosque sagrado junto al Tíber [al parecer su nombre deriva de]

—nn—re

(pasar el año) y

perenn—re

(durar eter-

namente) [. . . ] su esta se celebraba en los idus de marzo (día 15), es decir, en el primer mes del año antiguo, y [. . . ] tenía un carácter

126

La creación del mundo y otros mitos asturianos

alegre y licencioso, típico de las conmemoraciones del año nuevo. Sería, pues, la diosa del año, considerado en su duración y en su eterna renovación. Así, Ovidio la identica con la luna  porque llena el año con sus meses . Es posible también que Anna sea un hipocorístico de

enus

(anciana), ya que la diosa era

representada comunmente como una anciana. [. . . ] Según una tradición, cuando los plebeyos se retiraron al monte Aventino, Anna Perenna les preparaba tortas todos los días para que no murieran de hambre; se trata de las tortas características de ciertas estas de primavera extendidas por toda Europa [otro mito referido a Anna cuenta que] el río Numicio, enamorado de ella, la convirtió en ninfa. [otro mito aún dice que] Enamorado Marte de Minerva y no correspondido, habría elegido como mediadora a Anna cuando era ya muy vieja; ésta se habría burlado de él, haciéndose pasar por Minerva y llamando a su lecho al amante para descubrirle su ancianidad detrás del velo que la envolvía (Falcón Martínez, C. 1985: 39, 40) Anna Perenna tiene muchos rasgos de nuestra Vieya: tiene apariencia de anciana y se la consideraba  eterna e  inmortal ; se la relaciona con los ríos (emplazamiento típico) y los matrimonios (es una casamentera, igual que Sulis o Cuadonga). Se la adoraba como la diosa del año, semejante a las Tres Damas francesas que recorrían las casas del pueblo en Año Nuevo, o a la

g—ille—™h

que se apa-

recía el 1 de febrero para decidir el clima del año entero.

127

Capítulo 8. El origen de la Vieya

Leemos que preparaba tortas para los plebeyos refugiados en la montaña, igual que la abuela del monte somedano. El texto nos proporciona además un motivo plausible para esta característica: las tortas que regala, seguramente como símbolo de fertilidad y buenas cosechas, eran parte del ritual de las estas primaverales. Son muchas coincidencias como para despreciar esta pista. No es necesario explicar cómo el culto de esta diosa romana pudo difundirse por todo el dominio de la Vieya, bastaría con suponer que Anna Perenna es sólo una variante más entre muchas diosas europeas parecidas; las otras sencillamente eran adoradas en lugares donde no se han conservado fuentes escritas antiguas. Es curioso que el nombre de Anna se mantenga en bastantes Vieyas del folklore actual, a menudo fuera de las antiguas fronteras del Imperio Romano. Existe por ejemplo una variante de la

g—ille—™h

escocesa llamada `qentle

ble. Coincide más o menos con la I. 2002).

ennie ', Anita la amag—ille—™h como espíritu

del mal tiempo, pero se maniesta en el mar (Thierling, En Inglaterra abundan las fuentes consagradas a Santa Ana, a menudo de propiedades milagrosas (Rutherford, W. 1994: 127). En algunos casos se sabe con certeza que la santa reemplaza a la diosa celta: más arriba ya se citó un ejemplo, el de Arnemetia. Es posible que Arnemetia fuese conocida por los dos nombres: así le ocurría por ejemplo a la galesa Modron, que se llamaba al mismo tiempo Anna. August Hunt demuestra que ambas son la misma relacionando el nombre de Anna con el del hijo de Modron, Mabon. [. . . ] dada la proximidad de Lochmaben al río Annan y la presencia de una Santa Ana en un auente del Annan, el cual tiene su

128

La creación del mundo y otros mitos asturianos

conuencia con el anterior río en Lochmaben [el antiguo

vo™us w—poni,

el lago de Mabon],

tiene [sentido] asociar Modron/Matrona, "la madre Divina", con una versión británica de la diosa irlandesa Anu. Según Rivet y Smith,

enn—n es "el genitivo de —n—u, semejante al galés —n—w 'riquezas' y gaélico —nu [. . . ] Anu
era una diosa irlandesa de la prosperidad". Es interesante que la versión cristiana de Anu, Santa Ana, presente cerca del Annan y de Lochmaben, también sustituyese a la diosa Arnemetia en Buxton, el emplazamiento de la batalla de Arturo de Monte Badon. Añadiría yo que el único nombre que tenemos para la madre de Medrawt [Mordred, sobrino y enemigo de Arturo] es Anna, supuestamente la hermana de Arturo. (Hunt, A. 2003) Anu, la diosa irlandesa que aquí se menciona, ha dejado rastros en el folklore y en la toponimia. En el condado de Kerry, por ejemplo, hay dos montes gemelos conocidos como  h—

ghí™h enn—n  , 

Los Pechos de Anu , hermosa

metáfora sobre la belleza de la diosa Tierra. Por su longevidad (es la  madre de los dioses ), por su relación con la muerte, por su condición de hilandera y por vivir en las montañas podemos considerarla una variante completa de la Vieya: A la diosa irlandesa Anu se la llama Madre de los Dioses en el glosario de Cormac, escrito alrededor del año 900, y se la relaciona con la tierra y con la fertilidad. En algunas versiones aparece como diosa del Otro Mundo y su

129

Capítulo 8. El origen de la Vieya

palacio está en el interior de una colina. Por ejemplo en Cnoc Aine, un monte de la parroquia de Teelin (Donegal) se dice que tiene su mansión y que se pasa el tiempo  hilando los rayos del sol y tejiendo un paño con hilos de oro .

(Alonso Romero, F. 1998: 18, 19)

También en Dinamarca el nombre de Santa Ana aparece a veces en escondrijos sospechosamente manchados de paganismo: por ejemplo en la leyenda de Santa Helene, "La Virgen Fugitiva" danesa. Me detendré un momento en ésta: En algunas variantes de Santa Helene la protagonista no es una santa sino una tríada, tres hermanas que se ahogan y cuyos cuerpos llegan milagrosamente a la costa danesa donde hacen brotar tres fuentes sanadoras.

La tercera hermana otó hasta [la región de] Odsherred; en Nykøbing [que es una villa costera de esta región] se dice que había una fuente llamada fuente de Thor o fuente de Thore. Ya no se conserva la fuente, pero una calle del pueblo se llama Kildestræde (Calle del Manantial). Esta calle lleva a un lugar llamado Thorsjorden (Prado de Thor). En mapas antiguos a este sitio se le llama

ƒt enne9s

r—uge

(Jardín de Santa Ana)

(Anne Catrine Rasmussen, mensaje electrónico al autor del 16 de octubre de 2003)

130

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Lo cual relaciona al dios nórdico del trueno, Thor, con la madre por excelencia, Ana, y con otro de los manantiales mágicos. En Asturies el nombre de Anna ya era popular mucho antes de que nuestros antepasados se convirtieran al cristianismo. Se han encontrado lápidas funerarias paganas, de la tribu de los orgenomescos, donde aparece más de una vez Anna Dovidena como nombre de mujer. (González Rodríguez, M.C. 2004: 27). Cuando las

x—n—s

de los cuentos tienen nombre pro-

pio, éste es  Ana : Ana Manana o Ana Susana, por ejemplo . Pero la Ana más misteriosa de todo Asturies es la que aparece en cierto conjuro de curación. Este conjuro comienza con una invocación a la Señora (llámesela santa, virgen o diosa) para que ayude al enfermo a librarse de su mal. Dice así: Ana parió a Santa Ana, Santa Ana parió a María, María parió a Jesús, espinilla, paletilla, ancas levantadas... (Fernández García, J. 2002: 1045) Es una fórmula curiosa, ésta: el curandero pide ayuda a una tríada de mujeres, madres todas ellas. Tienen edades escalonadas (hay una joven y dos viejas) y las acompaña un niño. Son los rasgos principales de las Matres celtas; únicamente los nombres parece que han sido adaptados al catolicismo. Ahora bien, sabemos quiénes son Jesús, María y Santa Ana, pero ¾Quién es esa  Ana , supuesta abuela de la Virgen María?

8

8

Sobre el nombre de  Ana , asociado a diosas acuáticas, y en

particular a las xanas asturianas, véase Álvarez Peña, Alberto: Mitología Asturiana, Picu Urriellu 2001: 13-14.

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Capítulo 8. El origen de la Vieya

Santa Ana, la madre de María, no aparece en los evangelios. La Iglesia Católica occidental aceptó su existencia durante la Edad Media, en parte por inuencia de las iglesias orientales, que daban mucho crédito a los evangelios apócrifos. Pero ni siquiera éstos proporcionan pista alguna sobre los padres de Santa Ana: durante la larga historia del cristianismo, algunos eruditos dijeron conocer el pasado de la santa, incluyendo el nombre de sus padres, pero nadie dijo nunca que la bisabuela de Cristo se llamase también Ana (Catholic Encyclopedia, 2003c). Así que ¾De dónde sale esa Ana, remota antepasada de Dios hecho hombre, que menciona el conjuro asturiano? Tal vez haya una relación entre este conjuro y la leyenda bretona, que cuenta lo siguiente:

Anne era una antigua duquesa expulsada de casa por su malvado marido [un ángel la llevó] hasta Jerusalén en una barca. Allí dio a luz a la Virgen María y la educó en la piedad antes de regresar a su ducado

(Rutherford, W. 1994: 127-128) Esta Ana, antepasada remota de diosas y dioses, podría ser la misma que los irlandeses llamaban Anu, la  madre de los dioses .

Fedelm
Fedelm es un personaje misterioso dentro de la literatura irlandesa. Aparece en un momento clave del

„—in

fo gu—ilnge,

justo cuando los ejércitos de Connacht es-

tán a punto de marchar sobre el Ulster, al comienzo de

132

La creación del mundo y otros mitos asturianos

la Guerra de los Dos Toros. La leyenda la describe como una doncella de belleza extraordinaria, vestida con una capa moteada (de acuerdo con las convenciones de la literatura irlandesa, esto la marca como proveniente del Otro Mundo) y adornada con joyas de oro. Fedelm, pues, se presenta ante el ejército de Connacht, conduciendo un carro tirado por dos caballos negros: Tenía el pelo repartido en tres trenzas: dos recogidas hacia arriba sobre la cabeza y la tercera cayéndole por la espalda, hasta rozarle los tobillos. Llevaba un huso en la mano, incrustado de oro. Sus ojos tenían tres pupilas [señal de perfección, rasgo divino]. Dos caballos negros tiraban de su carro, e iba armada.  ¾Cómo te llamas? Dijo Mebd [la reina de Connacht] a la chica.  Soy Fedelm, y soy una poetisa de Connacht  ¾De dónde has venido? Dijo Mebd  De aprender poesía y adivinación en Alba [Gran Bretaña]  ¾Tienes la Clarividencia?  Sí, la tengo Dijo la chica (Kinsella, T. 2002: 60, 61) A continuación Fedelm profetiza la destrucción del ejército a manos de CuChulainn. Se trata, por tanto, de una diosa del destino semejante a las Fata romanas, con las que comprarte incluso el detalle del huso. La relación entre la Madre, la Soberana, la Guerrera y la Dispensadora de Riquezas reaparece mucho más allá

im˜—s for—sn—i,

la Luz de la

133

Capítulo 8. El origen de la Vieya

de Europa. Cuando Georges Dumézil estudió las religiones indoiranias halló que, completando el panteón tripartito, solía hallarse una diosa que compartía aspectos de las tres funciones. En el Avesta posgático, los iranios la llamaban  la Húmeda, la Fuerte, la Inmaculada , aludiendo a la fecundidad, la guerra y la función sacerdotal. En la religión védica se la identica como la diosa - río Sarasvati. En el país de Mitani, según el mismo autor, esta diosa polifuncional fue asimilada con la babilonia Allatum: En nuevos hábitats, este tipo de gran diosa asociada a los dioses de las tres funciones debía de ser muy propensa a asimilarse a una gura local preexistente. (Dumézil, G. 1999: 51) Aún hay más: la diosa Tierra abarcaba un territorio mucho más amplio que las tierras de los indoeuropeos; en el sur de la Península Ibérica, en el norte de África, en el Mediterráneo oriental, existieron muchas deidades parecidas. Un ejemplo: Rufo Avieno, en su  yr—

w—rítim—  ,

menciona una isla cercana a Mainake; según este autor, la isla estaba dedicada a  aquella, la que brilla por la noche [xo™tilu™— ]. Ahí está; el tabú del nombre, la isla consagrada a una Diosa de inmenso poder, la relación entre la luna y la diosa innombrable. Todo expuesto clara y ordenadamente, hace más de dos mil años y en una ciudad tartésica, distante mil kilómetros de Asturies. No resulta fácil ponerle fronteras a un mito; las personas, los relatos y las ideas religiosas de tierras distantes estaban tan mezclados hoy como entonces. Todo el desarrollo que se ha visto hasta ahora es sólo el comienzo del trabajo: aún falta saber qué pasó con el hijo,

134

La creación del mundo y otros mitos asturianos

quién lo engendró y por qué los  moros los perseguían, a él y a su madre.

135

Resumen de la Parte I
La Vieya es el personaje más importante de la mitología asturiana, una diosa que encarna todos los aspectos de la naturaleza. Se aparece como una mujer de tamaño gigantesco, a veces vieja y a veces joven. Puede tomar forma de tríada y también manifestarse montada a caballo. Puede llevar un huso de hilandera, una rueca o un niño en brazos (su hijo). La Vieya controla el tiempo atmosférico, el arco iris es obra suya y provoca tormentas cuando se enoja. Es la fuente de toda vida, la que decide si la cosecha será buena o mala, si el ganado se multiplicará y engordará o si, por el contrario, habrá hambre en el país. Tiene el poder de curar las enfermedades de quien se lo pida y ayuda a las mujeres estériles a concebir. Su lado maternal es una parte muy importante de su personalidad: se la considera la  madre de la tribu, y por extensión de toda la Humanidad. En tiempos remotos la Vieya surgió de las aguas y trajo las peñas secas consigo. Existen sitios donde la diosa sigue presente: el nacimiento o la conuencia de ciertos ríos, las fuentes, las cuevas, las rocas grandes y llamativas o las cumbres de las montañas más altas. En algunos de esos lugares se levantan santuarios dedicados a hon-

137

Resumen de la Parte I

rarla, donde la Vieya puede conceder favores y, a veces, contestar consultas oraculares sobre delitos, adulterio o promiscuidad de todo tipo. Los eles realizan ritos en los que intervienen el agua o las peñas donde habita la diosa. La Vieya es enemiga del cristianismo, como se aprecia en algunas leyendas donde se le atribuye un carácter diabólico. Incluso se conserva una parodia del mito de la creación, en la que el diablo arrastra a la Vieya de cumbre en cumbre. A la Vieya, en su aspecto de anciana, estaba consagrado el invierno: su festival se celebraba a principios de año, o bien el 1 de febrero, el

sm˜ol™

irlandés. En

Asturies lo más frecuente era representar a la Vieya como una tríada en las mascaradas de Año Nuevo, pero también se ha conservado algún ejemplo del festival céltico de Santa Brígida en León, en zonas culturalmente anes a Asturies pero más conservadoras que nuestro país. La Vieya, en tiempos remotos, era adorada en toda Europa con ligeras variantes en cada región. La diosa asturiana encaja en el perl de la versión celta: tal y como ha llegado a nosotros parece una mezcla de Suleis Minerva, Nabia, las Matres, Epona y Brighid. La conquista romana agregó elementos de las Parcas romanas, Diana y alguna otra diosa mediterránea al personaje. La llegada a Asturies del cristianismo fue sólo un paso más en esta evolución: la Vieya, en vez de desaparecer, se adaptó a la nueva religión y se convirtió en la Virgen María. Todavía hoy es posible comparar las variantes cristianizadas (leyendas de vírgenes, santuarios marianos) y las no cristianizadas (x—n—s, moras, la diosa.

en™—nt—d—s,

bruxas) de

138

Parte II

EL NIÑO

139

Capítulo 9

El Gran Mito
Las mitologías antiguas del Viejo Mundo, es decir Europa y la ribera del Mediterráneo, eran muy distintas entre sí pero no totalmente distintas. Las ideas, las historias, los mitos viajaban a través del continente igual que hacen hoy, y a menudo una misma leyenda arraigaba en países lejanos. Este capítulo tratará de un relato que llegó a ser popular por todo el mundo antiguo: lo llamaré de ahora en adelante  Gran Mito o  Mito de Regeneración . Hay muchas variantes, pero básicamente decía así:  El padre de la diosa Tierra era un monstruo viejo, oscuro y malvado. La mantenía encerrada en una torre para evitar que ella concibiese un hijo porque estaba profetizado que ese hijo le destronaría. Pero un día un dios rival, de una raza nueva en guerra con la del viejo monstruo, entró en la torre y se acostó con la diosa. Ella parió un niño rubio y hermosísimo, destinado a matar a su abuelo. Cuando él se enteró arrojó la criatura al mar. El niño otó en las aguas y llegó a otra orilla, donde creció y se fortaleció hasta convertirse en un dios pode-

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Capítulo 9. El Gran Mito

roso que, andando el tiempo, destronó a su abuelo y se convirtió en el nuevo rey del universo . El parentesco entre las religiones antiguas no es ningún secreto, ni es ésta la primera vez que un libro recoge el Gran Mito. Pero sí es la primera vez, que yo sepa, que alguien busca sistemáticamente las variantes asturianas de esta antiquísima historia. El Mito de Regeneración está muy arraigado en Asturies, conservando matices propios A veces la leyenda asturiana se parece a las versiones mediterráneas, otras a las celtas. Veremos unos cuantos ejemplos de unas y otras, y estudiaremos las principales variaciones que presentan.

Grecia
La antigua Grecia, donde existía una copiosa literatura escrita mucho antes de la llegada del cristianismo, nos ha legado ejemplos muy completos del Gran Mito. 

El

nacimiento de Zeus

Gaia y Urano fueron los primeros dioses y de ellos nacieron los Titanes, entre los que estaba Cronos. Instigado por Gaia Cronos castró a Urano, lo arrojó al Tártaro y ocupó su lugar como rey del universo. Urano le profetizó que su propio hijo lo destronaría a su vez así que Cronos, casado con su propia hermana Rea, fue devorando uno a uno los hijos que ella le dio. Finalmente Rea ocultó al último hijo, Zeus, y engañó a Cronos, que devoró una piedra en lugar del bebé. Zeus se crió escondido, lejos de su madre (la nodriza cambia según las versiones). Cuando creció se presentó ante Cronos y le obligó a regurgitar a sus otros hijos. Hubo una guerra entre los Titanes y los

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

nuevos dioses, Zeus y sus hermanos, a quienes ayudaban los otros hijos de Gaia, Cíclopes, Gigantes y Hecatónquiros. Finalmente Zeus derrocó a Cronos, ocupó su lugar como rey de los dioses y le desterró al Tártaro junto con sus propios aliados, los Cíclopes y los Hecatónquiros. La historia de Zeus contiene los motivos básicos del Mito de Regeneración, a saber: un dios viejo, la profecía que anuncia su n y el dios-niño que le dará cumplimiento. También aparece la guerra entre las dos razas divinas, que corresponden aquí con dos generaciones sucesivas de dioses: los Titanes y los Olímpicos. Sin embargo,  El Nacimiento de Zeus se aparta al mismo tiempo del esquema que propuse al comienzo: el padre del dios-niño no es en este caso ningún rival del abuelo, ni éste encierra a su madre en ninguna torre. En esta variante el personaje del  abuelo y el del  padre/rival se funden en uno solo, de modo que el dios - niño resulta, como en este caso, fruto de una relación incestuosa. La lucha entre Zeus y Cronos, y las respectivas razas de dioses que representan, puede interpretarse de varias maneras. En tiempos se creyó que el mito simbolizaba un cambio de panteón, una revolución religiosa. Otros identicaron la lucha entre Titanes y Olímpicos como una metáfora de alguna invasión antigua, tal vez la llegada de los dorios a Grecia. Sin embargo, es más probable que el mito reeje una creencia mucho más general, algo más difundido y más profundo que el recuerdo de una simple invasión. La lucha entre Zeus y Cronos corresponde con la guerra entre Ases y Jotuns, en la mitología germánica y la de los Fomorianos contra los

„u—th— hé h—n——n,

en

Irlanda. En todos los casos una raza primitiva de dioses se enfrenta, en una época remota, con unos recién llegados que inevitablemente los derrotarán y reemplazarán en el

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Capítulo 9. El Gran Mito

dominio del mundo. La idea parece ser que la creación del mundo avanza por etapas y que la primera edad, dominada por unos dioses surgidos del caos, será superada inexorablemente por una raza nueva, más evolucionada, de divinidades que completarán la Creación. Todos estos mitos subrayan lo implacable del destino. El mundo no es eterno sino que recorre un camino que parte desde la Creación, donde todo estaba contenido en pura potencia, hasta su lejano nal, cuando todas las posibilidades hayan llegado a su término denitivo. Cuando se alcanza ese punto sólo queda una cosa por hacer: borrarlo todo, sumir el mundo en las aguas y comenzar de cero . Por eso los griegos creían que los hijos eran siempre peores que sus padres, en una larga decadencia desde los poderosísimos Titanes hasta el último y más insignicante de los hombres. Por eso, también, los antiguos escandinavos dividían el mundo en eras sucesivas, y creían que la muerte de los dioses estaba decretada desde el principio de los tiempos. El n del dios viejo y el ascenso del joven representan, así, la renovación periódica de la Creación, su regeneración. En el siguiente ejemplo griego, el Gran Mito se convierte en un reejo de la sociedad humana.

1 

Dánae

y Perseo

Acrisio era un rey de Argos a quien habían profetizado que sería asesinado por su nieto. Para impedir que se cumpliese la profecía Acrisio encerró a su única hija, Dánae, en una mazmorra pero Zeus logró entrar y poseer a Dánae bajo la forma de una lluvia de oro. Cuando Acrisio lo

1

Véase sobre este tema Mircea Eliade, Tratado de Historia de

las Religiones.

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

supo metió a Dánae y al niño habido con Zeus, Perseo, en un arca y los abandonó a su suerte en el mar. Llegaron a la isla de Sérifos, donde los recibió su rey Polidectes. Éste envió a Perseo a cumplir diversas misiones, para librarse de él y poder casarse con Dánae. Perseo mató a Medusa y liberó a Andrómeda del monstruo. En el camino de regreso se tropezó con su abuelo y lo mató accidentalmente. Al nal se convirtió en rey de Argos . Perseo pertenece a la variante del Gran Mito que puse como ejemplo, la que incluye un rival que entra en la torre, burlando el temor del abuelo a la profecía. El tema, en apariencia, es distinto de  El Nacimiento de Zeus . Aquí no se trata del destino del mundo, sino más bien del origen de la soberanía. La historia del rey Perseo es parecida a la de Zeus niño para subrayar el origen divino de la realeza. No es casualidad que Zeus mismo sea el padre de Perseo. En cuanto a la estructura externa del relato,  Perseo introduce un motivo que merece la pena recordar, cuando el niño y la madre otan a merced de las aguas. Esta escena reaparecerá varias veces a lo largo del presente capítulo y de los siguientes, en ejemplos tanto antiguos como modernos.

Irlanda
Reproduzco aquí dos antiguos mitos irlandeses. El primero,  El Nacimiento de Lugh , toma algunos elementos del Libro de las Invasiones, pero ha sido reconstruido sobre todo a partir de las tradiciones orales de Donegal, la zona más apartada de Irlanda. Es una versión casi perfecta del Mito de Regeneración. El tema, como ya se adelantó, es básicamente el mismo que en  El Nacimiento de

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Capítulo 9. El Gran Mito

Zeus : se trata de una renovación del mundo en la que los dioses nuevos derrotan a los viejos monstruos del caos. 

El

nacimiento de Lugh

Antiguamente en Éire vivían unos seres monstruosos llamados los Fomorianos. Su rey, Balor, era un gigante con un solo ojo: cuando lo abría, su mirada mataba todo lo que quedaba a su alcance. Estaba profetizado que su nieto lo mataría, así que Balor tenía encerrada a Ethniu, su única hija, en una torre de cristal en la isla de Tory, custodiada por doce mujeres.  La torre de Balor era una gran roca vertical de aquella isla (Joyce, P.W. 1997: 431) Un día desembarcó en Éire otro pueblo, los

„u—th— hé

h—n——n

[de ahora en adelante, TDD]. Pronto estallaría

la guerra entre los TDD y los Fomorianos por el control del país. Los TDD, igual que los Fomorianos, no eran humanos, pero a diferencia de ellos no eran de naturaleza monstruosa. Suele considerárseles el pueblo de los dioses. Cian, hijo de Dian Cécht el sanador, era un príncipe

„u—th—.

Estaba particularmente enemistado con Balor

porque éste le había robado una vaca mágica, así que para vengarse decidió seducir a Ethniu. Con ayuda de una hechicera adoptó la apariencia de una mujer, consiguió introducirse en la torre y yació con la princesa. Ethniu dio a luz trillizos, pero cuando Balor lo supo ordenó arrojarlos al mar. Uno de los niños, Lugh, sobrevivió; fue adoptado por Tailltiu, hija del rey de España y por Mananann Mac Lir, el dios irlandés del mar. Con el tiempo

2 Lugh se convirtió en un gran guerrero. Un día se

presentó en Tara, la corte de los TDD, y se ofreció para

2

Aquí ya entramos en la parte del mito que recogen las fuentes

medievales,  La Segunda Batalla de Magh Tuired .

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

ayudarlos en su lucha contra los Fomorianos. En la batalla denitiva entre ambos pueblos fue Lugh el que mató a Balor, arrojándole una piedra que le acertó en el ojo. Balor había matado a su vez a Nuadu, el rey de los TDD, así que Lugh fue elegido como nuevo rey . La novedad más importante que introduce esta leyenda es la desaparición del padre, Cian. El padre no desempeña un papel importante en ninguna versión del Gran Mito. A veces muere, otras simplemente se desvanece de la historia. Más adelante veremos que en realidad no está muerto sino que se ha transformado en su propio hijo, el dios-niño. La segunda historia irlandesa,  El Nacimiento de Finn , se ajusta al Mito de Regeneración casi con la misma precisión que  El Nacimiento de Lugh . Está recogida en fuentes medievales y se narra en dos versiones ligeramente distintas,  Los Hechos de la Infancia de Fionn mac Cumhaill y  La Causa de la Batalla de Cnucha : 

El nacimiento de Finn
Había una vez un druida de la estirpe de los TDD llamado Tadg, señor de Almu, en Leinster. Tadg se oponía al matrimonio de su única hija porque sabía que su futuro yerno sería la causa de que él abandonase su fortaleza y sus dominios. De nada sirvió su oposición, pues nalmente surgió un pretendiente de sangre real, Cumhaill, que se llevó por la fuerza a la hija de Tadg. Tadg acudió al rey en busca de justicia y éste envió a los guerreros del clan rival de Cumhaill para castigarle. Según otra versión Cumhaill y Tirgriu, el jefe del clan rival, luchaban por la jefatura de los anna, los guerreros errantes de Irlanda. En cualquier caso Cumhaill murió en

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Capítulo 9. El Gran Mito

la batalla a manos de Goll el Tuerto, hijo de Morna, de donde surgió una enemistad eterna entre la descendencia de Cumhaill y el clan Morna. La madre de Finn estaba a la sazón embarazada. Cuando supo de la muerte de su esposo buscó la protección de un rey (Conn en una versión, Gleor Mano-Roja en otra) pues su propio padre, Tadg, había ordenado a sus sirvientes que la quemasen viva. Cuando nació el niño, se lo conó a dos druidesas que lo escondieron en lo más profundo del bosque de Sliab Bladma. Lo llamaron Demna, pero más tarde una de las niñeras le dio su verdadero nombre:

pinn,

que signica  el rubio , o  el blanco .

En el corazón del bosque Finn recibió de sus nodrizas una esmerada educación: una de ellas le enseñaba las artes guerreras, la otra le instruía en la cortesía y las habilidades sociales. Finalmente el niño salió de su escondrijo para convertirse en el jefe de los anna y vengar la muerte de su padre . En otras palabras, básicamente tenemos los puntos principales del Gran Mito: Un viejo que se opone al matrimonio de su hija por temor a perder su poder Un pretendiente de otra raza El pretendiente yace con la joven violentando la voluntad del suegro (incluyendo rapto) El pretendiente muere violentamente La madre huye embarazada El niño nace en un lugar mágico (aquí el corazón del bosque, en El Nacimiento de Lugh una isla)

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El niño crece oculto incluso para su madre y sin haber conocido a su padre El niño se maniesta para convertirse en rey y en un gran héroe guerrero. Finn, además, lleva un nombre típicamente solar. Es curioso que el rival del padre tenga, igual que Balor, un solo ojo. También llama la atención, nalmente, que haya una relación directa entre Lugh y Finn: por el lado materno, el héroe desciende de Nuadu Mano de Plata, el rey de los TDD inmediatamente anterior a Lugh.

Britania
En las Islas Británicas se dio una evolución de El Nacimiento de Lugh. Volvemos a encontrarlo, con pequeños cambios, en el ciclo artúrico: 

El nacimiento de Arturo
El padre de Arturo era Uther Pendragon, rey de toda Britania. Estaba enamorado de Ygraine, esposa de Garlois, el duque de Cornualles. Éste, ofendido por las intenciones maniestamente adúlteras del rey, abandonó la corte y se retiró a Cornualles, al castillo de Tintagel, situado en el islote del mismo nombre. Uther montó en cólera ante esto y le declaró la guerra por su rebeldía. Con ayuda de Merlín el rey adoptó la apariencia de Garlois, entró en el castillo y se acostó con Ygraine: así fue engendrado Arturo. Uther nunca llegó a conocerlo, pues murió antes de que naciese. Arturo fue criado en una familia extraña y llegó a convertirse con el tiempo en rey de los britanos .

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Capítulo 9. El Gran Mito

El nacimiento de Arturo y el de Lugh contienen, prácticamente, los mismos ingredientes: una mujer encerrada en una torre, situada en una isla; un hombre que la custodia; una guerra que enfrenta al guardián de la mujer y su enemigo el pretendiente; un amante que adopta mágicamente otra apariencia para acceder a la mujer y un niño que crecerá oculto, incluso para sus padres, y que se convertirá nalmente en rey. Se han perdido, no obstante, algunos detalles por el camino, ya que no hay ninguna maldición que amenace a Garlois como la que aterrorizaba a Balor. Tampoco existen dos  pueblos divinos , el luminoso y el tenebroso, enfrentados por el control de un país como luchaban los Fomorianos y los TDD.

El mito es, salvando algunas divergencias de detalle, el mismo en Irlanda, Britania y Grecia. Hay aún otros paralelos entre los mitos griegos y los celtas: por ejemplo el ardid de Uther para entrar donde guardaban a Ygraine es el mismo que empleó Zeus para seducir a Alcmena, es decir adoptar el aspecto de su esposo, Antrión. De esa unión nacería Hércules, el gran héroe. La historia de Edipo también repasa los principales episodios del Mito de Regeneración, y hay otros todavía. . .

Estos ejemplos, celtas y griegos, contienen casi elementos sucientes para comenzar a estudiar las variantes asturianas, pero antes falta un ingrediente fundamental: la cristianización. Para comprender por qué nuestras historias perdieron algunos elementos del mito original, las compararé con dos viejas adaptaciones cristianas del Gran Mito: la Huída a Egipto y la historia de Santa Bárbara. Nos vamos de las Islas Británicas hasta el Mediterráneo oriental.

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

Las versiones cristianas
La Huída a Egipto es la primera variante cristiana del Mito de Regeneración La historia es bien conocida, pero, ¾La veremos con otros ojos si la repasamos ahora?  La

huída a Egipto

Reinaba Herodes en Judea cuando nació Jesús, Hijo de Dios, del vientre de una virgen. Unos magos fueron a adorarle y, al pasar por la corte, informaron al rey del prodigio. Herodes creyó que Jesús venía a destronarle y se propuso acabar con él antes de que pudiese amenazar su poder. El rey emprendió una matanza de niños en el país, pero justamente el que quería matar logró escapar de su ira, pues un ángel advirtió en sueños a José, padre adoptivo de Jesús, de que huyese a Egipto con María y el Niño. Sólo cuando Herodes hubo muerto regresó la familia . Desde luego, el argumento encaja muy bien en el Gran Mito. Herodes sería el viejo rey que teme ser destronado. La matanza de niños coincide con otros pasajes semejantes, como los hermanos de Lugh ahogados o los de Zeus, devorados por Cronos Jesús huye a Egipto y vive oculto hasta que le llega el momento de cumplir su destino. Jesús vuelve nalmente a su país, una vez que ha muerto el viejo rey, y se maniesta como Dios encarnado ante toda la humanidad, completando el  nal feliz de todas las leyendas de este tipo.

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Capítulo 9. El Gran Mito

Este episodio parece añadido en los evangelios como para subrayar la naturaleza divina de Cristo, identicándolo con el antiquísimo mito. A diferencia de las anécdotas de Su vida adulta, ricas en detalles cotidianos, la Huída a Egipto tiene un aire vago, mitológico. Vayamos ahora a la segunda versión cristiana del mito, Santa Bárbara. Según la leyenda Santa Bárbara vivió en el S.IV, y en épocas tan tempranas como el S.VII la suya era ya una devoción muy popular en todo el mundo cristiano. He aquí su historia:  La

leyenda de Santa Bárbara

Había una vez, en Éfeso, un rico comerciante llamado Dióscuro. Tenía una única hija, Bárbara, de extraordinaria hermosura. Nuestro hombre no quería conceder la mano de Bárbara a ninguno de sus innumerables pretendientes, así que la encerró en lo alto de una torre. Dióscuro era pagano y no quería que su hija conociese la religión cristiana, pero un día ella oyó un sacerdote que pasaba bajo su ventana, leyendo la palabra de Dios, y desde entonces deseó ardientemente conocer los misterios de la fe. Tal era su deseo que enfermó. Dióscuro, preocupado, permitió que un médico entrase en la inexpugnable torre, pero éste resultó ser un sacerdote disfrazado que inició a Bárbara en la religión y la bautizó. Cuando Dióscuro supo esto montó en cólera y Bárbara, atemorizada, huyó de él. Al llegar a lo alto de una montaña Bárbara pidió a Dios que la ocultase y las rocas se abrieron, tragándola hasta medio cuerpo. Dióscuro, que la perseguía, preguntó a dos pastores dónde se había escondido su hija. Uno de ellos dijo que no lo sabía pero el otro encaminó al vengativo padre hasta el escondite de la joven. Dióscuro la denunció a causa de su religión al gobernador de la provincia...

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

A partir de aquí la leyenda se adentra por los sangrientos tópicos de la literatura de mártires, así que ahorraré al lector las explícitas descripciones de las torturas que padeció la santa. Al nal del tormento Bárbara es decapitada y un rayo fulmina a su malvado padre: por este motivo se invoca a Santa Bárbara cuando hay tormenta. Evidentemente, esta historia es una versión cristiana del mito de la diosa en la torre. La oposición entre los dioses tenebrosos (Fomorianos) y la nueva raza divina (TDD) se convierte en la lucha entre paganismo y cristianismo. El amante que entra para yacer con la diosa pasa a ser un sacerdote que la bautiza. En general, cuando se cristianiza un mito pagano, el acto sexual se convierte en  conversión , y la idea de fertilidad, en  salvación eterna . O en otras palabras, los conceptos referidos a la riqueza material o al placer físico, que dominan las creencias precristianas, se cambian por sus equivalentes (aproximados) espirituales. Ambos relatos han adaptado el antiguo mito de manera diferente.  Santa Bárbara pierde al Hijo, su huída y posterior regreso, elementos que se mantienen en La Huída a Egipto. Ésta, en cambio, pierde la relación entre el abuelo y el dios-niño (Herodes no es abuelo de Jesús, lógicamente) y la guerra entre ambos (Jesús no lucha contra Herodes).

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Capítulo 10

Asturies o el hijo de la Vieya
Si vamos a buscar en Asturies alguna variante del Mito de Regeneración, está claro que al menos ya conocemos a uno de los protagonistas: la diosa madre tendrá que ser la Vieya. El dios joven que mata a su abuelo será entonces ese misterioso  hijo que acompañaba a veces a nuestra hilandera divina. Procedamos con método. Hasta ahora el hijo ha aparecido en las siguientes leyendas:

En la leyenda de Cuideiru: la dueña del clima, la Vieya, tiene un hijo que accede al mundo de los mortales saliendo de una fuente. Finalmente vuelve donde Ella.

En Cantu L`Arbechu, Ribasil (León). La Vieya aquí se convierte en la Virgen, que transporta a la vez al Hijo, la peña y el huso de hilandera.

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Capítulo 10. Asturies o el hijo de la Vieya

Ese hijo diabólico, en los Picos de Europa, arrastra del pelo a su madre provocando desprendimientos de piedras. En cambio, en "La Virgen Fugitiva", el hijo es el Niño Jesús, que lleva la Virgen de Cuadonga en su seno; su cabeza brilla como el sol.

De todas estas leyendas es "La Virgen Fugitiva" la que incluye más matices, más información. Sus rasgos principales son los siguientes:

La historia se desarrolla  de noche , en un ambiente en que al parecer la luz no existe aún; es el hijo el que trae esa luz. La madre, que se identica con la Virgen, tiene los rasgos básicos de la Vieya; como ella, se relaciona con las rocas y con el agua. La Virgen y el Niño llegan del mar, otan en las aguas metidos en una barca Hay un acompañante varón de la Virgen, del que no sabemos prácticamente nada; cuando la historia llega a su desenlace, el acompañante no entra en la cueva de Cuadonga con Ella. La Virgen está atemorizada ante unos  moros que la persiguen. Se refugia en la Santa Cueva, donde  ellos no pueden alcanzarla...y ahí se queda.

Algunos de estos detalles sugieren que "La Virgen Fugitiva" deriva del Gran Mito.

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

1. Transcurre en una lejana antigüedad, un tiempo en que la Creación aún no estaba completa. Falta que llegue Jesús, el dios-niño, para traer la luz al mundo y derrocar a los  moros . Es, básicamente, la idea principal de  El Nacimiento de Zeus , la lucha entre unos dioses primitivos que deben ser superados y los dioses jóvenes que conducirán el mundo a una etapa nueva. 2. Aparece el episodio de la huída, cuando madre e hijo otan en el mar, igual que en  El Nacimiento de Perseo . 3. Los  moros , los dioses viejos, pretenden acabar con el dios-niño, pero su madre lo oculta en un lugar sagrado (la cueva) fuera de su alcance. 4. Aunque la leyenda no lo explica, se supone que Jesús crecerá oculto en su escondite de Cuadonga, igual que Zeus, Perseo, Arturo y Lugh crecieron escondidos.

Es el argumento del Mito de Regeneración, privado únicamente del abuelo malvado. Evidentemente, este personaje no puede aparecer en "La Virgen Fugitiva" porque chocaría demasiado con la iconografía católica. Es una adaptación parecida a la de Santa Bárbara, donde desaparece el Niño pero se conservan los demás elementos de la historia . "La Virgen Fugitiva" se parece a Santa Bárbara en más detalles. Ambas separan las peñas para esconderse en medio de su huída y ambas son manifestaciones de

1

1

El intruso en la torre de Santa Bárbara era un sacerdote que no

se acostó con ella sino que la bautizó, así que el niño necesariamente debía desaparecer del argumento.

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Capítulo 10. Asturies o el hijo de la Vieya

la Vieya: Santa Bárbara, igual que la hilandera divina, controla las tormentas. Falta el abuelo, el jefe de los dioses antiguos, pero parece que se mantienen éstos, los  moros . Si los moros asturianos fuesen primos de los demás dioses primitivos, Fomorianos, Titanes, Jotuns, etc. . . tal vez conrmaríamos que "La Virgen Fugitiva" es una variante del Gran Mito.

woro,

en asturiano, tiene dos signicados:

moro

es el

hombre de tez oscura pero

moro

es también el gentil, el

pagano. Ambos sentidos cuadran en "La Virgen Fugitiva". Los perseguidores son gentiles, enemigos acérrimos de Cristo y su madre, y a la vez son  oscuros , pues pretenden apagar la luz que trae la Virgen en su seno. Su personalidad se dene por oposición: en todos sus rasgos son lo contrario de los fugitivos, y viceversa. Los moros quieren mantener el mundo en la oscuridad primigenia, mientras que el Niño Jesús se identica claramente como dios solar:  el Niño resplandecía como un foco de luz. En el cielo no había otra luz que la de aquella estrella brillante ocultándose ya detrás del Pico del Sol. (Martínez, E. 1974: 798-799). Los moros dominan el mar pero no podrán alcanzar a la Virgen cuando llegue a un lugar donde no se oigan las olas. Ellos tienen poder sobre el océano pero ella controla la roca y las montañas a voluntad (a su orden, la peña se abre y la deja pasar) Son tan malvados como buenos son los fugitivos. Son poderosos, la Virgen y el niño están atemorizados ante ellos.

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

Desgraciadamente, en "La Virgen Fugitiva" no se aclara qué aspecto tenían los monstruos, pero podemos buscar esa información en otras fuentes: por ejemplo, en el mito de los Pataricos. Los Pataricos eran cíclopes, gigantes feroces con un solo ojo en mitad de la frente. Vivían en una isla y devoraban a los náufragos que arribaban a sus costas. Pertenecían, según Ramón Baragaño, al folklore de la costa noroccidental asturiana. Han sobrevivido hasta el presente en una frase hecha:  És más malo que`l Patarico (Álvarez Peña, A. 1999: 30). El retrato de los Pataricos refuerza lo que ya habíamos aprendido en "La Virgen Fugitiva". Como los moros los Pataricos son, en una palabra, malos. Ajenos a cualquier tipo de orden social, no respetan ninguna ley ni dios alguno: son encarnaciones del caos. Ahora, además, conocemos un detalle nuevo: su aspecto monstruoso. El precedente más claro de moros y Pataricos son los cíclopes griegos. Los cíclopes vivían en una isla, tenían sólo un ojo y se alimentaban de carne humana. Además estaban ligados al mar tan estrechamente como nuestros moros, pues según la  Odisea eran hijos de Poseidón, el dios de los océanos. Normalmente, sin embargo, se los considera hijos de Urano y Gaia, seres de una estirpe anterior a Zeus y los demás Olímpicos. Nuestros monstruos también se parecen a los Fomorianos, los titanes celtas del caos; éstos fueron desterrados a una isla una vez derrotados por los

„u—th— hé h—n——n.

En  El Nacimiento de Lugh , recuérdese, se cuenta que su rey, Balor, era también un cíclope. Como Balor, los moros asturianos viven en el mar y odian a los nuevos dioses, aquí la Virgen y el Niño, que vienen a terminar con su poder.

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Capítulo 10. Asturies o el hijo de la Vieya

En la mitología escandinava encontramos la última raza monstruosa: los gigantes de la escarcha, Jotuns o trolls. Los Jotuns no fueron engendrados por nadie sino que brotaron del cuerpo de Ymir, el monstruo primigenio, en medio de la oscuridad. Fueron derrotados por los ases, la nueva raza divina, y exterminados hasta que sólo uno sobrevivió. Después de su derrota los ases crearon el mundo con el cadáver de Ymir. No es fácil tomar una decisión. Los moros asturianos cumplen una función muy semejante a las demás razas monstruosas del Mito de Regeneración, pero tal vez se trate de una casualidad. Al n y al cabo, el dios-niño que viene a iluminar al mundo y derrotar el mal encaja perfectamente en los tópicos de las leyendas piadosas católicas. Hay que buscar otro camino para conrmar el origen pagano de "La Virgen Fugitiva". Esta conrmación podría venir de una vieja leyenda asturiana, hermana melliza de "La Virgen Fugitiva", que fue recogida hace siglos por los eruditos locales. Esta vez, según veremos, el mito no fue adaptado a la Historia Sagrada sino a una leyenda griega:  El Rapto de Europa .

Europa
Europa era hija de Agenor, rey de Fenicia. Zeus la raptó, adoptando la forma de un toro, y la llevó por el mar hasta Creta, donde le engendró tres hijos: Minos, Radamante y Sarpedón. Los dos primeros, andando el tiempo, llegarían a reinar en la isla. Cuando Agenor se enteró del secuestro, envió a sus tres hijos varones en busca de Europa... Aquí la leyenda toma otros derroteros, pues los hermanos ni siquiera llegaron a acercarse a Creta en su periplo.

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

Los antiguos eruditos asturianos, buscando en la sabiduría clásica un origen para el extraño nombre de los Picos de Europa, llegaron a la conclusión de que la princesa de Fenicia había sido traída hasta nuestras costas y que había dado nombre a las montañas. En el original griego Europa se casó con Asterio, rey de Creta, cuando Zeus la abandonó. La conclusión fue sencilla, entonces, para nuestros sabios: transformaron  Asterio (en griego,  estrellado ) en  Astur , y dijeron que este rey había llegado hasta Cabrales, nada menos, huyendo de los hermanos de la joven :

2

`Por tradición y conjeturas [...] se tiene por fundador de dicho concejo (de Cabrales) al Príncipe Astur quando trajo robada de Fenicia, la Reyna Europa [...] tomando por castillo [...] (para librarse de las diligencias que por hallarla hicieron los hermanos de esta Reyna) las precitadas Peñas de Europa.' [...] Juez noble de Cabrales D. Francisco Antonio Fernández de La Madrid (Carta a D.Tomás López de Vargas, 1771, B.N. Manuscrito 7295,  51 a 58)

(Mañana, G. 1994: 24).

Aquí no se ha hecho encajar a la Vieya en los tópicos de la religión cristiana sino en los mitos clásicos. Esta leyenda es, básicamente, idéntica a la de "La Virgen Fugitiva": contiene una deidad femenina, un acompañante varón,

2

Curiosamente, es cierto que existió un  Asterio en la zona de

los Picos de Europa: el  vate Asterio , el obispo que consagró la iglesia de la Santa Cruz, en Cangas de Onís, en el año 737.

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Capítulo 10. Asturies o el hijo de la Vieya

unos perseguidores y una huída por mar, que termina en las entrañas de los Picos de Europa. La llegada de Europa fue recogida, al menos, por otro autor. En el siguiente texto, leemos cómo Astur vagó...

`...hasta las Peñas de Europa, unas encumbradísimas rocas blancas [...] en la raíz de ellas hay una gruta, cuya entrada es estrecha, y por adentro larga y ancha, con poyos de asientos, que pareze se hicieron artiziosamente, donde se cree estuvo escondida Europa, y fue guardada de la ira y solicitud de su padre el rey Agenor, porque de tiempo inmemorial ha quedado en la memoria de los liebaneses una confusa noticia de que en tiempos muy antiguos estuvo escondida una Reyna...sin saber quién fuese, por qué causa y en qué tiempo [...]' `Chronica de los Principes de Asturias y Cantabria', 1681: 179 y 180 por el monje lebaniego Fr. Francisco de Sota

(Mañana, G. 1994: 23-24)

Como se ve, la misma leyenda era popular en la otra vertiente de los montes, en la Liébana. Tanto el juez como el fraile han buscado una explicación erudita para el topónimo, pero han ido más allá; los dos arman que existe una tradición local ( por tradición y conjetura... , empieza De La Madrid) sobre la llegada de la princesa fenicia. La  Reyna escondida en una cueva, que cita De Sota, evidentemente es la misma de Fusu la Reina, es decir, la versión no cristianizada de la Virgen de Cuadonga: en una palabra, la Vieya de la Parte I.

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

La tradición erudita sobre el origen de los Picos de Europa viene a conrmar que la leyenda de "La Virgen Fugitiva" es de origen no cristiano. Sus puntos principales, en ambas variantes, son: Una joven diosa secuestrada por un seductor Un abuelo furioso (en la versión mariana este personaje desaparece por razones obvias) Una huída por mar Unos perseguidores (los `moros' en una versión, los hermanos de Europa en la otra), y Una arribada nal al refugio rocoso, los Picos de Europa en ambos casos; en la leyenda mariana, la cueva es la de Cuadonga. El hijo aparece explícitamente en la leyenda mariana. En el mito de Europa ésta también daba a luz tres hijos destinados a reinar, pero es una parte que parece obviarse en la adaptación realizada por nuestros eruditos locales. Ambas leyendas son bifurcaciones cultas de un mismo tronco popular. Sacerdotes y escritores, a lo largo de los siglos, fueron encajando la cultura oral del país en los moldes del conocimiento universitario, en la Biblia y en los clásicos grecolatinos. La carta de De La Madrid y el libro de De Sota son dos buenos ejemplos de este proceso. Es posible que los antiguos acertasen al identicar ambas Europas, la cretense y la que dio nombre a los Picos. Europa suele considerarse una diosa lunar y el mito sugiere que la diosa lunar minoica y la Astarté fenicia eran

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Capítulo 10. Asturies o el hijo de la Vieya

en realidad la misma. Si en el oriente de Asturies se adoraba a una diosa lunar parecida, si el mito que explicaba su llegada a la cueva encajaba en la leyenda cretense, tal vez durante la romanización llegó a identicarse a la deidad indígena con la Europa de la tradición clásica, en un proceso de

snterpret—tio

típico. Hay otros topónimos

parecidos por Asturies, donde el nombre del dios indígena ha sido sustituído por una divinidad clásica.  Tudela , derivado de la romana Tutela, o Xove (Xixón), de Iovis (Júpiter). Los Picos de Europa son una zona interesante para el estudio de nuestra Vieya, pues contienen bastantes hagiotopónimos asociados a picos, ríos, cuevas y rocas, que revelan hasta qué punto era importante aquella zona en el sistema religioso precristiano. Aparte de Cuadonga y el río Deva se pueden citar dos ejemplos entre muchos; dos picos, La Torre de Santa María y la Peña Santa, éste último vinculado con la advocación de Santa María de La Peña Santa (Fernande, X.R. 1998: 178). Si "La Virgen Fugitiva" proviene como pienso de un antiguo mito, y si este mito estaba tan arraigado y difundido como creo, deberían existir aún otras variantes no sujetas a las convenciones de la Historia Sagrada. Una de estas variantes profanas podría ser, por ejemplo, la historia de Mari-Moura, que se contaba por Cangas:

Mari-Moura
[...] Existía en Peñas Blancas una

en™—nE

t—d—.

