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Andrés Torres Queiruga

Fin del cristianismo premoderno

Retos hacia un nuevo horizonte

Sal Terrae

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Colección «PRESENCIA TEOLÓGICA»

Andrés Torres Queiruga

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Fin del cristianismo premoderno
Retos hacia un nuevo horizonte

Editorial SAL TERRAE Santander

índice

Prólogo 1. La Teología en el cambio de la cultura 1. Delimitación del problema 1.1. El sentido fundamental de la propuesta 1.2. Un intento de esquema clarificador 2. La Modernidad como cambio radical de paradigma . 2.1. Autonomía e historicidad 2.2. Un proceso legítimo e irreversible 2.3. La trampa de las reacciones polares 2.4. La necesidad de un nuevo equilibrio 3. La nueva objetividad religiosa 3.1. La apuesta decisiva: la relación inmanencia-Trascendencia 3.2. Una Trascendencia que se realiza en la máxima inmanencia 3.2.1. Fin del «Dios separado del mundo» . . . 3.2.2. El verdadero infinito: «panenteísmo» y afirmación de lo humano 3.2.3. Repensamiento de la idea de creación: no-dualismo y no-intervencionismo . . . 3.2.4. El vuelco de la teodicea: el mal inevitable y Dios como «Anti-mal» 3.2.5. La nueva gratuidad de la oración 3.3. Una teología afirmativa desde el Dios creador-salvador 3.3.1. Repensar la Cristología 3.3.2. Salvación de lo real

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© 2000 by Editorial Sal Terrae Polígono de Raos, Parcela 14-1 39600 Maliaño (Cantabria) Fax: 942 369 201 E-mail: salterrae@salterrae.es http://www.salterrae.es Con las debidas licencias Impreso en España. Printed in Spain ISBN: 84-293-1379-6 Dep. Legal: BI-2779-00 Fotocomposición: Sal Terrae - Santander Impresión y encuademación: Grafo, S.A. - Bilbao

5. El eje de la salvación: Dios contra el mal 3. La dificultad estructural 1.1. Las implicaciones «objetivamente perversas» de la petición 3. 5. 1. . . Una respuesta diferenciada 3. .1.1. Estrechamiento del problema 2.. La insatisfacción con el pasado 1. común a las Iglesias 2. Autonomía de la subjetividad 4.1.2. . Conclusión: posibilidad y necesidad de un cambio. entre el servicio y la inflación. La presencia elusiva de lo sagrado 40 41 42 44 47 47 51 2. La oración de petición como «experimento crucial» 3. El problema de la infalibilidad: b) el objeto. La concreción católica: la «infalibilidad» 138 3. El desafío de Flew 1. La infalibilidad.3.2. Dimensión expresiva 4. . El magisterio como función de la «indefectibilidad» 3.2.3.3.1.1.1. Los ejes de la nueva síntesis 3. Nueva religiosidad y experiencia cristiana de Dios.1. La dimensión semántica 4. Síntesis y prospectivas 54 57 60 60 61 62 65 67 70 70 73 74 78 78 81 83 91 91 91 93 96 4. Diagnóstico global 1. Posibles objeciones 3. El eje de la creación: Dios como afirmación infinita 3. La apuesta decisiva: una nueva concepción de la revelación 4. El «magisterio» como elemento constitutivo. El problema del cambio cultural 2. El problema de la infalibilidad: a) el sujeto . La realización histórica 4. Construcción «desde abajo»: desde la realidad a la luz de la revelación . La construcción de un nuevo paradigma 5. De la reacción apologética a la creatividad histórica 2. .3. Clarificar el contexto 1. El diálogo ciencia-fe en la actualidad 0.2. El problema del lenguaje teológico 0.2. Dimensión pragmática 5. Las consecuencias del cambio de paradigma . El eje de la revelación 4.2. Repensar la teología: «verificación vertical» frente a «teologías bonitas» 6. La alerta de la «desmitologización» 2.6 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO ÍNDICE 7 100 100 102 105 .1.3. .3. .3. 1. El significado primario y profundo: la «indefectibilidad» 2. El magisterio como servicio «último» a la comunión eclesial 2. 2.. La dialéctica modernidad-postmodernidad 1. Prejuicios y deformaciones 1.2. Posición del problema 1. . Los caminos del cambio 3. 142 4. . Planteamiento 1.1.3. ..2.. El encuentro entre la Biblia y la Iglesia 2.3. 1.1. Entre paradigmas: una situación en tránsito . El problema historiográfico 147 148 154 160 165 170 170 172 . 5. 105 108 110 117 122 122 123 126 127 127 130 132 136 4. La nueva subjetividad religiosa 4. Superación del «positivismo de la revelación».4. 5. El problema de la objetivación de lo Divino .2. .2. La respuesta cristiana 2.1. La dificultad pragmática 3. . 138 3. Los caminos de la solución 2.2. . Perspectiva: «el fuego bajo las cenizas» 2.2.

sin duda. pero sí inevitablemente muy concentrada. 2. tratando de recuperar el sentido original para que la fe resulte intelectualmente significativa y culturalmente vivible y practicable.2. Rigor intelectual: repensar la fe 2.. . A pesar de todo.3. El problema 4. una credencial de seriedad en la propuesta y de riqueza en los contenidos. Preocupación de amplísimo espectro. sino la mucho más modesta de un cuaderno que se reduciría a lo que ahora constituye el primer capítulo. Del 2.1. . uno de los ejes decisivos sobre los que debe articularse la actual preocupación teológica. al frente teórico. . a pesar de todo. Salir al paso de este peligro. . desgasta las palabras y puede deformar. 3. .. la esperanza 209 212 214 La religión ante el tercer milenio. . Y la verdad es que se trata. De la diferencia a la integración 3. amigos). Carácter humano y «verificable» de la experiencia religiosa 4. de algún modo.4. . . el libro no pretendía tanto.3. «ejemplificar» lo que en ese pequeño ensayo se decía de manera -espero. .8 2. a todas luces. pues ha de atender a muchos frentes. FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO choque frontal a la diferenciación formal . La inevitabilidad del choque Del choque a la diferencia La diferencia como avance cultural 175 175 177 182 187 187 189 194 194 195 199 203 Prólogo 3. . 4. La necesidad del diálogo 3. La profundidad del cambio cultural y la inaudita novedad del horizonte que en este cambio epocal se abre ante la humanidad exigen el repensamiento de una religión que cuenta su duración no ya por siglos. define. 208 1. Retos para la teología en el siglo veintiuno.2. La primera intención ni siquiera era la de un libro. Por otro lado. Todos eran títulos posibles y sugerencias aceptables. claro está. Coraje para el cambio: renovar la institución . . La aportación de la religión a la ciencia . La teología en el diálogo con la ciencia 4. se abordan tan sólo algunas. La decisión del cambio se debe a la amable insistencia de los editores (y no quiero incurrir en el fácil tópico de subrayar: editores y.1. de una apuesta importante. premodernos . vaciar o incluso pervertir el sentido genuino de los conceptos. El problema de la existencia de Dios 4.no demasiado oscura. 2.. La duración es.1. No forman un .2. sino por milenios. de modo tentativo y referidas. en efecto. Ellos han pensado que valía la pena ampliar y. La nueva concepción del ser y el actuar de Dios Epílogo: Somos «los últimos cristianos». Aquí.. Pero que no puede ignorar su peligro: el tiempo endurece las instituciones. ante todo. erizados todos ellos de múltiples y complejas cuestiones. El cambio hacia un nuevo paradigma.

conmovido por el desafío radical a que lo somete el «giro lingüístico» que marca a todo el pensamiento en la actualidad. estarían en su derecho el lector o la lectora que decidiesen iniciar por ahí la lectura. de fondo. insiste en la necesidad verdaderamente apremiante de que la teología afronte con decisión el necesario cambio de paradigma. que abordan problemas concretos. Cada capítulo puede ser leído por sí mismo. tal vez pueda descubrir la estructura fundamental de la exposición. De suyo. de hacer patente la radical novedad del horizonte en que la entrada de la Modernidad ha situado a la religión. de suerte que los demás acaban asumiendo un cierto aire de explicitación o aplicación concreta. para intentar iluminar y hacer fructífero el fondo de la cuestión. es tal vez el más heterogéneo e incluso podría parecer un tanto anacrónico. aunque tampoco se resignan a ser un agrupamiento disperso. de un viejo y bien nutrido «pedigree»-. Trata. El primer capítulo constituye de alguna manera el programa general: en él aparecen enunciados todos los problemas. consta de dos partes principales. El cuarto capítulo se acerca al problema de la infalibilidad. El segundo capítulo tiene algo de variación respecto del primero. Aunque no me haya decidido a hacerlas expresamente visibles. . tratando de ir a su estructura profunda y de ponerlo en diálogo constructivo con la experiencia cristiana. en consecuencia. en cuanto que recoge y recorre el mismo panorama general desde el punto de vista del lenguaje religioso. que busca recrear de manera más fresca e intuitiva el clima general que el «trabajo del concepto» de los capítulos anteriores se había esforzado por pintar y trabajar desde sus ángulos específicos. El tercer capítulo aborda el fenómeno excepcionalmente universal. Sin duda. Xaime M. Y hasta es posible que ablandase un poco los ánimos para perdonarle al autor la dureza de otros pasajes más difíciles y escabrosos. en efecto. Si el lector observa el índice. María Pilar Wirtz. La primera está constituida por los dos capítulos iniciales y tiene un carácter más formal (sólo «más» formal. Sólo me queda dar las gracias a las personas amigas que han acompañado y revisado conmigo la última redacción de estas páginas: Engracia Vidal. variopinto y polifónico de la nueva religiosidad. es preciso intentar ver lo que aún hoy quiere y puede decir ese dogma tardío. Lo que aquí se intenta es escapar de la anécdota -aunque el anecdotario al respecto goce. o padezca. Lo hace ya con un estilo más distendido. Pero es precisamente eso lo que. porque en cuestiones tan vivas forma y contenido no se pueden separar del todo). Pero todos quieren situarse ante el mismo horizonte e integrarse conscientemente como fragmentos de la figura global que el esfuerzo común intenta construir. El breve epílogo cierra el conjunto. de suerte que he dudado mucho en incluirlo. lo integra en la unidad: si no queremos rehuir la incómoda pregunta que plantea. emprendiendo la reconstitución de sus coordenadas generales y repensando todos y cada uno de sus grandes problemas a la luz de la nueva situación. González Ortega y Pedro Castelao.10 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO PROLOGO 11 complejo sistemático. Tal vez la mayor y más amable ligereza de ese pórtico podría aclarar la orientación del trazado general. tan conflictivo y de tan difícil integración en una sensibilidad actual. El quinto capítulo no precisa mostrar las actas de su actualidad: las conflictivas relaciones entre la religión y la ciencia están presentes con colores vivos y continuamente renovados en la conciencia pública. Poseen esa unidad peculiar que les confiere el haber nacido de la misma preocupación fundamental. La segunda parte está formada por los tres capítulos restantes.

ante un futuro abierto y en profundo cambio? Y. Sabe que es lícita únicamente en la medida en que permanece abierta a integrarse en el diálogo y la colaboración con las demás. Le queda la esperanza de que. No puede ignorar que lo que ofrece es tan sólo una perspectiva sobre la inmensa tarea común. por otra parte. es dolorosamente consciente de lo osado y parcial de su intento.por encargo externo. ¿Quién puede atreverse a diagnosticar los retos de algo tan hondo. al mismo tiempo. tan delicado y tan complejo como la teología.1 La teología en el cambio de la cultura 1. Claro que. Delimitación del problema Hay temas desmesurados. en el afrontamiento de los mismos desafíos y en la comunión en los mismos ideales. acabe reflejando también de algún modo las preocupaciones generales. ¿cómo podrían los teólogos negarse a detenerse de vez en cuando para intentar hacer balances y pronósticos? Ni siquiera el teólogo particular puede escapar a este desafío: algún día. Al fin y al cabo. las convicciones individuales se van forjando en la fecundación por el diálogo y la lectura mutua. una ventaja importante: aguza la conciencia de la necesidad de intercambio. al hacerlo. realizada dentro de una misma «comunidad de investigación». por necesidad interna o -como es en este momento el caso. tiene que afrontarlo. Lo cual tiene. pues de manera inevitable lleva la marca de la propia biografía y de las propias preocupaciones. pero siempre llega el momento en que resultan inevitables. . de vivir en permanente apertura a la complementación con los demás.

Como se sabe. solicitarlo y sostenerlo. por otro. íntima y radical pasividad. porque se da esa contradicción. Pero. Basta una mirada al mundo religioso real para ver que en estas afirmaciones no se trata de una banalidad ni de una exageración. p. en el modo de predicar. es preciso hacer sonar las alarmas. es siempre el que va de Dios al hombre. entre la acogida y el rechazo. entre dejarse amar y salvar o cerrarse en la apatía y perderse en el egoísmo. difícilmente cabe negar que la descripción se corresponde con la realidad y la práctica de cada día. ésta fue una proclama que Karl Barth. única y exclusivamente por amor. los «vasos de barro» de que disponemos nunca serán capaces de llevar con normalidad nuestro «tesoro». Pero desde la entrada de la Modernidad la tensión se ha hecho inso- . que invierta todo el movimiento de la vivencia y. estas afirmaciones suenan exageradas y hasta pueden producir irritación. siempre en acto: como el que sostiene y promueve. sino que constituyen una alerta urgente y una llamada apremiante. reserva para sí un espacio de nuestra vida -lo «sagrado». en el fondo. en efecto. K. acaso valga la pena presentar ya de entrada lo que me parece el punto central de cuanto intento decir. el hombre y la mujer son. puesto que tal situación denuncia un desajuste profundo entre la intención y la realización. conseguir su perdón con nuestras penitencias e incluso ablandarle con la ayuda de nuestros intercesores. ponga del revés el sentido de muchos y decisivos conceptos teológicos. todo procede como si nosotros. como suscitados y convocados. pues. fuésemos los activos y los preocupados. Por un lado. pues. una Kehre radical. Al contrario. de manera descarnada y todo por junto. en la tierra y en la historia. como bien sabía san Pablo. Carta a los Romanos. salva y perdona. el desajuste resultaba tolerable. Aunque la contraposición que aquí hago marca una distancia cierta de talante teológico. visión no siempre del todo consciente. El que falla y puede dor1. Por eso también manda y prohibe. hizo ya en el prólogo a la 2a edición de su comentario a Romanos (cf. e incluso en el modo de hacer teología. infalible y que no falla. esas formas no desentonaban en la cultura ambiental. algo nos dice que ésa no es la verdadera intención de fondo ni representa el sentido profundo de la fe. también. activos sólo en cuanto libertades finitas. se trata de enunciar como tarea fundamental para la teología cristiana en nuestro tiempo la necesidad de darle una vuelta completa al modo de concebir la relación de Dios con nosotros. Pero. pero profundamente instalada en el imaginario religioso. siempre indecisas entre la respuesta y la pasividad. ante todo. práxicos y conceptuales en que la expresamos. Y en Él y desde Él. Conquistarla ante un Dios «en el cielo». Soy muy consciente de que enunciadas así. mirse es el otro movimiento: el que va del hombre a Dios. De suerte que el movimiento fundamental. no sin remitirse a Kierkegaard. pues los desarrollos ulteriores no serán más que esfuerzos por explicitarlo y aclararlo. por tanto. llama y suplica. Dios está siempre aquí entre nosotros: en el hombre y en la mujer. premia y castiga. desde luego. en este momento no pretende entrar en la justificación subjetiva y aun histórica de tal proclama. Se impone. En definitiva. quien por eso está continuamente tratando de suscitarlo.14 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA TEOLOGÍA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA 15 1. Lo que sucede es que. se trata de algo que es esencial por ser elemental: tomar en serio la absoluta primacía del Dios que nos ha creado y nos está creando por amor. los que tenemos que conquistar la salvación. ni mucho menos restar un ápice a lo que pueda tener de afirmación de la absoluta primacía divina. conquistarle con nuestras obras y sacrificios. los humanos. rezar o celebrar la liturgia. Madrid 1998. una auténtica con-versión. 54). pero que en la efectividad vivencial está más bien pasivo hasta que logramos moverle con nuestras súplicas. de algún modo. El sentido fundamental de la propuesta Con ese talante. Con un cierto desajuste es ciertamente preciso contar ya siempre y a priori. activos en cuanto entregados a sí mismos.1. que teóricamente nos ama. entre el sentido genuino de la experiencia fundante y los modos vivenciales. justo por eso. Reaccionaba así contra la teología unilateral de sus profesores liberales. Porque en la vivencia común y concreta. En realidad. No es verdad que «Dios está en el cielo y tú en la tierra»1. Está como iniciativa absoluta.y nos deja a nosotros el resto -lo «profano». hasta hace unos siglos. BARTH.

a las puertas del siglo xxi. sólo completando aspectos o modificando algún acento. Cf. a mi parecer. Pero. Aplicado al caso que nos ocupa. es decir. lo que es lo mismo. Esta frase. «Discours de la méthode». GARCÍA MORENTE. La teología necesita pensar muy en serio el hecho de que la crisis que da origen a la Modernidad consistió justamente en eso: en poner en cuestión. hacia aquello que la ocupa y la preocupa. Cuando Descartes se propuso «dudar de todo». M. Autonomía e historicidad Hoy existe un consenso prácticamente unánime sobre el hecho de que lo que constituye el núcleo más determinante y acaso el dinamismo más irreversible del proceso moderno es la progre5. pues sólo saliendo de sí puede ir encontrando su realización. 128 y 131. . es preciso construir una nueva relación. como Hegel no se ha cansado de repetir. Ése va a ser -está siéndolo ya. muestra muy bien lo decisivo de la crisis general de credibilidad que entonces se suscitó. Pero. pp. París 1953. 47.]) Panorama de la teología española. Estella 1999. 3.o a lo. De la Pléiade. justamente. a la reflexión de la fe en la nueva situación creada por la entrada de la Modernidad o. al problema actual de la teología. o De la desesperación y el pecado. México 1985. 4. en Oeuvres et lettres. en (J. 19. pp. pp. lección ix. Bosch Navarro [ed. Lecciones preliminares de consigo misma»5.16 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA TEOLOGÍA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA 17. En realidad. eso le es común con toda otra realidad. conviene aclarar con cierto detalle el marco general y el consiguiente cambio de paradigma que supone. la constitutiva autorreferencia de esa relación. Un intento de esquema clarificador Como guía de orientación en la complejidad del problema. sino que constataba el hecho de que todo un mundo cultural se había venido abajo y que era preciso reconstruirlo desde la base2. la transparencia con que se vive. justo por no haber adecuado la forma de la fe a la nueva situación3. 2) ha cambiado nuestra «conciencia» de esa relación. tendrán que estar presentes en la nueva configuración4. 1. Lo que aquí cabe hacer es intentar poner al descubierto algunas de las líneas fundamentales que. pp. su referirse al . 3) en consecuencia. La Modernidad como cambio radical de paradigma 2. la persona humana está siempre remitida hacia lo otro de sí. 557-576. también muy del gusto de Wolfhart Pannenberg: «El yo es una relación que se relaciona 2. n.otro es su modo de poder llegar a estar plenamente en sí misma. Lo que la especifica en cuanto humana es. comprendemos que el desajuste puede ser mortal. portable y. filosofía. mis trabajos «La razón teológica en diálogo con la cultura» (Iglesia Viva 192 [1997]. permite agrupar en torno a tres polos fundamentales los múltiples elementos que configuran el enorme cambio que la crisis cultural de la Modernidad exige a la teología. desde sus más hondos fundamentos. no obedecía a un capricho. pp. 531-566). 93-118) y «Retos para la teología de cara al siglo xxi» (Actas del X Simposio de Teología Histórica [Valencia 2000]. todo el marco en que la experiencia cristiana se había moldeado y configurado. La enfermedad mortal. tendré asimismo en cuenta «El amor de Dios y la dignidad humana». elaborar conscientemente la teología en el seno de un nuevo paradigma. de manera que. permite ver tres cosas decisivas: 1) ha cambiado nuestra relación con el «objeto» de la teología.2. La crisis del cristianismo en el mundo moderno se debe fundamentalmente al desajuste producido por ese derrumbamiento. A partir de este momento voy a seguir muy de cerca. y el mismo Vaticano II reconoce que los creyentes tenemos una «parte no pequeña» de culpa nada menos que en el nacimiento del ateísmo. 2. Gaudium et Spes. p. Pero ya se comprende que enunciar una necesidad no resuelve la ingente tarea de realizarla. Madrid 1969. Como relación.el trabajo de la teología en su conjunto. vienen a ser variaciones sobre el mismo tema. en efecto. de algún modo. 104-113. antes de examinar las consecuencias en cada uno de esos puntos.1. tomaré una frase de Kierkegaard.

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siva autonomización de los distintos estratos o ámbitos de la realidad. Empezó por la realidad física, que fue mostrando con claridad creciente -y no sin efectos traumáticos, por lo que suponía de ruptura con la cosmología heredada y la consiguiente deslegitimación de la autoridad tradicional- la fuerza de su legalidad intrínseca: ni los astros eran movidos por inteligencias superiores ni las enfermedades eran causadas por demonios, sino que las realidades mundanas aparecían obedeciendo a las leyes de su propia naturaleza. Siguió la autonomización de la realidad social, económica y política, que ha hecho ver la estructuración de la sociedad, el reparto de la riqueza y el ejercicio de la autoridad no como fruto de disposiciones divinas directas, sino como resultado de decisiones humanas muy concretas: si no hay pobres y ricos, no es ya porque Dios así lo haya dispuesto, sino porque nosotros distribuimos desigualmente las riquezas de todos; y el gobernante no lo es ya «por la gracia de Dios» (de suerte que sólo a Él tiene que dar cuenta), sino por la libre decisión de los ciudadanos. Continuó por la psicología, que mostró que la vida y las alternativas de la persona ya no pueden entenderse, de manera inmediatista, como resultado de mociones divinas o tentaciones demoníacas, sino como reacciones más o menos libres a las mociones del inconsciente y a los influjos sociales y culturales. La misma moral muestra, con claridad cada vez más innegable, su autonomía, en el sentido de que ya no recibe de lo religioso la determinación de sus contenidos, sino que la busca en el descubrimiento de aquellas pautas de conducta que más y mejor humanizan la realidad humana, tanto individual como social6. Todo ello aparece, además, solidario de una segunda característica fundamental: la realidad no sólo se muestra dotada de una legalidad intrínseca que garantiza su autonomía, sino que aparece como radicalmente histórica y evolutiva. Si algo marca el fondo radical de la conciencia contemporánea, es el descu6. Con un poco más de amplitud, y en relación con el problema del ateísmo, analizo esto en el capítulo primero de Creo en Dios Padre. El Dios de Jesús como afirmación plena del hombre, Santander 19864.

brimiento del carácter evolutivo de todo lo real: empezando por el cosmos, en procesos que están deslumhrando nuestra imaginación y asombrando nuestra inteligencia; continuando por la vida, en la inacabable variedad de sus formas hasta llegar a la especie Homo sapiens; y culminando en la radical historicidad que es la marca específica de todo lo propiamente humano. 2.2. Un proceso legítimo e irreversible A nivel teórico, esta situación representa algo prácticamente adquirido (aunque sea con certeza desigual: no todos, por ejemplo, aceptan -¿todavía?- el carácter autónomo de la moral). En cualquier caso, esa nueva conciencia determina el fondo de «creencias» que articulan nuestro substrato cultural. Y lo determina como adquisición positiva e irreversible, de suerte que, en adelante, cualquier configuración humana deberá medir con ella su plausibilidad y su misma verdad. Es muy importante aclarar este punto, pues muchas veces en afirmaciones de este tipo quiere verse una especie de entrega aerifica a la Modernidad o, en términos religiosos, una dimisión de la fe ante el espíritu del tiempo. No se trata de eso. La Modernidad no es un bloque monolítico, sino un complejísimo proceso en el que intervienen muchos elementos. Y, obviamente, no todo lo que en ella ha acontecido o acontece es verdadero o resulta aceptable. Lo que aparece como irreversible es el proceso como tal, en cuanto estadio en el avance histórico de la realización humana, y, por lo mismo, también la tarea global que propone a la libertad. La apuesta consiste justamente en acertar con aquella configuración que en cada caso responda a una realización auténticamente humana. Esto sucede en todos los órdenes, no sólo en el religioso. La crítica de la Modernidad no es tarea exclusiva de la teología, sino de todo pensamiento vivo y liberador: recuérdese el impacto de una obra como La dialéctica de la Ilustración1 o, más cerca todavía, el debate crítico en torno a la postmodernidad.
7. TH. ADORNO - M. HORKHEIMER, La dialéctica de la Ilustración, Madrid 1994.

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Se comprende que constituiría una enorme ceguera histórica escudarse en los defectos reales o en los posibles abusos para evitar la confrontación de la fe con la nueva situación. Lo que es peor, acabaría convirtiéndose en una trampa suicida que momificaría la vivencia de la fe y haría inverosímil su comprensión. Un mínimo de sentido histórico muestra que no existe otra posibilidad de ser verdaderamente críticos con el proceso de la Modernidad que la de reconocer la realidad de su desafío, tratando de aprovechar sus posibilidades y de evitar sus peligros. En este sentido, no concibo la teología más que como decididamente postilustrada. Lo que no es lo mismo (debo advertirlo, porque algunas veces se me ha interpretado en esa dirección) que simplistamente «ilustrada». ¡Bien mirado, más bien todo lo contrario! Porque ser post- significa que no cabe volver atrás de los desafíos, las preguntas y las perspectivas abiertas por la Ilustración; pero, por eso mismo, impone seguir adelante, siendo lúcidamente crítico con las soluciones iniciales, en gran parte prematuras y cargadas de unilateralidad polémica. Se trata, a todas luces, de una revolución epocal o, como también diremos, de un cambio de paradigma*, cuyas consecuencias estamos todavía muy lejos de poder calcular, pero que al menos debemos introducir con plena conciencia en el intento de re-pensar teológicamente la secular experiencia de la fe.

2.3. La trampa de las reacciones polares Cuando se produce un cambio de tal calibre, el vértigo amenaza con apoderarse del espíritu, y tienden a producirse reacciones polares. Es el típico juego del todo o nada, a base de actitudes totalizantes que, o bien se entregan de manera aerifica a lo nuevo, o bien se agarran de manera dogmática a lo viejo. Con lo cual, además, se genera un efecto de inducción que,

como en las viejas botellas electrostáticas, tiende a reforzar de manera progresiva la carga de exclusivismo en ambas posturas. Por un lado, el entusiasmo del descubrimiento, reforzado de ordinario por la sensación de haber sido «engañados», llena el horizonte mental y tiende a la negación de toda verdad en el pasado. Por otro, la conciencia de la tradición tiende a ver una amenaza en todo cambio y una negación mortal en toda crítica. Cuando se observa el proceso religioso dentro de la Modernidad, no resulta difícil percibir cómo este fenómeno se ha ido produciendo de manera cada vez más clara y con exclusiones cada vez más decididas. Conservadurismo eclesiástico y teológico, por un lado, y crítica secularista y atea, por otro, han polarizado la marcha de la cultura, cargándola por ambas partes de agresividades y malentendidos. De ese modo, un sector importante de la cultura ha interpretado que no existía otra posibilidad de asegurar las nuevas conquistas humanas, sobre todo por el costado de su autonomía, que la de negar la realidad de la Trascendencia. Ésta, en efecto, aparecía como algo alienante, representada por actitudes que se oponían (unas veces, de hecho; otras, al menos en apariencia) al desarrollo humano y al ejercicio de la libertad. Por el otro costado, una buena parte del mundo religioso -sobre todo el institucionalmente más influyente- no vio mejor manera de defender la experiencia de la fe que mantenerla prisionera de unos moldes pasados, encerrándose en una actitud apologética que se resistía a admitir la legitimidad de una buena parte de las nuevas conquistas en el proceso de la realización humana.

2.4. La necesidad de un nuevo equilibrio Por fortuna, el mismo proceso histórico, tanto por la simple distancia temporal como, sobre todo, por la patentización de los efectos reales de las distintas tomas de postura, ha ido propiciando la claridad y deshaciendo bastantes malentendidos. De hecho, hoy disponemos de una perspectiva suficiente como para empezar a poner las bases de un diálogo sereno y auténtico que, subjetivamente, ayude a reconocer la verdadera inten-

8. H. KÜNG ha prestado mucha atención al concepto de paradigma, y sobre él estructura su visión del cristianismo (parece dar por supuesto que la «posmodernidad» representa un paradigma nuevo, cosa que aquí no asumo): cf. El Cristianismo: Esencia e historia, Madrid 1997.

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ción del otro y, objetivamente, propicie la unión de los esfuerzos en la concreción de metas comunes. Por ahí apuntan, sin lugar a dudas, todos los esfuerzos críticos que han puesto al descubierto las trampas de la Modernidad en sus diversos aspectos: desde sus tendencias nihilistas (Nietzsche, Heidegger) y antihumanistas («muerte del hombre» en cierto estructuralismo), hasta la crítica de la «razón instrumental», con sus consecuencias opresivas para la convivencia humana (explotación del trabajo, abismo Norte-Sur) y para la misma naturaleza (amenaza atómica, crisis ecológica). Casi se siente pudor al repetir estos tópicos, pero resultan iluminadores a la hora de buscar una visión esquemática que arroje claridad sobre nuestro problema. En este sentido, no resulta artificioso interpretar como un cambio significativo al respecto la nueva sacralización del cosmos y de la subjetividad humana, que se manifiesta de mil modos en movimientos parareligiosos o en esa religiosidad difusa que caracteriza a nuestro tiempo. Posturas como la de Gianni Vattimo, reconociéndolo expresamente desde el seno mismo de la evolución filosófica, confirman la justeza y la hondura de la apreciación9. Para un pensamiento teológico responsable todo esto debería significar, ante todo y sobre todo, una sola cosa: la necesidad ineludible de afrontar lúcidamente la nueva situación, buscando un equilibrio actualizado. Este, de acuerdo con el diagnóstico anterior y sin necesidad de reducir a él todo el problema, tendrá, a mi parecer, que pasar de manera muy decisiva por un repensamiento de la Trascendencia en las nuevas coordenadas emergidas en el proceso histórico. 3. La nueva objetividad religiosa 3.1. La apuesta decisiva: la relación inmanencia-Trascendencia Y es aquí donde se anuncia lo radical de nuestro tema. Cuando se echa hoy una mirada críticamente alerta a la lectura teológica que sigue haciéndose de la visión bíblica acerca de la histo9. Creer que se cree, Barcelona 1996.

ría de Dios con la humanidad, sorprende la profunda impregnación mitológica que todavía la caracteriza. Todos reconocen el carácter mítico de los primeros capítulos del Génesis; lo que significa que lo allí narrado no tiene un significado histórico, en el sentido de sucesos empíricos o acontecimientos físicos que cambien el curso de las leyes naturales. Por eso se han abandonado -no siempre ni por todos, desgraciadamente- las especulaciones acerca de los dones preternaturales de Adán, y son ya muy pocos los que piensan que la muerte física o los desastres naturales entraron en el mundo a causa de su pecado. El enunciado de este epígrafe caracteriza, en mi opinión, la tarea más honda y urgente para un repensamiento de la fe que de verdad quiera ayudar a su comprensión y vivencia actual. La nueva autonomía del mundo constituye, en su nivel, un dato irreversible: ni el alma más piadosa y pacata puede hoy aceptar que los astros son movidos por ángeles; o (fuera de casos extremos, producidos por la angustia o la marginalidad cultural) que las enfermedades son causadas por demonios. Eso mina de raíz toda concepción intervencionista de la actividad divina: viejos hábitos heredados de cuando Dios «llovía y tronaba», ordenaba el diluvio o mandaba pestes, pueden todavía llevar, en ciertas ocasiones o ambientes, a hacer rogativas por la lluvia, o al intento de aplacar con procesiones y penitencias la ira divina. Pero, llevados acaso de una «prudencia pastoral» mal entendida, no acaba de aceptarse que tratar de justificarlos en principio y de unir a esas actitudes la verdad de la fe significa -en la cultura actual- estar sembrando ateísmo. Tal vez nadie lo ha puesto de tan vivo relieve como Rudolf Bultmann, cuya propuesta, en la intención fundamental que la mueve, es de una evidencia cultural irrefutable. Con la entrada de la Modernidad, el mundo moderno ha abandonado irreversiblemente la visión mítica de aquel mundo que ya la Biblia, con la idea de creación -igual que la filosofía griega con su introducción del logos-, había cuestionado de manera radical, pero sin haber podido abandonar del todo en puntos fundamentales. Ni la división tripartita -con el cielo arriba, el infierno abajo y la tierra en medio, como campo de batalla sobre el que descienden influjos benéficos o hacia el que escalan fuerzas maléficas- ni, acaso sobre todo, la visión de lo divino como intervi-

Tübingen 1967. tratando de perfilar las líneas de fuerza que deberán determinar la nueva configuración teológica. Pero eso no puede convertirse en un pretexto para obviar la necesidad. y al mismo tiempo creer en el mundo de espíritus y milagros del Nuevo Testamento»10. insistamos. sino su degradación a acción mundana: «El pensamiento mitológico entiende la acción de Dios en la naturaleza. de hecho. 154-222. las exposiciones matizadas de I. Paderbom 1994. no entre las acciones y los acontecimientos mundanos. nos resultan hoy -aunque lo pretendamos. Jenseits von Mythos und Logos. de K. pp. en una terrible fábrica de ateísmo) cuando se lee como una explicación del funcionamiento real del proceso evolutivo de la vida14. como una acción que tiene lugar. Él mismo insiste en ello de manera expresa y repetida. las atinadas reflexiones de P..24 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA TEOLOGÍA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA 25 niendo en el funcionamiento de los elementos mundanos en continua interferencia con su leyes. sino interpretarlos. pues su método «no se propone eliminar los enunciados mitológicos. Es cierto que. Ni siquiera cabe esperar a corto o medio plazo soluciones medianamente unánimes y satisfactorias.de los hábitos mentales y de las pautas piadosas. Cf. 22). en Kerygma und Mythos (hrsg. acentuando en exceso la solafides y la «interpretación existencial». No se propone eliminar los enunciados mitológicos. Barcelona 1970.-J. p. «A este método de interpretación del Nuevo Testamento. 13-30 y 323-332. yo lo llamo desmitologización -término que no deja de ser harto insatisfactorio. Para decirlo ya en mis propias palabras con un ejemplo concreto: la creación del hombre en el capítulo segundo del Génesis sigue conservando todo su valor simbólico y existencial para una lectura correcta que trate de ver ahí la relación única. . Tengo la convicción de que la percepción profunda de esta mutación fundamental tiene más presencia en el ambiente general. 128-137. No cabe desconocer que tomar esto en serio implica una remodelación radical -muchas veces incómoda y aun dolorosa. 13. 18. Finitude et culpabilité. pues. acerca de la «asimilación disimétrica» de los nuevos datos). oculto tras las concepciones mitológicas. Para nuestro propósito es suficiente mantener claro el significado más primario y evidente de la propuesta «desmitologizadora». en el destino humano o en la vida interior del alma. que esto es muy distinto de negar el valor simbólico (Bultmann hablaba de «valor existencial») de las intenciones profundas vehiculadas por las expresiones míticas. lo que se dirá en 5. OZANKOM. Bartsch). sólo puede dejar de ser equívoca si la concebimos 10. Herder 1993. RICOEUR. histórico o psicológico de los acontecimientos: rompe este curso y. Die christologische Transformation der Theologie. Gott und Gegenstand. pp. sobre todo. un método hermenéutico» (ibid. Jesucristo y Mitología. como una acción que interviene en el curso natural. íntima y amorosa de Dios con el hombre y la mujer. pp. 121-170.W. C. Es. en cuanto acción no-mundana y trascendente. en la sensibilidad religiosa ordinaria y aun en la vivencia honda de los teólogos que en las elaboraciones expresas de la teología (cf. pp. pp. pp. p. al mismo tiempo. Cf. München-Ziirich 1990. que no niega la «acción de Dios». sino interpretarlos»13. que se suceden unos a otros según un nexo causal La idea de la acción de Dios. en Glauben und Verstehen IV. los significados profundos que estaban inscritos en la visión mítica. sino en el interior de ellos»12. cf. y. enlaza los acontecimientos. que trata de redescubrir su significado más profundo. redujo en exceso. DALFERTH. Jesucristo y Mitología. «Zum Problem der Entmythologisierung». o emplear en la enfermedad los modernos medios clínicos y medicinales. a diferencia de la que mantiene con las demás criaturas. II: La symbolique du mal. Y se comprende que va a ser aquí donde el carácter esquemático 12.U. 14. París 1960. El mismo Bultmann lo dice muy bien: «No se puede usar la luz eléctrica y el aparato de radio. hasta esa «monotonía exasperante» que le reprochaba Jaspers. Hamburg 1948. Geboren vor aller Zeit? Der Streit um Chrsiti Ursprung. 132-164. Pero se impone intentarlo. Nótese. «Neues Testament und Mythologie». 11.1. en la historia. La causalidad divina se inserta como un eslabón en la cadena de los acontecimientos. 84-85. Por eso no conviene despachar demasiado fácilmente su propuesta". reconocida y propugnada por él. A señalar algunas se dirigen ya las restantes reflexiones. de interpretar lo allí dicho de manera que resulte significativo en el nuevo contexto cultural. von H. Barcelona 1970. pero se convierte en puro disparate (se ha convertido. KUSCHEL.comprensibles ni «realizables».

ni en la práctica religiosa de tipo medio ni en la teología cristiana. p. señalando las graves consecuencias que está acarreando el hecho de no tenerla en cuenta. K. mientras que de Él solicitamos que intervenga de cuando en cuando con su «ayuda». porque ya está siempre en su raíz más honda y originaria. aunque imaginada como alta y lejana en el cielo. por lo que respecta a la relación de Dios con el mundo. que se desentiende de su creación. y cuyo efecto e inmediata procedencia de parte de Dios pudieran ser constatados. o bien al deísmo puro y duro del «dios arquitecto o relojero». se ha producido y se está aún produciendo un cambio radical. el recuerdo o la invocación.K. un Dios separado lleva necesariamente. se compensaba con la total permeabilidad del mundo a los continuos influjos «sobrenaturales». Fin del «Dios separado del mundo» En una mentalidad más o menos mitológica. sin entrar en ese contexto como un momento particular más. por eso. Dos intuiciones fundamentales permiten articular teológicamente esta nueva comprensión: la nueva concepción del infinito y el repensamiento de la idea de creación. trataré de hacer la indicación en cada caso concreto. Una Trascendencia que se realiza en la máxima inmanencia 3. Por tanto. la trascendencia divina. En cualquier caso. RAHNER . sólo me cabe remitir a otras obras donde trato con más detenimiento alguno de los problemas enunciados. WEGER. la ofrenda o el sacrificio. Dios no tiene que venir al mundo. inserto en la totalidad de la realidad. Dios tampoco es un elemento particular más. si lo que sucede es que antiguamente se creía que Dios intervenía. 69. es decir. no tiene que intervenir. hay que tratar de acercarse mediante el rito. para indicar que al menos las afirmaciones no están hechas de manera ligera e irresponsable15. que "actuase" sobre los demás. no acude e interviene cuando se le llama. pero al que. para los cristianos actuales. y precisamente por eso nos está creando grandes dificultades»16. o bien a una especie de deísmo intervencionista.1. sino que constituye un presupuesto capaz de soportar la pluralidad del mundo juntamente con la mutua determinación de las realidades concretas de ese mundo. . la estructura radical es la de que la iniciativa y la preocupación continua están en nosotros. porque su acción es la que lo está sustentando y pro-moviendo todo. Karl Rahner -en un libro destinado al gran público. Santander 1980. de una manera puntual y espacio-temporal en instantes concretos de la marcha del universo.hizo notar. sino aun dentro del cristianismo y de su teología: también nosotros los cristianos nos vamos lentamente acostumbrando a no descubrir ninguna intervención puntual y espacio-temporal de Dios dentro de nuestro mundo. Éstas deben quedar entregadas a la capacidad de sugerencia que llevan en sí mismas. ¿Qué debemos creer todavía? Propues para una nueva generación. Vale la pena citarle por extenso: «Hay que reconocer que. puesto que interviene de vez en cuando. no sólo en la mentalidad no cristiana. Es evidente que se impone una inversión radical. Por mi parte.2. En lugar de hacerlo ahora de un modo general.26 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA TEOLOGÍA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA 27 y provisional de la consideración tendrá necesariamente que dejar sentir su pesadumbre. donde no está totalmente pasivo. una transformación que ciertamente todavía no ha llegado a imponerse hasta las últimas consecuencias. ayudadas por la sensibilidad y las preocupaciones de cada lector. porque es Él quien desde siem15. 16. Sería empresa imposible pretender justificar cada una de las afirmaciones. e intentar mover o convencer mediante la petición.2. entonces verdaderamente ha tenido lugar una transformación enorme de mentalidad en el paso de épocas anteriores a la nuestra. hace ya muchos años. a la imagen de un Dios que mora en el cielo. pre está convocando y solicitando nuestra colaboración. 3. En la nueva mentalidad.H. al menos en algunos casos determinados. la trascendencia enorme de esta inversión.

Madrid 1997. HARTSHORNE. Kierkegaard. indica el mismo Kierkegaard. A. Valls Plana. Pannenberg17 la insistencia hegeliana en que «lo finito tiene su verdad en lo Infinito»18. Madrid 1985. Madrid 1979. 490-494). cf. 19. y san Pablo lo expresa en el cristianismo. Es precisa una definición positiva que respete su carácter de plenitud irrestricta. pp. 18. como un extremo de la contradicción (al que faltaría justamente el otro extremo. God and the Processes ofReality. Sin negar. GRIFFIN. nueva ed. de R. aquel que tiene el poder está el mismo ligado por él.D. de R. Chicago 1941. H. por ejemplo. nos movemos y existimos. Brescia 1962. Diario [a cura di C.. sin absorberlo [a la letra. Hegel protesta expresamente contra la «disparatada» y superficial acusación de panteísmo: «como si todas las cosas en su aislamiento existencial fuesen Dios (. Madrid 1997. El cristianismo -Amor Ruibal había insistido en esto con lucidez histórica20. p. haciéndolo por tanto limitado y finito). Por eso un hombre no puede hacer completamente libre a otro. como si esta idea llevase a la anulación al individuo. a partir de Alfred North Whitehead. PARMENTIER. fuera de la de tales acusadores de panteísmo» («Vorlesungen über die Beweise des Daseins Gottes». cediendo a la contraposición fácil y casi tópica -fomentada a veces por él mismo. Prozess-Theologie. p. puede ser independiente. 242-256 (incluyendo también a Teilhard de Chardin).A. es precisamente esta plenitud de lo -del. KIERKEGAARD. y. ¿Existe Dios?. 20. WHITEHEAD. Para una primera información de este movimiento. de modo que justo por eso lo creado.N. 493. 344-491). tan libre que Él puede ser todo y. 344-352. PAILIN. cast. Entonces se comprende que no puede existir nada que 17. insisten hoy con especial energía y elocuencia en este punto19.sólo Dios puede crear libertades sin oprimirlas. Habla directamente de omnipotencia. siendo en Él y desde Él. 38-40.. como algunos de vuestros poetas dijeron: "porque somos de su linaje"» (Hch 17. 438). pp. pp. 125. KASPER resume así su pensamiento maduro: «Dios es tan absoluto y tan libre que puede poner al otro sin ganar nada por ello. t.28-29). 22. puesto que todo lo que no sea Dios tiene en Él no sólo su origen. sin embargo. p.) 1962. 197-199). por ejemplo. Puede parecer abstracto. y su prolongación en CH. muy predominantemente negativa. 412. Enciclopedia § 95 (trad. COBB (Jr). II. p. Madrid 1974. cf. Cf. entre otros muchos lugares. El Dios que da que pensar. puesto que no necesita competir con ellas. CABADA CASTRO. pp..verdaderamente Infinito la que le permite afirmar plenamente lo finito. gracias a la omnipotencia. Enciclopedia de las ciencias filosóficas. pp.. Passim: cf. La philosophie de Whitehead et le probléme de Dieu. ciertos excesos de Hegel21. Man's Vision of God. 272). pp. 278-279. carente de pensamiento y de filosofía» (Lecciones sobre Filosofía de la Religión 2. Eine einführende Darstellung. sino que tanto más las afirma cuanto más las crea22. Philosophie und Theologie. demasiado poco conocido entre nosotros.. Todo lo contrario. Ihr Verháltnis im Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte.28 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA TEOLOGÍA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA 29 3. la síntesis del mismo A. La Salle (II. también la introducción de J. 412-414 y 149-151). El verdadero infinito: «panenteísmo» y afirmación de lo humano Siempre se ha tendido a definir lo infinito por su oposición a lo finito. §193. con referencia explícita a la misma religiosidad pagana: «puesto que en Él vivimos. p.2. Respecto de Schelling.superó la concepción griega. El auténtico Infinito «incluye incluso su propia oposición a lo finito»: así clarifica W. De la inmensa bibliografía.B. Por otros caminos.) un disparate de tal calibre (eine solche Ungereimtheit) no ha acudido a la cabeza de ningún hombre. III. London 1989. Por eso -como. pp. El devenir de la religión. en general todo el capítulo (pp. . W. 17. sino su misma consistencia. cast. The Logic of Perfection.R. El hinduismo lo comprendió desde muy antiguo. en Werke in zwanzig Bande (ed. sin serlo él mismo]. 21.. Una visión global viva puede verse en D. pp. KÜNG. t.. Los problemas fundamentales de la filosofía y del dogma. aunque con cuidadosa precaución. y por esa razón tendrá siempre una relación falsa con aquel al que quiere hacer libre (. y supo ver a Dios como infinito positivo. le concede al otro espacio. 204 y 386 (trad. París 1968.) Solamente la omnipotencia puede retomarse a sí misma mientras se da. la filosofía y teología del proceso. Valls Plana. 269-272. «La íntima relación entre finitud e infinitud o entre conciencia humana y Divinidad». verdaderamente esté «fuera» de Él. Todo está en Dios. todo hay que decirlo-. Buenos Aires 1961. pero en realidad se trata de algo muy concreto. se verá que comporta justamente la determinación de poder retomarse a sí misma en su exteriorización. y esta relación constituye justamente la independencia de aquel que recibe» (Tomo la traducción de S. Cf.. y Hegel no se ha cansado de repetir que eso lo haría irremediablemente limitado. cf. Gottingen 1996. «Representación falsa. la exposición sintética del mismo HEGEL. Gottingen 1977. pero. cf. Santiago 1993. para nuestro propósito. 275. t. hay clara equivalencia: «Pero si verdaderamente se quiere concebir la omnipotencia. Madrid 1999. Una documentada y excelente síntesis del proceso de la idea de infinito puede verse en M. Por eso no estaría bien contraponer esto a la genuina intención de S.2. Fabro]. siguiendo a Schelling. Suhrkamp).

pp. cuando la verdad es la inversa: no precisa acudir con intervenciones puntuales. en Vida y Obras completas. teniendo la perenne y «eterna» iniciativa. Es el leit-motiv de mi libro Recuperar la creación. entre Sísifo y Prometeo. pp. p. Repensamiento de la idea de creación: no-dualismo y no-intervencionismo En plena sintonía con lo anterior. y menos aún a costa de lo humano. «El retorno de Dios en la teología contemporánea»: Concilium 256 (1994). . Se revela en lo humano» (Cristianismo y sentido de la vida humana.30 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA TEOLOGÍA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA 31 No puede extrañar que. sino por el maravilloso exceso de un amor siempre en acto.2. promoviendo y solicitando nuestra co-laboración). ni nos abandona al juego desesperado. también: «el ser es el acto de dejarse amar. 997-1. n. B. ¡Tan profunda es la humildad y dulzura de Dios!» de Nazaret -la gran «parábola de Dios» en nuestro mundo-. 24. posibilitando y animando a que hagamos. 30). Y lo mismo indica.004). material o espiritual. Es decir. Madrid 1964. n. cuanto más se ama»26. Por ahí apunta igualmente en profundidad toda la crítica heideggeriana de la «ontoteología». De aquí nace una consecuencia decisiva: la ruptura de todo dualismo natural-sobrenatural. Lo expresa bellamente Bruno Forte desde la idea cristiana de creación: «el ser destinación al amor: tanto más se es. todo puede y debe ser vivido como acogida y afirmación de su acción creadora. Valencia 1995.003-1. Puesto que todo viene de Dios. como si Él fuese esclavo y ella fuese su Dios. Dios nos crea no «para ser servido». Santander. deberíamos decir que. 465). «Porque aún llega a tanto la ternura y verdad de amor con que el inmenso Padre regala y engrandece a esta humilde y amorosa alma -¡oh cosa maravillosa y digna de todo pavor y admiración!-.. aunque con una peligrosa ambigüedad. Mt 20. Porque no nos quita la responsabilidad. 21-33. 1984. Tanto la filosofía como la teología del proceso lo acentúan con especial énfasis. p. esta idea haya ido ahondando los surcos de su camino. una vez (re)descubierta. Cuanto ayude a la verdadera realización de la realidad creada. Santander 1997. Repitámoslo: quien obra siempre es Dios. paradójicamente. quienes podemos estar pasivos o resistirnos somos nosotros. Milano 1996. como si Dios -puesto que «no interviene». siguiendo la pauta de Jesús Y justo en esta absolutez y libertad. la alegría del Creador por el bien de sus criaturas y el bien de éstas como afirmación del propio ser y realización del designio divino. Trinitá per atei. Se ve igualmente que en esta perspectiva carece de sentido cualquier «intervencionismo» divino: no por el defecto de un dios ausente y deísta. 1. 17. Es lo que la moderna sensibilidad filosófico-teológica intenta subrayar hablando de «pan-en-teísmo»23. 25. p. por lo mismo. 27. D. considera este concepto el gran logro del pensamiento moderno. 78. p. Lo grande es que nuestro esfuerzo está siempre precedido y acompañado por su presencia activa y (Cántico Espiritual. el evento de la gratitud. no además de lo humano o por encima de lo humano. «haciendo que hagamos» o. sino volcada en la búsqueda de su realización y plenitud. que se sujeta a ella verdaderamente para la engrandecer.17). idénticamente. Mainz 1965.3. mejor.no hiciese nada. puesto que sin nuestra colaboración nada puede suceder en el reino de la libertad. 31. c. de un Padre que «trabaja siempre» (Jn 5. GONZÁLEZ FAUS. está ya haciendo todo lo posible: desde siempre está ya actuando. aunque hace alguna reserva. de una libertad solitaria ante una tarea inacabable. FORTE. Dios actúa creando y sosteniendo. porque puede tener una traducción «deísta-ilustrada». 23. En el extremo.009 (1. La humanidad nueva. cf. Igualmente señala muy bien MARTÍN GELABERT: «Lo divino se revela siempre en lo humano.28). con una transitividad infinita que nace del amor y que. social. responde al designio creador y constituye. cita a J. científica. se dirige a la afirmación de la criatura en y por sí misma24. 704). como si Él fuese su siervo y ella fuese su señor. sino para servirnos Él a nosotros (cf. el recibir que hace espacio a la donación del otro» (p.. tal como lo había expresado ya con osada energía san Juan de la Cruz25. el éxito que obtuvo la renovación por Bonhoffer del viejo principio etsi Deus non daretur (ambiguo. sólo determinables dialécticamente. p. TRACY. Tampoco se revela como lo humano. 3. y está tan solícito en la regalar. la creación se revela en su carácter único de iniciativa absoluta. justamente porque. sin buscar el propio provecho (ni siquiera la propia «gloria») ni exigirle nada a cambio. Por una religión humanizadora. 26. se muestra la auténtica divinidad de Dios» (Das Absolute in der Geschichte. 237).I. e incluso sagrado-profano. moral o religiosa.

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amorosa, inscrito en su acción más amplia y poderosa, que nos invita sin obligarnos y nos mueve sin forzarnos27. Hacer es consentir, pero consentir es hacer de verdad. 3.2.4. El vuelco de la teodicea: el mal inevitable y Dios como «Anti-mal» El enorme problema del mal queda también situado en su justa perspectiva y permite romper tópicos, por muy consagrados que estén y muy evidentes que parezcan. Desde un Dios que crea por amor, no tiene sentido pensar que el mal pueda venir -en cualquier modo que sea- de Él: sólo puede ser visto justamente como lo que se opone al dinamismo amoroso de su acción creadora. Se opone, no como impotencia de Dios, sino como límite de la criatura, que, al ser finita, «no da más de sí»; es decir, resulta necesariamente carencial y, por lo mismo, deficiente y conflictiva. Una realidad finita no puede serlo todo a un tiempo: por eso, no es que «Dios no pueda» hacer un círculo-cuadrado, sino que «eso» es un mero engaño verbal, una contradicción, una pura y simple imposibilidad. Igualmente, una libertad finita, por serlo, no puede disponer totalmente de sí misma: no puede ser perfecta. Por eso, o no hay mundo y libertad o, de haberlos, es preciso contar con que, al realizarse, producirán también -¡no sólo!-, por un lado, desajustes y conflictos (piénsese en las enfermedades o en los sufrimientos causados en «lucha por la vida») y, por otro, egoísmos y maldades (piénsese en la terrible contradicción de la culpa dentro de uno mismo o, hacia fuera, en la explotación del pobre y en la misma cruz donde asesinaron a Jesús). Esto, curiosamente, permite devolver el problema del mal a su verdadero planteamiento en un mundo secular. Porque se presenta, ante todo, como lo que es prioritariamente: un problema humano -común a creyentes y no creyentes- que, por lo
27. Desde la perspectiva del amor, lo expresó bien F. Varillon: «Es el amor lo que es poderoso; ahora bien, precisamente el poder del amor es, a la letra, una renuncia al poder. Aquel que renuncia al poder no manda, pide. Dios nos pide» (Me de croire, joie de vivre. Conférences sur les points majeurs de lafoi chrétienne, Centurión 1980, p. 256).

tanto, debe ser afrontado por sí mismo: es lo que personalmente he llamado una ponerología (del griego poneros = malo). Sólo después, como intento de respuesta a este problema, viene la pisteodicea, es decir, la visión global o «fe» en sentido amplio (pistis = fe; piénsese en la «fe filosófica» de Jaspers), como configuración de la propia existencia según la «solución» que se adopte. En este sentido, una postura atea es tan pisteodicea como una creyente. A la «pisteodicea» creyente se le ha llamado teodicea, justamente porque en su respuesta cuenta con Dios (theós) como el mejor modo de afrontar el problema. Y es fácil ver que lo dicho representa un vuelco radical en su planteamiento. Ahora -por fin- está en disposición de romper dos dificultades en apariencia infranqueables: 1) la contradicción de un Dios que ama sin medida a la humanidad, pero que, siendo ello posible, no evita los horribles males que la aquejan; y 2) el artificio lógicamente inconsistente de un Dios que ama sin medida, hasta llegar a la cruz... para redimir un mal que podía haber evitado28. Porque, reconocida la inevitabilidad del mal, 1) es tan absurdo preguntar por qué Dios no ha creado un mundo perfecto y sin mal como quejarse de que no haya hecho círculos cuadrados; y 2) el Dios que nos ha creado por amor y busca nuestra felicidad aparece con plena coherencia como el Anti-mal, siempre a nuestro lado, apoyándonos en la lucha, pues todo lo malo, es decir, todo el daño que hacemos o que nos hacen va idénticamente contra El, oponiéndose a su acción creadora, y contra nosotros, estorbando nuestra realización29.
28. Como varias veces lo he citado inexactamente y desconocía su origen, doy aquí el texto y la referencia exacta de un epigrama que expresa esto con cruel ironía: «El señor don Juan de Robres, / de caridad sin igual, / hizo este santo hospital / y también hizo a los pobres». Pertenece a Juan de Marte, entre los años 1702-1771. Antes, en el siglo xvi, ALEXIO VENEGAS, Agonía del tránsito de la muerte, había escrito: «Allí se verá [al morir] la fábrica de hospitales, si nació del socorro de los pobres o de habellos hecho primero». Tomo los datos de J.M. IRIBARREN, El porqué de los dichos, Pamplona 1994", pp. 251-252. Vale la pena recordar estas cosas, pues muestran bien cómo la conciencia normal capta las contradicciones, por mucho que se disimulen. Lo cual vale también para el discurso teológico cuando pretende cubrir con el «misterio» lo que es contradicción creada por él. 29. El no haber tenido en cuenta el doble nivel del problema -ponerología y

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Al mismo tiempo, la acusación atea debe afrontar su propia dificultad, intentando superar la inconsistencia de una argumentación que niega a Dios por culpa del mal..., pero que con eso no hace más que dejar intacto el problema en sí mismo. El mal hace problemático el mundo para todos: atacar la postura contraria -negar a Dios- no soluciona todavía la propia. Lo fundamental queda por delante: explicar coherentemente cómo vivir de manera humana, solidaria y con esperanza para todos -incluidas las víctimas- en un mundo tan durísimamente mordido por el mal. Y tal vez hoy empecemos a retomar a un nuevo nivel la osada afirmación de santo Tomás cuando afirmaba: si malum est, Deus est30. En realidad, cuando -con Horkheimer en «la nostalgia de que el verdugo no triunfe sobre sus víctimas»- se presiente una posible remisión a lo Absoluto, o cuando -con la teología de la liberación- sólo en Dios se ve garantizada la vida
pisteodicea-, reduciendo la exposición de mi postura al primero, es lo que ha llevado a mi amigo José Antonio Estrada a atribuirme la extraña afirmación -contradicha en todos y cada uno de mis escritos al respectode que «la teodicea no tenga nada que ver con Dios», o que pueda realizarse «sin referencia necesaria a la problemática religiosa» {La imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios, Madrid 1997, p. 218). Tan extraño como afirmar que mi planteamiento «rehusa hablar de la muerte porque se mueve en el terreno de la especulación abstracta, de la misma forma que rehuye hablar del sufrimiento concreto y prefiere la teorización sobre el mal». Todo esto, y aun otras cosas más, en una misma página. A pesar de la extensión que dedica, y que agradezco, al tratamiento de mi postura (pp. 212-224), soy absolutamente incapaz de verme reflejado en tal exposición. Ha sido una pena esta ocasión perdida de una discusión seria acerca de un problema que a todos nos afecta. El lector que esté interesado puede ver la apasionada concreción con que he tratado la cuestión desde mi primer trabajo al respecto: Recupera-la salvación. Por unha interpretación liberadora da experiencia cristiá, ed. SEPT, Vigo 1977 (trad. cast.: Recuperar la salvación. Por una interpretación liberadora de la experiencia cristiana, ed. Encuentro, Madrid 1979; 2a ed.: Sal Terrae, Santander 1995). 30. «...porque el Dios omnipotente -cosa que confiesan incluso los infieles: el que tiene poder supremo sobre todo-, siendo sumamente bueno, de ningún modo permitiría que existiese algo de mal en sus obras, si no fuese tan omnipotente y tan bueno como para hacer bien incluso del mal» (...ñeque enim deus omnipotens -quod etiam infideles fatentur: rerum cui summa potestas- cum summe bonus sit, ullo modo sineret mali esse aliquid in operibus suis nisi usque adeo esset omnipotens et bonus ut bene faceret et de malo) (Enchiridion defide, spe et caritate, cap. 3).

de los no-hombres, o cuando -con la teología crítica- se ve en El la única posibilidad de sentido en una historia sangrante por el sufrimiento irredento de las víctimas, se está confirmando esa intuición. Incluso un Ionesco ha podido afirmar: «...sin embargo, creo en Dios a pesar de todo, porque creo en el mal. Si hay mal, hay también Dios»31. Por eso, finalmente, como insinúo al principio del párrafo, creo que debiera tenerse más cuidado con el tópico, por muy avalado que esté por el famoso opúsculo kantiano, del fracaso o de «la imposibilidad de toda teodicea»: el verdadero misterio del mal seguirá asombrándonos siempre, pero no debemos confundirlo con las contradicciones introducidas por nosotros. Pues eso es lo que sucede cuando, mezclando lo antiguo con lo nuevo, queremos responder a las preguntas actuales de una cultura secularizada sin revisar el pre-supuesto -heredado de la cultura anterior a la Ilustración- de que es posible un mundo sin mal. Desde luego, si fuese posible un mundo sin mal, sería contradictorio mantener a un tiempo la omnipotencia y la bondad de Dios32. Pero dar por supuesta esa posibilidad es fruto de una teoría. En sí, repito, esta teoría es tan legítima -pero, por lo mismo, también tan discutible- como cualquier otra. Lo que sucede es que, al ser una «creencia» asumida acríticamente como evidente, tiende a darse tan por cierta que ya no se la ve en su carácter de tal. Pero es tan teoría como las demás. Caben, por tanto, otras que, como la de una «ponerología» aquí insinuada, evitan esa contradicción: se podrá discutirla, y deberá

31. E. IONESCO, en ABC,

17.12.1993, p. 3; citado por M. GELABERT,

Cristianismo y sentido de la vida humana, Valencia 1995, p. 8. M. CABADA, El Dios que da que pensar, op. cit., pp. 534-536, hace un excelente estudio de esta cuestión, con interesantes referencias. 32. Lutero lo reconoció sin ambages: «Si nos atenemos al juicio de la razón humana, nos vemos obligados a afirmar, o bien que Dios no existe, o bien que es injusto. (...) Esta injusticia de Dios está basada en argumentos a los que la razón y la luz natural no pueden resistir» (Oeuvres, V, Genéve, 1957, p. 230). Tomo la cita de M. GELABERT, op. cit., pp. 102-103, que la da más extensa. Con el literalismo de la sola scriptura y con su gnoseología nominalista, Lutero podía esquivar la pregunta por la contradicción lógica entre la razón y el Evangelio; no creo que nosotros podamos -ni debamos- hacer lo mismo.

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hacerse, pero refutando sus razones. Lo que no resulta legítimo es descalificarla de antemano, partiendo dogmáticamente del preciso presupuesto teórico que ella, aportando sus razones, pone en cuestión. Pues la afirmación de la posibilidad de un mundo sin mal no es en modo alguno una verdad de fe, sino una teoría humana que, aunque por herencia secular se presente como «creencia» indiscutida, es tan teórica como la opuesta y, por lo tanto, debe someterse a discusión.

3.3. Una teología afirmativa desde el Dios creador-salvador 3.3.1. Repensarla Cristología^ La idea siempre presente, sobre todo desde la tradición patrística oriental, de la continuidad entre creación y salvación resulta ahora obvia. Esto significa dos cosas fundamentales: que la creación es salvación; y que, aunque parezca una tautología banal, la salvación es, única y exclusivamente, salvación. Es decir, toda la teología tiene que pensarse y re-pensarse desde la convicción radical de que cuanto viene de Dios sólo es interpretado legítimamente cuando cobra un sentido positivo y liberador para nosotros. De suerte que toda interpretación que haga aparecer la historia de Dios con la humanidad como amenaza, carga o agravamiento de su destino es, por eso mismo, falsa34. La continuidad creación-salvación lleva a resituar muy a fondo el modo de comprender la encarnación. El esquema de «bajar del cielo» se sustituye por el de «nacer desde el suelo»: a eso apunta el hecho de que las cristologías actuales -aun aquellas que teóricamente pretenden negarlo- se hacen, en mayor o menor medida, desde abajo. Lo cual, a su vez, postula una visión de la divinidad de Cristo como «unión en la diferencia» con nosotros. No por eso resulta totalmente penetrable, claro está, pues ahí radica justamente su misterio; pero al menos lo muestra alejado de un dualismo sobrenaturalista que lo deshumaniza y que hace incomprensible el modo como el Evangelio habla de su vida entre nosotros35. La salvación abandona espontáneamente - a veces un poco horrorizada- los esquemas construidos sobre un «sacrificio» mediante el cual se «paga un precio» o se «redime un castigo».
33. Es el título de un libro en que recojo mis ensayos al respeto: Repensar la Cristología. Ensayos hacia un nuevo paradigma, Estella 19962. 34. Es el principio que he tratado de asegurar en Recuperar la salvación. Por una interpretación liberadora de la experiencia cristiana, Santander 19952. 35. J. Moingt, que ya lo había hecho en su cristología, El hombre que venía de Dios, Bilbao 1995, acaba de subrayarlo enérgicamente en «Humanitas Christi»: Concilium 279 (1999) pp. 39-49.

3.2.5. La nueva gratuidad de la oración Otra consecuencia importantísima gira en torno a la oración. A un «dios» separado, que procede por intervenciones puntuales, que concede gracias o favores a quien quiere y cuando quiere, tiene sentido intentar moverle a compasión, convencerle o ganar su favor. Ante el Dios que «consiste en amor» (1 Jn 4,816), que no tiene otro interés que nuestra realización, que, siendo pura y absoluta iniciativa, «trabaja siempre» por nosotros, lo que cumple es acogerlo y secundarlo, dejarse convencer y colaborar con Él, cultivar el agradecimiento y la confianza en su ayuda y su presencia, a pesar de las posibles apariencias en contra impuestas por nuestra finitud. Ante Él -sólo ante Él-, la súplica y la petición carecen de sentido, no por soberbia o autosuficiencia, sino por todo lo contrario: por el reconocimiento de que el fallo o la deficiencia, la falta de disposición o buena voluntad -para evitar la catástrofe o acabar con la enfermedad, lo mismo que para rechazar el mal y decidirse por el bien- no están jamás del lado de Dios, sino siempre del nuestro. (Una justificación algo más detallada se ofrecerá en el próximo capítulo, que trata de la renovación del lenguaje religioso).

en general. sino por motivos mucho más profundos. en el advenimiento de su Reino: «escuchad» mi grito en el grito de los pobres y «tened piedad» de ellos. podría o no modificar las leyes del mundo (que. «de una manera fragmentaria y de muchos modos» (Hbr 1.38 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA TEOLOGÍA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA 39 Recupera así la verdad más radical de la redención como iniciativa de Dios. en palabras de Walter Kasper. de potentia absoluta. sino que rebajarían su acción al nivel de las causas intramundanas. La idea de salvación por parte de un Dios que. este equilibrado capítulo merece ser leído entero (pp.8). W. representarían intervenciones empíricas que no sólo romperían la justa autonomía (concedida por Dios) de lo real.2. a un tiempo. que -con razón. y eso no de manera aislada o exclusivista respecto de las demás religiones. . las consecuencias del enfoque se hacen todavía más intensas. sin por ello naufragar en los escollos del abandono deístico y del intervencionismo mitológico. Por otra parte. raíz. De ese modo.3. cuestionarían de manera radical el amor de Dios (si era posible curar. en cuanto signifique avance humanizador. pues a esta luz muestran su sin-sentido. El no-intervencionismo divino en el ámbito de la libertad muestra la acción salvadora como tratando de realizarse en favor de todos. permite reconocer todo avance social como avance salvador. como Infinito. y sobre todo. Cf.tan problemático se ha hecho en la Modernidad. muestran la honda penetración de esta idea en la conciencia teológica. en general. porque. Su acción aparece. ya se ve el íntimo enlace de esta cuestión con la del mal y la oración de petición. No por las típicas discusiones abstractas de si Dios. 38. tal como se conciben. Trato de aclarar algo más esta conexión en «A fé en Deus Criador e Salvador». sino desde la creatividad que sabe saludar el soplo del Espíritu en todo avance auténtico. «podría»). sino un ídolo»37. «desde dentro». pide también ser replanteado de 36. toda la reflexión teológica sobre las exclusiones38. Madrid 1999. 108-121). y. En primer lugar. la idea de creación ofrece también un patrón crítico desde el modelo de una humanidad «salvada»). «nos reconcilió consigo por medio de Cristo» (2 Cor 5. «ya no sería Dios. KASPER.1). lo haría tacaño (¿por qué a tan pocos?) y «favoritista» (¿por qué a este enfermo y no a los demás?). evidentemente. El tema de los milagros. SOBRINO.18). la preocupación ecológica (y acaso explique ciertas connotaciones sacralizantes de la misma). ¿por qué no ha ahorrado antes tanto sufrimiento?). también respecto de la Iglesia: el tema de la igualdad radical y de los derechos humanos dentro de ella no puede plantearse ya desde la repetición o la rutina histórica. Ensayo desde las víctimas. 112. permite reconocer la autonomía de lo creado. Cristo aparece. Respecto del ejercicio de la autoridad y 37. La fe en Jesucristo. sino que. cuanto mayor es la presencia salvadora de Dios. Lo que permite comprender muy bien. por tanto. «cuando todavía éramos pecadores» (Rm 5. Lo cual. p. como solicitación a ser acogida en una praxis social que colabore con Él en la realización de su designio salvador. de suerte que. el panorama que ofrecen Iglesia Viva 188 (1997) y J. En la infinita transitividad de la creación por amor. hace posible una relación positiva con la ciencia. a través de nuestra libre acogida. tanto más la afirma en sí misma. a su vez -y de ello son buena prueba esas mismas teologías-. y al mismo tiempo. incluye en sí su propia oposición a ella. que aparecerá próximamente en la revista Didaskalia (Lisboa). el Cristo. Salamanca 1976. Eso vale respecto de la naturaleza. lejos de amenazar la densidad de cada ser. En segundo lugar. Salvación de lo real Desde ahí se remodela también el tratamiento teológico de los distintos ámbitos de lo real. ha tratado y sigue tratando de hacer lo mismo con todo hombre y toda mujer que vienen a este mundo36. así como la nueva teología feminista y. Respecto de la sociedad. pide ser acogida como prolongación de la acción creadora (aunque por lo mismo. que nada exige a cambio. entrega a la criatura a sí misma y que. como revelación y posibilitación concreta de nuestra vida auténtica en cuando fundada y salvada en Dios. Jesús. que. a pesar de ciertas oscilaciones. sino como culminación de un proceso universal por el que Dios. como Creador. 3. La teología política y las de la liberación.

Tillich ha sido el teólogo que por los años veinte trajo a primer plano este concepto capital. 1971 (sobre todo la discusión con Habermas. por otra parte. 4. México 1970. Pero la introducción del concepto de «teonomía» -«la razón autónoma unida a su propia profundidad». 331-360.40 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA TEOLOGÍA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA 41 de una verdadera democratización en la gestión de la Iglesia39. cf. De ahí que los problemas se hagan aquí más agudos. pp. Me permito remitir a mi librito La democracia en la Iglesia. Barcelona 1999.]) Philosophie de la Religión entre éthique et ontologie. donde hace la historia de su aparición. y la discusión Hermeneutik und Ideologiekritik. Gadamer ha subrayado43-. Cf. en (M. Madrid 1991.y en algunos aspectos lo fueron sin duda. Son los más recientes. sobre todo. El psicoanálisis freudiano de la religión. Los avances de la psicología suponen también una oportunidad de renovación en la moral y en la espiritualidad. pp. Olivetti [ed. Madrid 1996. 114-118 y 193-197.W. 8-9. 4. el denso y detallado estudio de F.J.I. con la lectura literalista de la Biblia. El problema de la moral. pp. 45. Cf.B. por fuerza. RICOEUR. GRAF.M. München 1975. c. Lo patentizan muy a las claras tanto la inacabable tensión fideísmo-racionalismo como las crisis -en realidad todavía no resueltas. 185-192. sino una auténtica revolución que no deja nada intocado. pues la reflexión. Frankfurt a. 44. SM. el diagnóstico de fondo que ofrecen P. Theonomie: Fallstudien zum Integrationsanspruch neuzeitlicher Theologie. La nueva subjetividad religiosa La profunda mutación en el «objeto» de la teología tenía que repercutir. 163-200. y «La theonomie. GRONDIN. 429-448.1. un «subjetivismo irracionalista» y una «concepción autoritaria de la fe»44.M. y la transformación más difícil. 4: «Moral y religión: teonomía».M. y La constitución moderna de la razón religiosa.del protestantismo liberal y del modernismo católico. Salamanca 1977. Glaube und Wirklichkeit. p. mis reflexiones Recuperar la creación. 42. Para más detalles remito a las fundamentaciones que intento en La revelación de Dios en la realización del hombre. .. como vuelta de la mente sobre sí misma. pp. Estella 1992. y por eso no debe extrañar que su entrada en la reflexión teológica haya suscitado conflictos intensos. las consecuencias son graves y aun clamorosas y urgentes. Prolegómenos a una Filosofía de la Religión. pp. en definitiva. como H. El «giro antropocéntrico» no es un mero eslogan. Introducción a la hermenéutica filosófica. DOMÍNGUEZ. GONZÁLEZ FAUS . tiene siempre algo de torsión violenta. Teología Sistemática.A. es bien sabido que todo lo que 39. Milano 1966. en excelente expresión de P. Freud.C. DOMÍNGUEZ MORANO . cit. Madrid 1995. TORRES QUEIRUGA. pp. 116. se agrava porque su cercanía a lo más directamente teológico hace más delicado y aun conflictivo el reconocimiento de su autonomía. amenazando con transformar la convicción creyente en un anacrónico «asylum ignorantiae»45. Madrid 1992. una interpretación de la cultura. pp. J. Biblioteca dell'Archivio di Filosofía. 45-56 y 283-313). Análisis textual y comentario crítico. pero supusieron una alerta justificada. Autonomía de la subjetividad También en este problema la autonomía se constituye en concepto clave.G. Ahora puede verse una excelente exposición crítica y sintética en J. Tillich41. op. pues cree que mantener la antigua postura implica. Ni el autoritarismo del «porque así está escrito» o «así está definido» ni la simple remisión al «doctores tiene la Iglesia» pueden satisfacer las necesidades de la nueva situación cultural. No era posible continuar con la concepción ahistórica del dogma ni. como lo muestran los casos de Jacques Pohier y Eugen Drewermann40. en (J. 11-76. «The Revelation of God in Jesús of Nazaret». Gütersloh 1987. médiatrice entre l'éthique et la religión». Verdad y método. La caída de la autoridad y el desprestigio de la tradición pudieron ser reacciones excesivas . 41. cosa que convertiría a ésta en «ciega ingenuidad. pero. 40. pp. «Clérigos» en debate. 43. Madrid 1987. Wolfhart Pannenberg ha señalado con insistencia la enorme importancia de este punto. CEDAM. como tal. credulidad o incluso superstición». Creer después de Freud. y C. Robinson . concierne al mundo de lo reflexivo resulta especialmente difícil. en el modo mismo de relacionarse con él: en la subjetividad religiosa. Barcelona 1972. El lector comprenderá que aquí el esquematismo de la exposición deberá ser todavía más drástico que en los apartados anteriores42. ambas con abundante bibliografía. Por lo demás. el concepto venía ya desde la Ilustración: cf.hace ver las magníficas posibilidades que se abren desde la nueva consideración.

pp. tomado en serio y de manera consecuente.1. habitando nuestro ser y tratando de manifestársenos: noli foras iré: in interiore homine habitat ventas4. Desde el nuevo paradigma. en definitiva. y. el tratamiento. sobre todo. Pero tampoco era aceptable una solución puramente inmanentista que redujese la revelación a mero producto de la subCobb Jr. El primero. Y nótese que esa es.hizo comprender que ese cambio no era más que la consecuencia de una mutación mucho más radical: el descubrimiento de que el sujeto entra siempre y necesariamente en la constitución de todo objeto.sólo puede darse como respuesta a su iniciativa: «a Dios sólo se le conoce por Dios». en definitiva de carácter «milagroso». op. Cf. ningún conocimiento concreto y real de Dios resulta posible por simple iniciativa humana. en Grundfragen systematischer Theologie I. que lo suponen). pues Dios está ya siempre dentro.]) Theology as History. su aparición supuso la crisis tal vez más grave del cristianismo en su historia. la renovación significaría liquidación. con la publicación del «manifiesto» Offenbarung ais Geschichte. . La razón está en que no se trata de que «venga desde fuera». porque el profeta me dice que Dios se lo ha dicho. en rigor. Sobre todo. en esta perspectiva. Porque. como origen fundante. De ese modo. con su visión del proceso revelador como un «dictado» divino. un conocimiento revelado (lo demás son elaboraciones secundarias y abstracciones. está «ya dentro». 235. Las extremosidades de ciertos subjetivismos relativistas del pasado y del presente no pueden ocultar que aquí aparecía una adquisición irreversible. cit. de algún modo. Dos son los datos decisivos al respecto. es decir. El Dios que da que pensar. como algo a aceptar por pura «autoridad» (debo creer que lo revelado es verdad.no sólo queda eliminado de raíz todo peligro de inmanentismo subjetivista. esos extremos no representan una fatalidad. De vera religione. se ofrecen posibilidades para una salida creativa. y «Einsicht und Glaube». Ésa era la instancia legítima del liberalismo y del modernismo. se trata de todo lo contrario. CABADA. sino que. pero yo no tengo modo alguno de verificarlo). 344-347. del fundamento mismo de la fe. la filosofía . la revelación consiste en «caer en la cuenta» del Dios que. enormemente rico en referencias. también del «objeto religioso».a partir de Descartes y. 4. muchas veces hasta coincidir. [eds. sustentando. Por tanto. no resultaba viable en la nueva situación postilustrada. cast. con su inspiración. pues -siempre y por necesidad estricta. promoviendo e iluminando la misma subjetividad. que por eso le busca y puede descubrirlo.2. En realidad. p. De esta suerte -¡contra lo que pudiera parecer a primera vista!. con la que ha de medirse toda teología que aspire a hacer creíble y comprensible la fe. pp. pp. op. que de este hace M. Góttingen 19712. constituyó la fuerza irrebatible de la Escuela Pannenberg en reacción contra las «teologías de la palabra»46 y explica el giro radical introducido por la Dei Verbum en el Vaticano n. Por fortuna. cit. La concepción tradicional. 46..).42 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA TEOLOGÍA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA 43 Por su parte. jetividad humana (tal como se interpretan de ordinario las propuestas del idealismo filosófico y del liberalismo teológico. 39 y 72. pp. En definitiva. Lo cual significa. que todo conocimiento auténtico de Dios es siempre. 130-131. permite comprender que Dios no necesita romper milagrosa o intervencionísticamente la justa autonomía del sujeto para poder anunciarse en su inmanencia. nada más y nada menos. principalmente. La apuesta decisiva: una nueva concepción de la revelación Se tocaba. Más detalles en mi obra La revelación de Dios en la realización del hombre. aunque ahí queda mucho por pensar). la definición de revelación. la nueva comprensión de la relación inmanencia-trascendencia. de Kant. dice una frase ya clásica48.. Pero el desafío es enorme. el núcleo del problema: el de la verdad y credibilidad de la revelación. pues en ella la crítica bíblica confluía. 48. a un receptor separado y lejano. Góttingen 19704 (hay trad. con el nacimiento del ateísmo. desaparece su posibilidad misma. en efecto. AGUSTÍN. Más bien. New York 1967. 381-404. Ya se comprende que se abre así una perspectiva renovadora y fecunda para la comprensión de la revelación como pre47.

Por eso. que nosotros mismos hemos oído y sabemos que éste es verdaderamente el Salvador del mundo» (Jn 4. una vez enunciado. 50. Dada la gravedad de lo que aquí se enuncia y la necesidad de comprenderlo desde su justa perspectiva (en un tema lleno de tópicos). 33-54.3. cit. se produce no en el modo de la reminiscencia de lo siempre sido en eterno retorno. De lo contrario. como esencialmente ética. como intersubjetiva. por llegar desde fuera. sobre todo los capítulos 5-7. cit. una vez alumbrada por la genialidad religiosa de aquellos -profetas. con la fenomenología. lo pone en condiciones de «darlo a luz» por sí mismo. la densa exposición de W. y. con las referencias allí indicadas. que. literalista y extrínseca de saber qué ha dicho el revelador. como sensible a todas las dimensiones de lo real. libera de la esclavitud de la letra (littera enim occidit). nos transforma. en sintonía de fondo con propuestas como las de Blondel. a pesar de los tópicos. todo acabará resolviéndose en malentendidos y. pp. pero ahora. lo que es peor. cf. op. al revés que en Sócrates. he tratado de aclararlo mediante la categoría de mayéutica histórica. pero no porque introduzca desde fuera la verdad divina dentro de la mente humana. 161-400. remodelando el presente y suscitando futuro. como histórica y abierta a la positividad. sino que remite al proceso más hondo de la razón en la Modernidad. pues permite al oyente verificar por sí mismo lo anunciado. sino en el del anuncio de un Dios a un tiempo siempre presente y siempre viniendo.50 4. porque. en ese sentido. con el personalismo y la teoría de la acción comunicativa. Histórica. la justa comprensión de este paradigma debe contar también con el segundo dato: el de una razón ampliada. Algo que no constituye un recurso artificioso o excogitado para el caso. ayuda a ésta para que. como individuo y como comunidad. pueden comprobar por sí mismos que lo revelado responde a la auténtica realidad humana. ade- . porque. con un Dios lejano que necesita intervenir en cada ocasión. De ese modo. sino en puro y simple disparate teológico49. Por eso mismo.. 231-274. por otro. racionalista e instrumental.. con el Idealismo. evidentemente la superación de aquel «positivismo de la revelación» -Offenbarungspositivismus-que Bonhóffer reprochaba a Barth. Recuperar la creación. me permito remitir a mi libro citado. Theologie und Philosophie. la lectura de la Biblia ya no tiene que resignarse a la aceptación pasiva. Es obvio que esta visión puede integrar los datos fundamentales: por un lado. del Amor que lo está creando y salvando. Jesús en la culminación. en acusaciones y condenas. Creo que esto permite comprender la mayor parte de los conflictos que actualmente dilaceran a la teología. sino porque.. haciéndose consciente de lo que lleva dentro. PANNENBERG.. para el debatido tema del «Dios de los filósofos». por lo demás claras por sí mismas: cf.que «han caído en la cuenta» de lo que Dios ha estado tratando de decirnos a todos. op. Lejos de aparecer como algo extraño. Rahner y Pannenberg. Esto hace ver con toda claridad que resulta inútil toda discusión que no parta del debate previo sobre este cambio. capaz de superar toda estrechez ilustrada. la palabra es necesaria. La revelación de Dios en la realización del hombre. en cuanto que lo reconoce como interpretación auténtica de la presencia divina en su vida individual y en su realidad histórica (por eso la palabra interpela siempre personalmente). capacitándonos para un nuevo avance de revelación y transformación. a la suya igual que a la del profeta: «Ya no creemos por tus palabras. Una razón que con Descartes. lo «dé a luz». como «partera». es decir. Superación del «positivismo de la revelación» Esto supone. fundadores. este tipo de afirmación se convierte no ya en «herejía». pp. Mayéutica. ahora puede preguntarse. como en Sócrates.42). pp. la revelación es reconocible -y.por los receptores de su anuncio. con Lévinas. la revelación se muestra como el desvelamiento de lo que el hombre -por la libre disposición 49. verificable.es en su esencia más radical. Claro está que esto sólo resulta comprensible desde el nuevo paradigma: desde el otro. y mi obra La constitución moderna de la razón religiosa. se descubre como fundada. Ya se comprende que no puede tratarse de fundamentar aquí todas estas afirmaciones. Ya no creen simplemente «porque alguien les dice que Dios le ha dicho»: eso sigue siendo verdad. al revelarnos. remite a la palabra revelada en los libros y tradiciones sagrados como mediación necesaria (fides ex auditu). haciendo de nosotros «nuevas criaturas». Personalmente.44 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA TEOLOGÍA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA 45 senté en todas las religiones e incluso en todo conocimiento filosófico que de verdad descubra a Dios.

tiene que afrontar la teología actual56. sino verdaderamente actualizadora y «mayéutica» de la Escritura. 277-294. Una tensión sin resolver»: Concilium 279 (1999). nota 12. Cf. lectura no fundamentalista. cit. realizarlo en plena consecuencia. 31-38. 176.. Y. 375. sobre todo Critique et Religión. Afecta tanto a las cuestiones formales y de método como a las de vivencia y contenido. En varias dimensiones. cf. sobre todo. Fe. Cf. Y. o del reconocimiento de la impropiedad cristiana de la oración de petición. cómo se le ha revelado al revelador. París 1957. 5. que debe extenderse a todos los ámbitos. 107-111. FREYNE. 347. y también. proclamando la necesidad de la «repetición». pp. p. desde una lectura literalista del libro de Josué. bajo el pseudónimo de Mallet. L'analyse critique du Christianisme de Henry Duméry. haciendo propio. pp. Juan Luis Segundo ha caracterizado esto como «aprender a aprender»51. Paris-Bruges 1964. Jesús. percibirlo no significa. sin más. Louvain 1964. la reciente exposición de S. Estas ideas aparecen sobre todo en los Annales de Philosophie Chrétienne 1905-1907. Sólo cabe ya una brevísima enumeración. La historia de un viviente. y Jesús mismo nos invita a decir con él y como él: «Abba». 54. pues sólo así puede de verdad apropiarse el significado vivo de la revelación. reconocer a Jesús como el Cristo55. en definitiva. Puede parecer sutil. DUMÉRY: cf. La construcción de un nuevo paradigma La tarea es inmensa. 262. pp. 242. Problémes de méthode en philosophie de la religión. pero ahora pide ser recordado de manera temática: la situación de tránsito constituye en sí misma un motivo fundamental de reflexión. Duméry. R. nota 17. 55.. H. Philosophie dufait chrétien. pues sabe que sólo apropiándose -es decir. 210. Acabo de recordarlo a propósito de la revelación: desde un paradigma intervencionista (y el anterior lo es). De este problema se ha ocupado con especial intensidad H. 373. más datos y sugerencias en La constitución moderna de la razón religiosa. 53. Santander 1989. porque entonces se produce una inevitable perversión del significado. de verdad. Cf. como llamada a no juzgar un paradigma desde el otro. Es obvio que estas cuestiones pueden y deben ser discutidas. Entre paradigmas: una situación en tránsito Ha sido ya repetidamente insinuado a lo largo de la exposición. op.lo dicho en el texto. resulta por fuerza absolutamente inaceptable (igual que los cardenales romanos.4() 1IN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA TEOLOGÍA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA 47 más. Le probléme de l'acte defoi. La obra de H. MARTÍN VELASCO. 52. La cristología actual no dice otra cosa cuando insiste en la necesidad de «rehacer el camino de la fe de los apóstoles» para poder. desde el punto de vista epistemológico. Schillebeeckx ha insistido siempre en este punto. Ibid. «Biblia y teología. sobre su pensamiento. Con todo. Hacia una filosofía de la religión cristiana. pero deben serlo en su significado genuino: desde el marco de referencia en que se sitúan. 607. pero resulta de vital importancia para una vivencia actual de la fe. La primera.reside justamente el desafío más importante que. pues no en vano se trata de una remodelación de conjunto. la percepción de que esto es así está ya presente en nuestra «edad hermenéutica». enlaza con una exigencia irrenunciable. estaban obligados a condenar a Galileo cuando afirmaba que la tierra gira en torno al sol). Madrid 1970. de hecho. . incluso respecto de la resurrección: cf. Tengo la convicción de que aquí -en una 51. Dígase lo mismo de afirmaciones como la de que «no es posible» que Dios pueda eliminar el mal del mundo. AUBERT. E. 56. resulta posible la comprensión. revelación y magisterio dogmático. J. afirmar que todas las religiones son reveladas o que. puesta de relieve por la fenomenología para todo pensamiento actual: la de «reducir» lo dado a su «experiencia originaria» para repetir por sí mismo su «constitución»53. pp. y él mismo señala la total coincidencia52 de ese concepto con el de mayéutica histórica. igual que lo ha repetido al suyo la teología de la «inmanencia» (Blondel habla incluso de la necesaria coincidencia entre elfait extérieur de la palabra revelada y elfait intérieur de la propia subjetividad)54. y 344.1. Kierkegaard lo había expresado a su modo. lo es también todo auténtico conocimiento religioso. Madrid 1981. pp. 134. VAN LUIJK. £7 dogma que libera. 5.

afirmar que en el Nuevo Testamento no cabe afirmar críticamente más milagros que los que se refieren a curaciones o «expulsiones de demonios»58. Escrito esto. 1987. Paderborn 1998. art.aus meinem Dreck und Schlamassel und meiner Verzweiflung herauszukommen. Lo que no cabe es dar el marco anterior por supuesto. como cautela contra modificaciones en apariencia novedosas y abiertas. J. OSA. pp. sostenida sobre todo por Hans Joñas60 y en cierto modo popularizada por J. y a continuación intentar justificar una rogativa para pedir la lluvia. a su obra anterior sobre la Trinidad. Karl Rahner lo ha expresado de manera casi brutal -primitiva. en (M. en (Walsh [ed. Fraijó . Véase el durísimo texto alemán: «Um -einmal primitiv gesagt. BIALLOWONS. cit. Eine jüdische Stimme. es un arreglo superficial. «Biblia y teología». Cf. p. nota 232). p. 1996. IMHOF .M. Analiza también otros ejemplos. 58. hay dos tipos de respuesta al problema del mal. La tercera. La cuarta. Frankfurt a. 59. más datos en J. 60. por ejemplo.M. pero que.48 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA TEOLOGÍA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA 49 como es lógico. pp. conviniendo idolátricamente a Dios en un elemento más -todo lo grande y elevado que se quiera. sino por la paz» (Cuestión de fe. ni respeta el ser de Dios. En concreto. En nota remite a Gabriel DALY. como llamada a no mezclar elementos de diversos paradigmas. muy unida a la anterior. Gott in der Schopfung. Una vez reconocido el carácter mítico-simbólico de la narración del Génesis. como llamada a la consecuencia del discurso. München 1982. en el delicado tema del pecado original. Die Gottesfrage bei Hans Joñas. 390. 116).]) Commentary [on the Cathechism of the Catholic Church]. Es como si más de un siglo de debate acerca de la naturaleza mitológica de esos capítulos nunca hubiera tenido lugar». Kasper. p. Denken vor Gott. JOSSUA lo ha expresado muy bien: «ya no se rezará por la lluvia. pero después se niegan las consecuencias.]) Cristia- 57.si la resurrección de Lázaro fue o no un acontecimiento empírico. TH. la entrada de las enfermedades o del mal en el mundo57. Frankfurt a. 61. FREYNE. Muchas veces se aceptan elementos del nuevo paradigma. nützt es mir doch nichts. en definitiva. Santander 1990. 98-105. La segunda. "Pisteodicea"». 82-111. Moltmann61. 99.genauso dreckig geht» (P. Igual que se puede explicar que concebir la acción divina bajo el modelo de intervenciones puntuales en el funcionamiento de la realidad física equivaldría a negar su trascendencia. me ha alegrado encontrar una expresión casi literal de la misma idea en S. especialmente pp. "Ponerología". que ni favorece a la criatura. Der Gottesbegriff nach Auschwitz. 92-96. por ejemplo. que remite. se produce de ordinario una «asimilación disimétrica» de los nuevos datos. por ejemplo. Piénsese. Philosophie ais Wahrheits-Liebe. y mis consideraciones en «Replanteamiento actual de la teodicea: Secularización del mal. y desde él juzgar las nuevas propuestas. cursiva en el original). que hacen esto especialmente sensible. aunque al mismo tiempo se afirma que el relato de la caída de Gn 3 "afirma un acontecimiento primordial. SCHIEDER. 246). wenn es Gott -um es einmal grob zu sagen. Karl Rahner im Gesprach I: 1964-1977. Cf. pp. .del funcionamiento de la realidad mundana. que resulta así contradictorio. «prolongándola» (p. (Y advierta el lector cómo acaso a él mismo lo de la enfermedad no le parezca tan injustificado como lo de la lluvia o el terremoto. Demasiadas veces ésta llega a nuestro tiempo como una acumulación fáctica de elementos generados en paradigmas distintos. München 1985.H. JOÑAS. «Creation and Original Sin». SPLETT. Un teólogo puede. un hecho que tuvo lugar al comienzo de la historia del hombre" (Catecismo [de la Iglesia Católica] p.. en el sentido de que Dios se limitaría a sí mismo para hacer lugar a la criatura. carece de sentido buscar una acción histórica como causante de la situación actual.J. Dada la complejidad y magnitud de la transformación. dice élafirmando que Dios no nos podría librar de la basura si también Él estuviese enterrado en ella.-P. Masiá [eds. pues un Dios limitado no podría salvarla del mal62. cf.. pp. el capítulo citado de W. se reconoce la índole simbólico-figurativa de las historias del Génesis. aunque en ambos casos exista una completa identidad estructural)59. London 1994. Cf. 33: «Al tratar los orígenes de la raza humana. Lo cual exige una revisión a fondo de la herencia teológica. 297-299. Una teoría que parece bonita y aun entrañable en su intención. por ejemplo. Weltabenteuer Gottes. La primera es la teoría del zimzum. 62. pero que en el fondo pueden ser una claudicación intelectual en lugar de un verdadero repensamiento dentro del nuevo paradigma. atribuyéndole. 169 y 158-178. y en el capítulo siguiente dedicarse a discutir con toda seriedad -y aun a optar por la respuesta afirmativa. una procesión contra los terremotos o un novenario para curar una enfermedad. puede cuestionarse ese marco. H. identificando con él toda recta interpretación de la fe (que entonces corre el riesgo de hacerse solidaria de su anacronismo). por ejemplo.

Stuttgart 1970. FRAIJÓ. La eliminación de la crisis por vía autoritaria dejó sin resolver muchos problemas de fondo e impidió aprovechar muchas intuiciones tan válidas como urgentes. En la teología adquiere una virulencia especial a causa de la difluí historia de sus relaciones con la Modernidad. Thema Gott. aparece como significante de la misma. 2) La de aquel rabino que. en cuanto que ella misma. Etty Hillesum. Con lo" cual quedan indicados los dos polos que determinan su estilo. «salvándolo» y aun «amándolo a pesar de Él mismo»63. como lo muestran sus reflexiones sobre los presocráticos. puedes torturarme hasta la muerte. Madrid 1995. el texto más amplio en TH. quien. Memoria de Occidente. que. en la que muchos y muy importantes valores evangélicos han quedado sepultados bajo la rutina de la repetición teórica o de la inmovilidad institucional. 63. apoyado en historias conmovedoras -pero no necesariamente bien enfocadas-. 399-421. no pueden ser buen camino para la reflexión teológica seria. aunque fuese a pesar de Él» (citada. pp. Joñas. Desde la realidad. que por ese camino acabaría perdiéndose en la superficialidad y la contradicción. cit. viendo la fe como respuesta desde la realidad a la luz de la revelación. escapando de la Inquisición y acumulándosele las desgracias.. pp.]. 249).ha puesto en 11 aro la discusión actual acerca de la «razón anamnética»64. pp. por J. Un itinerario espiritual. acaba haciendo al hombre mejor que Dios. p. Cito dos: 1) La del rabino Jossel Rashower. Igual que no se habla ya de una fuga mundi. entre otros. tampoco cabe hablar de una fuga culturae. Barcelona 1997. como recuperación crítica de lo mucho que ha quedado impensado. lo aduce H. Edward Schillebeeckx ha expresado muy bien el cambio al traducir el eslogan clásico dándole una nismo e Ilustración. mis observaciones en «Mal y omnipotencia». dando siempre por supuesto que los horrores del ghetto de Varsovia podrían ser evitados por Dios. BAUMANN . Baste pensar en los numerosos conflictos con la cultura secular y en las graves crisis internas. pero yo creeré siempre en ti. JOSSUA. Vale. Cf. Caso distinto es de la de la joven judía holandesa Etty Hillesum. la discusión ejemplar de R.. acaba diciendo que «se inclina ante su grandeza y le ama siempre. 5.>() I IN DHL CRISTIANISMO PREMODERNO LA TEOLOGÍA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA 51 Mas claro aparece todavía en la segunda: me refiero al fenómeno que.. Finalmente. sustentada e iluminada por la presencia creadora. Amsterdam 1941 Auschwitz 1943. porque tuve hambre. frente al extra ecclesiam nulla salus. tocaron los cimientos mismos de la fe y la teología. cit. Te amaré siempre. acaba exclamando: «Puedes golpearme y arrebatarme lo mejor y lo más precioso que poseo en el mundo. cf. op. Construcción «desde abajo»: desde la realidad a la luz de la revelación La ruptura del dualismo sagrado-profano legitima y acentúa lo que hoy cabe considerar una tendencia general de la teología: su proceder desde abajo. MATE. benditos. SCHIEDER. el trabajo había sido publicado en el número de enero 1996 de la revista Études. 65-73. art. este nuevo clima. se trata de un problema bien conocido -aunque difícil.». es decir. en la vertiente práctica. ante la tragedia. 64. sin necesidad de estrictas adscripciones sistemáticas) muestran. incluso con mayor énfasis. LEBEAU. 241-292. cf.. que en algunos casos. entonces tengo que ayudar yo a Dios» (subrayado mío. .para el pensamiento en general. Actualidad de pensadores judíos olvidados. HAUG [hrsg. 58-59). a pesar de ti mismo» (citado por R. Vale en su vertiente teórica. Santander 2000. Desde las reflexiones heideggerianas al respecto. «¿Repensar a Dios después de Auschwitz?»: Razón y Fe 233 [1996]. concluye: «y si Dios ya no me ayuda. Álvarez [ed. Me refiero a historias que casi se han puesto de moda. pendiente o reprimido en la tradición. «Mal y omnipotencia: del fantasma abstracto al compromiso del amor»: Razón y Fe 236 (1997). La continuidad creación-salvación permite ver el papel positivo y revelador de la cultura en su esencia más genuina: como «cultivo» y prolongación de la presencia divina.H. Salamanca 1998.2.]) Lenguajes sobre Dios. que por cierto enlaza con el primigenio «venid. Frage von gestern und morgen. pp. ahora tenemos en castellano la excelente exposición de P. aunque pueda mantener ciertas ambigüedades en la expresión -como cuando. como en el Modernismo. Las ideas de «cristianismo anónimo» o de «iglesia latente» (tomadas en su sentido fundamental.-P. pp. la quinta dimensión. Evangelisches und katholisches Bibelwerk. como -sobre todo a partir de las víctimas de la historia. tomo la cita de M. en (M. 133s. Repito: reconociendo lo que de heroico y aun admirable pueda haber en estas actitudes e incluso concediéndoles cierta legitimidad como lenguaje emotivo.

Llega la hora de repristinar esas riquezas mostrándolas cu su auténtico carácter de «ayuda mayéutica» que. pero sí reconoce que no le corresponde el monopolio de todo. La teología se ha hecho muy sensible a lo primero. si lo preferimos. a pesar de sus fallos. Superadas las posturas absolutizantes del primer choque. y la filosofía de la religión hace hoy inesquivable lo segundo. sino. A eso aluden la categoría teológica de «profecía externa» y la llamada conciliar a escrutar los «signos de los tiempos». basta pensar en las relaciones de la Iglesia con el problema social. la religión está haciendo una contribución impagable a la cultura. sociales y antropológicos propicia una más justa y adecuada elaboración de las categorías teológicas: desde luego. Un cierto desfase cultural de las Iglesias y un excesivo acento en el dualismo supranaturalista han oscurecido para muchos la inmensa aportación de las tradiciones religiosas. la justicia social. en lugar de la que tantas veces se ha dado uniendo «lo peor a lo peor»66: para verlo de manera intuitiva. lejos de alienar a la humanidad en sus justas aspiraciones. son hoy descubiertos por otros medios: maestra en cuanto también discípula.. tiene. pero sólo en su campo y reconociendo que otros lo son también en el suyo. grandes tramos de la teología actual resultarían incomprensibles sin el influjo inducido por algunos avances culturales. desde las diferentes culturas. la libertad religiosa. estamos cada vez en mejores condiciones de establecer una dialéctica mutua de enriquecimiento y corrección. En nuestro mundo irreversiblemente plural. más simple y modestamente. La Iglesia no renuncia así a su propia identidad. Si es verdad que la Iglesia sólo puede ser maestra en cuanto también discípula. Una obra como la de Paul Tillich ha demostrado cuan hondo puede calar este influjo. todos vamos comprendiendo lo improcedente de todo particularismo estrecho: es la entera experiencia religiosa de la humanidad. Creo en Dios Padre. El ecumenismo cristiano es una evidencia creciente. es una alianza crítica con aquella parte de la cultura que busca lo verdaderamente humano (y. al menos cuando se sabe mirar más allá de modas coyunturales o evidencias mediáticas.. cuando se logra la primera dialéctica: piénsese en la tolerancia. pp. y cada vez más ha de extenderse a todas las religiones. Lo que se impone. Por otra parte. Salamanca 1994. pues una mejor comprensión de los procesos mundanos. no lo es menos que tiene derecho a la pretensión de ser discípula en cuanto también maestra. op. ínsitos en la creación. De hecho. a su vez. la contribución específica.52 I1N I mi.es siempre ambiguo. Puede tender al conservadurismo. allí donde oscuramente se abre a todos -al menos como posibilidad. Procediendo así. menos proclive a la abstracción de las modas ideológicas. no deja de ser «maestra de humanidad» (Pablo vi). cit. Pero sólo una visión simplista o demonizadora de la cultura puede ignorar su capacidad autocrítica. mirando a la contraposición entre el Syllabus y la Gaudium et Spes. la democracia. entonces. si la Iglesia quiere de verdad evangelizar. y dentro de ella a la Iglesia. Los hombres como relato de Dios. . En la misma dirección cabe ver el proceso cultural como la posibilidad de elaborar con mayor riqueza y precisión lo que podríamos llamar el «significante teológico». En algún lugar he hablado de la necesidad de establecer una «dialéctica de lo mejor con lo mejor».. la historia reciente muestra claramente cuánto bien puede venir a la humanidad. La religión. por eso mismo. cuando se opuso al proceso socializador y cuando dentro de ella se elaboran las distintas teologías de la liberación. 56-58. la que debe hacerse fructificar. pp. Pero queda igualmente el otro polo: la teología procede a la luz de la revelación. divino).la aspiración a la Trascendencia. la ayuda a descubrirlas en sus dimensiones últimas. Esto no equivale a una visión ingenuamente optimista del proceso cultural: todo lo humano -también la religión. CRISTIANISMO PREMODERNO LA TEOLOGÍA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA 53 vuelta profundamente significativa: «fuera del mundo no hay salvación»''^. 66. 29-41. que dejarse «evangelizar» 65. pero es siempre garantía de continuidad en lo más decisivamente humano. vive de ordinario más atenta a la experiencia viva y concreta. por aquellos valores que. o.

op. cuando la novedad de sus formulaciones respecto de las escolásticas sirve de excusa para no actualizar los conceptos y para impedir que el conjunto de la teología se reformule desde las exigencias del nuevo paradigma. Barcelona 1989. en definitiva. sino que se hace necesaria una transformación honda en la teoría del ser y del conocer. 636-637 (¡obsérvese la fecha!). lo vio mejor Nietzsche hablando de «sangre teológica» en la filosofía. no sólo no se debe volver al sincretismo incoherente y artificioso de ideas filosóficas encontradas. y M. Bien mirado. justamente para recuperar hoy la enorme riqueza de su experiencia y su capacidad de suscitación mayéutica: nada se opondría más a la recuperación de ese espíritu que la fidelidad a la letra de un mundo que ya no puede ser el nuestro. Hegel y Schleiermacher entre los primeros. t. con la no menos artificiosa imprescindible alternativa de Platón y Aristóteles. Marx y Nietzsche entre los segundos. 267-301. Théologie positive et théologie spéculative. principalmente la conclusión. de H. «Das Problem der Religión in der Philosophie des neuzeitlichen Christentums». Como tantas veces. pp. pero dejando intactos los esquemas de fondo. acabarían sustituyéndose esquemas medievales por otros más antiguos.3. la base del sistema científico de la teología. Los problemas fundamentales de la filosofía y el dogma. 626-632. sin desdoro de los antiguos maestros y de su labor grande cuanto entonces cabía. En este sentido. el Protestantismo Liberal y el Modernismo católico y. citando a Kant. Madrid 1977. de manera acaso extrema. pp.no valen remiendos parciales o acomodaciones coyunturales. por ende. Le Saulchoir-Etiolles 1937 (reed. entonces prohibidas. de los románticos y de los grandes idealistas. mi obra Constitución y Evolución del Dogma. La revolución exegética y la renovación patrística abrieron grandes posibilidades para la ruptura de esos esquemas. Sobre la Nouvelle Théologie resultan representativas las obras. Se impone una relectura global de la Biblia y la Tradición. Lo cierto es que -repitámoslo para terminar. ya que la teoría cognoscitiva constituye el eje central de toda la elaboración lógica y ontológica humana y. pp. Une école de théologie: Le Saulchoir. Pero pueden convertirse en una trampa mortal. Los fallos particulares o incluso ciertos reduccionis67. que ya hemos repetidamente observado.D. remitían a la escolástica medieval). Habían comprendido mejor su sentido los promotores de la Nouvelle Théologie cuando intentaron aprovechar esos estudios para desvincular las «afirmaciones» de la fe de los «conceptos» en que eran vertidas. La teoría de Amor Ruibal y su aportación. VI. TH. Ésa había sido ya la intención de Kant.. y lo analizó bien hace ya bastantes años D. pp. CHENU. cf. París 1985). Santiago 1921. De este último es un texto que merecería ser esculpido al frente de todas las facultades teológicas actuales: «Y es que. París 1944. Gütersloh 1973. teologías que. Conversión et gráce chez saint Thomas d'Aquin.54 I-1N DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA TEOLOGÍA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA 55 5. comenzando por esta última.. BOUILLARD. uno de los grandes peligros que acechan al pensamiento teológico actual es el de construir «teologías bonitas». Position traditionnelle et nouvelle problématique. en lugar de re-pensarlo todo en los marcos de referencia que constituyen actualmente la condición de posibilidad de toda significatividad efectiva. Blondel y Amor Ruibal67. se limitan a actualizar y renovar el vocabulario o a cambiar el nombre de los adversarii. en Pladoyers in Sachen Religión. cegadas acaso por las exageraciones iniciales y por la natural insuficiencia de muchas soluciones69. cit. la tarea aparece tan obvia en su necesidad como inmensa en su posible realización. en vistas justamente a una renovación global. . En el fondo (y me temo que el Catecismo Universal no siempre ha logrado esquivar este escollo). Igual que lo habían comprendido antes. Newman y la Escuela de Tübingen. que distingue entre «realizaciones» (Vervollkommnungen) y «debelaciones» (Bestreitungen) de la religión cristiana. no difieren apenas de los manuales preconciliares (que. y a Feuerbach.. 89-115. pp. VILANOVA. Ciertas series de nuevos manuales teológicos no siempre escapan a este peligro: vistos en su estructura decisiva. Cf. LouvainParis 1965. Sobre el problema general aquí enunciado (también para lo que sigue). la única salida auténtica pasa por el reconocimiento de que es preciso retraducir el conjunto de la teología dentro del nuevo mundo creado a partir de la ruptura de la Modernidad. Repensar la teología: «verificación vertical» frente a «teologías bonitas» Desde luego. 280-295. Es decir. Cosa que las descalificaciones al uso tienden a ignorar. MARSCH. con mayor equilibrio. Historia de la teología cristiana III. TSHIBANGU. pp. 219220. E. con mayor detalle y referencias. 69. que sobre conceptos humanos se apoya y es elaborado»68. 68. cf. La revelación de Dios en la realización del hombre.

pp. Aunque la religiosa americana se refiere directamente a la vida religiosa. 6. la pérdida de significado de las expresiones culturales de la fe constituye una oportunidad para romper la identificación de la experiencia cristiana con la cultura pasada. Pero tal vez es justamente la radicalidad del cambio la que abre la auténtica posibilidad de la solución. menos aún.consiste precisamente en ayudarnos a «dar a luz» una comprensión de la realidad humana tal como aquí y ahora está siendo sustentada. Por eso ya no basta la prolongación horizontal: aprovechando las riquezas descubiertas por ella e incluso tomándola como modelo. como de manera aguda observa Christian Duquoc. «Fe cristiana y amnesia cultural»: Concilium 279 (1999) pp. ni.5d FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA TEOLOGÍA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA 57 mos globales deben hacernos cautos respecto de las soluciones. Por definición. el desarrollo deductivo a partir de lo dado. pero no deberían ocultar la legitimidad del planteamiento. Cuando los tiempos son «pacíficos». hoy nos resulta mucho más fácil sintonizar con la expresión de la fe tal como se presenta en la Biblia que con los conceptos y formulaciones de la teología clásica. su reflexión es lo bastante profunda como para alcanzar de lleno al problema de la renovación de la teología y de la Iglesia en general. No siempre es fácil descubrir «el fuego evangélico en las cenizas de nuestra crisis religiosa». volviéndose opacos para la experiencia originaria. no viendo en él más que las cenizas que recubren el fuego de su intención genuina. para los que no hay respuesta prefabricada»71. necesitamos buscar el contacto con la experiencia fundante. pero pasada para nosotros. iluminando y calentado. 70. Resulta evidente -lo estamos viendo. pues únicamente desde él resulta hoy posible afrontar la verdadera tarea de la teología: mantener viva y operante la experiencia de la revelación. 139-145. vivificada y agraciada por la presencia de Dios en nuestra historia. el equilibrio es muy difícil en un período de transición entre paradigmas. Más de un lector habrá advertido seguramente que la metáfora del título de este parágrafo hace referencia al excelente libro de Joan Chittister. op. en el hogar de la cultura actual. DUQUOC. Por un lado. al menos cuando se supera un elemental fundamentalismo literalista. ha logrado una síntesis global y relativamente unitaria. CH. es preciso «volver a las fuentes» -de ressourcement se habló mucho hacia la mitad del siglo-. legítima y necesaria entonces. es decir. Por otro. 392-430. El fuego en estas cenizas. Vale la pena citar un poco por extenso lo que dice acerca de la auténtica fidelidad al Evangelio: . igual que nuestros antepasados hicieron en el suyo70. viendo en el cuestionamiento de la teología una amenaza para la/e. Y seguramente no es casual que. El viejo paradigma no se resigna a abandonar los antiguos esquemas y acude fácilmente a la descalificación. no se trata de un recurso alambicado ni de una solución desesperada. de ordinario. esto confluye con la nueva visión de la revelación como «mayéutica». El nuevo paradigma propende a una cierta iconoclasia para afirmar su razón. De esto me he ocupado ampliamente en Constitución y Evolución del Dogma. debido al cambio enorme y revolucionario producido en la cultura. No se trata de ignorar la tradición -¿quién puede hacer teología desconociéndola?-. Pero cuando se ha producido una ruptura. cit. Perspectiva: «el fuego bajo las cenizas» La tarea es compleja. 71. sino de verla como una «configuración» de la experiencia fundante en el marco de cada tiempo. confundiendo con demasiada facilidad las cenizas con el fuego. como en los tiempos de Agustín o de Tomás. lo que basta y se impone es la continuidad «horizontal». No cabe duda de que las dificultades son grandes. trasladarlo sin pérdidas para que se encienda de verdad. en cuanto que el papel fundamental de la Biblia -ayudada por la tradición. La contradicción en las posturas resulta natural e inevitable. A pesar de las apariencias. para configurarla en los moldes culturales de nuestro tiempo. porque la teología.que no podrá llevarse a cabo sin tensiones y conflictos. a fin de actualizarla en respuesta a los «interrogantes existenciales. pero exaltante.. Está sucediendo ante nuestros ojos. ahora necesitamos una «verificación vertical». y en demasiadas ocasiones puede resultar injusto con el otro. pues la crisis nace justamente porque los moldes culturales se han roto.

por tanto. el armamentismo nuclear. más involucrado en la opresión que en la igualdad. sin ser profesionales de la teología. El fuego en estas cenizas. pura y simplemente. sin embargo. pp. Cf. que sólo podrá realizarse en el diálogo y la paciencia histórica. En efecto. que está más familiarizado con la Iglesia que con Cristo.58 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA TEOLOGÍA EN EL CAMBIO DE LA CULTURA 59 «¿Se describe la fidelidad por nuestro grado de conformidad con los dogmas de una Iglesia que también debe ocuparse de buscar nuevas respuestas a las nuevas preguntas. sino en la audacia del cambio y de la espera. Una teología.2). asuma el coraje del triol and error. únicamente la voluntad de Dios y la apasionada presencia del Evangelio en un mundo que se siente más cómodo con credos que con la religión. es decir. Habría que analizarlo más despacio. lo que se nos está pidiendo es una teología que. abren posibilidades que una teología sensible y abierta a la «profecía externa» puede aprovechar como estímulo de renovación. por ejemplo. A lo que debemos ser fieles no es a ninguna institución. Y la auténtica fecundidad no es siempre la del fruto. claramente en este nuevo camino. una teología así tiene que renunciar a la pretensión de saberlo ya todo o de disponer de soluciones incluso para los problemas inéditos. 73. Débat sur lafoi. una fuerte afinidad con las ideas de Evely y Légaut73). la eutanasia. en las mujeres y en la vida. nos negamos a reflexionar junto al resto del mundo sobre las cuestiones que determinarán el futuro de la vida en este planeta y la autenticidad de la vida en esta Iglesia: el aborto. La metáfora es utilizada también por L. por muy elevadas que sean sus miras. la verdadera fidelidad no consiste en la inercia de la repetición. Nouvelle rencontre du Pére Varillon et de Marcel Légaut au Centre Kierkegaard. como si Jesús no hubiera pensado desde una perspectiva nueva en los leprosos y en el pecado. Le 18. fe. la de los que cultivan la fenomenología y la filosofía de la religión: menos prisioneros del pasado y.M. seguramente van a resultarle muy útiles dos tipos de mediación: la de los que podríamos llamar espirituales. Madrid 1997. . La fidelidad. o más libres para la elaboración conceptual de lo nuevo -filosofía-. del atreverse a probar y a equivocarse. más comprometido con la caridad que con la justicia. F. Al respecto resulta sorprendente. y personalmente siempre he sentido. Légaut.no sea que la fidelidad sea nuestra ruina»72. en lugar de anquilosarse en el pasado en nombre de la perfección? ¿Esfidelidadlo que damos cuando. VARILLON . Como el Crucificado en la historia. Deux chrétiens en chemin. 116-117. y proyecto a proyecto. pretendiendo ser fieles. en los sacerdotes y en el pueblo. en determinadas sazones. más dedicado a mantener la fe de nuestros padres proscribiendo los pronombres femeninos de los textos sagrados que a liberar el ímpetu de la Buena Nueva. propio de toda tarea humana. en Dios y en los fariseos? Muy al contrario. Brasas bajo las cenizas. lugar a lugar. BOFF. Realmente debemos analizar cuidadosamente a qué somosfieles. LÉGAUT. personas que. «a tiempo y a destiempo» (2 Tim 4. Santander 1998. encontrará la fe sobre la tierra?»)-. Paris 1978. Desde luego. sino que. Historias anticotidianas del mundo y de Dios. puede serlo mucho mejor la de la semilla en la oscuridad de la germinación. la colegialidad. Espiritualidad de la vida religiosa hoy. por otra parte. pero la modestia de saber callar. no haya podido comprender en toda su hondura evangélica la aportación de M. el sexismo y una ciencia desenfrenada. el hecho de que un hombre como F. pero me atrevo a afirmar que la razón principal está en que no ha revisado a fondo su teología de la revelación. Mientras los tiempos no están maduros -¿lo estarán alguna vez? (cf. Pero eso no la anula ni debe desanimarla. Como el grano de trigo en la tierra. buscan una nueva comprensión y un nuevo lenguaje para la 72.8: «cuando venga el Hijo del Hombre. pero significativo. Anunciar el Evangelio en nuestro mundo -si es preciso. Paris 1972. puede ser también un modo excelente de hacerlo creíble. y. busca paso a paso.constituye su tarea irrenunciable. Si sabe acogerlos. tan segura de sus fundamentos como humilde con respecto a sus traducciones históricas. el papado. Varillon. atentos a lo positivo -fenomenología-. dudar y esperar cuando las cuestiones permanecen oscuras y cuando a su respecto el intellectus fidei no ha terminado todavía su camino. pues suelen captar y expresar mejor las simientes del futuro (el citado libro de Joan Chittister es una buena muestra.