Los pastores [...] solían [...] verla hilando

el oro y la plata con rueca y fusa de marl y nácar, dentro de las oquedades de las enormes peñas que dan nombre al fondo del Valle de Mari Moura, ladera Norte de las faldas de Touzaque [...].

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

Decíase que se trataba de una Princesa huída de tierra de moros por los amores de un cristiano cautivo, a quien [...] facilitara la huída viniéndose con él; pero perseguida por los suyos y alcanzados cuando trepaban por el Valle de Peñas Blancas, donde trataban de guarecerse, el cristiano muriera defendiéndola, mas ella pudo ocultarse entre las rocas [...] por lo que, no hallándola después de empleados varios días en su busca, el padre, que era uno de los que andaban en su persecución, la maldijo en términos que quedara encantada para siempre. Sólo un bautismo en ella o en sangre de ella podía desencantarla [...]. [...] se la conocía con el nombre de MariMoura, [...] nombre que desde entonces se da a todo el término donde ella residiera. [...] un día, alguien la vió [sic] dando el pecho a un niño hermosísimo (el

en™—ntín )

[...]

(Juan de Cangas, 1928: 15). Los puntos comunes con la leyenda mariana son patentes: Mari-Moura es otra manifestación de la Vieya, una hilandera que vive cerca de las peñas llamativas. Su nombre, Mari, la emparenta con la diosa vasca del mismo nombre. También huye de los moros acompañada de un hombre. En este caso sabemos que él es un enemigo de los moros, y que le ha engendrado un hijo. El hijo de la mora no emite luz, sólo nos dicen que es  hermosísimo . Sin embargo, ambas características

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Capítulo 10. Asturies o el hijo de la Vieya

podrían ser equivalentes: la belleza extraordinaria es típica de los dioses del sol, en las mitologías europeas; además, la luz que emitía el niño Jesús quizás era una metáfora de su hermosura. Igual que la Virgen de Cuadonga, Mari-Moura queda encerrada para siempre en su pétreo emplazamiento, huyendo de los moros. Hay, sin embargo, una diferencia entre Mari-Moura y "La Virgen Fugitiva": el personaje del abuelo, el rey moro, que desarrolla un papel similar al de Balor en El Nacimiento de Lugh. Se cumple así nuestra suposición inicial: Mari-Moura conserva más elementos del mito original porque, en su caso, no hay conicto con los dogmas católicos. La maldición que su padre impone a Mari - Moura, que no podrá desencantarse mientras no sea bautizada, sugiere que la leyenda ha sufrido una cristianización. En la inmensa mayoría de los cuentos, para desencantar a una

mour—

o

x—n—

hay tres métodos típicos: llevarle un pan

de cuatro picos, matar al dragón que la guarda o besar tres veces en la boca a una horrible serpiente. Estos métodos de desencantamiento, tal y como se explicará en la Parte III, son metáforas del acto sexual. La sustitución sexo-bautizo que se da en Mari - Moura es semejante a la del mito de Santa Bárbara. Otra de estas leyendas fue recogida en El Franco, al noroccidente de Asturies:

[Marcelino Fernández] Nos cuenta [...] la leyenda de un supuesto rey Castro que en la

ƒenr—

de su nombre (junto al Cabo Blanco,

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

en Valdepares) luchó denodada y triunfalmente contra los moros; y que en las proximidades de la

senr—, junto al mar, en La Polía, hay una

fuente en la que por las mañanas, sobre todo en la de San Juan, era creencia que se había aparecido varias veces una mora encantada, dueña de respetable tesoro al que naturalmente hará partícipe a su libertador, castigada por su padre por haberla visto enamorada del vencedor rey Castro. (GEA,1970: t.7: 95) En ésta parece que se ha perdido el recuerdo del hijo, pero el parentesco con Mari-Moura sigue siendo más que patente: emplazamiento típico (fuente, acantilado) yerno cristiano y una princesa, hija de rey moro, encerrada para impedir que se reúna con el joven rival. El padre de las

en™—nt—d—s

aparece en bastantes leyendas asturianas,

aparte de las que se han mencionado aquí; normalmente es una mención fugaz, algo así como  La

en™—nt—d—

está

en la cueva porque su padre el rey la maldijo . En Aboño (ayuntamiento de Carreño) la víctima de la maldición es una reina llegada del mar, muy similar a la de los Picos de Europa: Contaba mi abuelo que por la Ría de Aboño llegó en tiempos un navío con una reina, y atracó, y la llevaba un rey que la había encantado, que dijo:  Que por tus pecados y tus acciones te conviertas en piedra . Y se volvió piedra, ella y dos leones a los lados guardándola. Y a esa peña la llamaban La Piedra de la Reina, me acuerdo de verla cuando era crío,

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Capítulo 10. Asturies o el hijo de la Vieya

hoy está cubierta de maleza, y le decía yo a mi abuelo, cuando estaban con las voladuras de Aboño, si no la tirarían y me decía él:  No, hombre, no, no pueden, ¾No ves que es un

enE

™—nto ?
Contado por Jesús Parrado, 40 años, a quien se lo contaba su abuelo, Ceferino Álvarez Fernández, vecino de Xove, Xixón, muerto a los 88 años. Recogido el 21 de agosto de 2007 (Álvarez Peña, A. 2007b: 17)

3

Si identicamos a los Fomorianos con los moros, y a los TDD con los cristianos, la semejanza entre El Nacimiento de Lugh y las leyendas asturianas precedentes resulta obvia. En ambos casos hay dos pueblos enfrentados, tema que se recoge con mucha nitidez en la historia del Rey Castro. El rey del pueblo  malvado u  oscuro , que nalmente será derrotado, tiene una hija Esta hija está relacionada con las rocas llamativas y con el mar; en las versiones insulares está encerrada en una isla. Ella es seducida por uno de los enemigos y tiene un hijo, lo que encoleriza al abuelo. El padre desaparece de la historia en cuanto engendra al niño; en ningún momento coinciden estos dos personajes.

3

Traducido del original en asturiano.

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

En el mito asturiano la madre huye mientras está embarazada; es una parte que no aparece en El Nacimiento de Lugh, pero sí en El Nacimiento de Finn. En cuanto a las divergencias: Falta en Asturies la profecía que amenaza al abuelo En el episodio de la huída, el padre y la madre escapan juntos en las versiones asturianas, cosa que no ocurre en las insulares ni en las griegas. Tanto Lugh como Arturo pierden el contacto con su madre, y después se convierten en reyes de sus pueblos respectivos. Lugh además lucha contra el pueblo de su abuelo y lo mata. En Asturies, las leyendas citadas hasta ahora se interrumpen a poco de nacer el hijo.

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Capítulo 11

El druida que otaba en las aguas
A veces el protagonista del Gran Mito no es un rey ni un guerrero. El hijo de la diosa puede ser también un sabio, un adivino, un druida. Ambas variantes siguen una estructura paralela, y comparándolas podremos comprender aún mejor el signicado del mito. Conocí al hijo sabio de la diosa en Internet, leyendo un mensaje tan largo como interesante que se publicó en cierta lista de correo, el  Club Bardulia . Muchas veces he intentado resumir este extraordinario texto, pero al nal he decidido dejarlo casi intacto, para que el lector pueda experimentar el mismo asombro que sentí yo cuando lo leí por primera vez. Os incluyo aquí un cuento tradicional [asturiano] donde se puede hallar un fondo céltico bastante claro, con una "batalla druídica" ya conocida en otros relatos, por ejemplo los artúricos.

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Capítulo 11. El druida que otaba en las aguas 

El maestro encantador
Una vez era un joven, y sus padres decidieron llevarlo a Salamanca para que allí estudiara con un maestro encantador. Y cuando el padre del joven preguntó al maestro que cuánto le cobraba por los estudios de su hijo, le contestó: -Dentro de un año venga usted a recoger al joven, y si le reconoce, no le cobro a usted nada; pero, de lo contrario, me quedo con él para siempre. -Acepto el trato. Y decía el padre para sí: -¾Cómo no voy a reconocer yo a mi hijo? Al cumplirse el año, el padre fue a recoger a su hijo y en el camino topó con una vieja, la cual le preguntó que qué asunto le llevaba por allí. El padre la puso al corriente de todo. Entonces le dijo la vieja: -Cuando llegues a casa del maestro encantador, saldrán a ladrarte muchos perros negros; el que más se acerque a tí es tu hijo. Y tal como lo dijo la vieja, así sucedió. El padre se vió rodeado de perros negros, que ladraban furiosamente. Entonces le preguntó el maestro encantador: -¾Cuál de estos perros es tu hijo? -Éste que tanto se acerca a mí. -Pues lléveselo usted, que ya sabe más que yo. El padre y el hijo marcharon muy contentos de casa del maestro encantador, y al pasar por una calle dijo a su padre:

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

-Voy a convertirme en una paloma y dar unas vueltas por encima de la población. Y así lo hizo. El día siguiente, el joven fue con su padre al campo; allí vio dos cazadores y dijo: -Voy a convertirme en galgo y traer una liebre. Los cazadores querrán comprarme; pida usted por mí cien ducados, pero en la venta no ha de entrar el collar, porque si me vende con él, seré perro toda mi vida. Llegaron los cazadores y compraron el galgo. Y a la media hora se transformó en gura humana. Los cazadores, al notar la desaparición del galgo, comenzaron a buscarlo por todas partes y preguntaron al joven: -¾Ha visto usted pasar un galgo por aquí? -½Sí! ½Allá va, allá va! Y el joven apuntaba en dirección contraria al camino que llevaban él y su padre. Después fueron a una feria, y dijo el joven: -Padre, voy a convertirme en un caballo para que usted me venda; pero sin el freno, porque si me vende con él, seré caballo toda mi vida. Cuando el padre se disponía a efectuar la venta, llegó a la feria, disfrazado, el maestro encantador, y le pidió el precio del caballo. Y el padre se lo dió. Pero antes de que le dijera "sin el freno", montó sobre él y marchó a galope tendido. Y en cuanto llegó a su casa dijo a sus criados: -Llevad este caballo a un bosque y allí dadle palos hasta que muera. Cuando le estaban

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Capítulo 11. El druida que otaba en las aguas

dando los palos, llegó la vieja que había encontrado al padre del joven y les dijo: -½Pobre caballo! ¾Cómo teneis valor para maltratarle así? Quitadle el freno para que descanse un poco. Se lo quitaron y el caballo se convirtió en una trucha. Entonces el maestro encantador se convirtió en una culebra y se lanzó al río en su persecución. La trucha, al verse perseguida de cerca, se convirtió en una paloma y voló a gran altura. En esto la culebra se transformó en un cuervo y echó a volar tras de ella. Pero la paloma se metió por la ventana de un palacio, y fue a parar a una habitación donde estaba una señorita encerrada bajo siete llaves por orden de su padre. Y allí se convirtió en gura humana. La señorita se puso muy contenta con la aparición del joven. Y cuando las criadas iban a llevar la comida a la señorita, ella recogía en un dedo al joven transformado en anillo, y dejaba para él la mitad de su alimento, y lo tomaba cuando quedaban solos. Y cuando salía de paseo, como no podía llevar consigo al joven en forma visible, porque iba acompañada de guardias, lo llevaba en el dedo en forma de anillo. Y lo besaba sin cesar. Al poco tiempo la señorita dió en ponerse pálida. Entonces el padre mandó llamar a los mejores médicos de la comarca y todos dijeron que su hija estaba encinta. El padre no lo quiso creer y determinó llamar a otros médi-

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

cos. Pero en esto, se presentó a él el maestro encantador y le dijo: -Yo soy médico afamado; si usted me da el anillo que trae su hija, le curo la enfermedad que padece. El padre puso en conocimiento de su hija lo que le acababa de decir el médico. Y ella a su vez se lo comunicó al joven, el cual dijo: -Al darle el anillo lo dejas caer al suelo, y dices: ½Valga el diablo tal anillo! Y se romperá en doce pedazos. Pero inmediatamente pisas uno de ellos con el pie. La señorita hizo lo que le mandó el joven, y en cuanto el maestro encantador vió los doce pedazos del anillo, hizo que aparecieran allí doce pollos para que cada uno comiera un pedazo. Pero como uno de éstos lo tenía la joven debajo de su pie, a un pollo no le tocó la parte que le correspondía y murió. Y el pollo que murió era el maestro encantador. A los pocos días el joven se casó con la señorita y fueron felices."

Cuento recogido por Aurelio del Llano a Valentín Marqués, marinero, de Cudillero, el 13 de marzo de 1921.

[...] Paso ahora a hablaros de la historia de Taliesin, relato que en lo fundamental está recogido en un manuscrito galés de 1758, pero basado a su vez en una historia atribuida a Thomas ab Einiawn, poeta del siglo XIII. Aunque el texto fue compuesto tardíamente a

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Capítulo 11. El druida que otaba en las aguas

partir de los poemas atribuidos al bardo Taliesin, se puede considerar como una representación auténtica de las tradiciones mantenidas durante la Edad Media. Esta Historia de Taliesin es un documento precioso para estudiar el druidismo tal como se lo concebía en una época en la que en los países que permanecieron mucho tiempo como célticos aún se podían encontrar algunas huellas no demasiado alteradas del pensamiento de los antiguos celtas.

Taliesín
[...] en Penllyn vivía un hombre de alto linaje llamado Tegid Voel ("el calvo"). Su casa se hallaba en medio del lago Tegid y su mujer se llamaba Keridwen. Ambos tuvieron un hijo llamado Morvran ab Tegid y una hija llamada Creirwy, que era la muchacha más hermosa del mundo. Pero ellos tenían también un hermano, el más feo de todos los hombres, AfangDu. Entonces Keridwen, su madre, pensó que no se le podía mezclar con la sociedad noble a causa de su fealdad, a menos que tuviera algún mérito extraordinario o algunos conocimientos fuera de lo corriente. Keridwen puso a cocer un caldero de inspiración y de ciencia para su hijo, para que su entrada entre los hombres pudiera ser honrosa gracias a su ciencia de los misterios del conocimiento del futuro. Este caldero debía cocer durante un año y un día, hasta obtener las tres gotas mágicas de gracia e inspiración. Puso a Gwyon Bach a vigilar el caldero

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

y a un ciego llamado Morda a atizar el fuego para que nunca se apagara, para que en ningún momento cesara la ebullición durante el plazo jado. Ella tenía que añadir cada día toda clase de hierbas mágicas, siguiendo las instrucciones de los libros de los astrólogos y durante las horas de los planetas. Pero un día, mientras ella recogía hierbas y hacía encantamientos, tres gotas del líquido mágico cayeron del caldero y fueron a parar al dedo de Gwyon Bach. Al sentir que se quemaba, se metió el dedo en la boca, y en ese mismo instante vio el porvenir y supo que tenía que guardarse de Keridwen. Presa de un miedo irresistible, se fue corriendo a su país, pues era hijo de Gwreang de Llanfair, en Kaereiniawn, en el Powys. Entonces el caldero se partió en dos, porque el resto del líquido era venenoso, salvo las tres gotas. Cuando llegó Keridwen se puso furiosa, porque se había echado a perder todo su trabajo del año. Apaleó a Morda, quien apeló a su inocencia. Ella así lo reconoció, pasando a considerar culpable a Gwyon Bach. Corrió tras de él, persiguiéndolo a gran velocidad. Él la vio y se transformó en liebre antes de desaparecer, pero entonces ella se transformó en lebrel y le alcanzó. Entonces él se precipitó a un río y se convirtió en un pez. Pero Keridwen le persiguió bajo las aguas en forma de nutria, tanto que él tuvo que cambiar a pájaro. Ella le persiguió entonces como un halcón sin darle ninguna tregua en el cielo. Y justo

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Capítulo 11. El druida que otaba en las aguas

cuando ella estaba a punto de lanzarse sobre él, no queriendo morir, Gwyon Bach vio un montón de grano que acababan de batir abajo, en la era de una granja. Se precipitó allá y se transformó en un grano. Pero Keridwen tomó la forma de una gallina negra, se puso a escarbar hasta que descubrió el grano que era Gwyon Bach, y se lo tragó. Como ocurre en muchos otros relatos, cuando una mujer se traga algo, un insecto, un pedazo de salmón, o cosas así, inmediatamente queda preñada, y eso le pasó a Keridwen. Cuando el niño nació, ella no tuvo el coraje de matarlo, al verlo tan hermoso, así que lo puso en un saco de piel y lo lanzó a la mar, un 29 de Abril. Esto es, casi en la fecha del 1 de Mayo, la esta celta de Beltain. Un joven llamado Eln, que estaba pescando, descubre el saco de piel, descubre dentro al niño, le llama Taliesin y se encarga de su crianza. Ya recién nacido, no sólo habla, sino que posee el don de la profecía. En el relato galés, el caldero es el Caldero de la Sabiduría. Esa sabiduría la posee previamente Keridwen, que es hechicera. Ella quiere transmitírsela a su propio hijo, Aang-Du, y no a un extraño. Pero el destino quiere que ese saber vaya a parar a Gwyon (gwyon

˜—™h

sig-

nica "Pequeño Sabio"). Ella no está dispuesta a permitirlo y por eso le persigue. Gwyon Bach por su parte tiene dos vidas, una existencia previa común, pero predestinada a trascender a su segunda existencia como druida o

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

hechicero, ya llamándose Taliesin. Para poder sufrir esa transformación sufre unas metamorfosis en las que recorre los tres elementos, la tierra (liebre), el agua (pez) y el aire (pájaro). El grano representa el fruto de la combinación de los tres elementos, pues la tierra húmeda y el sol hacen germinar las plantas. Entonces Keridwen se lo traga (lo admite en su seno) y se produce una fecundación típica de muchos otros relatos célticos. Es entonces cuando Gwyon Bach "nace" de nuevo como una nueva persona, Taliesin, que ya es un druida perteneciente al mismo mundo que la propia Keridwen. Se trata de una especie de iniciación en el transcurso de la cual Taliesin pasa por todos los elementos, es decir, se integra en el cosmos. [...] El muchacho del cuento asturiano es enviado por su familia a una tierra lejana, lo mismo que Gwyon Bach. En los cuentos, el apartamiento del héroe, su destierro o su encierro son recursos utilizados para hacer que renazca a un plano superior. Aparte de esto, la retirada a lugares alejados o el encierro son recursos utilizados como norma en las ceremonias de iniciación de la pubertad de numerosas culturas. También como en el caso galés, en el cuento asturiano ambos personajes van pasando por las transformaciones que los ligan a los tres elementos, y nalmente el chico asturiano consigue alcanzar el estatus superior de hechicero, aunque en este caso acaba con la muerte

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Capítulo 11. El druida que otaba en las aguas

del maestro que le enseñó sus saberes. Hay algún otro relato céltico de "duelos druídicos" en que la cuarta transformación consiste en que el perseguido se convierte en grano, y cuando el perseguidor se transforma en gallo y se lo va a comer, el perseguido toma la forma de un zorro que mata al ave. (García, C. 2002) El cuento asturiano diverge del galés principalmente en dos puntos: al principio, cuando Keridwen persigue a Gwyon, que en nuestro caso se sustituye por la lucha alumnomaestro, y al nal, cuando el heroe asturiano entra en la torre y seduce a la doncella, lo que se corresponde en la leyenda galesa con el renacer de Taliesín. Ahora bien, estas divergencias no implican que la version galesa sea más  pura , más arcaica, ni que la nuestra esté más alterada. Ambas leyendas o cuentos tienen una estructura coherente. Las dos historias comienzan igual: un hombre envía a su hijo a una tierra lejana, a un lugar de conocimiento; en el caso galés, el padre es un personaje muy secundario y no se menciona hasta más adelante. En el cuento asturiano aparece el nombre de Salamanca como una convención; Salamanca, la de la célebre universidad, tenía fama de ser hogar de hechiceros. En ambas se da una rivalidad por lograr la primacia del conocimiento. En la version galesa, esta competencia se da entre Afang-Du y Gwyon Bach: el conocimiento contenido en el caldero estaba destinado

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

al primero, pero el segundo se lo arrebata. En el relato asturiano, los rivales son el joven alumno y su maestro. Cuando el protagonista logra ese conocimiento, emprende el regreso (o huída) a casa, donde le espera su padre. En este punto interviene la diosa: en la versión galesa es Kerridwen, la madre de Afang-Du, quien persigue a Gwyon Bach; en la asturiana, se presenta una cierta  vieja que ayuda al mago joven. A esta vieja no se le da ningún nombre, pero su intervención en el duelo de magos la delata; es la Keridwen asturiana. Se distingue de su hermana galesa porque favorece al protagonista, que aquélla persigue. La parte de las transformaciones es la más parecida en ambas variantes. En Asturies, las metamorfosis representan un combate druídico, motivo que aparece en leyendas como  La Guerra de los dos Toros irlandesa. En Gales las metamorfosis sucesivas preceden un renacer en el vientre de Keridwen; después el mito narra el tipico episodio del niño que ota en las aguas. Si en otras versiones el hijo era un gran guerrero (como Lugh, por ejemplo), aquí se maniesta como un sabio. En la versión de nuestro país, la sucesión de transformaciones termina cuando el héroe accede a la torre donde se custodia a la Doncella. Así, a diferencia del galés, el héroe asturiano no  renace devorado por la diosa sino que engendra un hijo en ella, siguiendo el esquema del mito de la torre; ese hijo, según

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Capítulo 11. El druida que otaba en las aguas

el desarrollo típico, sería arrojado al mar por su abuelo, otaría en las aguas y sería encontrado y criado por extraños igual que Lugh y Taliesín. El nal del cuento, la boda entre los protagonistas, es torpe y atropellado: se ha perdido la conclusión, que debía de ser similar a la versión galesa. En Gales, Keridwen es la misma tanto al principio como al nal del cuento, en Asturies aparentemente se distingue la  vieja del principio de la  joven encerrada en la torre; ambas son en realidad una única gura femenina, que se caracteriza por apoyar al aprendiz de hechicero. Su rejuvenecimiento sirve sólo para ajustarse a los distintos papeles que interpreta en el cuento: vieja (perseguidora en Gales-benefactora en Asturies) y joven (que en ambas versiones concibe un hijo). En conclusión, las dos leyendas desarrollan el mismo tema pero distribuyen de forma diferente los episodios básicos del mito; la Keridwen galesa empieza persiguiendo al protagonista, mientras que su equivalente asturiana le muestra desde el principio su favor. No sabemos hasta qué punto el cuento recogido por Del Llano tiene arraigo en nuestra tradición. Se podría considerar una leyenda genuinamente asturiana, y no un préstamo, si tuviese algún precedente literario antiguo como en Gales, o bien si estuviese imbricada en un sistema de creencias más amplio. Sería una prueba, por ejemplo, la existencia de elementos de la tradición que reforzasen las creencias que expresa este cuento; así, otras leyendas acerca de metamorfosis sucesivas. Carlos García cree que la leyenda representa la búsqueda del conocimiento, y pienso que tiene razón. Efectivamente, en las leyendas celtas estas sucesiones de ani-

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

males se relacionan siempre con el conocimiento supremo. Así ocurre, por ejemplo, en: La de Culhwch y Olwen, cuarta  rama (sección, capítulo) de los Mabinogion; Culhwch era un héroe que tuvo que buscar la criatura más antigua del mundo para pedirle ayuda, intentando desentrañar un enigma, y sucesivamente fue preguntando al venado, el águila y el salmón hasta que éste, el más antiguo de todos, le dio una respuesta. Fintan, el primero y más longevo de los hombres según la mitología irlandesa, vive durante milenios convertido en salmón, hasta que renace una vez más con gura humana. Llegado ese punto, instruye a los irlandeses, instituyendo la organización política del país (división en provincias) y la religiosa (institución de los festivales). También posee el conocimiento de la historia, por haber vivido tantos años. Tuan es una variante de Fintan. Las metamorfosis de Tuan recuerdan las de Gwyon: buey, macho cabrío, pájaro y salmón. Al nal de la historia un pescador atrapa al salmón, se lo ofrece a la reina y ella concibe en su vientre otra vez a Tuan después de comerlo. Finn, héroe irlandés, pescó el Salmón del Conocimiento y lo cocinó en un caldero: al mojar su dedo en el caldo y chuparlo, adquirió el don de profetizar. Las semejanzas con la historia de Keridwen y Gwyon son obvias. En la leyenda de Finn también aparece un rival, un hombre al que se suponía destinado el salmón y que sin embargo no consiguió comerlo.

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Capítulo 11. El druida que otaba en las aguas

La conclusión de todo lo anterior es que la diosa de la torre (Keridwen no vive en una torre pero sí en una isla, en mitad de un lago: otro emplazamiento típico de la Vieya) no sólo interviene en el mito donde nace Lugh, dios-sol: también aparece en otras historias donde se maniesta como la fuente de la sabiduría oculta. En ambos casos el desarrollo del relato es muy similar: Hay un personaje que goza del favor de la diosa (o bien la controla, la posee), y un aspirante: Balor y Cian, en un caso, Afang-Du y Gwyon Bach en el otro. El aspirante burla al favorito (o padre, en el caso de Balor) actual y accede a la diosa: en un caso el aspirante consigue poseerla sexualmente, en el otro roba la sabiduría que Ella atesora para el rival. El aspirante nunca llega a conocer a su hijo, simplemente desaparece de la historia; surge en su lugar un niño que ota en las aguas y acto seguido el niño también se desvanece, temporalmente. Finalmente, el niño reaparece como un gran guerrero que acaba convirtiéndose en rey en el primer mito, y como un sabio capaz de profetizar en el segundo. El aspirante renacido mata al antiguo  favorito , a su predecesor en los favores de la diosa: Lugh mata a Balor, por ejemplo. En el cuento asturiano el aprendiz acaba con el maestro encantador, ayudado por la doncella. Taliesín no mata a Afang-Du porque éste, a diferencia del maestro encantador, aún no posee la sabiduría que concede la diosa; es un aspirante, igual que Taliesín.

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

Estas coincidencias nos ayudan a interpretar El Gran Mito como una historia de búsqueda, iniciática. Gwyon Bach y Lugh recorren un camino que conduce al primero a la sabiduría, al segundo al trono. En el primer caso el conocimiento está contenido en un caldero que pertenece a la diosa, en el otro la soberanía se alcanza a través de una relación sexual con Ella. En pocas palabras: 1) Gwyon Bach es un hombre común que aspira al conocimiento que posee la diosa

1- Cian es uno más de los nobles entre los TDD, que aspira a la soberanía. Es la diosa quien transmite la soberanía, así que es preciso yacer con ella para convertirse en rey.
2) Le arrebata ese conocimiento, que estaba destinado a otro

2 - Cian tendrá que vencer al rey actual, pues éste sabe que morirá cuando la diosa entregue sus favores a un rey nuevo.
3) Comienza un viaje iniciático durante el que Gwyon Bach  muere y renace como Taliesin, el sabio y profeta.

3 - Cian desaparece para renacer del vientre de la diosa como Lugh, gran guerrero, dios sol y futuro rey.
Los cuentos asturianos sobre

x—n—sD en™—nt—d—s

y vír-

genes, aunque han llegado mutilados hasta nosotros, encajan bien en esta teoría. El amante de Mari-Moura, por ejemplo, se desvanece ( muere , según la historia) al llegar a las rocas donde ella se va a esconder; inmediatamente, ella reaparece dándole el pecho al

en™—ntín.

El acom-

pañante varón también desaparece cuando la Virgen de Cuadonga llega a su cueva: pero una vez dentro la Virgen muestra al niño Jesús entre sus brazos. Parece evidente

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Capítulo 11. El druida que otaba en las aguas

que también estos  aspirantes a la soberanía mueren y renacen, al llegar hasta la diosa.

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Capítulo 12

El mito completo y el huevo primordial
En Asturies, antiguamente, debieron de contarse muchas más variantes del Gran Mito que las que nos han llegado. Por ejemplo Aurelio del Llano, a principios del siglo XX, recogió sin salir de su municipio una versión que contiene prácticamente todos los episodios.

La niña encantada
Érase un grande señor que tenía dos hijas: una estaba para casarse con un conde. Y la otra hablaba secretamente con un mozo pobre y plebeyo. La hija mayor no interviene en toda la leyenda, parece una adición posterior o bien un elemento mítico que se ha perdido. El padre odia al pretendiente de la hija menor a causa de su nacimiento: si en los mitos más antiguos ambos pertenecían a pueblos enfrentados, en esta versión actualizada se trata de un odio de clase.

187

Capítulo 12. El mito completo y el huevo primordial

Enteróse de esto el padre de la niña y la encerró en un cuarto del palacio. Por una ventana se comunicaba con su novio, pero esto se descubrió... Sigue el desarrollo normal del mito, con el episodio de la torre. El padre celoso encierra a la hija y el pretendiente accede a ella a través de la ventana. A continuación vendría el nacimiento del niño divino, que sería arrojado al mar por su abuelo. Igual que en El Maestro Encantador, esta parte ha desaparecido. ...y el mozo determinó marchar con un señor que iba a pelear contra los moros. El pretendiente deberia renacer como niño divino, otar en las aguas, desaparecer durante un tiempo y aprender a combatir tutelado por un dios o diosa del Otro Mundo. En La Niña Encantada falta esta parte pero el resultado será el mismo. El  señor que lucha contra  los moros viene a ser el equivalente asturiano de Manannan, el dios que adoptó a Lugh y lo convirtió en un gran guerrero. De acuerdo con los encantadores, el padre cogió a su hija y con el dinero que le correspondía en herencia la llevó a una montaña; un encantador comenzó a leer por un libro, y de una cueva salió el

™uéle˜re

[dragón] que había

de guardar a la niña. Ésta, llorando a lágrima viva, rogaba a su padre que no la encantara, pero el tirano la hizo entrar en la cueva y como único consuelo le dijo los medios que tenía que emplear el que se atreviera a libertarla y la dejó allí encantada.

188

La creación del mundo y otros mitos asturianos

En todas las variantes vistas hasta ahora, el padre condena a su hija a permanecer encantada en un emplazamiento tipico: la fuente de A Polía en El Rey Castro, Peñas Blancas en Mari-Moura, Cuadonga en "La Virgen Fugitiva", etc, etc. El padre desaparece justo cuando aparece el dragón. La función de éste es impedir que el pretendiente acceda a la diosa, es decir, cumplir la voluntad del padre celoso; por tanto ambos son, en realidad, un único personaje. Mientras tanto su novio, dispuesto a ganar honores, hizo tantas cosas peleando contra los moros, que el rey le hizo noble y le dio armas para su escudo. Luchando contra el pueblo oscuro (aquí los  moros , en Irlanda serían los  Fomorianos ), el pretendiente se ha convertido en un guerrero extraordinario. Ahora todo está preparado para que reaparezca como un gran héroe y derrote al dragón, que encarna a su predecesor en el control de la diosa. Y con esto regresó y presentóse delante del palacio de su novia. Por un criado viejo que estimaba mucho a la niña, supo lo del encantamiento. [...] la mañana de San Juan, armado de lanza y cargado de reliquias, presentóse el mozo en la cueva donde estaba encantada su novia y esperó. Al poco tiempo sintió un ruido muy grande y vio que en dirección a él avanzaba el la cola. El mozo, aprovechando un momento en que el

™uéle˜re

silbando y dando golpes con

™uéle˜re

se enderezó frente a él, hin-

189

Capítulo 12. El mito completo y el huevo primordial

chando el cuello, le dio un golpe de lanza en la garganta y lo mató. Inmediatamente se rompió el encanto y apareció la niña llena de hermosura delante del valiente mozo. Éste la cogió en sus brazos y la depositó desmayada en el campo. [un pastor del lugar] cuando vio al

™uéle˜re

caer muer-

to, fue corriendo a dar cuenta de lo ocurrido al antiguo criado de la niña. El padre de ésta había muerto el día que la encantó. Esta última frase conrma que el padre y el monstruo eran el mismo: el primero se desvanece en el mismo momento en que aparece el segundo. Hiciéronse grandes preparativos en el palacio, y todos los habitantes del contorno se dirigieron a la montaña en busca de los enamorados, los cuales se casaron a los pocos días. Oído a Constanza Uncal, de 74 años, de Caravia, 3 de setiembre 1916 (Del Llano, A. 1983:85-87) El pretendiente ocupará el lugar del padre, reinará sobre el mismo pueblo que aquél, en el mismo palacio donde vivía. Y casándose con su hija, pasa a controlarla igual que hacía el viejo. En la Parte III se estudiará con más detenimiento el modo en que, entre los celtas, se consideraba que el matrimonio con la diosa Tierra era condición previa para convertirse en rey. Cuando se habla de turiano signica que la mujer (x—n—, 190

en™—nt—miento en el folklore asmor—, lo que sea), no

La creación del mundo y otros mitos asturianos

puede abandonar el lugar donde está: que permanecerá por siempre ligada a esa cueva, a esa peña, a esa fuente donde reside su poder. Es la misma idea que se aplica a la Virgen en otras leyendas, ya citadas en la parte I de este libro . Ella, la

1

en™—nt—d—,

es un ser poderoso, posee

innumerables riquezas, oro, ganado o ambas cosas pero no puede utilizar ese poder, lo posee de modo pasivo. La diosa precisa un principio masculino, un hombre  que la desencante , un rey sagrado para que su poder se manieste activamente.

La continuación de Mari-Moura
Habíamos dejado a Mari-Moura encerrada entre peñas. En teoría, según sabemos, la princesita mora debería perder a su hijo, quien crecería oculto y volvería un día para rescatarla y matar a su abuelo. En teoría, así debería ser. Pero la leyenda sigue un desarrollo distinto. [Mari-Moura tenía un hijo, el

en™—ntín ].

Trabajaba un día una moza de Villaoril de Bimeda que fuera echada de casa paterna por haber tenido un desliz, y vivía guarecida bajo un hórreo, y dedicábase a roturar trozos del monte para obtener frutos con que alimentarse a sí y a su hijo, el cual, como no tenía a quien conarlo, siempre lo llevaba consigo, y en aquella ocasión lo tenía cerca de donde ella trabajaba. [...] cuando la

en™—nt—d—

la vio, pa-

só el arroyo, [...] cogió [...] el hijo de la cristiana, dejando en su lugar el suyo [...] y se volvió

1

La leyenda coañesa de la Pedra da Nosa Señora, por ejemplo, o

la naviega de la Virxen de la Barca.

191

Capítulo 12. El mito completo y el huevo primordial

a su guarida. No tardó en despertar el morito, llorando con desconsuelo al verse solo, sin que la cristiana volviese siquiera la cabeza. No pudiendo contenerse aquélla a quien

en™—nt—d— gritó a la moza:  ½w—l— muquerD m—l— muquerD qu–el neno t–™hor—3   ƒi t™hor—D que t™hore  , respondió ésta, que se
dolía, la había dado ya cuenta del cambio realizado por la

en™—nt—d—. Entonces, la pobre Mari-Moura,

llorando a gritos, la [sic] dijo:  No te lo daba para que me lo criases, sino para que me lo bautizases ; y restituyendo el hijo a la cristiana, volvió con el suyo a Peñas Blancas, sin que desde entonces nadie haya vuelto a saber de ella [...]

(Juan de Cangas, 1928: 15)

La segunda parte de  Mari-Moura es una historia de

x—E

ninos,
de

de las que se cuentan innidad de variantes por to-

da Asturies. Los

x—ninos

son, como en este ejemplo, hijos

x—n—s

que ellas cambian, aprovechando un descuido de

sus madres, por los hijos de las mujeres. Normalmente lo hacen para criarlos a costa de los pechos de éstas, porque las

x—n—s

no pueden dar leche. En  Mari-Moura , como

ya se explicó, esta alusión al alimento, al crecimiento físico, se cambia por un concepto cristiano, el de bautizo (crecimiento espiritual). La segunda parte de Mari-Moura, por tanto, es un añadido que no tiene relación alguna con el Gran Mito. No es menos interesante que aquél, sin embargo: vamos pues a estudiar los

x—ninos,

un tema amplio y complejo.

192

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Xaninos y changelings
Los

x—ninos

son quizá el mito, de toda la tradición

asturiana, que mejor cuadra con otros equivalentes del Arco Atlántico. Muchas historias son sencillamente idénticas aquí, en Bretaña y en las Islas Británicas. K.Briggs, como de costumbre, nos proporciona una síntesis impecable de las variantes insulares del tema: El intenso deseo de las hadas de poseer niños humanos es uno de los aspectos más antiguos de las creencias feéricas [...]. Se encuentran referencias a los raptos de bebés en las crónicas medievales de Ralph de Coggeshall y de Gervasio de Tilbury, entre otros [...] El método habitual de las hadas era robar de la cuna a un niño no bautizado, que no tenía la debida protección, y dejar un sustituto en su lugar. Este  niño cambiado [™h—ngeling ] era de diversas clases [...] más a menudo, el niño cambiado era un hada vieja y ajada. (Briggs, K. 1992: 255-256) Los padres irlandeses tenían varios métodos para recuperar al niño humano. El primero ya lo conocemos, pues aparece en Mari-Moura: consistía en desentenderse de la criatura cambiada. Cuando se cree que el niño cambiado es [...] un niño feérico, a menudo se lo atormenta o abandona para inducir a los padres feéricos a cambiarlo de nuevo (Briggs, K. 1992: 255-256)

193

Capítulo 12. El mito completo y el huevo primordial

La historia más popular de

™h—ngelings,

sin embargo, es

la de  El Agua Hirviendo en Cáscaras de Huevo : [...] Cuando el niño cambiado era un hada vieja se creía posible engañarla para que revelara su edad. [El método] consistía en coger unas dos docenas de cáscaras de huevo vacías, depositarlas cuidadosamente en el hogar y realizar los movimientos que se harían al cocer algo en ellas. Entonces, los constantes lloros y sollozos [del niño cambiado] cesaban gradualmente, la forma supina se erguía, y en una voz estridente la cosa exclamaba: `½He visto la primera bellota anterior al roble, pero jamás había visto cocer en cáscaras de huevo!' Entonces sólo había que atizar el fuego y arrojar en él al niño cambiado [...] tras lo cual el niño auténtico aparecía en la puerta [...] (Briggs, K. 1992: 255-256) Este procedimiento también se encuentra en los oriente de Asturias: Estaba una mujer, en Piloña, lavando en el río cerca de la cueva de la Peña les Xanes, y dejó a su hijo en una cuna, a su lado. Cuando acabó de lavar encontró, en vez del suyo, uno escuchimizado, negro y peludo. La mujer entonces fue a ver a una mujercilla que sabía mucho de

x—ninos.

La variante que viene a continuación fue recogida en el

x—nes,

la cual le dijo:

-Esto fue una

x—n—

que te lo cambió. Para

que te lo devuelva tienes que echar agua en

194

La creación del mundo y otros mitos asturianos

unas cáscaras de huevo y ponerlas a cocer en el hogar. La mujer hizo como le había dicho y puso cáscaras de huevo con agua, y sentó al

x—nín

delante del hogar par que los viera hervir. Éste se asustó mucho y con una voz ronca dijo: -Mil años va que nací / y nunca tantos pucherinos / alrededor del fuego vi... Entonces la mujer cogió un palo y empezó a pegarle diciendo: -Mucho has vivido tú para lo pequeño que eres. Al oirlo llorar apareció la

x—n—

y le devol-

vió el suyo. (En otra versión se lo devolvió diciendo: Tómelo, tómelo, que tanto quiere la cuerva al

™uervín

como la paloma al

p—lomE

˜ín )
(Lajo, X.X. 1989: 55 ) El esquema es idéntico a ambas orillas del  Mar Céltico , pero aún hay que rastrear hasta dónde llega la semejanza. El hecho de que se narren los mismos cuentos en Irlanda y en Asturies no signica en sí mismo nada pues como es sabido los chistes, los cuentos, las leyendas...se difunden a velocidad de relámpago cruzando continentes enteros. Si los cuentos de las

2

x—ninos

hubiesen llegado hasta nosotros de

esa manera, como una narración entretenida para animar

esfoz—y—s, entonces habría que desecharlos a la hora de

analizar la mitología asturiana, como un elemento ajeno a ésta. Porque los mitos no son un entretenimiento, o no sólo un entretenimiento. Son narraciones codicadas, que

2

Traducido del original asturiano

195

Capítulo 12. El mito completo y el huevo primordial

contienen enseñanzas básicas de la cultura donde están insertos. Las historias de

x—ninos, como se puede demostrar,

son mitos asturianos, narraciones donde se condensan los rasgos básicos de esta cultura. En Irlanda, desde luego, los

™h—ngelings

eran una par-

te fundamental del folklore del país. Era un motivo muy vivo, que generó bastantes variantes a lo largo de los siglos. Se contaban innumerables cuentos sobre el tema, pero la creencia iba mucho más allá de la simple narración; la gente creía que los niños cambiados existían realmente. K. Briggs cuenta que llegaron a darse casos espeluznantes, en que los padres de un niño, o sus vecinos, creyendo que las hadas  se lo habían cambiado , lo sometían a sesiones de tortura para obligar a las hadas a devolverles  el niño auténtico . En Asturies no consta que ocurriera ninguna atrocidad parecida, pero es fácil demostrar que los

x—ninos

es-

tán profundamente imbricados en nuestro sistema mitológico. Basta, para lograrlo, repasar cuáles son las claves de este sistema, y después mirar si los él. La cultura asturiana es una cultura campesina. En el universo simbólico esto se traduce en una insistencia obsesiva en los mitos sobre producción de alimento, por ejemplo

x—ninos

encajan en

x—n—s

que regalan vacas mágicas, o bien en lo

contrario, mitos sobre  parásitos sobrenaturales como los

x—ninos.

En el fondo, la única idea (realmente la única)

que transmite toda la mitología asturiana, es la preocupación por prosperar, por garantizar la supervivencia y el crecimiento del individuo, de su familia, de la  casa (la unidad de producción tradicional) o de la comunidad (pueblo o parroquia). Una y otra vez, las leyendas narran historias de gente a la que se ofrecen riquezas y que las

196

La creación del mundo y otros mitos asturianos

consigue (rara vez) o que las pierde cuando estaba a punto de obtenerlas (mucho más frecuente). Las brujas o las personas envidiosas pueden

—güey—r

el ganado de un ve-

cino próspero, y hacer que enfermen los animales. Y las

x—n—s

pueden secuestrar a un niño hermoso y fuerte y

cambiarlo por un ser atroado y débil. Era una sociedad que vivía al borde de la supervivencia, atrapada en una vaga y constante angustia, obsesionada perpetuamente con esquivar el hambre, con garantizar la continuidad y el crecimiento del linaje. El universo mitológico que se ha estado estudiando a lo largo del libro no es más que un reejo de esta sociedad preindustrial. Los

x—ninos

encajan a la perfección en esta mentali-

dad. La idea que transmiten las historias de que hay parásitos sobrenaturales,

x—ninos

es

x—n—s

que no regalan

riquezas sino que roban. La madre del

x—nín

no puede

darle leche y roba la leche de la mujer campesina. La leche de la mujer, simbólicamente, es el resultado último de todos los esfuerzos de la casa; todas las horas de trabajo en los campos, o en la cuadra, al nal se traducen en ese alimento que la mujer destina a fortalecer la descendencia de la familia. La simple idea de que alguien o algo podía amenazar ese tesoro, reunido tras tantos sudores, tenía que resultar angustiosa. Aún había una amenaza mayor, la de un hijo incapaz de sacar la casa adelante y asegurar el futuro del linaje. Un hijo enfermizo, enclenque, estulto, signicaba el nal de todo el universo campesino, de todo aquello por lo que los hombres y las mujeres del campo trabajaban día tras día hasta el agotamiento. El temor a esa amenaza se convertía, en el mundo de los mitos, en las leyendas de

x—niE

nos. Así, cuando un niño se retrasaba en su desarrollo, era escuchimizado o estúpido, solía decirse que las x—n—s lo
197

Capítulo 12. El mito completo y el huevo primordial

habían cambiado (en todo el dominio de los

™h—ngelingsE

x—ninos,
Los

de Asturies a Irlanda, pasando por Bretaña y la

Picardía, se decían cosas parecidas).

x—ninos

se maniestan en otro mito paralelo, el

de las serpientes ladronas. Se decía en Asturies y Galicia que a las serpientes les gusta la leche, que por las noches se pueden deslizar en la cuadra y colgarse del pezón de los animales para mamar de ellos. También puede ocurrir que el reptil se cuele en la alcoba del matrimonio y mame de los pezones de la mujer. Incluso hay una versión más elaborada, en la que la serpiente mama de la mujer al mismo tiempo que introduce su propia cola en la boca del niño, para engañarlo y así robarle la leche que le estaba destinada; al nal el bebé se resiente de la falta de comida. Evidentemente ésta no es más que una variante de las historias de niños cambiados: un ser intrínsecamente infértil, la serpiente como prototipo del animal inmundo, que no produce ni reparte riqueza, se comporta como un parásito mágico de la riqueza reunida por la familia campesina . La historia de una serpiente que mama de las vacas es una manifestación más del temor neurótico al fracaso económico en la casa de labranza. Era un temor que desaaba la lógica: los asturianos, aparentemente, no se daban cuenta de que las serpientes no tienen labios ni pueden mamar. Como consecuencia, la estructura paralela de estos dos mitos se traduce en una curiosa identicación entre la

3

x—E

y la serpiente. La

x—n—

es una mujer hermosa cuando

ofrece su riqueza, pero se convierte en serpiente cuando llega el momento de desencantarla; es decir, para acce-

3

En Escocia se ponía una ramita de serbal en el fondo del cubo

antes de empezar a ordeñar, para impedir que  las hadas robasen la leche (Síol Nan Gaidheal).

198

La creación del mundo y otros mitos asturianos

der a la diosa dispensadora de prosperidad primero hay que derrotar a la serpiente que es la negación misma de la prosperidad. El sistema de símbolos asociado a la serpiente, la vaca, la mujer y la

en™—nt—d—,

y los cuentos de

serpientes ladronas, fue exhaustivamente analizado por Felipe Criado Boado en su artículo  Madres contra Rameras (Bermejo, J.C. 1986). Los

x—ninos,

por tanto, son autóctonos. Sabiendo esto

podemos hacernos más preguntas sobre ellos: ¾De dónde provienen? ¾Cómo evolucionaron? ¾Han permanecido los cuentos de

x—ninos

inalterados en el tiempo, o derivan

tal vez de algún otro mito, más complejo? Hoy día tratan de la relación entre hadas y humanos, pero, ¾Tal vez en otros tiempos reejaban una lucha dentro del mundo de los dioses? Es curioso que en algunas leyendas la madre del niño cambiado no sea una mujer, sino una

x—n—.

Un ejemplo:

En una cueva del Monte Alea (Ribadesella) vivía una

x—n—

con su hijo, que tenía mu-

chos años y jamás había dicho nada. Un día al amanecer, la

x—n—

se puso a la

orilla del camino con su hijo en brazos, con intención de preguntarle al primer pobre que pasase por allí qué tenía que hacer para que el

x—nín

hablara. Al poco tiempo de estar espe-

rando pasó una mendiga y la

x—n—

le comentó

el caso, a lo que le respondió aquélla: -Rodea el fuego con cáscaras de huevo y sienta a tu hijo detrás de ellas. Hízolo así la

x—n—

y el niño, al ver las cás-

caras hervir, dijo: -Cien años va que nací y nunca tantos pucheros juntos, al pie del fuego vi [...]

199

Capítulo 12. El mito completo y el huevo primordial

Oído a María Martínez, de 78 años, de la Vita, concejo de Arriondas, 5 de agosto de 1919. (Del Llano, A. 1983: 38) La historia es muy extraña. Sigue el esquema de los

x—niE

nos

pero a la vez lo contradice por completo. Por lo que

sabemos, cuando las

x—n—s

cambian un niño humano por

uno de sus hijos lo hacen para que la madre lo amamante, porque ellas no tienen leche. Se trata, aparentemente, de un mito sobre la relación entre el mundo de los humanos y el de las una

x—n—s.