La segunda es de cambio de paradigma. con absoluta naturalidad e inocencia. el inmenso problema. pues. La dificultad estructural2 Hace unos años. 233-260: «De Flew a Kant: la objetivación de lo divino». I: Discours scientifique et parole de lafoi. L'articulation du sens. es decir. en sus múltiples dimensiones. Y lo ha hecho con inusitada virulencia. que no toma figura más que en él. éstas acaban siempre dependiendo de la solución que se dé a las primeras. pues remite al radicalísimo problema de la objetivación. tanto porque lo religioso está entregado de un modo muy especial a la palabra1. la serpiente de la sospecha ha entrado también en el paraíso del lenguaje religioso. La última respuesta era positiva: «Sí que va a llover. En inmediata continuación. Se nos ha hecho evidente que el lenguaje es el medio nativo. garantizar la comunicación y escapar a la trampa de los pseudoproblemas. Como es obvio. como porque la abisal trascendencia de su referente central hace estallar todas las medidas de la palabra ordinaria.EL PROBLEMA DEL LENGUAJE TEOLÓGICO 61 2 El problema del lenguaje teológico 0. haya sido blanco prioritario de fuertes y devastadores ataques. La crítica del lenguaje. LADRIÉRE. a partir de lo que Richard Rorty bautizó como el «giro lingüístico». En el noticiario televisivo aparecía una encuesta entre la gente sobre la eficacia de las mismas. algunos obispos promovieron rogativas por la lluvia. 238-239). 1. la 2. la mediación indispensable de toda realización espiritual. pero que sí señalan nudos cruciales que pueden ayudar a un afrontamiento crítico y responsable. Planteamiento Desde el Cratilo de Platón y el Peri Hermeneias de Aristóteles. Estella 1998. la estética y la metafísica -y. de algún modo previas a las discusiones de detalle o más agitadas por los vaivenes de la lingüística especializada. «El lenguaje de la fe se refiere. y que no es revelada por él más que en cuanto es él mismo un acto por el cual el creyente acoge aquello mismo de lo que habla su palabra» (J. La primera es de carácter estructural. iniciaré cada apartado con un ejemplo significativo. en cuanto que alude sobre todo a las dificultades y resistencias que encuentra una expresión adecuada de la vivencia religiosa. sin duda. junto con la ética. afrontarlo aquí en toda su extensión. . Para mayor claridad. en el sentido de que tiene su origen en la revolución cultural producida por la entrada de la Modernidad. porque la Virgen siempre nos ha ayudado. a la dificultad constitutiva de todo lenguaje mundano para expresar la Transcendencia no mundana. pp. claro está. por lo mismo. pp. el problema del lenguaje ha ocupado siempre al pensamiento. y tampoco esta vez va a desampararnos». Aun así. ha pasado a primer plano. el problema del lenguaje religioso se ha hecho enormemente difícil y complejo: no cabe. En consecuencia. La tercera es de índole más vivencial. se ha convertido en paso obligado para asegurar el significado. Tres problemas que no agotan. con mayor intensidad que ellas-. como tal a una realidad que no está dada de otro modo que en este mismo lenguaje. En concreto. Este apartado sintetiza lo que he desarrollado más ampliamente en El problema de Dios en la modernidad. aquí interesa traer al primer plano las cuestiones más graves y fundamentales. No puede extrañar que desde el comienzo. tomado de la vida real. En los últimos tiempos. se impone acotar con cuidado lo que se pretende. 1. Pensando en el cambio global de la teología. con motivo de una fuerte sequía que asolaba el sur de España. Paris 1970. atenderé a tres cuestiones decisivas que marcan las dificultades fundamentales que debe afrontar todo uso responsable del lenguaje religioso. En definitiva.

ama a los hombres como un padre a sus hijos. pero hoy culturalmente inevitable. que reproduce parte de los New Essays. las citaré. Un explorador dice: "Algún jardinero debe de cuidar de este terreno". que no había tomado conciencia expresa de la autonomía de las leyes que rigen el funcionamiento del mundo y en la que. pero que. sin embargo. Al final.. el creyente aún no está convencido. "Pero hay un jardinero. Los parches. intangible. insensible a las descargas eléctricas. Creencia y racionalidad. pero. Sin embargo. En el claro crecían muchas flores y muchas malas hierbas. La enorme resonancia y los devastadores efectos de la «parábola del jardinero invisible». por tanto. Salamanca 1976. en un no-dios3. Véase el texto completo: «Érase una vez dos exploradores que dieron con un claro en la jungla. si vemos un niño muriendo de cáncer. "Pero quizá sea un jardinero invisible". ROMERALES (ed. pues reduce su acción al rango de una causa mundana.1. Ningún jardinero es visto jamás. está anulando la trascendencia divina.. el Cristo. 112-117. 102. o su imagen se resquebraja bajo los golpes de la piqueta positivista. Así que erigen una barrera alambrada de púas. de manera más o menos consciente. Así que montan sus tiendas y montan guardia. pp.llevan al mismo resultado de antes: ¿qué aporta ese amor inverificable y en qué difiere del no-amor?5. KASPER. Wells podía ser olido y tocado. para un televidente normal la escena era una auténtica descalificación cultural de la fe. Sin embargo. pero.G. Subraya este aspecto. cabía afirmar con toda naturalidad que Dios «llovía» desde el cielo. Y John Macquarrie le da la razón desde 4. Y teológicamente se comprende bien que. El otro no está de acuerdo: "No hay ningún jardinero".». pues sugiere la misericordia de un «dios» que hace llover para ayudar a los que se lo piden. . hace lo mismo que una variación en la presión atmosférica o que una nube provocada artificialmente desde un avión. observamos que el padre terreno se desvive por él. la objeción de 3. Lecturas de filosofía de la religión. Flew es insuperable: o se deja verificar por ellos. Hoy el choque resulta inevitable. intangible. que los astros eran movidos por ángeles. Como Flew dice del jardinero.)..62 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EL PROBLEMA DEL LENGUAJE TEOLÓGICO 63 locutora continuaba: «Pero no. ANTISERI. eternamente elusivo. 96. un jardinero que viene secretamente a cuidar el jardín que ama". p. en New Essays in Philosophical Theology. es inescrutable. Casi todas las parábolas pueden verse también en D. en el fondo. los remiendos y las disculpas no hacen más que reforzarla. Pero ningún chillido sugiere jamás que algún intruso haya recibido una descarga. p. Las respuestas de los creyentes -«no es un amor como el humano. en nada se distingue de un dios «imaginario o incluso de ningún [dios] en absoluto»4. o es preciso confesar su inexistencia. Una causa todo lo grande y elevada que se quiera. el escéptico se desespera: "Pero ¿qué queda de tu aserción original? Lo que tú llamas un jardinero invisible. invisible. un autor tan ponderado como W. Véase el texto: «Entonces se introduce alguna cualificación -el amor de 5. 47-48. que no se deja ver por los hombres ni oler por los perros ni afectar por una descarga eléctrica. aunque no podía ser visto). propuesta por Anthony Flew. El desafío de Flew La señora hablaba con toda su buena voluntad. por la traducción de E.». tienen justamente su explicación en la falta de clarificación de este problema básico.. en definitiva. Sólo un lenguaje que respete con exquisito cuidado la trascendencia divina puede evitar la mordedura de esta objeción terrible. El problema del lenguaje religioso. 1. Los sabuesos nunca ladran. de entrada. a propósito de los milagros. y las pestes causadas por demonios (cuando no obedecían a un castigo divino). O se concibe de manera distinta la acción divina. la rogativa puede parecer piadosa. Flew lo sabe y no deja de insistir en ello. Sin pretenderlo. se ha convertido a Dios en un ídolo. porque el anticiclón de las Azores sigue manteniendo sus altas presiones sobre la Península. La electrifican. Patrullan con sabuesos (porque recuerdan cómo el "hombre invisible" de H. un jardinero que no tiene olor y no hace ruido. Esto podía pasar desapercibido para una mentalidad premoderna. eternamente elusivo». Madrid 1992. Si se parte de que la acción de Dios tiene un carácter y unos efectos empíricos. y los obispos habían procedido con evidente amor hacia sus fieles. Jesús. ésta corresponde a las pp. a causa de un mal uso lingüístico. ¿en qué demonios difiere de un jardinero imaginario o incluso de ningún jardinero en absoluto?"» («Theology and Falsification». así un dios «invisible. Madrid 1976. acudiendo al ejemplo del amor divino: Dios -dicen los cristianos. mientras que nada percibimos por parte del celeste. que así cobraba la forma de algo anacrónico y totalmente superado. Ningún movimiento del alambre delata jamás a un trepador invisible. intangible.

el lenguaje tiende siempre a caer. Hegel tuvo que recordarle. IV. ¿de donde vengo yo?" Aquí no encontramos suelo firme. que nunca perdió su preocupación apofática. pero tampoco podemos soportarlo: que un ser. cae en la trampa cuando -con toda solemnidad. p. constituye el verdadero abismo de la razón humana. pero. entonces. ¿qué tendría que suceder. A 613. ROMERALES. Véase el texto completo: «La incondicionada necesidad. tanto a la una como a la otra» (Kritik der reinen Vernunft. Cualquiera que conozca los ambientes religiosos sabe que demasiadas veces esto no es una caricatura.habla del «abismo de la razón» y presenta a Dios preguntándose a sí mismo: «Yo soy de eternidad en eternidad. son añadidas por el pensamiento»7. el lenguaje implica siempre muchísimo más de lo que dice expresamente: «hay en cada proposición una enormidad de cosas que.!). y nada menos que en un punto central de la Primera Crítica. cit. pp. Cada vez que. por supuesto. Suhrkamp. pues no me ha atropellado el autobús". fuera de mí no existe nada más que lo que existe por mi voluntad. Todo el lenguaje acerca de los milagros y -como veremos. Esta vez dice: "Dios me ama.. «como el gato sobre sus cuatro patas». por ejemplo. fuera de mí no existe nada más que lo que existe por mi voluntad. 1. La misma eternidad está muy lejos (. cit. sin ser dichas.64 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EL PROBLEMA DEL LENGUAJE TEOLÓGICO 65 una teología sensible a los problemas del lenguaje.gran parte de nuestras oraciones precisan en este punto una revisión drástica. Entonces dice: "Dios me ama. a pesar de nuestros esfuerzos. B 641 (ed.. El problema de la objetivación de lo Divino Esto lo ha sabido siempre la teología. Jaspers decía que por eso. Como decía Wittgenstein. Weischedel. sino también para sentirnos con derecho (lógica y correctamente) a decir "Dios no nos ama" o incluso "Dios no existe"?» (Theology and Falsification. En efecto. tan crítico y cuidadoso en estas cuestiones. que la pregunta resulta de una impertinencia absoluta: en este punto. la eternidad se limita a medir la duración de las cosas. estamos reduciéndolo a la categoría de ser mundano. Pero ahora dicen sus amigos: "Dios lo ama. 7. 6. la crítica heideggeriana de la ontoteología -lo mismo que. op.ha insistido en lo mismo con un vigor que no puede ser olvidado por ninguna teología responsable.M. el autobús lo mata. Op.. p. por buena que sea nuestra intención subjetiva. Y no vale sólo del lenguaje espontáneo.. Pero quizá después nos preguntemos: ¿qué valor tiene esa seguridad del amor de Dios (debidamente cualificado). 543). Dios "no es un simple amor humano" o es acaso "un amor inescrutable"-. Nos sentimos de nuevo tranquilizados. En nuestro tiempo. contra qué es en realidad garantía esta garantía aparente? En fin. no para poder estar meramente tentados (moral y equivocadamente). hablamos de Dios como interfiriendo en la causalidad empírica. el autobús lo golpea y lo mutila. al que nosotros representamos como el supremo. a su modo. No podemos librarnos de este pensamiento. con toda razón.. 132.) de producir en nuestro ánimo tanta impresión de vértigo. . Lo cual en modo alguno significa que la tarea vaya a resultar fácil. y así pensamos que tales sufrimientos son compatibles con la verdad de la aserción de que Dios nos ama como un padre (¡pero. a la que nada le cuesta hacer desaparecer. 98-99. porque no es jamás lo que nuestras palabras dicen acerca de Él. es decir. que nos hace falta de modo tan indispensable como último apoyo de todas las cosas. El problema es estructural. Oxford 1961. 19762. es decir. su resistencia a hablar de Dios. pero. Bd. en formas objetivantes. pues el autobús no me ha matado". Finalmente. pp. pues lo ha llamado de este mundo infeliz y pecador"»6. Frankfurt a. Recurre también a una especie de parábola que vale la pena reproducir: «Un hombre cruza la calle. 50-51. E. 70. la mayor perfección. sigo mi propia traducción de este pasaje nada fácil). la teoría de las cifras en Karl Jaspers. pues se le encomienda realizar algo que parece imposible: hablar de lo esencial e intrínsecamente nomundano con un lenguaje mundano -el único que tenemos-. curando una enfermedad o haciendo aprobar un examen. El mismo Kant. «Kant no logró llegar más allá de las relaciones del en8. sino de gran parte del litúrgico y de la misma reflexión teológica. entonces. hablar de lo Trascendente con un lenguaje modelado sobre las realidades empíricas. Notebooks 1914-1916. y un autobús está a punto de atropellado. En otra ocasión. se diga al mismo tiempo a sí mismo: "yo soy de eternidad en eternidad. igual que la pequeña flota en el aire sin apoyo ninguno frente a la razón especulativa.2. pero no la sostiene. sin el menor obstáculo. ¿de donde vengo yo?»8. por W. p.

Philosophisch-Theologische Schriften. de un Dios que está en el cielo. no carece de algo. eo caret. tampoco la individualidad humana. consiste precisamente en esto: en elevarse a lo incondicionado. Al negar yo que haya alguna cosa en Dios -[por ejemplo]. ni fuera de él puede haber algo») («De non aliud».. desde John Stuart Mili hasta Bertrand Russell. pp. 252). hay una negación de la negación.. Studienund Jubilaumsgabe II. como queda dicho -y como Hegel ha repetido de manera incansable-. Diogenes Verlag 1973. La teología no se esforzará nunca lo suficiente en lograr aquí un lenguaje no objetivante: en realidad. quien la consideraba tan evidente que ni siquiera quería «perder el tiempo» con ella10. se trata de uno de los problemas más arduos que tiene planteados en la actualidad. una pregunta tal como "¿de donde vengo yo?". Un ángel niega ser otro [ángel]. Deutsche Predigten und Traktate. hay que alcanzar mediante el rito. Pero lo no-distinto.. a saber. en verdad. porque no es distinto de nada. al que domina y oprime). BEIERWALTES.. 10. y mover o convencer mediante la petición. en cambio. non caret aliquo. quia a nullo aliud est. «Si todo tiene que tener una causa. Dios es uno solo. 145-173. Resulta. Pero Kant no logró llegar más allá de las relaciones del entendimiento (Verstandnisverhaltnis) hasta el concepto de esta infinita negatividad. Todas las criaturas existen en Dios y son su propia divinidad. . a lo infinito (sich selbst zum Unbedidngten. esto es.3. nec extra ipsum quidam esse potest («Porque lo distinto. p. la ofrenda o el sacrificio. del Incondicionado. con su pregunta. La creación. Como si Aquello fuera de lo cual no existe nada a no ser por su voluntad. pero corrió el peligro de la identidad total. que no salvaguardase la diferencia divina y. Cf. deberá apoyarse en dos pensamientos ya analizados en el capítulo primero y que son fundamentales y solidarios entre sí: la idea de creación y la idea de infinito positivo. al mismo tiempo. es decir. p. pues nada hay en la creatura que no esté procediendo de su Creador. p. implica la máxima diferencia. es una negación de la negación» («Sermón 21: Unus Deus et pater omnium». había hablado de Dios como «negación de la negación»: «Todas las criaturas llevan en sí una negación. convirtiendo en mundano. Barcelona 1983. En Dios. pero que actúa de vez en cuando en respuesta a necesidades concretas. aprehendo algo que Él no es. no puedo negar nada que hay en Dios-. en efecto. pues sólo el «Otro del mundo» puede hacer existir un mundo. reduciéndola a ser un extremo de la contradicción. Aquello que es sencillamente infinito. pero a costa de convertir a Dios en una realidad pasiva y alejada del mundo.) Por tanto. que la condición. 17]. (. Esta. supone la máxima identidad. si niego que haya bondad en Dios. en Tratados y Sermones. la excelente exposición de este tema en W. no puede ser definida por su oposición a lo finito: eso la haría irremediablemente limitada. con su aguda y anticipadora dialéctica. es el sermón 22 en la edición de J. que. Ya antes el Maestro Eckhart. y esto significa plenitud (. por eso. sino que se refuerzan mutuamente. Unendlichen aufzuheben). significativo que esa pregunta haya seguido teniendo éxito en la tradición empirista. 9. Hegel comprendió que eso no hacía más que agudizar el terrible problema de la conciencia desgraciada (que sitúa a Dios fuera. 20). quia aliud est ab aliquo. mirase en torno por otro distinto de sí o se preguntase por un más allá de sí mismo» («Kants Kritik des kosmologischen Beweises». pp. justamente esto debe quitarse. por tanto. 433). Suhrkamp 1969. aun cuando. La creación -al revés de la «fabricación» teísta. Nicolás de Cusa lo vio muy bien cuando afirmó que Dios es distinto en cuanto nodistinto (aliud en cuanto non-aliud)n. una niega ser otra.. a quo aliud.). o cualquier otra determinación de la existencia contingente (das zufallige Dasein) o de lo finito. es uno solo y niega todo lo demás. a mi parecer. «Aliud enim. puesto que es distinto de algo.. 1. Non-aliud autem.66 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EL PROBLEMA DEL LENGUAJE TEOLÓGICO 67 tendimiento». Milano 1989. 454-455. lejos y por encima del hombre. al Incondicionado»9. y al que. «al Absolutamente-Necesario. 6. Los caminos de la solución Es obvio que una solución satisfactoria sólo podrá venir de un repensamiento radical. cf. (. consistente en una especie de «deísmo intervencionista». 464). o al menos presentir. El auténtico 11. Véase el pasaje: «Aquí la dificultad está tan sólo en la relación verdaderamente dialéctica antes indicada. Buenos Aires 1973. En la conciencia vulgar se impuso tácitamente una solución intermedia. Wien 1982. en eliminar (wegzuschaffen) la condición en lo condicionado. Identitá e differenza. empero. la mediación en lo mediado. en Vorlesungen überdie Beweise vom Dasein Gottes [Werke in 20 Bande. QuiNT. porque no hay nada fuera de Dios. 2 y 14. al negar [pues] que haya algo en Dios. entonces Dios debe tener una causa. Bd. p. el recuerdo o la invocación. El deísmo intentó salvaguardar la trascendencia divina.permite ver. cómo en Dios la inmanencia y la trascendencia no se oponen. quizá no necesito perder más tiempo con el argumento de la Primera Causa» (Por qué no soy cristiano. En íntima unión con esto está la concepción positiva de la infinitud divina.) Lo que ante todo debe hacer desaparecer la razón especulativa es poner en la boca del Absolutamente-Necesario. carece de aquello de lo que es distinto.

previamente «pasivo».. al menos. Las variaciones reales que constituyen la historia no dependen de los vaivenes de su actividad. p. no tiene que intervenir puntualmente. Precisamos hablar de Dios como distinto.1. En realidad. Madrid 19645. por definición. «trabajando siempre» desde la creación del mundo (Jn 5. Dios no tiene que venir al mundo. La confluencia de ambas ideas deja a salvo la trascendencia divina. negativamente muestra que deberá evitarse toda expresión que implique la imagen de un dios que. 32). entra con su acción en el mundo y que. Positivamente. puesto que todo viene de Dios y está incluido y sustentado en Él. sino de la inevitable intermitencia de la aceptación por la creatura. la intuición profunda. y el hablar provisional. como plenitud irrestricta. resultar fácil. 107. Al contrario: como Infinito. amor eternamente en acto. y eso es algo que supera nuestros recursos. sino que en aquella posesión siente serle todas las cosas Dios. «estando fuera». moral o religiosa. todo puede y debe ser vivido como acogida y afirmación de su acción creadora. Estos valles es mi Amado para mí» (Cántico Espiritual. Cuanto ayude a la verdadera realización de la realidad creada. sin por ello inducir el pensamiento de un dios lejano. Aludo al profundo dicho de Heráclito: «El Único verdaderamente sabio quiere y no quiere ser llamado Zeus» (Fr. en oscilación permanente. En todo caso. puesto que se trata de una relación única. porque es Él quien desde siempre está convocando y solicitando la colaboración de la creatura. Canc. 664-665]). 13. Estas montañas es mi Amado para mí.. dispuesto a corregirse en el mismo momento de pronunciarse.. (. pero no separado. Contra todas las apariencias. social. pero no idéntico.. que corrija en lo posible la injusta unilateralidad. hasta entonces quieto. Permanece la diferencia.. pero habrá que hacerlo sin perder nunca de vista el otro. Si ya el lenguaje de la acción resulta difícil. Traer esto al lenguaje no puede. De hecho. que -siguiendo el aviso de Heráclito«quiere y no quiere» decir12. solicitamos que Dios. y ha promovido ya nuestra acción cuando empezamos a hacer algo (cf. Algo que vale respecto de nuestros intentos de hablar tanto de la acción de Dios como del abisal misterio de su ser. Sólo quedan abiertos el recurso simbólico. .). claro está.5). de suerte que «lo finito tiene su verdad en lo Infinito».. responde al designio creador y constituye idénticamente la realización de su acción en bien de sus creaturas y la realización de éstas como afirmación del propio ser en cuanto acogida de la acción divina. en Vida y Obras completas. material o espiritual. Sal 127. se decida a ayudarnos: es Él quien. ciertamente. en cambio. De aquí nace una consecuencia decisiva: la ruptura de todo dualismo natural-sobrenatural. nos convoca a nosotros -resistentes y pasivos aun en nuestras horas mejorespara que colaboremos en su obra. y será inevitable acentuar uno de los lados -la identidad o la diferencia-. más lo resulta todavía el del ser. «incluye incluso su propia oposición a lo finito». n. porque su acción lo está ya sustentando y pro-moviendo. La nueva sensibilidad para lo simbólico. aquí el lenguaje oscila de manera inevitable: la percepción espontánea y superficial tiende a la separación: Dios está arriba. Jn 15.). busca expresar la unidad: «Dios y su obra es Dios». 1415 [en la edición citada. científica. Pero. haciéndolo ser y actuar. como Creador. e incluso sagrado-profano.68 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EL PROBLEMA DEL LENGUAJE TEOLÓGICO 69 Infinito. «Dichos de luz y amor». como unido. no existe comparación posible. pp. En cuanto a la primera. es movido por nuestros ritos u oraciones. 26). no somos nosotros quienes. decía san Juan de la Cruz13. (. no cabía esperar otra cosa. en el cielo. Era vivísima esta percepción en el santo: «Y así no se ha de entender que lo que aquí se dice que siente el alma es como ver las cosas a la luz o las criaturas en Dios. para la que. Es preciso hablar.17). que convierte en respuesta toda aparente iniciativa humana: Dios es quien ha sus- citado ya la oración cuando ésta sube a nuestros labios (cf. una vez superados los secos racionalismos de la Ilustración y del posi12. el lenguaje religioso tiene hoy que prestar una muy cuidadosa atención a este hondo y abrupto aspecto del problema. no acude y ayuda cuando se le llama. tenerlo en cuenta marca los límites que no deben traspasarse e indica la dirección de todo esfuerzo expresivo que quiera ser auténtico. Rm 8. el lenguaje habrá de esforzarse por traer a primer plano la absoluta iniciativa divina. pero. 966. llevando el peso originario del trabajo. porque lo incluye ya siempre dentro de sí y lo habita en su raíz más honda y originaria.

incluso para crear el indispensable espacio de su inteligibilidad14. . extendida. 2. pero el afán de conservar la letra de ciertos pasajes de la Escritura les lleva a ese tipo de retórica teológica. Por eso. pero todos sabemos que fantasmas iguales o parecidos habitan de manera muy eficaz el imaginario religioso de nuestra cultura. con razón. Ésta ha sido una insistencia constante de J. Ver. es capaz de pensar hoy el comienzo de la humanidad a partir de una pareja perfecta. confirma la acusación. en definitiva. Y. si no?-. 2. con otras referencias. basta una simple ojeada para comprender que no se trata de un caso aislado. El problema del cambio cultural Segunda anécdota. por ejemplo. O que exigió la muerte de su Hijo para perdonar nuestros pecados. La alerta de la «desmüologización» Ante expresiones como ésta. no se recatan todavía hoy de afirmar que en la cruz Dios estaba descargando sobre Jesús la «ira» que tenía reservada para nosotros15. mutable y corrupto) como opuesto a lo supralunar o celestial (impoluto. pero que con el tiempo deja ver los estragos de su incoherencia en un contexto secularizado. surge enseguida la sospecha de estar ante un problema muy grave. muchas veces. por ejemplo. Por lo demás. Bien sabemos que bajo estas expresiones late una honda experiencia religiosa. tuvo la ocurrencia genial: describió a Cristo como «el divino astronauta». por fortuna.1. con esfuerzo y buena vo15. de carácter estructural. y. y grandes teólogos. intentar. que. FORTE. desde Barth a Moltmann y Urs von Balthasar. circular. Y la enumeración puede continuar. a pesar de un discurso en el que de algún modo acepta esta visión horrible. tratando de acercar el misterio a sus oyentes e intentando «modernizar» su lenguaje.. tan 14. que. GÓMEZ CAFFARENA. principalmente. como en la anécdota. este esfuerzo de atención a lo estructural se prolonga en los otros dos que vamos a analizar. de que la religión pertenece irremediablemente a una mitología pasada. que aporta muchos datos y que. un locutor religioso. ¿Quién. Y. Madrid 1985. cuando se supera una cierta e irremediable sensación de ridículo. sabe leer en la cruz el increíble amor de Dios. somos todos los humanos. como las orientales. si cabe. resulta muy eficaz. pero también las de otras tradiciones que. historia de Dios. han hecho en este punto aportaciones de especial fecundidad.. a la vista de los datos proporcionados por la historia humana y la evolución biológica. de entrada. perfecto y divino). privilegia siempre el símbolo del amor: cf. Madrid 1983. desde luego. sino que el problema afecta profundamente al marco mismo de las formulaciones en que se expresan las grandes verdades de nuestra fe. 255-268. culpas de seres tan pequeños y frágiles como. una vez alertados. cómo la dificultad anterior. se prolonga al enlazar con la engendrada por el cambio cultural que desde la entrada de la Modernidad ha sacudido las raíces más hondas del pensamiento y la expresión de la experiencia cristiana. Retórica que. que no se divide en lo terrenal (imperfecto. B. por toda una eternidad y con tormentos infinitos. más graves. se sigue hablando con demasiada facilidad de un «dios» que castigaría. Lenguaje sobre Dios. Porque es evidente que la descripción neotestamentaria no encaja en la nueva visión de un mundo que no tiene ya arriba ni abajo. pp. Lo último es sin duda lo que todos quieren decir -¿cómo serían teólogos. todo porque sus «primeros padres» le desobedecieron comiendo una fruta prohibida? Esto puede parecer caricatura. e incluso que. El ejemplo muestra. sobre todo.70 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EL PROBLEMA DEL LENGUAJE TEOLÓGICO 71 tivismo. En la fiesta de la Ascensión.. sin enfermedades y sin muerte? Más grave todavía: ¿quién -incapaz como se siente toda persona normal de golpear a un niño para castigar una ofensa de su padrepuede creer en un «dios» que durante milenios estaría castigando a miles de millones de hombres y de mujeres. en efecto. las encuentra insufribles. permite aprovechar la riquísima aportación de las tradiciones místicas: la cristiana. lo que es peor. forzar el encaje mediante un superficial afeite lingüístico lleva al absurdo. se muestra aquí como de gran ayuda para preservar la especificidad de lo religioso y. en asuntos. Así. interpretándolas en su sentido normal. en un paraíso sin fieras y sin hambre. Jesús de Nazaret.

mientras que el Espíritu da vida» (2 Cor 3. modifica profundamente la función del lenguaje. íntima y amorosa de Dios con el hombre y la mujer. de evidente carácter mítico. se incurre en lo que alguien ha llamado con acierto una «traición semántica»16. ninguno de nosotros es capaz de creer que el sol se mueve en torno a la tierra. Lo que se cuestiona no es el significado. Finitude et culpabilité. a nuestro lado. durante casi un siglo. 2. fueron configuradas reflexivamente durante los cinco o seis primeros siglos de nuestra era y recibieron su formulación más estable a lo largo de la Edad Media. artificios oratorios o refinamientos teológicos para lograr una significatividad actual. De lo contrario. que acaba haciendo inútil y aun contradictorio el recurso a procedimientos hermenéuticos. No cabe desconocer que tomarla en serio implica para el cristianismo una reconfiguración profunda -muchas veces incómoda y aun dolorosade los hábitos mentales. Como en esos diques cuya estructura ha cedido ya a la presión de la riada. II: La symbolique du mal. en la predicación y en la teología. desde luego. de los usos lingüísticos y de las pautas piadosas. Basta pensar en un dato tan simple y evidente como el de que la inmensa mayoría de los conceptos y buena parte de las expresiones en que nos ha llegado verbalizada la fe -en la piedad y en la liturgia. pretendiendo al mismo tiempo conservar palabras y expresiones que son solidarias del contexto anterior. discípulo y amigo. resulta posible llegar a entenderlas de una manera más o menos correcta. no podemos creer que la causa ha sido un demonio. si se persiste en leer en esos textos.6). aunque así lo pensase en su tiempo o. sería bueno que.2. Cf. De hecho. Paris 1960. afectando al conjunto de la cultura. RICOEUR.pertenecen al contexto cultural anterior a la Ilustración: tienen. sabemos muy bien que. alguien cae al suelo con un ataque epiléptico. y si. . a causa de ciertas exageraciones por su parte y de ciertos alambicamientos teológicos por parte de muchos críticos. o el resultado sólo puede ser el desbordamiento y la catástrofe. porque ésta se enmarca en el proceso más amplio y profundo de cambio de paradigma cultural. una explicación científica del funcionamiento real del proceso evolutivo de la vida. haciendo verdad la advertencia paulina de que «la letra mata. sus raíces vitales en el mundo bíblico. mejor. De otro modo. puesto que las palabras significan en el preciso contexto en que son pronunciadas y recibidas. por mucho que lo diga el libro de Josué. O se renueva la estructura. pp.72 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EL PROBLEMA DEL LENGUAJE TEOLÓGICO 73 luntad. Pero sería pastoral y teológicamente suicida no ver que el mensaje que de verdad llega a la gente normal es el sugerido por el significado directo de esas expresiones. se descuidase el grito de alerta lanzado por Rudolf Bultmann con su programa de la desmitologización. Como queda dicho. El joven teólogo. 13-30 y 323-332. Pero para verlo así resulta indispensable traspasar la letra de las expresiones. Las consecuencias del cambio de paradigma Pero reducir el problema a la desmitologización sería minimizarlo. actualizaciones. La afirmación es grave y comprometida. Pedro Castelao en un trabajo todavía inédito sobre la revelación en Paul Tillich. sino la aptitud de aquellas expresiones para vehicularlo en el nuevo contexto. Afirmar esto no implica en modo alguno negar el contenido religioso ni el valor simbólico (Bultmann hablaba de «significado existencial») de esas narraciones. los muros de contención y los remedios provisionales son incapaces de contener la hemorragia de sentido provocada por las numerosas y crecientes rupturas del contexto tradicional. en este caso concreto la fidelidad a la letra se convirtió en una terrible fábrica de ateísmo. lo diese por supuesto el mismo Jesús. que. Piénsese que. en efecto. pero -sobre todo en el catolicismo. Para decirlo con un ejemplo concreto: la creación del hombre en el capítulo segundo del Génesis sigue conservando todo su valor religioso y toda su fuerza existencial para una lectura que trate de ver ahí la 16.tuvieron por 17. Posteriormente ha habido. relación única. todo se convierte en puro disparate17. a diferencia de la que mantiene con las demás criaturas. Resulta obvio que eso conlleva la necesidad de una remodelación y re-traducción del conjunto de conceptos y expresiones en que culturalmente se encarna la fe. las acertadas observaciones de P.

y el vértigo de lo nuevo ha frenado muchas iniciativas. sin merma del contenido. 2. en efecto. La caída de la cosmovisión antigua produjo la sensación de haber sido engañados. No existe nunca la posibilidad de tener la figura del agua «en estado puro»: siempre tendrá la forma del recipiente -vaso o botella. el peso de las dificultades se ha hecho sentir. La fe no existe jamás en estado puro. la alternativa no está en conservarla siempre en el mismo sitio. sino como una transición violenta. la tarea aparecía inmensa. Con las limitaciones de todo ejemplo. si ha de vivir en la historia. incluso más de lo que dejan ver las elaboraciones expresas de la teología). Pero. y es muy importante comprenderlo y afirmarlo. podemos cambiarla. puesto que no se trata de una relación extrínseca. allí crece igualmente la salvación». Por suerte. y por lo mismo la religión. resulta posible la distinción. y porque la nueva situación trae consigo posibilidades específicas sólo desde ella perceptibles. Sin embargo. «en estado puro». pero sólo al precio de sustituirla por otra: la impuesta por el nuevo recipiente. Vale la pena aclararlo con un ejemplo. estaría fuera de lugar una actitud resignada y pesimista. algo parecido sucede con la fe y sus expresiones.74 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EL PROBLEMA DEL LENGUAJE TEOLÓGICO 75 lo general un marcado carácter restauracionista (neo-escolástica barroca y decimonónica. El significado no existe jamás desnudo. Por dos razones fundamentales: porque la percepción del desajuste obliga a la claridad. Con todo.3. jarra o palangana. Las reacciones fueron sin duda excesivas muchas veces. Operación no fácil ni sencilla. y no pueden extrañar las reacciones defensivas y el estilo mayoritariamente restauracionista. Para la teología. pues únicamente desde ahí nace la legitimidad del cambio y la libertad para emprenderlo. Si no nos gusta una figura. «¿o-tomismo postmodernista). sino que debe atravesarlos todos. La imposibilidad de ver el relato como una ascensión material nos deja en franquía para buscar su intención auténticamente religiosa. ni siquiera como la del cuerpo y el vestido. no resulta difícil percibir avances muy importantes. de que era preciso reconstruirlo todo de nuevo. si no queremos que el agua se estanque y se pudra. La situación se agrava todavía por el hecho de que el cambio no se produjo como un avance lineal. pero marcaban una tarea ineludible: la cultura. tomando como referente el agua y su figura (no su fórmula). sino ya siempre traducido en una forma concreta: no leer la Ascensión como un subir en la atmósfera. significa necesariamente estar leyéndola ya en el marco de otra interpretación. Los caminos del cambio De todos modos. permite ver mejor la estructura del problema: justamente la mutación cultural que nos impide tomar a la letra el relato de la Ascensión es la misma que nos permite liberar el significado permanente de su esclavitud respecto del significante temporal. al proclamar la urgencia del aggiornamento. El resultado se ha traducido en un claro retraso histórico que agrava la situación. Desde luego. pero la percepción profunda de esta mutación fundamental y la necesidad de continuarla constituyen ya una fuerte presencia en el ambiente general. a corto o medio plazo. ciertamente. . el Vaticano n. y comprendemos que se puede cambiar de recipiente sin que por ello deba cambiar necesariamente la identidad del agua. Cuando se piensa con cierta perspectiva en los profundos cambios ocurridos sobre todo a partir del Concilio. tanto en la sensibilidad religiosa ordinaria como en la preocupación honda de los teólogos (muchas veces. ciertamente.que la contenga. reconoció la necesidad de la renovación y abrió oficialmente las puertas para emprenderla. no cabe todavía esperar soluciones medianamente unánimes y satisfactorias. pero. en lugar del cuerpo y su vestido. y se está atento a los procesos de fondo en la vida eclesial. no podían seguir hablando el mismo lenguaje. No era posible continuar ni con la lectura literalista de la Biblia ni con una concepción ahistórica del dogma. Queda mucho por hacer. en la medida en que era solidaria con ella. Aun así. en todo trasvase existe siempre el peligro de pérdidas y derrames. También en este caso se realiza aquello de que «donde aparece el peligro. no puede quedar estancada en un tiempo determinado. sino en cuidar que el traslado resulte íntegro. distinguimos bien entre el agua y sus figuras. La magnitud del cambio. La verdad es que. sino siempre en el seno de una interpretación determinada.

tratando de llevarla a su plena consecuencia. 45). la aportación es sobre todo directa. precisamente por eso. 105. hacer transparente su sentido originario para los hombres y mujeres de hoy. y. Schweitzer afirma que esa empresa «representa lo más poderoso que jamás ha osado y realizado la reflexión religiosa» {Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. 19. Afrontarla supuso. La revolución exegética -y. en definitiva. un coraje de tal trascendencia que Paul Tillich. 146. Esto es tan serio que rompe por sí mismo la sacralización de cualquier configuración expresiva de la fe. München-Hamburg 1976. A. 9091. C. puesto que la experiencia religiosa. gracias a que aprovecharon los medios ofrecidos por el análisis social. llega a afirmar que «quizás a lo largo de la historia humana ninguna otra religión tuvo la misma osadía ni asumió un riesgo parecido»18. en el sentido de que la nueva cultura. Cf. J. Y. No es casual que Schleiermacher esté en las raíces de la hermenéutica moderna. ni podía resultar. que no es ni puede ser el nuestro (¡no fue ya pequeña transformación el pasar sus palabras del arameo al griego!). sino construir -con cariño y respeto. se nos pide. 118 y 160. que por eso mismo la religión constituye históricamente la matriz y el modelo de toda crítica20. porque parece claro que ninguna época puede pretender que su interpretación sea única o definitiva. El cristianismo ante el riesgo de la interpretación. p. Lo que. pp. La misma claridad del planteamiento supone ya una ayuda enorme. Richard Scháffler ha indicado.76 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EL PROBLEMA DEL LENGUAJE TEOLÓGICO 77 adaptándose a sus necesidades y aprovechando sus posibilidades. en las brechas que en la incomprensión ambiental del fenómeno religioso han abierto teologías como las de la esperanza. es trabajar en la búsqueda de una interpretación y de su correspondiente lenguaje para. Freiburg-München 1973. a su modo. por estricta fidelidad al dinamismo de la fe. la renovación patrística. Pero decíamos que la nueva situación no se limita a aportar claridad sobre el problema. Justo porque la fe quiere ser «agua viva». precisamente por la dificultad que ofrece la trascendencia de sus referentes. pide ahondar al máximo el ejercicio de la interpretación. siguiendo a Albert Schweitzer. Por eso nunca agradeceremos bastante el aire fresco que gracias a ella entró en la 18. ni siquiera la mejor: nuestras actualizaciones son siempre provisionales. Lo cual implica. fecundando los tiempos y las culturas. Piénsese. y no como recurso ocasional. acaso no sea menor la aportación que está llegando desde la ciencia psicológica (que muchas veces. No ha resultado. incluida la primera. Pero libertad también. en otro sentido.95-99. No en vano estamos en «la edad hermenéutica» de la teología19. sino que ofrece también nuevas posibilidades de afrontarlo. libertad y modestia. rompiendo moldes culturales que ya no son los nuestros. para que no se estanque y corrompa. L'áge herméneutique de la raison. Religión und kritisches Bewusstsein. la manera de conservarla no es represarla en un depósito muerto. a pesar de las resistencias. toda época tiene derecho a su interpretación. Barcelona 1972. Y ningún agradecimiento mejor que el de continuar la empresa. y lo cierto es que se han abierto grandes posibilidades no sólo para la ruptura de esquemas obsoletos sino también para la búsqueda de nuevas fórmulas y expresiones. Modestia. fácil. para que nada se pierda. amplía el espacio del intellectus fidei y aumenta los recursos para expresarlo y hacerlo accesible a la sensibilidad actual. por ejemplo. De todos modos. Madrid 1984. de la política y de la liberación.canales siempre nuevos por los que fluya hacia adelante.lo ha puesto al descubierto de manera irreversible. Ni siquiera en la Escritura está la experiencia cristiana en estado puro. GEFFRÉ. Teología Sistemática II. Ensayos de hermenéutica teológica. 109. no digamos la medieval. . París 1985. Iglesia. sino por profunda connivencia. pero también con valentía y creatividad. sino traducida ya en los esquemas culturales de su tiempo y en las «teologías» de los diversos autores o comunidades: el mismo Jesús hablaba y pensaba dentro de su marco temporal. provocó una de las crisis más graves en la historia del cristianismo. p. GREISCH. De hecho. sobre todo teniendo en cuenta que abre la puerta a la utilización de todos los recursos de la hermenéutica moderna. como en los casos de Pohier o de Drewermann. yendo más allá. al abrir campos inéditos a la comprensión humana. a la vez. cortapisas y represiones. porque. 20. con razón.

el lenguaje en cuanto que expresa el compromiso del hablante. por lo tanto. Mainz 1978. Por un lado. En general. GONZÁLEZ FAUS . dentro de ella. Desde luego. I. Bittgebet -Testfall des Glaubens. LOHFINK (Hrsg. En una palabra. la oración de petición representa un auténtico experimentum crucis21 para un lenguaje religioso que quiera mostrarse coherente. HOW to Do Things with Words. que obliga a meditarlo con cuidado. educando hacia ellos la sensibilidad creyente. Él mismo aborda el problema religioso en «Religious Commitment and the Logical Status of Doctrines»: Religious Studies 9 (1973) pp. indica la efectividad del cambio produ21. pero reales)21.U. 23. GRESHAKE . Haupstandpunkte und Grundprobleme. a la vez. la terminología dista mucho de ser unitaria. DOMÍNGUEZ MORANO . Cf. cuando se alerta sobre su contenido. divino) ha sido siempre beneficiosa para las Iglesias: piénsese. Oxford 1962 (trad. La dificultad pragmática Tercera anécdota. Religiose Rede von Gott. pues indica que está tocando puntos sensibles. pueda hacer reír. realizable y creíble en la situación actual. Problemas e informaciones importantes al respecto.Buenos Aires 1982).).: Cómo hacer cosas con palabras. De hecho. Aludo al título de una obra significativa al respecto: G. Hasta este momento. demuestra la enormidad de la tarea que resta por hacer. Barcelona 1992. siente la necesidad de corregirse: «Para que Dios acabe con el hambre en Somalia. roguemos al Señor». como siempre. Y. 3. DALFERTH. «Clérigos» en debate. y. AUSTIN. rezada con toda solemnidad por millones de fieles en todo el mundo. la dimensión pragmática no ha podido recibir en este tratamiento toda la atención que merecería. Dusseldorf 1989. Que. TORRES cido en la sensibilidad general. se siga rezando de ese modo. 22. sirve muy bien para completar lo anterior. sintetiza las dificultades y las propuestas analizadas hasta aquí. Ahora conviene pasar a primer plano la dimensión pragmática. la democracia o la justicia social. 39-48. SCHÁFLER. sin haberlo pensado antes.1. en lo que respecta al desafío cultural son principalmente las ciencias humanas las que han de ser aprovechadas. Y no cabe duda de que una apertura generosa y una utilización al mismo tiempo crítica y valiente ofrece ricas posibilidades para ir afrontando la difícil pero irrenunciable tarea de la retraducción del cristianismo que postula nuestra situación cultural.. J. sino que la confirma. Barcelona . es decir.). Es obvio que la oración -por sus implicaciones teóricas y por sus efectos prácticos. Das Gebet und das Argument. la reflexión había atendido casi exclusivamente a los aspectos más teóricos y especulativos del problema y. tanto en la dimensión ilocutiva. la historia reciente muestra claramente que una alianza crítica con aquella parte de la cultura que busca lo verdaderamente humano (y. cabría en este sentido ver el auténtico progreso cultural como un enriquecimiento de lo que en el capítulo primero he llamado el significante teológico. Yo adopto la propuesta por J.L. por ejemplo. . ROMERALES (ed. 3. (cosa que Él no hará). no invalida la constatación. Creencia y racionalidad. en cuanto que el hecho de hablar tiende a producir por sí mismo algún tipo de efecto22.G. Lecturas de Filosofía de la Religión. Freiburg-München 1979. Analytische Religionsphilosophie. al significado objetivo del lenguaje religioso: a su dimensión semántica. Madrid 1996. pueden verse en H. Que una oración.78 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO FEL PROBLEMA DEL LENGUAJE TEOLÓGICO 79 su entrada resulte conflictiva. la oración de los fieles.C. Un sacerdote inicia. como en la dimensión perlocutiva.. por otro. SCHRÓDTER. si ante la cuestión estructural el lenguaje religioso ha de buscar su renovación acudiendo sobre todo a los hondos recursos de la mística. Como se sabe. R. München 1981. en la tolerancia. por eso mismo.I. Pero de pronto.A. cast. a pesar de todo. que atiende sobre todo a la subjetividad de los interlocutores y a sus interacciones mutuas.constituye un cruce decisivo de todas las dimensiones y puede servir de mediación excelente en una doble dirección: para traducir en vivencia efectiva los frutos de la reflexión teológica y. sirve en cierto modo para verificar su validez. La oración de petición como «experimento crucial» Hay algo fuerte en el episodio. E. entre la inmensa bibliografía. QUEIRUGA. Zwei Weisen des Sprechens von Gott. para asegurarlos y fomentarlos. A pesar de todo.

Cf. es decir. es obvio que no tiene sentido tratar de informarlo.37). FABRO. por ser culturalmente solidarias de una visión que ya no puede admitirse como válida. Conviene. Pero es obvio que no van a ser éstos los motivos de la presente reflexión. insistir en el significado objetivo de estas afirmaciones. Por experiencia personal. con independencia e ras que la ayuden. no sería bueno negarse a analizar las implicaciones objetivas de su realización. se encontró bajo el fuego cruzado de múltiples y agudas críticas: para los deístas carecía de sentido en un mundo reloj-perfecto abandonado a sí mismo por el Gran Arquitecto. de todos modos. quien suscita en nosotros la conciencia y el deseo de ayudarlos (cf.24). 25. una vez reconocida la intención.Basel 19695. en compadecernos del sufrimiento. aclarar bien el sentido preciso de lo que. Algo habrá que aprender de estas críticas. ¿No es Dios quien continuamente nos está convocando al amor a los demás e insistiendo con toda la fuerza de su gracia en que nos convirtamos en buenos samaritanos?: «Anda y haz tú lo mismo» (Le 10. como demuestra la anécdota. en asunto tan delicado. y que por eso rogamos para que también Dios colabore en el empeño. Brescia 1991. que nace de la estricta consideración teológica hecha hasta aquí. Tanto en sentido positivo como negativo. Positivamente. que desde siempre no busca otra cosa que nuestra plenitud y salvación. la oración de petición. sé muy bien que. desde el comienzo mismo del cambio cultural. negarse a ver los abundantes frutos de generosidad. MORETTO (ed.80 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EL PROBLEMA DEL LENGUAJE TEOLÓGICO 81 Si lo dicho en los apartados anteriores encierra un mínimo de verdad. y suplicarle que tenga piedad de ellos?25. que son mis hijos.7-11). de un simple modo de hablar. al contrario.2. Roma 1983. Ex 3. y la pasividad del lado divino. Conviene. aparte de las enciclopedias y dicccionarios. Se ve bien recurriendo de nuevo a la anécdota: si lo pensamos bien. G. Porque. München . antes que nadie y con mayor compasión que nadie. de suerte que. quien -ahora sí. Él. resultan hoy inasimilables. médicos y enferme- Porque la situación es exactamente la contraria: es Dios quien. todo nuestro esfuerzo ha de centrarse en dejarnos iluminar. para Kant fomentaba la irresponsabilidad ética. ¿no resulta objetivamente ofensivo querer recordarle a Dios que en África hay hijos suyos que pasan hambre. aquellas implicaciones que.en la oración de petición. y cuyos gritos son mis gritos. F. apunta justamente en la dirección opuesta. Eso no sería grave si se tratase sólo de un juego de palabras. estar diciendo que somos nosotros los primeros en querer salvar el mundo. pedirle algo a Dios equivale a invertir todo el movimiento. Das Gebet. C. con independencia de nuestras intenciones expresas. parte del respeto a la iniciativa absoluta del Dios creador. Sería injusto no reconocerlo así o. 24. humildad y confianza que a lo largo de los siglos se han ido acumulando -y siguen.. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung. acaso un tanto simple: ¿quién se atrevería a decirle a la madre de un hijo enfermo que escuche las súplicas de sus vecinos para que tenga compasión de él y le atienda? Mucho más todavía si esa madre está ya entregada en cuerpo y alma a la cabecera del enfermo y no hace otra cosa que buscar remedios. prescindiendo de las intenciones subjetivas. no cabe seguir repitiendo fórmulas y expresiones que. sin embargo. Implica. cuando se escuchan por vez primera. Él. guiar y convencer por Él. intentamos decir. A un Dios padre-madre. . a pesar de todo. Porque. en interesarnos por el avance del bien. este tipo de consideraciones suele causar extrañeza y aun irritación. La preghiera nel pensiero moderno. Las implicaciones «objetivamente perversas» de la petición Sin embargo. acumulándose. Para poner un ejemplo. en efecto. porque casi nunca es ésa la intención subjetiva del orante que hace la petición.). situando la iniciativa del lado humano. convencerlo o moverlo a compasión. en general.nos dice a cada uno: «escucha y ten piedad» de tus hermanos. Pero está en juego algo mucho más serio: los terribles efectos negativos que ese modo de orar tiene sobre nuestra imagen de Dios. precisamente por su situación de encrucijada decisiva. y para Feuerbach se reducía a un diálogo del alma consigo misma24. peor aún. Preghiera e filosofía. 3. Y se comprende. HEILER. «escucha los gemidos» de los que sufren (Ex 2. así como del reconocimiento de su amor incondicional y de su bondad sin medida ni discriminación de ningún tipo.

una y otra vez. Dios no debe de ser muy bueno. puede convertirse en chiste que hace reír).5) y que en Él «no hay acepción de personas» (Rm 2. para que se decida a actuar. no lo recuerde o no esté atento. además. pero tratar de «moverlo a compasión» niega la primacía de su salvación y lesiona el corazón mismo de su bondad. El resultado es en ambos casos funesto. claro está. pp. de lo que sociológicamente suelen llamarse «efectos perversos». hombres y mujeres de África sigan muriendo de hambre. Repito que da reparo decir estas cosas. hace daño a las almas»26. en (A. aunque el hablante no lo pretenda. su amor aparece. se imponen en el contexto actual por la fuerza misma del lenguaje empleado. b) que.27). También. pues. concediendo privilegios o atendiendo recomendaciones. reservado y poco generoso y. Ya Sócrates insistía en que «no hablar con propiedad no es sólo falso en sí mismo. pero -por los motivos que sea. Para concretar algo más. 512-520. no buscados por el actante. POULAIN. en la imagen de Dios que objetivamente ese lenguaje está alimentando. I: L'Univers Philosophique. en el caso de Dios.desde la que se enjuicien. Concentrémonos en lo más grave. en este caso. 27. En el segundo.8). ayuda a unos sí y a otros no. Prescindamos igualmente de lo que puede implicar estar «recordándole» a Dios que en África hay gente atormentada por el hambre.]) Encyclopédie Philosophique Universelle. Fedón 115e. recuérdese la anécdota inicial. Se trata. lo decisivo no está tanto en su solución teórica cuanto en la óptica -en el blik. los conocidos recursos de «acaso no conviene» o «no pedimos como es debido». Posibles objeciones Existen. y acaso sobre todo. además. conviene -por el honor de Dios y por nuestro bien. Pero no es menos evidente que también lo está lo segundo. cuando. por el contrario. Porque «informar» a Dios iría contra su omnisciencia.3. Hoy el «giro lingüístico» impide ignorarlo. pues sabemos positivamente que Dios no quiere la muerte de sus hijos (luego conviene) y que. como si Él. mostrando que sería suicida no tener en cuenta el papel absolutamente decisivo que desempeña el lenguaje en la configuración de nuestro modo de percibir y vivir la realidad27. pues podría parecer que se están atribuyendo a los orantes intenciones de las que cualquier fiel se horrorizaría.no quiere. verbalizado. tantos niños y niñas. implica necesariamente: a) informar a alguien acerca de algo. por otro. teniendo en cuenta la escasez del espacio. sino que. Desde el nuevo paradigma todo resulta relativamente . que diría Haré. dificultades para un cambio verdaderamente consecuente. Sin embargo. a acabar con el cáncer. sabemos muy bien que «su amor no tiene fin» (Sal 100. hemos de resignarnos a unas brevísimas indicaciones. Sin que siquiera sirvan. recordemos la fórmula: «Señor. Pero por eso mismo. «Pragmatique et ontologie». En el primero. a semejanza del Baal de quien se burlaba Elias (1 Re 18. Jacob [dir. y las consecuencias son mucho más graves. Pedir. a saber: a) que Dios podría ayudar. en el supuesto de que 26. caso de que no lo sepa. escucha y ten piedad». quiere sólo algunas veces. sea cual sea el motivo. en el inconsciente colectivo se continuará grabando la imagen de un Dios que ni «escucha» nuestras súplicas ni «tiene piedad» de tanto sufrimiento. París 1989. Dada la delicadeza del tema. se trata de una oración litúrgica (luego está bien hecha). Pero. Es evidente que. Cuando al domingo siguiente.11). el hambre o el odio en el mundo. digámoslo una vez más. Encima. porque no es esa la intención. la realidad religiosa. sino inducidos por la dinámica misma de la acción. lo primero está fuera de lugar.tomarse muy en serio la necesidad de evitar las expresiones que objetivamente lo implican. ninguna persona honesta se negaría. por un lado. pues Él lo sabe todo «antes incluso de que se lo pidamos» (Mt 6. J. si estuviese en su mano. Sería preciso analizarlas con cuidado. serían precisos análisis muy detallados. Cf. la petición haya sido «eficaz». b) tratar de influir en él o en ella.82 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EL PROBLEMA DEL LENGUAJE TEOLÓGICO 83 incluso contra la conciencia expresa del orante. 3. necesitase nuestras insistencias. Prescindamos ya de lo nocivo que resulta para una vivencia religiosa lúcida el hecho de estar pidiendo ante Dios algo que se reconoce imposible (hasta el punto de que.

por ejemplo. No seáis como ellos. op. LOHFINK. Lo mismo hace G. Pero. Hoy ningún biblista serio dice. Pero no lo es menos que. Hay seguramente una protesta contra el famoso fatigare déos («cansar a . 28. Es cierto. Mateo advierte: «Y al orar. sin más. de absurdo a razonable» (p. los ángeles y los pastores. no charléis mucho. porque vuestro Padre sabe lo que necesitáis antes de pedírselo» (Mt 6. se practica y se recomienda la oración de petición. De todos modos. la propuesta resulta inaceptable. porque la nueva situación se juzga a partir de los presupuestos de la antigua. Es cierto que detrás de nosotros hay siglos de oraciones en forma de petición. Que en la Escritura. 180s. lo decisivo no está en la letra. pero proclama -con el Vaticano n . 29. tan bien analizada por Th. a saber. o quiso engañarnos a nosotros.. juez inicuo. Acaso resulte más significativo aún el encuadramiento de esos textos. no tiene ni punto de comparación con la paternidad humana» (p. ha interpretado. efectivamente. cit. las dificultades se multiplican. pp. es decir. De hecho. que Jesús recomienda la petición.1..la necesidad de superar la letra en busca de su significado profundo.que todo paradigma en declive ofrece a la hora de reconocer las evidencias que obligan a adoptar el nuevo. o se ha engañado él. 327). JEREMÍAS. y entonces. y si incluso un juez inicuo acaba haciendo caso a la viuda.que . dolorosamente. sino a la confianza absoluta. 326-332 y 840-853: «el énfasis de la narración está en esa certeza absoluta de que la oración será escuchada» (p. simplemente. igual que se daban por acontecidos todos y cada uno de los milagros o se buscaban concordismos imposibles entre las narraciones y las teologías de los cuatro evangelistas. Negarlo sería. no cabe ignorar la carga de seriedad que confieren a tales objeciones tanto su enraizamiento en el mundo bíblico como largos siglos de práctica tradicional. FITZMYER en su amplio y documentado comentario. parábolas cuya intención directa y primordial no es la de exhortar a la «petición perseverante» (este énfasis. es un dato indudable. «Pedid y recibiréis»: hace ya bastante tiempo hizo notar C. Pero mientras no se asume. Greshake . que se figuran que por su palabrería van a ser escuchados. es introducido por Lucas). Estella 1981". pero también lo es que son los mismos que existen de lectura literalista: hasta ayer mismo se tomaban a la letra la estrella de Belén y los Magos. si se persiste en tomarlo a la letra. deshonesto. 335).G. Kuhn a propósito de las «revoluciones científicas» -¡en principio más neutras y objetivas!. pp. London 1964. J. en (G. pp. una vez que se ha superado una lectura literal y fundamentalista.7-8)30. Letters to Malcolm: Chiefly on Prayer.13). hasta encontrar el núcleo decisivo de la confianza. habría que reconocer que. cuando se examinan críticamente los textos. Lohfink [Hrsg. la contraria: la confianza despertada por esas palabras se ve casi siempre frustrada28. 24-26. como siempre sucede con la Biblia y la Tradición. se descubre fácilmente que ni son tantos ni son tan claros como a simple vista parecen.S. Su interpretación es asumida y confirmada por J. El evangelio según san Lucas. 336). Glasgow 1981. a pesar de tratarse de un trabajo en defensa de la oración de petición: «Die Grundstruktur des biblischen Bittgebets». ésa es la impresión que producen muchas de las razones que se aducen para resistirse a un cambio en este terreno. cuando se juzgan desde la nueva óptica. Las parábolas de Jesús. por ejemplo.A.haya buscado «explicaciones» y puesto «condiciones». Por otra parte.que la experiencia es más bien. Cf. El núcleo más fuerte se reúne en torno a un grupo de parábolas -amigo importuno. pp. secundario. con una reserva tan evidente en las palabras de Jesús que casi dan la impresión de una advertencia por encima de los siglos para que ahondemos más en el pozo de la letra. Jeremías ha llamado «parábolas de contraste». por otra parte. dice que se dará «el Espíritu» (Le 11. incluidos el Nuevo Testamento y el mismo Jesús. 188-195. como los gentiles. Madrid 1987.. III. Lewis -defensor de la petición. «La indecible generosidad de vuestro Padre. que todos eso es mentira. De ahí que la tradición -y antes los mismos evangelistas: Lucas. «La argumentación procede por contraste: de menor a mayor. «¡cuánto más Dios!»29. A ello hay que sumar todavía la resistencia. que está en el cielo. Christian Reflections.S.]) Bittgebet -Testfall des Glaubens.. sino en el espíritu. 30. Intentemos aludirlas brevísimamente. A ellas suelen añadirse todavía otras de carácter antropológico y lingüístico.84 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EL PROBLEMA DEL LENGUAJE TEOLÓGICO 85 claro. basada justamente en el contraste entre nuestra mezquindad y el inaudito «mucho más» de la bondad y el amor de Dios: si resulta inconcebible que un amigo falte de ese modo a la hospitalidad.