Pero en este caso, la madre víctima es

x—n—

también. ¾Tal vez será porque algunas de ellas

pueden dar de mamar? ¾Hay también una división en el mundo de las Las

x—n—s ?
que secuestran niños son pequeñas, pe-

x—n—s

ludas y negras (Sordo, R. 1991: 23). En cambio, las que se aparecen por San Juan son hermosísimas y rubias. Las

x—n—s

secuestradoras no están ancladas en nin-

gún emplazamiento concreto. Pueden abandonar su cueva, acercarse al lugar donde las mujeres están trabajando, y cambiarles el niño. Las río. Las

x—n—s

rubias

están encantadas, o sea atadas a su cueva, fuente o

x—n—s

secuestradoras no están relacionadas con

ninguna fecha en particular, las recen sólo en San Juan. Las

x—n—s

rubias se apa-

x—n—s

secuestradoras roban la riqueza de los

campesinos, las riqueza.

x—n—s

rubias son dispensadoras de

200

“A Llastra da Filadoira”, Eilao/Illano (capítulos 2, 7 y 20)

Estela discoidea de Coaña, “A Pedra da Nosa Señora” (capítulo 5)

Santa Eulalia derramando la llu via sobre ganados y cosechas, talla en la hoja derecha de las puertas de la nave central de la catedral de Uviéu (capítulo 13)

2

Vaso tallado en un cuerno de vaca, Llaviana, época incier ta (capítulo 17).

Ástur Paredes

Ástur Paredes

Desarrollo del vaso de Llaviana. Obsérvese que la mujer-pez está rodeada por todo tipo de criaturas: cuadrúpedos, peces, aves, plantas y el hombre, como dominando toda la Creación.

3

Inaciu Llavona

Dintel de una casa en Benia, Onís. Año 1680

Inaciu Llavona

Casa en Eilao, 1792. La cruz y, en el ejemplo anterior, el Santísimo Sacramento protegen la casa... junto a la rueda de seis radios o a la representación de la luna y el sol.

Panera de Santomillao, Allan de: sobre el Cáliz se alza un sol radiante que contiene una esvástica. La cruz corona la escena, completando la mezcla de símbolos cristianos y paganos (capítulo 20)

Inaciu Llavona

Cruz sobre rueda en una panera de Viñón, Cabranes.

Inaciu Llavona 2

Muséu del Pueblu d`Asturies

“Xigantón” en la romería de Santianes (Piloña), año 1915. Obsérvense la rueda y el tambor (capítulo 19)

Alberto Álvarez Peña

Guerrero armado con lanza, enfrentándose a un cuélebre alado: hórreo de casa Alfonsu Roces en Vallinaoscura, Villaviciosa (capítulo 20).
3

Cabeza de guerre ro tallada en la espadaña de la iglesia de Pastur, Eilao / Illano. Si las campanas alejaban la tormenta, al toque del “Tente nube”, este misterioso campeón de piedra debía de ser una variante más del jinete celeste, semejante a Xuan de Riba, Xuan Blanco, San Martín o San Xuan (capítulo 20) y protegía las cosechas luchando con su espada.

4

Alberto Álvarez Peña

Representación de una sirena con un muchacho (¿su hijo?) mamando de sus pechos. Nótense los dos rostros tallados a los lados del de la sirena. ¿Nos hallamos ante la representación de una tríada femenina, ante una adaptación de las Matres celtas? Capitel en San Vicente de Sarrapio, Aller (S. XII).

5

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Mari-Moura representa entonces la lucha entre las dos

x—E

n—s,

una  buena , hermosa y generosa, y otra  mala , fea

y ladrona. La siguiente leyenda repite el mismo esquema. Procede de Somiedo:

Una mujer del pueblo llevó al niño, en un capazo, para trabajar la tierra; cuando dejó de

s—ll—r

(escardar) vio que el niño tenía una

culebra en la boca, [el niño murió ahogado] con lo que pronunció una maldición y al hacerlo, se hundió y quedó convertida en laguna [la laguna Tresdelcastru]

(Lajo, X.X, 1995 )

4

Aquí la serpiente sustituye a la En cuanto a la madre, la

x—n—

secuestradora, tal

y como expliqué al hablar de las serpientes mamadoras.

s—ll—dor—

que pierde a su hijo,

tiene dos rasgos básicos de la Vieya: es capaz de crear accidentes geográcos y se relaciona además con un entorno acuático . Las tos:

5

x—n—s

secuestradoras recuerdan a los personajes

negativos que han ido apareciendo hasta ahora en los mi-

Los moros que perseguían a la Virgen fugitiva Los Pataricos

4 5

Traducido del original asturiano  Cuando yera yo pequeñu, díbemos al yerba y mandábenme que

cuidara yo del mio hermanín pequeñu, que lu dexaben posáu en suelu, porque teníen miéu que llegara una culiebra oliendo el llechi na boca del nenín, que-y entrara pela boca y que lu afogara  Xosé María
García Sánchez, de Avilés, 53 años, recogido el 1-12-2007.

201

Capítulo 12. El mito completo y el huevo primordial

Los diablos que amasan el granizo, en la tradición leonesa asociada con el 1 de febrero. Los moros que el Rey Castro derrotó El pueblo de los moros, de donde salió Mari-Moura Los hermanos de Europa

Son todos personajes igualmente negativos, que amenazan la armonía o la prosperidad; bien porque traen el mal tiempo (los diablos del granizo), bien porque persiguen a la deidad positiva ("La Virgen Fugitiva", Mari-Moura) o bien porque pueden arrebatar la descendencia de la casa (x—n—s secuestradoras). En varios casos se especica que el aspecto de estos seres es la esencia misma de la fealdad (si la belleza implica piel blanca y pelo rubio, estos seres son siempre oscuros, feos y peludos). Si todos estos seres se correspondiesen con los Fomorianos del mito irlandés o con los Jotuns de los Eddas sabríamos algo más de ellos; son criaturas que no tienen padre, sino que surgieron espontáneamente en medio de la oscuridad primitiva. Son más antiguos que los dioses de la luz, son ajenos a cualquier ley y tienen que ser derrotados para que pueda imponerse el orden sobre el caos. Representan una amenaza constante: el peligro de que el universo fracase y vuelva al caos de donde surgió. Este temor es el mismo que subyace a los mitos asturianos, el temor a que la muerte se imponga sobre la vida, la decadencia sobre el crecimiento, el caos sobre el orden: el temor a que la laboriosa

x—n— s—ll—dor—.

negra consiga robarle su hijo a la

Hay un indicio de que el

x—nín

es una variante astu-

riana de estos tenebrosos seres; su edad.

202

La creación del mundo y otros mitos asturianos

El

x—nín

arma tener  mil años , una cifra simbólica,

evidentemente, que signica  mucho tiempo . Su primo irlandés, en cambio, es más especíco:  he visto la primera bellota anterior al roble... . Si este ser es anterior a la Creación, anterior a la vida, entonces ¾de dónde ha salido? Evidentemente, sólo podría ser un engendro de las tinieblas, un fomoriano. Iván Huerga y Xuan Xosé Lajo

6 proponen una curio-

sa teoría que podría conrmar lo anterior. Estos autores empiezan por preguntarse:  ¾Cómo funciona el desencantamiento? . En el mundo de los cuentos, conocer el nombre de un ser mágico otorga poder sobre él. Las madres víctimas del cambio obligan al

x—nín

a confesar su edad,

lo que viene a ser una variante de la misma idea. Sólo cuando la criatura ha proclamado su identidad pueden golpearlo para hacer venir a su madre. El método para arrancarle esta confesión consiste en sorprender al

x—nín,

enseñándole algo que no ha visto jamás y obligarle, a causa de su asombro, a reconocer su edad. Evidentemente, si el

x—nín

ha sido testigo de todo cuanto ocurrió a partir

de la Creación, sólo le falta una cosa por ver, y por tanto sólo una cosa puede sorprenderle: ese espectáculo es la creación del universo, el único acontecimiento que, en las distintas mitologías, tuvo lugar antes de que naciesen los Jotuns, Titanes, Fomorianos, etc. Por lo tanto, al hervir agua en cáscaras de huevo, se está representando una pantomima que pretende recrear la creación del universo. Lajo y Huerga proporcionan interesantes argumentos para demostrar que este relato de la Creación incluía un

6

Lajo Martínez, Xuan Xosé & Huerga Antuña, Iván: "'Mil años

va que nací'. Consideraciones sobre un cuentu tradicional asturianu" En Lletres Asturianes, 33 ALLA, Academia de la Llingua Asturiana, Uviéu 1989.

203

Capítulo 12. El mito completo y el huevo primordial

huevo primordial que se partía por la mitad y que separaba el  principio húmedo , el agua, del  principio ígneo , el fuego. No se analizará aquí esta teoría, pero a decir verdad cuadraría de un modo muy plausible si realmente los

x—ninos

fuesen los viejos monstruos del caos.

Hay todavía otro tipo de leyendas, más extrañas aún, donde la víctima es la mujer acuática y los secuestradores, los humanos:

Barrabasalín
Lugar: La Pola, Somiedo Informante: Teresa Marrón, 75 años (1996) Y otra vez,

d–ese

mismo lago [lago Cabei-

ro] pues salía un chavalín, un chavalín muy travieso, y montaba todos los caballos del Páramo, todos los de los brañeros. Y un día dijeron: Pues hay que cogerlo. No eran gerlo, los mejores caballos teníalos él

p— to–l

codía

troteando con él. Y entonces un día, al mejor caballo, al más guapo, untáronle todo el lomo con pez,

que cuando se subiera el chavalín

nun

pudiera bajase. Y quedó

ces lo cogieron. Y ya lo

pegáu. Y bajaban p—

entonVillar,

preso, con el caballo y con todo. Y empezó la madre a llamalo desde arriba: -½Barrabasalíiiin, veen!

hiz
hala,

él:

-½Ay, lo oyó

m—r™ho, que me llama mi— m—i ! Y soltó y volvió al lago y nunca nadie más

(Suárez López, J. 2003: 77, 78)

204

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Barrabasalín tiene un argumento parecido al de una leyenda que ya conocemos. Según quedó recogido en el capítulo 1:

[en Cuideiru] cuentan que un día de terrible tormenta, apareció en la plaza un niñito perdido; los vecinos, apiadados, lo metieron en una casa e instantáneamente la tormenta arreció. El niño dijo:  Esa es mi madre, que se preocupa , salió otra vez a la plaza, se encogió milagrosamente y entrando por el caño de la fuente, desapareció. Al momento cesó la tormenta.

(Álvarez Del Busto, J.L 1985: 92)

La estructura es semejante en los dos casos: la señora acuática pierde a su hijo, que acaba en poder de los humanos. Finalmente consigue que el niño recuerde su origen (llamándolo por el nombre en un caso, recrudeciendo la tormenta en el otro) y vuelva donde ella. En el capítulo 1 incluimos a la madre de Cuideiru entre los rostros de la Vieya, pues posee los rasgos básicos: vive en un emplazamiento típico, la fuente, y controla el clima. Si nos atenemos a la estructura paralela de ambas leyendas, e identicamos a la mujer del lago Cabeiro con la de Cuideiru, concluiremos que aquélla también será una evolución de la hilandera divina. Además hay otros indicios sobre la personalidad de la mujer del lago. Vive, evidentemente, en un emplazamiento típico. El nombre de su hijo, Barrabaselín, recalca su oposición al cristianismo y tiene, según sabemos por otras leyendas, un gran poder sobre las aguas:

205

Capítulo 12. El mito completo y el huevo primordial

La presa del lago Cabeiro
Lugar: Gúa, Somiedo. Informante: Aníbal Suárez Riesco, 75 años (1999) Ahí, en una laguna d`esas de por ahí, decían que

empez—r—n

a sacar agua los de Villar

de Vildas. Y por un

una zanja pa desagüar

l—o se conoce de p–—llí, que hay

haber ncas

p–—˜—jo. Eso sí se conoce. Y que cuando emE pez—r— a salir l–—gu— que sintier—n una voz:
-½Si no paran de sacar agua, el pueblo de Villar de Vildas se verá revuelto en sangre! Y la gente cogió miedo y agua. Y así todo, a otro día que

p—r—non de sacar mir—r—n y que

t—˜—

algo revuelta ya (Suárez López, J. 2003: 73, 74)

El cuento de Barrabasalín tiene, pues, como protagonista a una variante somedana de la Vieya, y al mismo tiempo sigue el esquema secuestro - mudez mágica - desencantamiento de las historias de

x—ninos.

Siempre que aparece ese Hijo Divino su madre le pierde la pista al poco de nacer. Esta desaparición coincide vagamente con un episodio del Gran Mito: el héroe, recién nacido, es arrebatado a su madre y desaparece temporalmente, entregado a un periodo de aprendizaje. Pasado éste, el héroe reaparece en su plenitud. Como señala Mircea Eliade, en Grecia las ninfas de las aguas eran también

kourotropE

hoi,

educadoras de los niños destinados a ser

héroes. Casi todos los héroes griegos fueron educados por ninfas o por centauros, es decir,

206

La creación del mundo y otros mitos asturianos

por seres sobrenaturales que participan de las fuerzas de la naturaleza y las controlan. Las iniciaciones heroicas no son nunca  familiares o  cívicas , no se hacen nunca en la ciudad sino en el bosque, entre la maleza. (Peralta Labrador, E. 2002, 439) En el mundo celta Finn es educado por dos  ninfas , dos mujeres sabias que viven en mitad del bosque. También Lugh y CuChulainn pasan la niñez en medio de un aprendizaje secreto. Pero estas historias divergen demasiado de los modernos

x—ninos. Si comparamos con  Barrabasalín ,

por ejemplo, las diferencias son profundas y numerosas: el niño del lago somedano no recibe ningún aprendizaje ni desaparece en un lugar secreto. Todo lo contrario: arrebatado del lago, termina en mitad de un asentamiento humano, justamente la antítesis de un  emplazamiento típico . El ejemplo antiguo que mejor casa con los nuestros quizá sea la leyenda de Pryderi, narrada en los  Mabinogion galeses. Esta historia no es un buen ejemplo de Gran Mito, y sólo tiene una relación tenue con él. Pryderi era el hijo de Rhiannon, la diosa yegua , y Pwyll, rey de Llys Arberth. Cuando tenía tres noches de edad, fue secuestrado mientras dormían las mujeres encargadas de vigilarlo... [...] después la escena cambia de Llys Arberth a la propiedad de Teyrnon Twryf Liant, señor de Gwent Is-Coed. En este lugar acontecen hechos incompresibles cada año en la víspera de mayo, día en que la yegua de Teyrnon

7

7

En la Parte III se estudiarán los rasgos principales de Rhiannon.

207

Capítulo 12. El mito completo y el huevo primordial

pare un potrillo que, inmediatamente, desaparece. En el mismo momento en que Pryderi desaparece sin dejar rastro de Llys Arberth, Teymon está observando en el establo cómo su yegua da a luz su potro más hermoso. Teymon ve cómo una enorme garra se apodera del potro, llevándoselo consigo a través de la ventana. Corta de un tajo el brazo con su espada y salva al potrillo pero, cuando está haciendo esto, oye un alarido y una conmoción fuera del establo y corre a investigar qué sucede. Está demasiado oscuro para ver nada y regresa al establo donde encuentra a un niño recién nacido que yace en el umbral envuelto en un chal de seda, una prenda que revela su noble rango. Teymon y su esposa adoptan al niño, [...]. Cuando llega a los cuatro [años], sus padres adoptivos notan su extraordinario parecido con Pwyll y [...] deducen que su muchacho debe de ser Pryderi. Éste es devuelto a Pwyll y Rhiannon [. . . ]

(Green, M.J. 1995b: 34)

Pryderi, cuyo nacimiento está tan relacionado con los caballos, es un niño - potro como Barrabasalín, quien montaba todos los caballos de los brañeros. E igual que él, es devuelto a su madre cuando su nombre se hace público. También es curioso que los padres adoptivos del niño sean un matrimonio estéril, igual que son estériles los pechos de las

x—n—s

secuestradoras.

208

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Los cuentos de

x—ninos,

aparentemente, tienen algu-

na relación con este mito o con otros similares

8 pero no

obstante hay divergencias importantes. No queda claro, por ejemplo, quién secuestra a Pryderi ni por qué lo hace. En cuanto al sustituto, sólo se alude vagamente a él: la leyenda dice que las mujeres encargadas de cuidar del niño mataron un gato y untaron a Rhiannon con su sangre, para acusarla del infanticidio. No es fácil saber si los

x—ninos

son una evolución muy

alterada del mito de Pryderi, o si tal vez existía otro precedente mítico más cercano que se ha perdido.

8

Como el de Culhwch, también de los Mabinogion:  antes de

nacer [Culhwch] su madre empieza a sentir una violenta antipatía por los cerdos y, al pasar por delante de una piara, da a luz del susto y, después, huye abandonando al recién nacido. El niño es encontrado por un porquero [...] y lo devuelve a sus padres (Green, M.J.: 39). En este caso el niño divino tiene una anidad no con el caballo, sino con el cerdo.

209

Capítulo 13

La buena salladora y los ritos de la cosecha
Mari-Moura nos ha sugerido ya dos temas a lo largo de los últimos capítulos: es una variante del Gran Mito y es un buen ejemplo de secuestros mágicos. Pero, ¾Puede enseñarnos todavía algo más? Yo creo que sí. Creo que el segundo personaje, la víctima de Mari-Moura, esconde más de lo que parece. Ya he insinuado que la madre del niño secuestrado era más bien un hada que una madre humana. Se nos parece mucho a la salladora de Somiedo, la cual ya incluimos entre las madres divinas: igual que aquélla, pasa el tiempo desbrozando terreno inculto. Ambas dejan su hijo en el suelo para entregarse a la incesante labor, y las dos lo pierden entonces. Recapitulemos. La leyenda nos la pinta asi:

[era] una moza [...] que fuera echada de casa paterna por haber tenido un desliz, y vivía guarecida bajo un hórreo, y dedicábase a ro-

211

Capítulo 13. La buena

s—ll—dor—

y los ritos de la cosecha

turar trozos del monte para obtener frutos con que alimentarse a sí y a su hijo, el cual, como no tenía a quien conarlo, siempre lo llevaba consigo, y en aquella ocasión lo tenía cerca de donde ella trabajaba. En apariencia, la  moza no tiene nada de extraordinario, sobrenatural o divino. Pero mirando con atención, hay algo llamativo en ella: sus rasgos son paralelos a los de Mari-Moura: Como Mari-Moura, la moza es víctima de la maldición paterna, a causa de un hijo habido con un pretendiente no deseado. Como ella, vive apartada del entorno humano, ajena a la comunidad. La diferencia es que si Mari-Moura vive entre las peñas, la moza vive bajo un hórreo, almacén de grano y por tanto, símbolo evidente de fertilidad. Ambas aparecen perpetuamente acompañadas de su hijo. Si los demás rasgos coinciden, es posible que la  moza fuese también, al principio, tan sobrenatural como MariMoura. Ahora bien, acabamos de descubrir una supuesta hada que se dedica a labrar la tierra. ¾Cómo interpretar esto? ¾Podría tratarse de una diosa de la agricultura? No conozco más leyendas que apoyen la hipótesis, pero parece que en tiempos antiguos los artistas asturianos utilizaron a esta labradora divina como fuente de inspiración. Por ejemplo, en las puertas de la catedral de Uviéu el visitante encuentra una espectacular talla, de unos dos metros de alto, con el siguiente tema:

212

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Una hermosa joven de tamaño gigantesco, con la cabeza tan alta como el cielo, derrama una jarra de agua que al caer se convierte en nubes y lluvia. Junto a sus pies, el maíz y los ganados se multiplican gracias a la bendición de la giganta. La doncella porta la palma del martirio en su mano izquierda y se la identica con Santa Eulalia, pero toda la imagen tiene un marcadísimo aire pagano. Esta extraordinaria escena fue concluida en algún momento del siglo XVIII, y su autor fue José Bernardo de la Meana (17151790), un artista ovetense de familia candasina. ¾Qué pudo impulsar a Meana, tallista de retablos, a realizar este extraño cuadro? El misterio de estas puertas y la devoción a Santa Eulalia, la santa doncella, por todo Asturies, es un tema tratado ya por Fernande en  Deva, La Güella de la Diosa Astur (Bibliografía). La diosa del grano rara vez toma el aspecto de una mujer joven, como en  Mari-Moura o en las puertas de la catedral. Suele aparecerse casi siempre como vieja malvada: la misma Vieya que controlaba el clima, lógicamente, será la que decida la cosecha del año. La conocemos bastante bien gracias a los rituales que en el tiempo de la siega pretendían aplacarla o desviar su ira. La costumbre más difundida era la de fabricar una egie suya con las últimas espigas de la cosecha.

En Escocia, cuando se cortaba el último grano después de Todos los Santos, la muñeca hecha con él se llamaba a veces la o

g—rlin

g—rline,

esto es, la Vieja. Pero si se reco-

gía antes de Todos los Santos se la llamaba la Doncella; si se cortaba después del anochecer la llamaban la bruja, y se creía que traía mala

213

Capítulo 13. La buena

s—ll—dor—

y los ritos de la cosecha

suerte. Entre los montañeses de Escocia el último grano de la cosecha se le conoce bien como la Vieja (g—ille—™h ) o como la Doncella [...] La siguiente descripción general de la costumbre la proporciona un investigador cuidadoso y bien informado, el reverendo J.G.Campbell, ministro en la remota isla hebridense de Tiree: `La Vieja Comadre de la Cosecha (—

g—iE

lle—™h ). 

En la cosecha, había una compe-

tición para no ser el último en terminar, y cuando existía la labranza en común, se conocen ejemplos de un terreno que se dejaba sin cortar (nadie lo reclamaba) por quedar detrás del resto. El temor que existía era a tener el  hambre de la granja , (gort

— ˜h—ile ),

en la

forma de una vieja imaginaria (g—ille—™h ), que habría que alimentar hasta la siguiente cosecha. Se daba una gran emulación y diversión a causa del miedo a esta vieja... el primero en terminar hacía una muñeca con algunas hojas de maíz, que se llamaba la  vieja comadre , y la enviaba a su vecino más cercano. Él a su vez, cuando terminaba, se la pasaba a otro aún menos diligente, y el último que se quedaba con ella tenía que guardar `la vieja' durante ese año'

(Frazer, Sir J. 1922: 403)

La Vieya de la cosecha simboliza tres cosas: una, el último grano que queda en el campo al nal de la labor; dos, el retraso, la incompetencia o la holgazanería del labrador que se demora en la siega del trigo; tres, la pobreza y

214

La creación del mundo y otros mitos asturianos

el hambre que acarrean esos pecados. Los tres rasgos se repetirán en las tradiciones que veremos a partir de ahora. El muñeco de la Vieya aparece de nuevo en una curiosa costumbre que he registrado en varios pueblos del noroccidente asturiano (En Medal y Trelles, ayuntamiento de Coaña, y en Vil.lapedre, ayuntamiento de Navia): Si un vecino [...] no acababa de sachar el méiz por San Juan [...] otros vecinos poníanle

esp—ntuyo (e vey— ), vestido con ropa vieja, esto estaba en forma de cruz con som˜reiro de p—y—, pañuelo o gorra (la cabeza era de trapo o p—y— y el cuerpo, brazos y piernas, a veces se forraban de p—y— )...otras veces se ponía una joroba [...] y se clavaba en medio del eiro
un y se tomaba como una burla al vecino pere-

vey— en el eiro, se mofaban [...]: `e ver si — vey— ye s—™h— el méiz '; `— vey— x— ten joro˜— de t—nto tr—˜—y—rD sin erguer — ™—˜ez— '. O también: `v—y—D outro —no puxéronye — vey— — ful—noFFFeste —no nun vei ™oyer méiz nin p—s pit—s9F yutros ve™inos de™í—n yougoX –r—y que —v—y—rse nenosD nun nos v—y—n — poñer — vey— este —no9
zoso [...] los vecinos al ver la Emilio Justo García Méndez,  Milio Carrín , de Medal, Coaña (56 años), citando como fuente a su madre Covadonga y recuerdos propios. Recogido el 20 de julio de 2003 Se creía que retrasarse más allá de San Juan en la labor de

s—™h—r

(s—ll—r, escardar el maíz) traería malas cose-

chas para el vecino holgazán. El monigote de  —

†ey— 

era un modo de ridiculizar a este vecino, pero también

215

Capítulo 13. La buena

s—ll—dor—

y los ritos de la cosecha

un símbolo de esa pobre cosecha. La fecha límite es un detalle de esta tradición que la relaciona claramente con los ejemplos escoceses por más que no esté asociada, estrictamente, a la labor de la siega. En las islas Orcadas se fabricaba un  perro de paja con la última gavilla de la cosecha, y se colocaba [. . . ] en una posición prominente en el almiar o en alguno de los edicios de la granja [...]  Para la época en que se registró esta tradición de las Orcadas, había degenerado en un medio de azuzar al último vecino para que terminase su cosecha. En estos casos el perro de paja se colocaba en el tejado o chimenea de la casa del desgraciado en un lugar claramente visible para todos. Esto se consideraba el peor de los insultos y arrojaba públicamente dudas sobre sus habilidades como labrador (Towrie, S. 2003) A este perro de paja se le llamaba

derivado de la antigua palabra nórdica

fikko, un ˜ikkj—D

término es decir 

bruja . La Vieya, aquí, se disfraza de animal. Originalmente la Vieya del hambre asturiana debía de pertenecer, también, al tiempo de la cosecha del trigo. Algunas tradiciones de los ayuntamientos occidentales así lo insinúan: En el oeste de Asturies se llama

vie™h—

(`vieja') a

la cabeza de la espiga que, después de la trilla, ha conservado los granos. (Rohlfs, G. 1979: 92, 93)  [. . . ] en la zona de Asturies de habla gallego - asturiana [sic] las granzas o pajas cortas recibían el nombre de

vey—s 

(Acevedo y Huelves, B. & Fer-

nández y Fernández, M: 1931: 221)

216

La creación del mundo y otros mitos asturianos

El nombre de la espiga tiene aquí dos signicados, por una parte la

vie™h—

es el grano que no se aprovecha, que

no da de comer, que queda inútilmente en el campo: se asocia, por tanto, el nombre de la Vieya con el hambre y la infertilidad. Por otro lado la Vieya es además la última espiga, el último grano que queda en el trigal al nal de la cosecha. Rohlfs informa que en Sicilia, Suabia, Silesia, Westfalia y Checoslovaquia se utilizaban designaciones semejantes para las últimas espigas (Sicilia) o la última gavilla (Centroeuropa). Todavía hay otra tradición, casi olvidada, que refuerza la conexión entre el nombre de la Vieya y el  último grano . El siguiente testimonio me lo proporcionó Juan Río Álvarez,  Juan de la Vallía , vecino de Navia con antecedentes en Trelles (Coaña). Fue recogido el 16 de agosto de 2003 [...] El trigo se segaba en el mes de agosto en los días de más calor del año dejándolo en hileras o

g—veyeiros

durante un día para

que se secase, procediendo a continuación a la labor de atado que consistía en juntarlo en haces o

™olmos

atándolo con unas pocas plan-

tas del mismo trigo. Al nalizar una hilera o

g—veyeiro ™olmos

se pasaba a la siguiente hasta que

concluía la nca o

eiro,

pero en los últimos

era difícil que salieran dos iguales por

lo que o eran dos pequeños o uno muy grande que cuando se hacía se decía

†i‰e, [...]1
1

iƒ„i €e ve

No he encontrado referencias a esta costumbre en la literatura

sobre tradiciones, etnografía y folklore de Asturies, pero otro informante independiente (mi padre, Milio Carrín) me la conrmó para Medal, Coaña, el 16 de mayo de 2004.

217

Capítulo 13. La buena

s—ll—dor—

y los ritos de la cosecha

Este

™olmo

gigante, al nal de la cosecha, debió de ser ori-

ginalmente una ofrenda que se consagraba a la poderosa anciana del hambre con intención de aplacarla. A lo largo y ancho de Europa se practicaban muchas ceremonias semejantes: En Alt-Pillau, en Samland [Prusia, a orillas del Báltico], a menudo se atan juntas ocho o nueve gavillas para para hacer la Vieja, y el hombre que la carga jadea bajo su peso. En Itzgrund, en Saxe-Coburg [Baviera], la última gavilla, llamada la Vieja, se hace muy grande con la intención expresa de asegurar así una buena cosecha el año siguiente (Frazer, Sir J. 1922: 403) Como otras veces, la antigua ceremonia ha desaparecido de la tradición asturiana y sólo sobrevive en forma de fósil lingüístico, como una expresión que se repite sin conocer su signicado. No obstante, parece evidente que en algún momento debió de practicarse en nuestro país un rito similar a los registrados en Alemania. Las tradiciones de la cosecha fascinaban a Frazer, que recogió muchísimas y las utilizó para elaborar una compleja teoría sobre el  espíritu del grano y la religión naturalista europea. Fue él quien descubrió que, a veces, la Vieya no recibía un haz de trigo como ofrenda sino un hombre, uno de los segadores. En Altisheim, en Suabia, cuando todo el grano de una granja ha sido recogido excepto una franja, todos los segadores forman una la ante esa franja; cada uno se apresura en cortar

218

La creación del mundo y otros mitos asturianos

su porción, y aquél que termine último  tiene la Vieja (Frazer, Sir J. 1922: 402) En Asturies existía una tradición muy similar a ésta de Suabia:

La Corrida Un rito al n de la recolección
[...] una vez terminada la recoleccion de la cosecha [de manzanas] se formaba de inmediato [. . . ] una carrera a pie entre los mozos que habian dado n a su labor agricola, conocida por  la

™orrid—  ,

[...] Dispuestos ya en la sali-

da y dada la señal del comienzo de la carrera, con la grita de  ½Rey el

primeru

y el ultimo un

go™hu ! ,

parten como rayos [...] Tras el prime-

ro [van llegando todos] los mozos, pero ya los que fueron animadores se convierten en crueles verdugos para el ultimo, que se precipitan hacia el, comenzando su sacricio. Es el

go™hu

del año, que ha de soportar de buen o mal grado las iras de todos. Segregado, procura huír [...] (Argüelles, L. 1981) La semejanza entre La

gorrid—

y la carrera de segadores

de Altisheim es notoria. Las dos tienen lugar inmediatamente después de la cosecha, como obedeciendo un ritual. En ambos casos es una carrera la que determina quién recibe castigo. En los dos, el perdedor sufre una humillación pública.

219

Capítulo 13. La buena

s—ll—dor—

y los ritos de la cosecha

En La

gorrid—

la multitud se ensaña con el

go™hu.

En Altisheim el perdedor es consagrado a la Vieja de la cosecha, como reemplazando a la gavilla de trigo que recibía la diosa, a modo de ofrenda, en otras regiones.

220

Resumen de la Parte II
Hubo un tiempo antes de la televisión, antes de la radio, antes aún del cine y de los periódicos, en que la gente no tenía otra forma de entretener las veladas que charlar. Con tal de pasar el rato se contaban cualquier cosa. Chismorreaban igual que chismorreamos hoy, se contaban chistes como hacemos nosotros, pero hacían además otras cosas que nosotros ya hemos olvidado: tenían adivinanzas y canciones, recitaban poemas y se contaban cuentos. Mes tras mes, invierno tras invierno, se repetían el mismo repertorio unos a otros. Sabemos cuándo se perdió toda esa riqueza cultural, pero no sabemos cuándo nació. ¾Cúanto tiempo, cuantos siglos llevaban los asturianos repitiendo las mismas historias, antes de que los medios de comunicación arrasasen la cultura de transmisión oral? En esta segunda parte he intentado contestar esa pregunta. Hay una regla general entre los estudiosos, según la cual una historia será más antigua cuanto menos detallada. Un viejo nos contará sus anécdotas de juventud con tanta precisión como queramos; recordará, con suerte, algún romance tardo-medieval, largo y orido, que podremos seguramente fechar con precisión (por alguna palabra en desuso, o alguna referencia a hechos o personajes de la época en que fue compuesto). Y si tenemos suerte, nues-

221

Resumen de la Parte II

tro viejo rescatará de la memoria un cuentecillo confuso, pobre, vago y breve, y sabremos que hemos encontrado un tesoro, transmitido de padres a hijos a través de los milenios. Una cosa es  istoEy

QT 

y otra muy distinta,  había un rey que tenía una

p—só — pul—noD de t—l ™—s—D nel fí—  .

Aplicando este criterio, he desechado la gran mayoría del repertorio tradicional, hasta quedarme con un núcleo de leyendas arcaicas. De estas leyendas hay unas cuantas,  Mari-Moura ,  El Rey Castro ,  La Huída de Europa , que tienen bastantes cosas en común: están asociadas con emplazamientos concretos, con viviendas típicas de la Vieya; son, además, historias poco difundidas, auténticas reliquias que quedaron registradas por recopiladores antiguos y que hoy se han perdido sin remedio; y tienen además una estructura muy similar, que encaja con algunos motivos típicos de la Parte I (como "La Virgen Fugitiva") y con una serie de mitos antiguos europeos, anotados en fuentes de Irlanda, Britania y Grecia. Mi conclusión es que, a partir de estas leyendas, podemos reconstruir un Mito de Regeneración, enterrado en el sustrato más antiguo de la tradición asturiana. Este Gran Mito narraba el nacimiento de los principales dioses y la victoria de un panteón moderno, los  dioses de la luz , sobre otro antiguo, los  dioses de la oscuridad . El combate entre los dioses nuevos y los antiguos reeja la alternancia del verano y el invierno, del hambre y la abundancia. Pero tiene otros signicados más profundos. Al parecer, la idea era que la creación del mundo actual se produjo por fases: en una primera fase el mundo era un lugar oscuro y caótico, dominado por una raza de monstruos. En una segunda fase surgieron los dioses  modernos , un segundo panteón que podía traer la luz,

222

La creación del mundo y otros mitos asturianos

el orden y el crecimiento al mundo primitivo. Las fuerzas de ambos grupos estaban muy igualadas, y los dioses de la luz no pudieron vencer hasta que uno de ellos sedujo a la diosa Tierra (la Vieya), se acostó con ella y renació en forma de niño divino. Este dios renacido derrotó a los monstruos de la oscuridad y se convirtió en el nuevo dios supremo. Los monstruos fueron desterrados, pero conservan un gran poder y amenazan constantemente con devolver el universo a su caos original. Del temor a esta amenaza surgieron las leyendas de secuestros mágicos, o  niños cambiados . La coronación de los reyes y la iniciación de los sabios seguía un procedimiento tomado del Gran Mito. Se creía que, igual que el niño divino, los candidatos a la realeza o al conocimiento mágico debían atravesar una iniciación y renacer del vientre de la diosa Tierra. Al fundirse con la madre universal, ella les transmitía la soberanía y el conocimiento, que sólo a Ella pertenecían, aunque no pudiese hacer uso de ellos. Sin duda esta mitología tenía muchos más relatos que ya no podemos rescatar, y sin duda los principales actores (los monstruos de la oscuridad, la Vieya - madre, el niño divino) tenían rasgos, funciones y matices ya olvidados. Desperdigados en el calendario festivo, semienterrados entre las recopilaciones de los folkloristas, encontramos ritos y cuentos que nos dan una vaga idea de algún detalle más. Sabemos, por ejemplo, que hay una lucha entre la diosa  buena , la labradora, y la diosa  mala , la serpiente que secuestró (¾asesinó?) a su hijo. La diosa de la cosecha tenía, muy probablemente, dos rostros: era una hermosa doncella hasta cierta fecha, y una bruja malvada después. La diosa de la cosecha se escondía en la última gavilla del año y se marchaba con el labrador holgazán o torpe

223

Resumen de la Parte II

que tardaba en segar el trigo, trayendo hambre y escasez a su casa durante el invierno. La gente intentaba aplacar a esta diosa con ritos y sacricios, ofreciéndole una muñeca hecha con las últimas espigas, o bien consagrándole el segador más lento de todos.

224

Parte III

EL REY

225

Capítulo 14

La violencia mimética
Este libro es un fracaso. Ya lo era antes de escribir la primera línea, porque se propone un objetivo imposible de lograr. Pretendo comprender una mentalidad que se expresaba en mitos, cuando yo mismo me he educado en una cultura que reverencia el conocimiento sistemático y vericado. Aspiro a elaborar categorías bien denidas, cuando la gente que contaba los mitos confundía, mezclaba y asociaba ideas, personajes y episodios sin cesar. Intento desentrañar el sentido de un mito cuando éste pudo signicar mil cosas distintas, a lo largo del tiempo o incluso en una misma época. Tomemos el Mito de Regeneración, por ejemplo. En la Parte II pareció, al principio, que esta misteriosa historia narraba un conicto entre dioses, reejando una determinada teoría sobre el origen del mundo. Más adelante nos encontramos a Taliesín, sin embargo, y el Gran Mito se convirtió en una metáfora sobre la iniciación en el conocimiento oculto. Finalmente descubrimos que en otros casos el mito trata aún de un tercer tema: el origen de la realeza.

227

Capítulo 14. La violencia mimética

Nadie sabía cómo se había formado el mundo, así que es lógico que nuestros antepasados recurriesen al mito para explicarlo. Pero también veían misterio en lugares que hoy ni imaginamos. Les intrigaba, por ejemplo, de dónde había surgido la sabiduría. No concebían el conocimiento humano como algo que crece mediante la experimentación y el razonamiento, sino que lo veían como algo limitado y estático, como un secreto guardado celosamente por los dioses. Por eso en los mitos el héroe les arrebata el conocimiento para entregarlo a sus semejantes, como Prometeo, o bien asciende hasta los dioses en un proceso de iniciación, como Taliesín, para que ellos se lo revelen voluntariamente. De acuerdo con esta mentalidad, en la que todo tenía una explicación sobrenatural, no es extraño que también se atribuyera un origen divino al poder de los gobernantes. Ya hemos repasado el mito de Europa y el de Perseo, según los cuales Zeus inauguró las dinastías reinantes en Creta y Argos, respectivamente. Hay muchos más ejemplos, y muy a menudo el antepasado del rey no sólo es hijo de un dios, sino que el nacimiento de la dinastía reproduce el argumento del Mito de Regeneración. Esta tercera parte del libro tratará de las monarquías antiguas, de los mitos con ellas relacionados y del modo en que estos mitos sobrevivieron en el folklore asturiano. Antiguamente los reyes eran más bien dioses que hombres. El rey garantizaba la abundancia de las cosechas y los ganados, la paz y la armonía dentro de la sociedad y, a un nivel más elevado, el orden y la estabilidad del cosmos. El monarca era la encarnación misma del país, un  rey sagrado : En Ankole (Uganda) la identicación entre el rey y el territorio deriva, según cuentan los

228

La creación del mundo y otros mitos asturianos

nativos, del hecho de que el rey lo ha devorado en el momento de su entronización. [...] Esta identicación es tan estrecha que uno de los deberes del rey es el de preservar la integridad de su vida para asegurar la conservación del territorio. (AAVV, 1985, t.V: 936) El rey debía ser regenerado cada cierto tiempo, evitando que su decadencia física (y sexual) arrastrase mágicamente la del país. También se le cambiaba cuando aparecía alguna crisis (hambres, pestes), que demostraba la inecacia del monarca. Cambiar al rey implicaba, desde luego, matarlo. En el reino yoruba [del sur de Nigeria] cada año el primer ministro consulta los oráculos para saber si los dioses aceptan los sacricios ofrecidos por el rey. Si la respuesta que dan los oráculos es negativa, el rey debe morir. El procedimiento habitual consiste en la toma de veneno [...] La nalidad es [...] la protección del orden y la vitalidad de la naturaleza y los individuos, asegurar el orden político, social y cósmico (AAVV, 1985, t.V: 938) Solamente en las regiones sureñas del territorio eslavo encontramos, en la Edad Media, huellas de la costumbre de matar a los ancianos. [La costumbre] contiene aspectos religiosos y está limitada desde el punto de vista

229

Capítulo 14. La violencia mimética

social a los jefes locales y regionales. Es la misma institución del sacricio del jefe decrépito que conocían algunas tribus germanicas. (Trawkowski, Stanislaw, 1970: 62) En las monarquías sagradas que se documentan en tiempos modernos suele sacricarse un sustituto: [. . . ] entre los swazi de África del Sur [...] un toro negro, que se identica simbólicamente con el soberano, es dominado por los jóvenes, que acaban matándolo a golpes. Después del sacricio todos los niños no púberes de la capital comen ritualmente la carne, mientras que ciertas partes del toro son retiradas para elaborar medicinas mágicas destinadas al rey. (AAVV, 1985, t.V: 938) ¾Por qué creía la gente que el destino del país estaba ligado a un individuo? Y, ¾Por qué sufría el rey un destino tan atroz y tan extraño, primero adorado como un dios, después linchado por sus propios súbditos? Un antropólogo francés, René Girard, ha desarrollado una teoría que pretende contestar esa pregunta. Según este antropólogo las sociedades antiguas se veían sometidas periódicamente a periodos de inestabilidad, a contradicciones internas que podían llegar a destruirlas. Esas contradicciones se resolvían, al nal, recurriendo a un chivo expiatorio que unía a la comunidad en un odio compartido. [...] Las comunidades [...] parecen cegadas por un violento contagio [...] que las persuade

230

La creación del mundo y otros mitos asturianos

de la culpabilidad de su chivo expiatorio y, así, une a sus miembros contra él en lo que puede considerarse una reconciliación. Y es esa reconciliación lo que, en una segunda fase, conduce a la divinización de la víctima, percibida como responsable de la paz nalmente recuperada [...] (Girard, R. 2002: 16) Así, según esta teoría, el rey es un hombre elegido para unir al pueblo en un odio común, morir por el bien de la comunidad y ser posteriormente divinizado. Girard se conesa incapaz de explicar de dónde viene ese extraño impulso, ese contagio que él llama  violencia mimética . Según él la violencia mimética es un instinto, algo innato en los seres humanos. Le da la razón el que los sacricios de chivo expiatorio estén tan extendidos y sean tan parecidos en todo el mundo. El siguiente párrafo se escribió después de analizar, entre otros, los sacricios humanos entre los mapuche de Chile y los Aymará de Perú: [los chivos expiatorios cargan] ceremonialmente con los pecados de la comunidad con el objetivo de puricarla toda ella a través de sus muertes individuales. [. . . ] El chivo expiatorio, bien por su propia voluntad o bajo coacción, rompe algún tabú religioso o comete alguna falta menor que justica así su expulsión y muerte [. . . ] En muchos casos la víctima se vuelve santa o es asimilada con la deidad después del sacricio [...] (Jones, L.E. 2003)

231

Capítulo 14. La violencia mimética

Estas líneas de Leslie Jones resumen perfectamente el mecanismo de la violencia mimética. A lo largo de los siguientes capítulos reaparecerán a menudo detalles como la ruptura del tabú y la divinización de la víctima. El rey sagrado, en resumen, sigue un recorrido tortuoso y trágico que le conduce hasta una muerte horrible: Tras ser coronado el rey se identica con la tierra de manera que su propia perfección, su salud, bienestar y generosidad, se identican con las de la naturaleza y las cosechas. Tarde o temprano estallará una crisis, se romperá la armonía de la sociedad y por tanto la de la naturaleza. Esto se interpreta como el n del pacto entre el rey y la Tierra. El pueblo exigirá la muerte del rey para garantizar el nal de la crisis y una renovación del cosmos. El rey morirá en medio de un sacricio colectivo, del que será cómplice el pueblo entero. Después del sacricio el orden y la prosperidad vuelven al mundo, y el pueblo comienza a adorar a su víctima de ayer, atribuyéndole la paz y la abundancia actuales. En las sociedades antiguas de Europa, Oriente Medio y el N. de África, hay numerosos indicios de que las monarquías sagradas eran una institución ampliamente extendida. Germanos y eslavos, como ya hemos visto, mataban a sus reyes cuando comenzaban a envejecer. Tambien los griegos, antes de desarrollar su civilización racionalista y escéptica, creían que la paz y la riqueza de un país dependían de la bondad del monarca. Así lo cuentan los

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

primeros escritores en lengua griega, Hesíodo y Homero. Según Hesíodo. . . [. . . ] en el país gobernado por un buen rey la tierra produce abundante sustento, la encina está cargada de bellotas y de abejas, las ovejas se doblan bajo el peso de la lana, las mujeres dan a luz a niños semejantes a sus padres (Trabajos, 231ss) (citado en García Quintela, M. V. 2001: 33) En cuanto a Homero: [. . . ] un rey eximio y temeroso de los dioses, que impera sobre muchos y esforzados hombres, hace que triunfe la justicia, y al amparo de su buen gobierno la negra tierra produce trigo y cebada, los árboles se cargan de fruta, las ovejas paren hijuelos robustos, el mar da peces y son dichosos los pueblos que le están sometidos (Odisea, Canto XIX, 109-114, traducción de Luis Segalá y Estalella) También el sacricio humano entre los griegos nos suena conocido: [...] Atenas y las grandes ciudades griegas alimentaban a sus expensas [ciertos hombres escogidos] para hacer de ellos, llegado el momento,

ph—rm—kói,

es decir, para asesinarlos

colectivamente [...] con ocasión de las targelias y otras estas dionisíacas. Antes de lapidar a

233

Capítulo 14. La violencia mimética

estos pobres seres, se les azotaba a veces el sexo o se los sometía a una verdadera sesión de tortura ritual [...] se consideraba que los ritos de

ph—rm—kós

puricaban las ciudades griegas

de sus miasmas y las hacían más armoniosas. (Girard, R. 2002: 107-108) Los

ph—rm—kói

podrían ser sustitutos de los antiguos sa-

cricios regios, como el toro negro que apalean los swazi. Su muerte devolvía la concordia al pueblo y la armonía al cosmos: eran chivos expiatorios. Los mejores testimonios del sacricio del rey, los más claros, se encuentran en la literatura irlandesa antigua. 

La Destrucción de la Posada de Da Derga
Los

—rdEri

de Irlanda, los altos reyes, eran monarcas

sagrados típicos. El rey se identicaba totalmente con el país: una mutilación en el soberano traería una catástrofe sobre la tierra. Debían ser físicamente perfectos y renunciar al trono en cuanto sufriesen una mutilación (como le ocurrió a Nuadu Mano de Plata, por ejemplo). Los reyes celtas debían además ser generosos y regalar sus riquezas a sus huéspedes o a sus súbditos necesitados: de otra manera la naturaleza se volvería mezquina también y sobrevendría el hambre en el país (Karl, R. 1996). La función real esencial era el don generoso y gratuito (Le Roux, F. 2003: 130). El rey celta muere, en muchos mitos, según los tópicos del chivo expiatorio. El motivo del rey o el héroe que rompe un tabú es tan corriente en la literatura irlandesa que

234

La creación del mundo y otros mitos asturianos

tiene incluso un nombre propio: to del

geiss.

El quebrantamien-

geiss

precipita la muerte del monarca, a menudo

en circunstancias misteriosas o extravagantes que sugieren un ritual, la llamada  muerte triple . Este sacricio regio mezcla ahogamiento, herida con arma cortante y abrasamiento o ahorcamiento. Quizá el más perfecto ejemplo de rey sagrado irlandés sea Conaire, el protagonista de La Destrucción de la Posada de Da Derga.  La Destrucción... es uno de los relatos más extraños y asombrosos de la literatura europea. El autor o autores, quienesquiera que fuesen, nos hablan desde un mundo absolutamente distinto al nuestro, un mundo prehistórico que se rige por ideas fantásticas y primitivas. La historia nos ha llegado fragmentada y algo alterada porque se anotó en época medieval, cuando los irlandeses empezaban ya a olvidar su signicado; sin embargo conserva ideas que parecen, no ya anteriores al cristianismo, sino incluso a los panteones paganos más conocidos. Veamos, por ejemplo, cómo fue engendrado Conaire: [la futura madre] vio en la abertura del techo un pájaro que se le acercaba, y deja su plumaje en el suelo de la casa y se le acerca, y fue donde ella y la poseyó, y dijo:  Vienen a vos enviados del rey [Cormac, rey del Ulster] para derribar vuestra casa y llevaros hasta él por la fuerza. Y quedaréis encinta de mí y tendréis un hijo, y ese hijo no debe matar pájaros. Y Conaire, hijo de Mess Buachalla será su nombre , pues el de ella era Mess Buachalla, la hija adoptiva del vaquero. (Gantz, J, 1981: 64)

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Capítulo 14. La violencia mimética

El hombre-pájaro es un tótem, un espíritu poderoso con forma de animal. Según la leyenda el jefe de la tribu, Conaire en este caso, será hijo del rey anterior, Cormac, sólo en apariencia, pues en realidad su padre es el espíritu del pájaro. La prohibición de matar pájaros es una muestra de respeto al tótem. Los irlandeses, evidentemente, habían superado el totemismo mucho antes de anotar la historia de Conaire: es un auténtico fósil mitológico. El rey [de toda Irlanda] murió. Los hombres de Erin [Irlanda] se congregan en una esta de toro, con intención de determinar quién será su futuro rey; es decir, solían matar un toro y de ahí un hombre comería hasta hartarse y bebería su caldo, y cantaban un hechizo de verdad sobre él en su lecho. Quienquiera que él viese en su sueño sería rey, y el durmiente perecería si decía falsedad. (Gantz, J. 1981: 65) Poco puede añadirse a un testimonio tan asombroso como éste, reliquia de la religión prehistórica, donde vemos a un intermediario, un auténtico chamán, entrar en el mundo de los espíritus para preguntarles quién será el nuevo jefe de la tribu. La monarquía aquí no puede ser más sagrada. Pero sigamos: El festeador del toro, que a la sazón estaba en su sueño, al nal de la noche contempló un hombre en cueros, cruzando el camino de Tara, con una piedra en su honda. [Conaire vio] unos pájaros enormes, con pintas blancas, de tamaño y color y belleza inusuales. Los persiguió [. . . ] hasta llegar al mar. Los pájaros

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

[. . . ] se quitan sus pellejos, y se vuelven a él con espadas y lanzas. Uno de ellos le protege, y se dirige a él diciendo:  Soy Nemglan, rey de los pájaros de vuestro padre; y os está prohibido dispararles, pues aquí no hay uno que no debiera seros querido a causa de su padre o su madre [. . . ] Id a Tara esta noche dice Nemglan;  que así os conviene. Una esta de toro hay allí, y de ella saldréis rey. Un hombre en cueros, que irá hacia el nal de la noche por uno de los caminos de Tara, llevando una piedra y una honda, ése ha de ser el rey (Gantz, J, 1981: 66) Los espíritus han hablado; Conaire será el nuevo soberano. Pero su suerte será también su condena, pues Nemglan le impone ocho

ge—s—,

ocho tabúes que deberá guardar du-

rante su reinado. Y como sabemos, esos tabúes existen sólo para que el rey termine por romperlos y pueda comenzar su sacricio: [Nemglan] le había dicho [a Conaire]:  Tu reinado-pájaro será distinguido pero habrá

ge—E

contra él, y son éstos: no podrás rodear

Tara hacia la derecha ni Brega hacia la izquierda. No podrás cazar las bestias salvajes de Cernae. No saldrás de Tara cada novena noche. No podrás pasar la noche en una casa en la que se pueda ver un fuego, bien desde dentro o desde fuera después del anochecer. No te podrán preceder los tres rojos en la casa Deirg [la posada de Da Derga, el dios rojo]. No se emprenderá pillaje en tu reinado. Nunca entrarán un hombre o una mujer solos en

237

Capítulo 14. La violencia mimética

tu casa después del ocaso. No interferirás en una disputa entre dos de tus sirvientes. (Gantz, J, 1981: 66, 67) Ya puede comenzar el reinado. Al principio todo irá bien: Hubo una gran abundancia, entonces, en el reinado de Conaire: se traían siete barcos a Inver Colptha cada junio, las bellotas llegaban hasta la rodilla cada otoño, los peces rebosaban en el Búas y el Bóand cada junio y reinaba la paz, de modo que nadie mataba a su vecino en ningún lugar de Eriu, sino que la voz del vecino sonaba tan dulce como las cuerdas del arpa. Desde mediados de primavera a mediados de otoño, ni el menor soplo de viento sacudía el rabo de una vaca; no hubo truenos ni tormentas en el reinado de Conaire. (Gantz, J, 1981: 67) El rey sagrado garantiza la armonía del cosmos y el adecuado desarrollo de la vegetación, los animales y el clima. La frase más importante del fragmento es la que habla de la buena vecindad entre todos los súbditos de Conaire. Mientras se mantenga esa paz el rey no correrá peligro, pero tarde o temprano empezarán a surgir rencillas, se alimentará el ciclo de la violencia mimética y por n llegará la muerte del inocente, del chivo expiatorio: Conaire, en este caso. El comienzo del n le llega a Conaire por causa de sus hermanastros, unos hombres arrogantes y crueles que se dedican a devastar Irlanda durante tres años. Cuando

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La creación del mundo y otros mitos asturianos 

nalmente los campesinos los capturan y los llevan ante el rey, él contesta:  Ya puede matar cada padre a su hijo, que mis hermanastros serán perdonados siempre . Es la primera vez que rompe un

geiss,

pues le está prohibido

consentir el pillaje en el país.

A partir de aquí los demás tabúes irán cayendo a toda prisa, uno tras otro, hasta la escena nal de la tragedia, en la posada. Me detendré en el

geiss

de  los tres rojos

porque es una escena en verdad digna de ser leída en voz alta. Comienza cuando Conaire cabalga ya en dirección a la posada:

Iba Conaire por Slige Chúaland, cuando descubrió tres jinetes adelantados dirigiéndose a la casa. Vestían túnicas rojas y mantos rojos, y en las manos blandían lanzas y escudos rojos; cabalgaban monturas rojas y rojas eran sus cabezas. Eran completamente rojos, dientes y pelo, caballos y hombres.  ¾Quién cabalga ante nosotros? Preguntó Conaire.  Hay un

geiss

contra tres rojos precediéndome en la

posada de Da Derga. ¾Quién irá tras ellos y me los traerá?  Yo iré dijo Le Fer Flaith, el hijo de Conaire. [. . . ] El muchacho fue entonces tras ellos pero no los alcanzó, y uno de los tres le habló así:  ½Fíjate, muchacho, grandes noticias! Están fatigados los caballos que cabalgamos. Cabalgamos los caballos de Dond Tétscorach de los Síde. Aunque estamos vivos, estamos muertos. ½Grandes presagios! Siega de vidas, satisfacción de cuervos, alimento de cornejas, estruendo de matanza, los que

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Capítulo 14. La violencia mimética

se embotan, escudos que tendrán las blocas rotas después de la anochecida. ½Fíjate! (Gantz, J, 1981: 69-71) Dond Tétscorach, al parecer, es un dios infernal de la mitología irlandesa (Gantz, J, 1981: 269). El rojo simboliza el Otro Mundo. A lo largo del día Conaire ha ido rompiendo todas sus interdicciones, y hacia el anochecer ya sólo le queda una. Entonces, cuando ya está descansando en la posada de Da Derga. . . [. . . ] una mujer apareció a la entrada, después de anochecido, y pidió que la dejasen entrar. Tan largas como el travesaño del telar y tan negras eran sus dos pantorrillas. Llevaba una capa a rayas, muy desecada. La barba le llegaba a las rodillas, y tenía la boca a un lado de la cabeza. Apoyó un hombro contra el quicio de la puerta y lanzó una mirada siniestra contra el rey y los jóvenes que le rodeaban, y Conaire le dijo desde el interior de la casa  Bueno, mujer, ¾Qué ves en nosotros, si eres una vidente?  En verdad, veo que ni pellejo ni pelo de ninguno de vosotros escapará de esta casa, salvo lo que se lleven los pájaros en sus garras , replicó la mujer.  No es mala suerte lo que nosotros profetizamos, mujer dijo Conaire.  Ni tampoco sueles tú profetizar para nosotros. ¾Cómo te llamas?  Cailb , contestó ella.  Un nombre sin desperdicio , dijo Conaire.  En verdad, tengo muchos otros nombres dijo ella.  ¾Cuáles son? , preguntó

240

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Conaire.  Eso no es difícil de contestar , contestó ella.  Samuin, Sinand, Sesclend, Sodb, Saiglend, Samlocht, Caill, Coll, Dichoem, Díchuil, Díchim, Díchuimne, Díchuinne, Dárne, Dárine, Der Úane, Egem, Agam, Ethamne, Gnim, Cluche, Cethardam, Nith, Nemuin, Nóenden, Badb, Blosc, Bloar, Úaet, Mede, Mod . Y los recitó de un solo aliento, descansando sobre un solo pie, a la entrada de la casa. ¾Qué quieres, entonces? Preguntó Conaire.  Lo que tú quieras darme , respondió.  Hay

geiss

que me prohíbe admitir una mujer sola

después del ocaso , dijo Conaire.  Con

geiss

o sin él , replicó la mujer,  No me iré hasta haber obtenido hospitalidad en esta casa esta noche .  Decidle , dijo Conaire,  Que se le enviará un buey y un cerdo salado y las sobras si acepta marchar a otro sitio esta noche .  En verdad, si el rey no puede ofrecer comida y lecho en su casa para una mujer, si ya no existe la hospitalidad del soberano en esta posada, entonces ya sacaré algo de otro, de alguien con honor .  Una respuesta brutal, la suya dijo Conaire.  Dejadla entrar, entonces, a pesar del

geiss

que lo prohíbe . Después de esta

conversación con la mujer y de su profecía de perdición, un gran miedo descendió sobre la hueste, pero ninguno sabía por qué. (Gantz, J, 1981: 76, 77) Esta vieja horrenda que se esconde bajo mil nombres es la Morrigan, es decir la Gran Reina, también llamada la Corneja de la Batalla: la diosa voluble y violenta de la

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Capítulo 14. La violencia mimética

mitología irlandesa, la que se aparece ante los grandes guerreros para anunciarles que van a morir. Aquí le reprocha a Conaire su falta de hospitalidad porque, como ya se ha dicho, la principal función de los reyes celtas era repartir riquezas entre sus súbditos. Ahora sólo falta la escena nal de la tragedia. Los hermanastros de Conaire y un ejército de proscritos de Britania llegan hasta la posada y la rodean. Atacan primero con sus armas pero Conaire los rechaza, y deciden incendiar el edicio, pero fracasan después de tres intentos. Enconces logran desviar el río Dothra, que atraviesa la casa.  Os dije Dijo Fer Rogain  que aunque todos los guerreros de Eriu y Albu [la isla de Gran Bretaña] rodeasen la posada, la destrucción no podría llevarse a cabo hasta aplacar el ardor y la furia de Conaire  Le queda poco tiempo dijeron los druidas que acompañaban a los saqueadores, y le lanzaron un hechizo de modo que la sed le venció. Conaire entró en la casa y dijo  ½Bebida, maese Macc Cécht! (Gantz, J, 1981: 103) Macc Cécht, el mejor guerrero de Conaire, sale en busca de agua pero los side (los habitantes del Otro Mundo, los dioses) lanzan un hechizo sobre ríos y lagos y éstos se esconden, negándole el líquido. Sólo cuando llega a Úaran Garáid consigue llenar la copa. Emprende entonces el regreso, pero todo ha terminado ya. Cuando Macc Cécht alcanzó la tercera línea antes de la casa, vio dos hombres cortán-

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

dole la cabeza a Conaire. [Macc Cécht les arrebata la cabeza del rey] Luego vació la copa por la garganta de Conaire, y la cabeza de Conaire recitó este poema: ½Buen hombre es Macc Cécht! / ½Bienvenido, Macc Cécth! / Trae bebida a un rey / Obra bien

(Gantz, J, 1981: 104-105)

La muerte de un rey en una  casa de muerte o  casa de hierro , como también se las llama, es bastante corriente en la literatura medieval irlandesa, y seguramente se reere a una construcción especial donde se celebraba el sacricio. El asedio de la posada es cualquier cosa menos un episodio casual; el ataque recuerda la muerte triple pues intervienen fuego, agua y armas cortantes. Además, Posada de Da Derga signica  posada del Dios Rojo , cuando ya conocemos la importancia simbólica de este color. Rara vez encontraremos una historia tan transparente, tan explícita, tan brutal como  La Destrucción. . .  . Normalmente el Rey Sagrado se oculta bajo un manto de mito y de símbolos: son las versiones más estilizadas, más poetizadas del mito las que han evolucionado hasta sobrevivir en el folklore moderno. Hay un elemento de Conaire, no obstante, que reaparecerá una y otra vez en todos los ejemplos que iremos viendo a partir de ahora: la diosa de la soberanía. Tal y como lo explica Miranda Jane Green:

El mito irlandés de la soberanía giraba alrededor del matrimonio sagrado: la unión ritual de la diosa del país, encarnación de la

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Capítulo 14. La violencia mimética

propia Irlanda, con el rey mortal. Esta metáfora de un matrimonio entre el rey y el país se conservó en la tradición irlandesa hasta el siglo XVII al menos. La idea era que el rey establecía un pacto sagrado con su reino; que la unión, al mismo tiempo que legitimaba su dominio y le daba la soberanía, hacía fructicar la tierra. La diosa sólo entraría en esta unión si el candidato era adecuado y, aún después del matrimonio, podía rechazar a un gobernante débil en favor de otro que fuese mejor para el bienestar de Irlanda. Este matrimonio sagrado era importante para un gobierno venturoso; la diosa era al mismo tiempo esposa y validadora de los gobernantes [. . . ] La relación entre Conaire y la bruja es digna de escrutinio: el acto de la unión entre el rey y la diosa de la soberanía implicaba la transformación de la diosa, de una vieja bruja a una joven hermosa, en cuanto se consumaba el matrimonio. El hecho de que, para Conaire, la diosa permaneciese en su forma de vieja indica que su reinado no había sido validado. (GREEN, M. J: 1995a, pp 73, 74)  La Destrucción de la Posada de Da Derga es apenas la primera etapa de mi razonamiento. Conaire no es más que un ejemplo de rey sagrado, clarísimo eso sí: una prueba irrefutable de que este tipo de personajes existían dentro de la mitología irlandesa antigua. Pasemos adelante.

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Capítulo 15

Xanas y reyes (I) 
La Destrucción de la Posada de Da Derga no tiene equivalente en el folklore asturiano contemporáneo, que yo sepa. En Asturies no hay forma de demostrar el vínculo entre los cuentos modernos y las creencias paganas autóctonas; se han conservado muy pocos textos anteriores al S.XVI y prácticamente no hay ninguno que recoja mitos locales. Tenemos, eso sí, una amplia colección de leyendas rescatadas de la tradición oral por diversos folkloristas, entre los siglos XIX y XXI, historias que tratan de la relación entre las hadas (x—n—s ) y los mortales. Estas leyendas son quizá las más arraigadas de nuestra tradición, las más abundantes en todos los ayuntamientos. Narran casi siempre el intento de un héroe por acceder a la

x—E

y conseguir sus favores; en algún caso se da incluso

un matrimonio feérico entre el héroe y el hada, hasta el momento en que él rompe el tabú que se le impuso al principio. Estos cuentos tienen básicamente la misma estructura que los mitos de soberanía, y no es difícil demostrar que provienen de éstos. Pero faltando en Asturies una reco-

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Capítulo 15.

ˆ—n—s

y reyes (I)

pilación antigua de mitos que pueda compararse al ciclo artúrico, a los Mabinogion o al ciclo del Ulster, la única forma de comprender el signicado de nuestros mitos es explorar las fuentes insulares, mucho más ricas que las nuestras, y trazar la evolución desde las diosas paganas hasta el folklore moderno. El eslabón más claro entre el paganismo y los cuentos actuales es la historia de Macha, una diosa de la mitología irlandesa que se unió a un mortal de acuerdo con el esquema de los cuentos modernos.

Macha
Macha aparece tres veces en las fuentes irlandesas; se la nombra como la esposa de Nemed, el jefe de la tercera invasión de Irlanda; según la leyenda esta Macha murió, pero reaparece en una segunda ocasión como esposa de Nuadu Mano de Plata, el rey sagrado de los

„u—th— hé

h—n——n.

Su condición de esposa de reyes la delata como

deidad soberana:  [Macha] es una deidad compleja: profeta, guerrero, gobernante y diosa de la soberanía y la fertilidad, estrechamente ligada a las vicisitudes del propio país (Green, M.J. 1995b: 31). La tercera y última aparición de Macha en las fuentes antiguas es una leyenda de rey sagrado:  La Debilidad de los Ulates

La debilidad de los ulates
Vivía en [las montañas] un rico ganadero de los ulates, de nombre Crunnchu mac Agnoman. En su soledad, reunió una gran riqueza. Tenía cuatro hijos consigo. Su mujer, la madre de sus hijos, murió. Durante mucho tiempo vi-

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

vió sin una esposa. Estando un día en el lecho en su casa, vio entrar en la mansión una joven imponente, distinguida en su apariencia, atuendo y porte. Macha era el nombre de la mujer [. . . ] Se sentó en una silla al lado del hogar y removió el fuego. Se pasó el día entero allí, sin cambiar una palabra con nadie. Cogió una masera y un tamiz y empezó a preparar comida. Cuando el día terminaba tomó un recipiente y ordeñó la vaca, todo sin hablar. Cuando volvió a la casa, [. . . ] tomó un asiento al lado de Crunnchu. Todos se fueron a acostar; ella se quedó la última y apagó el fuego, se volvió y se acostó al lado de él, posando la mano en su costado. Vivieron juntos mucho tiempo. Gracias a su unión con ella, él aumentó su riqueza aún más. [. . . ] Ahora bien, los ulates celebraban frecuentemente grandes asambleas y reuniones. Todos los que podían ir, hombres y mujeres, asistían al encuentro.  Yo también , dijo Crunnchu,  Iré a la celebración como cualquier otro .  No vayáis , dijo su esposa  o correréis peligro por hablar de nosotros; pues nuestra unión continuará sólo si no habláis de mí en la asamblea  No pronunciaré una palabra dijo Crunnchu. Los ulates se congregaron en el festival, yendo Crunnchu también con el resto. Fue una magníca celebración, no sólo por la gente, también por los caballos y los trajes. Hubo carreras y combates, torneos, juegos y proce-

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Capítulo 15.

ˆ—n—s

y reyes (I)

siones. A la hora nona el carro real se trajo al campo, y los caballos del rey ganaron todos los concursos del día. Entonces aparecieron bardos para alabar al rey y la reina, los poetas y los druidas, su casa, el pueblo y la asamblea entera. La gente gritó:  ½Nunca antes se han visto en el festival dos caballos como éstos del rey: en toda Irlanda no hay una pareja más veloz!  Mi esposa corre más rápido que estos dos caballos , dijo Crunnchu.  ½Prended a ese hombre! dijo el rey.  ½Y retenedlo hasta que su mujer pueda ser traída a la carrera! [. . . ] se enviaron mensajeros del rey a la mujer [. . . ]  Hemos venido a ti para que puedas liberar a tu marido, prisionero por orden del rey, porque alardeó que tú eras más veloz a pie que los caballos del rey  Mi marido ha hablado neciamente , dijo ella  No era conveniente que dijese eso. En cuanto a mí, estoy indispuesta y a punto de dar a luz  Es de lamentar , dijeron los mensajeros,  pues se dará muerte a vuestro esposo si vos no venís [. . . ] Así que fue a la asamblea. Todos se arremolinaron a su alrededor para verla.  No es correcto dijo ella  Que me escrutéis estando en esta situación. ¾Para qué se me ha traído?  Para competir en carrera con los dos caballos del rey , gritó la multitud.  ½Ay! lloró ella.  Pues mi hora se acerca  Desenvainad

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

vuestras espadas y matad a ese hombre dijo el rey.  Ayudadme , gritó ella a los espectadores,  que una madre llevó a cada uno de vosotros. Dadme, oh rey, sólo un breve plazo, hasta que haya alumbrado .  No será así , replicó el rey.  Entonces que caiga vergüenza sobre vosotros, que habéis mostrado tan poco respeto por mí gritó.  Pues no tenéis piedad de mí, una gran infamia caerá sobre vosotros .  ¾Cómo os llamáis? preguntó el rey.  Mi nombre , dijo ella,  y el nombre de lo que yo alumbre, se unirá por siempre al lugar de esta asamblea. Soy Macha, hija de Sainreth mac Imbaith [ Extraño hijo de Océano ]. ½Poned los caballos a mi lado ! Así se hizo, y ella adelantó a los caballos y llegó la primera al nal del recorrido. Entonces soltó un grito de dolor, pero Dios la ayudó y dio a luz gemelos, hijo e hija, antes de que los caballos llegasen a la meta. De ahí que el lugar se llame Emain Macha,  Los Gemelos de Macha . Todos los que oyeron aquel grito se vieron repentinamente atenazados por la debilidad, de modo que no tenían más fuerza que una mujer en su dolor. Y ella dijo,  Desde esta hora la ignominia que me habéis inigido se tornará en vergüenza para cada uno de vosotros. Cuando sobrevenga un tiempo de opresión sobre vosotros, todos los que habitáis en esta provincia seréis abrumados por la debilidad, como la debilidad de una mujer en el

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Capítulo 15.

ˆ—n—s

y reyes (I)

parto, y esto se mantendrá sobre vosotros durante cinco días y cuatro noches; así será hasta la novena generación [. . . ] (Jones, M. 2005) De ahí vino, según la leyenda, el nombre de la corte real del Ulster:  Emain Macha ,  Los Gemelos de Macha . Este viejo relato irlandés contiene una descripción que agradaría a monsieur Girard: la parte en que los ulates, unidos en su exaltación, condenan a Crunnchu y se burlan de su mujer. Es un ejemplo perfecto de violencia mimética y Crunnchu, condenado a muerte por una chusma enloquecida en medio de un festival, es la típica víctima de un sacricio, el típico  rey sagrado . La terrible escena, cuando Macha intenta en vano conmover a los ulates, sobrecoge con su salvajismo sin paliativos. Es un salvajismo que después de todo nos resulta muy familiar: es el mismo que aparece en el relato de la Pasión de Cristo. De acuerdo con la tesis que desarrolló el autor francés, la historia de Crunnchu no se convierte en un mito de muerte y resurrección precisamente porque el protagonista, al nal, no es sacricado. De haberlo sido, Crunnchu pasaría a ser un semidiós como el rey Arturo, por ejemplo, y toda la violencia previa a su muerte recibiría, así, una conveniente justicación. Emain Macha, que era el centro religioso del Ulster en época pagana, es hoy un yacimiento arqueológico en el que se conservan innumerables restos de sacricios. El nombre, de acuerdo con los lólogos modernos, podría derivar de  smonis

w—™h—  , 

Macha la veloz . El mismo nom-

bre de la diosa parece emparentado con el latín  `w—i— ', o sea `la Grande', pero también con el sánscrito `w—hi ', La Tierra (Karl, R. 1996). [recuérdese que, en gaélico,

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La creación del mundo y otros mitos asturianos

la /™h / de  Macha se pronunciaría como una /h / aspirada] Pocas veces encajan tan bien el mito y la realidad arqueológica. Macha era, recordemos, una diosa de la soberanía; se casa con Crunnchu, un noble del Ulster, le trae la felicidad y le impone un tabú. Él lo rompe, y a causa de esto casi muere. El nal del acuerdo entre el mortal y la diosa trae la desgracia al país entero (la maldición de Macha). Éstas son evidentemente características típicas de una historia de rey sagrado. Pero por otra parte: El pacto entre la diosa y el mortal es de carácter privado: Crunnchu no es un rey, sino sólo uno más entre los nobles ulates. Macha trae la prosperidad solamente a su marido, su familia, sus siervos y sus tierras. No obstante, la leyenda deja entrever que Crunnchu es, tal vez, más importante de lo que pudiera parecer, pues el nombre del Ulster venía de su abuelo, Curir Ulaid (Kinsella, T, 2002: 8). Es decir, hay una relación muy estrecha entre el país y el linaje del protagonista. La diosa sufre: la estupidez de su esposo le acarrea vergüenza ante los hombres del Ulster y el sufrimiento de un parto prematuro. El esposo no muere, aunque atraviesa una situación de  casi sacricio humano. Éstas son todas características de los cuentos modernos sobre matrimonios feéricos. Macha debía de ser en parte una diosa-yegua, pues corre más rápido que los caballos más veloces: además el caballo de CuChulainn, el gran héroe del Ulster, se llamaba  El Tordo de Macha . La diosa no está asociada a

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Capítulo 15.

ˆ—n—s

y reyes (I)

un ámbito acuático ni a ningún lugar de culto (cuevas, orilla del mar) típico; por el contrario, se maniesta espontáneamente en la propia casa del protagonista, y sus funciones son las de una diosa del hogar, similar a Brighid o a las hadas  ventreras del capítulo 4. Es muy curioso también que sea una  hija del océano , trayéndonos a la memoria todas las variantes de "La Virgen Fugitiva" que llegó del mar. En cuanto a la maldición, demuestra que Macha es una diosa de la batalla, igual que Badb: la diosa castiga a los ulates negándoles el valor guerrero. Los asturianos cuentan esta historia de la siguiente manera:

El viudo y la xana
Un viudo, vecino de Carrandena, concejo de Colunga, tenía dos hijos de corta edad. Y mientras él iba a trabajar la tierra, una persona desconocida le lavaba y peinaba los niños, cardaba lino y ponía la casa en orden. El viudo, por más que indagaba, no podía averiguar quién hacía aquellos milagros. Y para averiguarlo, dejó de ir un día al trabajo y se escondió en casa detrás del escaño. Al poco tiempo de estar en su escondite vio entrar por la puerta una debajo del brazo. Se presentó a ella, le dio las gracias por todo cuanto había hecho en favor de sus hijos y le propuso que se quedara a vivir con él. A esto contestó la

x—n—

con la restiella

x—n— :

-Me quedaré a vivir aquí. Pero con la condición de que no me digas nada de lo que oigas cuando pases por delante de la Cueva del Moru.

252

La creación del mundo y otros mitos asturianos

El viudo aceptó la condición muy contento. La

x—n—

comenzó a cuidar amorosamente

a los niños: se pusieron blancos y encarnados como las rosas del huerto. El viudo subía todas las mañanas al puerto Sueve a ordeñar las vacas y nunca bajaba sin un cestito de fruta para los niños y un ramo de ores silvestres para la

x—n—.

Ésta, con mucho cariño, curaba

con hojas de llantén [en asturiano,

—nzuel— ]

una llaga que tenía el viudo en una pierna. Y a pesar de este cariño y de la alegría que esparcía la

x—n—

por toda la casa, el viudo comenzó

a ponerse muy triste. Lo cual fue notado por ella, y por más preguntas que le hacía, el viudo no quería decirle el motivo de su tristeza. Pero un día que la

x—n—

estaba cardando

lino le rogó llorando que le explicara por qué estaba tan triste. Él se resistió mucho, pero al n dijo: -Cuando paso por delante de la puerta de la Cueva del Moru, aunque tape los oídos para no oír, oigo una voz que dice: -½eEˆ—n—

herm—n—3

½†en ver l— to m— que t— mui m—l—3
La

x—n—,

al oír esto, tiró la

restiell—

contra

las piernas del viudo y salió de casa diciendo: -Por no haberte resistido cuatro días más en satisfacer mi curiosidad, perdiste de ser rico y a mí me desencantabas para siempre.

253

Capítulo 15.

ˆ—n—s

y reyes (I)

Los niños sintieron mucho la marcha de la

x—n—.

Y al viudo, cuando pasaba por delante

de la cueva del Moru, le decía una voz: -¾Sigues cola pierna mala? pon quita

—nzuel—

y

—nzuel—

y verás cómo te sana (Del Llano, A. 1983: 42-44)

Del Llano ha  suavizado el nal. Lo normal en otros cuentos es que la

x—n—,

cuando arroja su peine al pro-

tagonista masculino, lo deje cojo. Recientemente se ha recogido otra versión de esta misma historia, de nuevo en el oriente de Asturias. El informante recordaba un relato más pobre que el anotado por Del Llano, lo cual es lógico en una tradición que agoniza, pero nos sirve para conocer el verdadero nal del cuento: Y el hombre al llegar a casa se lo dijo a su mujer que estaba

restiell—ndo el lino y al decirselo le pego con el restiellu en la pierna, con los pinchos de hierro que tiene la restiell—, 1 y se marcho de alli por las ™—l—miyeres arriba.
Pero antes le dijo:  Pon suelda y quita suelda, que si la lavas con ella te curas . Y se curó así. Es que la suelda tenías que cocerla, con raíz y todo, era la raiz la que curaba, una raiz muy grande, se cocia toda junta y se lavaban con ella las heridas, es muy buena para eso. Informante: Candido Fernandez Coviella, 73 anos, de Carbes, concejo de Amieva, recogido el 17 de febrero de 2005 por Alberto Alvarez Peña. (inedito)

1

Cadenas de las que colgaba el pote, en las antiguas cocinas

asturianas.

254

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Las coincidencias entre los argumentos de ambos mitos son casi totales: El protagonista es, en los dos, un viudo que vive solo con sus hijos pequeños En ambos casos se presenta, por las buenas, una mujer sobrenatural que se hace cargo de los niños y de las labores domésticas; la capítulo 8. En los dos, el viudo y el hada se hacen amantes y ella trae la felicidad a la casa durante una temporada En los dos, la esposa impone una prohibición relacionada con la discreción del marido. El marido termina por romper el tabú  hablando demasiado y sufre un doloroso castigo...tanto en el Ulster como en Colunga. Ellas reparan el daño que ellos mismo se han causado. Macha vence en la carrera y salva la vida de Crunnchu; la

restiell—

de la

x—n—

la conecta con las diosas hogareñas (hilanderas) del

x—n—

le proporciona al viudo los me-

dios para curar el daño sufrido en la pierna. Crunnchu pierde a Macha justo cuando ella estaba a punto de consumar su unión, dándole dos hijos: el viudo de Colunga ve marchar a su

x—n—

cuando

faltaban sólo cuatro días para desencantarla. En la leyenda irlandesa, Macha sufre y pronuncia una maldición contra el país. En la versión asturiana, la

x—n—

le hace amargos reproches al viudo antes

de marcharse:  perdiste de ser rico y de desencantarme .

255

Capítulo 15.

ˆ—n—s

y reyes (I)

Estoy seguro de que el cuento asturiano no proviene de la versión escrita de  La Debilidad de los Ulates , sino de la leyenda popular que inspiró a su anónimo autor. El viudo de Colunga y las desventuras de Crunnchu se parecen, sencillamente, porque la gente recordaba su historia y siguió contándola durante siglos, sin necesidad de leerla en ningún libro. Hay, entonces, una conexión entre el folklore asturiano moderno y los mitos paganos de la irlanda medieval. Y si consigo demostrar que no se trata de un caso aislado, sino que hay más ideas sobre las

x—n—s

con antece-

dentes celtas, entonces tal vez habría que revisar nuestras

x—n—s,

el folklore asturiano y el peso del

sustrato celta en nuestra cultura. Demos paso, entonces, al segundo cuento:

La xana y el pastor
Cerca de una majada de Ponga hay una cueva que estuvo habitada por un grupo de

x—n—s.

Salían por la noche a lavar la colada a

la fuente y la tendían a los rayos de la luna. Y al amanecer se ponían a hilar y devanar en un campo que hay delante de la cueva. [Un pastor de los alrededores logra hacerse amigo de las contesta]:

x—n—s,

se enamora de la más

guapa y le declara sus sentimientos. Ella le Si quieres llevarme contigo ha de ser con el consentimiento de tu madre. Después, para poder sacarme de aquí, tienes que hacer lo siguiente: cuando mis compañeras y yo nos acerquemos a la cueva para entrar en ella, me coges por el refajo, tiras sobre mí un puñado de tierra de la iglesia y seré tuya`. Lo hizo así el pastor y la llevó consigo.

´

256

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Un día en que la

x—n—

estaba

restiell—ndo,

llegó el pastor del monte y le dijo que al pasar por delante de la cueva había oído decir: ½A-

x—n—

hermana! ½Te fuiste y nos dejaste solas½

´

La

x—n—

le tiró con la

restiell—

y desapare-

ció de casa para siempre. (Del Llano, A. 1983:44-45) Este cuento no encaja bien en el esquema de  La debilidad de los Ulates , pero tiene otro precedente mucho más adecuado en las fuentes antiguas: la historia de Edric el Salvaje y Lady Godda, que fue recogida en el S.XII por Walter Map:

Edric el salvaje
Edric se perdió [en el bosque de Clun y deambuló por él hasta que se hizo de noche]. Vio [en medio del bosque] una casa muy grande [...] en su interior [había] un gran número de damas que danzaban [...] entre ellas había una doncella que superaba a todas las demás en belleza y a cuya vista el corazón de nuestro héroe se inamó de amor [Edric] se precipitó al interior [de la casa] y agarró a la doncella [...] apartándola del lugar que ocupaba en el círculo. Las danzantes se le echaron encima [...] pero consiguió escapar y llevarse a su hermosa cautiva. [Sólo después de tres días, su nueva esposa habla con Edric]  ½Que tengas buena suerte, amado mío! dijo ella,  y la tendrás, y gozarás de salud, de paz y de prosperidad en tanto no me hagas ningún reproche a causa de mis

257

Capítulo 15.

ˆ—n—s

y reyes (I)

hermanas o del lugar del que me arrebataste [...] El día que lo hagas perderás tanto a tu esposa como a tu buena fortuna; y cuando me aleje de ti, te consumirás de añoranza y morirás rápidamente. [los dos esposos viven felices muchos años, pero un día Edric] volvió tarde de cazar y no encontró a su esposa. [...] al n, ella apareció.  Imagino empezó él con aire irritado   que serán tus hermanas quienes te han entretenido tanto tiempo, ¾No? [. . . ]

(Briggs, K. 1992: 104-105).

¾Hace falta contar el resto? Evidentemente, la esposa feérica desaparece y Edric muere de pena, tal y como ella le anunció. Edric existió realmente, fue un gran héroe de los galeses, un jefe de la resistencia frente a la invasión normanda. Como caudillo, Edric enaltece su condición casándose con una diosa y ella le trae buena suerte y prosperidad. Su nombre, Godda, parece que contiene la raíz que dio

qoddess,

o sea  Diosa , en inglés. La leyenda

dice que aún hoy se aparece cabalgando, en compañía de su esposo, cada vez que Gales se halla en peligro. Godda, así, tiene toda la apariencia de una diosa protectora del país.  Edric el Salvaje es un mito de soberanía malamente camuado, donde únicamente se ha perdido el sacricio del rey, que pasa a morir de pena. Plantemos ahora un pie en Gales y otro en Ponga:

La

x—n—

vivía en un emplazamiento típico, cueva,

Lady Godda en otro, el corazón del bosque. Ambas vivían con sus hermanas.

258

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Ellas, a diferencia de Macha, no se presentan ante el hombre sino al contrario: son ellos quienes se acercan a sus dominios. Tanto Edric como el pastor se llevan a sus futuras esposas de entre su familia, usando una cierta violencia: en los dos casos son ellos los que se enamoran y parte de ellos la iniciativa. Ellas les imponen la misma prohibición, guardar silencio sobre sus hermanas Como de costumbre, los dos rompen su promesa. Finalmente, la

x—n—

y el hada abandonan a sus res-

pectivos esposos.

Son demasiadas coincidencias, sobre todo después de conectar  La

ˆ—n—

y el Viudo con la historia de Macha.

Ya no se trata de un caso aislado sino más bien de una tendencia: se aanza el vínculo que pretendo establecer, entre nuestros cuentos de beranía. Las coincidencias entre unos y otros ya no pueden enseñarnos nada más: ¾Qué descubriremos si nos concentramos en las diferencias? Pues, cosas muy interesantes.  Edric. . .  y  El Pastor. . .  se distinguen en muchos detalles, por ejemplo: Las bailan. El pastor y la

x—n—s

y los mitos celtas de so-

x—n—s

se muestran en sus ac-

tividades tipicas, lavar e hilar; las hermanas de Godda

x—n—

hablan antes del rapto, God-

da sólo comienza a hablar tres días después. La todos los cuentos de

x—n—

no

menciona el tabú en su discurso [el tabú se menciona en

x—n—s

que conozco excepto éste: sin

duda se trata de un olvido del narrador]. En  Edric. . . 

259

Capítulo 15.

ˆ—n—s

y reyes (I)

el secuestro es distinto que en el cuento asturiano, pues no aparece alusión a la tierra bendita. Éstas son diferencias menores, que no afectan a la estructura del relato: sólo demuestran que la leyenda lleva mucho tiempo en Asturies y que se ha ido transmitiendo como un mito vivo, bien adaptado a la mentalidad y la cultura del país. La fractura fundamental, la diferencia básica es otra:  El Pastor. . .  y los demás cuentos de

x—n—s

ya no son mitos de rey sagrado.

Ni la

x—n—

de  El Viudo. . .  ni la de  El Pastor. . . 

pueden considerarse diosas soberanas: a diferencia de Macha y de Lady Godda, la tradición no les recuerda ningún rasgo que las relacione con la realeza, ni las vincula tampoco con la felicidad del país. No son diosas en absoluto, a pesar de que conserven algunos rasgos divinos. También sus maridos, el viudo y el pastor, han perdido categoría con el tiempo. Ya no son nobles terratenientes como Crunnchu ni jefes guerreros como Edric sino simples campesinos, iguales que las personas que solían narrar o escuchar estos cuentos. Cuando rompen su tabú no desencadenan ningún proceso de violencia mimética ni terminan sacricados, aunque el viudo sufre un daño físico. A pesar de lo dicho, existen muchos cuentos que insinúan claramente la condición divina de la te .

x—n—. Veámoslo

en la variante más difundida: el tipo  La Mujer Serpien-

260

Capítulo 16

pan y la yegua
Los cuentos de

Xanas y reyes (II). El
x—n—s,
moras o

en™—nt—d—s

más abun-

dantes, no sólo en Asturias sino también en Galicia, son los del tipo  La Mujer Serpiente . En Galicia se ha publicado bastante sobre el tema, de manera que en las siguientes páginas citaré a menudo fuentes gallegas. Recuérdese que en este caso particular, el folklore de ambos países es indistinguible y lo dicho para Galicia vale igualmente para Asturias. Las leyendas de Mujer Serpiente tratan de una

en™—nE

t—d—

de extraordinaria hermosura que vive en una cueva,

y que sólo puede librarse de su malecio cuando un hombre la bese tres (o nueve) veces en la boca mientras ella, transformada en horrible culebra, se le enrosca en el cuerpo. Si lo consigue, el hombre logrará después casarse con la hermosa

en™—nt—d—

y hacerse con sus riquezas:

Un día de San Juan al amanecer iba un pastor para el monte, y al pie de una fuente

261

Capítulo 16.

ˆ—n—s

y reyes (II). El pan y la yegua

encontró una moza muy guapa. Ninguna de la comarca la igualaba en hermosura. El pastor la acompañó más de una legua de camino y al despedirse de ella le preguntó que quién era y dónde vivía. -Vivo aquí cerca de una cueva y soy una

en™—nt—d—.
me?

¾Tendrás valor para desencantar-

-Nunca tuve miedo. ¾Qué tengo que hacer? -Me presentaré a ti tres veces transformada en un

™uéle˜re

[dragón] con una rosa en

la boca. No me tengas miedo aunque me veas retorcerme y amenazarte con la cola. Después que dijo esto se metió en la cueva. Y al poco tiempo apareció un

™uéle˜re

muy

grande y el pastor tuvo miedo, no se atrevió a quitarle la rosa. Lo mismo sucedió cuando se presentó la segunda vez, pero cuando se presentó la tercera, le quitó la rosa y la moza quedó desencantada. Y al pastor le regaló el tesoro que tenía en la cueva. (Arrieta Gallastegui, M. 1995: 110, 111) La rosa que lleva la serpiente, según Felipe Criado Boado , es una representación del órgano sexual femenino y el arrancársela de la boca, una metáfora sexual aún más evidente que el simple beso de otras variantes.  La Mujer Serpiente suele terminar mal: el pastor termina por acobardarse, la

1

en™—nt—d—

no logra librarse de

su malecio, y desata su ira contra el mortal. Otras veces,

1

Ya he mencionado anteriormente el artículo de Criado Boado: 

Madres contra Rameras en Mitología y Mitos de la Hispania Pre-

rromana - II (Bermejo, J.C. 1986).

262

La creación del mundo y otros mitos asturianos

como en este ejemplo, el héroe logra vencer su miedo, le da los tres besos al monstruo y desencanta a la diosa soberana:

en™—nt—d—. La

mujer serpiente se comporta entonces como una verdadera

[...] la mujer serpiente aparece siempre [...] como dadora de riqueza y [...] fortuna [...] hacia el héroe que la desencantó. En muchas ocasiones, además, esta relación está sancionada por el matrimonio de los dos protagonistas, con lo cual [la mujer - serpiente se convierte] en mujer fértil, dadora de hijos y, como tal, origen de un linaje famoso o afortunado [...]

(Bermejo, J.C. 1986: 251)

En otras palabras, el protagonista inicia una especie de  mini-reinado , marcado por la prosperidad y la abundancia igual que el de Conaire. La mujer serpiente concede riquezas porque es la diosa de la tierra y la fertilidad; cuando se une al hombre para fundar un linaje noble, nos recuerda los viejos mitos sobre dinastías regias iniciadas por dioses.

[. . . ] hay versiones en que la mora queda desencantada, aunque con ciertas restricciones, como sucede en Medeiros (Verín) que exige el tributo diario de un buey o una vaca. Se casa con el esforzado triunfador, funda un pueblo, origina una dinastía egregia e introduce nuevos cultivos

(Taboada Civite, X. 1982: 192)

263

Capítulo 16.

ˆ—n—s

y reyes (II). El pan y la yegua

Es una pena que Taboada no cite por extenso el cuento, pero con lo que nos dice basta: la  mora en este caso conserva casi todos sus rasgos divinos. El  tributo de reses parece un recuerdo de antiguos sacricios a la deidad. Introduce nuevos cultivos porque es la diosa de la tierra y porque el conocimiento, como ya quedó dicho, pertenece a los dioses y es privilegio suyo concederlo a los humanos. En cuanto a fundar un pueblo e inaugurar una dinastía, son ambas funciones de una diosa soberana. El mejor precedente de estos cuentos es la antigua historia de Niall de los Nueve Rehenes, fundador de la familia irlandesa de los Uí Neíll. Cuenta la leyenda que Niall, cuando todavía no era rey, y sus cuatro hermanastros se acercaron hasta una fuente guardada por una vieja de fealdad monstruosa, y que ella les prohibió beber si no la besaban antes en la mejilla. Los hermanastros rehusaron, pero Niall no sólo la besó sino que se acostó con ella: Después de unirse a [la vieja, ésta se transformó] en `una joven tan hermosa como no había otra en el mundo'. Ella [dijo ser] la `pl—ith ', la Soberanía, [conrmó] el derecho de Niall a la realeza y [profetizó] para su linaje la posesión del trono durante numerosas generaciones. Después de la unión, la Soberanía [ordenó a Niall que no ofreciese] agua a los demás hasta que éstos no reconociesen [su] superioridad (Brañas, R. 2000: 77, 78) Según Miranda Jane Green, la historia de Niall es un mito de origen,  compilado para probar el derecho de Niall a

264

La creación del mundo y otros mitos asturianos

gobernar, vinculándolo con la diosa de la soberanía. [. . . ] Las redacciones más antiguas que existen de este relato pertenecen a los comienzos del siglo V D.C, justo antes del comienzo de la historia escrita en Irlanda (Green, M.J. 1995a: 84). Los paralelos entre el cuento moderno y su precedente pagano son clarísimos:
Niall La vieja se aparece al lado de una fuente La Mujer Serpiente La encantada puede encontrarse junto a una fuente o en una cueva La vieja impone una prueba para llegar hasta el agua La encantada impone una prueba para desencantarla y acceder a sus riquezas La prueba consiste en besar su horrible rostro La prueba consiste en besarla mientras está convertida en monstruo Tras superar la prueba, la vieja se aparece como una joven hermosísima Tras superar la prueba, el monstruo se desencanta y se convierte otra vez en una doncella de extraordinaria belleza Niall supera la prueba, se convertirá en rey y fundará una dinastia Cuando el protagonista logra superar la prueba, accede a las riquezas de la encantada , se casa con ella y funda un linaje afortunado

Hay una diferencia llamativa: en la leyenda de Niall no aparece ninguna serpiente monstruosa. En la literatura insular no se encuentran mujeres-serpiente, pero en el continente existe un precedente de este personaje, aún

265

Capítulo 16.

ˆ—n—s

y reyes (II). El pan y la yegua

más antiguo que las colecciones de mitos irlandeses: el décimo trabajo de Hércules. Allí se cuenta que [Hércules] llegó hasta un distrito boscoso llamado Hilea, donde un ser extraño, medio mujer y medio serpiente, le gritó desde una cueva. Le dijo que ella tenía sus yeguas, pero que sólo se las devolvería si se hacía su amante. Hércules accedió [...] y la besó tres veces; en vista de ello la mujer con cola de serpiente lo abrazó apasionadamente [...] (Graves, R. 1985: 175, 176) Después de esto, la leyenda entra a describir el aspecto soberano de la diosa de la cueva. La mujer serpiente de Hilea quedó encinta y tuvo tres hijos, uno de los cuales resultó ser tan poderoso como Hércules. De él descienden todos los reyes escitas. Aunque recogida en fuentes griegas, esta historia es evidentemente de origen escítico

2 y sitúa el origen remo-

to de las hadas-reptil en la tradición continental, relativamente alejado de las inuencias mediterráneas. La historia coincide en Escitia y en Irlanda: El héroe se llega hasta un emplazamiento típico, en el corazón de un bosque (la fuente y la cueva) Allí se guarda algo que él ambiciona (el agua en el mito irlandés, las yeguas en el escita).

2

El décimo trabajo es una recopilación de leyendas de todo el

continente, protagonizadas por distintos héroes-dioses locales. Los griegos las ensamblaron después en un extraño periplo que atribuyeron a su propio Hércules.

266

La creación del mundo y otros mitos asturianos

El tesoro está protegido por una mujer monstruosa que le impone como prueba, para ganarlos, una unión sexual El héroe supera la prueba y funda, así, una dinastía regia. El agua de la fuente mágica, en la historia de Niall, es el tesoro que representa la soberanía. En el mito de Hércules las yeguas encarnan seguramente lo mismo y tambien en la historia de Conaire, segun sugiere Miranda Jane Green, simboliza el agua la legitimidad del monarca. La sed atormenta a Conaire porque la tierra de Irlanda lo rechaza como rey, de manera que incluso los ríos y lagos del país se niegan a darle de beber. Volvamos al folklore contemporáneo.  La Mujer Serpiente conserva intacta la estructura de estos ejemplos antiguos, y recoge elementos particulares de uno y del otro. La imagen del protagonista besando a la serpiente coincide con el mito de Hércules, en cambio la bellísima

en™—nt—d—

que seduce al mortal, peinándose al lado de la

fuente, viene de la tradición celta. Ejemplo irlandés: Hubo una vez un famoso, noble rey de Eriu, y Echu Feidlech se llamaba. Un día, mientras cruzaba el campo de Brí Léith, vio una mujer al borde de una fuente. Tenía un peine de plata brillante con adornos de oro, y se estaba lavando de un recipiente de plata [. . . ] Dos trenzas de pelo amarillo tenía [. . . ] En la fuente, la mujer se soltó el pelo para lavárselo [sigue una minuciosa descripción de la hermosura de la mujer misteriosa, abarcando desde el pelo hasta los tobillos] Era la más blanca y

267

Capítulo 16.

ˆ—n—s

y reyes (II). El pan y la yegua

más perfecta y más hermosa de todas las mujeres del mundo: los hombres decían  más encantadora que ninguna salvo Étain, más hermosa que ninguna excepto Étain . Un fuerte deseo atenazó de inmediato al rey, y envió un mensajero para detenerla [el rey pregunta quién es a la mujer]  Soy Étain, hija de Étar rey de Echrade de los el tiempo que quieras. (Gantz, J. 1981: 63) Así comienza la historia de Conaire. Hay muchos otros ejemplos parecidos, donde una mujer del inmediatamente al rey o al príncipe. En la tradición asturiana este episodio se traduce, más o menos, así: Pachón [. . . ] miró al agua y vio una

Ēdhe

[el pueblo de los

dioses de Irlanda] Seré tuya solamente, todo

Ēdhe

se aparece

ante una corte regia, en Irlanda o en Gales, y cautiva

x—n—

lindísima que se estaba peinando bajo un árbol. Acercóse Pachón, notólo ella, sonrióle con blandura y díjole de esta suerte [. . . ] (Arrieta Gallastegui, M. 1995: 42) El pelo largo y suelto indica disponibilidad sexual. Por ejemplo en Boal, ayuntamiento del occidente asturiano, cuando una mujer se iba a casar se cortaba la melena y la depositaba en alguna roca o bien bajo un árbol, como  ofrenda a la Virgen (Martínez Carrocera, C. 1960a: 98). La relación entre la melena y el sexo se aprecia aún mejor en un rito popular gallego, recogido, una vez más, por Felipe Criado Boado:

268

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Es frecuente que en algunos mitos [. . . ] la mujer-serpiente, cuando se maniesta públicamente, [aparezca] lavándose la cara en una fuente y peinando sus cabellos en el reejo de sus aguas. El sentido de esta referencia se vuelve claro si se considera [cierto] rito de propiciación del noviazgo [. . . ] frecuente, al parecer, en el campo gallego y que consistía en que la muchacha que no tuviese ni encontrase novio, subiese a algún punto desde el que se divisasen nueve parroquias; allí la chica tenía que peinarse, rezar siete salves y dar nueve vueltas alrededor de un lavadero (Bermejo, J.C. 1986: 257) De lo que se deduce que la

x—n—

que se peina al lado

de su fuente está  buscando novio , es decir, ofreciéndose sexualmente. Esta interesante noticia demuestra, además, que

x—n—s

y

mour—s

eran algo más que personajes

de cuento: estaban fuertemente imbricadas en la religiosidad popular. El ritual mezcla elementos de la devoción católica con tópicos de las leyendas de

x—n—s.

Las nueve vueltas alrededor de un lugar sagrado solían darse en los santuarios marianos, como ya se vio en el capítulo 5. Al peinarse junto a un lavadero, en cambio, la devota está reproduciendo el comportamiento de las

x—n—s

o

mour—s,

al parecer para propiciarlas. se invocan por un procedimiento

Si la Virgen y la

mour—

similar (las nueve vueltas), y si conceden cosas semejantes (la fuente de Cuadonga, por ejemplo, también servía para

269

Capítulo 16.