109-110). estará en camino. «con lo que se pierde el vigor de la versión de Marcos».13s)». p. sin el rodeo por la petición. por su parte. queda solamente implícita y. London . Otras dificultades llegan de ámbitos distintos. Sin embargo. p. una vez más. hace equilibrios en un texto extraño y sugerente: «Por eso os digo: todo cuanto pidáis en la oración. aplacado o conmovido. Epist. ambas dimensiones: nadie expresa su cariño con un insulto. y en el A. GNILKA (El evangelio según san Marcos. Das Markusevangelium. efectivamente. J. por un lado queden bien patentes y. y menos aún contradecirse. Con nuestra humildad o nuestra dependencia sucede exactamente lo mismo: expresadas en forma de petición. quien añade: «El dicho de Jesús.M. 31. en segundo lugar. Pero por eso mismo . que también los hijos piden a sus padres. la historia de Elias. y todo el cuidado será los dioses») a fuerza de súplicas. Además. Hist. burlándose de los sacerdotes de Baal: «¡Gritad más alto. tal vez esté dormido y se despertará!» (1 Re 18. para convencerlos (cf. cuando menos. 33. tendrá algún negocio.86 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EL PROBLEMA DEL LENGUAJE TEOLÓGICO 87 Marcos. se mueve en un clima de profundo respeto. p. Se trata ciertamente de experiencias serias y de valores muy reales. 32. METZGER. si se expresa en forma de petición.. LIVIO. aludida en el texto. Cartn. En cuanto a los valores aludidos. 26. se impone matizar.T. en efecto. «El tiempo aoristo. Madrid 1980. TÁCITO. y es bueno que se expresen. está tan firmemente enraizado en la tradición cristiana primitiva que todavía lo toma el cuarto evangelista y lo transforma en la oración pospascual "en el nombre de Jesús" . pareció demasiado atrevido y fue cambiado.. 560) insiste en que «remite a algo que ha tenido lugar con anterioridad» y señala que Mateo sustituye por lémpsesze («recibiréis»). Pero por algo se mantuvo. I 2. loe. y que de ese modo pueden ser más fácil y hondamente asimilados. oscurece el hecho primordial de que el amor de Dios estaba ya ahí y que es Él quien nos invita a nosotros. en su diferencia única. p. por encima de nuestros límites y deficiencias: por mucho que ame un padre humano. por otro. En cambio.5.24. y. Incluso en aquellos casos en los que el valor semántico está claramente puesto entre paréntesis. El texto causó siempre dificultades. 203 nota 6). como lo fundamental en la intención de Jesús. Freiburg 19802. II. Es evidente que esos valores quedan mejor expresados cuando se nombran por sí mismos. deben expresarse respetando la verdad del Dios a quien se dirigen: la solidaridad con los hermanos. sabemos el daño que pueden causar expresiones inadecuadas: un amor puede marchitarse cuando el lenguaje se va deslizando hacia la violencia. PESCH. en primer lugar. También aquí es preciso empezar reconociendo que.. Salamanca 1986. por lo general. pp. I 29.New York 19752.158) rebaja más el significado: «el aoristo puede tener cierto significado futuro cuando se encuentra detrás de una condición futura (Bl-Debr § 333. que representa el uso semítico del perfecto profético (el cual expresa la certeza de una acción futura). se verbaliza en un lenguaje que. Pero eso nadie lo niega. SÉNECA. ni alaba a alguien llamándole canalla. V. el núcleo de la oración no es una exposición teórica ni un esfuerzo especulativo. hay incluso intentos de «corregirlo». Cierto que no conviene agarrarse excesivamente a la forma: en el aoristo elábete («recibisteis») parece tratarse «de un perfecto semítico [con significado] profético» (R. o lémpsesze = «recibiréis»). poco para mantener con exquisito respeto el justo equilibrio que deja a Dios ser Dios.5. claro está. creed que ya lo habéis recibido y lo obtendréis» (Me 11. sino su fuerza pragmática. Me 11. le habrá ocurrido algo.27). (Jn 14. La dificultad lingüística enlaza con esto. XXVII 50. y que en la petición se demuestra tanto nuestra humildad y dependencia respecto de Dios como nuestra solidaridad con los hermanos. aun sabiendo que los quieren. LOHFINK.» (B. reflejen con verdad la relación interpersonal en la que acontecen. de suerte que. Lo importante en la oración de petición no es su valor semántico. yéndose al extremo. Y de lo que no cabe duda es de que en él se exhorta a «una confianza sin límites»33. A Textual Commentary on the GreekNew Testament. pues «pareció demasiado atrevido»32. II Teil. también HORACIO.. Se dice. 23). cf. nadie desconoce el daño que puede hacer la costumbre de blasfemar. inducen la impresión de estar ante un Dios que necesita ser convencido. es otra cosa y. sustituyendo ese pasado («habéis recibido») por el presente o por el futuro (lambánete = «recibís». porque es un dios. «Ein grenzenloses Vertrauen» (G. cit. la cual aparece. incluso en aquellas personas que no ponen en ello la menor malicia. La primera alude a la supuesta necesidad antropológica de la petición.24)31. El problema está en el modo de expresarlos.. Pero eso no significa que puedan separarse. 2)». la chabacanería o la falta de respeto. ni lo sabe todo ni es capaz de estar siempre atento ni está libre de resistencias y egoísmos. La petición. son reales. 31. T. TAYLOR (Evangelio según san Marcos.

o al menos lo ve como todavía no interesado en ayudarme. para dar paso a otras más positivas. Y. tratando de creer en el amor «increíble» de Aquel que precede a todas nuestras iniciativas y es más grande y generoso que los deseos de «nuestro propio corazón» (Cf. todo sentimiento puede y debe ser expresado ante Dios. Hoy mismo. En el comunitario. si me quejo «quejándome». los textos de las nuevas canciones religiosas contienen en este sentido grandes aciertos. queda libre el espacio para verle como el que me acompaña y compadece. como el que está tratando de ayudarme: por lo tanto. nunca somos capaces de creerlo del todo. el día en que escribo estas líneas. acoger. cuando dejamos las discusiones más sutiles y miramos a sus efectos en la práctica normal. la apertura en el deseo y la acogida. porque había pedido un estipendio de estudio y quería «asegurarlo también por ese lado».. el tratar de ganar su favor a cambio de algo. por lo general. esforzándonos por respetar con exquisito cuidado el amor y la primacía de Dios y por poner en su justo punto nuestra actitud de criaturas queridas y agraciadas. Tan grande que. No existe ni uno solo que no pueda ser expresado en el nuevo modo. en todo caso. . aparece con toda claridad. 1 Jn 3. Se ofrece aquí una de las tareas más finas y fecundas para la sensibilidad religiosa. en realidad. No se trata de suprimir los sentimientos reales para reducirse a un monótono alabar o dar gracias. En una ocasión he recordado el dicho de una persona amiga: estamos acostumbrados a «quejarnos pidiendo». Pablo nos exhorta: «Por Cristo os lo pido: dejaos reconciliar con Dios» (2 Cor 5.88 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EL PROBLEMA DEL LENGUAJE TEOLÓGICO 89 puede ser muy peligrosa: porque la buena intención.20). Si la oración quiere ser realmente humana. he visto a una mujer recorriendo de rodillas la giróla de la catedral de Lugo (lo más seguro. Lo 34. sino por todo lo contrario: porque se sabe y confiesa que Dios es ya siempre amor entregado y generosidad infinita.35). Permítaseme concretar. a medida que madura la vida espiritual de una persona. la expresión de la confianza. mejorar y colaborar. tomada en serio.. no es raro observar cómo. del ansia de ayudar. que ayudarle amando a nuestros hermanos: «tuve hambre y me disteis de comer» (Mt 25. la creatividad lingüística encuentra aquí una oportunidad magnífica. (Nótese que. La misma Escritura. entraré en su casa y cenaré con él» (Ap 3. En cambio -para ir concluyendo ya nuestro tema-. 20). y por eso precisamos el máximo cuidado de la palabra y el respetuoso ejercicio de la acogida. el buscar «intercesores». piénsese en los efectos positivos que un lenguaje cuidadoso puede tener en este punto en vistas a ir educando la conciencia cristiana en una imagen auténtica del Dios que «es amor». no por soberbia. sino de expresarlos en su máxima pureza y significatividad. cuando lo justo es «quejarnos quejándonos». De hecho. por ejemplo. único que se nos pide es que lo situemos en su verdad. se nos habla de que Dios «está a la puerta y llama». Porque es obvio que no se trata de renunciar a los valores conseguidos en siglos de experiencia y generosidad. en el fondo mi inconsciente está haciendo responsable a Dios. la acción de gracias.20).. al hacer bajar la guardia. En cambio. desconfianza o autosuficiencia. no nos pide otra cosa. deformando nuestra imagen de Dios. esta actitud no niega ninguno de los registros psicológicos de la expresión y el deseo. y desde Washington he recibido un e-mail de un amigo pidiéndome que fuese a encender una vela en nuestra catedral de Santiago. tiene una presencia masiva en la mayor parte de las oraciones. para pedir un favor o. En el plano íntimo. ofrece ejemplos muy elocuentes en esta dirección. las fórmulas de petición van disminuyendo de manera espontánea. leída con esta sensibilidad. Por otra parte. el regatear con Dios. si me quejo «pidiendo». cómo.. para «pagarlo»). que está trabajando sin reserva ni descanso para nuestra salvación y que nos convoca a acogerlo y a colaborar con Él. en su mayoría. «Mira que hace tiempo estoy a tu puerta y llamo: si alguno escucha mi voz y abre. Y es significativo comprobar que lo mismo sucede en el ambiente general: cabe observar. En verdad. mi queja se convierte en escuela de fe y confianza). pues se deja de pedir. a ver si le abrimos y le dejamos llenarnos con su presencia34. introyecta de manera muy eficaz los contravalores aludidos. De hecho. la alabanza. El do ut des. a través de Jesús. como la adoración. en general.

las últimas obras -por desgracia ya postumas. Y también ahora. mundo de nuevo poblado de dioses. tan influyente y tan masivo que ha suscitado y sigue suscitan- . secularismo generalizado.. ateísmo rampante. cf. por ejemplo. Évely.1. y luego los de las ciencias humanas. A primera vista. Salamanca 19828 y. Chorimas. desencantamiento del mundo. florecimiento renovado de la religiosidad popular. en definitiva. New Age. resultará sin duda más difícil y complejo. La insatisfacción con el pasado La proliferación de nuevas formas de religión.90 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO Si antes aludíamos a la necesidad de aprovechar primero los recursos de la mística. además de inevitablemente repetitivo en algunos puntos. me ayudan autores como L. Amigo y compañero en la reflexión. Diagnóstico global 1. más que en cuestiones puntuales o en descripciones detalladas. considerado religiosamente. Aquí interesan unas consideraciones fundamentales que puedan enlazar con lo dicho hasta aquí. está haciendo una admirable labor creativa en este campo. el mundo actual. con sus correspondientes espiritualidades. pero acaso ayude a una orientación. debido quizás a que su preocupación menos «científica» deja más libre y espontánea su creatividad35. Benqueridos amigos (Ciclo B) y Convocados á irmandade (Ciclo C). en gallego. representa un hecho tan notorio. Por un lado. Un caxato para o camino. están creando nuevas formas de oración. cf. Lo religioso parece de nuevo ubicuo en su presencia y arborescente en sus formas.. Del segundo. 3 Nueva religiosidad y experiencia cristiana de Dios 35. tanto a propósito del cambio global como del lenguaje religioso. Vigo 19921994. crisis de la religión. Pregarías de amor e soidade. El tratamiento. cada uno va encontrando autores que le resultan especialmente sugerentes. ahora conviene insistir en el papel que aquí corresponde a aquellas personas de preocupación más directamente «espiritual» que. Necesitamos un mínimo de claridad para comprender a los demás y para situar o resituar correctamente nuestra propia postura. Del tercero. más clara y fecunda. Del primero. 1. Como es natural.. sensibles a los nuevos vientos del espíritu. y la generosa acogida del público constituye todo un símbolo. Vigo 1988. Orientarse resulta difícil. Por otro. religiosidad redescubierta..que están apareciendo. ofrece un espectáculo paradójico. la Editorial Sal Terrae ha publicado todas sus obras realmente preparadas por él para ser editadas. en general. interesan los problemas de fondo que las condicionan y determinan. Regal Ledo. A mí. Tony de Mello y M. La oración del hombre moderno. y los comentarios a los ciclos litúrgicos: Co Evanxeo pola man (Ciclo A). Vigo 1991. pero sería malo dejarse arrastrar por la confusión.

Estella 1994. ha caracterizado la confrontación entre la modernidad y el cristianismo. porque alude a la maduración que el paso del tiempo ha introducido en la perspectiva: la quiebra del optimismo inicial obliga a prestar mayor atención a la riqueza y complejidad de la realidad histórica. MARDONES.A. pero que fue agudizándose hasta el rechazo total en el ateísmo. 1.. tipologías y clasificaciones.92 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO NUEVA RELIGIOSIDAD Y EXPERIENCIA CRISTIANA DE DIOS 93 do numerosos estudios. que busca llenar el vacío provocado por el abandono de la religión heredada. caracteriza a la persona humana 2 . La nueva religiosidad. y mientras no se aventuren juicios de valor. Estella 1994. que ofrece numerosas referencias de autores clásicos. aparece el terreno abonado para acogerse a una de las múltiples formas que hoy ofrece el mercado religioso o para-religioso. 511. sino que sigue alimentándola. El malestar religioso de nuestra cultura. por un lado.L. R. GIL . Lo que de verdad interesa a una consideración teológica es analizar las causas de esa insatisfacción en su referencia específica al cristianismo. o por el descontento con sus formas establecidas. existe un acuerdo casi unánime: el fenómeno responde a una insatisfacción generalizada. Sectas y religiosidad alternativa. y no ha encontrado una respuesta satisfactoria. En esas obras puede verse la bibliografía fundamental. SÁNCHEZ NOGALES. op. Ello obliga a superar cualquier consideración inmediatista. por otro.M. Estella 1994. un consenso casi unánime: el marco general se configura en la dialéctica modernidad-postmodernidad. y b) captar lo que en ellas hay de llamada y desafío para una necesaria renovación. Madrid 1995. renunciando acaso a importantes matizaciones. de un lado y de otro. Madrid 1997. LOS nuevos movimientos religiosos. y menos aún una actitud beligerante. NISTAL. De ese modo se propicia la consecución de dos objetivos fundamentales: a) ver lo que tales manifestaciones pueden en1. J. J. Como es obvio. Más en concreto todavía: es preciso situarlo en el preciso marco de la crisis abierta por la entrada de la Modernidad. pues es en ella donde se hace sentir con toda su fuerza. De entrada. Pamplona 1993. Diccionario de la Nueva Era. cuanto un estudio atento y comprensivo. sobre todo. en efecto. se hace indispensable esquematizar al máximo.es sentida. su análisis concreto debe quedar más bien para los sociólogos. los fenomenólogos e incluso los psicólogos de la religión1. La modernidad. Allí donde el ansia de trascendencia -que. cit. La nostalgia del Eterno. dado el estado de efervescencia creativa en el fenómeno y la diversidad de los enfoques en su estudio. es decir. Insatisfacción que. evitando la estrechez dogmática que. Madrid 1993 (sobre todo. Para conocer las sectas. Las nuevas formas de la religión. por su posición de 2. BOSCH. B. En este sentido. tratando de comprender la situación radical que no sólo da origen a esa proliferación. SÁNCHEZ NOGALES. Y también aquí existe. MARTÍN VELASCO. en busca de las líneas de fuerza fundamentales. en unos casos. En este punto insiste con energía J. Una religiosidad desconcertante. Fue en ella. Lo cual ofrece la oportunidad para una visión de conjunto que propicie un diálogo realista. Nuestra reflexión ha de interesarse ante todo por el significado de conjunto. resulta evidente que no importa tanto una mera constatación historicista. Un desafío para los cristianos. Algo comprensible históricamente.C. señar como síntomas de posible insuficiencia en la respuesta cristiana. comenzó más bien por intentos de renovarla a fondo. Sectas. Nueva Era y Cristianismo. al menos en una parte muy importante. En castellano puede verse: M.J. Pero. de entrada. el resultado es una excesiva variedad de distinciones. BERZOSA. J. No por tópico deja este diagnóstico de ser iluminador. J. J.2. de manera más o menos definida. GUERRA. para concentrarse más bien en el análisis de los condicionamientos profundos. . Conviene destacar también la traducción de J. cap. en otros. pp. como he recordado en el capítulo primero. FRANK. Panorámica de la nueva religiosidad marginal. para la búsqueda de un cristianismo que quiera vivirse a la altura de su tiempo. «New Age». se caracterizó por una insatisfacción directa y global frente a la herencia cristiana. La dialéctica modernidad-postmodernidad En un proceso tan complejo. Barcelona 1994. Madrid 1990. 53-80). donde se originó el cambio radical que determina la situación de nuestro momento. 2: pp. Algo que sólo resulta posible encuadrando el fenómeno dentro del proceso de la cultura occidental. pero que es preciso ir superando mediante una actitud más comprensiva y dialogante. SUDBRACK.L. Por su inculturación en los viejos esquemas teóricos que ahora eran cuestionados y.

JÜNGEL. que en cierto modo constituyó algo así como la inauguración oficial del ateísmo. Un cristianismo que pretenda ser creíble no puede encerrarse en una simple reacción apologética: tendrá derecho a criticar las exageraciones. Dios como misterio del mundo. MATE. 43-67. hasta el punto de que Walter Kasper ha podido escribir hace años: «Apenas hay un sólo descubrimiento científico importante y moderno que no haya sido condenado o mirado con recelo en alguna ocasión por una u otra de las Iglesias»3. liberándola de sus connotaciones individualistas. 73.suscitó en la humanidad5. Salamanca 1984.. en 6. La «dialéctica de la Ilustración». 2. había dicho al respecto cosas fundamentales: Fenomenología del Espíritu. como los llamara Althusser. El carpe diem y el conformismo social constituyen acaso sus frutos menos sanos y agradables. En el ámbito de lo individual ha suscitado.. «La crítica hegeliana de la Ilustración». II: The Adventures of Immanence.94 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO NUEVA RELIGIOSIDAD Y EXPERIENCIA CRISTIANA DE DIOS 95 poder y predominio en la sociedad. Roces. La esencia del cristianismo. . Sus símbolos confirmatorios son en el fracaso de «mayo del 68» y. 4. New Jersey 1989. ADORNO. el nuevo aprecio del cuerpo. La dialéctica de la Ilustración. M.F. Barcelona 1989. Salamanca 1975. la tolerancia hacia lo diferente. Cf. Freud completó la reacción incluyendo la dimensión psicológica. acaso sobre todo. o al menos avivado. El resultado fue su propuesta de una antropologización radical. YOVEL. provocaba todo avance científico. la revalorización de lo pequeño. convirtió la propuesta en una «cuasireligión» (Tillich) que absolutizaba el proceso social. Para muchos. Pero es necesario.]) La Ilustración en España y Alemania. pp. Existe una segunda valencia positiva. Adorno y de Max Horkheimer6. cast. cap. Madrid 1994. Der revolutionare Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts (1941). La foi chez Hegel. 47-68. Spinoza and Other Heretics. porque ellas constituyen elementos fundamentales en la vertebración de la conciencia moderna. Feuerbach lo expresó de forma lapidaria: «para que Dios sea todo. pp. Góttingen 1967. sino incluso a toda esperanza de renovar el mundo y la sociedad. Salamanca 1976. incluida 3. como construcción de una «filosofía de la inmanencia». A. la revitalización de la experiencia. la desabsolutización de lo establecido. Actualidad de pensadores judíos olvidados. que se centra en el hecho de haber propiciado la percepción de nuevos valores. trad. En el clima actual no resulta fácil hacerse cargo de la enorme capacidad de entusiasmo y movilización que el descubrimiento de estas perspectivas -auténticos «nuevos continentes». 20. el marrano de la razón. de W. pp. se convirtió en la bandera de una toma de conciencia que la profunda crisis de Occidente había introducido ya en el ambiente general. Mate . 317-392. en cuanto que. no está ahí su núcleo más verdadero. Bd. Madrid 1977. Lo cual explica sus dos valencias fundamentales. el proceso cultural mismo se ha encargado de desenmascarar los excesos. está bien analizado -con la unilateralidad que señalaré en el textopor Y. Madrid 1995. VI. al final. E. 93-107.. literalmente abisales.W. pp. entre otros muchos. tiende a inducir una postura de renuncia no sólo a toda utopía. Paris 1970. pp. la nuestra. En esa nueva conciencia radica el significado fundamental de la postmodernidad. Dios acabó apareciendo como enemigo del progreso y de la plenitud humana y. La primera. 5. Suhrkamp. I: The Marrano of Reason. el hombre tiene que ser nada»4.. esa impresión resultaba renovada a cada paso por los conflictos que. R. a su modo. a su vez incluido en el de humanización de la naturaleza. sobre todo en Gott. Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche. y «Glauben und Wissen» en Werke in 20 Bde. quebrando las ilusiones absolutizantes. Por fortuna. La misma idea había sido acentuada por K. con su genial sentido de lo histórico. ya Hegel. Hamburg/Wamdsbeck 1969. El proceso global. Memoria de Occidente. como reacción polar ante el optimismo anterior. Casi produce un cierto rubor recordar cosas tan sabidas. Y. HORKHEIMER . el cristianismo aparecía como enemigo de los nuevos avances y como negador de la ilusión de futuro que se abría ante la cultura emergente. 287433. Marx. Como se recordará. puesta al descubierto en la obra pionera de Theodor W. en (R. Introducción a la fe. Niewohner [coords. obligando a una mayor mesura en las expectativas y a una mayor cautela en las críticas. LOWITH. Sin embargo. social o filosófico.Th. México 1966. p. p. como anulación del hombre. más bien negativa. y antes en Von Hegel zu Nietzsche. de manera casi fatal. la caída del muro de Berlín. Como se sabe. que abría lo humano sobre profundidades inéditas. mas no a rechazar lo que tales descubrimientos suponen de avance irrenunciable.. al castellano se ha traducido en un solo volumen con el título Spinoza. ID. Por desgracia. LÉONARD.

Philosophie und Theologie. La filosofía degli ultimi due secoli di fronte al Cristianesimo. Ihr Verhaltnis im Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte.96 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO NUEVA RELIGIOSIDAD Y EXPERIENCIA CRISTIANA DE DIOS 97 lo colectivo ha abierto el sentido para la captación y vivencia de una nueva universalidad que busca su expresión a través de una espiritualidad centrada en la harmonía con la naturaleza. 279. Pfullingen 1963". Analysen und Status theologischer Theoriebildung. SÁNCHEZ. reconocen como fundamental la presencia de este fenómeno. pp. aquí. cf. en Holzwege. PEUKERT.M. Aunque en formas diferentes y de un modo muchas veces «elusivo»7.G. a pesar de sus excesos. Schelling. «La esperanza incumplida de las víctimas. allí trato de interpretar su postura como un «teísmo de las mil cualificaciones» (en referencia a la famosa parábola de A. CIANCIO . salida de la radical finitud del Dasein hacia la infinita trascendencia del «Ser»10. ed. Madrid 1977. ahora también en El problema de Dios en la Modernidad. C. esa preocupación.J. Wissenchaftstheorie . la solicitación de «lo otro» se ha insinuado de múltiples maneras. La presencia elusiva de lo sagrado Sería excesivo pensar que en todo el proceso haya estado completamente ausente lo sagrado. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilisrnus. afirmativo y creador. Benjamín y M. la visión principal se recoge en su Nietzsche. Nietzsche y la crítica del Cristianismo. PANNENBERG. se quiere decir cuando se habla del «segundo» o «último» Fichte. . pueden verse los textos del diálogo. pp. también J.]) Filosofía de la religión. Aparte de algún otro trabajo. las finas observaciones de P. 1. Desde un punto de vista claramente afirmativo. cast. su presencia se hace sentir en los dos momentos analizados.Handlungstheorie . en el fondo. por ejemplo. sigue». por ejemplo. VALADIER. H.. AMENGUAL. el gran proclamador de la «muerte de Dios». Estudios y textos. Wittgenstein. SCHULZ (Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik. es decir. que. en (M. no resulta menos significativo que para éste la gran «vuelta» (Kehre) de su pensamiento consista justamente en una 7. Fraijó [ed.A. no a la existencia de una solución concreta . llega una llamada muy decisiva en favor de un cristianismo verdaderamente abierto. «Nietzsches Wort "Gott ist tot"». En la modernidad secularizada. WEISCHEDEL (Der Gott der Philosophen. México. PfuUingen 1957 [trad. que. W. aluden sobre todo a la apertura sobre el problema.Fundaméntale Theologie. o bien se abren al problema de la Trascendencia o bien intensifican su apertura hacia ella: es lo que. sin decidirse por una opción teísta. 278-280. ser muy cauto en este tipo de apreciaciones. Acaso nada más significativo que el hecho de que el propio Nietzsche. a favor no de una absolutización de lo humano sin más. Pero ese tipo de presencia no se ha hecho menos sensible desde la práctica. 153-208. pp. Presencia elusiva. 193-247. Heidegger. sino de algo más hondo y más alto. Pero no parecen de recibo posturas tan claramente reduccionistas de lo religioso como las aludidas de Lowith o Yovel. pp. con otros muchos. las posturas de W. Dusseldorf 1976. 550-570: desde Nietzsche. In lotta con Vangelo. 11. en la última etapa de su pensamiento. dos volúmenes aparecidos en 1961. que acuden incluso al disimulo psicológico (al «marranismo» en el caso de Yovel) para eliminar la realidad de. Torino 1989. al menos si lo tomamos no en sus formas institucionalizadas y confesionales. a medida que fue madurando históricamente. haya gritado siempre su anuncio «a la contra» del cristianismo -y él sabía muy bien que «quien persigue. 10. FERRETTI . que. Madrid 1982. sino como ese horizonte de referencia última al que se abre la trascendentalidad humana. es la conclusión a que llegan)12. sin credos exclusivistas y sin imperialismos culturales. está barruntando seguramente una nueva figura de la Trascendencia8. Cf.U. En este carácter insiste G. Flew).: El Dios de la metafísica moderna. (Las lecciones originales -que Heidegger ha reelaborado aquí. p. más allá del «dios moral». DTV.y a favor del super-hombre. Cabría sintetizarla tanto en la discusión entre W.. Así al menos. PASTORE . Me permito remitir a mi trabajo «Heidegger y el pensar actual sobre Dios»: Revista Española de Teología 50 (1990) pp. como en la famosa frase del segundo: presencia al 9. Estella 1997. Conviene. Cabría aludir todavía al curioso fenómeno de que sean tan numerosos los filósofos que. Cf. Góttingen 1996. Madrid 1994. al menos. y W. por lo demás. cf.resultan ahora accesibles en los tomos 43 y 44 de la Gesamtausgabe).. Husserl. Religión en la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt»." En estos casos predomina la consideración teórica.3. 8. 12. Horkheimer acerca del sentido de una historia cargada con el peso inmenso de tantas «víctimas irredentas» (la respuesta sólo puede ser «teológica». 617-646. Más realistas y equilibradas resultan. en mi caso. 1961]). lo interpreta Heidegger9. desde luego. PERONÉ. en una «nueva alianza» con el cosmos y en una fraternidad a escala humana. München 1979).

Jenseits bürgerlicher Religión. en un impulso «holístico» de apertura a la totalidad. o bien a renovarlas (ya sea como reacciones internas en las grandes religiones. en KAUFMANN . aun en el caso de convencer. o simplemente de una falta de conexión con las ofertas religiosas tradicionales. En España. A la búsqueda del sentido. como motto bastante general. 14. tanto humano como natural e incluso cósmico. Las razones que le opone J. la búsqueda de la fraternidad a la vez universal y concreta. con otro estilo. ahora lo religioso se deja sentir con mucha mayor explicitud. en H. 93-115. en muchos aspectos o coincide con el nuevo reencantamiento del mundo o vive en estrecha connivencia con él. Milano 1992. con relaciones «cálidas» de ayuda mutua y cercanía emotiva. en este sentido. cf. que haga sentir el calor de la vida en el grupo pequeño. de un descontento. deja ver. HABERMAS.) lo he vivido como un gran acontecimiento. la tendencia general es. «La teología en el ocaso de la modernidad»: Concilium 191 (1984) pp. CAPRA. Para mayor detalle. Barcelona 1986. «¿A quién pertenece la razón anamnética?»: Isegorla 10 (1994) pp. Vattimo [eds. CAPRA.) como si me permitiese un retorno a casa -aunque esto no significaba. que. a mi parecer. el propio G. También en esto resulta emblemática la obra de F. a su disciplina amenazadora y tranquilizante a la vez» (Creer que se cree. sobre todo. resulta más vigorosa y aun convincente: «La traccia della traccia». Madrid 19872. Metz insiste con incansable vigor en este punto mediante su reivindicación de la «razón anamnética». sino también por la decidida distancia respecto de la configuración institucional15. en modo alguno anularían la fuerza de su argumentación (en el fondo. y permita palpar la íntima y armónica comunión de lo real. las obras indicadas en la nota 1..]) Zwischenbetrachtungen. De hecho. en (A. pp. 107-117. como hemos dicho.M. . un retorno a la Iglesia católica. se trata precisamente de una conferencia en homenaje a Metz. Barcelona 1996. La Conspiración de Acuario. en (G.. Él mismo remite a las siguientes obras de éste: «Spirito dell'Europa .METZ. Hay también una quiebra del optimismo teórico. TRÍAS representa algo estructuralmente paralelo: cf. Roma-Bari 1995. la búsqueda intensa de experiencia de lo Absoluto y de comunión mística con él (o ello). más explícitas. de nuevo el resplandor de la Trascendencia. J. 209-222. Ver también las obras que se citan infra. Gütersloh 1981. 106. En la post-modernidad las cosas están. antes: LJnterbrechungen. que. 1989. por eso mismo. Creer que se cree. 19-44.98 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO NUEVA RELIGIOSIDAD Y EXPERIENCIA CRISTIANA DE DIOS 99 menos como «la añoranza de que el verdugo no triunfe sobre su víctima»13. justamente porque nace de la quiebra del inmanentismo absolu tizado y negador. «La añoranza de lo completamente otro». todo un síntoma: no sólo por la clara afirmación de fondo. «Die Rede von Gott angesichts der Leidengeschichte der Welt»: Stimmen der Zeit 5 (1992). «Im Aufbruch einer kulturell polyzentrischen Weltkirche». Emblemática resulta M. Perspektiven eines multikulturellen Christentums. o al menos presentir. 31-39. a nuestro propósito la confirmarían). se califica de «era de acuario»17. por un lado.]) Filosofía e teología nel futuro dell'Europa. en (J. El Tao de la física. En general. 1992. 75-89. Por un lado. «Confieso que el esclarecimiento de estas ideas (. 39). más complicadas y. ya como actualización acelerada al contacto con la modernidad)16. como una suerte de "descubrimiento" decisivo.M.G. p. Es una tipología meramente insinuativa. Freiburg 1987. p. «Anamnetische Vernunft». Al nacer. el contacto con las religiones orientales18.spirito del cristianesimo: Momenti della discussione». 13. 18. E.]) La religione. ya como enriquecimiento en el diálogo con otras. en el intento de una síntesis de la síntesis. por otro. Frankfurt a. Por otro. Ferretti [(ed. como frutos de una «nueva era». todavía demasiado complejo y confuso. München 1980.. pp. Barcelona 19904. Derrida . Tratando de ir al fondo de un panorama que se ha convertido en un auténtico universo religioso-cultural y. Zukunftsfáhigkeit. FERGUSON. «Teología cristiana después de Auschwitz»: Concilium 195 (1984) pp. 15. El «creer que se cree» de Gianní Vattimo14 representa. quizá quepa afirmar que son dos los polos que de alguna manera estructuran su campo de fuerzas y organizan su riquísima polifonía. HORKHEIMER. pp. también F. a través de las rupturas de una inmanencia rota en su absolutización y desencantada de sus optimistas promesas. Honneth et alii [eds. VATTIMO había adelantado estas ideas en una síntesis que. o bien a crearlas de nuevo cuño. de suerte que todas esas relaciones se vivan como su manifestación más o menos transparente: de ahí el recurso a las tradiciones esotéricas e incluso a las de los grandes místicos y. Barcelona 1997. (. 17.B. MARCUSE . MS Dez. ni significa tampoco ahora. J. Cf. su última presentación: Pensar la religión. Salamanca 1976. Mirando al conjunto. El punto crucial. Habermas. Transformaciones personales y sociales en este fin de siglo.. tal vez se pudiera concretar lo dicho del modo siguiente: 16.

100 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO NUEVA RELIGIOSIDAD Y EXPERIENCIA CRISTIANA DE DIOS 101 1) La Modernidad «descubre» la nueva densidad del mundo como tarea exaltantemente humana. las declaraciones formales no bastan. New York 1969. ha demostrado ser capaz de creatividad y renovación histórica. Pero no acaba de reconocerla en el Dios de la religión establecida. pp. Pero. en trance de alumbramiento de una nueva era21. Sería por eso muy mal camino el de la reacción apologética a ultranza. El resentimiento en la moral. lo había hecho M. Ricoeur) The Religious Significance of Atheism. desmintiendo siempre las profecías de un final que tantas veces parecía evidente. Pero tal vez sirva de esquema básico para concretar lo que en todo esto hay de llamada y desafío para la conciencia cristiana. De la reacción apologética a la creatividad histórica Porque de eso se trata. antes. en el apersonalismo que tiende a regresar a las limitaciones de una religión meramente cósmica y natural. 20. 21.R. . 19. claro está. buscando «cerrar filas» en torno al «pequeño rebaño». Por origen. 57-98 (traducción al francés Le conflit des interprétations. en sus dos formas fundamentales. op. en definitiva. pp. a la búsqueda de una vivencia de fraternidad que abrace todo lo real y lleve a una experiencia actual de lo Absoluto. no hay motivos para el miedo o el encogimiento de la fe (la oligopistía). mostrarse dispuestos al cambio y a la renovación: a la «conversión». que. que tanto ha hablado del tema. Madrid 1975. Buenos Aires 19442 (traducción más reciente y revisada. se difracta en múltiples formas. Y en cuanto al mensaje. lo ha subrayado P. sea en las más blandas del endurecimiento institucional. renovando el contacto con sus raíces. Comprendo que esta drástica caracterización resulta muy osada y es seguramente injusta. Madrid 1993). dinamizarlo y enriquecerlo desde su proyecto específico. La reacción cristiana sólo será creíble si logra acoger lo que de genuino hay en estas llamadas de lo nuevo y se muestra capaz de integrarlo. pero al precio de ocultar bajo el celemín la luz que debería brillar para todos sobre la montaña de la nueva cultura.31). Madrid 1975. Paris 1969. MARDONES. «Religión. que. and Faith». pierde un tiempo precioso. En este sentido son especialmente lúcidas y profundas las observaciones de J. pp. Siguiendo el esquema anterior. En ese caso perdería lo mejor de la modernidad. Cf. Estamos ante un desafío de tal calibre que. afecta de manera vital y profunda a una gran parte del mundo actual.M.P. convirtiéndose en coartada que desactiva lo irrenunciable de esta protesta contra la injusticia19. La respuesta cristiana 2. intentaremos decir algo acerca del desafío global en sus dos etapas. que ya en sí resulta escaso para la inmensidad de la tarea común (y Nietzsche. Como tampoco sería bueno entrar en el juego de los resentimientos. 2. 2) La Post-modernidad «religiosa». entre la acusación y la defensa contra la acusación. el cristianismo es una religión profética y de respuesta a la crisis: su Fundador rompió conformismos (hasta costarle la vida) y alumbró hacia delante la posibilidad de experiencias radicalmente nuevas y fecundas en un mundo angustiado. Las nuevas formas de la religión. atendiendo tanto al nacimiento histórico como a la originalidad del mensaje. Paganos y cristianos en una época de angustia. Condición indispensable para ello es dejarse cuestionar honestamente y. Algunos aspectos de la experiencia religiosa desde Marco Aurelio a Constantino. cit. Los Griegos y lo irracional. en la conmoción actual sólo ve el peligro de naufragio y no las posibilidades de una nueva singladura. no carece aquí de una gran parte de culpa)20.. RICOEUR.1. 172-174. Su mayor peligro radica en la evasión esotérica y descomprometida. Esto último pone al cristianismo a cubierto de los desafíos del mundo. Columbia University Press. El choque inevitable con sus límites ha hecho renacer la nostalgia de una Plenitud distinta. como Pedro ante la tormenta (Mt 14. 431-457). en (A. Maclntyre . Es preciso buscar hoy aquellos vectores que desde su misma entraña se muestren capaces de afrontar creativamente el nuevo desafío. E. Ahteism. SCHELER. con mayor intransigencia. Con su habitual prudencia dialogante. sea en las formas duras de los fundamentalismos. DODDS. partiendo de esa apertura. Y lo cierto es que.

cf.). Beber en su propio pozo^ Salamanca 1983. superación del moralismo tradicional y zelota. ser en alguna medida «cristiano post-moderno». VIGIL. positivamente. litúrgica y pastoral.. incluida la feminista. pero al menos se ha creado una situación nueva. Ya en Las órdenes religiosas.están explicitando la intensa espiritualidad inherente al compromiso liberador de la fe26. METZ (ed. J.102 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO NUEVA RELIGIOSIDAD Y EXPERIENCIA CRISTIANA DE DIOS 103 2. religión para el hombre. deseo de nuevos signos y sacramentos. 317-329. Concilium 258 (1995) pp. Op. 22. 3-28. un buen estudioso del problema: sed de experiencia de Dios. vivencia comunitaria. 24. El clamor de la tierra. «La teología negativa como habla postmoderna acerca de Dios». Sigue siendo ilustrativo su trabajo «Teología y santidad». FORSLER (Hrsg. pasando por teologías parciales como la del trabajo o la de las realidades terrestres. J. dado el enorme pluralismo que caracteriza a la cultura actual. sin lugar a dudas. «Espiritualidad y seguimiento de Jesús».E. J. El problema dramático de la Teodicea. valoración de las demás religiones29. por otro. Ha sido un largo y duro camino. Santander 1985. Y. que de ese modo han podido ser practicadas -desde las trascendentales a las hermenéuticas-. así como en la vivificación de la dogmática. comprendió la necesidad de «ponerse de rodillas»23. se ha llegado -aunque fuese con un grave retraso histórico. en los movimientos carismáticos de distinto signo. MARDONES. Mainz 1977. su situación en plena ebullición actual no permite respuestas de un perfil tan nítido.B. Así los sintetiza. J. fiesta como comunión. 26. asumiendo la crítica histórica y reconociendo la legitimidad de las nuevas filosofías. por ejemplo. p. ha ido surgiendo una reflexión explícita que descubre hondas afinidades entre el cristianismo y aspectos importantes del nuevo clima. y tal vez de un modo más intenso y plural de lo que cabe sospechar. cit. hasta aquí caracterizado como modernidad. «Die Klage über das Erfahrungsdefizit in der Theologie ais Frage nach ihrer Sache». 177. En ambos planos. el de la post-modernidad. pp. en expresión de Hans Urs von Balthasar. BORGMANN. Cristianos sin iglesia. en Mysterium Liberationis II. Expresión popularizada por L. por ejemplo. también. Se ha buscado el enlace con la tradicional «teología negativa» y su desabsolutización de lo establecido.M. Postmodernidad y cristia- . de algún modo. reconoció su «déficit de experiencia»22 y. pp. se están dando respuestas reales: tener fe hoy es. Madrid 1990. pp. en Wort und Wahrheit III.B. ofrece una figura relativamente clara y ha dado tiempo a que la teología elaborase más su respuesta. Entre otras obras. en el esfuerzo por abrir caminos hacia la Trascendencia y por actualizar la inteligibilidad de la fe.B. Madrid 1964. Metz25 -por citar tan sólo a dos fundadores. expresar de manera nueva la presencia del Espíritu. G. Liberación con espíritu. también L. 28. Esperar a pesar de todo. llevan. que. 23.J. 25. Mardones. Además. Espiritualidad de la liberación. Como visión general resultan muy sugerentes P. Y hoy mismo podemos observar con qué profundidad y vigor teólogos de la praxis como G. En el plano teórico no caben unanimidades. Religios ohne Kirche. necesidad de misterio. Estella 1996. Una respuesta diferenciada 1) El primer momento. su marca: algo que aparece claro. aun aquellas que no son reflejo inmediato. claramente visible en los esfuerzos de renovación kerygmática. Muchas manifestaciones actuales. el proceso ha ido acompañado de la gestación de una nueva espiritualidad. WIESEL.M. y sufriendo la austera cura de la secularidad. por ejemplo. cf. E. KOLAKOWSKI. entre otros escritos. Gutiérrez24 o J.a las visiones integrales que ofrecen las diversas teologías políticas y de la liberación. 235-268.). CASALDÁLIGA . Pero eso no impide que las esté recibiendo. 449-476. su crítica de los ídolos y su valoración de lo pequeño y marginal28.2. En el plano práctico. SOBRINO. cf. Tiibingen 1975. el mismo hecho de que el cristianismo esté siendo vivido en esta situación significa que. 27. Barcelona 1988 . Apuntes para una nueva espiritualidad. Pero se ha abandonado la terrible cerrazón de la fortaleza escolástica. se ha procurado detectar aquellos puntos en los que las nuevas inquietudes resuenan en la conciencia cristiana como una llamada a reencontrarse con potencias y latencias que germinan en su seno. EBELING. también J. 29. por un lado. Madrid 1982: cf. En realidad. Cf. a fin de cuentas.. METZ . como era de esperar. buscar el contacto con «hombres espirituales». Madrid 1996. Santander 1992.M. en Verbum Caro. 2) Respeto del segundo momento. en ciertos aspectos de las mismas comunidades de base y en la acentuación del fenómeno de los «cristianos sin iglesia»27.

después de las respuestas elaboradas al hilo del desafío fáctico.(postmodernidad. san Ignacio de Antioquía lo expresó de modo magnífico al afirmar que. Los ejes de la nueva síntesis En ese sentido. Por su parte. Siguiendo la pauta de los capítulos anteriores. llegados allí. Como ya han sido desarrollados. Para san Pablo. es cuando «seremos verdaderamente humanos»50. de mostrarse capaz de responder. p. Hoy la perspectiva ganada por el paso del tiempo. ahora bastará con meras alusiones hechas desde esta perspectiva precisa. alcance su máxima plenitud. con el sentimiento generalizado de culminación de una etapa e inauguración de otra -a eso aluden. Situada en lo más íntimo de la experiencia bíblica.1. KÜNG.ante el gran desafío de la primera modernidad. La acción creadora es infinitamente transitiva. sin duda. lejos de quedar anulada. Santander 1988.28).104 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO NUEVA RELIGIOSIDAD Y EXPERIENCIA CRISTIANA DE DIOS 105 No es poco lo conseguido. nismo. 3. Tiene. tanto los prefijos post. tanto más es y más se expande cuanto más se realiza la criatura. de D. cabría señalar tres ejes fundamentales a lo largo de los cuales se despliegan su eficacia y riqueza internas. que saberse parcial y abierta a la corrección o a la complementación. debe bajar a las propias raíces para elaborar desde ellas una respuesta de conjunto. Madrid 1965. la teología se ha visto obligada a dar respuestas inmediatas. Pero sería insuficiente. post-cristianismo) como los calificativos de novedad (nueva era. Quiero decir lo siguiente: el desafío de la modernidad en su conjunto ha sido de tal calibre que. 3. mientras tanto. en efecto. permite ver a Dios como afirmación infinita del hombre y de su mundo. Teología para la postmodernidad. La reflexión. diríamos que ya no es la hora del remiendo de paño nuevo sobre paño viejo. y sintetizando al máximo. por lo mismo. nueva espiritualidad)-. El desafío del fragmento. Resulta muy aventurado tratar de indicar las ideas fundamentales en torno a las que deberá articularse el nuevo paradigma. Madrid 1989. Ruiz Bueno). me inclino a proponer la siguiente hipótesis de trabajo: la intuición básica capaz de contribuir hoy a la articulación de un nuevo paradigma de la espiritualidad humana es la del Dios que crea por amor. la creación culminará cuando «Dios sea todo en todos» (1 Cor 15. seré verdaderamente hombre» (Ad Romanos VI. Lo ha reconocido siempre la tradición cristiana. permite y exige un paso más. esa intuición está siendo hoy solicitada para que despliegue todas sus potencialidades. El eje de la creación: Dios como afirmación infinita Este eje se aviva -en el doble sentido de ser cuestionado y. Insistiendo en que la creación se realiza única y exclusivamente por amor a las criaturas. Y. 478. en general. por el contrario. por tanto. pero exponerse abiertamente es el único camino de que cada teólogo dispone para hacer su aportación. sino la de odres nuevos para el vino de un tiempo nuevo. 2: cf. justamente al revés de lo que proclamó Feuerbach. Padres Apostólicos (ed. y cualquier propuesta acabará reflejando de algún modo la síntesis que se ha ido decantando en la experiencia espiritual y teológica de quien la propone. Para un encuadramiento cultural de amplio radio es importante H. que en bastantes casos resultan estar hechas más a base de acomodaciones y añadidos que de repensamiento verdaderamente sistemático. En términos evangélicos. A la letra: «llegado allí. reconociendo ya con cierta claridad los perfiles de la etapa pasada y la evidente necesidad del cambio. que ha pasado el tiempo de la acomodación o el simple reajuste y se impone un cambio de paradigma. nuevas religiones. porque. no aprovechase la ocasión para emprender un repensamiento más claramente de principio. solicitando la renovación de los tres grandes conceptos en torno a los cuales ha cristalizado la reflexión teológica. es decir. en terminología más actual. acoger a Dios y su gracia no significa alienarse. cuando la criatura. hacerse siervo o empequeñecerse. y. sino. . alcan30. si la conciencia teológica.

La crítica moderna y la acusación marxiana tienen históricamente su razón de ser. Algo confirmado hoy por la crítica de algunos ecologistas que. pasando por la social. el análisis. que todo es profano y nada es profano. permite superar las dos grandes deformaciones que se habían instalado en la cultura occidental: el desequilibrio hombre/cosmos y el dualismo sagrado/profano. I: El mal. «L'homme creé créateur»: Revue Théologique de Louvain 22 (1991) pp. A eso alude el simbolismo inagotable de la afirmación genesíaca: «Y creó Dios al hombre a imagen suya: a imagen de Dios lo creó. Como acto unitario.1-7) e ir creciendo hacia «la madurez de la plenitud de Cristo» (Ef 4. anula. «The Historical Roots of Our Ecological crisis»: Science 155 (1967) pp. 33. Más todavía. Como he dicho en alguna ocasión. 1203-1207. la creación rompe toda división más o menos maniquea entre realidades buenas y realidades malas. que satisfaga también las justas demandas de la nueva sensibilidad. como se sabe. que en su unidad recíproca constitu31. ciertamente. pp. Creando desde el amor. El hombre. sino. No vamos a decir que tanto la preocupación ecológica como la naciente ilusión cósmica estén ya descritas en la Biblia. Como acto integral. sino que «crea creadores»31. Das Ende der Vorsehung. Jr. es de alguna manera la tesis central del libro. macho y hembra los creó» (Gn 1. pp. porque Dios crea a la criatura por sí misma. hombres y mujeres "humanos"»34. cabe afirmar que todo es sagrado (porque sale de las manos de Dios) y que nada es sagrado (porque está entregado a sí mismo). AMERY. en su integridad sin divisiones.28) está en paralelo con el encargo de «labrarla y cuidarla» (Gn 2. . no deja de ser paradójico. la creación por el único Dios funda la solidaridad indisoluble entre todas las criaturas: desde la fundamental hombre y mujer. Y lo cierto es que tomar en toda su seriedad la creación desde el amor. Santander 1997. Cf. 74. escapando a sus unilateralidades y contradicciones. no sustituye su acción. sino su promotor. Pero en ella aletea ciertamente el espíritu que permite asumirlas en la gloria de la libertad y en la modestia de la integración solidaria y fraternal. p. y viceversa. En definitiva.106 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO NUEVA RELIGIOSIDAD Y EXPERIENCIA CRISTIANA DE DIOS 107 zar el estatuto de «hijo» (Gal 4. 71-76). Recuperar la creación. que se alegra con cada avance auténtico de la misma. rico en referencias. Creando desde la trascendencia de su plenitud infinita.13). Reinbeck 1972. L. exagerando en la dirección opuesta. 153-184.27). sino que desenmascaran su deformación. o. Die gnadenlosen Folgen des Christentums. que también afirma con un cierto aire de irónico y consciente desafío: «Dios no es "religioso"» {Ibid. 32. Dios no es el rival de la criatura. que une a todos como hermanos por la única ley del amor. Karl Barth ha insistido con especial vigor. sus ideas serán retomadas con vigor por C. si no la distinción. GESCHÉ. por la misma razón. Salamanca 1995. simple y sencillamente. hasta la cósmica. yen la «imagen» del Creador33. pues el «dominio» humano sobre la tierra (Gn 1. «Dios no ha creado hombres y mujeres "religiosos". como a su enemigo. de A. Por una religión humanizadora. como acto unitario e integral. WHITE. de suerte que ser verdaderamente humanos es la manera de ser religiosos. Pero la reflexión cristiana no puede contentarse con argüir que la contradicción entre las objeciones confirma la verdad de su intuición fundamental.. ahora en su libro Dios para pensar. Cf. pero no denuncian el núcleo de la experiencia cristiana. 34. la modernidad en su gran aspiración a la realización humana y a la transformación del mundo. pues lo que antes era acusación de escapismo que descuidaba la transformación de la tierra se convierte ahora en sobre-explotación de la misma. Idea en la que. en modo alguno encuentra frente a sí. y luego por muchos otros. Lo cual. pretenden ver en el mandato genesíaco la causa de la moderna destrucción de la naturaleza32. sí al menos el dualismo entre lo sagrado y lo profano.15).. Así pues. Por eso la genuina experiencia bíblica está más allá de la alternativa desencantamiento/reencantamiento. pues de todas y cada una vale la preciosa afirmación con que el Génesis escande su relato: «y vio Dios que estaba bien». donde «a imagen de Dios lo creó» está en estricto paralelo con «macho y hembra los creó». al Dios Creador. Lo importante es aprovechar las críticas para corregir abusos y reencontrar un equilibrio más profundo. 233-268.