ˆ—n—s

y reyes (II). El pan y la yegua

encontrar marido) hay que deducir que una y otra, la cristiana y la pagana, son básicamente la misma. Aún no hemos ahondado en la saña de la mujer serpiente ni en la muerte del rey. Hemos escogido como ejemplo uno de los pocos cuentos que terminan bien, pero eso no es lo normal. Veremos que el protagonista suele fracasar en el desencantamiento y que la A veces puede llegar a vengarse. Dicen que una de estas

x—n—

reacciona mal.

trambosriegos . Fue un mozo para desencantarla y ella le impuso varias pruebas. El primer día se le apareció con forma de toro y se le subió al pecho, pero él no tuvo miedo. Al otro tomó el aspecto de una horrible serpiente y se enroscó en el cuerpo de él. La prueba consistía en vencer el pánico y darle un beso al monstruo. La serpiente crecía y crecía, tenía un aspecto más espantoso cada vez, y él se asustó. El desencantamiento fracasó y la protestó  wetísteme

3

x—n—s

vengativas vivía en En-

en™—nt—d—

más fondo  .

El cuento fue recogido

el 5 de marzo de 2000 y la informante fue Olguita Vega Villar, del Rumio, Ventosa (Candamo). En el libro  Grado y su Concejo de Álvaro Fernández de Miranda se dice que en un documento del S.XVII de la parroquia del Freisnu, hoy perdido, se contaba una historia de

en™—nt—d—s

en la que ella se presentaba, entre otras

formas, como un toro de fuego. En esta zona de Candamo abundan los ejemplos de este tipo: En Bandéu, parroquia del Freisnu, Grau, la

en™—nt—d—

solía bajar al mercado y una vez se encontró con un vecino de Ca`l Bixu, de Bandéu. Conversaron y ella le dijo que fuese sin miedo a desencantarla, que ella se presentaría

3

Entrambosriegos, es decir,  entre dos arroyos . Otra conuencia

de ríos, otro condate como los del capítulo 8.

270

La creación del mundo y otros mitos asturianos

tres días en forma de serpiente, más grande cada vez. Al nal él no logró desencantarla y ella lo maldijo. En Priañes la

en™—nt—d—

se presenta en la Fonte la

Salú. Una vez le dijo a un vecino que acudiese a desencantarla el día de San Xuan y que no tuviese miedo porque iba a aparecer una gran serpiente, pero él ni siquiera se presentó. Entonces ella, al otro día que lo vio pasar, lo increpó:  ¾„—s

—híD ™oyon—d—c „engo yo que vete —rr—stráu

pel ˜—rru  .
un año .

4

El desdichado quedó cojo y murió al cabo de

En algunas leyendas la

en™—nt—d—

deja cojo al cobar-

de arrojándole su peine. Otras veces maldicen su linaje para siempre.  Nunca te faltarán ovejas que trasquilar ni sarna que rascar . Estos castigos reejan los premios de los cuentos con nal feliz. Allí se rompía el encantamiento, aquí se agrava. Allí el protagonista obtenía una vida larga y feliz, aquí acaba tullido o muerto. Allí fundaba un linaje regio, aquí su descendencia sufre una maldición. La Mujer Serpiente no tiene un argumento jo sino muchos posibles. Existe una serie de episodios, de fragmentos típicos, y las distintas variantes los incorporan, combinan o excluyen de mil maneras distintas. Las más elaboradas comienzan con un episodio del Gran Mito, cuando el padre celoso encierra a su hija porque no quiere verla casada. Valgan dos ejemplos gallegos:

Castro de Samoedo (Sada, La Coruña): `Hay en este castro una doncella, hija de uno de los gigantes o moros, quienes después de

4

Estos cuentos, así como la referencia al libro de Fernández Mi-

randa, me fueron amablemente proporcionados por Alberto Álvarez Peña, que ha investigado a fondo el folklore de esta parte de Asturias (y de muchas otras).

271

Capítulo 16.

ˆ—n—s

y reyes (II). El pan y la yegua

darle muchas riquezas, le echaron una cuerda al cuello transformándola en serpiente y di-

il que te desen™—nt—re G nove ˜esos te h— de d—re9 [...] A Fonte Pormás, Castaciéndole: ñeda (Arzua, La Coruña): `Un hidalgo de la parroquia llevó a su hermosa hija a la fuente para encantarla y librarla así del matrimonio con los jóvenes que la pedían. Un joven vio cómo el padre la encantaba, convirtiéndose ella en serpiente y dejándole allí sacos con mucho

il que te deE sen™—nt—re G nove ve™es detrás do ™—™hozo te h— de ˜es—reF
dinero, al tiempo que le decía: Al otro dia volvió el mozo por allí, le dio los nueve besos, apareció la mujer con las riquezas y se casaron.

(Bermejo, J.C. 1986: 251)

El rey sagrado encaja como un guante en el Mito de Regeneración de anteriores capítulos. El viejo que acapara la doncella viene a ser el rey que ha perdido el favor de la diosa, y el amante joven es el aspirante que le reemplazará. La derrota del viejo y la subida al trono del joven marcan el comienzo de un nuevo reinado, la renovación del pacto entre la tierra y los humanos y la restauración de la armonía universal. Esta idea tuvo una fuerza extraordinaria en la Europa antigua, y produjo algunos de los mitos más famosos de Grecia y las Islas Británicas. Las leyendas de

x—n—s

son sólo las herederas de aquellos grandes mitos y están construidas a base de fragmentos suyos. La siguiente etapa del análisis sólo podrá comprenderse si nos detenemos

272

La creación del mundo y otros mitos asturianos

a analizar algunos de aquellos precedentes. El primero es muy famoso:

Arturo5
En el capítulo 9 ya se explicó que el nacimiento de Arturo se ajusta al Mito de Regeneración: Uther, el padre de Arturo, es el aspirante que seduce mágicamente a la mujer, Ygraine, burlando al rival, Garlois. El mago Merlín ayudó a Uther a seducir a Ygraine, pero sólo a cambio de que él le entregase el niño que naciese de su unión. En cuanto nació Arturo, Merlín se lo dio a un caballero, Sir Héctor, para que lo criase en relativo secreto. Cuando Uther murió en batalla, Arturo se convirtió en el nuevo rey de Britania con la ayuda de Merlín. Pronto Arturo perdió su espada, así que para reemplazarla Merlín le condujo hasta un lago donde la Dama del Lago le entregó otra, Excálibur. El arma garantizaba la felicidad del reino y la victoria en la batalla, en tanto Arturo cumpliese una condición: debía conservar la vaina de la espada maravillosa, que le volvía invulnerable a las heridas. La Dama del Lago, al darle sus armas a Arturo, sella el pacto entre el rey y la tierra: es otra diosa de la soberanía. La obligación de conservar la vaina es el tabú de Arturo, y tarde o temprano lo romperá para poder ser sacricado. Como casi todas las diosas celtas, la Dama del Lago aparece asociada a un entorno acuático.

5

La mayor parte de la información sobre la materia artúrica que

aparecerá en las siguientes líneas procede de una completa página web, elaborada por un acionado australiano: Jimmy  Blademaster Joe (Biblio).

273

Capítulo 16.

ˆ—n—s

y reyes (II). El pan y la yegua

El reinado de Arturo fue un periodo de prosperidad y victorias militares para el país, pero nalmente apareció un nuevo aspirante al trono, Mordred, sobrino de Arturo. Morgana, poderosa hechicera y madre de Mordred, robó la vaina de Excálibur y Arturo fue mortalmente herido en una batalla contra el usurpador. Morgana es la hermana de Arturo y en algunas versiones su amante; se dice que el rey le engendró a Mordred, su sucesor, en esa relación incestuosa. El mito no termina aquí. Arturo morirá y será llevado a la isla de Avalon, pero por ahora no nos detendremos en esa última parte. Conozcamos ahora un pariente de Arturo, muy cercano pero mucho menos famoso que él.

Math Hijo de Mathonwy, Llew Llaw Gyffes y Arianrod 
Math. . .  es la cuarta  rama de los Mabinogion. Contiene algunas acciones paralelas y algún detalle novelado que no ayuda a la compresión del mito, de modo que se suprimirán en el resumen: Math hijo de Mathonwy era señor de Gwyunedd [Norte de Gales]. No podía viajar por su tierra, [pues] estaba obligado, excepto en tiempo de guerra, a vivir con los pies apoyados en el regazo de una virgen. Math es un personaje del tipo  Balor-Acrisio , un viejo rey cuya vida depende de la virginidad de cierta doncella, y que teme el momento en que ella tenga un hijo, pues ése será el que lo destronará (detalle que se ha perdido en la leyenda galesa).

274

La creación del mundo y otros mitos asturianos

[...] Math buscaba ahora otra doncella para sujetar sus pies, y pidió consejo a Gwyddion [sobrino de Math, bardo y gran mago]. Gwyddion sugirió Arianrod, su hermana, y la trajo ante Math. Math le preguntó si era virgen, y Arianrod contestó sólo que así lo creía. Math le hizo una prueba, haciéndola pasar sobre su bastón para ver si era realmente una virgen, y cuando hizo así apareció allí un [...] bebé. Ante el llanto del niño ella se volvió para marchar, y una gurita apareció [otro niño, el futuro Llew], pero Gwyddion la apartó con su bufanda antes de que nadie pudiese verla, y la escondió [...] al fondo de su cama. [...] Math llamó al niño rubio Dylan, y lo bautizó en el mar. Pero en cuanto entró en el mar tomó su naturaleza y se alejó nadando como un pez. Por esta razón se le llamó Dylan, el hijo de la ola.

Math engendra mágicamente dos hijos incestuosos; así ocurría con otros reyes-dioses parecidos, como Gárgoris o Cronos. Como ocurre en este tipo de mitos (Véase Capítulo 9), Arianrod pierde la pista de su hijo en cuanto nace, pues su abuelo lo arroja al mar . Dylan, el  niño rubio , dios solar, no interviene en el argumento principal del mito pero lo hace su hermano, quien evidentemente no es más que una duplicación suya. Gwyddion aparta al niño de sus padres nada más nacer, y se ocupará de su crianza y de ayudarle a subir al trono. Es exactamente

6

6

La modicación que ha sufrido el mito galés, en esta versión me-

dieval, es evidente y bastante torpe: el abuelo no quiere deshacerse de su nieto sino  bautizarlo .

275

Capítulo 16.

ˆ—n—s

y reyes (II). El pan y la yegua

lo mismo que hizo otro mago, Merlín, en la leyenda de Arturo. [...] Gwyddion abrió el baúl al pie de su cama, y encontró un niñito dentro [...] cuando tenía cuatro años de edad decidió llevar al chico a ver a su madre, Arianrod [...] ella se enfureció [...] y preguntó cuál era el nombre del chico [...] Gwyddion replicó que no tenía nombre aún, y Arianrod replicó  Entonces, [. . . ] que nunca tenga nombre hasta que yo le dé uno Gwyddion se enfadó ante esto, [...]  ½Pues el chico tendrá un nombre, da igual cuánto te desagrade eso! La diosa impone una serie de obstáculos que el protagonista deberá superar si quiere convertirse en rey. Es algo semejante a lo que ocurría en la leyenda de Niall y es también lo que hacía otra diosa galesa, Keridwen, cuando pretendía impedir que Gwyon se convirtiese en el sabio Taliesin. Gwyddion jugará un papel importante en el mito: como hermano de Arianrod pertenece también a su mundo, es un poderoso mago y un sabio. Con ayuda de los hechizos de Gwyddion el niño recibe un nombre, Llew Llaw Gyes, y unas armas de caballero, a pesar de Arianrod. Sólo le falta una esposa para convertirse en un hombre completo, pero Arianrod lo maldice por tercera vez. [Gwyddion dijo] `ahora el muchacho tiene sus armas' [Arianrod replicó] `Ahora decretaré una nueva maldición sobre este joven, nunca tendrá una esposa de la raza que ahora habita la tierra'.

276

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Llew, para reinar, necesita casarse con la diosa de la soberanía. Arianrod es muy explícita: Llew no puede casarse con una mujer mortal. [Gwyddion y Math] cogieron la or del roble, del brezo y de la ulmaria, y crearon a partir de ellos una doncella rubia y graciosa, que bautizaron Blodeuwedd, o Cara de Flor. En su boda, Math le dio a Llew el Cantrev [condado] de Dinodig, y [...] durante muchos años, Llew y Blodeuwedd vivieron felices allí, amados por su pueblo. (Saros, 2003) Rompiendo con el esquema típico del Mito de Regeneración Llew no destrona a su predecesor, Math, pero sí accede a la soberanía en el mismo país que éste. La profecía sobre los pies en el regazo de la doncella no vuelve a mencionarse en el mito y hace sospechar que ha sido alterado de nuevo; de acuerdo con la lógica mitológica, esa profecía debería reaparecer al nal y causar la muerte de Math pues en los mitos, a diferencia de las novelas, no existen los  detalles sin importancia . Blodeuwedd, hecha con las ores de los prados, difícilmente podría encarnar con más exactitud la diosa tierra, en su seductora faceta primaveral. La or del roble, símbolo regio, la muestra también como diosa de la soberanía. En realidad no es más que otro aspecto de Arianrod. Más adelante volveremos a este mito, porque incluye un episodio muy curioso donde el rey perece en una

7

7

Esta cuarta rama de los Mabinogion ha sido claramente alte-

rada: por ejemplo, contiene varios relatos distintos, que han sido refundidos en uno solo.

277

Capítulo 16.

ˆ—n—s

y reyes (II). El pan y la yegua

especie de ritual que recuerda la muerte triple. De momento basta saber que Blodeuwedd traicionará a Llew, igual que Morgana traicionó a Arturo, y que conspirará con su amante para asesinar al rey y reemplazarlo en el trono.  Math el Hijo de Mathonwy. . .  es una ampliación del Mito de Regeneración, donde el supuesto nal feliz se convierte en tragedia. En el Gran Mito el joven mata al malvado viejo y se casa con la princesa: en  Math. . .  ella le sustituye por un nuevo amante y lo mata a su vez. Esta extraña alternancia,  viejo malvado posee a la doncella  joven héroe se la arrebata  nuevo amante mata al joven héroe parece representar el eterno ciclo de la abundancia y la escasez de la naturaleza. Después de estudiar estos dos mitos, ya tenemos las armas básicas para atacar a la todas:

x—n—

más misteriosa de

El bollo de cuatro picos
El Bollo de Cuatro Picos, en sus distintas variantes, es uno de los cuentos de

x—n—s

más difundidos. Es un relato

sencillo en apariencia pero lleno de símbolos y alusiones oscuras. Se puede considerar, además, como un pequeño compendio de la mitología asturiana: al hablar de él, tendré que referirme a muchos de los temas tratados en los capítulos anteriores. Veamos una versión bastante completa, procedente de Somiedo:

Un bollo para la xana de Brucimán
Lugar: La Pola, Somiedo Informante: Teresa Marrón, 75 años (1996)

278

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Había una

x—n—

en una peña, na Peña de

Brucimán. Entonces allí había una

en™—nt—d—

que porque quería casarse y su padre no le dejó casarse con el que ella quería, pues no sé qué le surgió que la encantó, quedó encantada. Y entonces tenía la cosa de que la desencantaba el que fuera a verla el día de la noche de San Juan. Y le cantaba un chico: ½Moza que estás encantada /

n—s

cuevas de

Brucimán / te he de desencantar yo / mañanitas de San Juan! Y fue un día a verla. Y le exigió traerle un bollo de comida y que fuera y que la desencantaba, y ella que lo haría también feliz. Y él taba

™—sáu,

pero nada, quedó de hacerle el

bollo. Díjole a la mujer: -Tienes que me hacer un bollo, que me lo pidió la

x—n—

de Brucimán, que la desencanto

si voy con un bollo. Conque fue y le hizo un bollo, y ella, la mujer fue y  después que hecho tenía cuatro cuernos preciosos el bollo  y fue y le comió uno, pero volvió a envolverlo y se lo mandó p`allá pa la

x—n—.

Conque llamó:

½Moza que tas encantada /

n—s

cuevas de

Brucimán / te he de desencantar yo / mañanitas de San Juan! Fue p`allá y él sentía ½plom-plom-plom!

€oE

cueva, ½plom-plom!, como si una cosa cojea-

ra y no

fuer— p—

llegar. Él estaba disgustadísi-

mo y, bueno, taba muy

disgustáu

pero la

x—n—

279

Capítulo 16.

ˆ—n—s

y reyes (II). El pan y la yegua

nun

salía, y él sentía unos pasos como si una

cosa cojeara o algo: ½pim-pam-pam!, con que por n salió. Dice: -Aquí te traigo el bollo. Dice: -Sí, sí, sí que me traes el bollo, pero

l— tu

mujer quitóle un cuerno, y quitóle una pata al caballo que me tenía que traer. Entonces como el caballo

nun

tenía más que tres patas

nun

me pudo sacar a la supercie [. . . ] Pero

mira, así y todo te voy a dar un regalo Y le dio un pañuelo precioso, Y cuando venía

ella.

la mujer.

casa, pues él encontró una

fuente y se lavó y se arregló, pero el pañuelo lo colgó en un roble grandísimo que había allí al pie de la fuente. Y según le todo

pon

el pañuelo

al roble ½Se levanta el roble con raíces y con

p— la cueva donde t—˜— la x—n— ! Lo tenía prep—ráu p— que cuando le pusiera el pañuelo a la mujer que el pañuelo la arrancara p— la cueva como t—˜— ella.
(Suárez López, J. 2003: 82, 83) Esta historia parece una adaptación de  La Niña Encantada , el cuento que incluí en el capítulo 12 como ejemplo casi perfecto del Mito de Regeneración. El comienzo es inconfundible: el padre encierra a la joven bajo un encantamiento para impedir que se case con un pretendiente que, según sabemos, terminará por destronarle. Además, la canción  Moza que estás encantada. . .  también aparece en el otro cuento, en un fragmento que no reproduje hasta ahora. [. . . ] de pronto oyó la voz de un pastor que iba detrás de su rebaño cantando:

280

La creación del mundo y otros mitos asturianos

-Niña que estás encantada en la cueva de Cirbián, he de libertarte yo la mañana de San Juan. (Del Llano, A. 1983: 85-87) Hay semejanzas pero también hay diferencias. El protagonista de  Un Bollo. . .  ha perdido su condición de rey, pero en  La Niña. . .  todavía se recuerda el aspecto soberano del mito: desencantar a la allí subir al trono. La idea principal está clara.  Un Bollo Para la

en™—nt—d—

signicaba

ˆ—n—

de Brucimán y, en general, casi todas las variantes de  El Bollo de Cuatro Picos , retoman y prolongan el Mito de Regeneración, de la misma manera que hacían Arturo y Llew. Igual que ocurría en aquellas leyendas, El Bollo de Cuatro Picos termina mal, pero el nal es totalmente distinto en el caso asturiano y en los ejemplos celtas. Antes de llegar a ese punto, sin embargo, encontraremos pruebas bastante claras de que están emparentados. El pastor de  La Niña Encantada es un intermediario que conduce al héroe hasta la diosa. Su función, por lo tanto, es exactamente la misma de Merlín, cuando condujo a Arturo hasta el lago donde la Dama le entregó Excálibur. Hay un detalle curioso que refuerza la coincidencia entre los dos personajes. Fijémonos en dos fragmentos de La Niña Encantada; el primero comienza cuando el héroe se encuentra con el pastor y le pregunta por qué canta la canción sobre la

en™—nt—d— :
281

Capítulo 16.

ˆ—n—s

y reyes (II). El pan y la yegua

El mozo atravesó corriendo un

™otoll—l, lle-

gó al pie de la fuente donde estaba el pastor y le preguntó el signicado de la copla. El pastor le contestó que estando él metido en el hueco de un roble para librarse de la lluvia, había visto, lleno de miedo, el encantamiento de la niña. (Del Llano, A. 1983: 85-87) Más adelante, cuando el protagonista se enfrenta con el dragón. . . El pastor presenció la lucha del mozo con el

™uéle˜re

desde el mismo sitio que había pre-

senciado el encantamiento. Cuando vio al

™uéE

le˜re

caer muerto, fue corriendo a dar cuenta

de lo ocurrido al antiguo criado de la niña. El padre de ésta había muerto el día que la encantó. Hiciéronse grandes preparativos en el palacio, y todos los habitantes del contorno se dirigieron a la montaña en busca de los enamorados, los cuales se casaron a los pocos días. Y dieron al pastor una parte del dinero que había acompañado a la niña en su encantamiento. (Del Llano, A. 1983: 85-87) El pastor de este cuento hace lo mismo que Merlín: guía al héroe hasta la diosa y lleva al pueblo la noticia de que ha surgido un nuevo rey. Si Merlín se convierte en el favorito del rey Arturo, en su consejero privado, el pastor

282

La creación del mundo y otros mitos asturianos

de este cuento recibe una recompensa cuando el héroe logra desencantar a la muchacha. Pero lo más curioso es la relación del pastor con el roble: ¾Por qué, en los momentos clave, se halla el pastor escondido en uno de estos árboles? Muy posiblemente, por el mismo motivo que su primo Merlín.

La costumbre de Merlín de hacer sus encantamientos bajo un roble bien pudiera ser vestigio de las prácticas druídicas. Todavía existen restos del roble que  según se dice  fue suyo [...] Cuando el roble de Merlín se desplome / la ciudad de Carmarthen caerá entonces

(Rutherford, W. 1994: 90)

En otras variantes de  El Bollo de Cuatro Picos este intermediario se mantiene con vitalidad:

Un día estaba un pastor apacentando las ovejas y se acercó a él un señor preguntándole: -¾De dónde eres, pastor? -De Sobeirón, cerca de Llanes. -Pues en la cueva de la Roza está mi mujer encantada y quisiera que le llevaras un encargo. -No tengo inconveniente en ello. El desconocido entregó al pastor un pan de seis picos, recomendándole que no comiera nada de él...

(Del Llano, A. 1983: 92)

283

Capítulo 16.

ˆ—n—s

y reyes (II). El pan y la yegua

Gwyddion, otro intermediario como Merlín, era hermano de Arianrod; aquí el bollo lo entrega el  marido de la

en™—nt—d—.
diosa.

El intermediario es siempre un personaje mis-

terioso, que conoce bien el mundo del que procede la joven

La noche antes de regresar, a un tejero que se encontraba en Castilla se le apareció una señora muy mayor que le entregó tres bollos de pico [...] con el encargo de que fuera a Cuetu Lloru [...] se asomara a una cueva, arrojara un pico dentro [...]

(Álvarez Peña, A. 1998: 36)

En esta variante es la misma diosa de la cueva la que se maniesta, bajo su otro aspecto de vieja. El aparecerse de noche refuerza su carácter sobrenatural. Originalmente las hadas y la anciana formaban una tríada, como en el siguiente ejemplo:

[Un paisano de la Riera] en tierras muy lejanas, encontró una señora que le dijo: -¾Y usted de qué lugar es? [ de la Riera, Onís contesta el protagonista. La señora se echa a llorar] ½Ay, que ahí mismo, en la Cueva de las Dueñas, están dos hijas mías encantadas! [. . . ] puede llevar estos dos bollos, de tres picos cada uno [. . . ]

(Cabal, C. 1987b: 235, 236)

Otro ejemplo:

284

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Los de L.lena iban a la siega a Salamanca y uno de Vega`l rei se alojó en nuna pensión y estando allí le díjo el señor que lo había atendido:  Oiga, ¾Usted conoce Santa Cristina? -Si, hombre, yo soy de allí. -Pues mire, bajo la iglesia en una cueva hay una moza encantada. ¾Me haría el favor de llevarle un recado? -Sí, no faltaba más -Lléveme este bollo de cuatro cuernos y cuando esté delante de la cueva... (Álvarez Peña, A. 1998: 36 ) El signicado simbólico de Salamanca, como lugar  mágico , ya se mencionó en el capítulo 11 al hablar del cuento  El maestro encantador . En otros cuentos el héroe no es un segador en Castilla sino un soldado sirviendo en  tierra de moros , y es un moro el que le pregunta por su hermana encantada. Igual que Gwyddion, el hermano de la mora vive a medio camino entre los dos mundos, es un  moro como la que habita en la cueva, pero al mismo tiempo puede encontrarse con el héroe en un punto intermedio, en este caso la lejana y misteriosa  tierra de moros que, tal y como ocurría con Salamanca, al mismo tiempo se puede considerar un lugar físico y un ámbito mágico, irreal. Estos personajes podrían simbolizar la clase sacerdotal que sancionaba todo el ritual del rey sagrado. La colaboración entre Arturo y Merlín, aunque recogida en una fuente tardía (la  Muerte de Arturo de Mallory), reeja un rasgo tipico de la sociedad celta: la inuencia política

8

8

Traducido del original en asturiano

285

Capítulo 16.

ˆ—n—s

y reyes (II). El pan y la yegua

de la clase sacerdotal, los druidas. El nombre de Gwyddion contiene una buena pista sobre esta cuestión: Gwyddion es un caso interesante ya que su nombre contiene la raíz

–gwydd9

o conoci-

miento [de acuerdo con la ortografía galesa se leería, más o menos, `uid ']. La palabra relacionada

–gwyddon9

signica al mismo tiempo

cientíco y mago (Rutherford, W. 1994: 168) Es la misma raíz que aparece en la palabra druid a y tal vez en el latín uid ere,  ver . La raíz *druE signica  roble , de modo que druida viene a ser, más o menos,  el que conoce por el roble ,  el que ve desde el roble . . . exactamente igual que el pastor del cuento asturiano (Harper, D. 2001) . El tabú de Arturo es similar al del Bollo de Cuatro Picos: debe guardar un objeto (la vaina de la espada), hasta que su hermana (¾y amante?) se lo roba y desencadena el n de su reinado. ¾Por qué quiere la

9

x—n—

que el protagonista conserve

intacto un bollo durante un año? El bollo es sólo un símbolo de algo más. ¾De qué? Alejémonos un poco de nuestra

x—n—,

levantemos la vista

y busquemos por los alrededores. ¾Dónde podría aparecer

9

Druida [. . . ] del galo Druides, del A. Celta *derwijes, incluyendo

las raíces del A. Celta derwos "verdad" y *dru- "árbol" (especialmente roble) + *wid- "conocer" [. . . ] De aquí, lit. quizás, "los que conocen el roble." El inglés antiguo tenía también una única palabra para "árbol" y "verdad" (treow ). En antiguo irlandés la forma era

drui (dat. Y ac. druid ; pl. druad ); En irlandés moderno y gaélico draoi, gen. druadh "mago, hechicero [. . . ] (Harper, D. 2001).

286

La creación del mundo y otros mitos asturianos

una pista sobre el bollo misterioso? Tal vez, quién sabe, en los ritos nupciales de la Cabreira, León: Primeramente, al salir de la iglesia, se celebraba una carrera entre los jóvenes del pueblo, el premio de la cual era un bollo en forma de hombre, cuya parte superior, que incluía un regalo, correspondía al ganador. El resto del pan se repartía entre los demás asistentes. La novia tenía que comerse la parte de los genitales, muy señalados (Jovellanos describe esta misma costumbre en la Asturies de su época). (Bartolomé Pérez, N. 1998: 9-11) El bollo es un símbolo sexual, pues en la ideología tradicional asturiana la fertilidad de la cosecha, que representa el pan, y la de la descendencia son casi indistinguibles. Este tema ha sido ya muy bien estudiado por Felipe Criado Boado en su artículo  Madres Contra Rameras y lo he desarrollado en un anexo al nal del libro. Si el bollo representa el sexo, entonces conservarlo intacto durante un año equivale sin duda a guardar un año de castidad. La esposa del hombre, al romper el cuerno del pan, no hace sino seducir a su marido y empujarle a romper el tabú. Es una explicación coherente pero tiene un problema: no encaja en los precedentes que conocemos. Los tabúes de Conaire no tenían relación con el sexo, tampoco los de Crunnchu ni Edric. Hay que buscar, pues, otros mitos de rey sagrado que encajen en este esquema. Si establecemos una equivalencia entre  El Bollo de Cuatro Picos y el mito artúrico, resulta que: 1. La

x—n—

equivale a la Dama del Lago

287

Capítulo 16.

ˆ—n—s

y reyes (II). El pan y la yegua

2. El hombre que quiere desencantarla viene a ser Arturo 3. El personaje misterioso que le guía hasta ella es Merlín 4. El bollo de cuatro picos es similar a la vaina de Excálibur: el protagonista está obligado a conservarlos intactos en ambos mitos 5. La esposa que rompe el bollo coincide con Morgana, que engaña a Arturo y le obliga a romper su tabú. 6. El regalo asesino de la sacricio del rey. Normalmente la

x—n—

sería una alusión al

x—n—

no regala un pañuelo, sino un cin-

turón. A veces el árbol que ciñe se corta por la mitad, o estalla repentinamente en una llamarada y acaba consumido por el fuego (Álvarez Peña, A. 1998: 38). En el Libro IV de la  Muerte de Arturo de Mallory hay un episodio muy similar: Morgana roba la vaina de Excalibur y huye a sus dominios, desde donde envía a Camelot una sirvienta con un manto guarnecido de piedras preciosas para Arturo. Según dice la damisela, se trata de un regalo para que Arturo perdone las maldades de Morgana. El rey, aconsejado por Nimue, obliga a la sirvienta a ponerse el manto y ella muere instantáneamente: la prenda estaba envenenada. No obstante, la equivalencia no funciona: 1. Morgana es una hechicera, una diosa apenas disimulada, mientras que la esposa no tiene ningún rasgo divino. La leyenda de Arturo trata de un hombre cuya vida depende del capricho de la diosa de la

288

La creación del mundo y otros mitos asturianos

soberanía, que puede ser benévola como La Dama del Lago o traicionera como Morgana;  El Bollo de Cuatro Picos , en cambio, trata de dos mujeres, la mortal y la inmortal, que compiten por un hombre. El hombre no guarda delidad a la tal. 2. El protagonista no llega a obtener benecio de la

x—n—

(no logra

mantener intacto el bollo) a causa de la mujer mor-

x—E

n— :

según la estructura típica, que se mantiene en 

La Niña Encantada , debería desencantarla y convertirse en rey. Entonces intervendría el tabú que le llevaría a la muerte. Resulta sin embargo que el héroe ya está casado cuando se presenta ante la esto cambia la estructura del mito. 3. El regalo maligno no está destinado al hombre sino a su mujer. El enfrentamiento entre la

x—n— :

x—n—

y la espo-

sa no tendría sentido en un mito de soberanía, pues ambas serían simplemente dos aspectos distintos de un solo personaje.

Los precedentes celtas ya no pueden darnos más respuestas: probemos de nuevo en Grecia

Medea
Medea es una especie de

x—n—

griega. Es nieta o so-

brina de Circe, una diosa hilandera que vive en una isla y convierte en animales a todos los hombres que caen en sus manos; Medea es hechicera como ella. Su leyenda contiene varios mitos distintos, convertidos en episodios de un relato largo. Intentaré resumir los que más nos atañen.

289

Capítulo 16.

ˆ—n—s

y reyes (II). El pan y la yegua 

Jasón y Medea
Jasón, un príncipe de Jolcos, debe ir a la Cólquide a conquistar el vellocino de oro. El rey del país, Eetes, impone a quien lo ambicione unas pruebas imposibles de superar, pero Jasón lo logra con ayuda de Medea, hija de Eetes y hechicera Esta historia es una variante del Gran Mito en la que el viejo no encierra a su hija sino que, para desalentar a los pretendientes, les impone numerosas y complicadas pruebas. Esta nueva modalidad se encuentra también en el otro extremo de Europa. En la historia de  Culhwch y Olwen , en los Mabinogion galeses, el padre impone pruebas a los pretendientes porque le han anunciado que morirá cuando su hija se case. Como dice Jerey Gantz, citando ejemplos irlandeses: El tema de `El Robo de Ganado de Fróech', el de un joven héroe que debe arrebatar a su amada de su reticente padre, aparece también en `El Cortejo de Étain' y `El Sueño de Oengus'; es una forma degradada del acostumbrado motivo de regeneración. (Gantz, J. 1981: 113) Las pruebas que debe superar el protagonista masculino para desencantar a la

x—n—,

en  La Mujer Serpiente , de-

rivan sin duda de este mito. En el Bollo de Cuatro Picos, en cambio, el protagonista parece más bien sometido a un típico tabú de rey sagrado. Pero estábamos repasando el argumento de Medea: Eetes se niega a cumplir su palabra y no entrega el vellocino a Jasón, pero Medea logra dormir al dragón que

290

La creación del mundo y otros mitos asturianos

custodia el tesoro y robarlo; ambos amantes huyen en el barco de Jasón, de vuelta a Tesalia, perseguidos por el furioso Eetes. El episodio del dragón, la doncella y el tesoro que se ofrece al pretendiente aparece en los cuentos de

x—n—s,

custodiadas por un

™uéle˜re

como en  La Niña

Encantada . La huída por mar de los amantes recuerda a "La Virgen Fugitiva" o incluso la leyenda de Europa. Eetes se comporta como el típico viejo del Mito de Regeneración. En apariencia sólo le preocupa el vellocino, pero lo más probable es que su permanencia en el trono dependa a la vez de Medea y del tesoro. Después de muchas peripecias Jasón y Medea terminan refugiándose en Corinto. Allí Jasón abandona a Medea y se casa con Creúsa, la hija del rey. Medea, para vengarse, mata a todos los hijos habidos con Jasón y regala a su rival una corona maldita. Cuando Creusa se la pone, de la joya salen llamas que la abrasan viva junto a todos los cortesanos. Este nal ya lo conocíamos; es el de  El Bollo de Cuatro Picos . Al parecer, todos estos héroes eran incapaces de estarse tranquilos y disfrutar de su buena fortuna. No es que Jasón rompa un tabú, sino que se muestra desleal a la diosa de un modo mucho más evidente: abandonando a Medea por otra mujer. Buscábamos un precedente que mostrase la relación entre el tabú y el sexo y lo hemos encontrado. Ahora podemos armar casi con seguridad que cuando el protagonista de  El Bollo. . .  rompe el pan, está en realidad siéndole inel a la

x—n—.

El contraste entre Medea, reina hechicera de la mítica Cólquide, y Creúsa, princesa del muy cercano y prosaico

291

Capítulo 16.

ˆ—n—s

y reyes (II). El pan y la yegua

Corinto, es el mismo que separa a la  El Bollo. . . 

x—n—

de la esposa en

El episodio de la venganza es sencilla y asombrosamente idéntico en los dos. El mito de Medea lleva milenios dando vueltas por Europa. Es uno de los más populares de todo el continente y ha dado origen a miles de variantes. Algunas de éstas forman eslabones intermedios entre el precedente antiguo y los cuentos asturianos. La siguiente proviene de Alemania:

Melusina
En Baden hay un bosque llamado Stollenwald y en este bosque, en lo alto del monte Stollenberg, se encuentran las ruinas de un viejo castillo. En este lugar vivía el hijo de un magistrado [...] Un día entró en el bosque [...] y oyó una hermosa voz que bajaba del monte Stollenberg. Siguiéndola encontró la más adorable imagen de una mujer, que se dirigió a él:  ½Desencántame, desencántame Sólo con tres besos tres!  Pues, ¾Quién eres tú?" Preguntó el joven, y el espíritu dijo:  Melusina es mi nombre [...] Sin miedo besa mi boca y mis mejillas ½Entonces quedaré desencantada Y estaré contigo, mi prometido amado! Mirando más de cerca a la criatura maravillosa, el joven vio que Melusina tenía un rostro maravillosamente bello, ojos azules y pelo rubio. La parte superior de su cuerpo era

292

La creación del mundo y otros mitos asturianos

también maravillosamente proporcionada, pero no sus manos y pies. Sus manos no tenían dedos y parecían más bien bolsitas abiertas, y no tenía pies en absoluto, sino un cuerpo de serpiente en su lugar. A pesar de todo, el joven le dio al espíritu los primeros tres besos. Ella manifestó su alegría ante esto [...] y desapareció. A la mañana sigiuente el enamorado regresó y [...] descubrió que ahora tenía alas. Su cuerpo de serpiente estaba moteado de verde y terminaba en una cola de dragón. Pero los ojos y rostro de Melusina eran tan bellos, y su boca tan seductora, que el deseo le venció y de nuevo le dio tres besos. [al tercer día] fue a los bosques y siguió la dulce voz cantarina. Pero, ½Ay! ¾Dónde estaba la adorable cara de ángel? [...] Melusina tenía ahora la cabeza de un sapo, y el enamorado [...] dio media vuelta y huyó tan rápido como pudo. Tras de si oyó un sonido apresurado y gritos de angustia. Nunca volvió al monte Stollenberg. Al contrario, se prometió a una chica que, a pesar de no tener la mágica belleza de Melusina, tampoco tenía cabeza de sapo ni cuerpo de serpiente. La boda en el palacio de Stauenberg estaba preparada, y todo el mundo estaba de celebración, cuando se abrió en el techo una pequeña grieta. Una gota como de rocío cayó en la fuente de comida, pero nadie la vio. Y

293

Capítulo 16.

ˆ—n—s

y reyes (II). El pan y la yegua

todos los que tomaron un bocado donde hubiese caído la gota cayeron muertos [...]

(Bechstein, L. 1930: 579-580)

Este cuento es una pieza muy valiosa en nuestro rompecabezas. Termina igual que Medea, cuando el nuevo matrimonio del protagonista provoca la venganza de la diosa, y al mismo tiempo mantiene una semejanza evidente con las hadas asturianas. El proceso de desencantamiento, los tres besos, es el que aparece en  La Mujer Serpiente , mientras que la saña de Melusina contra la esposa nos recuerda más bien a  El Bollo de Cuatro Picos . A medio camino de Grecia y Asturias, el protagonista no es un príncipe como Jasón ni tampoco un campesino como en las leyendas asturianas sino un joven señor, el rico hijo de un magistrado. Incluso el detalle del emplazamiento se conserva: si las moras asturgalaicas viven en los castros, el hada de Stollenberg vive en las ruinas de un antiguo castillo.  El Bollo de Cuatro Picos toma del rey sagrado celta el tema del padre celoso que encierra a la hija, el tabú, el intermediario y la diosa - yegua en un emplazamiento típico; de Medea el dragón que custodia un tesoro, la idea de  desencantamiento , la oposición esposa divina - esposa mortal, la indelidad del protagonista y, por supuesto, el regalo homicida. La formación de nuestro folklore es tan sencilla o tan complicada como se quiera. A veces tenemos la suerte de encontrar un precedente claro, como el de  La

ˆ—n—

y el

Viudo . Otras, sólo podemos conjeturar cómo era aquel mito original, como en  El Bollo de Cuatro Picos . Pero en todos los casos está claro que los cuentos incluyen

294

La creación del mundo y otros mitos asturianos

elementos de tradiciones dispares, refundiciones, simplicaciones y, en general, mil cambios que los alejan de su remoto origen religioso y distorsionan su signicado primitivo.

295

Capítulo 17

La muerte del rey
Todas las

x—n—s

vistas hasta ahora tienen motivos pa-

ra enojarse y castigar al protagonista masculino. Su equivalente en la mitología son las diosas agraviadas de  Jasón y Medea y  La Debilidad de los Ulates . Sin embargo la diosa no necesita justicar su capricho, y a menudo arrastra a su esposo a la muerte sin motivo alguno. Así murieron dos grandes reyes sagrados, Arturo y Llew Llaw Gyes. Ha llegado el momento de retomar estas dos historias:

La muerte de Llew Llaw Gyes
[Blodeuwedd se enamora de Gronw Pebyr, señor de Penllynn, y se convierte en su amante] Cuando Llew regresó Blodeuwedd ngió una gran preocupación por él, diciendo que le preocupaba mucho que la muerte pudiera arrebatárselo.  No temas , dijo él,  No puedo ser muerto salvo por una herida, y la lanza que me cause esa herida debe haber sido for-

297

Capítulo 17. La muerte del rey

jada durante un año, y sólo durante el sacricio dominical. Y no se me puede matar ni en una casa ni fuera, ni a caballo ni a pie . [Blodeuwedd pregunta entonces cómo se le podría matar]  preparándome un baño a la orilla de un río, y poniendo un tejado sobre el caldero, y un macho cabrío al lado del caldero. Entonces si pongo un pie en el lomo del animal, y el otro en el borde del caldero, quienquiera que me golpee me puede matar [Blodeuwedd y Gronw se ponen manos a la obra, y al cabo de un año consiguen preparar una emboscada a Llew] Gronw se levantó de su escondite y arrojó su [...] lanza. Le dio a Llew en el costado, e inmediatamente lo transformó en un águila [...]

(Saros, 2003)

La extravagante muerte de Llew podría ocultar un ritual, semejante a la  muerte triple , donde intervienen el agua y un arma punzante. La diosa  tierra es voluble y tarde o temprano acaba por entregarle su favor a un amante, que se convertirá en el sucesor del rey actual después de asesinarlo. Como adelantó Leslie Jones el  chivo expiatorio provoca su propio nal, rompiendo un tabú religioso o cometiendo algún otro tipo de error. En este caso Llew es culpable de su propia muerte, al realizar justamente la única cadena de actos que le están prohibidos (revelarle a Blodeuwedd el secreto de su muerte, subirse al caldero y el macho cabrío, etc). Esta extraña forma de muerte recuerda otros mitos parecidos, como el de Agamenón y

298

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Clitemnestra . El papel de Blodeuwedd es semejante al de Morgana en el mito de Arturo: se une al protagonista y después lo traiciona. El rey sagrado regresará del Otro Mundo con la ayuda del mago, Gwyddion:

1

Gwyddion [...] vio un águila subida en el árbol [...] el águila bajó y se sentó en su rodilla. La golpeó con su bastón y de hecho la transformó otra vez en Llew, pero en un estado lamentable [...] un año después estaba bastante restablecido.

(Saros, 2003)

El resto de la leyenda narra la venganza de Llew, cómo transformó a Blodeuwedd en búho y mató a Gronw Pebyr. Esta parte nal tiene algún detalle interesante, por ejemplo relaciona a Blodeuwedd con los entornos lacustres, pero lo principal del mito ya está explicado: el rey sobrevive a la muerte (recuérdese que el águila es otro símbolo regio típico) y vuelve para vengarse de su sucesor. El año entre su resurrección y su restablecimiento es simbólico, pues estos mitos suceden a menudo en fechas jas, el 1 de mayo o

ƒ—mh—in

(1 de noviembre). Por ejemplo, la lan-

za asesina tuvo que forjarse a lo largo de un año entero. En ningún caso podría tardar Llew unas semanas o meses en restablecerse: necesariamente tenía que tardar un año antes de regresar, con todos sus poderes recuperados, al mundo de los vivos.

1

Buena parte de este análisis de Llew proviene del capítulo co-

rrespondiente en  La Diosa Blanca , de Robert Graves.

299

Capítulo 17. La muerte del rey

La muerte de Arturo
Arturo, moribundo, devolvió Excálibur a la Dama del Lago y Ella le concedió la inmortalidad; conducido por nueve hadas, el rey viajó hasta la isla de Avalon para que ellas le curasen. Avalon es el jardín de las Hespérides, el paraíso pagano. Arturo accede a la inmortalidad, es divinizado, y debe pasar un tiempo  restableciéndose en el Otro mundo antes de volver. Toda la historia, por tanto, es un típico mito de muerte y resurrección. Las nueve hadas de Avalon se parecen a otros grupos de hadas - hermanas, como las de Lady Godda.

Mordred, el sucesor, es un personaje interesante: su madre, hermana de Arturo, se llama Anna , nombre típico de la diosa Tierra. La fecha de su nacimiento es simbólica, el 1 de mayo . Cuando nace, sus padres envían a Mordred en barco a vivir con Arturo. Sin embargo una tormenta mata a todo el mundo a bordo, excepto el niño que viajaba en su cuna. Un pescador rescata a Mordred del mar y se lo entrega al duque Nabur, que se convierte en su padre adoptivo; la enésima reiteración, por tanto, del niño solar que ota en las aguas y una repetición, además, del nacimiento y crianza del propio Arturo (Joe, J. 2003). Es decir, el ciclo del rey sagrado comienza de nuevo.

2

3

2 3

En otras versiones se la llama Morgawse, y en otras aún se dice También Pryderi nació ese día, el primer día del verano en el

que es hijo de Morgana. calendario celta.

300

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Connla y Niamh
Hay ejemplos de diosas aún más crueles que Morgana y Blodeuwedd. Estas damas ni siquiera les dan a sus esposos mortales la oportunidad de acceder al trono, sino que se los llevan con ellas para casarse y reinar en el Otro Mundo donde (supuestamente) serán felices por siempre. El esposo es un joven príncipe que morirá, pues, casado con la diosa Tierra sin guardar ningún tabú ni gozar de ninguna compensación terrenal, poder o riqueza por su sacricio. ¾Tal vez estas leyendas reejan otra modalidad de rey sagrado, otro tipo de muerte ritual? No hay forma de saberlo con certeza. La historia de Connla, por ejemplo, considerada una de las más antiguas de toda la literatura irlandesa (alrededor del siglo VIII) dice algo así: Connla, hijo de Conn, el alto rey de Irlanda, está paseando un día cuando ve, en lo alto de la colina de Usnech, a una mujer de hermosura extraordinaria. Ella le da una manzana y dice que volverá para llevárselo con ella hasta  Mag Mell, donde Boadach el Eterno es rey, un rey en cuyo reino no ha habido llanto ni pena desde que él subió al trono . El hada parte y Connla, como un muerto en vida, espera su regreso alimentándose sólo de la manzana mágica, sin hablar con nadie. Al cabo de un mes, ante la desesperación de todos, el hada vuelve en una barca de cristal y se lleva a Connla con ella al otro lado del mar. Es curiosa la insistencia del relato en que Connla parte al Otro Mundo muy a pesar de todos los que le rodean. ¾Se trata tal vez de tranquilizar la conciencia de los sacricantes? (Jacobs, J. 1985: 19-22)

301

Capítulo 17. La muerte del rey

La otra mujer es Niamh, que se lleva con ella al joven príncipe Oisin, hijo de Finn, cabalgando sobre las olas en un caballo blanco hasta

„ir x—–n yg.

Oisin volverá

al mundo de los mortales, igual que Llew, pero sólo siglos después de que su padre y todos sus amigos hayan muerto. El viaje al Otro Mundo que aparece en las historias de Connla, Oisin y Arturo no se encuentra en los cuentos modernos. No hay ningún cuento de

x—n—s,

moras o

en™—nt—d—s,

que yo conozca, que insinúe nada parecido a

la travesía de Arturo hasta la isla paradisíaca, en la barca conducida por nueve hadas. No obstante, el mito ha sobrevivido en la tradición gallega y portuguesa, aunque desgajado de las historias sobre desencantamientos: Los pescadores del río Cávado, en el norte de Portugal, y también los de la desembocadura del Miño, conocen una leyenda que habla de una barca que en las noches de San Juan desaparece misteriosamente llevada por las brujas. La barca navega a una velocidad sobrenatural hasta llegar a una isla en el medio del Atlántico, donde suponen que están las Islas Canarias. (Brañas, R. 2000: 98) Los pescadores modernos identicaron la Isla de los Bienaventurados, el paraíso celta, con las Islas Afortunadas, las Canarias. El mito se ubica en la noche de San Juan, el mismo día que se desencantan las

x—n—s,

y el mismo

día, también, en que muere Llew: el primer día del verano (aunque la estación comience en distinta fecha, 1 de mayo o veintitrés de junio, según el calendario dominante en cada país). Las  brujas que conducen la barca recuerdan

302

La creación del mundo y otros mitos asturianos

a Morgana, la  hechicera que llevó la barca de Arturo junto con sus ocho compañeras. Aunque los protagonistas masculinos de los cuentos asturianos no naveguen hasta Avalon como Arturo, sí que terminan a veces muertos a manos de la Connla. Volvamos a un cuento ya citado: En Priañes la

x—n—,

igual que

en™—nt—d—

se presenta en la

Fonte la Salú. Una vez le dijo a un vecino que acudiese a desencantarla el día de San Xuan y que no tuviese miedo porque iba a aparecer una gran serpiente, pero él ni siquiera se presentó. Entonces ella, al otro día que lo vio pasar, lo increpó: ¾„—s ehíD ™oyon—d—c „engo yo que vete —rr—stráu pel ˜—rru . El desdichado quedó cojo y murió al cabo de un año. La cojera, que como ya quedó dicho se encuentra en muchos cuentos de do el cuerpo, la

x—n—s, x—n—

puede tener un signicado más

profundo de lo que parece. No es casualidad que, de toelija siempre atacar la pierna del hombre. Lo importante del gesto no es herir sino marcar al protagonista, volverle  asimétrico . De hecho, algunas veces la

x—n—

ni siquiera lastima al sujeto, conformándo-

se con dejarlo descalzo. El siguiente cuento, inédito, se lo contó José Fernández Suárez, de 79 años, vecino de Llandequentá (Villayón) a Alberto Álvarez Peña el 24 de noviembre de 2003: En Llandequentá, camín de Bustantigu, hay un un sitio que llaman El Pozu L`Encantu. Ahí se aparecía una

en™—nt—d—

peinándose con

peine de oro, y cuando un hombre se le acercaba ella preguntaba  ¾Qué quieres más, el

303

Capítulo 17. La muerte del rey

peine o yo? y si la respuesta de él no le gustaba, ella le arrojaba iracunda el peine a la madreña del sujeto y la dejaba carbonizada. Muchos héroes míticos, algunas de cuyas historias hemos repasado a lo largo del libro, son cojos o caminan con un pie descalzo: Jasón y Perseo, por ejemplo. Hace mucho tiempo que los estudiosos advirtieron cuán frecuente es el motivo del personaje cojo en mitos y leyendas de todo el mundo, bajo mil variantes : desde Jacob, luchando contra Dios. . .  Y vio [Dios] que no podía ganarle [a Jacob] y tocó en la cavidad de su muslo y se dislocó la cavidad del muslo de Jacob al luchar con él . . . hasta el  hombre demediado con una sola pierna, un solo brazo y sólo la mitad del rostro, que aparece en leyendas de varios continentes (Ginzburg, C. 2003: 502, 503). Estos personajes, en apariencia tan diversos, tienen sin embargo algo en común: todos viven a caballo del mundo terrenal y del Otro Mundo. Pueden ser mediadores entre dioses y hombres. Pueden ser héroes que han entrado en contacto con Dios y han renacido bajo otro nombre, como Jacob - Israel. Y pueden también ser, como Jasón, que perdió su sandalia al cruzar un río, héroes que atraviesan una iniciación y se unen a una diosa, según un esquema prácticamente idéntico al de las leyendas asturianas. Volvamos a nuestras hadas homicidas. Veamos a la Bruxa da Peneidrada, en Campos, Tapia de Casariego. En Campos [. . . ] sale una

4

en™—nt—d—

o bru-

ja a peinar su larga melena rubia con un peine de oro. Cuentan de ella que transforma a los

4

Recomiendo, a los interesados en este tema, el libro  Historia

Nocturna de Carlo Ginzburg (biblio).

304

La creación del mundo y otros mitos asturianos

hombres en cantos redondeados que quedan por allí medio enterrados alrededor de la Peneidrada. Son hombres que cometieron el error de quedarse mirando a la

en™—nt—d—.

(Cascudo Noceda, R. 2001: 3, 4) La historia de esta bruxa recuerda vagamente a Connla y a Oisin: la diosa se presenta en un emplazamiento típico, seduce al mortal con su belleza extraordinaria y lo mata. No parece casualidad que el personaje, en esta ocasión, se designe más bien como  bruja antes que

en™—nt—d—,

ya

que no plantea encantamiento alguno y además se muestra traidora y homicida, igual que Morgana la hechicera. Otra variante de este motivo aparece en Cangas del Narcea: [...] los hombres [y sólo ellos] tenían prohibido bañarse en el río el día de Santiago, e incluso acercarse al mismo a pescar, ya que corrían serio peligro de perecer ahogados porque ése era el día señalado para que las

en™—nt—d—s

salieran a elegir compañero, por eso los hombres debían mantenerse alejados de sus dominios [...] hace 30 ó 40 años aún había quien creía en estas cosas. Recuerdo muchos ahogamientos [...] pero ninguno ocurrido un 25 de julio (Pérez, M.E. 2003) La prohibición de bañarse en cierta fecha del verano, normalmente San Juan, está extendida por toda Asturies, pero esta variante canguesa ha conservado muchos más

305

Capítulo 17. La muerte del rey

detalles que las otras. El día nefasto, aquí, es el de Santiago Matamoros, el jinete celestial; es posible que el día de Santiago haya asimilado algunos elementos del festival de

vughn—s—d,

que conmemoraba las bodas de Lugh, el

dios celta del sol . Recordando al parecer el origen de la esta, las

5

en™—nt—d—s

del río salen justamente ese día a

buscar un esposo que morirá ahogado. Todo esto parece una trasposición mitológica del rey sagrado, que se casaba con la diosa uvial celta y moría asesinado por su voluble compañera para reinar en el Otro Mundo. La tradición canguesa, incluso, recordaba que los hombres más guapos eran los que corrían más peligro, tal y como ocurría con los  chivos expiatorios : hombres perfectos y sin tachas como los Altos Reyes de Irlanda. Entre las celebraciones del día de Santiago aún sobrevivió, hasta época reciente, otra reliquia de los antiguos sacricios: ese día se celebraba la romería del Monsacro, en el ayuntamiento de Morcín, donde era tradición quemar un monigote al que se llamaba Tararu. La tercera modalidad de ejecución de la muerte triple, el ahorcamiento, aparece de nuevo en Cangas; es el  diablo de Corias, ahorcado durante la procesión de la Virgen de la Regla (15 de agosto). Esta tradición asocia de nuevo a la víctima masculina con la gura divina femenina, pues el muñeco colgado estalla, entre el estruendo de los cohetes, justo cuando la procesión que porta la imagen de la Virgen se detiene en el puente a contemplarlo. En otras palabras, la Virgen aquí desempeña un papel similar al de las

en™—nt—d—s

que ahogan a su consorte: incluso coincide

el emplazamiento uvial. Curiosamente en algunos concejos de Asturias como Navia, el día de esta esta canguesa (15-16 de agosto, en Navia Nuestra Señora de la Barca y

5

Explicado en la cuarta parte del libro.

306

La creación del mundo y otros mitos asturianos

San Roque) también estaba prohibido bañarse en los ríos y el mar. El arte popular asturiano nos ha legado una antigua representación de esta mujer seductora y terrible. El cuadro es como sigue: una gigantesca mujer - pez, cubierta con una toca, extiende los brazos y mira al espectador, rodeada de todo tipo de animales; evidentemente se trata de la Madre Naturaleza, la diosa Tierra. A su lado pero a un nivel más bajo avanza un rey, de tamaño mucho más pequeño que ella. Parece caminar hacia ella llevando una or en la mano para regalársela, como si intentase seducirla. Esta imagen se encuentra en un viejo cuerno tallado en fecha incierta, proveniente de Llaviana (ver ilustración) y reeja bien la idea del rey sagrado, en apariencia poderoso pero en realidad sometido a los caprichos de la diosa.

La diosa celta
La gran diosa uvial de los celtas es una variante más de la tipica diosa Tierra, que aparece en todas las mitologías antiguas del Viejo Mundo. Ya fue estudiada en el capítulo 8; se explicó entonces que era, a la vez, una diosa de la fertilidad y de la soberanía y que su manifestación más extendida era una tríada divina, las Matres [ madres ]. También fue en el capítulo 8 cuando se mencionó por primera vez a Epona, la diosa yegua, que aparece asociada con las Matres en muchísimas inscripciones celtorromanas. Las fuentes medievales nos han dejado una descripción bastante detallada de la diosa yegua. Hela aquí:

307

Capítulo 17. La muerte del rey

Rhiannon
Rhiannon era una diosa galesa relacionada con la función soberana. En la primera rama de los Mabinogion rehúsa casarse con nadie excepto Pwyll, señor de Llys Arberth. La descripción de Rhiannon merece la pena, como ejemplo de la iconografía celta de las diosas tipo Epona:

Estando en Gorsedd Arberth (un lugar de encuentro mágico para la corte), Pwyll ve a una hermosa joven, deslumbrantemente vestida de oro, que cabalga sobre un gran caballo blanco luminoso, y se siente fuertemente atraido por ella. Pero, aunque el caballo se mueve bastante lentamente, ni Pwyll ni sus más veloces jinetes pueden alcanzarla. Desesperado, Pwyll llama a la mujer, que inmediatamente se detiene y le habla, presentándose como Rhiannon [...]

(Green, M.J. 1995b: 33) Este pasaje nos recuerda  La Debilidad de los Ulates , cuando Macha corre más rápido que los caballos más veloces; análogamente los caballos de la corte galesa se muestran incapaces de alcanzar el caballo blanco de Rhiannon. La diosa galesa, igual que Macha, se presenta voluntariamente ante el protagonista y lo elige como esposo. El monte donde se aparece, Gorsedd Arberth, posiblemente fuese un lugar de sacricio regio. Según el mito la cumbre del monte era un lugar mágico ya que, cuando un hombre de sangre real ascendía hasta ella, podían ocurrirle dos cosas:  o bien vería maravillas (esto evidentemente se reere al encuentro con Rhiannon, la diosa soberana)  o

308

La creación del mundo y otros mitos asturianos

bien sufriría golpes y heridas (¾Una alusión a la muerte del rey sagrado?) (Gantz, J. 1976: 52). Las leyendas galesas fueron anotadas en una fecha relativamente tardía, comparadas con sus primas de Irlanda, y han sufrido una cierta evemerización. No obstante, en el personaje de Rhiannon aparecen claramente cuatro rasgos paganos: Su condición sobrenatural, mágica. Su vinculación con los caballos, (posiblemente sea la versión galesa de Epona) Su relación con la soberanía y Su generosidad, lo que la identica como diosa de la fertilidad. El personaje de Rhiannon es interesante [...] Su nombre, probablemente, se deriva del de una diosa pagana llamada Rigantona ( Reina Grande o Sagrada ). El modo en que tiene lugar su encuentro con Pwyll posee ciertos matices sobrenaturales, al igual que los tiene su constante relación con los caballos. Tras ser acusada de asesinar a su hijo recién nacido [en un pasaje de la leyenda que fue tratado en el capítulo 12, al hablar de los `x—ninos '], la penitencia de Rhiannon consiste en sentarse junto a las cuadras de los caballos a las puertas de la corte durante siete años, ofreciéndose a los visitantes para llevarlos hasta el palacio sobre sus espaldas, como una bestia de carga. Rhiannon se ajusta a dos arquetipos mitológicos: su generosidad con los nobles de Llys

309

Capítulo 17. La muerte del rey

Arberth, cuando Pwyll la trae a la corte, le da la imagen de una diosa - reina amable y magnánima [...] La representación de Rhiannon a caballo y su magnanimidad han hecho que los estudiosos la equiparen con la diosa celta de los caballos, Epona. (Green, M.J. 1995b: 33-34) Las hadas de Gales, las

fendith y w—m—u, de Glamoyans-

hire, han heredado bastantes rasgos de Rhiannon. Como ella, son amazonas y tienen carácter semidivino:  roban niños, montan en los caballos

6 y visitan las casas. La gen-

te les dejaba tazones de leche fuera de la casa [es decir, les hacían ofrendas como si fueran diosas]. (Briggs, K. 1992: 34). Pero, se preguntará el lector, ¾Es ésta la bienhechora, la dadora de fertilidad? Así es:  La bendición de la madre . La condición equina de Epona cuadra bien con la realeza, pues entre los pueblos indoeuropeos suele aparecer un caballo en las ceremonias de coronación. Así se observa entre los hindúes (—sv—medh— ), los germanos y los latinos (y™to˜er

fendith y w—m—u

signica

equus ).

La versión celta de esta ceremo-

nia no fue descrita por los antiguos y sólo en la Edad Media un erudito normando, Geraldus Cambrensis, la puso por escrito tras observarla en el más arcaico de los pueblos de occidente. Geraldus, en su  Topografía de Irlanda , describe indignado un rito de coronación que en su época (S.XII), se practicaba aún entre los miembros de cierta tribu del

6

Interesante coincidencia: Barrabasalín, el niño del lago Cabeiro,

también se dedicaba a montar los caballos de los lugareños, lo cual relaciona indirectamente a su madre con las Bendith y Mamau y, por extensión, con las diosas - yegua celtas.

310

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Ulster. Para elegir un caudillo celebraban un ritual totalmente extraño a la tradición cristiana (de ahí la indignación del clérigo) donde intervenía un caballo blanco. En el punto culminante de la ceremonia el futuro rey, proclamándose caballo él mismo, se zambullía en un gran caldero donde acababa de cocerse un caldo con la carne del animal. Debía beber el caldo a su alrededor directamente, sin usar las manos, y comer la carne compartiéndola con todo el pueblo reunido a su alrededor. Sólo entonces,  Cumplido esto, según el rito y no según la dignidad, su soberanía y su autoridad son consagradas (Le Roux, F. 2003: 61). Los relatos legendarios y los cuentos populares que vengo recogiendo a lo largo de estos últimos capítulos parecen relacionados con esta ceremonia, así sea vagamente. En el ritual, el aspirante sólo accede a la soberanía después de  convertirse en caballo, devorando su carne y zambulléndose en su caldo. En los mitos, el rey se casa con una diosa yegua como Rhiannon o Macha, lo cual es otra forma de identicarse con el caballo. En la leyenda de Hércules, como ya se ha dicho, las yeguas simbolizan seguramente la soberanía a la que aspira el héroe. No es extraño entonces que las

x—n—s

que salen de la cueva, en

El Bollo de Cuatro Picos, monten otros tantos caballos.

Morgana
La evolución de las diosas celtas de la soberanía, que fueron perdiendo poco a poco sus rasgos divinos para convertirse en  hadas , está muy bien documentada en el ciclo artúrico. El nombre de Morgana puede ser una variante de Morrigan o Morrigu, la  corneja de la batalla de la mitología irlandesa. El signicado se supone que era  wor 311

E

Capítulo 17. La muerte del rey

‚ig—n  ,

o sea  Gran Reina . El parecido va mucho más

allá de la simple semejanza en el nombre, pues al estudiar su personalidad resulta que la Morrigan comparte muchos rasgos de las versiones más primitivas de Morgana. Tanto la irlandesa como la britana pueden manifestarse como hermosa joven y como vieja horrible (Morgana se aparece con apariencia de anciana en  Sir Gawain y el Caballero Verde ), a voluntad. Las dos pueden convertirse en animal y las dos están a gusto en la batalla, aunque este rasgo esté más marcado en la irlandesa. La Morrigan sigue con el héroe CuChulainn un comportamiento parecido al de Morgana con Arturo, pues está enamorada de él y trata de seducirlo adoptando la apariencia de una joven bellísima. Después intentará matarlo en la batalla, en la Guerra de los Dos Toros, y nalmente tratará de salvarlo, cuando rompa la lanza de su carro para que el héroe no pueda acudir a la emboscada que sus enemigos le han preparado. Análogamente, Morgana mantendrá una relación de amor - odio con su hermano; en algunas versiones de la historia será ella, al nal, la que conduzca a Arturo hasta Avalon, y prometerá curarlo allí con su poder mágico. Morgana es una de las hadas de Avalon, la Isla del Otro Mundo, y tiene una extraordinaria capacidad de curar. Es ella la que derroca e instaura reyes, como Blodeuwedd o Arianrod; se trata, por tanto, de una auténtica diosa celta

7 (Joe, J. 2003). Al mismo tiempo, sin embar-

go, es también una  hechicera . Los poderes de las diosas que hemos repasado son, a menudo, idénticos a los de las

7

Nótese que estas diosas, Morrigan, Rhiannon, Macha... Están

relacionadas con la soberanía, con la fertilidad y con la guerra: corresponden, pues, con la  diosa indoeuropea trifuncional de la que hablaba Dumézil (vid capítulo 1).

312

La creación del mundo y otros mitos asturianos

mujeres que las servían. Circe, Medea, Madona Horiente, Keridwen y Morgana elaboran pócimas que pueden curar, matar o transformar a los hombres en animales. Varias de ellas pueden cambiar de apariencia a voluntad y conocen el futuro. ¾No son éstos los atributos de una auténtica bruja? ¾Dónde está la separación entre la mujer mortal y la inmortal? Si el rey sagrado es un hombre mortal que representa a todo su pueblo, ¾Será posible que la diosa estuviese representada también por una mujer de carne y hueso, una bruja que habitaba tal vez en el santuario consagrado a la deidad? ¾Acaso las

x—n—s,

las

en™—nt—d—s

y las

˜rux—s

de

nuestros cuentos sean el recuerdo de antiguas sacerdotisas consagradas a la diosa Tierra? En el caso de Morgana, al menos, es posible demostrar que hubo una evolución, una degradación del personaje que desembocó en el folklore oral contemporáneo. Ya Mallory, en su  Muerte de Arturo , cuenta que la infancia de la hechicera transcurrió en un convento, lo cual no cuadra en una diosa precristiana. Andando el tiempo pasaría a convertirse en un hada: Bretaña,

worg—n le p—y.

Hoy día, en

morg—n

signica  hada acuatica . A veces, los

bretones la llaman Mary Morgan, nombre que recuerda a nuestra Mari - Moura o a la Mari de los vascos. (Rutherford, W. 1994: 85). En Asturias hay una

x—n—

ligera-

mente parecida a Morgana: la esposa del viudo, experta en hierbas y en curación como ella, que atacó primero al protagonista y lo ayudó a curarse después.

Melusina
Melusina es una leyenda francesa anotada por Jean D`Arrás en la segunda mitad del Siglo XIV. Melusina es

313

Capítulo 17. La muerte del rey

una mujer bellísima que se aparece al Señor de Lusignan al pie de una fuente. Se casa con él y le trae todo tipo de bienes, pero le impone la condición de no observarla en ciertos días del año. Finalmente él rompe el tabú, descubre que su esposa es una mujer - serpiente y ella, ultrajada por su traición, le abandona. La leyenda cuenta que Melusina se convirtió en la protectora del linaje de Lusignan, y que cuando uno de sus miembros iba a morir ella lo anunciaba con ciertos presagios. El nombre de Melusina deriva, según se cree, de Lucina , siendo

were vu™ine, 

Madre

vu™in—

el antiquísimo epíteto con que se

invocaba a Diana y a Juno para que ayudase en los partos. Tirso de Avilés (1517-1599) recoge una variante asturiana de este relato: En su obra  Armas y linajes de Asturias y Antigüedades del Principado , [Tirso de Avilés] reere cómo el fundador de la casa de Miranda casó con " una doncella encantada, en demasía hermosa, y en ciertos días del año se tornaba sierpe, en la cual tuvo un hijo y una hija, y al cabo de algún tiempo supo él cómo tornaba sierpe, y aguardóla y ella por entender que él la había visto en aquella gura, tomó los hijos debajo de los brazos y fuyó y pasando un río acaeció que se le cayó la hija, la cual casó con aquél do vienen los del linaje de Miranda". (Asturias Natural, 2005) Suele armarse que el de Avilés copió directamente del francés pero tampoco es imposible que el asturiano se inspirara, al menos en parte, en alguna historia similar

314

La creación del mundo y otros mitos asturianos

tomada de la cultura popular del país. Eso explicaría algunas diferencias curiosas entre ambas versiones. El hada de Miranda, por ejemplo, pierde a su hija mientras cruza un río, lo cual parece reejar un tránsito acuático al Otro Mundo semejante al de muchas leyendas celtas.

315

Capítulo 18

El rey sagrado en las fuentes no mitológicas
La monarquía sagrada en las fuentes antiguas de la PI
Morgana, Melusina y las demás hadas celtas se parecen mucho a las diosas de la zona indoeuropea de la Península Ibérica, las cuales conocemos a través de las lápidas antiguas. Nabia, de la que ya se habló en el capítulo 8, era la diosa prerromana más importante en el NW de la Península Ibérica. Se aparecía en lo alto de los montes, en los ríos y las fuentes, protegía a las tribus que se le encomendaban y probablemente era también diosa de la fertilidad y de la guerra: en resumen, una típica gran diosa celta (Olivares Pedreño, J.C. 2002: 233 y ss). A veces los astures y los galaicos adaptaron sus diosas uviales, protectoras de la tribu, a la religión romana; se han encontrado inscripciones consagradas a ciertas

ximph—e,

diosas a las que se encomendaba un grupo hu-

317

Capítulo 18. El rey sagrado en las fuentes no mitológicas

mano, como los Danigos astures. También ha aparecido una  „utel—

folgensis , que podría ser otro caso de asimi1

lación entre una diosa romana y una astur, la protectora de los Bolgenses . Las ninfas en la religión romana eran claramente diosas menores, poco adecuadas para sustituir la gran diosa soberana de los celtas: los indígenas seguramente las escogieron por ser deidades uviales. Los britanos, cuando se enfrentaron al mismo problema, también asimilaron su gran diosa con las ninfas clásicas: en Irthington, por ejemplo, se encontró una dedicatoria, en un entorno acuático, a las

he—e xymph—e frig—nti—e,

fór-

mula en la que se unen las ninfas y Brigantia, la gran diosa de los brigantes (Nicholson, F. 2002). Si las diosas eran similares en nuestra Península y en Britania, también debía de parecerse la relación entre la tribu y la Tierra. Si tuviésemos algún documento antiguo tan detallado como las fuentes insulares, seguramente nos hablaría de reyes sagrados semejantes a Llew, Conaire o Arturo. Las revisiones más recientes de las fuentes clásicas han dado resultados muy interesantes a este respecto. Según estas fuentes, los caudillos celtibéricos tenían características muy parecidas a las de los reyes sagrados celtas. Ejemplo: sus séquitos de guerreros consagrados eran similares a los ambactus galos. Estos guerreros que siguen la fama de un gran caudillo, y que vinculan su vida a la del líder, recuerdan también las cortes regias de las mitologías insulares: así los guerreros de la Rama Roja, en el ciclo del Ulster, los Fenianos o los caballeros de la versión

1

En Burdeos se halló una  Tutela Boudiga  , de nombre celto-

rromano, y en territorio galaico una Tutela Tiriensis , en santa María de Ribereira, Portugal. Tutela era una diosa sin mitología ni iconografía denidas, y se adaptaba bien a cualquier panteón no romano.

318

La creación del mundo y otros mitos asturianos

más primitiva del mito artúrico. Los séquitos celtíberos juraban luchar hasta la muerte si su jefe se veía en peligro, y suicidarse cuando él muriese; y las fuentes romanas revelan que se tomaban su juramento muy en serio. Así pues, los celtíberos consideraban que la jefatura estaba investida de un cierto carácter sagrado (Peralta, E. 1990: 53). Recientemente un investigador gallego, Andrés Peña Graña, ha desarrollado una teoría muy interesante sobre la estructura social y la soberanía en la cultura castreña. Graña sostiene que la organización del territorio en la Europa prehistórica, desde la Edad del Bronce al menos hasta bien avanzada la Edad Media, se mantuvo prácticamente inmutable en muchas regiones. Además arma que el modelo era muy similar en todo el continente. Se trata de una división feudal en la que el país se reparte en

tierr—s,

como las llaman los documentos medievales galle-

gos: territorios controlados por un señor (imper—nte ). Las

tierr—s, siempre según Graña, provienen de los antiguos „re˜—s o „oudos de época castreña, dominados por un jefe o rey llamado €rin™eps en las lápidas de época romana.
El rey controla varios castros, que otorga a sus vasallos durante tres generaciones (tres

vo™es )

a cambio de obli-

gaciones militares (de aquí nace el séquito de guerreros, ya mencionado). Se conserva incluso un diploma medieval donde uno de estos jefes se hace llamar, literalmente,  rey :

‚ex de welide

(Pena Graña, A. 1997: 111-160).

Esta teoría sobre un feudalismo prerromano donde el territorio, la sociedad y la soberanía se estructuran de forma similar en Irlanda y en el Nororeste de la Península Ibérica resolvería muy bien, si nalmente se conrmase, algunos de los misterios que han quedado sin explicación a lo largo de los últimos capítulos. El parecido entre las

319

Capítulo 18. El rey sagrado en las fuentes no mitológicas

x—n—s

asturianas y las diosas irlandesas, e incluso entre

ambas y la mujer serpiente de Hilea, se explicaría apelando a un origen remoto común, cuando la aparición de las jefaturas territoriales provocó un cambio religioso. La diosa de la fertilidad comenzó a unirse con los jefes territoriales prehistóricos, justicando su poder y dándoles una naturaleza semidivina. A medida que esta nueva estructura sociopolítica se difundía por el continente, también se popularizaron los mitos sobre el matrimonio entre la diosa tierra y el rey sagrado. Otra consecuencia interesante de la idea de un país repartido entre reyezuelos feudales es que al n comprendemos por qué hay tantas

x—n—s

diferentes. Si la soberanía

estuviese concentrada en una lejana capital o si, por el contrario, no hubiese rey alguno sino que los castros fuesen comunidades independientes, regidas por un consejo de ancianos, sería difícil comprender por qué las leyendas de

x—n—s

y reyes sagrados son tan numerosas y se hallan

tan dispersas por todo el territorio. En cambio, si cada comarca disponía de su propio jefe la idea de soberanía y de su relación con la riqueza y la fortuna del país sería un concepto cercano, conocido por todos, y habría cada pocos kilómetros una cueva o fuente consagrados al matrimonio entre el mortal y la inmortal.

Los sacricios ngidos
Conaire y Llew no fueron los únicos personajes legendarios que sufrieron la  muerte triple :

Muertes parecidas por tres causas simultáneas se cuentan por ejemplo de Merlín, y del  sabio / bardo / druida del sur de Esco-

320

La creación del mundo y otros mitos asturianos

cia Lailoken, de quien se dice que cayó desde un acantilado contra una roca puntiaguda que asomaba de un río, de modo que murió empalado, ahogado y despeñado a la vez. (Karl, R. 1996) Llama la atención que la víctima, en estos viejos relatos, sea siempre un personaje importante, normalmente un rey, a veces una gura religiosa como Merlín. ¾Reejan estas leyendas una ceremonia auténtica, un verdadero sacricio humano? Un indicio interesante es que la muerte triple se encuentra, no ya en la mitología, sino incluso en las crónicas medievales irlandesas, referida a reyes supuestamente históricos: [un ejemplo de muerte triple en la literatura celta es el de] Diarmat mac Cerbaill [quien muere] en un tonel lleno de licor en una casa ardiendo con una lanza clavada en el pecho [...] otro relato nos dice que virtualmente lo mismo le ocurrió a Muirertach mac Erca. De hecho, la frase  guin

G ˜ádud G los™ud 

`por

herida y ahogamiento y quemadura' es una descripción convencional para una muerte regia, según un curioso ritual, en la literatura medieval irlandesa, incluso cuando el rey en cuestión no ha sufrido estos tres destinos [...] (Jones, L.E. 2003) Otra pista nos la proporciona la literatura romana. Lucano, en la  Farsalia , menciona tres dioses galos, Teutates, Esus y Taranis, y arma que cada uno tenía una

321

Capítulo 18. El rey sagrado en las fuentes no mitológicas

forma de sacricio favorita: ahogamiento, ahorcamiento y muerte en la hoguera respectivamente. Teniendo en cuenta que Lucano es una fuente totalmente independiente de la literatura gaélica medieval, la coincidencia entre uno y otra tiene casi el peso de una prueba. Sólo nos falta la conrmación de la arqueología para aceptar denitivamente que los celtas sacricaban a sus reyes sagrados de tres maneras simultáneas. Los arqueólogos han desenterrado y estudiado ya varias víctimas de sacricios humanos de época celta. Han aparecido cadáveres muy bien conservados de la Edad del Hierro tardía en algunas turberas del norte de Europa: el hombre de Tollund, los dos cadáveres de Lindow Moss y otros. Tal y como ocurre en los precedentes literarios, las víctimas pertenecían a una altísima clase social, a juzgar por su magníco estado de salud y por sus manos, carentes de callosidades y de uñas bien cuidadas. Estos hombres fueron muertos de acuerdo con un ritual similar al que describe Lucano: tanto el hombre de Tollund como el de Lindow Moss fueron estrangulados, heridos con arma cortante (y golpeados), y arrojados a un estanque, que se convirtió después en la turbera que conservó sus cadáveres hasta hoy. Algunos expertos creen que el hombre de Lindow Moss era un chivo expiatorio:

Es [...] necesario eliminar la individualidad de la víctima haciéndole (o haciéndola) únicamente la encarnación de algún ideal. Es signicativo que una característica común de las víctimas del sacricio humano sea la perfección física, salud y vigor, y falta de taras 

322

La creación del mundo y otros mitos asturianos

características todas del Hombre de Lindow también [...] (Jones, L.E. 2003) Esta ausencia total de defectos nos recuerda a los ción, y a los ahogados por las

erdE‚i,

que renunciaban al trono en cuanto sufrían una mutila-

en™—nt—d—s

de Cangas, que

solían ser los mas guapos del lugar. La falta de defectos del rey lo hacía el más anónimo de todos los hombres, el representante de todos ellos. En época histórica el sacricio humano se ha dado en Europa, casi siempre, en forma de simulacro. La evolución de uno a otro está bien documentada en algunos casos. Por ejemplo, en la religión romana: Por toda Roma había distribuidos veintisiete santuarios, llamados

s—™r— —rgeorum,

en

los que el 17 de marzo se depositaban pequeños muñecos de juncos que representaban a hombres atados de pies y manos. El 15 de mayo se celebraba una espectacular procesión, en la cual los cónsules y otros magistrados, los pontices, las vestales y la sacerdotisa de Júpiter, quien se vestía de luto para esta ocasión, en lugar de con el traje nupcial que llevaba puesto el resto del año, pasaban recogiendo los muñecos de los santuarios y, después, los tiraban al río Tíber desde el puente más antiguo, el

€ons ƒu˜li™ius.

[...] Se duda del signi- 

cado exacto del rito, pero la explicación más probable es que los muñecos de juncos fueran sustitutos de los ancianos arrojados al río como sacricios humanos en momentos de grandes hambrunas, como el que tuvo lugar en el

323

Capítulo 18. El rey sagrado en las fuentes no mitológicas

440 a.C. y dio origen a un dicho que era corriente en la época de Cicerón: `[Tirar] desde el puente a los sexagenarios' (Ogilvie, 1995: 111-112)

324

Resumen de la Parte III
El diablo existe, y habita en cada uno de nosotros. Hemos luchado contra él durante siglos y hemos llegado, al n, a un punto en que podemos casi ngir que ha desaparecido. Perdura sin embargo su recuerdo en la historia y en los mitos, como advertencia. El diablo es un impulso innato en todo ser humano, un germen de cobardía y de vileza que se ha manifestado, antes o después, en todas las culturas y todos los pueblos. Los hebreos lo llamaban

ƒ—tán,

o sea  el que acusa ,

porque eso es lo que hace: acusar a un inocente de nuestros problemas, exigir la sangre de un chivo expiatorio que pague por nuestras culpas. Se maniesta en una escena que se ha repetido incontables veces, siempre idéntica, durante milenios; una chusma vociferante, una víctima indefensa y un asesinato colectivo del que nadie se siente responsable: la violencia mimética. Nuestra civilización teme a Satanás y simpatiza con la víctima, pero en las religiones europeas precristianas ocurría exactamente lo contrario. Los antiguos estaban agradecidos a la víctima y creían que su muerte sagrada la investía de una naturaleza divina, pero jamás se hu-

325

Resumen de la Parte III

biesen  compadecido de ella. Por el contrario, el deber del devoto era zambullirse en el impulso asesino y participar en el sacricio colectivo sin piedad. El sacricio del chivo expiatorio, según se creía, era imprescindible para conservar la armonía y el bienestar de la comunidad. La parte III trató del chivo expiatorio, de los sacricios humanos que se practicaron en Europa todavía en época histórica y, sobre todo, de su recreación en los mitos. En el caso asturiano, como de costumbre, tuvimos que acudir a los ejemplos antiguos, celtas (británicos) y griegos para comprender los vagos restos míticos de nuestro folklore. El chivo expiatorio entre los celtas era un rey sagrado, un hombre escogido entre la clase alta, físicamente perfecto, que se casaba ritualmente con la diosa tierra. A juzgar por los mitos el esposo se elegía al azar entre los jóvenes de la tribu, reinaba durante un cierto periodo de tiempo (un año, probablemente) y después era sacricado en una ceremonia durante la cual rompía simbólicamente algún tabú sagrado, como justicando su ejecución. Los mitos también mencionan unos intermediarios entre el pueblo y la diosa, unos sacerdotes o hechiceros que dirigían todo el proceso y proclamaban rey al chivo expiatorio ante el pueblo. La esposa divina era la gran diosa, imaginada a veces como mujer - yegua, a veces como mujer - or (Blodeuwedd) o incluso como mujer - serpiente. El aspirante a rey sagrado conseguía encontrarla y conquistarla sólo con la ayuda del hechicero - druida - sacerdote. Al principio Ella se aparecía como madre bondadosa, que favorecía la riqueza y la paz del país por amor a su esposo. Pero más tarde se convertía en una amante traicionera, conspiraba para derrocar al rey y provocaba su muerte. Finalmente, arrepentida, trasladaba el alma del rey sagrado hasta la

326

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Isla de los Bienaventurados, donde viviría como un dios hasta el momento de volver a nuestro mundo. En las versiones menos elaboradas (¾más tardías?) del mito, la diosa se acerca espontáneamente a su futuro marido, sin mediadores de ningún tipo, se convierte en su amante y favorece sus tierras y su gente, en tanto él guarde cierta prohibición. Al nal él la rompe, provocando el n del pacto entre ambos y de las bendiciones de la diosa. Éstos son los ingredientes básicos del mito del rey sagrado, pero las variantes que han llegado hasta nosotros los combinan de mil maneras diferentes, creando historias difíciles de relacionar entre sí. A veces la leyenda se centra en la esposa voluble y malvada, como en las historias de hadas asesinas y voluptuosas. A veces, el mito sirve para justicar el origen divino de alguna dinastía regia o aristocrática, como en la mujer - serpiente de Hilea y Niall de los Nueve Rehenes. Hay variantes que recalcan el papel de la diosa como protectora del país, como  Lady Godda y hay una leyenda,  La Debilidad de los Ulates , que recoge con todo detalle el desarrollo de la violencia mimética, previo al sacricio ritual del rey. Los mitos de rey sagrado se cuentan por toda Europa desde hace milenios, desde el antiquísimo relato de Jasón y Medea. Abundan los ejemplos en la antigua Grecia y entre los celtas de Irlanda y Gales. En la literatura francesa de la Baja Edad Media el rey semidivino que se unía a la diosa se convirtió en un noble, el Señor de Lusignan, casado con un hada - serpiente llamada Melusina. De esta historia existen variantes en muchos países, incluyendo una anotada en Asturias en el siglo XVI: el origen de la casa de Miranda. El mito se transformó en leyenda y ésta, nalmente, en folklore. En Asturias hay algunos cuentos, como  La

327

Resumen de la Parte III

ˆ—n—

y el Viudo o  La

ˆ—n—

y el Pastor , de los que es

sencillo encontrar el precedente exacto en las literaturas irlandesa y galesa. Otros tipos, como  El Bollo de Cuatro Picos y  La Mujer Serpiente , combinan varias fuentes distintas y se complica el análisis.  El Bollo de Cuatro Picos es uno de los cuentos de

x—E

n—s

más difundidos y, sin duda, el más complejo de todos;

analizando algunas versiones hemos descubierto incluso al que podria ser el descendiente asturiano del mago Merlín. La

x—n—

aquí es la pobre princesa del Gran Mito, que ter-

mina traicionada por un héroe mortal bastante torpe. En ningún otro cuento moderno se conserva con tanta claridad la idea de que el rey sagrado debía casarse con la diosa, y de que debía serle el. De esta historia se encuentran variantes por toda Europa, siendo Jasón y Medea la más antigua que conocemos.  La Mujer Serpiente tiene dos precedentes bastante claros, uno anotado en Irlanda y el otro en Grecia: Niall de los Nueve Rehenes y el episodio de Hércules y la mujer - reptil de Hilea. Igual que en  El Bollo. . .  , es muy poco probable que estos temas mitológicos llegasen a inuir en el folklore oral a través de la literatura; es más verosímil suponer que llevan milenios circulando de boca en boca, y que los autores griegos se limitaron a anotar las versiones que conocían.

x—n—s asesinas, como A Bruxa da Peneidrada o las en™—nt—d—s de Cangas. En estos casos el mito reeja,
Existen aparentemente, alguna modalidad de matrimonio sagrado que desembocaba rápidamente en un sacricio humano. En la literatura irlandesa hay dos ejemplos muy buenos de estas hadas crueles,  Connla y el Hada y  Niamh y Oisin , donde el mito aún no se ha convertido en folklore y se puede apreciar el contenido religioso del relato.

328

La creación del mundo y otros mitos asturianos

La arqueología y los autores romanos conrman casi toda la teoría del rey sagrado. Desde los cadáveres de las turberas hasta el carácter sacro de los jefes celtíberos, parece probado que la mayoría de los elementos del mito fueron, al principio, absolutamente reales. Llama la atención la manera en que la memoria oral ha preservado unas creencias tan antiguas, miles de años después de su desaparición.

329

Parte IV

EL CABALLERO

331

Capítulo 19

El bizcocho de la muerte
Hemos llegado por caminos diferentes a dos extremos: A un lado se encuentran los cuentos asturianos sobre

x—n—s

y

en™—nt—d—s,

recogidos en época contempo-

ránea y ajenos, en apariencia, a cualquier ritual o sacricio pero en los que se insinúa la muerte, en el día de San Juan, del pretendiente de la diosa. Al otro, los testimonios antiguos sobre sacricios humanos en Europa.

No es fácil salvar la enorme distancia que separa ambos puntos y demostrar su conexión. Lo intentaré tomando un desvío que nos llevará hasta Escocia. Allí encontraremos un eslabón intermedio llamado El

˜—nno™k.

˜—nno™k

era un bizcocho ácimo, de uso ritual, que

todavía se preparaba a nales del S.XVIII en algunas regiones de Escocia durante el

felt—ine

(1 de mayo). La

333

Capítulo 19. El bizcocho de la muerte

ceremonia era como sigue: se cortaba la torta en porciones y se chamuscaba una de ellas; después se metían en una bolsa y se hacía a los mozos elegir a ciegas. El que escogiese la porción quemada se decía que era  el elegido , o que estaba  condenado . Debía saltar tres veces sobre la hoguera y volver inmediatamente a casa, sin permanecer en la esta. Parece una variante del  roscón de reyes , aunque asociada a otra época del año. Nuestro  rey de la faba sufre un castigo también (pagar el roscón), pero la versión escocesa permite vislumbrar con más claridad el origen siniestro de la costumbre. En algunas variantes la alusión al sacricio humano es más que evidente:

[. . . ] en los fuegos de

felt—ine

en Escocia

aferraban a la víctima ngida y hacían una pantomima de arrojarla a las llamas, y durante cierto tiempo después la gente solía referirse a ella como si hubiese muerto [. . . ]

(Frazer, Sir J. 1922: 155)

El

˜—nno™k

puede rastrearse hasta los remotos sacricios

que ya conocemos, hasta los cadáveres de las turberas. En el estómago del hombre de Tollund y en el de Lindow Moss han aparecido restos de lo que parece una comida ritual. El hombre de Lindow Moss había ayunado días antes de su muerte y su último alimento fue una torta de cereal quemada: un similar a la

˜—nno™k. Si la moderna, el ˜—nno™k

costumbre antigua era servía para elegir a la

víctima al azar. ¾Por qué?

El sacricio humano invariablemente se desarrolla inmerso en su justicación. De todos los

334

La creación del mundo y otros mitos asturianos

tipos de sacricio humano, el sacricio del chivo expiatorio es el que causa los mayores sentimientos de culpa en los sacricantes, y por tanto el que requiere más de algún tipo de racionalización. Una forma de racionalizar la elección es echándola a suertes, igual que el trozo de

˜—nno™k

quemado que se encontró en

el estómago del hombre de Lindow. De esta manera la elección de la víctima es realmente la elección de los dioses más que la responsabilidad de los sacricantes [...] (Jones, L.E. 2003) Jones cree que el

˜—nno™k

moderno proviene directamente

de sacricios tipo chivo expiatorio como el que sufrió el hombre de Lindow Moss. Los escoceses son conscientes de este origen siniestro: A diferencia de los druidas galos, no tenemos evidencia de que fueran cometidos sacricios humanos por los celtas de la Edad del Bronce tardía en Alba [Escocia]. En esta época el  chivo expiatorio o Tonto jugaba un papel muy importante pues se creía que todas las desgracias caerían sobre esa persona, respetando al resto del pueblo. En la zona de Inverness, en una época que aún se recuerda, los niños se reunían en un cerro el primero de mayo para encender un fuego. Cada uno tomaba un huevo, un

˜—nno™k

horneado al efecto y

un pedazo de queso. Un lado del o desgracia. Los

˜—nno™k

se

marcaba con una cifra para signicar muerte

˜—nno™ks
335

se echaban a rodar

Capítulo 19. El bizcocho de la muerte

ladera abajo, y cuando se detenían revelaban el destino de los niños. Aunque todo esto se hacía a modo de diversión, no por ello deja de ser una clara pervivencia del chivo expiatorio (Dalriada 1992) La referencia a este tipo de sacricio no es caprichosa: en las versiones más antiguas y detalladas, el

˜—nno™k

se

desarrolla siguiendo las etapas de la violencia mimética. Veámoslo en la descripción, según Frazer, más completa de todas: [la descripción más completa] es la que nos ha legado John Ramsay, terrateniente de Ochtertyre, cerca de Crie, el patrón de Burns y amigo de Sir Walter Scott. Dice:  [. . . ] Después de encender la hoguera con el

tein E eigin

[el  fuego forzado , un procedimiento ritual para encender las llamas] la compañía preparaba sus vituallas. Y en cuanto terminaban la comida, se divertían un tiempo cantando y bailando alrededor del fuego. Hacia el nal de la esta, la persona que ociaba de maestro de ceremonias presentaba un gran bizcocho horneado con huevos y con un reborde al extremo, llamado am cir, el bizcocho de

˜onn—™h ˜e—tine, felt—ne. Se dividía

es deen un

cierto número de porciones, y se distribuía con gran solemnidad a la concurrencia. Había una cierta porción que, quienquiera que la cogiese, sería llamado vieja de

g—ille—™h ˜e—lEltine, felt—ne, un término muy

es decir, la despectivo.

En cuanto esto se descubría, unos cuantos de

336

La creación del mundo y otros mitos asturianos

los asistentes cogían al desgraciado y hacían la pantomima de arrojarlo al fuego; pero interponiéndose la mayoría, era rescatado. Y en algunos sitios le echaban en el suelo, haciendo como si lo fuesen a descuartizar. Después de esto le tiraban huevos, y retenía la odiosa apelación durante todo el año. Y mientras la esta estaba fresca en la memoria de la gente, solían referirse al estuviese muerto. (Frazer, Sir J. 1922: 155) Es fácil encontrar paralelos a este relato en otros países europeos. Por ejemplo el detalle de humillar a la víctima llamándole  vieja nos recuerda la carrera de segadores de Altisheim: [. . . ] En Altisheim, en Suabia, cuando todo el grano de una granja ha sido recogido excepto una franja, todos los segadores forman una la ante esa franja; cada uno se apresura en cortar su porción, y aquél que termine último  tiene la Vieja . (Frazer, Sir J. 1922: 402) En cuanto a los padecimientos del elegido, son muy similares a las burlas que sufre el

g—ille—™h ˜e—l E tine

como si

go™hu

de la Corrida asturiana,

que también conocimos en el capítulo 13: [. . . ] Tras el primero pasan los

teyos

el res-

to de los mozos, pero ya los que fueron animadores se convierten en crueles verdugos para

337

Capítulo 19. El bizcocho de la muerte

el ultimo, que se precipitan hacia él, comenzando su sacricio. Es el

go™hu

del año, que ha de soportar de

buen o mal grado las iras de todos. Segregado, procura huir. [El unicas molestias (Argüelles, L. 1981) La

go™hu

sabe que] pasada una

temporada, el sarcasmo y la ironia seran las

gorrid—,

se recordará, era algo más que un simple en-

tretenimiento. Se desarrollaba de un modo nada casual, siguiendo un ritual jo: es importante el detalle de que la carrera se celebrara inmediatamente después de la recolección. Lo que venía después era un sacricio ngido, muy semejante a los ejemplos anteriores de Escocia y Alemania. Incluso Argüelles, el recopilador, lo entiende así:  los que fueron animadores se convierten en crueles verdugos para el ultimo, que se precipitan hacia el, comenzando su sacricio La humillación pública que sufre el perdedor es el primer paso de la violencia mimética. La multitud se ensaña con un inocente, el

go™hu,

elegido por el azar en

una escena típica de los sacricios de chivo expiatorio. No se trata, de todos modos, de un equivalente exacto del

˜—nno™k

pues éste se celebraba en una fecha ja, el 1

de mayo, mientras que la Corrida es un ritual de cosecha. En Europa el comienzo del verano puede celebrarse en dos fechas: o bien el 1 de mayo o bien al llegar el solsticio. En Asturies terminó por imponerse San Juan como inicio de la estación aunque ha sobrevivido alguna tradición solar, como la el viejo calendario. Si el

hFoguer— de Llanes, que recuerda felt—ine de Escocia e Irlanda

tiene un equivalente en nuestro país, debería ser la noche de San Juan. Comparemos:

338

La creación del mundo y otros mitos asturianos

1 - ESCOCIA. . . En algunas partes del país [Escocia] las mozas encontraban un lugar donde podían revolcar sus cuerpos desnudos en el rocío de la mañana [del 1 de mayo] con los primeros rayos de luz...por suerte, por belleza, fertilidad, o lo que sea... (Síol Nan Gaidheal) . . . Y ASTURIES En Asturies [...] parece innegable que hay una vinculación de esta esta [San Juan] con las potencias sexuales, [...] sean con los nes que sean, las escapadas nocturnas de los jóvenes a la búsqueda de la cío de la mañana [...] (Arrieta, M. 1995: 95) La

)or del —gu—, las mozas

que se revolcaban desnudas sobre el primer ro-

)or del —gu—,

de la que se volverá a hablar en su mo-

mento, era la capa más supercial del agua de las fuentes, que el día de San Juan adquiría propiedades mágicas que sólo podría aprovechar el afortunado que primero acudiese a recogerla, antes del amanecer. 2 - ESCOCIA, IRLANDA. . . Se creía que lavar la cara en el rocío de la mañana de

fe—lt—ine

era efectivo contra el

envejecimiento. A menudo se hacía acopio de

339

Capítulo 19. El bizcocho de la muerte

rocío en las primeras semanas de mayo, se embotellaba, y se guardaba para usarlo durante el resto del año como medicina. Se podía reu nirlo con las manos, [o] arrastrar una tela de lino por la hierba [...] para empapar la preciosa humedad (Nicholson, F. 2003b) . . . Y ASTURIES [...] las personas mayores de Proaza (y de Aguino, concejo de Somiedo) con sarna o algún tipo de enfermedad cutánea realizaban el mismo ritual de revolcarse por los prados; A. Del Llano también señala la costumbre de guardar la or del agua con una rosa dentro de una botella para curarse los ojos o evitar las enfermedades de la piel [...] Las ropas que se tienden en los prados y reciben el rocío de la mañana sanjuanera evitan, por contacto, todo tipo de enfermedades para quien se la ponga [...] (Arrieta, M. 1995: 96) 3 - ESCOCIA. . . ...Los mozos saltaban por encima de las hogueras... (Síol Nan Gaidheal) . . . Y ASTURIES Como es sabido, la costumbre de encender hogueras y de saltar por encima de ellas se practica aún hoy en Asturies (y en casi toda Europa) en la noche de San Juan.