Teniendo todo esto en cuenta. el mundo vale la pena. la misma fuerza del episodio de la cruz ha oscurecido la evidencia de su mensaje. Estella 1985. Lo muestra muy bien. la comparación con el Islam. la fuerza optimista del empuje creador. Cuadernos Bíblicos 48. es evidente que el Dios que crea por amor lo hace únicamente buscando el bien de la criatura. La cruz muestra. sabemos que no existe vida humana que esté irremisiblemente perdida. Madrid 1987.J.108 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO NUEVA RELIGIOSIDAD Y EXPERIENCIA CRISTIANA DE DIOS 109 3.2. Desde la creación. KÜNG . El cristianismo y las grandes religiones. . y en la mañana de la Pascua. las interesantes observaciones en el diálogo entre J. si Dios crea. es también la crisis provocada por el duro choque con los límites y las contradicciones del progreso. pues a todos -incluso a aquellos y aquellas que no hayan llegado a saberlo. puede librarse del inevitable ataque del mal. paradójicamente. Dios se muestra capaz de acoger con el poder de su amor esta peculiar «finitud infinita» de la persona humana. puede recoger lo más auténtico de la modernidad. a pesar de todo. puede también proclamar su derecho a la validez y fecundidad de su respuesta. bueno implica riqueza y felicidad. puesto que desemboca en la resurrección. mucho más alta es la gloria de su triunfo. Por un lado. En realidad. JOMIER. en cuanto viviendo en la limitación histórica. pp. Por eso en el Corán la muerte de Jesús es sólo aparente. VAN ESS. van Ess y H. la resurrección de Jesús como «primogénito de entre los muertos» (Ap 1. Porque. Pero esto necesita ser repensado en busca de una nueva coherencia. en H. tiene que ser prolongado en el Calvario. sin las consecuencias terribles que han sido el precio de sus ilusiones. Gracias a Jesús y su destino. Intentaré aclararlo algo más en el párrafo siguiente. sale siempre triunfante. es porque. iluminada por la resurrección. Desde la salvación por medio de Cristo resulta todavía más fácil acceder a ese abismo de bondad. como vengo insistiendo. infinitizándola de algún modo al acogerla en la comunión de su vida eterna. como religión de la cruz y la resurrección. Porque la modernidad no es sólo afirmación positiva y optimista. su modo de responder a esa pregunta caracteriza al cristianismo hasta singularizarlo entre todas las religiones. al tiempo que reconoce honestamente la justicia de muchas críticas.. Küng.les espera un amor que es más poderoso que la misma muerte.. «Islam y Cristianismo». tan grande como eliminación de la falsa respuesta de una retribución inmediatista -ser 35. que lo ahonda en su angustia. Por otro. Rotos por la muerte los límites de la historia. que en la pasión alcanza su último horror. sobre todo con su rastro terrible de «víctimas» que la historia jamás podrá redimir. la inevitabilidad del mal. pues para éste la soberanía triunfante de Alá no deja lugar para la cruz y el fracaso de la historia35. Pero la cruz no es lo último. por ejemplo. como todos los profetas. Eso es lo que. Más que nunca. la desgracia es castigo por algún pecado-. 41-43. Derrotando a la muerte. y Mahoma. el cristianismo necesita explicitar con cuidado su respuesta a la noble y justa «nostalgia de lo absolutamente Otro». impide caer en la pura decepción de una postmodernidad desmovilizadora. que ilumina lo que en él es todavía silencio resignado y oscura promesa.5) sacia por fin la nostalgia de la justicia definitiva y muestra que Dios es capaz de rescatar a todas las víctimas: por grave que haya sido la cruz de su derrota. creando una versión «victimista» que oscurece la resurrección y deforma la visión de los dos grandes misterios que en el destino de Cristo encuentran su luz definitiva: el del mal de la criatura y el de su salvación por Dios. El eje de la salvación: Dios contra el mal Ya se comprende que desde aquí puede resituarse muy bien el eje de la salvación. hiriéndole idénticamente a él en su carne y al Padre en su amor. pide a gritos un replanteamiento enérgico y auténticamente renovador del problema del mal. 21-175. En esto insiste también con particular energía J. De suerte que también aquí la lógica religiosa hace intuitiva la conclusión reflexiva de que. De suerte que es literalmente absurdo pensar que Dios mande el mal. ni tan siquiera que lo permita. Cf.. en cuanto moderada por el duro realismo de la cruz. El mismo libro de Job. Un cristiano lee el Corán. con toda la fuerza intuitiva de la lógica religiosa. pp. la experiencia cristiana. que por otro camino descubre la lógica metafísica: ni siquiera el «Hijo bienamado».

la conciencia cristiana nos dice que no por ello tenemos que quedar cautivos de la pura finitud. nos es «más íntimo que nuestra propia intimidad»36. En efecto. que pueden hacer difícil su lectura). promueve y habita a su criatura. La Dei Verbum. Con todo. donde. Einsiedeln 1963. sin por ello sucumbir a los demonios que amenazan con perder sus logros. 127-132. 37.22) de la plenitud futura39. tiene razón al considerar irremediablemente rota la ilusión totalitaria37. 2-3.3. aunque sea el escaso remedio del aceite y el vinagre para la herida o la limpia y humilde ternura de un vaso de agua para la sed. caído del cielo como un aerolito ya perfecto y acabado. muestra que la revelación no es un «dictado» literal. pues el acto creador no es un «hacer» que desprende de sí el producto. El eje de la revelación La continuidad entre creación y salvación se prolonga en la revelación. Aunque nuestro pensar objetivante esté alimentando siempre su fantasma. que Hegel intuyó como máxima urgencia al comienzo de la modernidad. FRAIJÓ. 39. D. cf. pp. el tirado al borde del progreso. como anticipación esperanzada: «arra y prenda» (2 Cor 1. cf. por lo demás. con la correspondiente valoración de lo humilde. La denuncia de esa deformación. que habla de un Dios siempre en íntima relación con nosotros y que. Y en la relación humana todo hombre o mujer -incluso el pobre y el leproso. Introducción al pensamiento de W. 6. de suerte que vale la pena cualquier trabajo por ellos. PANNENBERG. expresa bien esta dinámica fundamental. por ejemplo. 280-299). Offenbarung ais Geschichte. a pesar de ciertas reminiscencias extrinsecistas. el inmigrante y el indocumentado. Das Ganze im Fragment. Por eso Dios es presencia siempre actual que sustenta. Este aspecto ha sido subrayado sobre todo por W. después de darle las gracias. Sobre la riqueza de significados del concepto «fragmento». que es «el Todo en el fragmento»38.adquiere la íntima cercanía del «prójimo». Es lo que P. Teniendo en cuenta las exposiciones anteriores. i ) El primero se refiere a eso que se ha tratado de caracterizar con el calificativo débil. Ricoeur ha expresado magníficamente diciendo que. apoyándolos en lo que tienen de más positivo. Como ya hemos visto. como bien ha visto san Agustín. No es algo que «viene de fuera». París 1985. III: Le temps raconté. sino una creatio continua que lo suscita y apoya siempre y en cada instante. atenderé a aquellos aspectos más inmediatamente relacionados con el tema actual. 165-174. passim. . Curiosamente. pp. en cuanto renuncia a las grandes ideas. al respecto M. Idea.110 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO NUEVA RELIGIOSIDAD Y EXPERIENCIA CRISTIANA DE DIOS 111 3. Eso es lo que quiere indicar la revelación como mayéutica histórica. sea pájaro del cielo o lirio del campo. 166-169 y 210-218. nada ajena al modo concreto y 38. lo habita todo. acaso más fundamental: la revelación bíblica aparece capaz de mostrar su genuina entraña experiencial. sino que se realiza en y a través del lento. Dado que Dios 36. la reacción actual. es preciso «renunciar a Hegel» (Temps et récit. Madrid 1986. H. 11 (CSEL 33. duro y sinuoso trabajo de la subjetividad humana.. 40. dice que «se trata del punto culminante de la nueva concepción que intentamos». «Fragmentos y formas: universalidad y particularidad hoy»: Concilium 271 (1997) pp. sino que puede ser vivido como miembro incorporado en una realidad más amplia y definitiva. a propósito de la revelación. incluso aquella que no cae en una excesiva retórica minimalista y deconstructivista.U. Lo pequeño. sino algo que «sale de dentro»: consiste justamente en caer en la cuenta de la Presencia que nos constituye. nn. nos habita y trata desde siempre de manifestársenos40. la primera. al romper el fundamentalismo de la letra. cf. El sentido de la historia. de suerte que nos permita asimilar hoy algunos de los valores fundamentales de la sensibilidad postmodema. TRACY. «Interior intimo meo et summior summo meo» («más íntimo que nuestra mayor intimidad y más elevado que nuestra mayor altura»): Confessiones III. puede ayudar a repensar la revelación. 2) Pero hay otra instancia. lo concreto no se queda en la tristeza del muñón aislado. está habitado por una gloria infinita. 106. VON BALTHASAR. aquí los resultados de la crítica occidental de la Biblia confluyen con la llamada oriental a la experiencia del Absoluto. a los grandes relatos y a los grandes sujetos. 53). nada más lejos de la genuina experiencia bíblica. Gottingen 1970\ p. Pannenberg. sobre todo tal como se muestran desde la preocupación postmodema (y pido perdón al lector por la inevitable densidad de estas páginas.

Y ya antes recuerdo el impacto -que tal vez esté en la raíz de mi concepción de la revelación como «mayéutica». (. Llama incluso a tomar muy en serio valencias evangélicas que los optimismos históricos tienden a descuidar. Aclarar algo este punto -aunque sea brevísimamente. Ya no tendrán que adoctrinar más el uno a su prójimo y el otro a su hermano» (Jr 31. Pero el espíritu bíblico alerta. Lleva sus propias credenciales. En dos encuentros intensos con el jesuíta hindú Tony de Mello tuve la suerte de ver una encarnación viva de esta fusión entre Oriente y. Lo muestra la enorme importancia que está cobrando el diálogo de las religiones.puede. no sólo por medio de la lógica. en este sentido el contacto vivo con la religiosidad oriental no responde a una moda colectiva ni al capricho de unos pioneros que buscan la originalidad a toda costa.33-34). pues remite a una presencia viva que pide ser reconocida y «verificada». Radhakrishnan. Permítaseme que en este punto imprima al discurso un cierto aire personal. que nosotros mismos hemos oído. Respecto del carácter histórico. podemos diferenciar lo fundado de lo infundado» (La concepción hindú de la vida.. ayudar a nuestra reflexión y favorecer nuestro diálogo. y sabemos que éste es verdaderamente el Salvador del mundo» (Jn 4. Madrid 1969.en aquellos aspectos en que el elemento hinduista tendía en él a borrar. aunque en el mismo movimiento deba ser enriquecida y acaso corregida por la acentuación opuesta. Porque su estímulo ayuda a reconocer que la vivencia de la revelación -aunque difícil. como la de «bienaventurados los pobres» o «todos serán enseñados por Dios» (Jn 6. desde luego. y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo. soy consciente de que el disenso no puede consistir en una sustitución excluyente. profunda y nunca perfectamente objetivable. Sería mezquino sucumbir a un particularismo provinciano y no ver el enorme potencial de hondura y amplitud que aquí se nos ofrece. hay algo en el acento oriental que no debe perderse: la inmediata presencia divina a toda situación personal. Podemos distinguir entre lo genuino y lo espurio en la experiencia religiosa. espacial o temporal. pp. Antes bien. está Yahvé en este lugar. a saber. sino también a través de la vida. sino en una acentuación que no puede abandonarse. de una síntesis que la conciencia religiosa promueve en su marcha hacia una encarnación más plenamente humana.. Y.es experiencia real y verdadera. La gran difusión de sus libros es una prueba más de que tal fusión encuentra una profunda sintonía en el ambiente.112 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO NUEVA RELIGIOSIDAD Y EXPERIENCIA CRISTIANA DE DIOS 113 vivcncial de la experiencia bíblica: «¡Así pues. curiosamente. el carácter personal e histórico de la relación con lo Divino.16).) Las verdades reveladas en los vedas son aptas para ser reexperimentadas conforme a unas condiciones determinadas. a su vez. que el creía radicalmente opuesta al cristianismo. Haciendo experiencias con diferentes concepciones religiosas y relacionándolas con el resto de nuestra vida. en el carácter «autoafirmativo» de la experiencia religiosa hindú41. 16-18).45).. en cuestión tan profunda y delicada no estoy seguro de haberlo interpretado bien. aquí y ahora. o al menos a oscurecer. «La experiencia religiosa es de carácter autoafirmativo. Y. «Pondré mi ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré. Ya no cabe pensar en imponer a los demás la propia verdad. . en esta acentuación de lo específico cristiano incide la llamada de Oriente. algo de lo que a mí me parece constituir la aportación específica del cristianismo. sobre todo. contra el peligro de perder algo también muy importante: la presencia divina no es 41. «Ya no creemos por tus palabras. de suerte que no cabe hablar de privilegios ni progresos absolutos de ningún tipo. como si la verdad estuviese sólo de una parte. como si contemplase el avance mismo de una frontera en la historia religiosa.. Si tomamos la fe en el verdadero significado de confianza o convicción espiritual. debo decir que el contacto con su experiencia ha influido profundamente tanto en mi espiritualidad como en mi teología. Es svatassiddha.) Desafortunada herencia del curso que la teología cristiana ha seguido en Europa es el hecho de que la fe haya venido a indicar una adhesión mecánica a la autoridad. la religión se convierte en fe o intuición.42). De hecho. debo decir también que el disenso con Mello surgía -y se acentuó de un encuentro al otro.Occidente. se trata de un encuentro «necesario». (. Como es obvio. que deberá crear nuevos e inéditos modos para el encuentro. como si llenase carencias ancestrales o saciase hambres generalizadas. Y.que me había causado la lectura de un libro de S. con su insistencia. Al mismo tiempo. y yo no lo sabía!» (Gn 28.

Que el pobre sea «bienaventurado» indica que Dios está volcado sobre él. «Entering the Interspiritual Age. precisamente por eso. pero sí en aspectos importantes. 290-306 (trad. 231-238 (traducido en forma condensada en Selecciones de Teología 143 [1997]. insisto en que no son visiones excluyentes: una vez aclaradas las diferencias. 45. pues. por su parte. pp. si cabe. aunque -como. 43. pp. 44.sea preciso un exquisito cuidado para no cerrarlo en los angostos moldes de la paternidad humana (menos aún si ésta conserva acentos patriarcales). sino para luchar con él contra la pobreza y ayudarle ya ahora en la máxima realización posible. «Spiritualités sans frontiéres»: Études 386 (1997). RONDET. CAPRA y D. The possibility of a Global Spirituality»: Vidyajyoti 59 (1995). impulsándolo en el camino de la liberación42. de hecho. sino que. DTV 1993). Y si todo en la persona es expresión de la acción creadora y constituye una parte o un aspecto de su realización. a través de Oriente. está igualmente próximo a cualquier época o circunstancia de la vida y de la historia. pp. A Sense of Belonging. Permítaseme también aquí una referencia personal: como tantos en el mundo. el énfasis no debe ir hacia abajo. TEASDALE.: ibid. por lo tanto. de injusticia o de terror está impidiendo la acción de Dios en aquellos que la padecen. entrega. En realidad. pp. 3) Procediendo con este espíritu no posesivo. en la presencia de Dios en nosotros. El abismal y adorante respeto de Jesús ante la grandeza divina no está en concurrencia con su experiencia del Abbá. No soy capaz de entender de otra manera el «mandamiento del amor». Pero el diálogo se nos enciende siempre en este punto. que al menos. todo avance es precioso y afecta. se arroja luz sobre un tercer aspecto. pero precisamente no para dejarle como estaba. en cuanto creada. 223-232). Cf. por fortuna.. 211-216). todo posible avance es en ella un valor positivo. cast. que no sólo se considera «fuera de las fronteras»45 de todo credo y de toda Iglesia. pues Dios no puede ser reducido a los estrechos límites de lo que ordinariamente entendemos por «persona». y. en ese mismo número viene también un artículo que estudia la necesidad de una actitud «interespiritual» en esta nueva era. 1991 (uso la trad. estamos ante el problema del valor de la historia. Creo ciertamente que Dios. hacia lo impersonal. La reacción postmoderna. explícita algún tipo de referencia religiosa. lo convoca a través de Moisés. a la eficacia de la presencia divina en cuanto a su acogida y efectividad en nosotros. PAINADTH. en Le conflit des interprétations. en el mismo Occidente una de las primeras y más importantes disputas acerca del ateísmo (la Atheismusstreit) nació de la protesta de Fichte contra ese peligro de estrechamiento. también S. Pero. se alimenta de ella. por el contra42. Una situación de hambre. junto a la advertencia oriental. rio. he aprendido mucho de Raimundo Panikkar. 458-486. nos recuerdan la teología feminista y la misma psicología social. STEINDL-RAST. pp. lo importante es buscar su complementariedad44. justamente porque estaba al lado del pueblo oprimido. sino que busca la transformación efectiva de la realidad finita. no sólo ha generado esta espiritualidad. Perspektiven fiir eine aufgeklarte Theologie. Recuérdese la insistencia de P. sino de llamada al ahondamiento y a la conversión. «Awaken the Mystic in the Church»: Vidyajyoti 58 (1995) pp. no en su núcleo personal. Existe todavía otra postmodernidad más difusa. en la relación con Dios. sino en nuestra capacidad de acogida para algunas dimensiones de su eficacia (aquí está la justicia del acento occidental). ternura. acogida. Aunque difícilmente pueda negarse que se trata de acentuaciones reales. siempre plena e incondicional (en eso tiene razón el acento oriental). El problema no está. alemana: Wendezeit im Chrístentum. pp. sino hacia arriba. El carácter personal es. En esto resulta serio y aleccionador el diálogo entre F. París 1969.. pero no toda circunstancia le «permite» ejercer igualmente su influjo salvador. en su insatisfacción con las respuestas institucionalizadas. . Cf. 815-821 (puede verse una traducción condensada en «Despertar de la mística en la Iglesia»: Selecciones de Teología 143 [1997]. También a su respecto la llamada oriental tiene algo que decir. sino que muchas veces se vive como simplemente no religiosa. más importante. M. que considera como la «segunda época axial»: W..114 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO NUEVA RELIGIOSIDAD Y EXPERIENCIA CRISTIANA DE DIOS 115 neutra o pasiva. Y es seguro que la vivencia religiosa de la humanidad sería inmensamente más pobre sin ese símbolo43. hacia lo máximamente personal. digamos. De suerte que no deprima nada de aquello que en nosotros busca intensificar las valencias personales de palabra. en busca de una experiencia más integral que nos enriquezca a todos. confianza. que me honra con su amistad. que ya sólo cabe insinuar brevemente. RICOEUR en distinguir aquí el «símbolo» liberador del «fantasma» oscuro y opresivo: «La paternité: du phantasme au symbole». 197-200). Por eso.

Síntesis y prospectivas Llegados al final de la reflexión. Tratar de reconocerlo no implica indiferencia o relativismo.22). por lo mismo. lejos de las acostumbradas descripciones de las infinitas formas de la nueva religiosidad y del recuento de opiniones acerca de las mismas. puede cerrarse a la libre manifestación del Espíritu. En primer lugar. Su ventaja reside -ésa es mi esperanza. en cuanto expresión del deseo de plenitud y realización que caracteriza al ser humano y como búsqueda en tanteo de nuevos caminos. no sólo implica reconocimiento humilde de nuestras insuficiencias históricas. 257-326. y «En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños. conviene hacer algún tipo de balance. una visión más equilibrada.. que «sopla donde quiere» (Jn 3. 103-111 y 393-408. tal vez en busca de nuevos caminos más comprensibles e incluso más justos con las aspiraciones íntimas de un tiempo tan duramente escarmentado de dogmatismos cerrados y exclusivismos intolerantes. . se desenmascara el peligro de una frecuente proclividad a un idealismo ingenuo que. comprende que toda palabra. Los problemas fundamentales de la filosofía y el dogma. en el rechazo de lo viejo. remontan al mismo Jesús: «No todo el que me diga: "Señor. Al mismo tiempo. acogido sin nombre en los labios. Constitución y Evolución del Dogma. VII. Quien de verdad toma la letra como una verdadera «mayéutica» que le llama al reconocimiento vivo y a la expresión balbuciente de esas profundidades que sólo el Espíritu conoce (1 Cor 2. lo que desde el principio han visto los mitos de la «caída». los puntos de donde nace la insatisfacción pueden convertirse en un excelente diagnóstico de las «llagas de la Iglesia» y. y lo nuevo carece todavía de figura. entrará en el Reino de los Cielos. 275-555. de esta obra capital). donde -como Hegel señalara en la primera etapa y Heidegger repitió en la última. pero es claro que las Iglesias sólo tendrán derecho a pronunciar una palabra crítica si antes de hacerlo se dejan interpelar honestamente por esas «búsquedas salvajes». pp. A.9-16). 333-344 (existe una nueva edición.21). V. Señor". tal vez. VI. permite descubrir la estructura de fondo y lograr. Cf. principalmente. pero con eficacia en la realización de las obras. La teoría de Amor Ruibal y su aportación. Desde luego. todavía no ha calibrado la dureza de la historia. como lo que Amor Ruibal llamaba una «fase de elaboración»46. porque reconocer al Espíritu en acción más allá de las barreras institucionales.40). al situar el problema en su contexto histórico.son fruto de nuestra deficiente presentación. no resulta difícil descubrir también ahí una presencia real del Espíritu. pp. 4. sino que convoca a la conversión y enciende la pasión para buscar nuevas respuestas. la situación aparece en su dinamismo fundamental como un proceso de tránsito. a mí me lo hicisteis» (Mt 25. lo que hace es «relativizar» nuestras estrecheces desde el respeto y la apertura al Misterio que a todos sobrepasa. en una excelente ocasión para tratar de curarlas.8). es preciso reconocer su carácter abstracto y un tanto abrupto. lejos de equivaler al relativismo del «todo es igual». puede formar parte del «gemido de la creación» en busca de la plenitud común (Rm 8. Sólo quien «sabe de memoria» el Misterio. la cual no permite paraísos en la tierra (en el fondo. AMOR RUIBAL aplicaba en su periodización del entero decurso de la historia teológica: cf. sino el que haga la voluntad de mi Padre celestial» (Mt 7. 10 vol. una vez debilitadas o agotadas la eficacia y la ilusión de los antiguos (en el fondo. Escuchados con humildad y apertura. Y. Además. con seguridad. En concreto. se trata de un nuevo avatar del ansia irrenunciable que se expresaba ya en el mito paradisíaco o en los sueños modernos de un progreso utópico). por lejana y extraña que suene.lo viejo ya no sirve. igual que se hizo 46. Entonces es posible reconocer lo que de positivo hay en las propuestas. porque enlaza con muy específicas instancias evangélicas que. que muchas veces -como del ateísmo dijera el Vaticano n .en que. desde esta visión de la revelación integrada en la dinámica misma de la creación. porque lo ha aprisionado en la letra muerta de las fórmulas. Madrid 1977. Ciertamente. Santiago 1914ss. Es la terminología que A. pp.116 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO NUEVA RELIGIOSIDAD Y EXPERIENCIA CRISTIANA DE DIOS 117 Pues bien. esto no quiere decir que todo sea bueno en las «nuevas espiritualidades». en curso. pp. TORRES QUEIRUGA. lejos de significar indiferencia.

Ante todo. como algo muy específico. la experiencia bíblica aporta. no deja de revelar una búsqueda real y aun una verdadera afinidad. nada queda fuera de su presencia.18)-. para ver en qué medida el cristianismo se muestra también hoy capaz de una respuesta. op. Y que desde el Dios Anti-mal. Nueva Era y Cristianismo. p. 63-80). siendo justas y aun ponderadas las observaciones de J. El Dios bíblico es siempre amor personalizante: si se quiere. la revelación comprendida como «mayéutica histórica» permite descubrir su valencia experiencia!. sea en los más humildes de ofrecer un vaso de agua (modestia postmoderna). MANZANARES. op. sin por ello caer en un impersonalismo difuso que borra los cauces de la historia y amenaza la originalidad humana. capítulo 3. ni en Jerusalén» (Jn 21. p. la idea bíblica de una creación hecha desde el amor -con su continuidad creación-salvación. en Diccionario de sectas y ocultismo. han intentado mostrar las presentes reflexiones. reconociendo lo legítimo de las aspiraciones y lo fundado de muchas críticas (incluso cuando son injustas en muchos aspectos)49. Estella 1991. los hábitos de la piedad y las pautas de la acción. los que de verdad viven el nuevo clima son auténticos «buscadores espirituales»48. cit. el carácter personal de esa presencia: es el «Dios de los padres». pues la palabra bíblica hace de partera que ayuda a descubrir una Presencia amorosa que a todos habita y a todos quiere manifestarse. Tomo la cita de R. sea de «compasión» universal. Así Cari Rashke. por ejemplo en ciertas «utilizaciones» de la tradición mística. con su austeridad y su renuncia al detalle. En segundo lugar. Bien entendido que la conciencia de su trascendencia inefable. siempre celosamente afirmada -sea en la prohibición de imágenes del AT. Esto posibilita el justo enfoque para una preocupación cristiana. De modo que se muestra capaz de acoger tanto la aportación oriental como la crítica ontoteológica occidental. 169. pp. de la Universidad de Denver. Y descubrirlo activo. sea en el respeto adorante ante el «solo bueno» (Me 10. recoge la alerta contra todo posible estrechamiento. 47. SUDBRACK {La nueva religiosidad.permite acoger generosamente todas las múltiples y variadas formas de vivencia actual de lo sagrado. siempre en acto. Esa valencia confluye tanto con el carácter autoverificativo de la religiosidad oriental como con la reivindicación moderna de la autonomía subjetiva y con la búsqueda postmoderna de experiencia directa e inmediata. de modo que todo cuanto lleve a insertarse creadoramente en el proceso del mundo responde a la intención originaria del Creador. que remite a C. 33. dejándose aleccionar por las nuevas experiencias. Tal vez valga la pena sintetizar de nuevo sus líneas fundamentales. 56. Pero. jamás. en general. Algo que vale directamente en su versión positiva. «Nueva Era». y resulta posible descubrirlo en todo: así lo ha percibido la experiencia evangélica -«ni en este monte. Por eso interesa escuchar su llamada y recoger su desafío. BERZOSA. sea en los momentos de exaltación en la construcción de un futuro mejor (ilusión moderna). Expresión de J. porque la inexactitud histórica. definitivamente revelado en la cruz. . 48. BOSCH. vale igualmente en su versión negativa. Que en la tradición cristiana existen recursos para esta «conversión» es justamente lo que. 49. sea de preocupación por el sentido de las «víctimas irredentas» en la historia (interrogante del Gulag y el Holocausto).. transpersonal o suprapersonal. p. porque «todo es dolor» (Buda) o simplemente «porque tienen sed» (Jesús). además.118 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO NUEVA RELIGIOSIDAD Y EXPERIENCIA CRISTIANA DE DIOS 119 visible en el drama de la Cruz y lo ha constatado el duro despertar del sueño del optimismo moderno).. es el «Abbá» de Jesús. podrían destacar más lo positivo. cit. No cabe ciertamente un optimismo acrítico que haga almoneda de la tradición.4)-. que confluye con el «despertar» oriental y con la madurez mística de todos los tiempos. Lo que significa disposición a interrogarse de nuevo sobre la propuesta originaria. pero tampoco hay lugar para los anuncios pesimistas que ven ahí el mayor peligro de la historia del cristianismo y aun «el SIDA espiritual» del siglo xx47. con la consiguiente decisión de afrontar la renovación necesaria en los modos del pensamiento. Esto es especialmente importante. fuerza anónima o muda presencia apersonal o infrapersonal. En este sentido. Pero sería muy injusto ignorar que. «Actitudes pastorales ante los adeptos de las sectas y sus familiares»: Lumieira 12 (1997).V. Si todo es expresión del Amor creador.

Barcelona 1972. 429-448. Es caer. quien nos ha encontrado ya. pues lo máximo y mejor a que podemos aspirar. 116 (subrayado mío). De paso. No sólo busca la potenciación máxima de la persona en espera de su eternización definitiva. y no está mal que el nuevo clima obligue a tomar muy en serio su afirmatividad irrestricta.L. se manifiesta en la afirmación de la libertad y la autonomía humanas: como de manera paradigmática se muestra en la persona de Jesús. sino que. ni siquiera existimos («llama a las cosas que no son para que sean»: Rm 4. Milano 1966. cuando todavía creemos ser nosotros quienes lo buscan a Él («no me buscarías si no me hubieses encontrado»52). Tillich ha sido el teólogo que por los años veinte trajo a primer plano este concepto capital. está llena de esta intuición: Dios es quien nos llama al ser cuando. La aplicación de este punto a la ética es uno de los puntos pendientes: el reconocimiento de su autonomía no lleva al prometeísmo. mis reflexiones en Recuperar la creación. pues remite a un capítulo importante en el cambio de lenguaje cuya necesidad trataba de sugerir. la absoluta iniciativa divina. Sería interesante mostrar cómo sólo en una impresión de superficie puede esta intuición parecer opuesta a la experiencia profunda que la dialéctica del proceso cultural ha ido suscitando como respuesta religiosa a sus más íntimas demandas. La religión dentro de los límites de la mera razón. Tillich51. GRAF. pues. en el más hondo fluir de sus venas. . PASCAL. que terminar con una anécdota que. en excelente expresión de P. desde donde -tal vez a fuerza de invocaciones y sacrificios. de modo casi irremisible. lo que logramos en los mejores momentos. pp. pero. Pensées. más afirmado resulta el hombre. p. pp. pp. sino a una vivencia «teónoma». 52. y contra lo que afirmaba Feuerbach. 553 (Lafuma 919). cf. quien nos salva cuando ni siquiera nos habíamos vuelto a Él («cuando todavía éramos pecadores»: Rm 5. Porque significa dar literalmente la vuelta a todos nuestros hábitos mentales y vivenciales. el denso y detallado estudio de F. Y envolviéndolo todo. Madrid 1990. cit. MARTÍN DESCALZO. en (M.]) Philosophie de la Religión entre éthique et ontologie. p. cf. gracias al carácter trascendente y no concurrente de su acción. 168. en la resonancia misma de su aprobación inmediata. CEDAM. en la cuenta de que Dios es siempre el primero y que lo nuestro es secundarlo. dejándonos ser y salvar por Él. 50. Razones para vivir. con las notas correspondientes. cada noche ¿Y que le pides? Nada. Theonomie: Fallstudien zum Integrationsanspruch neuzeitlicher Theologie. 104 y 111. M. como ya intuyera Kant. pensada y vivenciada en este nuevo contexto. por fin. capítulo 4: «Moral y religión: teonomía». Teología Sistemática.120 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO NUEVA RELIGIOSIDAD Y EXPERIENCIA CRISTIANA DE DIOS 121 El carácter a la vez creador y personal del Dios cristiano deslegitima toda tendencia dualista. lleva a la actitud que tal vez exprese mejor el cambio de paradigma: vivirlo todo «desde Dios». Cf. muestra perfectamente el cambio de clima que se ha operado en los últimos tiempos. 163-200.44). p. por definición. médiatrice entre l'éthique et la religión». Br. y «La theonomie. La reproduce J.. Se refiere al diálogo con un niño que aparece en una obra del escritor brasileño Pedro Bloch53: ¿Rezas a Dios. pp. quien nos sustenta e impulsa con su gracia cuando ni siquiera somos todavía conscientes («nadie puede venir a mí si el Padre que me ha enviado no lo atrae»: Jn 6. Biblioteca dell'Archivio di Filosofía. op. es colaborar con Él. cuanto más presente esté Dios. 51. enlaza también con el capítulo anterior. pues éstos no hacen otra cosa que expresar las leyes de «la razón autónoma unida a su propia profundidad». donde hace la historia de su aparición. que. pp. Olivetti [ed. los cuales. 11-76. pequeño? Sí.W. 53. 114-118 y 193-197.8). sitúan en nosotros la iniciativa mientras colocan a Dios «allá arriba». 150. «la religión es (considerada subjetivamente) el conocimiento de todos nuestros deberes como mandamientos divinos»50. tal vez. Le pregunto si puedo ayudarle en algo. como tal.puede echarnos una mano de vez en cuando. el concepto venía ya desde la Ilustración: cf.17). Gütersloh 1987. La Biblia. Madrid 1969. Pero nada mejor. B.

sin duda. dan como por supuesto que ello equivale a pensar que la infalibilidad afecta a todo cuanto dice. entre el servicio y la inflación Hay problemas que. es posible que nadie se reconociese en este diagnóstico. levantan los afectos y se cargan de emoción.LA INFALIBILIDAD. Estudio sobre el papado. TILLARD.-R. pronto verificará que este prejuicio. atribuciones o poderes se atribuyan al portador de la infalibilidad. J. Cf. esto es lo único que importa. funciona en doble dirección: para unos refuerza el sentido de pertenencia y de fidelidad a la Iglesia. Pocos habrá tan condicionados por fuertes intereses o tan lastrados de prejuicios. En cualquier caso. Evidentemente. Pero es claro que el problema principal se sitúa a un nivel más hondo y que -ése sí. el profundo arraigo histórico de esta tendencia. que se desarrollará en cuatro pasos fundamentales: 1) clarificación del contexto. Si se plantease así. CONGAR («Títulos dados al papa»: Concilium 108 [1975]. 91-137. ésa es la intención que anima las presentes reflexiones y explica la marcha de la exposición. da por supuesto que se es tanto más eclesial y aun «piadoso» cuantas más cualidades. de manera más o menos consciente. Quien con oído alerta repase opiniones en una u otra dirección. históricamente la subida de la primacía papal va muy unida a la preeminencia política de Roma y a la situación creada por la conversión de Constantino1. pero sí inficionan el ambiente y cierran muchas veces la puerta a una consideración objetiva y desapasionada. al hablar sin más precisión de la infalibilidad del papa. 1. Tendencia que. a ese género. 196-206) muestra con ejemplos numerosos. Algo que. pp. en la primera condición para un tratamiento que no quiera desviarse de lo esencial. Clarificar el contexto Aunque sólo sea por introducir un cierto orden en la selva de los prejuicios que oscurecen el problema. 3) análisis de su realización histórica. en los últimos tiempos constituye un estilo global. que acompaña como un halo a las sedes del poder: de hecho.afecta directamente a la teología. Y. para otros constituye un pretexto para ni siquiera tomar en serio el sentido de la infalibilidad y dispensarse de la exigencia de un examen verdaderamente crítico. con el cuestionamiento del rol de la 1. El obispo de Roma. Santander 1986. El de la infalibilidad en la iglesia católica pertenece. tiene en la práctica más fuerza de lo que a primera vista pudiera parecer. o se viste incluso de la llamada «devoción al papa». En parte. todo lo demás se dará por añadidura. Y.-M. con esta crudeza. ENTRE EL SERVICIO Y LA INFLACIÓN 123 4 1. haciendo difícil la consideración desapasionada y objetiva. sobre todo. en cuanto se plantean. Si se logra en alguna medida. concepciones globalizantes que. Se trata de una especie de clima difuso. hace o incluso piensa el obispo de Roma. reticencias y malentendidos. que no afectan a una consideración teológica seria. para un tratamiento teológico preocupado por la verdad del evangelio y por la misión de la Iglesia en el mundo. 2) búsqueda del significado auténtico. conviene empezar por los más vulgares y elementales. por ello. heredado de una situación histórica muy concreta: la que se originó. Prejuicios y deformaciones Todavía perviven. viendo la «infalibilidad» como una concreción de la «indefectibilidad». que consiste en una tendencia a la maximalización. Tomar conciencia de este hecho se convierte. por lo demás. . 4) mirada al futuro. muchas veces sorprendentes. en efecto. se trata de algo estructural e inevitable. sino que busque llegar al fondo del significado y precisar el lugar auténtico que le corresponde en la vida de la Iglesia. La infalibilidad. pp. de tan indigente calado teórico. a la defensiva.1. Pero no sucede lo mismo cuando se baja al nivel de esas «creencias» incontroladas que de manera espontánea condicionan la visión e inclinan la balanza de las opiniones.

. perturban la consideración serena y oscurecen innecesariamente los planteamientos. al chocar de frente con la sensibilidad actual. inocente.-R. Herder 1987. en base de la autoridad divina recibida. La apreciación viene ya de C. donde afirma que. pp. Y.21 evita la repugnancia que este lenguaje produce en la sensibilidad actual. incluso expresiones tan corrientes como «Su Santidad» o incluso «Santo Padre» resultan cada vez más extrañas para los oídos actuales. Veuillot. II magistero nel cattolicesimo contemporáneo (18301980)»: Cristianesimo nella Storia 2 (1981). segregatus a peccatoribus et excelsior coelis factus («Pontífice.. cit... Pensemos. 6. «Supremus Ecclesiae Pastor» (cf. BUTLER. H.siguen pesando sobre el inconsciente teológico: recordarlos constituye el mejor remedio para que no sigan condicionando la reflexión. es evidente que. obvio que el paso del tiempo. en p. más datos en pp.-M. Le pontificat de Pie ix. Ni siquiera la remisión a 1 Cor 4. ALBERIGO. expresiones que rayan en la idolatría. e incluso el siguiente himno. Desde luego. uno de los mejores historiadores de la cuestión. op. Lo del «bastón» está tomado a la letra de la encíclica Mirari vos. «Dal bastone alia misericordia. 487-521. sin más. 206). luz de los corazones. son susceptibles de ser mal entendidos.-R. vigor permanente de las cosas.. 591. separado de los pecadores y hecho más excelso que el cielo»). Lo confirman sobradamente afirmaciones como «cuando el papa medita. o estos otros. inmaculado. bastante lamentable. cf. El obispo de Roma. pp. supusieron un avance hace todavía pocos años: «Ahora la esposa de Cristo prefiere usar de la medicina de la misericordia más que de la severidad»7. o calificaciones como las de «vice-Dios de la humanidad»3 o apreciaciones como las que hablan de «una presencia de Cristo bajo las especies pontificias. tomo la cita de la condensación en Selecciones de Teología 87 (1983). Véase con qué prudencia señala Congar la gravedad del problema en texto que completa la nota anterior: «En este párrafo nos abstenemos de presentar las numerosas expresiones de devoción excesiva respecto del papa. París 1952. palabras que. como aquellas que hablan de una presencia de Cristo bajo las especies pontificias. pero la coyuntura presente nos invita a no utilizarla. como en 1970 reconoció la Comisión Teológica Internacional6. Barcelona 1983. parece derivar del pasado». AUBERT. todo ello pertenece al pasado. por lo demás. como éstas de Juan xxm. Títulos dados al papa.. 5. p. que habla del Pontífice-Rey como si fuese el Espíritu Santo: Pater pauperum. Cita afirmaciones como éstas. pasan por ella sin roce. sino que. p.124 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA INFALIBILIDAD. con la subida de la conciencia democrática y de un espíritu más igualitario en las relaciones con todo tipo de autoridad. pp. TILLARD. 3. Immotus in te permanens. Butler. quien habla de expresiones que «rozan a veces la blasfemia» (. bien mirado. p. en mínimo rigor. El Espíritu Santo. based on Bishop Ullathorne's letters. es Dios quien piensa en él». Respecto de estos puntos. Y. amigo de L. ENTRE EL SERVICIO Y LA INFLACIÓN 125 Iglesia por parte de la cultura moderna y con el despojo político por la pérdida de los Estados Vaticanos. FRÍES. 7. en la nota anterior. por ejemplo. «Sanctus Pater». 4. debe dejar la «indulgentiam benignitatis» y. Una lista que. de GREGORIO XVI. Teología Fundamental. («Pío. Convendría incluso ir limpiando el vocabulario de títulos y expresiones que no sólo. Citadas por J. dator munerum. cit. 41: de la primera dice que es frecuentemente citada. Que permaneces inconmovible en ti mismo»). Invita a abandonar: «Caput Ecclesiae». 512. Y.. cita todavía «vicario de Dios». Pero resulta sano traerlos al foro de la memoria expresa. 2. 40. CONGAR. on blasphemy: C. cit. análoga a la que se realiza en las especies eucarísticas. Resulta. 76-77). dador de los dones. que no pocas veces superó las fronteras del mal gusto y de la blasfemia»2. «Succesor Petri». como pensamiento expreso. la segunda pertenece a E. Tomo los datos y las citas de J. op. pues acaso no sea menos evidente que sus efectos -digamos. emite desde el cielo el rayo de tu luz»). «Episcopus Romanus». op. que hoy ya ni siquiera suenan bien.. innocens. debido a los riesgos de la «gran conjuración de los malvados». sólo aplicables a Cristo: Pontifex sanctus. sería incurrir en una especie de masoquismo eclesial insistir en estos datos.. expresiones y aun teorías teológicas de un pasado no tan lejano y que hoy nos resultan literalmente increíbles. por fortuna.-M. 35-44. Para el ambiente histórico. análoga a la que se realiza en las especies eucarísticas»4. Citado en un iluminador artículo de G. Lafond. santo. p. emitte coelitus lucís tuae radium («Padre de los pobres. The Vatican Council 18691870. cabría ampliar con generosa amplitud5. R.sometimes bordering . «Vicarius Christi». 201-216. sólo aplicables a Dios: Rerum Plus tenax vigor. disponemos de una documentación considerable. TILLARD. y recomendó: «Papa». London 1930. Este capítulo. hasta el punto de que se ha podido afirmar que en el siglo xix «floreció un verdadero culto formal del papa. va a acentuar cada vez más la exigencia en este punto.. cf. lumen cordium. pues. «Summus Pontifex». 192. CONGAR. Eso explica ideas. como es bien sabido. «contener con la vara» (virga compescere). que atribuyen al papa versos. p. impollutus. su Wirkungsgeschichte. Y nótese cómo ni siquiera todos los títulos citados en segundo lugar.

Con la consecuencia añadida de que entonces las diferencias aparecen en su verdadera dimensión. para aparecer encuadrado en la lógica gratuita del servicio y la comunión. es decir. el cual desde sus comienzos se comprendió a sí mismo como testigo y. reduciéndose cada vez más la amplitud y aun la importancia de las cuestiones que se suscitan. Una dimensión tan importante que Pablo vi llegó a reconocer que el papa es «sin duda el obstáculo más grave en el camino del ecumenismo»9. Nada mejor para allanar caminos 8. VON BALTHASAR. Baste pensar que no sólo los papas más recientes han renunciado a ejercerlo. claro está.1. pues. dentro de aquella tradición que había culminado en el Evangelio de Jesús de Nazaret. sino intentar más bien encuadrarlo en su humus natural. como encarnación histórica de la presencia definitiva de la salvación de Dios. La primera: que se hace patente que la importancia de esas cuestiones disminuye en proporción inversa al aumento de las diferencias confesionales. Estrechamiento del problema A este tipo de deformaciones no es ajeno el planteamiento mismo del problema. confiriéndole un relieve literalmente «desmesurado» y aumentando. Una gran misión y una enorme responsabilidad para las que se sentía remitido. Lo cual tendrá. al situar la infalibilidad en su lugar preciso. sino al apoyo de la ayuda divina. tan consciente de la historicidad de toda proposición y tan trabajado por la herencia de los «maestros de la sospecha». Der antirómische Affekt. Y toda la delicadeza en este punto será poca para encontrar esa situación de justo y evangélico equilibrio que pasa entre la Escila de la mitificación del papa y la Caribdis del «afecto antirromano»8. al haberse centrado con excesiva insistencia en el punto concreto de la infalibilidad. Por eso conviene poner un énfasis especial en no abordar de frente y de manera aislada el problema. ha reducido el campo de la visión. 1974. por lo mismo. donde cada aspecto va saliendo de dentro del anterior. su dificultad. Freiburg i. consiste en actos aislados de carácter muy excepcional y sometidos a controles muy estrictos. el más ecuménico de toda la historia del cristianismo. Algo que se expresó en frases de . dos ventajas muy apreciables. en realidad. En este sentido. AAS 59 (1967). Br. 2. ENTRE EL SERVICIO Y LA INFLACIÓN 127 Cuestión de vocabulario. El encuentro entre la Biblia y la Iglesia La raíz más profunda y el cimiento más sólido de toda la cuestión se identifican. Aludo.2. con el ser mismo del cristianismo. 9. porque. La segunda: que de esa manera el tratamiento queda preservado en lo posible de las estrecheces jurídicas. al título de H.ya grande de por sí. 1. pues pretender la infalibilidad para una afirmación humana resulta muy duro de asimilar en un ambiente cultural tan escarmentado de absolutismos. p. que una consideración integradora. no tan insalvables como pueden parecer a primera vista. y. no a sus propias fuerzas. además. deja al descubierto el amplio trecho de camino común que las Iglesias pueden recorrer juntas hasta llegar a él. Tampoco conviene ignorar la dimensión ecuménica de la cuestión. 497.U. además. El significado primario y profundo: la «indefectibilidad» Después de lo dicho se comprenderá que el tratamiento tienda a adoptar algo así como la estructura de una muñeca rusa.126 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA INFALIBILIDAD. en cierto modo. ciertamente. Dificultad -no cabe negarlo. 2. sino que lo ha hecho también el último Concilio. sin duda. por consiguiente. a pesar de ser. pero ya se sabe con qué eficacia el modo de hablar configura el espíritu humano. los últimos pasos del diálogo ecuménico resultan francamente esperanzadores. mucho más pequeñas de cuanto una tradición de polémica y controversia ha hecho aparecer. viéndolo como lo que es: un aspecto muy limitado y concreto en el conjunto de la actividad eclesial y que.

plural y rico con10. «Die Heilige Schrift . por otro lado. . Para un análisis más detallado de este punto remito a los desarrollos que hago en Constitución y Evolución del Dogma. en la escucha de la liturgia. o aquellas otras del cuarto evangelio refiriéndose. todos los miembros de la Iglesia se encuentran. tarea de la entera Iglesia como comunidad viva y cuerpo organizado.411). toda ella tiene que estar presente. también mis reflexiones en La revelación de Dios en la realización del hombre. Tema profundamente estudiado por Karl RAHNER. En la práctica de cada día y en las circunstancias normales. Pero para la comprensión de un proceso concreto no basta con hablar de «la Iglesia» en abstracto. de suerte que quede libre de falsas adherencias y. Cosa que sucede incluso respecto de las cuestiones más graves y fundamentales. Teología Sistemática I. Madrid 1977. pero en cada caso el encuentro necesita realizarse en cuanto que la Iglesia actúa a través de sus miembros concretos. diciendo lo mismo. como lo muestran las hondas y tal vez tensas diferencias en los mismos evangelistas. El Padre. y no perecerán jamás. el sentido de la historia y la filosofía hermenéutica han mostrado hasta la saciedad lo sutil. a los creyentes: «Yo les doy vida eterna. ENTRE EL SERVICIO Y LA INFLACIÓN 129 hondo sentido teológico. en la enseñanza del catequista. lo diga de otra manera: sólo podrá mantener la fidelidad afrontando los riesgos del cambio. Curso fundamental sobre la fe. por lo tanto. pero responsable. laborioso y complejo que resulta siempre un empeño de este género. Ahí radica justamente el punto decisivo: la verdad revelada está en la Iglesia. Testigo tan sólo. Esta larga enumeración es intencionada. eso sí. Lo cual implica que está siempre «situada» en contextos concretos y «mediada» por densas capas de ideas. que me las ha dado. pp. como la continuidad o no continuidad en la observancia de la Ley mosaica o la entrada de los gentiles en pie de igualdad. Igual que pasó. usos y aun abusos culturales. necesita tomar conciencia firme de la novedad e importancia de ese anuncio y encontrar los medios de comprenderlo. 427-436. porque a través de él la Iglesia reconoce en los textos bíblicos aquella fe que la misma Iglesia había objetivado en ellos en la intensa aventura de la gestación del Canon". y nadie las arrebatará de mi mano. por tanto. de dilucidar en concreto la verdad de la Biblia. Si. cristalizada como escrito en la Biblia y encarnada en las diversas formas de la tradición. Inspiración de la Sagrada Escritura. en una u otra ocasión. pp. es más grande que todos. simplificamos al máximo la cuestión. de algún modo. 273-280. Barcelona 1979. 435-448. en la lectura reflexiva del teólogo. 35-44. en la comunicación orante del grupo. como pastor. pp. aunque. 11.28-29). por mor de la claridad. con la misma objetivación en la Escritura: se objetivó la Iglesia. La teoría de Amor Ruibal y su aportación. es decir. en la enseñanza del papa. Barcelona 1972. 401-435. y está internamente conectado con ella (1 Cor 12. traerla a la actualidad de cada generación y de cada época. inseguro. Los mismos escritos del Nuevo Testamento son una buena prueba de que eso supone una tarea difícil y compleja que no puede avanzar sin tanteos y conflictos. fue considerada ya en el Nuevo Testamento como un carisma al lado de la inspiración. expresarlo y preservarlo de desvíos. Es cierto que. Encontrar claridad y tomar las decisiones justas. y nadie puede arrebatar nada de la mano del Padre» (Jn 10.. ante todo. c. como la que Mateo pone en boca de Jesús refiriéndose a la Iglesia: «las puertas del infierno no prevalecerán contra ella» (Mt 16. Madrid 1987.. Barcelona 1970. es.18). p. pp. 74.Buch Gottes und Buch der Menschen»: Stimmen der Zeit 2WI (1984). por no hablar del pluralismo teológico acerca de la gracia (compárense la epístola a los Romanos y la de Santiago) o incluso del misterio mismo de Cristo. Testigo que. Cf. 8. para que aparezca con claridad el amplio. pero lo hizo en cuanto que fue escribiendo cada libro a través de una comunidad y de unos hagiógrafos individuales y concretos. no la anula ni la somete. cabe decir con Paul Tillich que la estructura fundamental y decisiva del proceso consiste «en un encuentro de la Iglesia con el mensaje bíblico»10. en la predicación del sacerdote y del obispo.128 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA INFALIBILIDAD. pp. Encuentro que es en realidad un reconocimiento. descubriendo el sentido auténtico de la Verdad que lleva en su seno. Madrid 1987. Por eso la capacidad de interpretar. encargado del anuncio. La crítica bíblica. Es preciso. sino que la sirve. La revelación de Dios en la realización del hombre. falsificaciones o corrupciones. implicados como sujetos: en la lectura creyente de la Biblia.

Cabría entenderlo como si la experiencia colectiva produjera el contenido de la norma. en efecto. 77. Las experiencias tanto colectivas como individuales son los medios a través de los cuales el mensaje es recibido. para los efectos.2. 13. 15. ninguna podría vivir sin algún tipo de magisterio. que convierte las decisiones eclesiásticas no sólo en una fuente. Y es fácil deslizarse por la pendiente de los prejuicios.a lo que él mismo busca cuando dice: «El carácter normativo de la historia de la Iglesia está implícito en el hecho de que la norma. hay que oponerse con toda «radicalidad»le hace pensar que las decisiones de la Iglesia tendrían así un «carácter directamente normativo» (obviamente. Op. n. 2. Pero es al mismo tiempo el criterio de toda experiencia. so pena de viciar de antemano la justeza del diálogo. «norma normata». que es norma en cuanto que transparenta para la Iglesia la verdad de la Escritura. Por eso es preciso evitar introducir ya en este nivel el tema de la infalibilidad. No advierte que el magisterio. Tillich detecta tal vez un peligro de algunas posturas católicas. p. el magisterio eclesial aparece así ubicado en la estructura esencial de la Iglesia y. Pero antes de llegar a él conviene todavía recorrer importantes pasos intermedios. y no está de sobra escucharle. nace de un encuentro entre la Iglesia y el mensaje bíblico»14. Ibid. p. fragmentado. ENTRE EL SERVICIO Y LA INFLACIÓN 131 texto en que se inserta el problema de la infalibilidad. por lo mismo. pero parte de un falso presupuesto. dicho así. Esto es muy importante. Sin entrar todavía en el modo concreto de su ejercicio. al ser 12. 10. juzga el carácter débil. Teología sistemática. en cuanto que. común a las Iglesias El lector habrá intuido. coloreado e interpretado. lo que es todavía estructura común: «Ya que la norma de la teología sistemática es el resultado de un encuentro de la Iglesia con el mensaje bíblico. sólo a través de este débil medio es como una norma puede tener acceso a la existencia»16. Lo afirma expresamente el Vaticano n: «Este magisterio no está sobre la palabra de Dios. la importancia de todo esto para nuestro tema. enseñando solamente lo que le ha sido confiado. Barcelona 1972. sino también en la verdadera norma de la teología sistemática.130 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA INFALIBILIDAD. vale la pena reproducir un párrafo en el que Tillich reafirma y explícita. La norma juzga el medio en el que crece. 76. por otra parte. pues sobre esta base común resulta posible y realista establecer el diálogo de las diferencias. 14. Bajo la rúbrica «carácter normativo de la historia de la Iglesia» -que. que despoja la historia de la Iglesia no sólo de su carácter normativo. sino que la sirve. según él. 75. reconoce la existencia de este nivel. y la práctica radical protestante. sino incluso de su función como fuente»12. en el sentido de «por sí mismas»)13. podemos traducir por «tradición». la cual resulta así norma para ella (norma normada). cit. en la que incluimos el «magisterio»-. podemos considerarla como un producto de la experiencia colectiva de la Iglesia. Ibid.. este aserto resulta peligrosamente ambiguo.. aunque derivada de la Biblia. 16. en un terreno todavía común a las confesiones.. la guarda con exactitud y la expone con Es decir. desde la teología evangélica. porque su interpretación de la «infalibilidad papal» . antes de entrar en el terreno ulterior de la discusión confesional. La norma crece en el seno de la experiencia. De hecho. 75. p. El tema es tan decisivo que. equivale -en este nivel. por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo. DeiVerbum. . la oye con piedad. previo a la división confesional: «Hemos de encontrar una posición intermedia entre la práctica católicoromana.a la que. p. subrayado mío. El «magisterio» como elemento constitutivo. Se nota incluso en un teólogo tan comprensivo como Tillich. cuando tal contenido es el mensaje bíblico. aunque. exactamente el sentido auténtico de «norma normata». deformado de toda experiencia religiosa. Pero.

2. ENTRE EL SERVICIO Y LA INFLACIÓN 133 Porque el encuentro entre la Iglesia y la Biblia por medio del servicio magisterial constituye el elemento común. 1 Jn. Lo importante es apoyarse en lo básico y elemental. articulada en la múltiple diferenciación de una comunidad viva. la diferencia en el modo nace de la concepción eclesiológica de que se parte. . 19. Afirmación idéntica a la que desde el mismo Vaticano i se hace respecto del papa. como tal. afirma la necesidad de que sea toda la Iglesia la que se encuentre con la Biblia. Una concepción puramente interior o individualista determinará un significado diferente del de una concepción visible y social. G. n. Y. por el contrario. 25. El giro copernicano que el Vaticano II imprimió a la eclesiología -al anteponer en la Lumen Gentium el capítulo sobre el Pueblo de Dios (c. Rahner [ed. están incluidos «fieles» y «pastores»no es en modo alguno palabrería romántica. pueblo y jerarquía. sino que. participan. está dotada de órganos y funciones específicamente destinados a la integración unitaria de su conciencia. Y Congar advierte que sería falso interpretarlas sin más como «infalibilidad pasiva» e «infalibilidad activa». Pudo -y puede. prácticamente común a todas las iglesias. y deja abierta la cuestión de ver cómo se realiza más en concreto el encuentro de la Biblia con la conciencia total de la Iglesia. Y. 2) al que trata de la constitución jerárquica de la Iglesia (c. muestra la prioridad de la communio fidelium en su totalidad. Está.20-17). en el discurrir de cada etapa histórica y en el diferente contexto de cada situación. Por eso se habla con todo rigor de una doble infalibilidad: in credendo e in docendo («en creer y en enseñar»). c. se debe dar el segundo. El concepto de "infalibilidad". 3). 20. en (K. subrayado mío. no una masa amorfa o uniforme. subrayado mío. para nuestra cuestión no interesa entrar en los afinamientos de las diferentes escuelas eclesiológicas. no puede equivocarse cuando cree. El magisterio como servicio «último» a la comunión eclesial Porque. de ambos aspectos17. De todos modos. Pastor aeternus. en este proceso de unificación.3. pero su verdad es hoy bien común e indiscutible de la conciencia eclesiológica. 18. Notes de théologie post-tridentine. por constitución.]) La infalibilidad de la Iglesia. Este reconocimiento. por eso. La tendencia católica al excesivo rigor y unilateralidad en la acentuación del carácter disciplinar de la doctrina -demasiado formalizada en la correlación autoridad-obligatoriedad17. Ibid. THILS. CONGAR. cada uno a su modo.permite ver que la existencia del magisterio no niega. Todo lo que se ha escrito en teología acerca de la importancia del sensus fidelium -en el que. La comunidad de todos los miembros es estructuralmente previa a toda distinción o diferencia interna y constituye el fundamento originario de cualquier actividad particular.132 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA INFALIBILIDAD. tiene que estar siempre a su servicio. Y.quedar a veces oscurecido. «Infalibilidad e indefectibilidad. ParisLouvain 1963. 4 (DS 3074). la figura concreta y unificada de la revelación. dentro de ésta. en definitiva. Más aún. sino sólida realidad y viva exigencia. que. Por lo demás. el modo de concebir la visibilidad y la sociabilidad decidirá sobre el significado definitivo del encuentro. Madrid 1978. L'infaillibilité du peuple chrétien «in credendo». únicamente como una instancia última. partiendo de estos presupuestos. como ha sido siempre la insidiosa tentación-. p.. 12. pues todos. no se olvide. y ejerce ésta su peculiar propiedad mediante el sentimiento sobrenatural de la fe de todo el pueblo cuando "desde el Obispo hasta los últimos fieles seglares" manifiestan el asentimiento universal en las cosas de fe y de costumbres»18. se confirma esta fundamentalidad cuando se afirma expresamente que «la infalibilidad prometida a la Iglesia reside también en el cuerpo de los obispos»19. La función magisterial se inserta. Encuentro que va perfilando. el mismo Concilio saca de manera expresa la consecuencia: «La universalidad de losfieles.que tienen la unción del Santo (cf. Tan sólo una vez bien establecido este paso -y sin olvidarlo. «goza de aquella infalibilidad con que el divino Redentor quiso dotar a la Iglesia»20. n. Respuesta a Hans Küng. cf. 2. cabe todavía recorrer un amplio espacio común. La unidad eclesial es una comunión orgánica. 161. Lumen Gentium. que.