340

La creación del mundo y otros mitos asturianos

4 - ESCOCIA. . . ...y el ganado sería conducido entre los fuegos que habrían sido encendidos.... (Síol Nan Gaidheal) ...IRLANDA... ...se cogían cenizas del fuego y se usaban para untar el pelo de las vacas en vez de conducirlas a través del fuego [...] A veces se pasaba el ganado a través del fuego para protegerlo de daño en la estación naciente. (Nicholson, F. 2003b) El ritual de pasar el ganado entre dos hogueras, ya era parte de las celebraciones irlandesas del

felt—ine

en tiem-

pos remotos. Es una de las poquísimas ceremonias celtas que conocemos a través de las fuentes escritas antiguas: Uno de los rituales [de

felt—ine ]

era que los animales,

sobre todo las vacas al parecer, eran conducidos entre dos fuegos. Esto era probablemente un ritual de puricación (Karl, R. 1996). . . . Y ASTURIES

entes — fogueir— de ™—d— ™—s— f—™í—l— ™—d— ún n— sú— port—D que di™í—n que tiñ— que p—s—E lo g—n—do por ri˜— d–el— p—r— s—™—l—s ˜rux—sD e pol— m—ñá p—sᘗse por ri˜— d— ™inz— [...]
Lola, 81 años, vecina d`O Chao. (Fanjul, A. 2001: 57)

341

Capítulo 19. El bizcocho de la muerte

En la víspera de San Juan [...] al aire libre, calmosamente, se  —fum—˜—

—s ovey—s 

con abundante brezo y con aulaga verde (Martínez Carrocera, C. 1960b: 93). 5 - IRLANDA. . . Ser el primero en lavarse en una fuente al amanecer de

fe—lt—ine

signicaba que tenías

todo el poder transmitido por el sol del día de la esta [...] Las fuentes locales perdían su poder después de haber sido usadas por primera vez la mañana de Bealtaine (Nicholson, F. 2003b) . . . Y ASTURIES las mozas de los pueblos [...] en su creencia de que si la cogían [la

)or del —gu— ]

se

casarían en el mismo año eran capaces de ir a fuentes y manantiales de los barrios o pueblos vecinos y quitársela, provocando peleas y enfrentamientos. [...] la primera que llegaba se llevaba la or y dejaba aviso (el ramo) de que en esa fuente ya había sido recogida. La siguiente que llegara, si veía el ramo, tenía que ir a otra fuente o manantial que no tuviera ramo puesto [...] (Arrieta, M. 1995: 181)

342

La creación del mundo y otros mitos asturianos

6 - IRLANDA. . . MacNeill habla de granjeros que llevaban sus ganados a la fuente de la ciudad toda la noche para que los los animales pudiesen beber de ella al amanecer (Nicholson, F. 2003b) . . . Y ASTURIES También sirve para el ganado [...] ser mojados en el río y llevados a pacer a la [en realidad el sol (Arrieta, M. 1995: 96) 7 - ASTURIES. . . El culto al sol se maniesta tanto en la hoguera como en la creencia de que al amanecer de ese día [San Juan] el sol baila, por lo que los jóvenes de los pueblos suben a los montes cercanos para ver bailar el sol naciente [...] (Arrieta, M. 1995: 94) . . . Y ESCOCIA En Escocia y otros países del norte de Europa la gente también sube a las cumbres para ver bailar el sol al amanecer, pero no lo hacen el 1 de mayo sino el Domingo de Resurrección. No obstante, aunque la costumbre haya sido cristianizada la nueva fecha no anda muy alejada de la antigua. Si las dos estas tenían tantos rasgos comunes, tal vez sea posible hallar en nuestra escocés.

ros—d—

rox—d—,

rocío] antes de que salga

xue™hi de ƒ—n ˆu—n

algún rastro

de antiguos sacricios humanos, semejantes al

˜—nno™k

343

Capítulo 19. El bizcocho de la muerte

El sacricio del dios solar en Asturies
El día de San Juan es apropiado para celebrar un sacricio sustitutivo ya que este santo, San Juan Bautista, fue muerto como un auténtico chivo expiatorio. René Girard eligió la muerte del Bautista como arquetipo de violencia mimética; el papel de la chusma que exije la muerte de un inocente, Juan, es desempeñado en este caso por los invitados a la esta de Herodes. En los pueblos asturianos había costumbre esa noche, o a veces en alguna otra esta veraniega, de encender una hoguera y quemar en ella un muñeco que recibía normalmente el nombre de

ˆig—ntón ;

en algunos ayuntamientos

el monigote portaba una rueda y un tambor (ver ilustración). Tanto el nombre como los objetos sugieren los mitos del dios celeste: el gigante que porta la rueda era el dios del sol entre los galos, según se explicará en el capítulo siguiente, y el tambor podría representar el ruido del trueno. La costumbre de quemar muñecos de paja se ha relacionado a veces con los sacricios que practicaban los antiguos galos. Según César y otros autores los galos fabricaban gigantescos hombres de mimbre y encerraban en ellos prisioneros y animales. Después, durante los festivales, prendían fuego al aparato y las víctimas morían abrasadas. Sir James Frazer recopiló unas cuantas variantes de lo que parece la actualización de esa misma costumbre. En muchos pueblos de Francia y Flandes se paseaban gigantes de mimbre por las calles durante las estas del verano o la primavera. En algunos sitios (Rue aux Ours, París, o en Brie, Isla de Francia) se les prendía fuego en medio de una ceremonia solemne. Y en Luchon, en los Pirineos, el día de San Juan se encerraban animales in-

344

La creación del mundo y otros mitos asturianos

mundos, como serpientes, dentro de una gran columna de mimbre, que después ardía ante el regocijo de la multitud. (Frazer, J: 1922: 653-655). Si la deducción es correcta y la quema del xigantón es un sacricio ngido, ya podemos establecer la última comparación entre el

felt—ine

y San Xuan: había tradición de si-

ESCOCIA. . . Por

felt—ine

mular un sacricio humano, en el que un hombre escogido era quemado en la hoguera . . . Y ASTURIES En muñeco llamado

ƒ—n ˆu—n

había costumbre de

quemar en la hoguera un simulacro de hombre, un

ˆig—ntón.

Hemos logrado, por tanto, lo que pretendíamos al principio del capítulo: encontrar una relación entre el rito y el mito, entre los pretendientes de la muertos el día de

x—n—

que terminan

ƒ—n ˆu—n

y los antiguos restos de sa-

cricios humanos en Europa.

345

Capítulo 20

Santiago, el jinete divino
Más arriba he dejado dos importantes armaciones sin una justicación conveniente, a saber: que Santiago Matamoros es una cristianización del dios celta Lugh y que la esta de Santiago, el 25 de julio, es una adaptación del festival de Lugh, el conclusiones. El culto a Santiago en los reinos cristianos de la Península Ibérica data del S. VIII al menos, cuando Beato de Liébana escribió su Himno a Santiago. No pretendo explicar de dónde nació la idea de crear el santuario compostelano y promover una peregrinación hasta Galicia, ni cómo fue  descubierto el sepulcro. Creo, sin embargo, que nadie discutirá que todo el asunto fue una operación política y de propaganda ideológica, y que sin duda la idea partió de la élite intelectual de la época. Se ha dicho que la intención era reforzar los vínculos de los cristianos norteños con el resto de la Cristiandad, protegiéndolos así de la

vughn—s—d,

que celebraba las bodas

del dios. Intentaré ahora explicar cómo llegué a ambas

347

Capítulo 20. Santiago, el jinete divino

inuencia islámica y facilitando la tutela del imperio Carolingio sobre el Reino de Asturias. Eso no importa ahora: no quiero explicar las causas sino describir las consecuencias. Creo que en el culto moderno a Santiago se mezclan las inuencias eruditas, introducidas por los intelectuales eclesiásticos, y los rasgos populares que podrían provenir de un sustrato cultural mucho más antiguo. Empecemos por lo más evidente, la inuencia erudita. En los siglos centrales de la Edad Media la Iglesia consintió o incluso favoreció una religión más visual, más abigarrada, más mitológica que hasta entonces. Floreció el culto a la Virgen y a los santos, se recogieron milagros y leyendas y las iglesias se llenaron de tallas extravagantes, de monstruos e incluso de escenas sexuales. Santiago, por ejemplo, era al principio un apóstol más: ni el poema de Beato, en el S.VIII, ni otros testimonios posteriores (AAVV, 1971, t.IX: 504) mencionan sus aciones guerreras. Desde nales del S.XI, sin embargo, las crónicas empiezan a narrar sus intervenciones milagrosas en el campo de batalla. Santiago se aparece como un caballero montando un gigantesco caballo blanco, blandiendo espada y estandarte. La imagen tuvo un gran éxito y la devoción al caballero Santiago como protector de España ha llegado incluso a nuestros días. Es curioso que en estas batallas el apóstol no se aparezca casi nunca solo. Suelen ser dos santos jinetes los que bajan desde el cielo para ayudar a los cristianos: Santiago y San Isidoro, Santiago y San Millán, incluso Santiago y San Pedro. Es un detalle muy importante (García Turza, J. 2007). Esa pareja de divinos caballeros eran en época clásica los hijos de Júpiter, los Dióscuros: Cástor y Pólux. Los romanos creían que estos divinos gemelos habían bajado

348

La creación del mundo y otros mitos asturianos

del cielo para ayudar a los ejércitos de la Ciudad luchando, al menos, en dos batallas: la del Lago Regilo (449 AC) y la de Farsalia (49 AC). Se parecen a Santiago incluso en detalles como el color blanco de sus caballos o en que el santo guerrero tuviese también un hermano apóstol, San Juan. Además su esta se celebraba en Roma en fecha cercana a la de Santiago, el 15 de julio. Es una historia, al menos en apariencia, sencilla: los clérigos buscaban un patrón para los caballeros castellanos y asturleoneses, una imagen poderosa que les diese ánimos en la batalla, y decidieron resucitar una antigua leyenda romana con un ligero barniz cristiano. Américo Castro y otros han elaborado teorías tan interesantes como complejas acerca del culto a los Dióscuros y el signicado de los gemelos divinos en la teología medieval cristiana, pero yo voy a dejarlo aquí. Lo que a mí me interesa es averiguar si Santiago contiene algún elemento popular o si su culto nació únicamente de la erudición medieval. El siguiente fragmento proviene de la Crónica Silense, escrita a nales del siglo XI o comienzos del XII. Es el testimonio más antiguo que se conserva de Santiago como guerrero y se diría que tiene aquí algunos rasgos distintos de los que se impusieron al nal. El santo aparece solo, por ejemplo, y el autor destaca sospechosamente la importancia de su montura: [...] durante la noche, al quedarse dormido el peregrino tras la oración, tuvo un rapto de éxtasis y en él vio que se le aparecía [Santiago] con unas llaves en la mano y rostro satisfecho [...] apareció en el atrio un fogoso y enorme caballo blanco que despedía una gran claridad, la cual llenaba el templo a través de las puertas abiertas. En él montó el apóstol y,

349

Capítulo 20. Santiago, el jinete divino

mostrando las llaves al peregrino, le comunicó que haría entrega al rey Fernando de la ciudad de Coimbra en la hora tercia del próximo día [...]

(Casariego, J.E. 1985: 149-150 )

Este caballo gigantesco, brioso y refulgente, antiguo símbolo del sol, es quizá el detalle más evidentemente pagano que puede rastrearse en toda la literatura cronística del reino asturleonés. Hay una insinuación similar en el antiquísimo himno de Beato, donde el lebanense llama a Santiago  Cabeza Refulgente de Hispania , como si en vez del apóstol estuviese hablando del mismísimo Apolo.

Lugh, el otro antecesor
Lugh o Lugus, como tambien se le llama, era según se cree un dios solar. Su cara, cuentan las leyendas irlandesas, refulgía con tal intensidad y era tal el brillo de sus armas, que nadie podía mirarlo directamente (Joyce, P.W. 1997: 48). Su esta se celebraba el 1 de agosto y dio nombre a todo el mes en gaélico moderno:

vughn—s—d.

El

emperador Augusto, intentando sacar provecho político de la religión celta,  fundó el culto imperial, la adoración del emperador, en Lyon (vugdunum ) en el primero de agosto del 12 a.C. con la inauguración por su yerno Druso del santuario federal de las Galias. (Martínez Estévez, H. 2002). El hecho de escoger

vugdunum

[el nombre

signica  La Fortaleza de Lugus ] como santuario federal muestra que la ciudad debía de ser la capital religiosa del país ya antes, mostrando la importancia de Lugus como dios supremo.

350

La creación del mundo y otros mitos asturianos

En el antiguo territorio de la Galia han aparecido muchas inscripciones consagradas al dios o los dioses celestes. Prácticamente en todos los casos, el dios celta aparece mezclado con elementos de la religión romana. A los romanos les gustaba clasicar sus dioses en categorías denidas y jas pero Lugus era demasiado complejo para reducirlo a ninguna función en particular, así que cuando la religión de los galos y la romana se mezclaron Lugus fue repartido entre varios cultos distintos. Al ser el dios supremo se le asimiló al culto imperial, como hemos visto, pero también lo adoraron bajo el nombre de Mercurio, pues era el patrón del comercio y los ocios. Como dios solar, sanador de enfermedades, Lugus pasó a ser Apolo, a menudo portando epítetos celtas: Apolo

felenos

o Apolo

qr—nnus

y como deidad guerrera se convirtió en Marte: Las fuentes epigrácas, arqueológicas y li-

terarias hacen del Mercurio galorromano el más importante del panteón galo. El número de dedicaciones y santuarios a él consagrados supera en gran medida al de los otros dioses. Los epítetos y las representaciones grácas revelan un cierto confusionismo o bien semejanza con MARTE, y como éste, es adorado frecuentemente en la cima de los montes. [...] CESAR (he

fello q—lli™o, VI, 17) lo sitúa

[a Mercurio] como la deidad más importante del panteón galo, inventor de todas las artes, guía de los viajeros y protector del comercio. En los escolios Berneses recibe el mismo epíteto aplicado a MARTE; ESUS, y se le asocia, asimismo, a los mercaderes. A través del estudio de la literatura insular medieval, el MERCURIO galo puede equipa-

351

Capítulo 20. Santiago, el jinete divino

rarse al irlandés LUG  el simpolitécnico y al galés LLEW; su nombre debió de ser LUGUS, según se desprende del gran número de ciudades continentales que así se denominan. (Bermejo, J.C. 1986: 181) En la Península Ibérica sabemos que se rendía culto a Lugus pero poco más. Se ha encontrado una lápida en Lara de los Infantes, Burgos, dedicada por unos zapateros a los Lugoues, lo cual cuadra con sus habilidades artesanales. Se cree también que los Luggones, tribu del centro oriente de Asturias, eran los  Hijos de Lugus o  los que adoran a Lugus . Hay varios nombres similares a lo largo de la Europa céltica para tribus y ciudades, sugiriendo que el dios era el protector del grupo. Como tal, estará vinculado con la soberanía y con la guerra . Según escribe Mary Jones: El papel de Lugh como dios de la soberanía se demuestra más explícitamente en "Baile en Scáil", [un antiguo relato irlandés] en el cual Conn Ceadcathach se adentra en una misteriosa niebla y llega junto con sus compañeros al Otro Mundo, a la Casa de Lugh. Allí encuentra a Lugh y Flaithe, literalmente  soberanía . Flaithe pregunta quién se va a servir en una copa de oro, y Lugh contesta que es Conn, mientras procede a profetizar sobre los futuros reyes de Irlanda. Esto enlaza con  La

1

1

Los Lugi vivían en las tierras bajas de Escocia, por ejemplo y 

Lugdunum  , un topónimo que se repite desde Francia hasta Silesia, es  La Fortaleza de Lugus .  Luguvalium  , al noroeste de Inglaterra, no podría tener un nombre más revelador:  Fuerte en Lugus .

352

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Dama de la Copa de Hidromiel , de Michael Enright, que muestra la ceremonia de jefatura en la Europa de la Edad de Hierro: una diosa o su profetisa, normalmente asociada con  Mercurio (Lugh, Esus, Odín), ofrece ritualmente al jefe una copa de alcohol, sellando su posición. Mercurio es un dios no sólo de los mercaderes sino de los contratos en general, y si el nombre de Lugh deriva de  juramento , no es sorprendente que su papel sea el de asegurar la jefatura y la soberanía. (Jones, M: 2007)

2

La historia de Conn recuerda la de Niall de los Nueve Rehenes (capítulo 16) y conecta a Lugh con los mitos del rey sagrado. En Irlanda las fuentes

3 recogen las habilidades artesa-

nales de Lugh, semejantes a las del Lugus / Mercurio de galos y celtíberos, y lo muestran también como un temible guerrero. Al nal de su adiestramiento, cuando parte a luchar contra los Fomorianos, lleva consigo una lanza maravillosa, la Slea Bua ( Lanza de la Victoria ) y monta un mágico caballo blanco, Aonbharr de la Espléndida Crin. Aonbharr es más rápido que el viento de la primavera, puede correr sobre el agua y vuelve invulnerable al jinete. El arma, la montura y la misma lucha contra los monstruosos Fomorianos identican a Lugh como un típico dios celeste indoeuropeo:

2 

Baile en Scáil pertenece al  Ciclo de los Reyes , también lla-

mado  Ciclo Histórico , una colección de relatos sobre los reyes irlandeses muy poco conocida salvo por especialistas. La versión que incluyo aquí fue tomada de The Cycle of the Kings, ed. y trad. Myles Dillon. Oxford, 1946.

3 

La Segunda Batalla de Magh Tuired .

353

Capítulo 20. Santiago, el jinete divino

[...] Thraetona, Indra, Faridum, Teshub, Zeus, Thor, Mitra, y otros [...]. Ya entre los hititas [...] se recitaba el combate entre el dios de las tormentas Teshub y el dragón Illuyanka [...]  Odín, con sus dos cuervos mensajeros, es representado [...] como un jinete que empuña su infalible lanza Gúngnir ( la cimbreante , que cuando es lanzada no falla el objetivo) para enfrentarse a la monstruosa serpiente infernal Nídhogg ( la cruel roedora ), que socava las raíces del árbol de la vida, odio del Mídgard que con sus anillos envuelve el mundo desde que el dios la sujetó (Peralta, E. 1990: 62) Me detendré un momento en las semejanzas entre Lugh y Odín.  Ambos están relacionados con la poesía, son guardianes de los caminos y patrones de los viajeros y el comercio (los escritores romanos, Tácito por ejemplo, llamaban Mercurio a Odín) (Rutherford, W. 1994: 186). Hay todavía otra coincidencia, relativa a la soberanía: Lugh se convierte, cuando derrota a los Fomorianos, en el rey de los dioses de Irlanda, los

„u—th— hé h—n——n,

igual que

Odín se convierte en el rey de los Ases nordicos cuando derrota a la antigua raza divina, los Jotuns. Los galos nos han dejado muchas estatuas que reproducen la victoria del guerrero divino: en ellas se representa un jinete que, enarbolando el rayo como lanza y la rueda (símbolo solar) como escudo, derrota a un monstruo con miembros de serpiente que perece entre los cascos de su montura. Estas estatuas, desperdigadas hoy por toda Francia y aún más allá de sus fronteras, se colocaban en lo alto de una gran columna como acercando la imagen del

354

La creación del mundo y otros mitos asturianos

dios al cielo donde habitaba: se las conoce como  Columnas gigantes de Júpiter por estar dedicadas a esta deidad. Están realizadas a menudo con gran habilidad, esculpidas con un realismo propio del arte grecorromano, pero la imagen misma proviene de la mitología celta (Green, M.J. 1995b: 50-51): El vínculo entre el sol y la guerra no se limita sólo a las columnas de Júpiter. El dios de la guerra del norte de Gran Bretaña tiene por nombre

fel—tu™—drus,

que signica  El

Rubio Resplandeciente ; el Marte Loucetius de la Galia, invocado en Bath junto a su consorte Nemetona, también lleva un epíteto evocador de la luz. La gura de cerámica decorada que representa un dios guerrero hallada en Corbridge (Northumberland) lleva también una rueda (Green, M.J. 1995b: 51) El combate entre el dragón y el héroe a caballo aparece en varias mitologías indoeuropeas, como la eslava y la védica, y su signicado es bien conocido: Esta escena, donde el jinete [...] lanza su cabalgadura sobre el monstruo serpentiforme [es muy semejante al mito de la lucha] entre el dios Indra y el demonio Vritra. El monstruo habría mantenido cautivas las aguas interponiendo un obstáculo al orden universal; en ocasiones es representado con una extrema delgadez, con las costillas muy marcadas como expresión del demonio de la sequía, de las

355

Capítulo 20. Santiago, el jinete divino

malas cosechas y, por tanto, del hambre de la comunidad

(Olivares Pedreño, J.C. 2002: 177)

Esta lucha entre la fertilidad y la escasez, la vida y la muerte, el orden y el caos, puede traducirse muy fácilmente a conceptos cristianos: el bien contra el mal, la salvación eterna frente a la condenación, el santo contra el demonio, el cruzado contra el inel.

Los sucesores cristianos de Lugh
La Iglesia conservó y adaptó el lado guerrero de las antiguas religiones europeas. Aparte de Santiago surgieron varios santos caballeros, cuya imagen coincidía con la del jinete celestial: San Miguel, San Jorge, San Martín y aún otros. San Jorge se representa aplastando al dragón y matándolo con su lanza, mientras que Santiago derrota al moro. Lógicamente al santo se le pinta según los milagros que de él se cuentan, en este caso su intervención milagrosa en las batallas, pero es que además en el Reino de León el  moro era el adversario de la religión cristiana, el enemigo por excelencia mientras que en otros países europeos, más alejados de la frontera con el Islam, el Enemigo se representaba como el dragón del Apocalipsis, encarnación de Satanás. Tanto el hombre oscuro como el dragón, derrotados por el jinete divino, encajan bastante bien en los mitos heredados de la época precristiana. En la mitología irlandesa, por ejemplo, Lugh no mata a ningún dragón como los de las columnas galorromanas sino a un gigante monstruoso, Balor, rey de los Fomorianos. La del mito irlandés es una lucha cósmica entre la luz

356

La creación del mundo y otros mitos asturianos

y la oscuridad, representadas por los malvados Fomorianos y los nobles

„u—th— hé h—n——n,

no muy distinta de

la cruzada entre Cristo y el Islam donde interviene Santiago. Eduardo Peralta Labrador, quien partiendo de un camino distinto llega a conclusiónes similares a las de este libro, destaca el hecho de que Santiago sea el patrón de las órdenes militares, hermandades de guerreros cristianos, mientras que Lugh, como su equivalente Odín, esté asociado con las viejas cofradías de guerreros (Peralta, E. 1990: 66). La esta de Santiago fue jada en la fecha que ocupa actualmente por el venerable Beda, santo anglosajón (675-735). De la liturgia anglosajona pasó a la carolingia y de ahí al resto de la Cristiandad. Se supone que el reino de León empezó a celebrar el 25 de Julio como día de Santiago alrededor del S.XI (Martínez Estévez, H. 2002). Es la misma época en la que los cronistas cristianos resucitaron el mito de los Dióscuros, cuando nació Santiago Matamoros. La esta de Santiago, en los primeros siglos del cristianismo, se celebraba el veinticinco de marzo, cuando se suponía que había muerto:  unos días antes de los ázimos (Hch 12, 2-4). En la Cristiandad occidental (incluyendo Asturies), la fecha era sin embargo el 30 de diciembre, al día siguiente de su hermano S.Juan Evangelista. Los motivos de Beda para imponer el 25 de julio no tienen base en las escrituras. Beda impuso la esta de Santiago siete días antes de la conmemoración de Saint Peter in Chains, la Liberación de San Pedro. Según los Hechos de los Apóstoles este milagro tuvo lugar el día de Pascua. Como esa fecha quedaba reservada para celebrar la Resurrección de Cristo había que escoger otra. Beda eligió el 1 de agosto, la esta de

357

Capítulo 20. Santiago, el jinete divino

la cosecha que los sajones llamaban Lammas o esta del pan. Este día, como ya quedó dicho, era también el

vughE

n—s—d

en la tradición celta. Beda decidió sustituir a Lugh

por Pedro, presumiblemente, debido a que el culto a Lugus había sido identicado con el culto imperial y Pedro, sentado en su trono papal, era el sucesor cristiano del antiguo emperador de Roma (Martínez Estévez, H. 2002). Finalmente, los dos jinetes celestes quedaron situados en los dos extremos del verano: San Jorge el veintitrés de abril, coincidiendo casi con el 1 de mayo, y Santiago el 25 de julio, al nal de la estación que caía, como ya sabemos, el 1 de agosto.

Asambleas estivales
En la época pagana un mes.

vughn—s—d

era el gran festival ve-

raniego de Irlanda: según el libro de Leinster duraba todo

vughn—s—d, el día de la esta por excelencia, era el

1 de agosto; las celebraciones comenzaban quince días antes y terminaban quince días después (Le Roux, F. 2003: 118). Los irlandeses llamaban también al

vughn—s—d 

fe-

rias tailteanas y creían que Lugh las había instaurado para conmemorar la muerte de su madre adoptiva, Taltiu, o bien para celebrar su matrimonio. Acudían grandes multitudes de romeros y era una ocasión para contraer bodas y arreglar contratos, así como para juegos y competiciones de todo tipo. La esta se celebraba en las fortalezas reales de Tara y Emain Macha, centros simbólicos de Irlanda y el Ulster, respectivamente (Jane Green, M. 1995b: 62). Tara era el punto donde conuían las fronteras de las cuatro grandes provincias de Irlanda. La esta se celebraba, según la leyenda, en un llano junto al túmulo donde descansaba Tailltiu y se cree que el nombre de

358

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Teltown, un pueblo del condado de Meath, recuerda su emplazamiento. Todos estos rasgos contienen un signicado religioso profundo. Los contratos y las ferias corresponden muy bien con la personalidad de Lugh, el Mercurio celta, pero la esta está dedicada sobre todo a la soberanía. La conuencia de fronteras hacía de Tara un  ombligo , un centro simbólico del país. La mujer enterrada, Tailtiu, Macha o (como se vio al hablar de Orcabella, en la primera parte del libro) Carman, es la diosa Tierra, y su túmulo consagra el campo de la esta. Lugh, el dios - rey, únicamente recibe de ella la autoridad. Ahora bien, en el Capítulo 7 ya comenzamos a investigar las grandes estas veraniegas vinculadas con los monumentos megalíticos en la Península Ibérica. La más interesante de las que se mencionaron entonces fue quizá la  Feria de Año en el campo de túmulos de la Llastra da Filadoira, en Eilao. Ya enconces insinué que este tipo de asambleas junto a megalitos, asociadas con algún mito de la Vieya, podrían provenir de una tradición antiquísima. Tan venerable debe de ser esta tradición que, en la mayoría de sus detalles, la Feria de Año de Eilao reproduce el

vughn—s—d

irlandés.

La mujer mitológica es, en este caso, la giganta hilandera que trajo la cobertera del dolmen, la Llastra da Filadoira. Por si fuera poco el monumento tiene todavía otro nombre, la  Tumba de Entrerríos , que relaciona a la Filadoira con la sepultura, igual que Tailtiu y su túmulo en el campo de

vughn—s—d. El Campillín, el llano donde se

encuentra el dolmen y donde se celebraba la feria es también un centro territorial igual que Tara: está en lo alto de una sierra, en el punto donde conuyen los concejos de Eilao, Villayón y Allande.

359

Capítulo 20. Santiago, el jinete divino

Aunque no conozco la fecha exacta de la  feria del año seguramente tenía lugar en verano, como suele ocurrir con este tipo de ferias: tal vez en agosto o setiembre (a pocos kilómetros del Campillín se celebra San Roque, en Navedo, el 16 de agosto, y la Virgen del Rebollín, en Erías, el 8 de setiembre). La celebración en sí, además, era muy similar a la irlandesa: había romería (muy probablemente esto incluía competiciones tradicionales, tal vez carreras de cintas, lanzamiento de barra o incluso lucha) y una feria de ganado, lo cual implica compraventas y, por tanto, contratos igual que en

vughn—s—d 4 .

Otra de estas asambleas veraniegas es la de la Peña de los Cuatro Jueces, en el límite entre Xixón, Sariegu, Siero y Villaviciosa:

Es tradición recuperada desde hace ya 20 años por quien entonces era el alcalde de Xixón, José Manuel Palacio. Existía una antigua tradición oral que hablaba de que en esa peña se reunían los "sabios" de cuatro concejos [...] para solucionar asuntos de pastos, de terrenos, y también para... echar una partida a las cartas. En el lugar donde se celebra la reunión se halla justamente el límite de los concejos de Xixón, Villaviciosa, Sariegu y Siero.

4

Faltaba, eso sí, la tregua sagrada que se respetaba entre las

tribus durante Lughnasad. Según me contó Jesús Álvarez González, de Sarzol, la esta dejó de celebrarse cuando la vieja enemistad entre los concejos vecinos provocó, poco después de la Guerra Civil, un tiroteo durante la feria en el que murieron dos personas (ver anexos).

360

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Lo curioso del negocio es que, según la tradición oral de los campesinos, la reunión se celebraba justo donde se hallaba una "mesa de piedra" de la que se decía era de granito. En el año 1983, cuando los cuatro alcaldes se pusieron de acuerdo para recuperar la asamblea, hubo que buscar la piedra en cuestión [...] se trata de los restos de un dolmen [...]. El monte donde se halla la peña se llama  Llomba de Riosecu . En esta misma montaña se halla el Picu Fariu, que es el lugar más elevado del concejo de Xixón [...]. La romería comienza dándose cita todos los participantes en el Picu Fariu. A una hora determinada, justo a mediodía, acompañados por gaitas y tambores, los romeros [...] se dirigen a pie hasta la Peña de los Cuatro Xueces, incluidos los cuatro alcaldes. Una vez allí, sobre las 13 horas, los alcaldes leen un pregón donde declaran sus buenas intenciones y sus deseos de confraternización. Según la tradición antigua, cada xuez debe colocar un pie sobre la piedra, y el otro apoyarlo en terreno que pertenezca a su concejo. Después todo es esta, no faltando la música, algunos bailes, la empanada, el vino y la sidra, y los deportes tradicionales [...] (García, C: 2003) Ni en la Feria del Año ni en la Peña de los Cuatro Xueces se hallan todos los ingredientes del festival irlandés: la primera carece de rituales jurídicos y la segunda no asocia el origen del dolmen con ninguna diosa, giganta,

361

Capítulo 20. Santiago, el jinete divino

anciana ni hilandera. Además, ni una ni otra conservan recuerdo alguno, al menos en apariencia, de ningún personaje semejante a Lugh. Este último componente, el culto al dios celeste, parece que sí se encuentra en una tercera tradición de la que ahora hablaré. La romería del Monsacro se celebraba el día de Santiago en lo alto de este monte del ayuntamiento de Morcín. Para empezar el mismo nombre, Monsacro (wons

ƒ—™rum ),

prueba que la elevación era un lugar mágico,

al menos, desde la época romana. Ya mucho antes, sin embargo, en época megalítica, se había levantado allí un túmulo que aún se encuentra en su cima. En la Edad Media se construyeron en ese mismo emplazamiento dos iglesias románicas, una de ellas de planta octogonal. La investigación sobre esta última revela que fue obra de un tal Rodericus Sebastianiz, caballero presuntamente vinculado a la orden del Temple. En el Monsacro se celebraban tres fechas del calendario: el 15 de agosto, Asunción de la Virgen; el 22 de julio, Sta. María Magdalena y el 25 de julio, Santiago. Desde el 22 al 25 de julio los romeros de toda la comarca subían a la montaña a celebrar una buena esta de cuatro días [...] la gente de los pueblos de esta zona subía al monte el día de la Magdalena. Muchos se quedaban allí las cuatro jornadas enteras. La esta se hacía durante el día en la Campa les Flores, un prado no muy grande en la sierra La Fayona, por encima de la capilla de la Magdalena. Allí brotaban las ores (sin duda los cardos azules del Monsacro). La música, el baile y los cantares animaban todos los días. Por la noche se encendían hogueras. Las celebraciones litúrgi-

362

La creación del mundo y otros mitos asturianos

cas en el templo, allí cerca, eran también parte importantísima del rito festivo. El día de Santiago al caer la tarde se hacía la quema del

„—r—ru,

un gigante de madera, adornado con

elementos que ardían con facilidad

(Musquera, X. 2000: 52)

Los cardos del Monsacro, que los romeros recogían y que eran bendecidos allí mismo, se suponía que tenían propiedades curativas. Eran muy buscados e incluso algunas personas estaban dispuestas a pagar para conseguirlos. Además...

...Era costumbre ir a coger [el cardo a la romería del Monsacro] y después regalarlo a la novia, que lo dejaba secar y lo colgaba en la casa contra el mal que pudiera amenazarla, igual que el laurel bendito de la Pascua [...]

(Álvarez Peña, A. 2007a: 28)

Las semejanzas entre el Monsacro y evidentes :

5

vughn—s—d

son

5

Los irlandeses han conservado una celebración parecida hacia

la misma fecha, el último domingo de julio: la romería del Groagh Patrick. En esta esta, los romeros suben hasta lo alto de la montaña así llamada y se sientan en una roca que llaman  trono de San Patricio , lo cual no deja de tener relación con la vieja asociación entre el dios del cielo y las cimas de ciertas montañas, consideradas  tronos del dios (Bermejo, J.C. 1986: 124).  Algo que podría ser cierto asimismo para algunas pervivencias como el Vierbergewall-

fahrt (peregrinación de las cuatro montañas) en Carintia, Austria
(Karl, R. 1996).

363

Capítulo 20. Santiago, el jinete divino

La romería asturiana no llegaba a durar tanto como la irlandesa, pero sus cuatro días de celebraciones eran algo inusitado. Las fechas coinciden aproximadamente: 22 de julio, 25 de julio y 15 de agosto en Asturias, 30 días centrados en el 1 de agosto, en Irlanda. En el Monsacro se conmemora a Santiago, el guerrero celestial, y la Asunción, la muerte de la Madre. La romería giraba alrededor de un túmulo megalítico (el  Pozo de Santo Toribio ). La Magdalena podría guardar relación con la  boda de Lugus. María Magdalena es una gura sacra, no relacionada con el concepto de maternidad ni mucho menos con el de castidad. Podría sustituir sin mucho quebranto a la pareja de Lugus, que suele ser en la epigrafía gala cierta diosa Rosmerta de la que nada se sabe en Asturies.

Hay un gran salto, sin duda, entre la Irlanda pagana y la romería de Morcín, y todas las semejanzas que he recogido podrían ser simples coincidencias. Me he decidido a mencionarlas, sin embargo, porque Santiago y el festival del Monsacro parecen una curiosa repetición de San Juan, como conrmando que la esta del apóstol está dedicada a un dios solar.

La Noche de San Juan, el santo bendice algunas plantas (el fresno, el trébol, el saúco) y les concede poderes para expulsar los malos espíritus, curar enfermedades o favorecer la fertilidad. En la romería del Monsacro son los cardos los bendecidos.

364

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Por San Juan se encendía una hoguera en la que se quemaba un muñeco, el Monsacro se quemaba el

ˆig—ntón. Igualmente, en el „—r—ru.

Por San Juan estaba prohibido bañarse en casi todos los concejos; en cambio en Cangas era el día de Santiago el funesto. En San Juan, las

x—n—s

se ofrecen para ser desen-

cantadas al atrevido que se llegue donde ellas. En Santiago, las encantadas canguesas salen a buscar marido. Tenemos, pues, lo que parecen unas cuantas versiones modernas del viejo

vughn—s—d

en Eilao, en Xixón y en Mor-

cín. Sólo la última, sin embargo, conserva su primitivo carácter religioso. ¾Qué ha sido del viejo dios celeste, entonces? ¾Dónde se esconden los restos del culto a Lugus? ¾Hasta qué punto Santiago, el del Monsacro, es heredero del antiguo dios? Santiago Matamoros fue creado a partir de un mito libresco, el de los Dióscuros, sin apenas arraigo en la Península Ibérica. Creo, no obstante, que el santo absorbió rasgos populares. Mi hipótesis es que Lugus sobrevivió la llegada del Cristianismo, que la gente aún le recordaba y que aprovecharon el nacimiento del Matamoros para reintroducir sus viejas creencias en la religión ocial. Esto es más plausible de lo que pudiera pensarse: los indicios de un culto solar son en Asturias abundantes y bastante coherentes entre sí. Tal vez la huella más clara de Lugus que nos ha sobrevivido sean los conjuros, recogidos sobre todo en el

365

Capítulo 20. Santiago, el jinete divino

occidente del país, que se recitaban invocando al sol para que disipase la niebla o algún otro meteoro desagradable:

½†eiteD ™erzoD ™er™ellínD G deste v—lle regueiE rínD G que —hí ™hi ven ˆu—n de ‚i˜— G xur—ndo y devot—ndo G que ™hi — p—rtir ú— did— G si te ™oye ™ost— —rri˜— G que ™hi h— p—rtir un ˜r—zo G si te ™oye ™ost— —˜—xoFFF3
(GEA, t. 13: 180) Vete, cierzo, ciercito... El conjuro fue recogido en Boal. El sol es Xuan, nombre genérico del varón en la tradición asturiana. El apellido,  de lo alto , tiene un origen evidente.

Eis™—mp—D nu˜lin—D G de v—lFle en v—lFlin—D G regueiros —˜—xoD G™—n—les —rri˜—D G que ehi vien ˆu—n fl—n™u G que te h— de ™omer G ™ol— su mu™her ˜—r˜ud— G y l— su— perr— lFl—nud—FFF
(Íbid) Aquí el sol es Xuan Blanco. La esposa y la perra aparecen en la mayoría de estos conjuros: la barba de la mujer simboliza, según Sánchez - Vicente y Cañedo (Cañedo, X. 2003: 102) la lluvia o mejor, la llovizna (˜—r˜uz— y

˜—rE

˜uz—r,

por ejemplo, signican  llovizna y  lloviznar en

asturiano). Si la hipótesis fuese cierta nos encontraríamos ante una imagen interesante: un matrimonio divino, donde el esposo controla el sol y la esposa la lluvia.

w—r™h—D serzoD serzolín G polos ™—mpos de v—lí— G qu–ehí vien ƒeñor ƒ—n ˆu—n G ™on so mu™her ˜—r˜ud— G y— so perrin— ru˜i— G y—–l
366

La creación del mundo y otros mitos asturianos

so puñ—l d–—™ero G fur—ndo y— vot—ndo G si te ™oye por —rri˜— te rompe un ˜r—zo G si te ™oye por —˜—xo te rompe un— pern— FG w—r™h— serzoD serzolín G ™omo l–—ugu— río —˜—xo
(Álvarez Peña, A. 2002b: 55)

–w—r™h—D serzos y ser™í—sD G por sestos y v—lí—sD G qu–ehí vien s—n ˆu—nG ™ol— so perr— y— ™ol so ™—nG ™on so mu™her ˜—r˜ud—G y— ™on so teret— ru˜i—9
[Recogido en] Cornollo (Allande, Asturies) queda claro que  so tereta rubia se reere a los rayos solares en forma de corona o cabellera (Álvarez Peña, A. 2002b: 55)

is™—mp—D ˜orrin—D es™—mp—D G d–—˜—xo p— ri˜— G per tol— v—llin—DG qu–ehí vien ƒ—n ˆu—nG ™ol ™—˜—llu ru—nDG l— perrin— f—ldud— G y l— †irxe que lu —yud— [Escampa, neblina, escampa, / de abajo a arriba / por todo el valle, / que ahí viene San Juan / con el caballo ruano, / la perrita faldera / y la Virgen que lo ayuda] (Cañedo, X. 2003: 103) Los personajes son los mismos, el hombre, la mujer y la perrita. Xuan Blanco y su mujer han sido cristianizados como San Juan y la Virgen y aparece un detalle nuevo: el santo pasa a ser un jinete.

irguete nie˜l—D G pit— ™eg—D G de este v—lle G y de est— terr—D G que —hí ven ƒ—m—rtínD G
367

Capítulo 20. Santiago, el jinete divino

™on el sou ™—˜—llínD G que te h— de m—t—rD G que te h— de —fog—rD G que te h— de meter G — ™—˜ez— n— m—r
(Pérez Camblor) 

Levántate niebla / gallina ciega , buena metáfora de la desorientación que produce la niebla. Algunos autores destacan que la niebla era peligrosa porque, en el monte, aislaba el ganado de su pastor, de modo que al disiparla el sol está protegiendo a las reses (Cañedo, X. 2003: 107). La estructura es siempre la misma. Invocan al sol como a un protector, un benefactor sobrenatural que, cuando se le pide, expulsa los fenómenos meteorológicos indeseados; en el conjuro de Xuan de Riba, por ejemplo, se atribuye al del pie). En los últimos conjuros el sol adopta la apariencia del jinete celeste. En una ocasión el papel corresponde a San Martín, el santo - caballero por excelencia. La lucha de  San Martín , montado en su caballo, contra la niebla, es una variante más de la vieja batalla entre el dios celeste y los gigantes del caos y la infertilidad. La tradición asturiana atribuye a San Martín un carácter levemente solar. En Asturies, por ejemplo, a la dorada la llaman

™erzo

una apariencia humana para que pueda

ser derrotado por el sol (quien le partirá el brazo o el dedo

ƒ—n w—rtín ;

éste es un pez de colores bri-

llantes, que se asociaba en la antigüedad con Zeus/Júpiter. Todos los nombres, en realidad, se reeren al sol: San Juan, el santo del solsticio; Juan de lo Alto, el que vive en el cielo; Juan Blanco, aludiendo a la claridad de la luz. El sol, además de los ganados, también protegía las cosechas. En las paredes de los hórreos se encuentran a

368

La creación del mundo y otros mitos asturianos

menudo símbolos solares, esvásticas y ruedas de seis radios, pintados probablemente para preservar el grano que se almacenaba dentro. También se encuentran símbolos cristianos como cruces y cálices sobre los que se alza la hostia radiante y, a veces, una mezcla entre cristianismo y paganismo; en algunos hórreos la cruz se pinta justo encima de la rueda, por ejemplo, y se conservan algunas tallas muy curiosas en las que la esvástica encaja dentro del círculo de la hostia radiante. Hay más de un hórreo sobre el que se tallaron o pintaron dragones (típicos protectores de tesoros) y, además, algún caso muy interesante donde aparece un guerrero armado con lanza que se enfrenta al dragón: de nuevo, el héroe solar derrota la escasez (ver ilustraciones). Un detalle que merece minuciosa investigación es el de las plantas bendecidas. El saúco y el fresno de San Juan adquieren sus poderes curativos cuando el sol los bendice en un momento clave de su ciclo. Esta superstición reaparece en otro momento del año: En Asturies existía costumbre de bendecir un ramo de laurel el Domingo de Ramos y conservarlo hasta el día de San Marcos; ese día la gente se llegaba (en 2007 aún se mantiene la costumbre en algunas casas) a las tierras de labor y asperjaban agua bendita sobre el terreno usando 

por— s—pos y s—p—E gueir—s y tod— l— m—ldi™iónD que —quí qued—n el —gu— y el r—mo de l— p—sión (Abel M. González, mensaje electróel ramo de laurel, mientras decían nico al autor; también en Martínez Carrocera, C. 1960b: 100, y observación personal del autor). Después se clavaba el ramo en la tierra, y si había montículos de topos se plantaba una ramita de laurel al lado de cada topera. En la tradición asturiana las salamandras (s—p—gueir—s,

s—™—˜er—s )

son animales venenosos, malditos. El día ele-

369

Capítulo 20. Santiago, el jinete divino

gido para echarlos, el de San Marcos (25 de abril) tiene relación con el antiguo comienzo del verano, el 1 de mayo, de acuerdo con el viejo calendario . Por ese mismo motivo era San Juan la otra fecha elegida para  exorcismos muy parecidos a los ya descritos. Se recordará que ese día se

6

—fum—˜— —s ovey—s

con brezo y aulaga (Martínez

Carrocera, C. 1960b: 93). Además... En la zona más occidental de Asturies y en la proxima provincia de Lugo, hincaban un saúco a ambos lados de la puerta, ademas de pintar una cruz en ésta. De este modo, la casa quedaria protegida de todo mal. Y en Paredes, en el concejo de Luarca, se cortaban ramos de fresno el dia 24 de junio; con ellos se bendecían casa y bienes y después se colocaban en puertas, ventanas y balcones. (Fernández García, J. 2002: 1042) También los cardos del Monsacro se regalaban a la novia y se colgaban en la casa para ahuyentar el mal, igual que el laurel bendecido en Pascua. De hecho, la importancia del cardo en el Monsacro es la mejor prueba de que esta romería esta consagrada al astro rey: [En los Alpes Occidentales el cardo] está considerado una planta solar: mientras su or

6

San Marcos es un santo muy relacionado con la agricultura. En

Polonia, por ejemplo, está prohibido terminar los cierres, cercas o vallas alrededor de ninguna nca en ese día porque se cree que, al cerrarlas,  estás cortando el paso a la lluvia para todo el año (comunicación oral de Magdalena Helena Mizgalska, 29 años de Wroclaw, Polonia, el 26 de diciembre de 2007).

370

La creación del mundo y otros mitos asturianos

esté abierta no hay que temer a la tempestad, pero si llega a cerrarse enseguida llega el chaparrón y el rayo [...] En el Piamonte [como en Asturias] se regalaba a las chicas, que después lo colgaban fuera o dentro de las casas en puertas o ventanas porque ahuyentaba a las brujas y daba buena suerte [En Euskadi también simboliza el sol. En algunos lugares] lo llaman

iguski lore

(or del sol) y se reco-

gía en los Pirineos antes de la esta de San Juan [...] después se dejaba secar, abierta la or, contra las brujas [...] porque se suponía que no podían mirar al sol cara a cara. (Álvarez Peña, A. 2007a: 28, 30) Las estas solares que han sobrevivido en Asturias son, nalmente, tres: San Marcos, 25 de abril, junto al antiguo comienzo del verano (1 de mayo) San Juan, 24 de junio, inauguración del verano en el calendario actual Santiago, 25 de julio, asociado al antiguo nal de la estación (1 de agosto). El 25 de diciembre, nacimiento del Niño Dios y solsticio de invierno, es también una esta del ciclo solar aunque de carácter distinto a las aquí mencionadas. En estas tres estas se practicaban unos rituales muy parecidos en los que el sol  bendice ciertas plantas sagradas, dotándolas de poderes para curar y para expulsar los malos espíritus. El fundamento de estas costumbres es

371

Capítulo 20. Santiago, el jinete divino

bastante evidente. Al comienzo del verano el sol se maniesta en todo su poder y tiene la fuerza suciente para derrotar a las fuerzas de la oscuridad. En las distintas mitologías esto se corresponde con el combate que enfrenta al heroico jinete con el dragón. Ya Frazer, hace casi cien años, defendía que las hogueras de San Juan servían para  puricar el entorno de la comunidad, los campos, los ganados y la gente, destruyendo mediante el fuego sagrado el poder de las brujas y de los espíritus malignos. Este autor hizo notar que en muchos lugares de Europa se dice que en la hoguera de San Juan  arden las brujas . Para apoyar esta teoría Frazer recogió también (como ya se ha mencionado en este libro) la costumbre, bastante difundida por el continente, de arrojar animales inmundos como serpientes, zorros o gatos a estas hogueras, siguiendo una identicación similar a la de los

s—pos e s—p—gueir—s

de nuestra tradición.

La relación entre el sol, las plantas bendecidas y la curación se daba también en la religión gala. En muchas inscripciones se menciona a los dioses solares, por ejemplo Apolo Vindonnus o Apolo Belenos, como sanadores. También el Marte y el Mercurio galorromanos (quienes eran, como se recordará, adaptaciones parciales de Lugus) aparecen a veces en santuarios salutíferos, normalmente al lado de fuentes, manantiales termales o ríos. En las inscripciones y las esculturas de estos santuarios se aprecia a menudo la conexión del sol con el agua, la vegetación y la curación (Bermejo, J.C. 1986: 170-182). Es una asociación muy lógica; el desarrollo de las plantas es una característica del verano tan evidente como las altas temperaturas. Estas creencias se mantienen muy vivas en las tradiciones sanjuaneras de Asturias. Ya vimos en el capítulo anterior cómo el rocío de San Juan, es decir, el agua sobre

372

La creación del mundo y otros mitos asturianos

las plantas, curaba las enfermedades. Por San Juan también se enramaban las fuentes, decorándolas con ramas y ores. Además, estaba la

)or del —gu— :

La moza que se acerca la primera a la fuente [la mañana de San Juan] y logra beber antes que los otros se casará en el año y tendrá una vida feliz. (GEA, 1970 t.13: 291) En otras versiones la alusión a la fertilidad es aún más clara, y la or del agua garantiza a la moza no sólo un pronto matrimonio, sino un hijo antes del año (Gómez Pellón, 1986). Fernando Alonso Romero anota que en algunas zonas de Galicia se conservaba la

frol d–— y—gu—
7 

porque espantaba las brujas, los trasnos y el demonio . La Flor del agua es la capa más supercial del agua de la fuente, la que ha recibido la bendición de San Juan en la primera madrugada del verano. Es San Juan, el sol, el que  fecunda el agua y le conere su poder mágico, protector o favorecedor de la fertilidad. En el mito asociado el papel pasivo, femenino, que corresponde al agua, pasa a encarnarse en la

x—n—

que

espera junto a la fuente para ser desencantada y el papel activo, masculino, semejante al del sol que fecunda el agua, es desempeñado por el héroe que desencanta la

x—n—, liberando así el potencial sexual, de prosperidad (riquezas, el tesoro de la x—n— ) y de fertilidad de ella. En los
ejemplos paganos de Gales e Irlanda el personaje femenino es también una gura básicamente pasiva, que sólo transmite la sabiduría (Kerridwen, de quien se habló en

7

Alonso Romero, F. 2006: 75.

373

Capítulo 20. Santiago, el jinete divino

el capítulo 11) o la soberanía (Macha o la vieja de la leyenda de Niall) al héroe que consigue acceder a ella, sin ejercer ni la una ni la otra. Los cuentos de

x—n—s

se vinculan de varias maneras

con las estas del dios solar, Santiago o San Juan. No es sólo que la historia transcurra en el día del santo, sino que contiene a veces algunos mitos típicos del dios celeste. Ya encontramos hace tiempo un cuento donde se observa esto:  La Niña Encantada . Según quedó explicado en el capítulo 12, el argumento de  La Niña Encantada reproducía el nacimiento y las hazañas de Lugh. Si el irlandés mata con una honda al gigante Balor y accede al trono de los

„u—th— hé h—n——n,

el cuento asturiano termina

con una escena más parecida a las representadas en las columnas galorromanas: el protagonista, un caballero armado con lanza, mata al dragón, se casa con la princesa y se convierte en el nuevo rey. El mito transcurre, como era de esperar, en San Juan: la mañana de San Juan, armado de lanza y cargado de reliquias, presentóse el mozo en la cueva [...] sintió un ruido muy grande y vio que en dirección a él avanzaba el

™uéle˜re

[...]