Pero. no tienen por qué ocultar el hecho de que la Iglesia es una «comunidad estructurada».47). cuya finalidad decisiva es la de marcar un hito en el camino. especialmente pp. para bien de todos. Das neue Volk Gottes. «¿Quién es la Iglesia?». pp. 200-208. J. G. MOUROUX. El mismo E. 22. 356. Op. 218-220'. en el que el polo «jerarquía» no anula el polo «comunidad». Y. cada una de las comunidades. En cualquier conocimiento y en cualquier decisión auténticamente personales. Due ecclesiologie...A. La Iglesia: identidad y cambio. Y cuando llega a una encrucijada decisiva. donde hunde sus raíces el mundo afectivo. puede unificar en última instancia su comprensión de lo revelado22. impulsivo. cast: El nuevo pueblo de Dios. toda la persona la que está en juego: la corporalidad. GISEL. con una función magisterial específica. 17-34. Piénsese. A. Cf. cf. esta función. Barcelona 1965. 24. a nivel teológico. Barcelona 1972). de cuestiones stantis aut cadentis ecclesiae («de vida o muerte para la Iglesia»: Lutero). p. si lo hacen. Pero. El misterio del tiempo. Ni siquiera hay que llegar a hablar del papa como de una «personalidad corporativa». que posibilita el contacto con el mundo. La inmensa riqueza de la vida eclesial sólo puede ser liberada al máximo -nunca adecuado. nota 52. una profunda y clara exposición en J. p. la sensitiva. Esquemas para una eclesiología.. Madrid 1985. especialmente pp. y la del «dogma».. en Sponsa Verbi. la función magisterial aparece como un servicio necesario para que la rica y multiforme vivencia que habita en el cuerpo eclesial pueda ser canalizada y unificada sin contaminaciones ni desvíos fundamentales. 163-170 (en adelante usaré la trad. pp. VON BALTHASAR. la vida vegetativa. 174. en una palabra. ENTRE EL SERVICIO Y LA INFLACIÓN 135 puede oscurecer esto. ceso. la «comunidad jerarquizada» funciona como un todo vivo. Pero todo esto necesita ser unificado: sólo pasa a ser verdaderamente humano cuando la intuición cognoscitiva lo coordina en una unidad viva o cuando la opción libre lo aprieta en el haz de una decisión. pp. Dusseldorf 19702.. que deben poder proclamar definitivamente su verdad y rehusar aquello que. ACERBI. Tema complejo: pueden verse las reflexiones. Madrid 1964. que aporta la base fisiológica de todo el pro21. COLOMBO. con abundantes referencias a otros autores. en los que el cuerpo eclesial necesita dar cuenta de sí mismo como un todo unitario. repito. al mismo tiempo. de puntos cruciales. Analogía. tan celoso de la libertad de la fe y la teología. Más aún. por ejemplo. Y no debiera extrañar que la unificación funcione así. Se trata únicamente de señalar el modo concreto y efectivo en que la Iglesia.U. 230. p. cf. RATZINGER. «II "Popólo di Dio" e il "mistero" della Chiesa nell'ecclesiologia postconciliare»: Teología 10 (1985). o en las profesiones de fe de los mártires. que unifica la confesión. No es preciso caer en un organicismo romántico para comprender que. también H. Vista así. sentimental.. En este sentido. 147-170. de J.. 23. ESTRADA. como unidad viva.. citado por P. en efecto. más brevemente. 97-169. Basta con una prudente analogía para comprender su sentido más fundamental24. cit. es. Tal fue siempre la función del «símbolo». aparte de las obras acabadas de citar. la vida total de la Iglesia entera posibilita y nutre esa conciencia de la revelación. cuando el neófito debe poder confesar la esencia del misterio eclesial en el que entra a formar parte y que va a cambiar toda su vida. como hace Tillard23. la doctrina conciliar y la creciente valoración de una eclesiología de comunión y servicio tienden a restablecer el equilibrio21. cit. El concepto de Iglesia del Vaticano i a nuestros días. reconoce que «la fe debe poder verdaderamente decir de manera precisa dónde se trata de una cuestión de vida o de muerte» (Das Neue Testament ais Kanon.. cit. .134 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA INFALIBILIDAD. de ser aceptado. op. cada uno de los organismos y colectivos. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella «Lumen Gentium». toda esa variedad y esa riqueza deben poder existir siempre como tales: por algo Pablo se gloriaba de que nada faltaba en la Iglesia de Corinto (1 Cor 1. KÁSEMANN. donde de una determinada interpreta25. en la Iglesia. e incluso a lo que supone la conciencia personal en el individuo. en la confesión bautismal. Entwürfe zur Ekklesiologie.en la lectura multiforme de la entera comunidad. op. destruiría su esencia. y que eso está en plena coherencia con la visión del Nuevo Testamento. pp. es en cierto modo paralela a la que se da en toda sociedad sana. que libra de la corrupción25. Las deficiencias de la praxis eclesiástica no deben impedir a la reflexión teológica moverse en este clima eclesial. pero ilustrativa de lo que sucede en el «cuerpo» eclesial: cada uno de los miembros con sus peculiares carismas. hay que reconocer la existencia de momentos fundamentales. Bologna 1975. y. con otras referencias).

136 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA INFALIBILIDAD. por consiguiente. como nos lo muestra la historia. cit. en su tiempo. tan conflictivo libro de Hans Küng acerca de la infalibilidad26. y. ENTRE EL SERVICIO Y LA INFLACIÓN 137 ción -piénsese en los grandes concilios y en los grandes cambios de la historia. en el fondo debe decir que la Iglesia de Jesucristo ya no puede desertar de la verdad y de la gracia. CONGAR. . Rahner podría haber aludido. pp. 438-439. hasta con zig-zag. 438. también en el protestantismo «hay algo así como una autoridad doctrinal». aquí sí empiezan las divergencias. Es lo que se ha tematizado como la indefectibilidad de la Iglesia en su proclamación de la verdad evangélica. BETHGE. sin más. 168. En efecto. por lo mismo. Indefectibilidad dice indestructibilidad de la fe sobre la cual y por la cual está constituida la Iglesia.finalmente. Curso. Por tanto. que concibe el cristianismo como la acción poderosa de Dios en el hombre. El Sínodo de Barmen (1934). p. de la salvación y del amor de Dios»27. calmadas las turbulencias iniciales y restablecidos los equilibrios necesarios. y con él el de toda esa riqueza. la inspiración sacramental. suscitada en Alemania por la división de las Iglesias ante la presión de Hitler. en la visibilidad histórica de la comunidad eclesial. VALL.de indefectibilidad. de manera optimista e ingenua»28. desde Cristo. la diferencia frente al catolicismo está solamente en que dentro de la Iglesia protestante se rechaza un magisterio absoluto y vinculante en forma definitiva»™. 29. hasta errores parciales y pasajeros. Conociendo y reconociendo hoy mejor estos hechos. pero que constituye su base nutricia y expresa su significado más fundamental: «La idea. 440. H. etc. Y. El magisterio como función de la «indefectibilidad» Mantenida en sus límites precisos. y también «se dan en él procesos doctrinales disciplinarios». que ha estudiado con abierta y exquisita sensibilidad el problema. a la intensa discusión teológica acerca de una «confesión» vinculante.. la reflexión se mueve. Admite oscurecimientos. 2. Iglesias e ideología nazi. porque en realidad «una Iglesia no puede ser Iglesia si no tiene el valor de pronunciar un anatema. Admite progresos en un avanzar titubeante. Unfehlbar? Eine Anfrage. la Iglesia necesita poder reconocer su esencia y unificar su decisión. 30. Rahner. sino que a la postre sólo puede tratarse de cómo vence concretamente en la Iglesia el Dios que permanece victorioso y comunica su verdad»29. op. Desde luego que esta permanencia en la verdad puede ser entendida de diversas maneras. 27. K. E. Curso Fundamental sobre la fe. Pero no es poco haber comprendido que empiezan sólo a partir de aquí. la comunidad de intención. Si se aplica a la doctrina tocante a la fe y a las costumbres -en sí misma es más amplia: concierne a la constitución de la Iglesia. Y lo importante es que puede avanzar todavía un largo trecho por él. Ibid. Dietrich Bonhójfer. Visto desde hoy..-. en la pregunta teológica controvertida entre la concepción protestante de la Iglesia y la católica no puede tratarse propiamente de si la Iglesia de Jesucristo puede o no desertar de la verdad de Cristo. a este propósito. Infalibilidad e indefectibilidad. si puede. Einsiedeln 1970. do estricto. Porque.puede depender su destino. definitivo e irrevocable de la manifestación de Dios en Cristo. no se puede continuar hablando de una "evolución del dogma" en el sentido de un crecimiento continuo. p.. Un concepto más amplio que el de «infalibilidad».. más allá de los casos (comprendidos por ella) en que goza de la garantía de infalibilidad en senti26. De hecho. Cf. tal vez sea ésa la mejor aportación del. en el terreno común de las distintas confesiones cristianas. Salamanca 1976. puesto que de ese modo las dimensiones se van ajus28. efectivamente. todas las Iglesias cristianas reconocen el carácter escatológico y. aunque la opción sea diversa: «En consecuencia. Pero nunca esa diversidad deberá encubrir el sentido fundamental común ni. RAHNER. Barcelona 1979.4. Bilbao 1970.. es la que se adapta a la vida histórica del Pueblo de Dios tomado en su conjunto. permitirlo todo como opinión doctrinal igualmente justificada del cristiano. muestra que no se trata de una preocupación exclusiva de los católicos: «Precisamente el protestante. p. pues. olvidos parciales o momentáneos.

157. en cierto sentido. Con ello la teología ortodoxa está recordando una preocu- pación común e incluso una llamada legítima para la misma teología católica. 3. es decir. pp. En este sentido. consiste en pensar que la infalibilidad constituye el modo real e histórico de realizarse la indefectibilidad. el conciliarismo. H. en efecto. En primer lugar. indica que el ejercicio normal de la infalibilidad. p. ENTRE EL SERVICIO Y LA INFLACIÓN 139 tando en su medida y en su importancia precisa. Esto permite escalonar de manera muy significativa el problema. En espera de tiempos mejores. JEDIN. en las durísimas circunstancias de un Iglesia dividida por la rivalidad de tres presuntos papas. Ésta. p. 505. 25 (citado por J. en Lexikon für Theologie und Kirche 6 (1961). una aclaración complementaria a las definiciones del Vaticano i»33. se predica dentro del ordinario quehacer de esa Iglesia 31. en lo que. la más clara y completa visibilización y realización de la comunidad eclesial en su esfuerzo por encontrar. que. pero sí con la de la Ortodoxia. sino en la vida normal de la Iglesia. lo más razonable es tratar de exponer el sentido de la propia concepción. pp. en c.. Bischopfliches Konzil oder Kirchenparlament?. R.. ofrece. refleja la unidad de la fe. Reconociendo que «todavía no existe una respuesta plenamente satisfactoria. Ratzinger en la obra citada en la nota 33. Ratzinger quien lo expresa con energía: «Aquí no hay que pensar en manifestaciones extraordinarias. Lo cual en modo alguno debe ser considerado como algo secundario. en definitiva. sino el recuerdo vivo de una instancia que no debe ser olvidada ni descuidada. «Konstanz. 32. Esquemas para una eclesiología. es el que se manifiesta en el ejercicio colegial. que representa su concreción última por parte de los católicos. 3. E incluso aquí conviene distinguir dos aspectos muy importantes en la discusión: el que se refiere al sujeto de los actos infalibles y el que se refiere al objeto de los mismos. ni dogmática ni históricamente»32. hay que darle la razón a Joseph Ratzinger cuando afirma que «Constanza. en efecto. no representa «sólo un episodio»31 casual y meramente extrínseco en la historia de la Iglesia. en Ibid. 503-505. que seguramente aclararán por ambas partes aspectos hoy oscuros -y por ello tal vez no unificables todavía-. Barcelona 1972.138 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA INFALIBILIDAD. cf. que ahora no es ya con la teología de la Reforma. Fue. en la escucha de la palabra revelada. Realizando con cuidado dicha determinación. aparece que también aquí existe un importantísimo espacio común. sin realizaciones especiales. como muy bien dijo Hubert Jedin. La concreción católica: la «infalibilidad» Únicamente sobre esta base -y procurando no perderla. «Konziliarismus». Basel 1963. p. H. se diferencia únicamente en que tan sólo reconoce como sujeto de los mismos al concilio ecuménico. pp. aunque la ulterior discusión separe las posturas. La Iglesia reunida en concilio supone. Es el mismo J. JEDIN. pues en realidad admite lo más básico y fundamental y abre una clara plataforma para el avance en el diálogo. ante una cuestión crucial. 532-534.ha de plantearse la cuestión de la infalibilidad. 501-502. «Konstanzer Dekrete». dentro de esa unificación se encuadran los actos infalibles. El nuevo pueblo de Dios. justamente por ser expresión unificada de la conciencia de la Iglesia. El problema de la infalibilidad: a) el sujeto El primero se refiere a la determinación de la instancia o instancias que dentro de la comunidad eclesial realizan en concreto esa «unificación última» de su conciencia. . 3 Konzil». aquella comprensión y aquella formulación que. puso de relieve la importancia vitalmente primordial de la conciliaridad.A. 33. coincide con el Catolicismo en admitir la posibilidad y la existencia de actos infalibles en la Iglesia. el que responde al magisterio ordinario y universal que en la actuación de la vida eclesial ejercen los obispos unidos con el papa. en Ibid. aun reconociendo claramente sus límites. 156). BÁUMER. Por eso el concilio de Constanza (1414-1418). también K. Queda también delimitado con exactitud el campo donde se ha suscitado la discusión a partir del libro de Hans Küng.1.

J. 197-200. sin embargo. lo condiciona y lo incluye»37. La infalibilidad normal de la Iglesia tiene forma colegial. cf. como ejercicio más vivo. dentro del marco de la presencia perenne de la palabra divina en el mundo». 25. es gracias al hecho de que existe el primado de la Iglesia al servicio de la caridad. el concilio se sitúa simplemente en la prolongación del El escalonamiento mismo del problema muestra cómo el ejercicio de la infalibilidad por el papa aparece como el tercer recurso en esta gradación. ID. Popoli fratelli». deberá responder a condiciones muy concretas y excepcionales. Ibid. Pero todo esto se realiza con mayor claridad cuando. representa. ENTRE EL SERVICIO Y LA INFLACIÓN 141 como doctrina general. Episcopado y primado. Einsiedeln 1967. que consiste en la predicación unánime del papa y los obispos. y que este primado precede al otro. pp. incluso y precisamente según la actual dogmática católica. 186. CONGAR. n. op. reunidos en concilio ecuménico. cit. convienen en un mismo parecer como maestros auténticos que exponen como definitiva una doctrina en las cosas de fe y de costumbres. en la misma medida el carácter extraordinario que le corresponde. Este magisterio ordinario viene a ser la forma normal de la infalibilidad eclesiástica. Rahner piensa hoy la mayoría de los teólogos. anno 45. p. Madrid 1973. como si dijéramos. Y. 854. en ese caso anuncian infaliblemente la doctrina de Cristo. Lo cual indica que su ejercicio debe constituir normalmente un recurso de última instancia cuando. lo otro es "extraordinario"»34. 198. Mas se pone también de manifiesto que la infalibilidad del papa no existe per se. pp. Lo mismo afirma J. 35. 279. n.. «De buscar unas normas más concretas. pero manteniendo el vínculo de comunión entre sí y con el Sucesor de Pedro.140 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA INFALIBILIDAD. . magisterio universal ordinario. El Vaticano n lo ha expresado por su debido orden con la serena limpieza de su lógica eclesial: «Aunque cada uno de los prelados por sí no posea la prerrogativa de la infalibilidad. Pero el concilio está más próximo a este camino ordinario que la definición papal ex cathedra»35. De lo viva que está esta concepción en la actual conciencia de la Iglesia dan buena prueba y constituyen un claro alimento para la esperanza las palabras del Cardenal Etchegaray en una ocasión solemne: «Si existe un primado del papa. es su manifestación solemne. y sus definiciones de fe deben aceptarse con sumisión»36. que exige una dilucidación más intensa y actual-. Véase también el expresivo texto con que se cierra este trabajo. 185: «Como se ve. El camino "ordinario" y normal de custodiar la palabra es el colegial. Sólo cuando el ejercicio normal de esta colegialidad se hace especialmente difícil -bien por la urgencia del caso. y en modo alguno exclusivo. 38. Ministerios y comunión eclesial. en p. Se acentúa. la situación del Videant cónsules. organizado por la Comunitá di Sant'Egidio.se trata de un solo sujeto: «En la Iglesia existe un solo sujeto de la potestad suprema.. Pero son dos los modos de actuar de este colegio: con un acto propiamente colegial y con un acto del papa como cabeza del colegio» 38 . Lumen Gentium. K. el «segundo grado» en normalidad corresponde a la forma conciliar. y este sujeto es el colegio episcopal. por imposibilidad o por grave dificultad práctica. 34. RATZINGER. 137-164. que tiene en el papa su cabeza. bien por la gravedad de lo discutido. RAHNER. 36. son para la Iglesia universal los maestros y jueces en la fe y costumbres. y conviene observar que se trata de una infalibilidad colegial y no de una infalibilidad monárquica. 1999: // Regno. habría que comenzar por afirmar que la colegialidad como principio real de la predicación de la Iglesia está fundamentalmente asegurada por el hecho de que el magisterio papal es un camino "extraordinario". op. Genova 12-14 nov. sino que ocupa un lugar perfectamente determinado y limitado.. si todos ellos. 37. Y aun éste puede tomar dos formas: la conciliar y la papal. Barcelona 1965. se ve enseguida que. Ya no interesa aquí entrar en más detalles sobre la relación que en ese acto guarda con el colegio: si se trata de dos instancias distintas o si -como con K. rico y adecuado de la colegialidad. «Zum Verháltnis zwischen Papst und Primat»: Schriften zur Theologie VIII. de las dos. RATZINGER. Documenti 5/2000. por lo tanto. surge la necesidad del ejercicio «extraordinario». «Unitá dei cristiani e primato nel servizio della carita» (conferencia en el Encuentro intercristiano «Chiese sorelle. cit. pp. en consecuencia. En elemental consecuencia. Ibid. 184. aun estando dispersos por el mundo. no resulten factibles los anteriores.

41. Los católicos precisamos reconocer los peligros y abusos prácticos que nacen de esta opción y admitir como correctivo saludable la crítica permanente del «principio protestante». Pero no se habría ganado poco si por lo menos quedara patente el sentido y la «razonabilidad» interna de la opción.la «sustancia católica». en (H. sino que se correría el peligro de someterlo a un totalitarismo absolutista y arbitrario40. pp. El pensamiento de Paul Tillich. Respuesta a Hans Küng. En idéntico sentido se manifiestan J. por lo tanto. Uso aquí la elocuente terminología de P. Los protestantes deberán acaso considerar con ojos nuevos -los de una fe cristiana puesta globalmente en cuestión. de admitir eso. En última instancia. y el realismo impone aquí comprensión mutua y paciencia histórica. El primero es la sospecha de un cierto círculo vicioso en el dogma de la infalibilidad: la Iglesia es infalible porque ella define infaliblemente que es infalible. en Fehlhar?. la historia real para demostrarlo. 98. Küng [ed. LEHMANN. KIRVAN (ed. En él la Iglesia trae a la expresión clara y a la decisión firme lo que era ya preciso decidir nada en concreto. que aquí utilizo ampliamente. De Küng hay que acoger el aviso de que. 115. en los que la presencia salvadora de Dios no sería encontrable en su integridad para el hombre real. para que sea ésta -y no los prejuicios acerca de ella.). Indiquemos ya de manera muy abreviada los posibles caminos de la comprensión39. Madrid 1977. ENTRE EL SERVICIO Y LA INFLACIÓN 143 3. TILLICH: cf. escapar. KASPER. también J.]) Fehlbar? Eine Bilanz.J. Freiburg 1971. y La revelación de Dios en la realización del hombre. Rahner [ed.). en aquellos problemas y opciones en los que su ser como tal no es puesto en cuestión. Resulta fundamental la obra de debate de K. viendo en ella una posible oportunidad para la confesión de «un solo Señor. 353-354. con mayor serenidad. digámoslo así. RAHNER (ed. The Infallibility Debate. cabría decir que. «Si éste no es el caso. Mientras que desde una tradición pueden resultar claros. habría momentos en la historia en los que en realidad no existiría la verdadera Iglesia. y nunca es Claro está que razonamientos de este tipo incluyen en sí mismos una gran complejidad de presuposiciones teóricas e implicaciones prácticas. Sin entrar en una discusión detallada de la argumentación de Hans Küng. el permanecer de la Iglesia en la verdad pierde su seriedad concreta y se puede siempre.. Madrid 1987. desgraciadamente. Zürich 1973. un solo bautismo» (Ef 4. pp. sin embargo. Lo cual no anula las especiales dificultades que suscita. Madrid 1978. el cristianismo se convierte entonces en un rito»: W. en la marcha ordinaria de la Iglesia. Dificultad. más limitada.2 El problema de la infalibilidad: b) el objeto Lo dicho hasta aquí asegura. Ibid. K. . Esquematizando. sino hermenéuticamente productiva. Se trata de una conclusión fundada y razonable. cf. 445-448. más fuerte en la apariencia que en su realidad efectiva. La teoría de Amor Ruibal y su aportación. los trabajos recogidos en su obra Der Protestantismus ais Kritik und Gestaltung. si se quiere. La infalibilidad de la Iglesia.). una sola fe. y también la propia autoconciencia eclesial: ecclesia peccatorum. pp. Nueva York 1971. un buen resumen puede verse en J. p. p. LOHRER. pueden darse pasos desviados. por consiguiente. no de una demostración contundente. Remito también a la detallada discusión que yo mismo he realizado en Constitución y Evolución del Dogma. Santander 1968. en un mundo que se unifica irreversiblemente.142 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA INFALIBILIDAD. AMBRUSTER. apartamientos del auténtico camino (de hecho. desde otra pueden ser espontáneamente rechazados. p. se trata de un proceso reflexivo. hay dos puntos que vale la pena aclarar brevemente. en efecto. RATZINGER en (K. de circularidad no viciosa. pero sí permite afrontarlas. una amplia base interconfesional común. Antworten an die Anfrage von Hans Küng. y M. de las que depende que la Iglesia «caiga o se mantenga en pie». ecclesia semper reformanda. Entonces no se ve tan claro cómo puede sostenerse la posibilidad de que tome un camino equivocado sin que ello implique una discontinuidad en su mismo ser. München-Hamburg 1966.5)41. La discusión suscitada por la Reforma y reavivada por Hans Küng se desarrolla ya en su interior y es.]) Zum Problem der Unfehlbarkeit. Pedirle a alguien en esas circunstancias un sí o un no definitivos no sería precisamente preservar su libertad... 82. 40. pp. Pero el caso se presenta muy distinto cuando se trata de cuestiones fundamentales. ahí está. 39. 222-231. Igual que sucedió en la delimitación del canon por parte de la Iglesia primitiva. 340-348.el objeto del diálogo.

355). 78). RAHNER . entonces a la postre puede decirse que una cúspide personal de la representación sinodal. No cabe negar entonces que puedan tener un significado suficientemente unívoco. debiera tener en cuenta la crítica. tan enfatizada por Küng. K.. estaba dada en la Iglesia. «. en la tradición o en la situación de la fe de la Iglesia» (Fehlbar?. en su definición. por su parte.. para no quedar fascinados por la letra del dogma.. . pp. cayendo en apreciaciones manifiestamente injustas. Küng mismo reconoce que aquí agudizó la frase. 385).. op. SEMMELROTH (Zuñí Problem. 42. La Revelación Divina II. Esta frase es un poco el leit-motiv en la obra de Küng. muestra bien la presencia fundamental de esta verdad en la historia de la Iglesia: «Para la Iglesia anterior a la Reforma no hay ninguna duda sobre el hecho de que la Iglesia como tal puede hablar en un concilio con una autoridad última. 443-444).. a prestar la misma adhesión y convicción. Einsiedeln 1970. (.. en su comentario a este punto de la Dei Verbum. al evangelista Mateo que a un Tomás 44. la cual ya estaba presente en su obra eclesiológica anterior (Fehlbar 2. en cuanto al error. Madrid 19802. demuestra la praxis secular.. según la concepción prerreformadora de la fe. 204-206). LEHMANN. Con todo. 234. por ejemplo. pues también ella. El segundo punto está en la dificultad. ni menos aún de un acto «milagroso» que aumente la verdad revelada. 2) La verdad de esas proposiciones no se considera aislada. de algún modo. es también lo más razonable. no se trata de «inspiración». de modo que no precisan de ningún "control aposteriórico-definitorio" en la Escritura. en Mysterium Salutis I. Sin entrar en discusiones de detalle.proposiciones tales que. Zum Problem. de la «imposibilidad de proposiciones infalibles a prion'»43.. sino de mera preservación negativa. y obvio desde el punto de vista humano» (Curso fundamental sobre la fe.. p. por obra y gracia del capitulo II de la Constitución. 352. p. «Von vomherein unfehlbare Satze»: la definición más clara de esta expresión aparece en Unfehlbar? Eine Anfrage. 142. teniendo en cuenta que esas proposiciones consisten en el re-conocimiento de una verdad ya presente en la Iglesia (de otro modo no podrían ser definidas).. por lo demás. Justamente su carácter contextual obliga a comprender que su intención profunda debe ser retraducida en cada etapa histórica o forma cultural. p.. LEHMANN. que nos hallamos ante una estructura fundamental de la vida consciente humana. sino sólo unas pocas y muy estrictamente determinadas. 759. KÜNG (Fehlbar?. nota 2) da por justa. una especie de «axioma fundamental que todo lo abarca». casi iba a decir un "infarto"»46.]) Vaticano n.). Madrid 1970. 43. junto a avisos saludables. pues entonces ciertamente «las proposiciones pueden ser verdaderas o falsas»44. p. Rahner. Dupuy [ed. en estos proceso profundos ¿no es casi siempre la conciencia expresa un «caer en la cuenta» de lo que. que siempre reconoció la dificultad.K. Baste pensar en la trabajosísima elaboración de cualquier decisión conciliar para comprender que se trata de proposiciones emitidas en un contexto concreto y cuidadosamente determinado. que es normativa de manera vinculante para la conciencia del cristiano. pp. Algo que. puede ceder a una cierta alergia. el honesto reconocimiento de los posibles abusos no tiene por qué llevar a la negación en principio de la legitimidad del uso. Si vemos así las cosas. Y por eso. puede corresponder también al papa como tal (.) Por tanto. que el mismo H. resume así la interpretación de O. debida a la presencia perenne del Señor en su Iglesia. como.. conscientes de que «el aferramiento a las formas de expresión tradicionales llevó con mayor frecuencia a la herejía que a la ortodoxia»45. cit. Por lo demás. 46. Tal sucede. colegial. afirma que «el Concilio padeció un desmayo. Afirmar esto no equivale a negar la necesidad de una cuidadosa alerta. 45. están aseguradas por criterios formales».D. cuando Karl Barth. basten aquí dos observaciones: 1) No se trata de un verdadero apriorismo. en relación con la autoridad doctrinal del papa la pregunta es solamente si la autoridad que. al dar como obvia una interpretación que ni el más conservador de la minoría conservadora en el Concilio firmaría jarhás: «¿Con qué derecho se cree ahora la Iglesia católica ni ningún cristiano católico.144 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO 145 siempre en ella intuición inexpresa (o no tan expresa) y praxis vivida42. ya se sabía? ¿No es eso lo que Blondel quería indicar cuando hablaba del paso de lo «implícito vivido» a lo «explícito conocido»? Es decir. «Conciliorum Tridentini et Vaticani inhaerens vestigiis?». Tres páginas más adelante se aclara la radical incomprensión que le sirve de base. irreversible. por ejemplo. p. «Kerygma y Dogma». si bien no está claro su significado (K. Por eso no son infalibles todas las proposiciones del magisterio.. con igual o mayor razón cabe decir que se trata de verdades a posteriori. en (B. p. p.

pueda aclarar más que muchos discursos abstractos: «Yo no sé. Sobre el tema de esta proposición fundamental entablo a menudo las más animadas discusiones con filósofos y otras personas. quiere someterse absolutamente a ella. Para terminar. en la modestia de una afirmación consciente de sus límites. no significa que. separándola netamente de toda ambigüedad. por una parte. sino a su servicio. más aún. y de este único depósito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser creído»48.146 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA INFALIBILIDAD. no enseñando más que lo transmitido. p. por otra. n. K. precisamente. Rahner [ed. En una hermenéutica generosa y cordial. en (K. si. y distinta de la decisión fundamental (que esperamos exista) de practicar este respeto y este amor. tratando de comprender y valorar lo que ella supone de positivo. op. Dei Verbum. una decisión que es asimismo la de la caridad y la verdad»49. p. y tenga que ser siempre actuada con ese íntimo temor y temblor que domina la existencia humana. 10. Ibid.. no pueda ser. lo custodia reverentemente y lo explica fielmente. ¿no es eso lo más profundo de la intención conciliar? El mismo Barth se hace eco de sus palabras expresas: «El magisterio no está por encima de la palabra de Dios. dúo debe ser respetado en su dignidad y amado como prójimo es una proposición. de modo que para mi conciencia y para la de los demás sea una garantía contra las falsas interpretaciones y que. Yo debo obrar según esta proposición fundamental. a pesar de todo. nunca pueda expresarlo de una manera adecuada. lo escucha devotamente. Pero el principio de que todo indivi47.doctrina católica se toma con las debidas cautelas. En definitiva. cit. 237. representa el reconocimiento de que la certeza absoluta de la fe sólo puede ser recibida como un don: como el fruto objetivo de una función eclesial. . ENTRE EL SERVICIO Y LA INFLACIÓN 147 de Kempis o a un Ignacio de Loyola. Entonces la infalibilidad. o sea. y no acaso como la decisión subjetiva del teólogo o del creyente ilustrado. volviendo al núcleo de la objeción. aunque la absolutización de esta proposición no consiga sacarme de mi historicidad y la suya. y hasta adquiere su carácter específico sólo cuando con él se toma una decisión absoluta.]) La infalibilidad de la Iglesia. por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo. verdadera. La realización histórica Una vez clarificado de algún modo el significado auténtico de la infalibilidad. Porque.voy profundizando siempre más la comprensión de esta proposición y no puedo realizar nunca adecuadamente en mi conciencia la discriminación entre la proposición expresada en forma absoluta y las demás que yo considero justas. 32. tal vez lo más claro sea lo más elemental: que una proposición de fe no pueda nunca estar a la altura de su significado y que. aunque -históricamente. No obstante. como intérpretes del evangelio?» 47 . como carisma que es. en cuanto que. para ver si no se trata sólo de una ideología ridicula con la que queda cubierta en lo profundo de mi corazón la brutalidad de la lucha por la existencia y el egoísmo que se desmiente a sí mismo. Puedo hacerlo. RAHNER. cabe incluso llegar a la conclusión auténticamente paradójica de que la infalibilidad puede ser interpretada como muestra del máximo respeto a la palabra de Dios. La verdad es que. y es una proposición que ciertamente yo no podría definir en su significado con una claridad cartesiana. cuando esta -ciertamente delicada. tal vez una cita concreta. 4. con mucha exactitud si mis opiniones acerca de la solución del problema racial son justas o erradas a pesar de mi buena voluntad. se han creado las condiciones mínimas para 49. 48. la Iglesia no puede dominar nunca esa palabra y. por lo mismo. no pueda coexistir con opiniones sobre la solución del problema racial incompatibles con esta decisión y esta proposición fundamental. reconozco el deber y la legitimidad de un asentimiento absoluto a esta proposición y lo afirmo en base al carácter absoluto de la razón práctica como si fuera infalible. pero que no actúan con el mismo empeño absoluto y que quizá están hasta equivocadas. no puede buscar la certeza necesaria en las meras fuerzas de la reflexión humana. al mismo tiempo. las considero como una consecuencia necesaria de esta proposición fundamental. como he dicho.. aunque resulte un tanto larga. por ejemplo. «Crítica a Hans Küng».

En este aspecto. por otro. hablando en general. que seguramente pedirá todavía muchos esfuerzos y reajustes en el futuro. insisten sobre todo F. la necesidad de ser cuidadosamente conscientes de la apertura e inadecuación de toda fórmula. pp. se comprende la infinita modestia con que todos debemos proceder. ARDUSSO . por un lado.S. ENTRE EL SERVICIO Y LA INFLACIÓN 149 una apreciación más justa de sus límites y las consiguientes posibilidades de una mejor realización en la historia. 755-756. Para la reflexión teológica se abre así un terreno de tanteo y prospectiva. la expresiva y la pragmática. sencillamente. por la apertura escatológica de todos nuestros enunciados. cuando se trata de perfilar en concreto algún aspecto de su misterio. que «de Dios conocemos no lo que es. Santo Tomás se atrevió a decir. que exige a un tiempo cauta modestia y abierta libertad evangélica. sino lo que no es y cómo lo demás se relaciona con El». Igual que en el apartado anterior se subrayaba cómo la inadecuación de la fórmula no anulaba la verdad de la afirmación y de su intención profunda. se advierte en seguida la enorme dificultad que encuentra la teología a la hora de precisar una interpretación verdaderamente significativa y existencialmente realizable para la cultura y la sensibilidad actuales.1. y 3) los procedimientos y efectos que con ello se pretende lograr. en Nuevo Diccionario de Teología 1. tomado con la profunda sabiduría del verdadero humor y liberado de toda posible connotación cínica. Yves Congar relata el dicho de un teólogo anglicano. imposible. Lo que aquí se diga será. Lo cual tiene. Ya se comprende que ni la evocación lingüística pretende ser exacta ni la distinción entre los aspectos aspira a ser nítida: basta con que ayude a organizar la exposición.148 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA INFALIBILIDAD. 4. Si. «Indefectibilidad de la Iglesia». De hecho. por cuidadosa que sea. Pero puede insinuar también una excesiva sacralización de la letra de los dogmas. atendiendo a los problemas que plantea: 1) lo que dice el magisterio infalible. con la entrada de la conciencia histórica en la época moderna. Y no deja de ser sintomático -y aun paradójico-que la conciencia teológica se atreviera a enfrentarse antes con la hermenéutica de las palabras de la Escritura que con la de las formulaciones dogmáticas. sobre todo en ciertos dogmas que fueron formulados desde una cosmovisión o una situación confesional muy distinta de la nuestra. Intentaré articular la exposición atendiendo a las tres dimensiones fundamentales del lenguaje: la semántica. valorando lo positivo de la postura de Küng. como si eso los situase por encima del tiempo y de la mutabilidad histórica. de algún modo. Madrid 1982. y. ¿Qué queremos decir de verdad cuando hablamos del pecado original. de transformación y mejora. . la enorme flexibilidad con que ha de afrontarse su interpretación. 2) el modo y estilo con que lo dice. Lo cual se refuerza. la menesterosidad se multiplica en aquellas que intentan remitir al misterio de Dios. eso vale ya para cualquier proposición. DIANICH. es decir. Santander 1995. haciéndola más clara. de la asunción de María a los cielos o del infierno?51 Y la presente reflexión es ella misma una prueba de las dificultades que presenta el dogma de la infalibilidad. que las hace aparecer claras y definidas. en paralelo. una contribución mínima a una tarea compleja y pluridimensional. siempre abiertos a una mayor perfección. además. La dimensión semántica A pesar de su brevedad. Esto es lo que personalmente he querido insinuar desde el título en mi obrita ¿Qué queremos decir cuando decimos «infierno»?. 741-756. algo que la actual conciencia hermenéutica ha demostrado ser. que. el análisis del problema que plantean las proposiciones ha dejado bien claro su inevitable carácter inadecuado y menesteroso. sin que nunca este movimiento pueda ser acabado en la historia50. 50. su explicación más inmediata en la mayor elaboración refleja de estas últimas. que la verdad de la afirmación no debe ocultar la inadecuación de la fórmula. ha adquirido el problema de la evolución del dogma. puede encerrar una 51. Lo importante en estas consideraciones es que hacen patente. ahora es preciso subrayar. seguramente. principalmente pp. pues. A esto remite igualmente el hecho mismo de la importancia que.

En la fe. Propuesta que guarda una evidente convergencia con la de Rahner cuando. . 191-227. pp. La razón está en que la profundidad del cambio cultural introducido por la modernidad presenta dos desafíos simultáneos y. Ante todo. no olviden que hay un orden o "jerarquía" de las verdades en la doctrina católica. OTT. FRÍES. 57.278-289.M. SALA: «Existe una jerarquía subjetiva de las verdades totalmente legítima y que se funda últimamente en la naturaleza misma del acto de fe. deberá crecer y desarrollarse. es decir. 122-127) ofrece una explicación sucinta. en cierto modo. p. Lo expresan bien las siguientes palabras de G. p. en definitiva. 56. una llamada al magisterio. en el límite. Esta diversa configuración de la fe no se da solamente en el creyente individual. y del que afirma que «merece la atención máxima». principalmente H. reconociendo la necesidad del trabajo teológico y respetando la libertad de sus métodos y aportaciones.. pp. Pero en el la apropiación existencial del individuo no coincide necesariamente con el camino recorrido por la fe de toda la Iglesia. sin duda. G. Stirnimann). para cada una de las Iglesias. Cf. 1. por ser diversa su conexión con el fundamento de la fe cristiana»55 Y en la declaración 52. Todo esto enlaza de manera muy directa con la problemática ecuménica. Basel 1963. von J. PP. 608. cit.H. 11. fecundando la reflexión teológica. tienen en la práctica los mismos efectos desde el punto de vista "operativo"»54. p. «Roma no puede cambiar. que puede ser la máxima. KASPER (Introducción a la fe. porque indica que no debe confundirse el grado de certeza de una verdad. al mismo tiempo. sino que existe también una «jerarquía de los dogmas de la Iglesia»56. esta intuición podría ahorrar muchos conflictos teológicos. Tomada en toda su seriedad y ejercida con generosidad. que. Cosa que vale en el aspecto objetivo: por eso no es extraño que en la teología actual haya aparecido la categoría de «dogmas marginales» (Randdogmen)51. articulándolos categorialmente en un proceso histórico que es comunitario e individual a la vez. 1. W. n. Unitatis RedintegratiO. expresada también en la formulaciones dogmáticas. No es difícil hacerse cargo de la importancia que esta enseñanza conciliar tiene en orden a una exacta concepción de la ortodoxia dentro de la Iglesia católica. (1966). MÜHLEN. Barcelona 1983. 4. en Freiheit in der Begegnung. como también en orden a valorar más adecuadamente aquello que une a las diversas denominaciones cristianas» («Ortodoxia» en Nuevo Diccionario de Teología 2. en su disputa con Küng. TAVARD. habla de buscar un «acuerdo operacional». Salamanca 1976. es decir.. cualquiera que sea el grado y la modalidad de la articulación objetiva a que haya llegado hic et nunc en su fe. antagónicos: es preciso mantener la continuidad de la fe. de la cual depende y a cuya totalidad está abierto (un católico no puede negar con disentimiento positivo ningún dogma). Zwischenbilanz des ókumenischen Dialogs (hrsg. Teología fundamental op. Una mayor amplitud en este campo podría suponer un gran avance. con el de su importancia. Frankfurt a. Die Lehre des I Vatikanischen Konzils. que puede ser menor. H.187-1. Sólo gradualmente este movimiento total hacia Dios va asimilando los diversos "objetos" de la fe. 303-335. a la vez que se impone mantenerla viva en el cambio del contexto cultural. 55. El Espíritu Santo. 53.150 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA INFALIBILIDAD. el principio del acto (el Espíritu Santo) y el objeto del acto (la autodonación de Dios al hombre) son radicalmente idénticos. 58. pp.194). MÜHLEN. para las distintas épocas en la historia de la Iglesia. pero sí puede interpretar»52. Leuba .H. n. Mysterium Ecclesiae. «un acuerdo que se basa sobre el hecho de que opiniones que se contradicen. que lo califica como «el programa teológico de Ott». en la materia o en los conceptos. Madrid 1982.Stuttgart 1969. la clara propuesta conciliar de una jerarquía de las verdades cobra un significado enorme. op. Un tema verdaderamente seminal. ENTRE EL SERVICIO Y LA INFLACIÓN 151 gran verdad: Rome cannot change. 54. El cristiano vive de la fe de la Iglesia.L.221. «"Hierarchia veritatum". «Die Bedeutung der Differenz zwischen Zentraldogmen und Randdogmen für den ókumenischen Dialog. pues. 41. las distintas confesiones consisten en modos distintos de interpretar el legado común. puede incluso llevar a eso que Heinrich Ott ha llamado la «unión mediante la interpretación»53.B. citado por H. . cit. but she can explain. pp. Réplica a Hans Küng. Análogas afirmaciones sobre una jerarquía subjetiva de las verdades valen para los grupos existentes en la Iglesia. en p. en efecto. En este contexto. Zur Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzil von der "hierarchia veritatum"». H.. Lo cual implica una permanente cura de humildad para la teología y. en teoría o en apariencia. Y vale igualmente en el subjetivo. 567. respecto de la vivencia efectiva tanto de los individuos como de los grupos y las Iglesias58. «Die Lehre des Vatikanun) II über die «hierarchia veritatum» und ihre Bedeutung für den ókumenischen Dialog: Theologie und Glaube 56 Mysterium Ecclesiae se indica de manera expresa que eso no se refiere sólo a verdades secundarias. hasta el punto de que el mismo concilio hace la aplicación: «Al confrontar las doctrinas. A Preliminary Investigation»: Theological Studies 32 (1971).

puesto que hay cosas en el mundo. Bd. 186-187. en nombre de Dios. A este propósito se había manifestado Ch. RAHNER. a propósito de la ordenación de las mujeres. Bastaría cumplir dos con59. von P. 62. debe encomendarse a un amplio consenso en el futuro»61. 201-206).K. Un balance» (pp. que no sabe qué hacer con ello. y la hace en respuesta a la pregunta: «Para un profesor de religión. 175-210). puesto que el acento que los tiempos postulan va justamente en la dirección opuesta63. si tú quieres realizar como creyente la verdad fundamental del cristianismo. yo le diría: Para una persona razonable no es lo más propio rechazar algo así de antemano y de manera frontal. sin ser declaradas expresamente «infalibles». que podrían parecer refinamientos teóricos o distingos abstractos. Sobre esta cuestión. Pero. La segunda concreción apareció explicitada en un libro en colaboración con Heinrich Fríes. a las que uno no tiene personalmente acceso. que. pueden hacerse tonterías con tal principio. Lo cual introduce el punto siguiente. de señalar un estilo y de abrirse a posibilidades que no sólo no se oponen al significado hondo de las fórmulas dogmáticas. ENTRE EL SERVICIO Y LA INFLACIÓN 153 Como es bien sabido. pp. sino. p. Las reacciones negativas de muchos teólogos resultan. sino que parecen exigidas por la índole misma de su constitución. tanto objetivamente. es la tesis 2a. 91-95 (condensado en Selecciones de Teología 119 [1991]. Imhof und H. se presentarían como irreformables en el futuro. tienes todo el derecho a no preocuparte por cosas secundarias en el ámbito de la jerarquía de las verdades y. vale la pena citar unas palabras suyas. los catequistas y aun los mismos teólogos). Para ver más en concreto el significado de estas apreciaciones. responde: «Si un cristiano católico viene a mí y me dice que no entiende esto o aquello. 1-7-1998). Karl Rahner im Gesprach (hrsg. Ibid. 38. Barcelona 1987. Biallowons). 63. La unión de las Iglesias. Responde: «Ciertamente. antes bien. obligatorias para todos y sustraídas a la discusión teológica. ante todo. La primera se refiere al problema pedagógico con el que no pocas veces se encuentran los profesores de religión (y cabría decir: los párrocos. Resulta muy interesante el apéndice que H. pp. 1: 1964-1977. se ha insinuado con el intento de introducir todavía una nueva especie de proposiciones magisteriales62. p. pp. con todo. algo que. Rahner hace todavía dos concreciones que en la situación actual pueden ser de gran ayuda. . «Aveu et humiliation. DUQUOC. diciones fundamentales: 1) «no rechazar como contraria a la fe una afirmación que otra Iglesia particular profesa como dogma obligatorio». sobradamente justificadas. a dejarlas en paz»59. y 2) no imponer «como dogma obligatorio a otra Iglesia particular» lo que es "confesión expresa y positiva" de la propia. opino que un profesor de religión tiene hoy el sagrado deber y obligación de acercar a la gente las afirmaciones últimas y centrales del cristianismo. la más importante. pp. Ya se comprende que no se trata ahora de analizar o discutir en detalle esta propuesta. y también en el ámbito de la verdad. Y. Si entonces se le escapan muchas cosas secundarias. 186. y. a raíz de lo dicho. Ordinatio sacerdotalis (22-5-1994). no importa nada»60. acaso más elocuentes todavía por su carácter coloquial. 61. donde ambos opinan que una actitud de verdadera «tolerancia epistemológica» permitiría ya la unidad de las grandes confesiones.. por la carencia de un verdadero fundamento para esta propuesta. doctrina sobre la que se vuelve en la Carta Apostólica Ad tuendamfidem (AAS 90 [1-7-1998]. FRÍES . Se trata de las llamadas proposiciones definitivas. 60. Karl Rahner se cuenta entre los teólogos que han prestado una mayor atención a este problema. De l'économie de l'Instruction romaine sur la vocation écclesiale du théologien»: Lumiére et Vie 39 (1990). aunque de momento uno pueda aceptarla para sí. estas consideraciones deberían hacernos enormemente cautos a todos e incluso impedir que el magisterio entre por un camino tan resbaladizo como el que en los últimos tiempos. FRÍES pone en la nueva edición: «Asentimiento y crítica. A la pregunta del interlocutor acerca de «si esto se puede expresar algo más claramente». desde luego. H. ¿significaría eso que podría callar sobre esas verdades de fe de segundo o tercer rango?». 457-462) y en la Nota doctrinal aclaratoria de la fórmula conclusiva de la profesión de fe (L'Osservatore Romano. como pastoralmente. München 1982.152 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA INFALIBILIDAD.

M. pp. por lo demás. ÓRSY. Se pide concebir teológica y prácticamente la autoridad de modo articulado con la realidad de la Iglesia y del episcopado. Pero a partir de Trento. de ejercerlo no siempre hace patente ese carácter de servicio. pp. y aun reconociendo el mayor equilibrio que respecto del Vaticano i ha introducido el Vaticano n dando la primacía a la comunidad y aclarando que el magisterio está al servicio de la palabra de Dios65. 10. W. 298-302). pp. 65. pues los pastores eran al mismo tiempo teólogos. 735-740 (condensado en Selecciones de Teología 152 [1999]. pp. a diferencia de las preocupaciones de aquella época. pp. L. sino que más bien tiende a encubrirlo. W. «Von der Autoritát kirchlichen Dokumente. PANNENBERG. 16-22). pues.154 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA INFALIBILIDAD. cada vez se va reconociendo con mayor claridad que la verdadera dificultad no reside tanto en el primado o el magisterio en sí mismos. ENTRE EL SERVICIO Y LA INFLACIÓN 155 4. y la repuesta de L. con ser tan importante. pp.A. H. Muy en concreto. Quinteiro Fiúza .de «arquitectos» (artífices) de la conciencia eclesial: a los obispos corresponde «mandar y disponer» (imperare et disponere). pp. pp. PANENNBERG. VERWEYEN. 458-459 y 466-469. Gottes letztes Wort. p.al que cabe aludir aquí es la tendencia a un uso inflacionario de esta función. «Antwort an Kardinal Ratzinger»: Stimmen der Zeit 216 (1998). no agota ni la esencia de la infalibilidad ni su problema. que corre el peligro de absorber a las demás instancias eclesiales. «Stellungnahme»: Stimmen der Zeit 217 (1999). Eine Fallstudie zum Apostolischen Schreiben "Ad tuendam fidetn"»: Stimmen der Zeit 216 (1998). 723-738 (condensado en Selecciones de Teología 137 [1996]. «"Infalible". pp. desde la catequesis y la homilía hasta la enseñanza de los obispos. Góttingen 1993. Santiago 1999. cf. 303-305). ÓRSY. en En camino hacia la gloria (Miscelánea en honor de Mons. Un aspecto -muy relacionado.. 3-15). Eugenio Romero Pose) (editado por L. pp. FERRARA. En un principio iban unidos. muchas veces. Lo que causa problemas es el modo del ejercicio: «El hecho de esta primacía (Vorrangs) de la comunidad romana y de su obispo en la cristiandad debería ser reconocido sin problemas (unbefangen). CARRASCO Rouco. que pueden llevar al Papa.2. RATZINGER. BEINERT. Systematische Theologie 3. oscureciendo en exceso las demás formas. pp. Empezando por que no conviene reducir el «magisterio» al magisterio infalible. de los magistri. Dusseldorf 1991. 307-316). El prestigio y el influjo de los doctores llegó incluso a entrar en una dinámica de poder e influjo excesivo. 458. a aislarlo en el ejercicio de su ministerio o a reducir la relación con él a una dinámica de superior-inferior». Reflexiones sobre la obligatoriedad de las enseñanzas de la Iglesia»: «"Unfehlbar". pp. cf. como fuente del poder o de la verdad en la Iglesia. pp. también las serias reflexiones desde el punto de vista católico que en teología fundamental hace H. y dejar atrás categorías como la de "soberanía absoluta". 566-567. en cuanto garantes de la unidad de la Iglesia. más bien se reconoce su necesidad. cit. «Notas a propósito de la recepción en el Vaticano n de la enseñanza dogmática sobre el primado petrino». sobre todo teniendo en cuenta la enorme dificultad «semántica» de las proposiciones de la fe. «Priestertum der Frau. en parte por reacción extremista. con los otros dos. D. conviene reequilibrar las relaciones entre magisterio y teología. . Überlegungen zur Verbindlichkeit christlicher Lehre»: Stimmen der Zeit 214 (1996). es pena que no se haya adelantado más en este camino. 445-446: «Hoy día. entre el «anuncio» y la «enseñanza». El modo de presentarlo y. y llega incluso a calificarlos -en paralelo con los obispos. Der Vorgang zu die Frage Offen?»: Stimmen der Zeit 212 (1994). Menos discutible es. 147-159 (condensado en Selecciones de Teología 142 [1997]. Novo): Revista Compostellanum. Dei Verbum. pp. WALDENFELS. De hecho. p. Dimensión expresiva El aspecto semántico. lo reconoce expresamente W. el hecho mismo que el modo de su descripción y la cuestión de los derechos que de él se derivan»64. 169-171 (condensado en Selecciones de Teología 152 [1999]. La especialización inevitable llevó luego a una más neta distinción entre la doctrina de la fe y la ciencia de la fe. con la toma de postura de J. de la que se aceptan generalmente las perspectivas de fondo y no se teme ya una concepción En este sentido. 706-719 (condensado en Selecciones de Teología 137 [1996]. pp. 459. «The Ordination of Women: Tradition and Meaning»: Theological Studies 55 (1994). Grundrisse der Fundamentaltheologie. n. pero todavía santo Tomás habla de un doble magisterio: el de la «cátedra pastoral» y el de la «cátedra magisterial» (es decir. de suerte que ha podido hablarse de una especie de «perijoresis entre el magisterio y la teología». A. y a los teólogos «investigar y enseñar». los teólogos). cf. 64. op. 130-140). la reflexión teológica está más centrada en la articulación de la jurisdicción o en las formas de su ejercicio en la Iglesia que en la cuestión de la infalibilidad. 305-316 (condensado en Selecciones de Teología 152 [1999].

THEOBALD. Es evidente que. MURRAY. IV: La palabra de la salvación. pp. . «The Teaching Church and the Thinking Church»: The Month 23 (1990). lo que resulta problemático. pp. M. Lo señala K. SECKLER. R.. como si el papa pudiese dictar fórmulas de fe a su arbitrio. LEGRAND. practiquen una lógica auténticamente comunitaria. que esa expresión debe ser vista como un rechazo del galicanismo. los obispos y el papa tienden a concentrar en exclusiva la función magisterial. en Nuevo Diccionario de Catequética II. De Féconomie de l'Instruction romaine sur la vocation écclesiale du théologien»: Lumiére et Vie 39 (1990). con mucho. pp. Cf. (Lo cual enlaza con la palpitante cuestión de la recepción.. finalmente. al introducir. citando a Pannenberg. también de la fe. LEHMANN. Infalibilidad e indefectibilidad. pp. 68. 483-488). Rahner. Cf. cit. cit. pp. Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo (25-4-1990). Historia de los dogmas. sino de un estilo y un talante que. 69. pp. p. 615-618. que es. a pesar de prudentes y muy justas resistencias. aboga por el de «cooperación». «Magisterio eclesial y catequesis».. pero sin su concurso libre y responsable es imposible mantener la significatividad de la fe en el seno del enorme cambio cultural generado por la modernidad69. El hecho mismo de que sean necesarias tantas explicaciones. 67. Herder 1988.F. Pero tal vez el punto donde con mayor intensidad y de forma más sintomática se manifestó el desequilibro fue en la misma formulación del Vaticano i. la excelente síntesis de B. 201-206). Historia de los dogmas. y aun teniendo en cuenta.. 164-165 y 174. H. WALDENFELS (Kontextuelle posiciones infalibles son irreformables «por sí y no por el consentimiento de la Iglesia» (ex sese non autem ex consensu ecclesiae)10. de la que algo se dirá en el apartado siguiente). pp. cit. pero la única teología que de verdad puede servir hoy es la que. M. en la praxis vital de las Iglesias. Tal vez sean inevitables las tensiones y aun los conflictos. el mejor representado en la tradición»73. por lo mismo. 243.Ch. el estilo no es una cuestión secundaria. 288. donde cada dimensión de lo real -y. pp. con importante bibliografía. y que hasta puede ser aceptada por un teólogo protestante como garantía de la autonomía del magisterio frente a posibles abusos72. 73. op.. SECKLER. a veces verdaderamente sutiles. nota 13. Salamanca 1997.. SESBOÜÉ . Ya por la pura disponibilidad de tiempo.Ch. incluso reconociendo. 479-480. pp.. Aun evitando los malentendidos que podrían interpretar el «no por el consentimiento de la Iglesia» por un «sin el consentimiento». cf. en (B. «La comunión entre las Iglesias». op. se ve que no corresponde a los pastores dilucidar los caminos por donde ha de actualizarse y retraducirse la comprensión científica de la fe para el presente: como el papa actual ha proclamado en repetidas ocasiones. sino que.precisa una dedicación intensa y específica. Ch. 153-169. igualmente H. Iniciación a la práctica de la teología 3. Cf. cit. WALDENFELS. ésa es la tarea de los teólogos. justamente por ser ante todo el modo. THEOBALD. Katholizitat ais Herausforderung. IV: La palabra de la salvación. Fundamentaltheologie. op. CONGAR. FRÍES. los recelos no carecen de fundamento. como decía Karl Adam. H. 1398-1407. Salamanca 1997 (ambos con abundante bibliografía). Es evidente que el allanamiento de las dificultades no vendrá de la insistencia -indispensable. R. por tanto. op. pp. en un mundo tan especializado como el nuestro. en El peso de la prueba para las «proposiciones infalibles». y no la sustancia misma de la unificación magisterial de la verdad. SESBOÜÉ . 71. op. M. «Aveu et humiliation. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE. Y mal servicio haría a la Iglesia y al mismo Magisterio una «teología sometida»67. 105-155. se impone buscar un nuevo equilibrio. pp. 72. escapando al espíritu juridicista. p. no cabe ocultar su lógica juridicista. Teología Fundamental. sobre todo. Kontextuelle Fundamentaltheologie. Madrid 1985. SECKLER. 91-95 (condensado en Selecciones de Teología 119 [1991]. cit. indica que aquí no se ha acertado en la forma y que. 311. que hace una buena síntesis. 70. Aquí conviene insistir en que.. frente al modelo de «delegación». op. para el complejo trasfondo teológico e histórico. ENTRE EL SERVICIO Y LA INFLACIÓN 157 contra Lutero. se mueva por una «obediencia luchadora y protestante»68: ella no puede hacerlo todo. como señaló K. cit. Lauret . cit. p. Refoulé [eds]). Madrid 1999. 239. absorbiendo cada vez más el papel de los teólogos66. p. DUQUOC. que ese ex sese se refiere a la verdad de las fórmulas en sí y no directamente al acto del papa71. Comentario del Lexikonfiir Theologie und Kirche I. 207214). op. H. la afirmación de que las pro66.. 310-318 (condensado en Selecciones de Teología 119 [1991]. mera transmisora de las consignas o las directrices oficiales. BLÁZQUEZ. 150-151.en las aclaraciones teóricas. Y. Die schiefen Wande des Lehramts. pp.156 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA INFALIBILIDAD. B. «que no recubre el sentido teológico.

Sus palabras en una carta al patriarca de Alejandría. Merecen ser reproducidas al respecto las reflexiones de H.. pp. O pueden compararse también con la fuerte reivindicación autoritaria . la estructura fundamental de la Iglesia. con lo que más tarde escribirá su homónimo Gregorio vn en los 74.158 LA INFALIBILIDAD. las definiciones de los concilios anteriores. 933 c. san Gregorio Magno. cuando utilizan la palabra "únicamente" o "solamente". Os ruego que. donde aparecen afirmaciones como éstas: «El papa es el único hombre cuyos pies besan todos los príncipes». en la medida en que las cosas espirituales exceden a las temporales. Por el rango sois mi hermano. «Su sentencia no puede ser reformada por nadie. Obsérvese que la última frase es la definición del absolutismo.-M. Puede verse el texto completo en J. suscitan innumerables dificultades. no utilicéis estas palabras. yo no he ordenado nada. sino en mis costumbres. no hace muchos años... pp.hecha por Bonifacio vm en la Unam Sanctam: «Hemos de confesar que la potestad espiritual sobrepasa en nobleza y dignidad a cualquier otro poder terreno. TILLARD. cois. son la prueba más elocuente: «Vuestra beatitud (. 1245-1246.-R. Y he aquí que en el encabezamiento de vuestra carta descubro ese "soberbio" título de papa universal. pues yo había dicho que ni vos a mí ni nadie a ningún otro debería escribir de este modo. que le saludaba con el título de «obispo universal». 77-78.) me habla diciendo: "como vos lo habéis prescrito". Para convencerse basta comparar esta carta. Pero si la suprema potestad espiritual incurre en el error. «Le es permitido destituir a los emperadores».-M. 76. Hay también una razón psicológica para ello: hay que evitar que. los sacramentos. Que no sea así. en tiempos de mucho mayor autoritarismo social y político. supo mostrar cómo. 75-76.. habrá de ser juzgado por otro mayor. 292-293: «¿Está el papa sujeto sólo a Dios? En el contexto de Lumen Gentium 22. FRIEDBERG (ed. ése es el mejor modo de subrayar y aun de asegurar la función del primado. contra las apariencias superficiales. sencillamente. Epist. Así pues. al tranquilizar a algunos. Las fórmulas de este tipo. PL 11. Lo que de veras me honra es que a nadie se le niegue el honor que le conviene. TIERNEY. que ofrece también el texto latino. No se puede hacer una enumeración completa. es preferible evitarla. 30. TILLARD. cit. p. Mi propio honor lo constituye el honor de la Iglesia universal. según el testimonio de la verdad. tomo la cita de B. etc. 216. sobre todo en las relaciones con los orientales. Pero si vuestra Santidad me trata a mí de papa universal. 75. Leipzig 1880-1881. otro papa. pues se os arrebataría a vos aquello que exageradamente se atribuiría a otro. han de usarse con la mayor circunspección. el Romano Pontífice debe tener también en cuenta la misma revelación.a l estilo de la monarquía absoluta. pp. con el cambio de clima y las esperanzas suscitadas por la actitud sencilla. LEGRAND.. "porque la fórmula está demasiado simplificada": en efecto. op. No es en las palabras donde yo deseo hallar mi grandeza. «Su nombre es único en el mundo». Si el poder terreno incurre en el error. ENTRE EL SERVICIO Y LA INFLACIÓN FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO 159 puede convertirse en el factor más decisivo para allanar los caminos de la unión. cristianísima. bien lo sé. y sólo él puede reformar las de todos»75. 207-218. pp. tengo la impresión de que vuestra Beatitud no ha tenido cuidado en guardar fielmente en su memoria lo que yo quería inscribir en ella. op. pues sé lo que soy y lo que sois Vos.. rechazado por mí. Ruego a vuestra muy amada santidad que no haga esto en adelante. Y. el papa Pablo vi había sugerido la inserción de una fórmula según la cual el papa llamaría a los obispos a una acción colegial "uni Domino devi(n)ctus" ("teniendo que dar cuenta sólo al Señor").. el poder espiritual ha de constituir el poder temporal y juzgarlo cuando no ha actuado bien. Muchos siglos antes. fraternal. «No existe texto canónico alguno fuera de su autoridad»». cit. para que no haya que dar largas y complicadas explicaciones de la fórmula en cuestión. a pesar de todo. «Modelos históricos del papado»: Concilium 108 (1975). Porque. Lo hemos visto. el papa no está . famosos Dictatus papae. confiada y abierta del papa Juan xxm. Tomo la cita y la traducción de J.. sino que.-R. me he esforzado en señalar lo que me parece útil. Corpus Iuris Canonici II. habrá de ser juzgado por el poder espiritual. Por ello. VIII. Está claro que. y por las costumbres mi padre. como manifiesta la historia de otra fórmula: ex sese et non ex consensu ecclesiae»61. sólo por Dios podrá ser juzgada»76.). en teología católica. perjudicaría el honor de mis hermanos. Mi propio honor lo constituye el sólido vigor de mis hermanos. al referiros a mí. de lo contrario. ¡Que desaparezcan las palabras que hinchan la vanidad y hieren la caridad!»74. Pero la comisión teológica rechazó esta enmienda.. El obispo de Roma. y no considero honor aquello que. se cree una nueva ansiedad en otros. si un poder espiritual menor incurre en el error. se rechaza a sí mismo aquello en lo cual me atribuís lo universal. ibid.

Lo cual implica que el ex sese magisterial. Y no cabe duda de que para ello se precisa. Me 10. como.la unidad de la Iglesia exige. surgidas en un contexto muy preciso y no carentes de efectos positivos. TORRES QUEIRUGA. sino a servir y a entregar su vida en rescate por todos» (Mt 20. hacen más evidente la necesidad moral de buscar activamente la máxima unanimidad posible. no nace del consenso humano. procurando que el ejercicio de la autoridad magisterial responda mejor a la recomendación del verdadero Maestro: «Ya sabéis que los jefes de los pueblos los tiranizan. expresó bien esto un teólogo tan moderado como Joseph Ratzinger: «. Le 22.. Santander 1999. Ni tampoco debiera usarse con ligereza el argumento de que la verdad.41-45.3. Ya se sabe que es condición de las mismas la unanimidad moral. Las definiciones no pueden crear nada nuevo en la Iglesia. tomada en toda la amplitud y riqueza del cuerpo eclesial. Desde ese punto de vista. llevada a la práctica. Dimensión pragmática En efecto. más allá de todo distingo juridicista. G. 23-40 y el c. Pero puede y debe considerarse también la cuestión de cómo se dan de manera óptima tales decisiones definitorias. en medida hasta hace poco ni siquiera soñada. 2. PIÉTRI. La democracia en la Iglesia. según la inteligencia católica. no debemos dejar de lado el sentido histórico a la hora de juzgar este tipo de afirmaciones. particularmente pp. si no del error. ha ocurrido con los dogmas marianos: «si Pío xn en 1950 me hubiese preguntado si debía definir el dogma de la asunción 78. interpretarla y expresarla con la máxima fidelidad posible. . KÜNG. sino únicamente ser reflejo de la unidad que defienden y esclarecen contra todo oscurecimiento. hay que considerar normal que a una declaración definitoria del papa preceda el oír a la Iglesia universal de una forma u otra»78.160 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA INFALIBILIDAD. Resulta evidente que. pp. por tanto. sino -justamente porque es regalo.. también A. el ejercicio efectivo no debe ser jamás inferior en estilo participativo y en igualitarismo de comunión al de una democracia civil. que.de poner todos los medios para descubrirla. principalmente el c. Estructuras de la Iglesia. también en el ejercicio magisterial-. ENTRE EL SERVICIO Y LA INFLACIÓN 161 Desde luego. más aún. De la abundante bibliografía. 161-162. 45-53. debe ejercerse siempre contando con esa aportación. lo que resulta claro es que. Pero entre vosotros no puede ser así. al facilitar y agilizar. 177-202. Porque no se trata de crear la verdad. y quien quiera ser el primero. 161s. 4. se corre el riesgo. someterse a la interpretación definitoria de la fe por el papa. Pero tratar de «comprenderlas» en su momento no puede dispensarnos de medirlas hoy con el espíritu evangélico. El nuevo pueblo de Dios. cf. y los poderosos los avasallan.25-28. sino que afirma la unanimidad de la fe: la unidad es para él signo de que aquí se da una fe. pp. pp. puesto que es regalo libre y gratuito de Dios. que nunca será suficiente la colaborasujeto sólo a Dios: el primado no debe comprenderse partiendo del modelo de la monarquía absoluta. 10. La infallibilitas in credendo. que sea el más servicial. cf. Distinguiendo bien entre lo que es el mínimo jurídico y el óptimo moral. porque el Hijo del Hombre no vino a que le sirvan. Él mismo remite a Y. El catolicismo desafiado por la democracia. en estricta lógica eclesial.. que sirva a los demás. H. dejando aparte la cuestión de si conviene o no hablar de «democracia» en la Iglesia77 -y. afinamiento y acuerdo. pp. debe ser el humus nutricio del que se alimenten las definiciones del magisterio. 156-171. además. aun cuando algunos teólogos parecen darlo a entender. El concilio no vota sobre la verdad -lo cual es imposible-. En este punto no puede ni debe tocarse nada después del concilio Vaticano i. la capacidad de consulta. Madrid 1995. esta recomendación está llamada a reconfigurar muy a fondo el ejercicio del magisterio. sí al menos de la inoportunidad. 77. corrección. pp. el hecho del aumento exponencial en los medios de comunicación. CONGAR.25-27). que tienen precisamente la función de unificarla. según muchos. cit. sea cual sea la denominación. «Die Konzilien im Leben der Kirche»: Una Sancta 14 (1959). Ni mucho menos: quien quiera ser importante. De lo contrario. Barcelona 1969. con bibliografía. Hoy se añade. op. aportando cada persona y cada grupo o función dentro de ella su contribución peculiar. ción de toda la comunidad eclesial.

. La réception d'un concile. Christologische Forschungen und Perspektiven. pp. pp.-P. Madrid 1987. «La "réception" comme réalité ecclésiologique.. Pannenberg. «L'autorité des conciles». 79. por un lado. BEINERT (Hrsg. ID. pp. Es obvio que aquí una teología que. entonces ¿no vale también a su vez que la falta del "asentimiento de la Iglesia" significa ipso facto que no se ha anunciado ninguna decisión magisterial infalible?» 81 . G. op. Hist.. Notes de théologie post-tridentine. ALBERIGO . se expresaba también en este punto Joseph Ratzinger desde el punto de vista católico: «La fe tiene su norma en los datos previos objetivos de la Escritura y del dogma. Donde no se da unanimidad de la Iglesia universal ni un claro testimonio de las fuentes. 162-163. Sobre la recepción. cf. pretenda actualizar la palabra en el tiempo. 362-366.. No sólo.. quiera responder a una verdadera eclesiología de comunión y. pp. Paris-Louvain 1963. hasta el punto de quedar cuestionado si ésta le falta: «Pero si es válido que a las manifestaciones definitivamente vinculantes del magisterio universal "nunca les puede faltar la aceptación de la Iglesia" (LG 25: assensus Ecclesiae nunquam deesse potest) . GRILLMEIER. op. interesa en este contexto señalar un problema hondo puesto de relieve por W. cit.c o m o debe ser de hecho. 303-344. TILLARD. pero cuyos efectos no anulan. . W. G. por otro. Con todo. THILS. 224-226. señala cómo de la misma esencia del magisterio nace la necesidad de la recepción. du Droit Francais et Étranger 36 (1958). tiene todavía mucha tarea por delante. 185-186. cit. si se diera formalmente. no es tampoco posible una decisión obligatoria. ha de extenderse a todas las Iglesias cristianas. L'infaillibilité du peuple chrétien «in credendo». cf. ciertamente. p. Regarás historiques. G. pp. entre la abundante bibliografía. también J. nada pierden de su obligatoriedad. que de forma aterradora pueden desaparecer en tiempos oscuros de la conciencia de una parte de la cristiandad estadísticamente mayor con mucho. 224-226. la crítica de las manifestaciones papales será posible y necesaria en la medida en que les falte la cobertura de la Escritura y del credo o fe de la Iglesia universal. En este caso. La recepción del Vaticano n. ENTRE EL SERVICIO Y LA INFLACIÓN 163 corporal al cielo. la voz del papa puede y debe levantarse contra la estadística y contra el poder del ambiente que pretende imponerse a gritos. ni siquiera eso bastaría en la actual situación del mundo y de la fe. entonces le habría respondido: No. París 1994. pp. 210-259. «Konzil und Rezepzion». Cf. El espíritu ecuménico. op. ampliando al máximo posible el diálogo.-M. al romper el exclusivismo polémico de las barreras confesionales. Y con la inoportunidad. También: P.).-M. esto podrá suceder de manera tanto más decisiva. que plantear la cuestión de su legitimidad»*2. recuperando acaso un retraso que las circunstancias de la Iglesia en la época moderna explican hasta cierto punto. TILLARD. 369-403. Esto último alude a un problema muy actual: el de la recepción de las verdades proclamadas oficialmente80. Haciendo una especie de argumento ad hominem. por tanto. el sen82. cit.. subrayado mío. cf. pp. de lo que no cabe duda es de que «da qué pensar». cit. «Quod omnes tangit ab ómnibus tractari et approbari debet»: Rev. sin embargo. pp. 59-100. en Mit ihm und in ihm.J. por lo mismo. a causa sobre todo de un proceso histórico que ha acentuado en exceso lo jurídico. pero con evidente energía. 356s. 464. CONGAR: «La "réception" comme réalité ecclésiologique»: RSTP 56 (1972). 81. no definas ese dogma»79. A.162 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA INFALIBILIDAD. el peligro de que la verdad no se haga efectiva en la aceptación viva y eficaz de la Iglesia. Glaube ais Zustimmung. ahondar en esta dirección la praxis eclesial. Zur Interpretation kirchlicher Rezeptionsvorgánge. sobre todo Y. No es fácil calibrar hasta qué punto es válida la conclusión. ROUTIER.-R. que ve aquí una de las mayores dificultades para la aceptación de la infalibilidad en su forma católica. No sería poco. en Problémes de l'autorité. FRANSEN. en Eglise et Papauté. por tanto. muestra que ese consenso ya no ha de ser buscado únicamente dentro de los límites de la Iglesia católica. si este magisterio se expresa con derecho en nombre de toda la Iglesia a la que representa y que. ID. pp. París 1993. y que.)..-M. remite también a su estudio en el comentario del Lexikon für Théologie und Kirche 1. no es sensato. Sin entrar en él. 1991. cuanto más evidente sea el testimonio de la tradición (como en el caso anteriormente mentado). Un problema complejo. op. pp. op. faltarían sus condiciones y habría. Kart Rahner im Gesprach. JossuA (eds.-R. Systematische Théologie 3. también J. 80. París 1962. 1975. cit. postula para sus manifestaciones la infalibilidad prometida a toda la Iglesia-. Con su típico sentido del equilibrio y la precisión. El obispo de Roma. El nuevo pueblo de Dios. sino que. A la inversa.

pueden resultar esclarecedoras unas cuantas observaciones que -tal es lo que quieren indicar las citas. publicada en // Regno 44/838 [1999]. Finalmente. 37. Punto éste en el que insiste. Y. op. ENTRE EL SERVICIO Y LA INFLACIÓN 165 sus fidelium. Pero. p. vista la compleja y pluralista situación de la cultura actual. 85. Crónica de un amor a la verdad.. TREVOR. auténticamente realistas. «no se trata solamente del conjunto de los fieles unidos con Roma en un determinado momento. n. contrapesando en parte las unilateralidades pendientes desde el anterior. aun con la mejor voluntad. 466 84. se hace cada vez más claro que lo humanum ya no puede ser abarcado por una sola instancia. Nada hay que atente contra el misterio de la Iglesia en este afán de reforma y renovación. sensus mundi se presentan así como el nuevo campo donde debe ejercerse y alimentarse hoy el servicio del magisterio. 137 de la condensación castellana). Pannenberg. por ejemplo. graves problemas y. refiriéndose a la importancia de la opinión pública y al hecho de que los creyentes se sienten cada vez más ciudadanos del mundo. sino del conjunto de la cristiandad»83.164 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA INFALIBILIDAD. 86. KASPER. Con más claridad todavía convoca a esto el documento conjunto anglicanocatólico del 12 de mayo de 1999. incluso en el ejercicio de su función específica. The Gift of Authority. Eso debe impulsar tal vez a la teología a ir pensando ya en un tercer paso. sino de exigencias a todas luces necesarias y. pensando en los fieles católicos. 83. Newman.responden a un estado muy general de conciencia en la Iglesia. la evocación de problemas como el de la tolerancia. recreando un estilo más participativo y un talante más en sintonía con la situación actual. sensus ecclesiarum. cit. el Vaticano n es. Authority in the Church III. el último Concilio no llegó a una síntesis satisfactoria ni a soluciones operativas concretas.. cit. p. Unfehlbar?. hace ya Hans Waldenfels cuando. la libertad religiosa. la cual es 87. 370-381). remitiendo sin más a su poder de evocación. 26-31: «La catolicidad: el "amén" de la Iglesia entera» (uso la traducción italiana. John H. acerca del don de la autoridad en la Iglesia. Contentémonos con tres simples indicaciones. Citado por M. 205. su herencia se convierte en llamada y aun en exigencia: «De todos modos. decía que «sin los laicos la Iglesia parecería tonta»86. Salamanca 1989. incluyendo a los de todas las confesiones. Es lo que. por ejemplo. . Cualquier instancia que de verdad quiera contribuir a su avance ha de tener en cuenta a las demás. y. 165-178 y 175. no resultará fácil llevarlo a la práctica. basta pensar dónde estaría hoy la exégesis católica si no fuese por el continuo estímulo de la protestante. en el tiempo de la historia ésa es la única forma de verdadera fidelidad. postula también una atención al sensus mundi*5. sino también el sensus ecclesiarum. En cambio. que tanto lo analizó e intentó promocionar. Conclusión: posibilidad y necesidad de un cambio Lo dicho encierra. Systematische Theologie 3. Newman. respecto del sensus mundi. la justicia social o la igualdad de la mujer hace ver cuántos y cuan eficaces impulsos y aun correcciones «evangélicas» puede recibir una Iglesia modesta y fraternalmente atenta a sus llamadas. pp. A modo de conclusión. Al contrario. pues se muestra muy consciente de que «la interdependencia recíproca de todas las Iglesias es parte integrante de la Iglesia como Dios quiere que sea»84. pues el servicio de la unidad se refiere a la Iglesia en su conjunto {Gesamtkirche). W. por lo tanto. Pero no se trata de propuestas utópicas. Respecto del sensus ecclesiarum. por tanto. más que culminación de una evolución. no hace mención del sensus ecclesiarum. 5. El último concilio inició ya el camino hacia un nuevo equilibrio. pp. Sensus fidelium. Cada uno de estos puntos merecería un comentario por sí mismo. si quiere ser fermento actual y promotor de futuro. (p. pp. sin duda. el punto de partida de una nueva configuración histórica del primado para el tercer milenio»87. cf. al no haber podido llevar a término sus propósitos. la democracia. «LO permanente y lo mudable en el primado»: Concilium 108 (1975). Respecto del sensus fidelium. W. op.

Su validez se ha confirmado. ya citada. en el espacio dentro del cual la Iglesia puede cumplir su misión. el estado unitario totalitario. La situación ha cambiado entre tanto ampliamente. 141-164. cit. que determinan la renovación del "Amén" de la Iglesia. p. «Modelos históricos del papado»: Concilium 108 (1975). IlRegno 11 (1999).. que «el horizonte de la variabilidad histórica del papado es mucho más amplio de lo que suele creerse» 90 . Glaube und Geschichte. ALBERIGO. De manera más expresa lo había dicho también Joseph Ratzinger.de la conciencia democrática en el mundo. 92.. ¿No debería la adecuada respuesta eclesial correspondiente ser dada ahora por vez primera? Pluralidad sin unidad es anarquía. refiriéndose tanto a las orientales como a las protestantes. p. más general. 207-218. a la colaboración evangelizadora. la liturgia uniforme. 91. en pp. en esta perspectiva. si cabe. He aquí como se expresaba respecto de las primeras: «El derecho canónico uniforme. op. TIERNEY. La apreciación fue hecha antes de la caída del Muro de Berlín. una especie de «cambio sobre el cambio». «Para una renovación del papado al servicio de la Iglesia»: Concilium 108 (1975). 202. la de re-recepción. cit.. Consecuentemente. en p. la provisión uniforme de las sedes episcopales desde la central romana. y tal vez lo sucedido «fuera» tenga algo de metáfora de lo que los esfuerzos en esa dirección pueden significar hacia dentro. habría que mirar como tarea para el futuro el distinguir de nuevo más claramente el verdadero oficio del sucesor de Pedro y el oficio patriarcal. puede darse un redescubrimiento de elementos que habían sido descuidados y una memoria renovada de las promesas de Dios. de la competencia proselitista. en el esfuerzo de una fidelidad siempre más rica y ajustada: «El renovado recurso a la Tradición en una situación nueva es el medio por el que la revelación de Dios en Cristo es rellamada a la memoria.. sino que resultan de la estrecha unión de ambos oficios. Atendiendo al cambio histórico producido después del Vaticano i. p. crear nuevos patriarcados y desmembrarlos de la Iglesia latina. pensando sobre todo en las grandes confesiones protestantes. veíamos a Karl Rahner abogando por la posibilidad ya actual de una unión efectiva entre las Iglesias. pp. «Los hombres que realizaron la definición del primado papal creyeron que con ello tenían que levantar un bastión contra un liberalismo desatado y contra las manifestaciones de disgregación de la sociedad humana. ENTRE EL SERVICIO Y LA INFLACIÓN 167 siempre mezcla de continuidad y de cambio. Esta variabilidad viene determinada por dos factores que. El dogma vaticano nos conduce desde su entraña íntima. El catolicismo desafiado por la democracia. G. Puede darse también un atento examen crítico de lo que ha sido recibido. de ser necesario. al menos en cuanto ideal. El primero. 441: es la frase final del libro. de respeto al pasado y de coraje para el futuro. 89. porque algunas de las formulaciones de la Tradición son consideradas inadecuadas o incluso desorientadoras en un contexto nuevo. más clara respecto del segundo factor: la situación actual de las Iglesias cristianas. entre tanto. op. se ha sentido en la necesidad de inventar una nueva categoría. 212-213. Subida que constituye una exigente llamada a la Iglesia para que redescubra «su parentesco nativo con la democracia» como modo de actualizar y hacer creíble su «imagen histórica»91. hasta el punto de que la comisión anglicano-católica. Las ideas liberales sobre las que se apoyan los estados orientados hacia el oeste se han convertido. es decir.: todas ésas son cosas que no van necesariamente anejas al primado como tal. Kasper el sentido y la necesidad de este cambio: 88. con Giuseppe Alberigo. indica la subida -irreversible. 151. Por lo tanto. a una auténtica dialéctica que lleve más allá de sí mismo. Cosa que aparece. . PIÉTRI. en la que los esfuerzos del papa actual tuvieron un influjo muy importante. unidad sin pluralidad es tiranía (Pascal).166 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA INFALIBILIDAD. De la teología de controversia se ha pasado al diálogo ecuménico. Este entero proceso puede ser definido re-recepción»™. 375. Por eso mismo se muestra como verdad "católica"»92. para comprender. pp. Y no hace falta llegar a afirmaciones tan drásticas como la de que «el papado es aquello en que los papas lo convierten» 89 . expresa muy bien W. Su batalla se presenta hoy más frente al otro extremo. B. G. definen de manera muy decisiva la situación religiosa actual. De hecho. 90. no desde un esfuerzo externo por el equilibrio. y. En esto son de gran ayuda las reflexiones de los biblistas y de los teólogos y la sabiduría de los santos.

200. someterse a esa interpretación cuando se hace en forma definitoria. . finalmente.. consiguientemente. Si. de todo el pueblo de Dios»95. sobre si las Iglesias de Asia y África. Jean- Jacques von Almen: "Roma no debería renunciar a su aspiración primacial para favorecer la unidad de la Iglesia. sino que asuma realmente la responsabilidad eclesial del laos. en un futuro tal vez no lejano. op. p. lo que se dice nada. cit. tal vez. 93. mejor. debería reflexionarse. pro domo mea. El papado no debería suicidarse.. a pesar de todo. unas veces reales y otros arrastrados de viejas sacralizaciones. Prefiero decirlo ya con palabras más autorizadas. en su vida eclesiástica concreta. op. y. reconocer al papa la autoridad de interpretar obligatoriamente la revelación que nos llegó con Cristo y. 160-161. Pero tenemos derecho a la esperanza. o como quiera llamarse en el futuro a tales ecclesiae dentro de la Ecclesia»94. tan exactamente "impalpable" como en la Iglesia antigua»93. Pero no antes de hacer la última pregunta: ¿cuál es el porvenir del papado. las del Cardenal Etchegaray. que buscarán engancharse con intereses demasiado humanos. sino también de las que emergen en la nueva situación de las grandes culturas africanas y asiáticas: «De forma equivalente. no podrán o deberán ofrecer su forma propia como patriarcados o "grandes iglesias" independientes. 98).. El nuevo pueblo de Dios. ENTRE EL SERVICIO Y LA INFLACIÓN 169 Admitir la unidad con el papa no significaría ya incorporarse a una administración uniforme. Pero tal vez resulte más significativo lo que dice de las otras. concluyendo su intervención en un congreso: «Es tiempo de pararme. p. es porque mi "casa" no es en primera instancia Roma. a la manera de las de Oriente. París 1977.168 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO LA INFALIBILIDAD. Quien lo afirma es un teólogo protestante. con esto no se está enunciado una tarea fácil. Desde luego. Ibid. 94. pues no es difícil percibir. dei cristiani e primato nel servizio della carita. no sólo de las que vienen de la tradición oriental. cit. Roma en la Iglesia. Roma debe defenderse a sí misma como se defiende una vocación" {La primauté de l'Eglise de Fierre et de Paul. Y yo lucho por una Iglesia en la que debemos comprometernos mutuamente en uno de los ejercicios más difíciles y fatigosos de ministerio episcopal: dar vida plena a una comunión de Iglesias que no se reduzca al nivel jerárquico. sino la Iglesia o. Es seguro que encontrará muchos obstáculos. en la edificación y realización concreta de la vida de las comunidades. p. podría pensarse sin duda en una forma especial de la cristiandad protestante dentro de la unidad de la Iglesia universal. y si tal cuestión es en sí necesaria. 161. mi discurso ha asumido el tono de una defensa partidaria. Si toma en serio la propia pretensión primacial. y en qué Iglesia? Pienso que el ministerio petrino se encuentra en los albores de una nueva era de su historia. La unidad con Roma debería ser. sino que querría únicamente decir ajustarse a la unidad de fe y comunión. Ello quiere decir que una unión con la cristiandad oriental no debería cambiar nada. la presencia germinal de un nuevo clima y el empuje de un nuevo estilo. pp.

Presiento que esto puede frustrar un tanto ciertas expectativas. J. Entonces. Ciencia y teología. tanto por la viva curiosidad que despiertan los posibles puntos de contacto entre ciencia y religión como. intentará aprender de ellos. Posición del problema Sería tirar piedras demasiado grandes contra el tejado de estas reflexiones. El interés se centrará. Visto así. El peligro es muy real. pero ésa es la lección que ante todo les corresponde sacar a los científicos. Bastantes de las cosas que aquí se digan resultan igualmente válidas para la filosofía.EL DIÁLOGO CIENCIA-FE EN LA ACTUALIDAD 171 5 El diálogo ciencia-fe en la actualidad 0. tanto por parte de la ciencia como por parte de la teología. el de analizar las consecuencias que del encuentro con la ciencia se derivan para una comprensión verdaderamente actual de la fe. Lo que sucede es que las cuestiones no suelen plantearse en su formalidad abstracta. contenidos. la importancia resulta evidente. Pero no sería honesto con mi conciencia si intentase colocarlo entre los absolutamente prioritarios. En cualquier caso. pues. Me atrevería a decir que a nivel formal. p. sobre todo en sus modalidades ética y estética. prescindiendo de su configuración histórica. el problema merece hoy toda nuestra atención. más que nada. más en concreto. para aplicarla en la propia casa. decir que el tema carece de importancia. y «la teología se dio cuenta de que la dignidad del género humano no dependía ni del hecho de habitar en el centro del universo [alusión a Galileo] ni de que el Homo sapiens [alusión a Darwin] fuera una especie creada de manera separada e instantánea»1. El interés prioritario de la reflexión será. está en condiciones de ver hoy el problema. sí. sino. por mi parte. en perfilar el nivel en que una reflexión verdaderamente responsable. de ordinario. ni siquiera sobre el detalle de los malentendidos y las contradicciones prácticas. el discurso busque ir a lo elemental (que. con una valoración de la bibliografía fundamental (una teología más actualizada reforzaría aún más las sensatas propuestas del autor). sobre todo. sus 1. y habrá que resignarse a escasas y ocasionales alusiones. pues de ese modo el énfasis no cae prioritariamente sobre el análisis pormenorizado de los conflictos históricos. a causa de los decisivos efectos que las respuestas y conflictos de hecho han tenido en la ubicación del cristianismo en la cultura occidental. Dicho de un modo más simple y directo: el propósito principal no es el de aleccionar a la ciencia para precaverla contra la insidiosa pretensión absolutista. Y aprender no tanto para impartir una lección al otro. . 21. De ahí que. Santander 2000. POLKINGHORNE. en determinados puntos. Por otro. que siguen proliferando en la actualidad. sus propósitos e incluso. Una introducción. ése es el preciso horizonte hacia el que intenta caminar este capítulo. Se trata de una buena introducción a los diferentes problemas. ante todo y sobre todo. que la tienta con frecuencia a invadir campos ajenos y a elevar las propias normas y los propios métodos a estatuto único y exclusivo de validez para todas las demás disciplinas. en cuanto que va a interesarse ante todo por las cuestiones de principio. Pero detenerse a hacer distinciones y elaborar mediaciones complicaría en exceso un discurso ya de por sí no demasiado sencillo. más que recrearse en los conflictos de la historia. resulta ser también lo fundamental). y teniendo en cuenta las posturas suficientemente críticas en ambos campos. lo fundamental está resuelto: los verdaderos científicos no pretenden hoy legislar intelectualmente en todos los campos. Una consideración mínimamente crítica no puede ignorar que los avatares de su accidentado y tantas veces tortuoso encuentro obligan tanto a la ciencia como a la fe a revisar sus métodos. por un lado. de la fe cristiana.

264. Die Frage wozu? Geschichte und Wiederentdecken des teleologischen Denkens.). desmedida que acaso sólo admita parangón con la dogmática afirmación contraria de que no existe ningún tipo de finalidad en la naturaleza. dependerá después. la historia de un largo conflicto.263-1. que pretendían demostrar la existencia de Dios a base de la estructura de los insectos o incluso del tamaño de las manzanas. Low.R. Barcelona 1987. aún no del todo apagada. p.. cuando los fundamentalistas de las frases bíblicas intentaron poner fuera de la ley la enseñanza de la evolución en las escuelas públicas»6. en cambio. sino de aquellos puntos que entraron en conflicto en el pasado o siguen estándolo en los tiempos presentes» {Religión y ciencia. ni aun de la religión en general.I. tiende a dar como evidente que entre ambas existe. 4. A Modern Myth and its Meaning.205-3. 3. ID. God and Nature. D. y si existió. hablar de las relaciones ciencia-fe evoca. Sobre todo en los Estados Unidos.. de John William Draper. con un prólogo nada menos que de Nicolás Salmerón. MIDGLEY. al menos entre los historiadores serios. tan bien acomodado al de la mano humana4. Cuál de las dos «cartago». (Lo triste es que tal discusión haya podido durar hasta hoy). A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom (1986). una oposición irreconciliable. por ejemplo. deba ser destruida. Cabe ver un significativo punto de inflexión en la distinta actitud de Alfred North Whitehead y de Bertrand Russell ante el problema. es excelente por su equilibrio la introducción a esta obra colectiva (pp. Su traducción en 1885. tuvo un eco enorme. la ciencia o la fe. que pretendía ver una incompatibilidad absoluta y de principio entre la religión y la ciencia7. Éste ya no se contenta con el «conflicto» y habla expresamente de «guerra»: Una historia de la guerra de la ciencia con la teología en el cristianismo es el título exacto3. 27). en ibid. London-New York 1992. fue la de Andrew Dickson White. del bando al que se adscriba el diagnosticador. pp. pues.. . de 1874. pero la cuestión de su utilidad es otra. justamente desacreditadas por Kant. 1. una larga tradición positivista. el carácter abstracto y unilateral de este tipo de exposición ha caído hoy en el descrédito. Otra obra menos conocida y no traducida entre nosotros. 9-15. esa polarización hizo que «el lenguaje militarista dominase las discusiones acerca de la ciencia y la religión hasta bien entrado el siglo xx.G. Nuñez que vale la pena leer. Galileo y Darwin saltan espontáneos a la memoria. en pleno siglo xx..209. 10). la Historia de los conflictos entre la religión y la ciencia. y a pesar de la resistencia de quienes siguen empeñados en ver todo el proceso bajo la óptica del conflicto. dando incluso origen a la apasionada polémica sobre la «ciencia española»2. en Diccionario de Filosofía 2. pero acaso de influjo más profundo. NUMBERS (eds. München-Zürich 19852. es muy dudoso que Cristo existiera.. Barcelona 1979. 6.R. No puede extrañar. efectivamente. por el prestigio de su mayor documentación. con una «Presentación» de D. sólo puede salir un resultado: delenda est Carthago. Por si fuera poco. LINDBERG . Russell continuó hasta el final con un estilo belicoso. SPAEMANN . Afirmaciones como esta última. M. Entre nosotros es bien conocida. (Una apreciación tan 2. El problema historiográfico Si atendemos a los hechos. México 1951. pp.172 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EL DIÁLOGO CIENCIA-FE EN LA ACTUALIDAD 173 1. 3. Buenos Aires 1973. de manera casi automática. University of California Press 1986. Puede verse una primera presentación de este tema en J. Después de escribir juntos en 1910-1913 los tres tomos monumentales de los Principia mathematica. «Físico-teología». Reeditada ahora: Historia de los conflictos entre la religión y la ciencia (1874). no sabemos nada acerca de él» (Por qué no soy cristiano. especialmente durante los años veinte. Por fortuna. Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science. Pero éste es un problema de tan grueso calibre que aquí debe quedar en mera alusión)5. abandonó el positivismo y Cf. Yo estoy tan firmemente convencido de que las religiones hacen 5. 4. «En lo que sigue no nos ocuparemos de la ciencia en general. «Históricamente. p. «Teleología». por lo menos de nombre. FERRATER MORA. sólo resultan comprensibles por el decidido prejuicio del autor en este terreno. p. Science as Salvation. Whitehead. que expresa sin rodeos: «La cuestión de la verdad de una religión es una cosa. Estas exposiciones habían tenido ya desde el siglo XVIII su contrapartida ortodoxa en la pasión apologética de ciertas «físico-teologías». 3. como en la pugna entre romanos y cartagineses. 1-18). como es lógico. R. pp. Del choque parece que. que los primeros historiadores del problema tendiesen a un lenguaje de marcado signo bélico. 7.

ambas posturas tienen su razón a distinto nivel: tal viene a ser la tesis de Peter L. prácticas y valores el que resultaba cuestionado por las nuevas propuestas. 180).174 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EL DIÁLOGO CIENCIA-FE EN LA ACTUALIDAD 175 se convirtió en el gran denunciador de la «falacia de la falsa concretez» por parte de una ciencia que pretende identificar su visión sectorial con el todo de la realidad8. Stuttgart 1960. 2. BLUMENBERG. GOGARTEN. la desacralización de la naturaleza y de la historia. hay otros autores que. la cristiandad ha ido excavando su propia fosa» (p.: La ciencia y el mundo moderno. lejos de ver incompatibilidad. en el intento de hacer patente su estructura interna y descubrir los caminos de una relación correcta. México 1971. Frankfurt a. No habría. pues éste. ID. 9. Problemas sobre religión y ciencia. No resulta difícil ver. La ciudad secular. en la que. BERGER. «efecto irónico» del cristianismo. 12. Sobre antecedentes de su postura y posteriores correcciones. Madrid 1990. 1974. 1966. que insiste. pp. La irrupción de la ciencia moderna constituía el frente de choque del inmenso cambio de paradigma cultural que supuso la entrada de la modernidad. que inicialmente el choque era inevitable. principalmente pp. en el irremediable fracaso de la ciencia en las grandes culturas de la antigüedad10. la documentadísima exposición de Ph. que caer en la tentación de distribuir los papeles entre buenos y malos. Con todo. él mismo ofrece una breve síntesis en Ciencia. Kuhn sabemos que ni siquiera dentro del mundo de la ciencia. 61-67. operada por la religión bíblica. Verhdngnis und Hoffnung der Neuzeit. BARBOUR. Berger. la exposición sintética de I. Publicó en 1925 su obra La ciencia y el mundo moderno.1. Lo que de verdad conviene es aprender de la historia para ir al fondo de la cuestión. esta última. Paderborn-München-Wien-Zürich 1992. Friedrich Gogarten o Harvey Cox. que fue prolongada y profundizada más tarde con enorme erudición por Stanley L. «Fallacy of misplaced concretedness»: cf. 11. Frankfurt a. 41-58. Desde Thomas S. Barcelona 1968. Science and the Modern World. cast. que no admite explicaciones monocausales. P. p. Aquí era todo un mundo de ideas. históricamente hablando. München-Hamburg 1966. Seguramente. Religión in an Age of Science. 229). Cox. como Hans Blumenberg. CLAYTON. en apariencia aséptico.M. pueden producirse esos cambios sin duras y prolongadas resistencias14. Barcelona 1971: «Nosotros afirmaríamos que aquí se manifiesta la gran ironía de la secularización. constituye la condición de posibilidad de la ciencia moderna9. New York 1925 (trad. H. pp. Der Mensch zwischen Gott und Welt. cf. 8. Aquí interesa ante todo tomarla como índice de una evidencia: la de que estamos ante un problema muy complejo y de hondo calado. 13. cultura.M. una ironía que puede ser gráficamente expresada diciendo que. La inevitabilidad del choque En realidad. La estructura de las revoluciones científicas. en su dinámica profunda. estaría en la raíz última de la ciencia moderna". por contraste -acaso no sin cierta exageración-. Science and Creation: From Eternal Cycles to an Oscillating Universe. F. una excelente presentación para nuestro propósito en I. 14. Die Legitimitat der Neuzeit. afirma que el cristianismo. afirmando que la modernidad tuvo que imponerse precisamente contra la resistencia y la oposición del cristianismo12. sobre todo.L. New York 1986 . hoy disponemos de una perspectiva histórica suficiente tanto para evitar simplismos interpretativos como. en p. pues. Cabría igualmente señalar los posteriores estudios en torno a la secularización: según autores como Max Weber. sostienen más bien la tesis contraria. fe.G. para buscar una comprensión íntima del proceso. por la fe medieval en el comportamiento regular y ordenado de la naturaleza. dada la inmensa complejidad del proceso.. 25). Cf. p. en efecto. Sakularisierung und Selbstbehauptung. Artigas. Cabría hablar todavía de otros aspectos: cf. 218-242 (la alusión. H. quien considera la secularización como un daño como lo estoy de que no son reales» (Prefacio a Por qué no soy cristiano. propiciaría los factores que han llevado a la disolución de muchas de sus formas eclesiásticas13. principalmente pp. 10. Para una teoría sociológica de la religión. pp. 128-135 (interesante la introducción a esta obra por M. Santander 1971. BARBOUR.G. sin negar del todo ese dato. San Francisco 1990. 14). cf. Buenos Aires 1949. . Rationalitat und Religión: Erklarung in Naturwissenschaft und Theologie. Pero dejemos esa disputa a los historiadores. Del choque frontal a la diferenciación formal 2. 26-27). Idea. Jaki.

la discusión serena y la clarificación teórica. no puede tener dos movimientos substanciales. Galileo. 16. la cual sentía cuestionados su influjo. Los problemas fundamentales de la filosofía y el dogma VI. una vez más. que moviliza emociones de definitiva resonancia vital y que. CÍt. POLKINGHORNE. su verdad y su misma legitimidad. no podía evitar una natural tendencia imperialista.Science et philosophie»: Encyclopaedia Universalis 20. (Amor Ruibal recuerda. consciente de la íntima razón de su aportación histórica. una apologética cerrada a las razones de todo avance científico y. Galileo era creyente. pp. vale la pena acudir. y con sus logros empíricos prometía convertirse en remedio de todos los males. confiriéndoles esa intensidad que hoy puede extrañar por su fuerza e incluso por su violencia. mucho mayor en el mundo religioso. por fuerza. culminando el proceso del cambio que venía gestándose. 2. estaba representado por una institución poderosa. y el fisicalismo. teniendo una sola forma. la razón moderna. también de los filósofos. en la nueva alternativa de «salvación»16. Se convierte así en depositaría de todas las esperanzas de la humanidad. resulta factible. Sólo haciendo consciente todo ese trasfondo y distinguiendo cuidadosamente los planos. que persiste en reducir la mente a un ordenador o a identificar a Dios con el big-bang. el que. ciego para las ricas dimensiones de lo real. Santiago 1921. pues -decían. por otro. la nueva ciencia. mostrando de modo cada vez más prepotente sus pretensiones de convertirse en instancia exclusiva de saber teórico y de dominio práctico. {El caso Galileo. son un buen ejemplo17. su excelente exposición en pp.176 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EL DIÁLOGO CIENCIA-FE EN LA ACTUALIDAD 177 De hecho. que continúa leyendo en el Génesis la negación del evolucionismo. Éste era el trasfondo práctico y emotivo -no siempre consciente.2. cuando se examina con cierto cuidado. con las razones que hacían inevitable el conflicto y las posibilidades que propiciaban su solución. .sobre el que se libraban los conflictos teóricos. al caso Galileo para apreciar en concreto el auténtico núcleo de la cuestión. el conflicto resultaba innegable. 725). por supuesto. se presentaba en el fondo como la nueva «revelación». gracias a la perspectiva histórica. mejor dicho. llega a un descubrimiento científico: la tierra se mueve en torno al sol. la resistencia tenía que ser. «Sciences . si querían cumplir con su deber de salvaguardar la fe tal como hasta entonces se interpretaba. se dice claramente que es el sol el que se mueve en torno a la tierra. en ese primer episodio están ya in nuce todos los elementos del drama. a saber. de los mismos científicos y. y sobre todo en el libro de Josué. De entrada. op. 579-580. allí donde tal trasfondo no está suficientemente clarificado. puede ser un tanto exagerado. Del choque a la diferencia Aun con evidente peligro de incurrir en el tópico. él mismo señala que Galileo los refutaba «con el ejemplo festivo. Con todo. su bienestar material» (A. 574-580. difícil la tolerancia mutua. de un gato que cae de una torre dando vueltas sobre sí mismo. cómo los ataques al movimiento de traslación de la tierra venían en primer lugar de los filósofos aristotélicos. La idea pervive todavía en el subconsciente colectivo: «La ciencia moderna parece en camino de realizar el sueño cartesiano de convertir al hombre en "dueño y señor de la naturaleza".un cuerpo natural. Algo que era entonces muy difícil. p. la oposición a los nuevos descubrimientos no era exclusiva de la religión. pero ese descubrimiento parecía chocar frontalmente con una idea religiosa de su propia tradición: en diferentes pasajes de la Biblia. pero visualiza bien la cuestión de fondo). con sus «luces». con toda seguridad. puede ver una buena panorámica en J. pero que hoy. sino que llegaba desde todas partes. será posible evitar la confusión y situar el problema en su verdadera estructura. encima. Lo cual explica. pero concluyente. no obstante su simultánea carrera de descenso»)15. Con el típico e ingenuo optimismo de los comienzos. El lector interesado en más detalles. persistan todavía hoy las mismas actitudes polémicas: por un lado. su felicidad o. de Berthold Brecht. El fundamentalismo biblicista. por ejemplo. igualmente. y los cardenales romanos. BOUTUT. no en última instancia. cf. es decir. y que hizo tan 15. tenían la obligación estricta de rechazar la nueva idea: si la 17. que espera de ella lo que la filosofía no ha conseguido ofrecerle. un cientismo reduccionista. Por su parte. La verdad es que.

Vale la pena leer por extenso el precioso texto: «Descendiendo de tales cosas más a nuestra cuestión particular. a nuestra salvación. no es invención suya. esto es. que la intención del Espíritu Santo era enseñarnos cómo se va al cielo. ¿o podrá decirse que el Espíritu Santo no ha querido enseñarnos cosa alguna concerniente a la salvación? Yo aquí diré aquello que oí a una persona eclesiástica de muy elevado rango [el cardenal Baronio].178 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EL DIÁLOGO CIENCIA-FE EN LA ACTUALIDAD 179 Biblia es «palabra de Dios» y si eso significa que todo lo que en ella se afirma está «dictado» a la letra por Él. Y si el mismo Espíritu Santo a propósito ha omitido el enseñarnos semejantes proposiciones. es irrelevante tomado en su literalidad. la medicina e incluso la historia como tal. Gran Duquesa de Toscana». se nos ha hecho evidente la dimensión simbólica del lenguaje y estamos acostumbrados a leer. 19. Baronio'8. sólo cabe una salida: que la alternativa esté mal puesta y no exista tal dilema. no habiendo querido el Espíritu Santo enseñarnos si el cielo se mueve o está inmóvil. menos habrá tenido la intención de asegurarnos de otras conclusiones del mismo género. simplemente. en este caso. «Palabra de Dios» es. Igual que ningún médico se hace preguntas fisiológicas a propósito de un lobo capaz de tragar vivas a Caperucita y a su abuela. En definitiva. y no cómo va el cielo» (G. Contra lo que pueda parecer. la geografía. Madrid 1987. el cardenal no inventaba. ¿cómo se podrá ahora afirmar que el sostener acerca de ellas esta parte y no aquélla sea tan necesario que la una sea de Fide y la otra errónea?.no es materia de su competencia. 72-73). la distinción no ofrece dificultad. en lo tocante al auténtico significado de la Biblia. De suyo. ser una opinión herética y que no se refiera para nada a la salvación de las almas?. de manera que la astronomía -igual que la geología. y unidas de tal manera con las ahora mismo nombradas que sin la decisión sobre aquéllas no se puede afirmar esta o aquella parte. Así pues. cuanto en los escritos bíblicos se diga al respecto ni está acertado ni desacertado. una vez que se toma en serio el carácter religioso de la Biblia. ¿podrá. sino que repetía doctrinas claramente expresadas mucho antes por san Agustín. «Carta a la Señora Cristina de Lorena. ni si la Tierra está ubicada en el centro del mismo o a un lado. no se trata de una solución artificiosa o de un simple expediente para salir del paso. hablará con desprecio de la «mentalidad primitiva» o del «pensamiento salvaje». como son las de decidir sobre el movimiento o inmovilidad de la Tierra y del Sol. ningún antropólogo. Más aún. sino como se va al cielo»). La rama dorada. Obviamente. con la famosa frase de que el libro sagrado no dice «come va il cielo. se sigue necesariamente que. Pero más curioso resulta aún el hecho de que la frase. En consecuencia. la biología. esto es. sino de una distinción obvia. en el plano de los principios. p. como él. pasada la sequía del racionalismo ilustrado y decimonónico. No pretende. pues. 796. otros textos sobre ciencia y religión. ni si su figura tiene la forma de esfera o de disco o extendido como un plano. Puesto así. Sobre todo cuando. Ningún historiador de las religiones concluiría hoy la riquísima obra de sir James Frazer acerca de los fenómenos religiosos hablando. Después de más de dos siglos de crítica bíblica. a nosotros nos resulta fácil ver que ése es justamente el caso. pp. edición de M. en Carta a Cristina de Lorena y. pues comprendemos que no existe paridad exacta entre los dos supuestos teológicos que entonces parecían idénticos: que la Biblia sea para el creyente «palabra de Dios» no significa que sea un dictado divino que deba ser tomado a la letra en todas sus afirmaciones. GALILEI. esto es. como nada concernientes a su intención. Galileo no podía tener razón. el hondo sentido existencial de los mitos. están hablando de otro asunto. más allá de la letra. significa únicamente que desde el punto de vista religioso la Biblia logró una interpretación correcta de la realidad (que responde a lo que Dios en ese terreno quiere manifestarnos). según él mismo indica de manera expresa. y ningún astronauta repetirá con Gagarin la simpleza de que no existe Dios porque él no lo ha visto en el espacio. González. una expresión analógica y no descriptiva. finalmen18. México 19512. resulta evidente que el dilema no tiene solución y que se impone escoger entre los dos cuernos del dilema: o la Biblia no es palabra de Dios o Galileo está equivocado. las afirmaciones de Galileo ni son verdaderas ni falsas: sencillamente. de un «archivo melancólico del error y la insensatez»19. sino que pertenece nada menos que a un alto y famoso cardenal de la Iglesia. después de la obra de Lévi-Strauss. . Y lo curioso es que ya Galileo defendió de manera expresa esta solución. como señala igualmente Galileo. pues. enseñar verdades que pertenezcan a perspectivas o puntos de vista distintos. ninguna persona sensata se escandaliza de oír a los-animales hablar en las fábulas y. ma come si va in cielo» (no dice «como va el cielo. sería su palabra contra la de Dios.

en la aplicación práctica. 20-21). ni la tiene Bertrand 22.. Además. impone restricciones espontáneas y límites instintivos. «representa lo más poderoso que jamás había osado y realizado la reflexión religiosa»23. Op.20 Y aún en nuestros días. El mismo Galileo. por otra parte. igual que las tinieblas y el terremoto de la Pasión pertenecen a la imaginería apocalíptica. Pero. BARBOUR. la distinción de campos puede considerarse como algo adquirido. como. las profundas reflexiones de P. LOS científicos y Dios. Ni Robert Jastrow tiene razón cuando piensa que el fracaso de los científicos les obliga a reconocer la verdad de la creación. 146). J. 13-30 y 323-332. pp. New York 1978. mezclaba en su argumentación razones que resultaron equivocadas. se empeñara en crear otro nuevo. no escarmentado con el caso Galileo. Un teólogo tan abierto como Albert Schweitzer. cit. cabe afirmar que lo decisivo está conquistado. se pone luego a demostrar que el fenómeno del alargamiento del día sobre el campo de batalla de Gabaón se explica mejor en el sistema copernicano que en el ptolemaico. Finitude et culpabilité. y también por I. E. llega puntual el desfile de los que cada Navidad nos hablan de un cometa extraño. 24. por ejemplo. pp. FERNÁNDEZ RANADA. que tan bien plantea el principio. que los teólogos conocían «desde hace siglos»24. . 94-99.H. entre los historiadores es cada vez más unánime la convicción de que el choque más fuerte no fue el que se produjo entre la fe y las ciencias naturales. para nuestro caso. 23. es recibido por un grupo de teólogos que estaban allí sentados desde hacía siglos» (R. Pero sucede que. 45. Frederick Temple (más tarde arzobispo de Canterbury). sino de la ciencia de la historia» (But the most radical challenge to biblical authority carne not from the history of science but from the science of history): J. el cristianismo tuvo el coraje de someter a la crítica histórica y racional los propios textos sagrados: algo que. Cambridge 1991. está a punto de conquistar el pico más alto. op. pp. cumple reconocer que. cuando Darwin habló de evolución. según él. De todos modos. II: La symbolique du mal..G. Se comprende que reste aún mucho por hacer y que la búsqueda de una lectura menos fundamentalista del texto bíblico siga constituyendo hoy uno de los problemas fundamentales de la teología. pero inteligente y dialogante. encima. pp.. luego señala que. como su falsa explicación de las mareas. cit. citado por A. pp.. SCHWEITZER. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. como es sabido. Some Historical Perspectives. pero literalmente estúpido cuando se toma a la letra o se pretende someterlo a una lectura «científica»21. 128). cit. señaló que. convergen la crítica histórica y la científica (pp. El resultado es que en la actualidad. los discursos no tienen por qué chocar. Un mito precioso en su significado auténtico. P. Y no deben tampoco forzarse los encuentros directos y sin mediación: como tal. TILLICH dice: «quizás a lo largo de la historia humana ninguna otra religión tuvo la misma osadía ni asumió un riesgo parecido» (Teología Sistemática II. reforzado por largos siglos de interpretación literal. De suerte que las confrontaciones directas entre la ciencia y la fe. 270-274). sin acabar de enterarse de que la estrella de Belén forma parte de la simbología del nacimiento del héroe. Oviedo 1994. sino el 20. p. pertenecen al pasado o representan actitudes. el magisterio oficial. el prestigio sagrado de la Biblia. BROOKE. tan seguro como el recibo de la contribución. Moviéndose a niveles distintos. la ciencia ni puede demostrar la existencia de Dios ni convencer de su no-existencia. Science and Religión. y cuando supera la roca final. De hecho.de Belarmino de restringir el alcance de sus afirmaciones a «salvar los fenómenos». 21. Barcelona 1972. p. Ha escalado la montaña de la ignorancia. 263-270. Charles Kingsley y Harvard Asa Gray (cf. ningún cristiano medianamente culto se pregunta cómo es posible que Jonás pudiese vivir tres días en el vientre de una ballena. secundado por Paul Tillich. 143. God and the Astronomers. a pesar de la evidencia teórica. JASTROW. p. en definitiva. Más grave fue el hecho de que. RICOEUR. residuales. en lugar de tomar la narración de Josué como mero símbolo. Cf. op. acaecido entre las ciencias históricas y la lectura de la Biblia22. a pesar de los fallos. p. la historia acaba como un mal sueño. se mostró demasiado poco sensible a la propuesta -insuficiente. 14 y 116. por lo menos en principio. París 1960. el problema no era fácil. Y lo significativo es que ya entonces hubo creyentes y teólogos que asumieron y defendieron el descubrimiento de Darwin. y cada Viernes Santo de un eclipse o terremoto hasta hoy ignorados. sea para atacar sea para defender. POLKINGHORNE. Véase la cita: «Para el científico que ha vivido según su fe ante el poder de la razón. MünchenHamburg 1976. continuando con la lectura literal del mito de la creación.. «Pero el desafío más radical a la autoridad bíblica no vino de la historia de la ciencia. Religión in anAge of Science. cf.180 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EL DIÁLOGO CIENCIA-FE EN LA ACTUALIDAD 181 te. por la trascendencia de su carga emocional.

que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo así. hay que tomarlo simplemente como se da.W. cast. p. de J. Buenos Aires 1973. ha confirmado y reforzado la validez teórica de estos análisis. tomo el texto de la trad. ni sin pretensiones de dominio. HORKHEIMER. Frankfurt a. 74. El análisis lingüístico. 1985. Por fortuna. M. Madrid 1994. varios factores decisivos han contribuido al final de ese imperialismo. La dialéctica de la Ilustración (1947). Cf. 2. el proceso no se produce sin choques y resistencias. La diferencia como avance cultural Llegados aquí. resulta importante notar que este resultado no es un caso aparte. la estética y la filosofía. que afecta a todos los estratos de la cultura. & 24. reivindicando el derecho paritario de toda experiencia originaria. cuando una de las divisiones pretende absorber el conjunto. algo peculiar y exclusivo de la experiencia religiosa. de una razón científica que. 56. Y son bien conocidos los análisis de Edmund Husserl en La crisis de las ciencias europeas11. que se vieron descalificadas como meras reacciones emocionales o como simples combinaciones de palabras sin real alcance cognoscitivo. así se han diferenciado religión y filosofía. Husserliana III. Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. «No hay teoría concebible capaz de errar en punto al principio de todos los principios: que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento. pero también sólo dentro de los límites en que se da» {Ideen 1. no encuentran apoyo en la ciencia»25. Lo que antes aparecía combinado en una unidad englobante. en su realidad corpórea) en la "intuición". pues. el origen del libro está en una serie de conferencias pronunciadas por Husserl en Praga en 1935. p. los dogmas centrales de la religión cristiana. . patentizando el carácter ideológico de la mentalidad estrechamente científica y tecnológica29. la pujanza del pensamiento científico y lo espectacular de sus conquistas han llevado a un claro imperialismo tanto de sus métodos como de la pretensión de constituirse en pauta única de cualquier conocimiento verdadero. 29. donde trata justamente de mostrar cómo la matematización de la naturaleza a partir de Galileo supuso un enorme empobrecimiento en nuestra percepción y vivencia de la realidad. partiendo de preocupaciones muy diferentes. Forma parte de la progresiva diferenciación que va pautando el avance de la humanidad. prolonga críticamente el diagnóstico. Sigue siendo fundamental M. la síntesis que él mismo ofrece en Ciencia y técnica como «ideología». El impacto de la fenomenología. México-Buenos Aires 19622. Madrid 1986. 58). en primer lugar. La constitución moderna de la razón religiosa. En Occidente. p. tifista. Jürgen Habermas. Como hemos visto. Por qué no soy cristiano. es decir. en idéntica dirección van los análisis de la Escuela de Frankfurt. 103-106 y 232-233. es decir.182 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EL DIÁLOGO CIENCIA-FE EN LA ACTUALIDAD 183 Russell cuando.M. Como se sabe. remite a un fenómeno de hondo calado. ha reclamado 26.3. en general. 30. 27.Th. pp. entre otros. afirma que «Dios y la inmortalidad. poniendo al descubierto los efectos terribles de la «razón instrumental». el material. sin privilegios ni exclusiones26. GAOS: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. a medida que ésta descubre nuevos campos y abre nuevas perspectivas. 28. Fue el imperio de la racionalidad instrumental y de la mentalidad positivista. pues de ese modo el «mundo de la vida» resulta colonizado y reducido por el de la ciencia y la técnica. fue publicado como libro por Walter Biemel en 1954. se diferencia luego en sectores y niveles distintos. Prolegómenos a una Filosofía de la Religión. TORRES QUEIRUGA. Desde una perspectiva distinta y con mayor carga socio-crítica. La religión no ha sido la única afectada: con ella quedaron igualmente cuestionadas la ética. Barcelona 1991. enriquecido y reelaborado. y así fueron apareciendo las diversas ciencias. En realidad. sobre el dominio de la naturaleza acaba montando y justificando la explotación del hombre28. sufrieron el ataque todas las disciplinas «humanistas». HORKHEIMER . para negarlos. sobre todo a partir del segundo Wittgenstein y en clara convergencia con la fenomenología30. Así se ha producido la división social del trabajo. abandonada a sí misma. que con su «principio de todos los principios» ha roto el interdicto cien25. Estella 1992. ADORNO. como solución de nuevas necesidades y respuesta a nuevos interrogantes.