El mozo, [...] le dio un golpe de lanza en la garganta y lo mató. Inmediatamente se rompió el encanto y apareció la niña llena de hermosura [...] Voy a terminar con una curiosa variante, una leyenda sobre desencantamientos que conserva los elementos principales de la Mujer Serpiente: En San Cristóbal de Maeza había dos manantiales que llamaban los Catanales y la Carbayal. En el de Carbayal salía todos los años

374

La creación del mundo y otros mitos asturianos

una sirena. Un día se le presentó a un hombre de L`Arquera y le dijo que si la quería desencantar, que no tuviera miedo, que fuera con una vara y un pincho, - con una

guiy—d—

- y

que ella iba a transformarse en una serpiente gigantesca. Él, entonces, tenía que pegarle con el pincho en medio de la cabeza y sacarle una gota de sangre. Fue el hombre por San Xuan, que era cuando le había mandado ir la sirena, con la vara con el pincho, y se le presentó la

en™—nt—d—

con forma de serpiente. Se puso a bufar toda amenazadora delante de él y entonces al señor le entró miedo y escapó. Volvió a aparecérsele la sirena, echando rayos y centellas porque no había podido desencantarla. En ese instante se puso a tronar y relampaguear. Esto se lo oí yo contar a José Pico, un hombre que llamaban Pepe la Pescancia, y que si viviera igual tendría 100 años Mercedes Iglesias Quintana, 68 años, San Cristóbal, parroquia de Maeza, Ayuntamiento de Salas. Recogido el 16 de julio de 1997 (Álvarez Peña, A. 2000: 42-43 ) Aquí la lanza ha quedado reducida a una

8

guiy—d—, un palo

rematado en pincho metálico. El héroe que da muerte al dragón está reproduciendo el comportamiento del dios celeste, y cuando supere la prueba y pueda casarse con la diosa se convertirá asímismo en dios.

8

Traducido del original en asturiano

375

Capítulo 20. Santiago, el jinete divino

La protagonista femenina pertenece a una especie infrecuente en el folklore moderno de Asturies: la sirena. El cuento no hace referencia alguna a los tesoros que suelen aparecer otras veces, sino que la sirena simplemente se ofrece para ser  desencantada , es decir, para convertirse en esposa del héroe. Al nal del cuento se comprende por qué ese matrimonio sería ventajoso para él; cuando la sirena provoca truenos y relámpagos como muestra de su irritación, se está identicando como la Vieya de la primera parte de este libro, la dueña del clima y la naturaleza. El que se case con ella, evidentemente, será el señor de la creación, el dios consorte o como se le quiera llamar. Todo encaja.

376

Resumen de la Parte IV
Las estas solares en Asturias y en Escocia,

felt—ine

y San Juan, conservan restos bastante claros de violencia mimética, del rey sagrado y de su muerte ritual. Al parecer, el protagonista mítico de estas estas era un dios de compleja personalidad llamado Lugus o, en Irlanda, Lugh. Era un dios solar, sanador, guerrero, artesano, comerciante y valedor de los juramentos. Se le representaba como un jinete armado con el rayo, portando una rueda que simbolizaba el sol y aplastando un monstruo, encarnación del caos, la infertilidad y el hambre, entre los cascos del caballo. El mito irlandés contaba que Lugh, después de derrotar al monstruo, se casó con la diosa del país y se convirtió en el rey de los dioses. Como buen rey, Lugh es el garante de las leyes. Su esta, el

vughn—s—d,

venía a ser una antepasada de las

modernas ferias y romerías estivales. Se ajustaba, sin embargo, a unas reglas muy estrictas que faltan en las modernas estas al aire libre.

vughn—s—d

se celebraba en un

llano donde conuían las fronteras de varios territorios, en un lugar consagrado por el túmulo donde yacía enterrada, según el mito, la diosa del país. Era, por tanto, una cele-

377

Resumen de la Parte IV

bración de la soberanía, presidida por la diosa del túmulo y por Lugh, su hijo o esposo, el dios - rey. Esta asamblea veraniega donde se congregaban las tribus vecinas servía para renovar las leyes, jar contratos y celebrar bodas. En Asturias se han conservado unos pocos festivales de verano (la Peña de los Cuatro Xueces, la feria del año junto a la Llastra da Filadoira) muy similares al

vughn—s—d,

tal vez provenientes de una viejísima tradición común. La cuestión merece una investigación profunda; no sólo en los documentos escritos que tal vez revelarán si estas estas son, o no, de origen antiguo sino también comparándolas con otras celebraciones semejantes, como las asambleas castellanas que se mencionaron en la primera parte. Al llegar la Edad Media San Jorge y Santiago ocuparon el lugar del jinete divino. Parece bastante probable que la memoria oral conservase el recuerdo de Lugh y que incluso se mantuvo la devoción religiosa, la fe en su poder. Existen conjuros invocando al sol bajo la forma de un hombre armado, a veces montado a caballo y blandiendo, bien un cuchillo (¾espada?) bien una vara (¾lanza?). Este sol guerrero derrota a la niebla como antes Lugh derrotaba al monstruo de la escasez. La imagen del caballero con lanza luchando contra el dragón ha sobrevivido también en algunos cuentos de

x—n—s,

de manera que el mito sigue

asociado con el día de San Juan, la esta solar. Es posible que los asturianos incorporasen parte de estas tradiciones celtas al culto de Santiago Matamoros a pesar de que éste nació de una leyenda grecorromana: la de los Dióscuros y la batalla del Lago Regilo. La romería asturiana del Monsacro conserva, al menos en apariencia, la mayoría de los elementos del mito incluyendo la esposa del dios que se convierte en María Magdalena.

378

Conclusión
Muchas personas me han hecho la misma pregunta al terminar de leer este libro:  Y con esto, ¾Qué? Nunca sé qué contestar. Empecé a investigar la mitología de Asturias por simple curiosidad. Había muchas preguntas cuya respuesta no encontraba en los libros, así que decidí buscarlas por mi cuenta. En aquel momento no pensaba que fuera necesario justicar la tarea. Es como si a un escalador le preguntan por qué sufre tantas penalidades, por qué gasta tanto dinero en subir a una montaña pelada. Se encogerá de hombros y dirá:  Porque la montaña estaba allí . El libro no está terminado. Me he parado a mitad del trabajo y he ordenado mis notas para editarlas, pero muchas preguntas siguen sin respuesta adecuada y lo que es peor, cada enigma resuelto plantea un acertijo nuevo. Me encantaría investigar con más profundidad, por ejemplo, las asambleas veraniegas junto a túmulos que marcan fronteras milenarias entre territorios: este libro apenas hace otra cosa que plantear una hipótesis sobre la cuestión, señalar un par de hechos llamativos y retirarse prudentemente. Hace falta una investigación sistemática sobre el terreno, abarcando como mínimo Asturias entera, y rebuscar también en los documentos antiguos. Creo

379

Conclusión

que si se profundizase en el asunto averiguaríamos cosas interesantísimas sobre las capas más antiguas de nuestro sustrato cultural, sobre el modo en que parroquias, concejos, reinos y obispados medievales mantuvieron sin cambios fronteras más antiguas y sobre algunos detalles nuevos acerca de la religión y el calendario festivo precristianos, que en Asturias debían de ser bastante parecidos a los de Irlanda y, seguramente, a los de toda la Europa Occidental prerromana. Valga lo dicho para la historia del culto mariano y los grandes santuarios rurales. Todavía no tengo una buena explicación para la insistencia de los asturianos en celebrar el mes de setiembre, por ejemplo. Y están esos vastos reinos de la tradición oral que ni siquiera he intentado explorar, como la riquísima mitología sobre la muerte, los antepasados, los viajes al otro mundo, los videntes y los hombres lobo; o los mitos sueltos, aislados, como el Príncipe Carendón o la niña que cae al pozo y cuyos corales asoman en otra fuente, distante muchos kilómetros; o los parte. Además no me parece imposible que las preguntas que creo ya contestadas se rebelen contra mí, que alguien me demuestre que estoy totalmente equivocado y que debo comenzar de nuevo. Eso me hace muy feliz, así que supongo que estoy algo chiado. Aún así, mucha gente insiste:  Pero, ¾Por qué? ¾Qué pretendes demostrar? Esta pregunta tiene una intención política. Los asturianos que lean esto saben a lo que me reero, pero los demás necesitarán que se lo explique. El folklore de Asturias no es un tema tan inocente como parece. Si te pones a escarbar en la tradición oral y

™uéle˜res,

o los

nu˜eros,

o las mascaradas

de invierno que apenas mencioné de pasada, en la primera

380

La creación del mundo y otros mitos asturianos

descubres que es amplia y rica, que abarca una inmensa variedad de temas y que tiene unas raíces venerables y enigmáticas, más te vale no decirlo en voz alta; si hablas, puedes apostar que habrá mucha gente en Asturias que se escandalizará, que se rasgará las vestiduras y que se dará golpes de pecho. A continuación se lanzarán contra ti, por supuesto. Si empiezas por defender que hay una auténtica mitología asturiana podrías llegar a la peligrosa conclusión de que esta mitología, junto con otros elementos, forma parte de una supuesta  cultura asturiana . El siguiente paso sería defender esta cultura o peor incluso, enorgullecerse de ella. Esa cadena de razonamientos, en Asturias, le parece peligrosa a mucha gente: el amor a la cultura del país les parece un síntoma del virus nacionalista y enseguida se empeñan en administrarte sus vacunas. Te dicen que eres un paleto, un pueblerino empachado de nostalgia bucólica. Te dicen, cayendo en contradicción, que los únicos interesados en el folklore somos los urbanitas universitarios; que falseamos y retorcemos los sencillos cantares del pueblo para ajustarlos a nuestra ideología, forjando articialmente una  cultura asturiana de nuestra invención. Te dicen que estamos obsesionados con nuestro ombligo, y que somos incapaces de comprender que el mundo no se termina en Pajares. ¾Obsesionados? Sea. Reconozco que el tema de este libro es la mitología asturiana y no la nesa, por ejemplo, porque yo soy asturiano y no nlandés. Reconozco que me fascinaba que la herencia del paganismo pudiese estar al alcance de la mano, rodeándome por todas partes sin darme cuenta: en la lengua de mis padres, en el nombre de los lugares que conozco desde niño, en supersticiones que

381

Conclusión

tal vez haya practicado yo mismo. El misterio se mostraba ante mí, desaante y tentador. ¾Cómo resistirse? Dicen que nos pasamos el día encerrados en nuestro agujero pero, ¾Acaso este libro no rebosa ejemplos tomados de todo el mundo? Desde Swazilandia hasta Éfeso, desde Prusia hasta Portugal, ¾No he saltado todas las fronteras buscando respuestas? Asturias no es un ombligo, insignicante y despreciable. Es más bien un nudo: un nudo en una red, tan importante como todos sus hermanos. Si quieres conocer uno de ellos tarde o temprano tendrás que investigar todos los demás, y terminarás por recorrer la red entera. He encontrado muchos mitos celtas en nuestra tradición. Es una parte de nuestra identidad que suele ocultarse, taparse como si fuese algo vergonzoso porque no encaja en el tópico de  lo español , mediterráneo y latino. Empeñarse en rebuscar lo que nos viene del norte y no del sur es  darles argumentos a los nacionalistas y  buscar elementos de desunión . Fue un placer comprobar que la realidad es tozuda, que la represión ha fracasado y que Asturias mantiene vivo, a pesar de todo, el vínculo con los pueblos hermanos del Arco Atlántico. Pero rescatar esa parte prohibida de nuestro pasado no signica renegar de las otras fuentes de donde surge la cultura del país. Asturiana es la Vieya del invierno, hermana de la

g—ille—™h

escocesa, pero también lo es el Basilisco, sali-

do de la más pura tradición clásica; y también las  Doce Palabras Retornadas , que provienen de un viejo rito zoroastriano, y los cuentos sobre  colchas voladoras , que se adaptaron de las Mil y Una Noches. Todo eso y mucho más es parte de mi herencia, y me llena de orgullo hasta la última coma.

382

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Ahondando en nuestra cultura y en nuestra identidad no corremos el peligro de ensimismarnos ni de empobrecernos espiritualmente, sino todo lo contrario. Intentando conocernos a nosotros mismos terminamos por descubrir los innitos vínculos que nos unen con los demás pueblos del mundo. Conocerse a uno mismo es conocer el mundo entero, y los asturianos apenas estamos empezando el viaje. Tenemos mucho por hacer. ¾No hay aquí un buen motivo para escribir un libro?

383

ANEXOS

385

Anexos
Escribir este libro no ha sido tarea fácil. Muchas veces tuve que dejar de incluir datos o ejemplos interesantes, buscando un texto menos denso y un razonamiento más hilvanado, más fácil de seguir para el lector. Al nal saqué del cuerpo principal muchos datos que conrman o amplían las tesis que he defendido a lo largo de las páginas precedentes. Sin embargo no me resignaba a eliminar del libro tanta información, así que he decidido incluirla en un apartado propio: los anexos. El material que se muestra en las páginas siguientes no es  secundario en absoluto. Recomiendo, a cualquiera que encontrase interesantes los demás capítulos, que lea también estos anexos. No son necesarios para comprender la tesis del cuerpo principal, pero la complementan.

387

Anexos de la Parte I
Anexo 1
Alberto Álvarez Peña recogió las siguientes referencias a la Vieya de la nieve en Piloña:

vos p—stores —ntigu—mente tení—n mu™h— esperien™i— ™ol tiempu que di˜— venirF he™í—n ellos — l— invern—d—X ¾ué tr—esD †iey—c gontáu por pr—n™is™o inrique guest— ruert— WP —ñosD gerver—D g—˜r—nes @IUE†ssEPHHQA gu—ndo vení— l— invern—d—D ™oles primeres nieves que ™—íen nel monteD de™íen los p—stoE res — l— mont—ñ—D ™omo si f—l—ren ™on ell—D ¾ué tr—esD †iey—c de™íenlo ellosD tuvieren nel monte g—yón o ™u—lquier otruF gontáu por dellos ve™inos del sn(estu ! €iloñ— el™uérdome yo d–un— muyer mui m—yor que llevél— yo en t—™si del sn(estu — ge™ed— @x—v—A qu–ell— yer— d–ellíD y ™ontóme que pel
389

Anexos de la Parte I

iviernuD ™u—ndo ven헖l fríuD de™íen ellos — l— mont—ñ— ¾ué tr—esD †iey—c y que si vení— tr—í— el fríu o l— nieveF gontáu por un t—™sist— del sn(estuD €iloñ—
(2-V-2002)

Anexo 2
He aquí dos ejemplos de la vocación panadera de la Mari vasca: Cuando [Mari] está en Aketegui, de la sima de la montaña emana un delicioso aroma a pan recién sacado del horno (Laga, J. 2002) Los niños de la Burunda (comarca del norte de Navarra) llamaban

˜—soko w—riren ogi—

(pan de Mari del Monte) a los restos de la comida que traían los hombres cuando volvían a casa. En Amescoa decían a los niños `Toma pan de la vieja del monte' y también `pan de la abuelita del monte' (Gran Enciclopedia Vasca, s.v.  Mitología ) Después de leer estos fragmentos, y comparándolos con lo que sabemos de la Vieya que hornea en las leyendas asturleonesas, podemos concluir que: La Mari y la Vieya en su versión asturiana son hermanas gemelas.

390

La creación del mundo y otros mitos asturianos

En ambos países la Vieya es  abuela , es decir, se conserva la creencia fosilizada de que fue Ella quien dio origen a la humanidad. Tiene al menos un aspecto benéco, relacionado tal vez con la fertilidad y la cosecha de cereal, simbolizado por su ación a regalar torta.

Anexo 3
Aquí está la variante asturiana del poema sobre la Virgen que se aparece en forma de tríada. Fue recogida por Alberto Álvarez Peña en L.lamuces, Quiros, el 2 de abril de 2003, y el informante fue Venerando Álvarez Menéndez, de 87 años:

ynde t— l— ™—pill— l–el˜—D @uirósA de ™u—nE do ent—m—ron — f—™er el pue˜luD su˜í— un— r—E p—™in— que tení— un— m—dr—str— — ™uid—r les ™—˜res y les oveyesF v— r—p—™in— —l™ontró l— †irxe n–un— ™uev— y púnxose poneEy )oresD y distr—yóse y el lFlo˜u ™omióEy l— me™hor oveE ™h—F ilFl— tení— miedu de l— m—dr—str— pero entós di™en que vio venirX …n— ˜orr—s™— tod— ™u˜iert— de lu™es ‰ nel mediu tres hermosísim—s d—m—s v— un— t—˜— d– —zul ‰ l—s dos de verde est—˜—n E¾uieres venirte z—g—l— — l— gelesti—l woE r—d—c E¾‰ l—s ™—˜r—sc E€onl—s n–esi senderu que se irán p—r— so ™—s—
391

Anexos de la Parte I

‰ el p—dre —l ver que viene l— nue™he ‰ nun viene l— z—g—l— €ostróse de rodiyes ente–l gristu que tení— en ™—s— E¾gómo ye yá de nue™he y nun vien l— z—E g—l— ™on mios ™—˜resc E„u z—g—l— yá nun vien que t— n— gelesti—l wor—d— y les ™—˜res re™oyíes nel ™orr—l de l— to ™—s—F ‰ eso foi de ™u—ndo se fundó l— ™—pill—

Anexo 4
El siguiente conjuro atribuye indirectamente a la Vieya la capacidad de conceder la lluvia a quien se lo pida; fue recogido en el noroccidente de Asturies. Para conjurar las lluvias, cuando interesaba que lloviese se recurría a este curioso ruego:

er™o d— vey— ‚evolve n— terr—D gol dido moninD ue nun ™hov— por min gol dido pulg—rD ue ™hov— nel m—rF
(Fernández García, J. 2002: 1042)

Anexo 5
Tal vez haya otro indicio de que la Vieya asturiana era, igual que las

fées

y Brighid, una diosa hogareña. Fernande

(Biblio) relaciona una roca llamativa, Peña Rubia, con cierto santuario medieval:

392

La creación del mundo y otros mitos asturianos

il vl—mosuD en wir—nd—D ondeD por ™iertoD hu˜o un mon—steriu —ltomediev—l de xues— ƒeE ñor— l— †iey— ‘FFF“ espe™i—liz—d— no rel—™ion—o ™on pro˜lemes de l—™t—n™i— femeninos
(Fernande, X.R. 1998: 102-103)

Anexo 6
La cuestación del día de santa Brígida, en los pueblos leoneses, tiene correspondencia en muchas otras ceremonias primaverales similares extendidas por Europa, aunque asociadas fuera de Irlanda con otras guras divinas distintas de Brígida. Todas éstas no son sino otras tantas variantes locales del aguinaldo. Según Frazer, La procesión con este representante de la divinidad se suponía que producía los mismos efectos benécos en las aves, los árboles frutales, y las cosechas que si se tratase de la divinidad misma. En otras palabras la máscara [que la representaba] era considerado no como una imagen sino como un auténtico representante del espíritu de la vegetación; de aquí el deseo expresado por los asistentes de la Rosa de Mayo y el Árbol de Mayo de que aquellos que les nieguen regalos de huevos, panceta, etcétera, no tengan parte en las bendiciones que el espíritu itinerante puede otorgar. En la cuestación leonesa, las palabras de los mozos ante el vecino generoso y ante el tacaño eran respectivamente `Que Santa Brígida te preñe los barcillares (viñas)' `Ojalá se te apedreen', (Bartolomé, N. 1999: 5). Originalmente

393

Anexos de la Parte I

a estas costumbre debia de atribuírsele un gran poder de favorecer la renovación de la naturaleza y el crecimiento de la vegetación: Podemos concluir que estas procesiones de aguinalderos con Árboles de Mayo o Arbustos de Mayo de puerta a puerta (`trayendo el Mayo o el verano') tenían en todas partes un signicado originalmente serio y, por así decir, sacramental; la gente creía de verdad que el dios del crecimiento estaba presente [...] (Frazer, Sir J. 1922: 127)

Anexo 7
Los cántabros no eran los únicos que esperaban un n del mundo provocado por las olas del mar: Alejandro Magno, que preguntó a un celta qué era lo que más temía, recibío la respuesta de: `Nada mientras el cielo no se desplome o el mar no rebase sus límites'. La frase aparece con peculiar insistencia. Sualdam Setanta, en su intento por despertar a los hombres del Ulster y mandarlos en ayuda de su hijo, CuChulainn, grita: `¾Están los cielos rasgados? ¾Rebasa el mar sus límites? ¾Llega el n del mundo?' Más adelante, en la misma obra, los guerreros de Conchobar le juran a éste que continuarán luchando hasta que sean vencidos por tales cataclismos. En 1282, cuando llegó a oídos de sus compatriotas la noticia de que Llewelin  último

394

La creación del mundo y otros mitos asturianos

príncipe de Gales  había muerto a manos de los ingleses, el bardo Gruydd ab yr Ynad Coch lamentaba: `Oh, Dios, ¾Por qué el mar no inunda la tierra? ¾Por qué nos dejan aquí?' (Rutherford, W. 1994: 156)

Anexo 8
En la mitología griega existe un precedente de "La Virgen Fugitiva". Se decía que Pegaso, el caballo volador, fue un día al Monte Helicón, golpeó el suelo e hizo brotar un manantial. Este manantial estaba consagrado a las Musas. Teniendo en cuenta que las Musas son una diosa desdoblada en nueve (variante de la tríada divina), tenemos los elementos fundamentales de la leyenda: la fuente consagrada a una diosa, la montura que golpea el suelo y la montaña; igual que en la  hermana portuguesa de Cuadonga, por ejemplo.

Anexo 9
Berto Peña, en  La Brujería en Asturies , rescata una antigua noticia sobre un ritual para atraer la lluvia que se practicaba en el pueblo de Puertas, Cabrales: [...] Sobre el copete de una alta peña se levanta una piedra a modo de pirámide, como de doce codos de alta. Aquí en habiendo necesidad de agua, acudían como por remedio a aquella parte, juntándose para eso todos los mozos solteros y doncellas de aquellas poblaciones y lugares circunvecinos, y vistiendo a

395

Anexos de la Parte I

una doncella al uso de la tierra lo mejor que podían, poníanle una guirnalda de ores en la cabeza y los demás iban con ramos en las manos, cantando al son de panderos y castañuelas unos cantares antiguos llenos de mil fábulas, hasta llegar a la peña. Allí, dos mancebos, los más animosos y de mejores fuerzas, cogiendo a la doncella, cada uno por un brazo, la iban subiendo por la peña hasta llegar a la levantada piedra. Allí, la doncella daba ciertos golpes con un hierro que llevaba en la mano y decía de esta manera:  Aquí cuando Dios quería, agua había . Y, respondiendo de abajo los demás con sus canciones, quitaba la doncella las guirnaldas de la cabeza, las ponía al pie de la piedra y, bajándose, se volvían todos dejando al pie de la peña los ramos que llevaban, y era cosa portentosa, según nos informaban, que jamás habían ido a esa procesión, que no tuviese efecto [...] Cuya superstición no la había podido quitar del todo el celo del párroco [...] para remediarlo del todo, hizo derribar, aunque con dicultad, aquella piedra, remediándose otras ignorancias de este modo [...] (Álvarez Peña, A. 2004: 98, 99) El fragmento data de 1678 y sirve no sólo para documentar la importancia de las peñas en la religión popular, sino para comprobar cómo la Iglesia, cuando no supo o no pudo asimilar alguna creencia pagana, optó a veces por desarraigarla por completo.

396

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Anexo 10
Otras variantes del refrán córnico sobre la Candelaria dicen así: Versión inglesa

sf g—ndlem—s h—y ˜e f—ir —nd ˜right ‡inter will h—ve —nother )ightF sf on g—ndlem—s h—y it ˜e shower —nd r—in ‡inter is done —nd will not ™ome —g—in
(Swift, J. 2005) Otra variante inglesa

sf g—ndlem—s ˜e f—ir —nd ˜rightD gomeD ‡interD h—ve —nother )ightY sf g—ndlem—s ˜rings ™louds —nd r—inD qo ‡interD —nd ™ome not —g—in
(Freed, A. 2005) Variante escocesa:

sf g—ndlem—s d—y ˜e dry —nd f—irD „he h—lf o9 winter to ™ome —nd m—irD sf g—ndlem—s d—y ˜e wet —nd foulD „he h—lf of winter9s gone —t ‰ule
(Freed, A. 2005).

397

Anexos de la Parte I

Anexo 11
Las mascaradas de invierno eran rituales plagados de símbolos y de ideas religiosas antiguas. Ya hemos hablado de los

z—m—rrones

o

guirrios,

las máscaras que, dis-

frazadas con pieles de animales y cencerros, formaban un cortejo y deslaban frente a sus vecinos; Hemos visto a las tres mujeres que marchaban con ellos, la aguilandera, la cardadora o ladora y la cenicera. Pero había aún otra máscara travestida: el Detrás de los

fl—n™ón. z—m—rrones solía

formarse una segun-

da comitiva, semejante a las comparsas de los carnavales modernos. Era la Cuadrilla o personajes cómicos, y entre éstos aparecía el

fl—n™ón,

es decir,  un mozo vestido

de blanco con enaguas del traje femenino, portando una escoba y una rama de acebo (Gómez Pellón, 1994: 50). Esta máscara posiblemente represente a la anciana del invierno, quien también muestra, en las leyendas escocesas, una evidente anidad por el acebo: [...] La

g—ille—™h

renacía cada año por To-

dos los Santos y recorría la tierra golpeándola para impedir el desarrollo de la vegetación y hacer caer la nieve. La víspera del primero de mayo arrojaba su palo bajo un acebo o un tojo ambos eran sus plantasy se convertía en una piedra gris. (Briggs, K. 1992: 62) Tal vez el color del blancón aluda a la nieve, y tal vez su escoba la atraiga igual que la vara de la Cailleach. Esta idea aparece en otro mito asturiano, el del origen de los

v—queiros :
398

La creación del mundo y otros mitos asturianos

[. . . ] la bruja Oxáncana apareció una vez en las alturas, barriendo la nieve con tal furia que [los

v—queiros ]

se vieron obligados a emi-

grar hacia el norte, hasta los lugares donde hoy se encuentran, apareciendo esta leyenda también en el valle de Cabuérniga.

(Lajo, X.X, 1995: 212 )

9

Anexo 12
Cuando redactaba este libro y llegué al apartado de las estas invernales, estuve a punto de incluir ciertas costumbres carnavalescas dedicadas, en apariencia, a nuestra Vieya. En ellas, la anciana del invierno parecía vestirse de hábito cristiano y disfrazarse de Cuaresma. Abandoné la idea cuando descubrí que, según Julio Caro Baroja había dejado escrito hace más de medio siglo, la Vieja de la Cuaresma es justamente lo que parece: una alegoría de la Cuaresma católica. Se la representa desde el Libro de Buen Amor (S. XIV) como una vieja alta, delgada y austera, y se la relaciona con el número siete, representándola a menudo con siete piernas, por las siete semanas que separan, en el calendario católico, el Miércoles de Ceniza del Domingo de Gloria. No obstante, no he podido resistirme a incluir, aunque sólo sea en estos anexos, un par de las tradiciones que nalmente desterré de la Parte I. Que decida el lector si sólo hay aquí alegoría cristiana o si tal vez asoma nuestra Vieya del invierno en estas dos variantes del  Partir la Cuaresma .

9

Traducido del original en asturiano

399

Anexos de la Parte I

El siguiente ritual de sacricio ngido lo conozco gracias a Nicolás Bartolomé Pérez: los vecinos del pueblo identican a la Cuaresma con una mujer de carne y hueso. . . y ngen matarla: En la comarca leonesa de Omaña [. . . ] el miércoles que coincidía con la mitad de la Cuaresma  se quemaba la vieja . [. . . ] los mozos omañeses recogían leña y paja seca para quemar simbólicamente a la mujer más anciana del lugar, pero si aún vivía la más vieja del año anterior quemaban a la que le seguía en edad. La mujer al enterarse simulaba llorar como si fuera cierta su quema, sin embargo, lo que en realidad se quemaba en una gran hoguera era un espantajo de paja vestido de mujer al que ponían una careta. La hoguera se encendía al llegar la noche, saltando después los jóvenes por encima de los rescoldos. (Rubio Álvarez, F. 1958: 359 citado por Bartolomé, N: 2004) En Asturias, la extendida costumbre de  partir la Cuaresma dio lugar a una leyenda protagonizada por la Vieya de las mascaradas invernales: En la comparsa de los

guirrios

un hom-

bre hace de vieja que infunde miedo a los niños [. . . ] La tradición dice que [la vieja] iba a Oviedo anualmente para partir la Cuaresma en dos mitades. Aparecía a las doce de la noche en cualquier lugar del  Campo [el Campo de San Francisco, hoy un parque] y se dirigía

400

La creación del mundo y otros mitos asturianos

inmediatamente al Carbayón; se aproximaba a su tronco, arrimaba a él su cayado, daba gritos, se revolvía aparatosamente y luego reventaba. La estruendosa detonación dividía la Cuaresma en dos partes (C.Cabal) (GEA, 1970: t.XIV, 178) Lo más curioso de esta extraña historia es que coincide muy bien con la despedida de la

g—ille—™h fheur,

tal y

como la describía Katherine Briggs en el anexo anterior: la escocesa desaparece la víspera del primero de mayo y arroja su palo al pie de un árbol, igual que nuestra Vieya tira el bastón bajo el Carbayón.

Anexo 13
Interesante: un santuario dedicado a la Virgen María construido en un campo de túmulos prehistóricos, en un despoblado, marcando los límites entre la diócesis de Oviedo y la de León: Camposagrado es un santuario mariano localizado en una zona entre la montaña leonesa y la ciudad de León de la que dista unos 20 km. Se sitúa en una loma poco pronunciada localizada en el centro de una zona prácticamente despoblada e inculta entre los ríos Bermesga y Luna [...] Morán Bardón y J. M. González sostuvieron que Camposagrado fue una necrópolis tumular, e investigaciones más recientes conrman esta posibilidad [...] Además del objetivo funerario de estas tumbas los túmulos pudieron tener la función de

401

Anexos de la Parte I

servir como hito entre comunidades que rearmarían con estas construcciones su derecho a la posesión de la tierra. El papel de indicativo jurisdiccional del territorio llegó en ocasiones a tiempos históricos y de esta posible utilización hay algunos ejemplos muy signicativos en Asturias como es el caso del dolmen de la capilla de la Santa Cruz, en Cangues d`Onís, que se alza en la conuencia de los ríos Sella y Güeña, marcando una frontera que se precisó claramente bajo la dominación romana al establecerse en el Sella los límite entre el convento de los ástures y el cluniense, y que hoy es más o menos la zona por donde limita el asturiano central con el oriental; también hay que señalar que un antiguo hito de piedra que indica los límites entre los concejos de Quirós, Lena y Riosa se levantase sobre un montículo prehistórico de la Col.lá d`Espines; asimismo, las lindes del territorio medieval de Castropol coinciden con los desaparecidos túmulos de Calderrío [...] El caso de Camposagrado es semejante al de los ejemplos asturianos citados ya que por el mismo santuario transcurría el viejo límite que delimitaba las diócesis de Uviéu y León, concretamente la divisoria entre los obispados dividía en dos el santuario que tiene todavía dos entradas, una perteneciente a Rioseco, que era territorio de la diócesis ovetense, y otra a Benllera, que correspondía a la diócesis leonesa. Una piedra circular bajo la cúpula de la ermita marca la divisoria. Con el tiempo las lindes entre las dos dioce-

402

La creación del mundo y otros mitos asturianos

sis sirvieron para trazar los límites entre dos parroquias, la de Benllera y la de Rioseco de Tapia, y más tarde se hizo coincidir esa vieja frontera con la de los concejos de Rioseco y de Carrocera, al que pertenece Benllera. (BARTOLOMÉ PÉREZ, N. 2000: 3543)

403

Anexos de la Parte II
Anexo 1
He aquí otra leyenda sobre la somedanos:

en™—nt—d—

de los lagos

La xana del Páramo
Informante: Aníbal Suárez Riesco, 75 años (1999) N`esas lagunas [del Páramo] que había una

x—n—, llamaban una x—n—, que vivía ahí. Según contaban, las x—n—s vivían debajo del agua,
entraban y salían, no sé. Y que tenía un hijo, y la

x—n—

que tenía muy mala fe, que era

muy mala, que la veían a veces

polos

cantos

aquellos, que se asomaba así pol canto, taba de muy mal humor se.

los

pastores que la veían a veces. Y a veces que

son—˜—

[reñía] con el

hijo. . . ½buuf ! Y luego que volvía a esconde-

‰—–l

hijo pues cuando iba siendo así mozo

pues que bajaba

con las pastoras allí por

bajo, que eran de Villar de Vildas.

„—˜—n

con

las vacas, y había por allí mozas y él bajaba

con ellas. Pero a ella

nun

le gustaba eso.

Y un día que se asomó allá arriba y que dijo:

405

Anexos de la Parte II

-½Hoy va a ser el último día! ½Te voy a sacar las entrañas! Y que marchó y dijo él: -Bueno,

nun

volveré más por aquí.

‰—

otro día los pulmones del chaval que

andaban nadando por la laguna. Contábanlo así, que lo

m—t—r— y—

que lo

e™h—r—

a la laguna

y que salían otando los pulmones

d–él.

(Suárez López, J. 2003: 78) Anexo 2-La salladora aparece en más leyendas, he aquí una:

…n— x—n—D en g—ngues d–ynísD ™—m˜ió —l so fíu pol d–un— s—ll—dor—D p— qu–ést— diese de m—m—r —l x—nínF v— s—ll—dor— quixo —s—r m—E z—nes p— ™en—r y púnxoles en ll—r —lredor del fuéuY dempués s—™ó —l neñu del tru˜ie™u y senE tólu detrás del llumeY el x—nín —l güey—r les m—z—nes dixoX wil —ños v— que n—™í ‰ enx—más t—ntos pu™heros viF intós l— s—ll—dor— dióse ™uent— de que–l so fíu fuer— ™—mudáu pol d–un— x—n—
(Lajo, X.X, 1989: 53, 54)

Anexo 3
La referencia más antigua a la Vieya de la cosecha que conozco en Asturias la anota Jovellanos, en sus  Diarios (Oviedo, 1953, t.I p. 142). En la variante que conocía él, el monigote recibe el nombre de

muyeru™— :

406

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Cuando el Juan, y el

s—llo no está acabado para San —rriendo para la Magadalena, se

mira esto como un vicio reprensible, y para zaherirle se burla a la mujer del colono que lleva la tierra, poniendo en ella una gura de

muyeru™—, con un z—rE ™iello en la mano en acto de s—ll—r o —rrend—r ;
mujer a la que llaman la esta sátira se dirige a las mujeres porque estas dos operaciones no sólo corren a su cargo, sino que se ejecutan ordinariamente por ellas

(GEA 1970, t.10: 163)

Anexo 4
Según el Diccionariu de la Academia de la Llingua Asturiana, el

fo™áu de l— †iey—

es una tira de grasa que

se saca de la barriga del cerdo en la matanza. ¾Qué sentido puede tener este nombre? Ya hemos visto que la diosa recibía una parte de la cosecha como ofrenda: ¾Quizá también se le sacricaba una parte del cerdo? Es una hipótesis interesante, pero de momento me falta información para conrmarla.

Anexo 5
Los

x—ninos

o

™h—ngelings

están difundidos más allá

de la Europa celta, por Alemania y Escandinavia. Incluso fuera de Europa la creencia no sólo se ha documentado para épocas pasadas sino que, al parecer, aún está arraigada en nuestros días. Por ejemplo, en una fecha tan tardía como 1980 leemos lo siguiente:  La creencia de que el

jinn

407

Anexos de la Parte II

puede robar un bebé humano y poner el suyo en su lugar está muy extendida por numerosas partes de Egipto (Ashliman, D. L. 1997)

Anexo 6
Este libro está construido a base de comparaciones entre mitos. Parto de que se puede trazar la historia de un motivo mitológico buscando sus precedentes antiguos, o comparando el folklore de dos países relativamente cercanos. No creo en las casualidades; dos relatos pueden parecerse por azar, pero si comparten ciertos detalles especícos, ciertos rasgos reveladores, entonces necesariamente tienen un origen común:

En la región de Antsohihy se habla mucho de una serpiente mamadora llamada

l—p—t—.

Un día, a una mujer recién parida le dolía mucho el pecho, como si el bebé hubiera estado mamando durante mucho tiempo. Cuando se levantó por la mañana para arreglar la cama, quitó las almohadas, y vio a una

l—p—t—

bien regordeta debajo de su almohada. Ya no podía moverse. La mujer gritó, y su marido acudió enseguida. Parece que cortaron el animal con un

—ng—dy

[especie de pala de uso

frecuente que sirve para trabajar la tierra] y la leche se derramó por el suelo. La gente contó que antes de acostarse hay que registrar la casa, sobre todo la cama. Porque esa especie es muy cautelosa, viene a la cama y con su cola acaricia al bebé para que no llore. Luego, sopla sobre el pecho de la ma-

408

La creación del mundo y otros mitos asturianos

dre para que no se dé cuenta de la intrusión y, por n, bebe la leche

(Suárez López, J. 2003: 35, 36) Esta

l—p—t—

es, por tanto, otra serpiente mamadora casi

idéntica a las de Asturies y Galicia. Lo curioso es que la creencia no fue recogida en Europa... Sino en Madagascar. ¾Cómo explicar esta convergencia con un país que jamás ha tenido la menor conexión con el nuestro? Evidentemente los malgaches inventaron la historia siguiendo alguna asociación de ideas similar a la que recorrieron nuestros antepasados: debe de haber alguna relación simbólica entre las serpientes y la leche que, lo coneso, se me escapa. Es el eterno dilema de los historiadores: ¾Evolución paralela o difusión? En el caso de las serpientes ladronas la respuesta parece clara, pero, ¾Cuántas veces tendremos tanta suerte?

Anexo 7
Las tradiciones de la  última gavilla , recogidas en Alemania o en Asturies, pretenden favorecer la buena cosecha ofreciendo a la Vieya el último haz de trigo. Algunas costumbres vascas están basadas en el mismo principio, aunque no mencionan explícitamente a la diosa:

Mientras vivía mi abuela (murió en 1993 en Gernika  Bizkaia), se practicaba esta tradición en casa. El día nochevieja, durante la cena, se retiraba un trozo de pan y se dejaba en la parte alta de la cocina (encima de un

409

Anexos de la Parte II

armario). Mi abuela comentaba que era para que no faltase pan durante al año

(Gorostiza, 2003) O en otras palabras, ofrecer el último pan del año asegura mucho pan en el año entrante.

Anexo 8
Las leyendas que se cuentan sobre las lagunas de Somiedo tienen paralelos, casi sin excepción, en el folklore celta. Así, en varios lagos de Gales se dice que, cuando un imprudente intentó drenar las aguas, se le apareció una gura monstruosa, un hombre con casaca encarnada o una vieja en otras versiones, y amenazó con inundar el país entero, o la villa de Brecon:

Una vez [en el lago Llyn Cwm Llwch] los hombres y los chiquillos se pusieron a excavar un conducto en la presa para dejar escapar el agua. Un hombre de chaqueta roja, sentado en una butaca, se apareció sobre la supercie del agua y les amenazó [con inundar la villa de Brecon]. En otro caso, sin embargo, el espectro era el de una anciana; y me dicen que un cuento bastante parecido se narra en relación con un pozo en la muralla del castillo en la parroquia de Llanddew

(Rhys, J. 1901: 21) En cuanto a Barrabasalín, la versión galesa es como sigue:

410

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Un día, dos amigos fueron a cazar nutrias a las orillas del Pennant, y cuando se acercaban al río contemplaron una criaturilla de color rojo corriendo por los prados hacia el río. Allá fueron tras ella [nalmente consiguieron acorralarla y meterla en un saco] Los dos hombres creían haber capturado una nutria, lo cual no les parecía pequeña hazaña. Se dirigieron a casa, pero antes de haber recorrido la anchura de un prado, el inquilino del saco les habló con voz triste, y dijo,  Mi madre me llama; ½Ay, mi madre me llama! . Esto asustó mucho a los dos cazadores, así que soltaron el saco de inmediato; y grande fue su sorpresa cuando vieron a un hombrecillo vestido de rojo escapar del saco hacia el río [...] que yo sepa, este cuento es único en Gales, pero tiene un paralelo exacto en Lancashire (Rhys, J. 1901: 139)

411

Anexos de la Parte III
Anexo 1
En el capítulo 16 ya mencioné la conexión que establece la cultura oral entre el pan y la sexualidad femenina. Ilustré la cuestión citando ciertas costumbres nupciales que recogió Nicolás Bartolomé Pérez, en un articulo publicado en  g—n™iu–l no estaba agotado: A continuación, los vecinos y los novios marchan en comitiva hacia la casa donde estos vivirán. El padrino y un hombre escogido por la madrina presiden el cortejo, llevando ambos una rueca en sus manos. Los suegros suelen estar esperando en la casa, y cuando la comitiva llega ante ellos, arrojan un puñado de trigo sobre las cabezas de los novios, pronunciando la siguiente bendición:  Dios os haga buenos labradores (Bartolomé Pérez, N. 1998: 9-11) Esta parte también es bastante interesante. La rueca puede hacer alusión a la labor incesante de la esposa como

guéle˜re  . El tema, no obstante, aún

413

Anexos de la Parte III

hilandera, pero también podría ser una referencia a la Vieya, fuente de toda prosperidad. El fundamento de la costumbre sería el mismo que el de la celebración de Sta Brígida que se citó en el capítulo 4. En ese capítulo ya se explicó que una de las funciones más importantes de Brighid era su papel de diosa hogareña. Al arrojar trigo sobre los novios volvemos a comprobar cómo la feracidad de los campos y de la prole son indistinguibles en la mentalidad tradicional. Hay todavia otras costumbres que expresan la conexión entre el matrimonio, la sexualidad femenina, la fecundidad y el bollo de pan. Así, en el occidente de Asturies la moza que se iba a casar horneaba un bollo, llamado

™—ntello,

y lo comía con todas sus amigas (Martínez Ca-

rrocera, C. 1960a: 98). Felipe Criado Boado, en su artículo  Madres Contra Rameras , recoge otra superstición que expresa aún con más claridad la identicación entre la vagina de la mujer y el bollo de pan:

[. . . ] el lagarto, al que le gustan mucho las mujeres, persigue a éstas a menudo para metérseles por la vagina, agarrándose una vez dentro...en tales casos lo que se debía hacer era coger un bollo de pan que acabase de salir del horno y, por lo tanto, estuviese muy caliente, abrirlo y meter en él el rabo del lagarto; este, engañado de esta forma, se soltará, volverá hacia atrás y entonces podrá sacarse con facilidad [...] el bollo de pan aparece como un doble de la vagina, como una metáfora de la misma [. . . ] capaz de confundir al lagarto [. . . ] se verica la función del pan caliente

414

La creación del mundo y otros mitos asturianos

como imagen simbólica del órgano sexual femenino

(Bermejo, J.C. 1986: 260) El artículo de este autor estudia los relatos gallegos de hadas - serpiente. Tras un meticuloso análisis del simbolismo oculto tras los elementos de los distintos cuentos (serpientes, peines, claveles), llega a conclusiones muy parecidas a las de este libro: hay una  sexualidad buena , la relacionada con la fertilidad, y una  sexualidad mala , amenazadora; la sexualidad agresiva de la los relatos de

x—n—

(la o

mour—,

en la es-

tradición gallega), cuando seduce al hombre. La clave de

en™—nt—d—s

(llámeseles

x—n—s

mour—s )

tá en que el héroe debe derrotar la sexualidad amenazante de la mujer-serpiente, rompiendo el encantamiento, y convertirla en sexualidad buena, cuando el hada le concede todo tipo de riquezas. El señor Criado Boado consigue demostrar que los distintos tipos de desencantamiento de los cuentos no son más que metáforas del acto sexual.

Anexo 2
A lo largo de la Parte III, para no entorpecer un razonamiento ya de por sí complicado, no pude detenerme a analizar muchos detalles interesantes de los cuentos de

x—n—s. x—n—s.
La

Aprovecharé estos anexos para mencionar, aunque

sea de pasada, una cuestión jugosa: la apariencia de las

x—n—

se representa en los libros de divulgación co-

mo una mujer joven, rubia y hermosísima, que se peina una larga melena suelta, pero el caso es que no tenemos tantos ejemplos de esta descripción. En  El Bollo de Cua-

415

Anexos de la Parte III

tro Picos , por ejemplo, rara vez sabemos nada de su aspecto, y en muchos otros cuentos aparece hilando con su huso, como la tipica Vieya que es, ovillando un larguísimo hilo, lavando y tendiendo ropa o incluso bordando. La apariencia cambia según el cuento. La

x—n—

que se peina representa el aspecto seductor y

peligroso de la diosa, que utiliza su atractivo sexual para arrastrar al hombre a la perdición. Se encuentra en A Bruxa da Peneidrada, por ejemplo, y a menudo también en La Mujer Serpiente. Es una representación antiquísima de la femineidad, y un buen ejemplo antiguo sería el de Étain, que ya se incluyó en la Parte III. La

x—n—

de  El Bollo de Cuatro Picos es hermosa, se-

gún sabemos por algunas variantes. Lo más importante de ella es que monta a caballo, de acuerdo con la imagen de la diosa yegua celta, que tiene alguna manifestación más en Asturies. También siguiendo la tradición celta, puede aparecerse en forma de tríada. Veámoslo en un ejemplo,  la

x—n—

de la Rodriga :

[La Rodriga es] un lugar que tiene sus casas repartidas entre las parroquias de San Esteban de las Dorigas y Cornellana [. . . ] Esta

x—n—

vive en el cauce subterráneo del arro-

yo que mueve la rueda del molino llamado de Paxina; arroyuelo que baja desde Sollera, se oculta en las inmediaciones de Villar y aparece de nuevo detrás del molino. En un principio, las hombre y le dijeron: -Toma estos tres bollos y échalos en el lugar donde sale el agua que mueve el molino.

x—n—s

que vivían aquí

eran tres. Las tres se aparecieron un día a un

416

La creación del mundo y otros mitos asturianos

Nosotras quedaremos desencantadas, y tú tendrás muchas riquezas (Canellada, M. J. 1983: 260) Es curioso el emplazamiento de esta rráneo, como en Cuadonga. La

x—n— :

un río subte-

x—n—

es muy a menudo hilandera: ha heredado su

huso de las Fata o Parcas, sus antepasadas. El hilo que devana en ese huso representaba la vida de los hombres que la Parca, al nal, corta; por eso también las tijeras son uno de los tesoros más corrientes de las

x—n—s.

Entre

los celtas la diosa del destino no hila sino que lava la ropa: es Badb, una de las encarnaciones de la Morrigan. Badb se aparece ante los guerreros que van a la batalla lavando sus armas ensangrentadas en el vado, y el desdichado que la ve ya conoce su destino. En el folklore moderno de los países celtas Badb se ha convertido en la pronto. Las

fe—nsidhe,

la lavandera del vado, que

se muestra lavando la ropa de de la gente que va a morir

x—n—s

también lavan la ropa en muchísimos

cuentos, y pueden llegar a comportarse como auténticas

fe—nsidhe.

En el libro  Historias de Laviana, Sobrescobio

y Caso Albino Suárez cuenta que en la Cueva de les Xanes, en el monte Fanu, habitan dos

en™—nt—d—s.

La noche

de San Juan su encantamiento se rompe temporalmente y salen a lavar ropa blanca al río frente a la cueva. Muchos han intentado salvarlas, entonces, Pero nadie lo ha conseguido hasta ahora, porque las guarda una bruja que mata a cuantos se atreven (Suárez, A. 1996: 30-31). Las

x—n—s

lavanderas son aquí una tríada del destino, una ver-

sión celta de las Parcas; la tercera persona de la tríada es invariablemente la muerte.

417

Anexo de la Parte IV
En aquellos tiempos, cuando la Guerra Civil, todo el mundo andaba con pistolón, [...] los de Allande y los de Illano no se llevaban [...] no tenía nada que ver con el pleito por la raya, era sólo que no se llevaban entre ellos. Armóse una en la feria [la esta en el Campillín, junto a la Llastra da Filadoira] y mataron a dos a tiros [...] hubo una paisana que le quitó el palo al marido, taba dándole a uno y ella le

–„r—e p— —™ó es— guiy—d—D que nun s—˜es d—ye ' y soltóle un palo al otro que a poco más
dice lo deja en el sitio.

Jesús Álvarez González, 49 años, vecino de Sarzol, Illano/Eilao, el 15 de diciembre de 2007.

Curiosamente, aunque durante el antiguo

vughn—s—d

ir-

landés reinaba, según se cree, una tregua sagrada, las peleas entre pueblos rivales eran corrientísimas en las asambleas veraniegas modernas, herederas del viejo festival, tanto de Irlanda como de los demás países celtas de las Islas Británicas. Según Máire MacNeill, autora de un im-

419

Anexo de la Parte IV

portantísimo estudio sobre este tema te.

10 , estas luchas po-

dían terminar incluso con la muerte de algún contendien-

10

MacNeill, Máire, The Festival of Lughnasa (Oxford University

Press) 1962.

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™es— d–un €—ís,

n

de Nicolás Bartolomé me proporcionó muchos datos que aproveché en la Parte I. También tengo que agradecerle que me pusiese tras la pista de Rohlfs y su extraordinario  Lengua y Cultura [33] BECHSTEIN, LUDWIG: Melusine,

º

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