Pero demos un paso ulterior y. Religión in an Age of Science. reflejando cada uno prácticas y preocupaciones distintas. 322. sin lugar a dudas. Ése es el significado hondo de la «secularización». sabemos inconmensurablemente más. La religión tiene que aprender la dura lección de que campos enormes. cambiemos el nivel de la pregunta. justamente como característica de la «religión después 31. de manera más sencilla. La respuesta resulta obvia en un primer nivel: basta con pensar en la sala de obstetricia o en la unidad de cuidados paliativos de cualquier gran hospital para afirmar que. lo mismo que de la economía.. De la inmensa obra. la sociología y la política. por su parte. podría ser igualmente hecho para la ética.G. aún hoy está aprendiendo. BARBOUR. en esta cultura o en esta familia. En una tal visión es posible. Ambos son legítimos y ambas resultan necesarias. conforme reza uno de sus títulos32. cit. Por lo demás. y de serlo en este tiempo. que nuestro saber sea superior al de Platón o al de Séneca. Hermann Lübbe ha analizado bien este aspecto. ha resultado mucho más fácil insistir en la mutua irrelevancia de los discursos científico y religioso. 34. En este segundo nivel no resulta evidente.H. que la ciencia y la religión coexistan sin interferencia mutua» (J. la autonomía de la ética y la moral. Los ejemplos muestran claramente que se trata de modos distintos de conocimiento. Concretando a la religión un análisis que. principalmente K. Pongamos por caso la cuestión del nacimiento o de la muerte del ser humano y preguntémonos si acerca de ello sabemos hoy más que los griegos o los romanos. que le ha resultado dolorosa en el ámbito material de las posesiones eclesiásticas. pero por eso mismo deben respetarse en su especificidad. de la Ilustración». la historia reciente muestra que cada vez que la religión transgrede sus límites acaba irremediablemente malparada. supone un resultado muy importante para el problema que nos ocupa.). pp. cf. cit. Madrid 1968 y. donde a partir de la Ilustración ha debido reconocer la autonomía de las ciencias físicas e históricas. cf. es decir. c. p. resulta absolutamente inadecuada para aquellas que tras32.. hasta el punto de que muchas veces son los niños. Entonces las cosas cambian. La ciencia. 8-11. por lo demás.184 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EL DIÁLOGO CIENCIA-FE EN LA ACTUALIDAD 185 la validez específica de todos los «juegos de lenguaje» como descripciones en principio igualmente válidas del mundo. 9. . La filosofía desde el punto de vista de la existencia. op. 13-16 y. la apertura a la trascendencia33. sin que cada uno tenga que ser reducido a otro.. cabe hacer intuitiva con algún ejemplo la razón de la nueva postura. Religión nach der Aufklarung. 283-319). Los estudiosos que han seguido a Wittgenstein en el análisis de las funciones del lenguaje han reconocido varios niveles en los que puede operar: el mundo puede ser descrito de muchos modos diferentes. Lo cual. que durante tiempo parecían caer bajo su competencia. pp. cit. la estética o la filosofía en general. la misma idea en I. en Problemas sobre religión y ciencia. Útil e indispensable para tantas cosas referentes a las necesidades más o menos técnicas de la vida humana. 33. sin invasiones del campo ajeno. Santander 1971. tiene que renunciar a toda pretensión de totalidad. los primitivos y los locos -los locos geniales. pero que no lo es menos en el ámbito de la cultura. De hecho. Porque impone a las diversas instancias una fuerte cura de adelgazamiento. BROOKE. «Con la emergencia de concepciones más pragmáticas de la verdad (. por ese misterio del inevitable tener que dejar de ser en el mundo y por la realidad o no de un más allá al otro lado de la oscura e inesquivable barrera. o interrogándonos igualmente por nuestro «ser de cara a la muerte». en su aparente sencillez. op. no sin graves conflictos. sin que para su validez tengan que ser reducidas a la dictadura de un patrón único31. en un segundo momento. Graz-Wien-Koln 1986. demarcando las lindes de su competencia respectiva y desenmascarando como invasión imperialista toda incursión indebida en el terreno del otro. La filosofía desde el punto de vista de la existencia. hayan pasado definitivamente a otras manos. La fe filosófica ante la revelación. interrogándonos ahora por el hecho mismo de nacer o de morir. pp.los que con más agudeza se abren al misterio de su hondura34. Y Karl Jaspers situó en este tipo de «situaciones límite» (Grenzsituationen) el lugar de la filosofía y de. en principio. op. ni siquiera al del hombre de Neanderthal o de Cromagnon. más ampliamente. de diferentes modalidades de apertura consciente a lo real. por ese misterio de «ser nacidos» y de encontrarnos en el mundo sin que nadie nos haya podido consultar. sin más. Se trata de ámbitos no dominables por la ciencia ni manipulables por la técnica. JASPERS. México 1953..

acaso mejor expresada todavía por unos versos clásicos: «Que si el poco saber nos pone a prueba. se impone una integración que. 203. mejor. a poco que se piense. sino que no existiría siquiera ningún punto de contacto entre ellas. Barcelona 1980. que la atribuye. conforme al conocido título de Jacques Maritain. . Afirmación que recuerda aquella otra más tradicional. referentes al sentido o a la fundamentación última. sientan la presencia del misterio. en el proceso de crecimiento de un embrión. 179 36. Para la ciencia. porque así crean un espacio de dominio exclusivo. [Dios] está imbuido de la causalidad universal» iibid. tan sobre-natural que resulta inmune a toda crítica. Pero.. Lo único que cabe exigir es la honestidad intelectual y el interés por lo 35. Filosofía y ética de la ciencia. Tomo la cita de J. p. Como queda visto. para los teólogos. de entrada. es reproducido en Mis ideas y opiniones. so pena de acabar incurriendo en una actitud esquizofrénica..1. Hecha la distinción. la mucha acerca a Él». para la religión o. más centrales nucleares?35 Cuando de ahí pasamos a las cuestiones propiamente religiosas. donde las posibilidades de resolución técnica de los problemas lleva continuamente a cuestiones que superan de manera radical la racionalidad científica. que pretenda sin más eliminar al otro. nos encontramos ante una persona?. sin ulterior referencia. sobre todo en aquellos puntos en que ambas visiones pueden entrar en conflicto. esta evidencia de principio se ha hecho tan obvia que incluso existe una tendencia a incurrir en el extremo opuesto.). la inadecuación resulta aún más radical. pero no iba descaminado Albert Einstein cuando afirmaba: «estoy de acuerdo con la opinión de que en estos tiempos los únicos profundamente religiosos son los investigadores científicos serios»36.186 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EL DIÁLOGO CIENCIA-FE EN LA ACTUALIDAD 187 cienden ese nivel. y a nadie tienen que dar cuenta ni de sus razones ni de sus presupuestos. la historia muestra hasta la saciedad que tales puntos existen. las distintas respuestas están llamadas a dialogar. Madrid 1964. no hay privilegios. La necesidad del diálogo La imposibilidad de una separación total aparece ya en el hecho mismo de que la religión y la ciencia nacen del mismo sujeto humano y. 3. BLECUA {Historia de las Religiones I. es preciso clarificar las zonas de contacto. De la diferencia a la integración A pesar de ciertas batallas de retaguardia. tratan de responder a necesidades específicas del mismo. o no. p. op. Posición cómoda y tentadora para ambas partes. libro al que pertenece también este otro: «Difícilmente encontraréis entre los talentos científicos más profundos uno solo que carezca de un sentimiento religioso propio. Para éste. En ese diálogo. si se alcanza. El texto. 20). se comprende que esa separación total ni es posible ni sería útil para nadie. La construcción del conocimiento científico. Sólo un imperialismo unilateral. ¿pueden decirnos las ciencias qué política hay que seguir en la cuestión de la carrera de armamentos?. 3. Dios es un ser de cuyos cuidados uno puede beneficiarse y cuyo castigo teme (. Gérard Fourez lo muestra con claridad a partir de algunas preguntas tipo: «¿Pue-den decirnos las ciencias cuándo. cit. Para algunos no sólo no hay conflicto entre la fe y la religión. llegados a los límites de su conocimiento. Por eso se impone el diálogo: como intentos que son de interpretar la misma realidad que a todos nos afecta. Por otra parte. originalmente publicado en el New York Times (9-11-1930). aunque sea en el consenso y en el disenso. en la pugna y en la colaboración. FERNÁNDEZ RANADA. originaria de Francis Bacon: «la poca ciencia aparta de Dios. Algo que. Hoy aparece ya con toda claridad en el mundo de la ética. ¿hay que construir. incluso no creyentes... Para el científico. en definitiva. p. Pero es algo distinto de la religiosidad del lego. 35). logre la unidad a un nuevo nivel: «distinguir para unir».B. p. superado el primer asombro ante la espectacularidad de los descubrimientos científicos. 37. a «el mejor de nuestros líricos del siglo xvi». / el mucho. se impone con evidencia innegable: no es casual que sean de ordinario los grandes físicos. sin anular la diferencia. Quizás exagerase un poco. a Dios nos lleva»37. porque de ese modo elimina la instancia más decisiva contra su tendencia a la absolutización. puede negar esa necesidad. si no se niega a priori la legitimidad del otro. Madrid 1994. los que.

40. Barcelona 1998. Cosa que vale tanto desde el punto de vista subjetivo o de las actitudes como del objetivo o de los conocimientos. MARDONES. Habermas y la religión. cit. El discurso religioso de la modernidad. Ibid. . puede colonizar de tal modo el «mundo de la vida» que no sólo lleve a un empobrecimiento agostador. op. pp. sobre todo a partir de Heidegger. Respecto del primero. en un mundo tan profundamente marcado por la mentalidad científica y modelado por sus avances. En este sentido. Saldrá ganando la fe. si se establece bien.únicamente encuentran convincentes los esfuerzos aclaratorios de sus religiones si son consistentes con las representaciones de las ciencias naturales y sociales (o al menos cumplen sus estándares). Podría ser un tanto exagerada. que supone ya un correctivo crítico indispensable)41. Porque la religión. Por eso. La ciencia y el mundo moderno. La aportación de la religión a la ciencia Dado que luego la reflexión va a centrarse. en cuanto propenden a clausurarla en un todo cerrado con tendencia monopolista. no le corresponde sólo a la religión corregir tales desviaciones. que cada vez parece mostrarse más sensible a este aspecto (y hay que tener en cuenta que no se refiere sólo a la razón científica. Philip Clayton describe bien la situación cuando. Dicho gráficamente: si a la persona más piadosa la ponen hoy en el dilema de que para mantener la fe tiene que afirmar que es el sol el que se mueve alrededor de la tierra. hay motivos para suponer que un número creciente de personas religiosas en Europa y América -y. muchos de nosotros somos creyentes seculares: actuamos como judíos o creemos como cristianos. en lo que puede y debe aprender la religión. dejada a sí misma. 13. Pasados los entusiasmos ingenuos del «siglo de las luces». no cabe contentarse únicamente con un discurso formal. pero tenemos dificultades para encontrar significativas doctrinas religiosas que colisionan con los resultados de la ciencia»40. Cf. saldrán ganando tanto la ciencia como la fe. p. incluso aunque voluntarísticamente pretendiese lo contrario. Y saldrá ganando la misma ciencia. no habrá exageración en decir que el curso futuro de la historia depende de lo que esta generación decida en orden a las relaciones entre ambas esferas»38. pero merece ser atendida la advertencia de Whitehead cuando afirma: «Si tenemos en cuenta lo que para la especie humana es la religión. sino a la más «humana». se muestra especialmente apta contra la recurrente tentación de absolutismo por parte de la ciencia. porque. interesa mucho la realización concreta del diálogo. su credibilidad no puede mantenerse si sus representaciones entran en conflicto frontal con los datos de la ciencia. ante todo..188 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EL DIÁLOGO CIENCIA-FE EN LA ACTUALIDAD 189 común humano. op. Rationalitat und Religión.2. resulta indispensable no confundir las competencias: ser experto e incluso premio Nobel en un 41. sino incluso a su misma destrucción. pues también a ella le conviene sacar lecciones. La alerta tan reiterada por la filosofía contemporánea.. p. De él. 39. no sólo allí. contra los peligros que una «técnica» autonomizada supone para la humanidad. 225. con su insistencia en lo trascendente. diciendo que su libro «intenta enlazar dos temas totalmente divergentes cuyo punto de encuentro permanece a menudo en la oscuridad»39.M. dejándose traspasar y abrir por los interrogantes hondos e inmanipulables que le llegan desde la memoria religiosa. el claro y detallado estudio de J. la ciencia se ha visto forzada a reconocer que hay en ella una lógica que. se verá obligada a abandonarla. vale la pena insistir ahora algo más en este punto. después de reconocer la dificultad. y lo que es la ciencia. cit. abre una perspectiva importante al respecto. Como es obvio. Pero tampoco cabe negar que la experiencia religiosa posee virtualidades difícilmente sustituibles por cualquier otra instancia.. 38. a lo que parece. 218-219. 3. afirma: «De hecho. la razón comunicativa. Ésta hará bien en dejar que se le cuestionen los límites de lo empírico. Sin llegar a esos extremos. Lo reconoce el mismo Jürgen Habermas.

MOTT (ed. y The Secularization of the European Mind in the Nineteenth Century. co a la narración del Génesis fue justamente el detonante de conflictos que han marcado y aun envenenado la presencia de la fe en la cultura moderna. Cuando. Y aquí la lección religiosa puede resultar tanto más útil cuanto que ha tenido que ser antes aprendida en propia carne por ella misma. Por eso es preciso tener muy en cuenta la importante observación de Owen Chadwick al distinguir «entre la ciencia cuando estuvo contra [o a favor de] las religiones y los científicos cuando estuvieron contra la religión»42. En teología. cit.. los excelentes análisis que al respecto hace I. como este último. Can Scientists Believe? Some Examples of the Attitude of Scientists to Religión. 161-239. también cit. manipular aspectos del mundo44. TILLICH.). 356-376. p. induciendo un imperialismo epistemológico de graves consecuencias. a afirmaciones acerca de la realidad en sí misma. «Das Eine und das Viele. München 1988. 43. La relación cognoscitiva misma. Tübingen 1997. en su caso. ha sido la causa principal de sus más graves problemas.M. NUMBERS (eds. el científico. Theologie und Wissenschaften». London 1991. 86). la relación cognoscitiva revela el carácter matemático de los objetos en el espacio (y en el tiempo). Por consiguiente. citado en D.G. Avaladas. Un método no es una "red indiferente" con la que se apresa la realidad. Por ende.no confiere sin más autoridad en los demás campos.R. En física. LINDBERG . Por lo menos en un sentido. en Gedeutete Gegenwart. revela el carácter existencial y trascendente del fundamento de los objetos en el tiempo y en el espacio. p.I. independientemente de todo acto particular de conocimiento. Vale la pena citar el entero pasaje: «Método y sistema se determinan mutuamente. pp. En historiografía.U. y en H. God and Nature. El haber conferido valor absoluto a afirmaciones que pretendían únicamente abrir el significado religioso de determinados hechos o acontecimientos. pp. y más ampliamente en N. DALFERTH. sino lo que el estado actual de la ciencia permite o no permite concluir respecto de las cuestiones religiosas. revela algo tanto del objeto como del sujeto de esta relación. Lo verdaderamente importante no es la opinión personal de tal o cual científico. Barcelona 1987. 12-13. Aspecto en el que insiste F. Teología Sistemática I. WILBER. cuan peligroso resulta totalizar los propios conocimientos. revela la estructura (Gestalt) y el carácter espontáneo de los objetos en el espacio y en el tiempo. Physik und Transzendenz. op. sin más. Pues bien. sino un elemento de la realidad misma. Recuérdese que el haber conferido alcance astronómico al libro de Josué o significado biológi42. en efecto. tanto en filosofía como en teología: Paul Tillich llega a afirmar que «el imperialismo metodológico es tan peligroso como el imperialismo político»45. «The Victorian Conflict between Science and Religión»: Isis 69 (1978).aceptadas como indiscutibles. como el filosófico o el teológico. la descripción de un método es la descripción de un aspecto decisivo del objeto al cual se aplica. pp. por el prestigio ambiental de lo «científico». pp. principalmente pp. 161-188. por ilustres que sean. op. LINDBERG . se incurre en una equivocidad profundamente desorientadora. Es bien conocido K. además. En biología. LOS científicos y Dios. cit.G. 193-198. (igual que tampoco el filósofo o el teólogo. ningún método puede pretender que es adecuado para todo objeto. 44. 8-9. Barcelona 1972.una dura lucha por el prestigio y el poder43. NUMBERS. Más importante es. los resultados a veces sorprendentes de la física actual se traducen sin las indispensables mediaciones al lenguaje ordinario. 7. Cuestiones cuánticas. si la ciencia consiste justamente en «estrategias metódicas de simplificación» que hacen posible su eficacia para comprender y. London 19792. cit. En esta vertiente más personal no debe tampoco olvidarse que.I.). Interesantes referencias sobre las actitudes de los científicos ante la religión pueden verse en A. Cf. sin sensibilidad hermenéutica. Una historia dolorosa le ha enseñado. Zur Wahrnehmung Gottes in der Erfahrung der Zeit. confundiendo lo que es tan sólo una perspectiva específica con el todo de la realidad. TURNER a propósito de la época victoriana. tienden a ser propuestas y -lo que es más grave. FERNÁNDEZ RANADA. el aspecto objetivo. 45. The Victorian Church. 192-208. se derrumba en cuanto los elementos independientes de la realidad se rebelan contra él.R DÜRR. deben arrogarse competencia en el campo formalmente científico).. tiene que ser consciente de que sus proposiciones no equivalen. . El imperialismo metodológico es tan peligroso como el imperialismo político y. op. Cambridge 1975. pero extensible a cualquier tiempo: cf. revela el carácter individual y valioso de los objetos en el tiempo (y en el espacio). no pocas veces.190 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EL DIÁLOGO CIENCIA-FE EN LA ACTUALIDAD 191 campo -en este caso. en D.. bajo una aparente asepsia intelectual puede ocultarse por ambas instancias -la religiosa y la científica. no puede desarrollarse ningún método sin un conocimiento previo del objeto al que va a aplicarse» (P.R. con todo. Escritos místicos de los físicos más famosos del mundo. pp. pp.

Historia y análisis de una relación encontrada. I. Un gato es puesto en el interior de una cámara de acero junto al siguiente ingenio diabólico: en un contador Geiger hay una pequeña cantidad de una sustancia radioactiva. Ciencia y fe. 49. simpáticamente ilustrada). 58-80. «La Física y el Universo: de los sumerios a fines del siglo xx». a pesar del prestigio de su autor y del formidable eco publicitario que lo acompañó. con todo. para los efectos del cálculo científico. en las pp. 117-118 muestra un ejemplo de intento de interpretar desde ahí la acción de Dios. La función de onda del sistema completo expresará este hecho por medio de la combinación de dos términos que se refieren al gato vivo y al gato muerto (perdonadme la expresión). Para decirlo gráficamente: que la observación y el cálculo físicos no puedan determinar ni usar para sus fines científicos el dato de si el famoso 46. pp. pp. 50-53) ofrece una breve y clara exposición de las distintas interpretaciones del experimento. ninguno sufrirá este proceso. invade de manera desconsiderada el campo del lenguaje ordinario y de los otros lenguajes: exactamente lo que le sucedía a la teología cuando. cit. hablan consciente y expresamente de indeterminación óntica. 331. PÉREZ LABORDA. nadie puede negar su legitimidad a estas expresiones en el «juego lingüístico» de la ciencia. el contador genera una descarga y. 101-4. pp. a través de un relé. apoyada en el «prestigio de la ciencia». así es o así puede ser. transgreden todos los límites de la legitimidad y llevan demasiadas veces. Pero.. 95-124: «Physics and Metaphysics». con igual probabilidad.C. POLKINGHORNE (op. p. una formidable «bronca en la física»48. intentando ver en la «indeterminación» física la libertad humana o la posibilidad de acciones divinas en el mundo50. no significa que en la realidad óntica suceda lo mismo: para ella el principio de contradicción nos asegura que. que allá por los años veinte enfrentó a Albert Einstein con Max Planck y la escuela de Copenhague.G. «gato» está vivo o muerto en la cápsula de su experimento imaginario. en (S. discuten cuestiones como ésta. Madrid 1991. 48. confundiendo la incertidumbre epistemológica con la indeterminación óntica o. op. creo. 4. Cf. Si el entero sistema ha permanecido aislado durante una hora. Si esto sucede. traducidos a otros «juegos lingüísticos» como el del «ordinario» o el «filosófico». Religión in an Age of Science. Por eso los científicos proceden con todo derecho cuando. Bien sé que muchos teóricos. incluso filósofos.L. Lo contrario significa incurrir en una crasa metábasis eis alio genos. en palabras de Ortega. Madrid 1980. a una «horrible desconsideración para con la realidad»47. Lo que no es correcto es proceder con excesiva ligereza. en expresión de un buen conocedor. se puede decir que el gato está todavía vivo en el caso de que en el intervalo ningún átomo haya sufrido un proceso de desintegración. La primera desintegración lo habría envenenado. en Obras Completas V. que ofrecen una amplia y seria explicación (por lo demás. A. biología y (hoy) en moral. que eso sólo es posible por una transgresión que. o estaría vivo y muerto al mismo tiempo. desde la Biblia. en el campo de su competencia. pp. . 271-287. Un 'occhiata alie carte di Dio. en un momento dado. 330-372. según el principio de incertidumbre. pp. que en un determinando momento ni estaría vivo ni muerto. cf. lo que es lo mismo. libera un martillo que quiebra un pequeño recipiente de vidrio que contiene ácido prúsico. Gli interrogativi che la scienza moderna pone all'uomo. 47. c. de modo que tal vez en el intervalo de una hora uno de los átomos se desintegrará. pero también. cit. tampoco resulta correcto el uso apologético en sentido contrario. JAKI. Jaki et al. provocando.. p. S. resultan verdaderamente penosos desde este punto de vista. En principio.192 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EL DIÁLOGO CIENCIA-FE EN LA ACTUALIDAD 193 Ejemplo típico es la famosa paradoja del gato de Schródinger. BARBOUR. sacando consecuencias en el campo de la física o de la teología49. GHIRARDI. Libros como el de Stephen Hawking. pp. es intrínsecamente imposible que el gato mismo -que es diferente de nuestro conocimiento científico de élno esté o vivo o muerto. Tomo el texto de G. «Bronca en la física» (1937). Por la misma razón.) Física y Religión en perspectiva. Véase en las palabras del propio autor: «Resulta incluso posible considerar casos divertidos. cf. Milano 1997. J. 50. pretendía dictaminar en astronomía.L. dando sin más como indeterminación de la realidad en sí misma lo que metódicamente sólo cabe afirmar de la realidad en cuanto cognoscible o manipulable científicamente. 37. dos situaciones mezcladas o indefinidas a partes iguales»46. pues.

. la distancia histórica que nos separa del comienzo de la modernidad permite un mejor ajuste de la perspectiva. como la ciencia.2. con otros métodos y otras preocupaciones. actualmente superada. lograda en el esfuerzo de hombres y mujeres por encontrar sentido a preguntas que afectan real y hondamente a sus vidas y que.se pretende interpretar religiosamente. Manera que. estoy convencido de que para una aceptación o rechazo de la existencia de Dios -no en cuanto mera teoría. será siempre ambigua. preocupan o pueden preocupar a todos. por lo mismo. las otras remiten al segundo y tratan 2) del nuevo modo de plantear el problema. Para mayor claridad. Lo que el creyente está llamado a hacer es examinar en qué medida las posibilidades actuales ofrecen un apoyo legítimo a la interpretación religiosa. Su intención prioritaria consiste en señalar algunas posibilidades que. no son hoy cuestiones verdaderamente relevantes. otras afectan prioritariamente a problemas de contenido. cabe distinguir en él dos polaridades fundamentales. De entrada. Aludiré a dos capítulos principales: el problema de la existencia de Dios y el modo de interpretar su presencia en un mundo profundamente transformado por la visión científica. hasta el punto de que son muchos -todos los no creyentes.los que no ven diferencia alguna y piensan que. que obligan a una consideración más profunda. Tendencia favorecida por la propensión de lo religioso a constituirse en un mundo aparte. Respuesta específica. como la filosofía.de la existencia de Dios y 3) del modo de comprender su acción en el mundo. en cuanto que la nueva situación impone entender de otro modo verdades tradicionales. De suerte que hoy se abre por ese costado un campo inmenso. una vez más. Carácter humano y «verificable» de la experiencia religiosa Estamos tan acostumbrados a una visión sobrenaturalista de la religión que la tendencia espontánea lleva a considerarla como algo literalmente «caído del cielo». no cabe esperar transiciones directas: la ciencia ni prueba ni refuta en teología. Sin embargo. en sus avances presenta de una nueva manera esa realidad que -desde otra perspectiva. de una tarea que requerirá todavía mucho tiempo y mucho esfuerzo. 4. Aquí. distinto de la vida ordinaria y siempre tentado de perder todo contacto con ella. «verificable» de la experiencia religiosa (y que remite al primer polo). El problema se ha desplazado hacia cuestiones más sutiles.no existen dificultades demasiado diferentes de las de cualquier otra época de la historia. que. están llamadas a mostrar (o están ya mostrando) su efectividad en la reflexión actual.194 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EL DIÁLOGO CIENCIA-FE EN LA ACTUALIDAD 195 4. dado que nacían de una lectura aerifica y fundamentalista del texto bíblico. Unas implican consideraciones de carácter formal. simplemente. es decir. no sobra recordar. Los conflictos que más ruido han hecho en su tiempo -los de Galileo y Darwin-. en este sentido. Se trata. por eso. casi a modo de ilustración. en nada se diferencian de los demás libros. En su realidad histórica son productos estrictamente culturales: como la poesía. En este sentido. La teología en el diálogo con la ciencia 4. pero respuesta verdaderamente humana. Todo lo auténticamente religioso es siempre una respuesta a preguntas muy concretas. voy a centrarme en tres cuestiones fundamentales: 1) el carácter radicalmente humano y. en cuanto que siempre dejará abierta la doble posibilidad de una interpretación religiosa y una no-religiosa e incluso anti-religiosa. a todas luces. a poco que se observe. a partir del desafío de la ciencia. referentes al estatuto mismo del conocimiento teológico y religioso. El problema Pero ya queda dicho que estas reflexiones se sitúan de manera preferente en el punto de vista de la teología. sino en cuanto compromiso vivo y real. se notará que las religiones no caen del cielo.1. Para comprobarlo basta con tomar en la mano la Biblia o cualquier otro texto religioso: aparecen como libros con todas las marcas de nuestra más normal humanidad. En última instancia. en ese aspecto. sino que nacen de la tierra. supuesta la distinción de campos y perspectivas. pues todo cambio aporta simultáneamente nuevas dificultades y nuevas posibilidades. caracterizada por su relación a Dios.

35-69. de ordinario. la posibilidad y la estructura de la experiencia religiosa me ocupo con cierto detalle en A. Pero tal carácter «inspirado» o «revelado» no es un dato a priori. en el sentido de que deba convencer a todos. profundizar y depurar la relación con lo Divino así presente. pp. si no es incluyendo otra realidad distinta. Por eso «creemos» a una persona y somos conscientes de que. resultar extrañas y aun chocantes. de entrada. Espero que. un texto religioso es una interpretación humana de la realidad: de la realidad común. Aparte de las indicaciones del cap. y cuando de verdad llegamos a comprender algo profundo que una persona estaba intentando manifestarnos o darnos a entender. la Divina.196 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EL DIÁLOGO CIENCIA-FE EN LA ACTUALIDAD 197 En definitiva. no procede de manera arbitraria. siendo discutible como toda interpretación. que la sustenta y trasciende y a la que ella está apuntando por determinadas características. nace la fe en Dios. de una interpretación que se apoya en (la convicción de) el descubrimiento de una Presencia no visible en sí misma. I. es porque ella nos la ha querido «revelar». que intentan establecer. considerada en su génesis intencional y en su estructura íntima. sino porque resultan verificables o. no se ve así la realidad porque se crea en Dios. Madrid 1987. sino una constatación a posteriori. si conocemos su intimidad. a pesar de su cruel brevedad. por lo tanto. claro está. Lo que la caracteriza no es un origen milagroso. pero que pueden ofrecer y que. la injusticia o el sinsentido. Así nacen y se desarrollan las tradiciones religiosas. la única que existe y en la que todos y todas vivimos. 52. que la religión no es un aerolito caído de un cielo ajeno e incontrolable. claro está. sino al contrario: porque se ve así la realidad. igual que no se nos ocurre comprobar si un niño ha progresado en el estudio midiéndolo con un metro. Del complejo problema de las dificultades. la religión puede salir al encuentro de una de las legítimas exigencias del espíritu científico: la de no aceptar las cosas porque sí. Pero entiéndase bien: atendiendo a la estructura interna y a la génesis íntima de esa convicción. de que ese esfuerzo de interpretación que descubre la presencia de Dios en la realidad ha sido posible porque era Dios mismo quien en ella se estaba manifestando y tratando de dar a conocer. en su caso. En el fondo -aunque el modo sea más oscuro. Ese descubrimiento inicial. profundo y complejo-. Se trata de un proceso vivo. Dios se convierte así en la clave para lograr una comprensión «última» de la realidad. sino que obedece a un proceso verdadera y auténticamente humano y. pues. verificabilidad»: Pensamiento 55 (1999). enriqueciéndose de ese modo con siempre nuevos aspectos. Quienes la sostienen se apoyan en razones que no pueden imponer. no se trata de un pro- ceso esencialmente distinto de los que normalmente se dan en la vida ordinaria. Comprendo que. No cree posible una comprensión adecuada de la misma. pueden ser discutidas. hecha generalmente por las generaciones siguientes. en el que cada paso propicia nuevos avances. por la densidad e importancia de sus implicaciones. en la que también la comprensión de los demás procede. Se trata. o averiguar si una persona está enamorada poniéndola en una báscula para ver si ha aumentado de peso52. estas reflexiones basten para insinuar lo fundamental51. Verificables o falsables. a saber. «La experiencia de Dios: posibilidad. por pasos que se van aclarando y profundizando en su propio encadenamiento. No vamos a pedirle a la religión que se demuestre como el teorema de Pitágoras o la ley de la gravitación universal. 51. Consiste en la conclusión reflexiva. sino la convicción de que la dimensión empírica e inmediatamente mundana no agota el todo de la realidad. como pueden ser la contingencia del universo o la protesta humana contra la muerte. como tal. estas afirmaciones puedan. No. al lector interesado en profundizar me permito remitirlo a los amplios y detallados desarrollos que hago en La revelación de Dios en la realización del hombre. falsables. sino en el de que su interpretación de la realidad. gracias a que ella nos lo estaba manifestando. decimos que lo comprendemos gracias a ella. conforme a su modalidad específica de ser y de afrontar la realidad. extraño o ajeno a los procedimientos «naturales». dichas de manera tan inevitablemente descarnada y telegráfica. TORRES QUEIRUGA. que de ordinario cristalizan en libros sagrados: en escrituras que se consideran «reveladas» o «inspiradas». desencadena los distintos procesos religiosos. . pero implicada en lo que se ve. Es decir. en principio accesible a cualquiera. estructura.

I. como hace el agnóstico. La importancia de la homogeneidad se comprende bien cuando se recuerda que -por causa de la autoridad indiscutible de Aristóteles y Tomás de Aquino. inmutable y sin posible tacha. constituye una adquisición irreversible. como queda dicho. Prescindiendo de detalles y teorías discutibles. pero. o bien se piensa que no es posible decidirse.198 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EL DIÁLOGO CIENCIA-FE EN LA ACTUALIDAD 199 Así pues. el presente apartado se ocupa del problema de la existencia de Dios.G. 4. por ejemplo. y contra lo que suele pensarse. de la felicidad y de la desgracia. Kepler y Galileo el mundo estaba dividido en dos secciones totalmente heterogéneas: la sublunar o terrena. Tengo la impresión de que es en su confluencia donde deben situarse hoy los problemas más candentes . A pesar de su aire especulativo. conviene dejar bien claro lo siguiente: más allá de los influjos. y 3) el carácter sistémico y autónomo de su legalidad intrínseca. Teniendo esto en cuenta. la ciencia está hoy en mejores condiciones de comprender por sí misma. puede comprenderse lo decisivo: que la religión representa una interpretación de la realidad y que. yendo más allá. (Acaso impresiona todavía más 53. según todos los indicios. Cosa que. trascienden lo físico y lo empírico. sometida al cambio y a la corrupción. tratando de ver cómo se nos aparece hoy cuando es abordado desde la convergencia de las dos primeras características (la homogeneidad y la evolución). digamos en su genuina «génesis intencional». o bien. Barbour. lo fundamental para el presente propósito -pues. porque.en la relación ciencia-fe. perfecta. con el ateo. Por otra parte. Como queda indicado. se trata de imponer un único tipo de realizarla.o al menos algunos de ellos. llegar a la fe significa comprobar que la «hipótesis religiosa» es la que mejor aclara las experiencias radicales. trata muy bien esta cuestión. sino al mayor o menor peso que se reconozca a las razones en que se apoya la interpretación religiosa. sino que está en condición de ofrecerla. cuando se procede de modo serio y responsable.puede tal vez sintetizarse en tres puntos decisivos: 1) la homogeneidad de todos los componentes del universo. la fenomenología tiene bien advertido sobre este punto al pensamiento actual. con los interrogantes últimos de la vida y de la muerte. . Teniendo esto en cuenta. por el nivel en que se sitúa.3. y la supralunar o celeste. en la estructura íntima del proceso. sino que se es creyente o ateo porque la fe o la increencia se les aparecen a los respectivos sujetos como la manera mejor de interpretar el mundo común. la aceptación o el rechazo no tienen por qué obedecer a un capricho ni a una imposición. pero que se ofrece al examen y «verificación» de todo aquel que la quiera examinar en su justo nivel. Igual que rechazar la fe obedece a que esa respuesta no convence. por definición. Lo discutible e ilegítimo se produce tan sólo cuando. estas consideraciones no hacen más que traducir lo que sucede en la praxis efectiva de cada día. 2) el modo abierto y evolutivo de su constitución. en las que la persona se confronta con la contingencia propia y con la del mundo. Convencerá o no convencerá. es por tanto una respuesta humana a cuestiones realmente humanas.hasta el tiempo de Copérnico. en realidad. se estima que pesan más las razones contrarias. en este aspecto la actitud científica está en su derecho al exigir que nada se acepte sin la correspondiente verificación. por lo demás. Respuesta que. del compromiso ético y del sentido de la historia. viendo que ni siquiera en ella resulta posible la total asepsia objetiva. y la teología no sólo debe admitirlo. no cae bajo la competencia de los métodos científicos. exigiendo. vivencias o realizaciones individuales y concretas. El problema de la existencia de Dios Las dos cuestiones que se refieren más directamente al polo objetivo cobran su actual relevancia a partir del profundo cambio que la ciencia moderna ha inducido en nuestra cosmovisión. Porque. en las obras citadas en notas anteriores. pues también sus limpios teoremas están cargados de presupuestos e intrínsecamente marcados por la subjetividad humana53. pruebas empíricas o físicamente controlables para realidades que. no se interpreta el mundo de una determinada manera porque se sea creyente o ateo. estableciendo en este sentido detallados paralelos entre el conocimiento científico y el religioso. de la angustia y de la esperanza.

204 y 386 (trad. 269-272. en p. . la pregunta perenne -¿por qué existe algo y no más bien nada?-. 55. de la concepción heredada de la filosofía griega y de la religiosidad mítica. la existencia del cosmos. Es decir. es una pena que R.. Cabría pensar. y nos sitúa ante idéntica pregunta radical: ¿por qué ha aparecido el mundo?. si antes las pruebas de la existencia de Dios tenían un carácter «cosmológico». pp. en última instancia. por Leibniz y últimamente por Heidegger. ¿por qué existe. La cosmología actual muestra que. en F. la marca decisiva de la filosofía moderna consiste en la intensa emergencia de la subjetividad. de algún modo. La confluencia de estas dos evidencias reviste una importancia decisiva. cobra una nueva figura que. dicho con sus mismas palabras. que esa contingencia era mero fruto de nuestra fragilidad o incluso de la pequenez del planeta tierra. a partir de Kant han dado un decidido giro «antropológico». tan subrayada por Schelling. en definitiva. Ripalda. Un griego podía pensar todavía en la «eternidad» del mundo (o al menos de la «materia» primordial). irregularidades que la hacían homogénea con nuestro planeta. ed.. no parece que sea posible volver a la idea de un eterno retorno de lo mismo. como es notorio. consideraba el mundo de las estrellas radicalmente heterogéneo con el sistema solar)55. Como se ve. hoy se descubre prioritariamente en la realidad humana: en el contraste entre su existencia fáctica y su fragilidad extrema. Hegel afirmó que existen muchas pruebas y que existe una sola56. § 193. todas remiten a la contingencia de la realidad empírica. Schroter. sino también el entero conjunto de la realidad cósmica ha abandonado definitivamente la circularidad eternamente repetitiva. 57. Enciclopedia. M. Cf. y que Hegel. Pues bien. Madrid 1970. 158. de él tomo la sugerencia de traducir zufallig por «caedizo»). mucho más que el movimiento orbital de la tierra. Valls Plana. Respecto de la existencia de Dios. pp. J. 264).. a pesar de los ciclos inmensos de su desarrollo. y que. 92-102. Hoy. con un tiempo semejante al de los breves años de nuestra vida. ahonda su radicalidad. p. pues. Valls Plana haya optado por no traducirlas en su excelente edición.J. si antes la contingencia se descubría ante todo en la observación del cosmos. igual que marca el crecimiento de nuestra vida y el caminar de nuestra historia. nos resulta casi incomprensible que entonces. Como bien ha subrayado Mircea Eliade. tan reticente con la naturaleza. Porque. Schellings Werke 3. pero que la inmensidad del universo sería capaz de sustentarla y explicarla. Madrid 1997) y Filosofía real. pudiendo no existir? 54. en la contradicción entre lo incondicional del deber o lo infinito de la aspiración y la inevitable precariedad de cualquier realización efectiva. de manera que. Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios. De manera que el entero universo aparece hoy afectado por un interrogante idéntico al que asedia a nuestra frágil y precaria humanidad: ¿por qué existe. a comprender que «la verdad de lo finito está en lo infinito»57. 278-279 y 438. La nueva visión muestra que la inmensidad del mundo está hecha de la misma frágil materia que constituye nuestro cuerpo. Enciclopedia de las ciencias filosóficas. § 168 (en las notas de los alumnos. la importancia del carácter evolutivo no precisa ser subrayada: su evidencia ha cambiado de manera radical nuestro modo de mirar el mundo.W. pp. p. La evolución muestra que la flecha del tiempo pauta la marcha del universo. eterna y periódicamente pulsante. porque ya «sabía» que eso era imposible. en definitiva. no sólo la historia humana. sus millonarias etapas cosmogónicas se cuentan. Para el pensamiento actual no parece posible. siempre la misma. a su no autoconsistencia última. escandalizase el hecho de que con su rústico telescopio Galileo mostrase montañas y valles en la superficie lunar. Hoy ya no parece (tan) posible. Se cuenta de un cardenal que se negó a mirar. está tan datada como la vida de un niño. México 1984. A pesar de las fulguraciones filosóficas de Nietzsche y de ciertos intentos de proyectar desde la física un universo estacionario. es decir. pudiendo no exis56. R. pues es ese su carácter contingente y «caedizo» {zufallig) el que desde siempre ha llevado a que el pensamiento intuya o postule la presencia de un absoluto que la sustenta o. «Bruno». cuando los humanos han salido al espacio exterior y pisado la luna. por ejemplo. en sentido estricto y para una consideración filosófica seria. M.200 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EL DIÁLOGO CIENCIA-FE EN LA ACTUALIDAD 201 pensar que Schelling consideraba a los astros como «dioses bienaventurados»54. 22 (con la iluminadora nota del traductor. Passim. Por otra parte.

No se trata. cf. buscando una deducción inmediata que extrapolaría ilegítimamente las posibilidades de una hipótesis científica.4. Hoy el ambiente constituye la dificultad. . Examinado a fondo. por su parte. en un discurso ante la Academia Pontificia de las Ciencias. Algunos científicos creyentes la recibieron con alegría.4. pues. en Glauben und Verstehen IV. y al mismo tiempo creer en el mundo de espíritus y milagros del Nuevo Testamento»61. o emplear en la enfermedad los modernos medios clínicos y medicinales. «Neues Testament und Mythologie».202 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EL DIÁLOGO CIENCIA-FE EN LA ACTUALIDAD 203 tir? O. que lo hacía social y culturalmente evidente.1. En efecto. 18. nuestro mundo era una especie de escenario continuamente trabajado por intervenciones extra-mundanas: benignas. Bartsch). FERNÁNDEZ RANADA. Los científicos y Dios. Recordemos una vez más las palabras del mismo Bultmann: «no se puede usar la luz eléctrica y el aparato de radio. las infernales. insistió con especial vigor -hasta el escándalo-en la importancia de este punto. Significa nada más. esos corsi e ricorsi. es como si se restableciese un nuevo equilibrio.W. 61. Cabe. igual que existe una cierta tendencia a un uso inmediato de esta teoría para atacar la religión. que esa teoría no sólo no anula la perenne experiencia de la contingencia. «Dios a la vista» (1926). acaso más viva y profunda. porque algunos la interpretan como el descubrimiento del fíat divino. Hoy el ambiente constituye la dificultad. en su profundidad. Creo que se realiza más bien en el tercero de los puntos enunciados: el carácter sistémico y autónomo de las leyes que gobiernan el funcionamiento del mundo. en cambio. 59. Tübingen 1967 pp. Para los antiguos el carácter «divino» del mundo representaba una dificultad a la hora de captar su contingencia. como ilustra un retórico comentario del astrofísico norteamericano Robert Jastrow» (A. de incurrir en una colonización religiosa de la ciencia. en Obras Completas II. 4. En los capítulos anteriores queda señalado cómo el teólogo alemán Rudolf Bultmann. expresa su confianza en que se trate de una confirmación del relato del Génesis.que existen igualmente motivos para una interpretación teísta que nos resultan más convincentes. Ya en 1951. Ese esquema ha dominado durante siglos el imaginario teológico. en Kerygma undMythos (hrsg. condicionando de manera decisiva la interpretación de sus verdades fundamentales. pero.. También Juan Pablo n se refirió a ella en términos parecidos en varias ocasiones. se da también una tendencia simétrica a un uso apologético: «Esta teoría fue muy bienvenida por las autoridades religiosas. p. p. De fondo. y se da de hecho. Hamburg 1948. y dentro de ella para el Nuevo Testamento y para la teología clásica. pero también nada menos. las celestes. Pero eso hace muy seria la dificultad de concebir la posibilidad de una 60. Con todo. dicho con otras palabras: si antes la gran pregunta metafísica era: «¿por qué existe algo y no más bien nada?». con su teoría de la «desmitologización». en 58. que esto no tiene absolutamente nada que ver con el intento de convertir la teoría física del big-bang en una prueba filosófica o teológica de la existencia de Dios58. por supuesto. otros piensan -pensamos. Para la cultura antigua. y malignas. se restableciese un nuevo equilibrio. La nueva concepción del ser y el actuar de Dios 4. 128-137. pero estaba compensada por la presencia general e indiscutida de lo religioso. el papa Pió xn. refuerza . cit. Bien entendido. no me parece que resida ahí el punto de contacto más influyente entre ciencia y fe. hacer una observación curiosa. «Zum Problem der Entmythologisierung». Pero hoy es posible ver en la nueva situación de la ciencia física un índice que. Hoy ni siquiera los creyentes normales piensan espontáneamente en atribuir a Dios el rayo. op. pero la ciencia muestra mejor el carácter contingente del mundo.la experiencia radical del carácter contingente del mundo: la misma en la que la humanidad ha descubierto desde los comienzos de su historia la existencia de Dios59. una interpretación atea del big-bang. o al demonio las enfermedades. sino que permite contemplarla desde una nueva perspectiva. Madrid 19615. o «alejamientos y acercamientos» que Ortega descubría para el problema de Dios60. ahora cabe traducir: «¿por qué se produjo el big-bang y no permaneció más bien el eterno vacío de la nada?». para terminar este punto. la ciencia muestra mejor el carácter contingente del mundo. que lo hacía social y culturalmente evidente. Para los antiguos el carácter «divino» del mundo era una dificultad para la captación de su contingencia.o puede reforzar. pero estaba compensada por la presencia general e indiscutida de lo religioso. es como si el proceso histórico. von H. 143). Sigue siendo posible.

ningún otro asunto ha despertado tanto interés como éste en los escritos de la comunidad de los estudiosos de las relaciones entre ciencia y religión»62.204 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EL DIÁLOGO CIENCIA-FE EN LA ACTUALIDAD 205 acción real de Dios en el mundo. Lo muestra bien la reacción actual contra el «dios tapaagujeros». tampoco aparece una salida fácil que eluda el dilema de obligar a la teología a escoger entre el «dios pasivo» del deísmo o el «dios intervencionista» de la piedad tradicional. pp. así como sus inteligentes observaciones. Soy sobradamente consciente de pisar un terreno muy conflictivo y resbaladizo. Pero la teología debería reconocer con más decisión y claridad que tal visión hoy resulta insostenible. 64. a fin de ayudar a los pobres. la promovida por la física cuántica y su principio de incertidumbre. pero más bien pasivo y actuando sólo con intervenciones puntuales. Al revés que el deísmo puro. o bien por la recomendación de los santos e intercesores. 10). no me parece ése el mejor modo de asegurar un lugar para la libertad. Sin embargo. hacer justos y generosos a los gobernantes. con Jean Guitton y su «metarrealismo». que refleja el diálogo teológico-científico organizado por The Center for Theology and Natural Science de Berkeley y por el Observatorio Vaticano. 1011) comenta: «Ese rechazo de la intervención de Dios en el caos determinista domina entre los autores del libro» (p. PEACOKE (eds. . PÉREZ PRIETO y J. Puede verse un apretado resumen de M. pp. convirtiéndolo en un eslabón más en la larga cadena de las causas mundanas. Una mentalidad que no deja de habitar aún ciertos estratos de la conciencia colectiva.. A este equívoco apunta con equilibrio y acierto el trabajo conjunto.). Ni. de carácter más o menos milagroso. Lo difícil no es tanto reconocer la nueva visión científica del mundo como llevar a cabo la correspondiente reinterpretación teológica.N. se piden milagros para 62. pues ésta no es precisamente una propiedad de lo más bajo y elemental. desde la teología y desde la ciencia. acabar con el hambre en el mundo o. la insatisfacción no llevó con toda consecuencia a una transformación radical. de V. pero que de ningún modo podía satisfacer a la conciencia religiosa de un Dios vivo y operante (ése fue el verdadero sentido de la protesta de Pascal contra el «Dios de los filósofos»). claro está. pero se ha quedado a medio camino. si esto resulta inviable. 217-241. se pretende continuamente mover a Dios con peticiones y ofrendas para que intervenga puntualmente. Un tipo de piedad enormemente extendido.M. GARCÍA DONCEL («Caos. pero. cit. Pero en la práctica siguen haciéndose rogativas para pedir la lluvia. de ordinario movido. puesto que convierte la acción divina en un intervencionismo puntual que rebaja a Dios. Ha habido cambio. Algunos intentan esa salida apoyándose en otra novedad científica.2. Op. in illo tempore. Chaos and Complexity: Scientific Perspectives on Divine Action. Pero. RUSSELL . atento al mundo. 12.A. esta visión conserva grandes valores. creo. originando lo que en alguna ocasión he llamado deísmo intervencionista: Dios en el cielo. que por ahí se toque casi con la mano la evidencia de lo Divino64. significaría. o bien por las peticiones y los sacrificios de sus fieles. Un primer intento fue el deísmo: Dios como el gran relojero o el genial arquitecto que. mientras él permanece allá en el cielo sin ningún tipo de presencia activa. puesto que empapa gran parte de las devociones y de la misma liturgia. 4. y. Por la misma razón. Eso no impide. lugares neutrales donde situar la acción de Dios. Aprovecho para agradecer a los dos autores amigos los datos y la bibliografía que me han proporcionado. tan agudamente denunciado por Dietrich Bonhoeffer en sus cartas desde la prisión donde lo ahorcarían los nazis. MURPHY . complejidad y acción divina»: Saber Leer 103 [1997]. como quien dice. en definitiva. Cf.J.R. p. curar una enfermedad o para canonizar a los santos. y que incluso contamina profundamente la teología. Usar el indeterminismo para abrir. creó el mundo como una máquina perfecta que ahora marcha por sí misma. constatar 63. sino una laboriosísima conquista de lo más alto y complejo en el milenario proceso de la evolución. me parece un camino totalmente equivocado buscar por ahí un camino con aplicación directa a la teología. en general. California 1995. volver a una nueva versión del «dios tapaagujeros»63. GONZÁLEZ ORTEGA. R. lo que es más difícil. menos aún. sea lo que sea de la discusión científica al respecto. y no puede extrañar que un autor tan moderado como John Polkinghorne pueda afirmar que «durante los últimos años. «Deus e a ciencia: un debate sempre actual»: Encrucillada 88/18 (1994).4.

nada le resultaría incierto. sino en una presencia íntima. cit. en expresión de Zubiri68: que no anula ni substituye. Ver también sus consideraciones en El problema teologal del hombre: Cristianismo. Visión. y su acción no se reduce a un mero impulso inicial que cesa una vez realizado y que. Algo de esto intento en mi obra Recupera-la creación. Vigo 1996 (trad. en el humano. Pero. STENGERS. La nueva alianza. sino «ortogonal» a la realidad empírica. flexible y receptiva para todo lo elevado y personal. así como la situación respectiva de los seres que la componen. Cf. más tradicional de lo que parece y que. Al contrario. iniciadas por Whitehead y de gran vitalidad en el actual pensamiento anglo-sajón. Abrigo la convicción de que el verdadero camino pasa por un cambio más radical: el redescubrimiento del verdadero sentido de la contingencia y de la creación67. FERNÁNDEZ RANADA. Buenos Aires 1956. si además fuera lo suficientemente vasta como para someter a análisis tales datos. Madrid 1997 pp 149231. reaparece en intervenciones puntuales. puedan fructificar en esta dirección las incitaciones de la ciencia actual. en los hombres dando a entender. en p. suscitando y apoyando la libertad. Así lo explica él mismo: «. «Trascendencia y Física». pp. para una teología sensible a su tiempo y consciente de los nuevos desafíos. Metamorfosis de la ciencia. Proceso y realidad. mirar cómo Dios habita en las criaturas. Una inteligencia que en un momento determinado conociera todas las fuerzas que animan la naturaleza. incluye todo en sí misma sin absorberlo ni dejarse absorber por ello.. 66. fundante y siempre activa. podría abarcar en una sola fórmula los movimientos de los cuerpos más grandes del universo y los del átomo más ligero. 244. Madrid 1985. . La creatio ex nihilo aparece ahora en toda su radicalidad como algo absolutamente distinto y aparte. aparece magníficamente expresada en un pasaje tan clásico e influyente como la «contemplación para alcanzar amor» de Ignacio de Loyola: «El segundo [punto de consideración]. evidentemente. como actividad perenne que sustenta sin cesar a la criatura y continuamente la promueve. op. pp. cast. no es algo mundano.hemos de considerar el estado actual del universo como el efecto de su estado anterior y como la causa del que ha de seguirle. No puede. Ensayo filosófico sobre las probabilidades. 90). PRIGOGINE . en la que la transcendencia divina no consiste en un apartamiento del mundo. Una presencia no concurrente ni situada al mismo nivel. Bien sé que llevarlo a cabo está ya mucho más allá de lo que directamente puede decir el pensamiento científico. LOS científicos y Dios. 67.S. y respecto del segundo. sino que hace ser y promueve. hace ver que la creación no es un «hacer» que se limite a transformar algo que ya existe. En esta dirección se orientan la Filosofía y la Teología del Proceso. que es «el gran compañero. también para lo religioso. respecto del primero Whitehead pudo decir bellamente que Dios es «el poeta del mundo»69. 422. sensando. por ejemplo.. Madrid 1990.206 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EL DIÁLOGO CIENCIA-FE EN LA ACTUALIDAD 207 con satisfacción el saludable choque que la indeterminación ha supuesto en la ya descubierta homogeneidad de la naturaleza. Ibid. Madrid 1963. En el mundo físico. en los animales sensando. su acción opera como creatio continua. En este sentido. 419-424. 464-465. respetando la legalidad propia de cada criatura. y haciéndome entender»71.. sustentando sus procesos. Obras Completas de San Ignacio de Loyola.: Recuperar la creación. y así en mí dándome el ser. conjurando el «demonio de Laplace»65. resulta posible hacer que en el humus fecundo de la experiencia religiosa. en las plantas vegetando. 471. animando. todo lo más. en los elementos dando ser. Santander 19982). tratar de hacerse aquí. Se trata de una visión panenteísta (del griego pan en zeó: todo en Dios). que lo 65. I. Por unha relixión humanizadora. p. citado por A. válida y eficaz en el nuevo contexto. y tanto el futuro como el pasado estarían presentes ante sus ojos» (P. p.. a pesar de todo. precisamente porque «hace ser» el mundo. p. de LAPLACE. 71. pensada con rigor y coherencia. removiendo el determinismo cerrado de ciertas mentalidades y promoviendo una «nueva alianza»66 más abierta. Justamente porque el mundo muestra hoy mejor que nunca su autonomía y consistencia. el que sufre con nosotros y nos comprende»70. pero tal vez convenga insistir en que así se comprende mejor la insistencia de los capítulos anteriores en la necesidad de repensar y formular a fondo temas tan delicados como el de los milagros o el de la oración de petición. 69.I. 68. en Gran Enciclopedia del Mundo (Durvan) 19 (1964). Lo que falta es hacerla significativa. Dios. 70.

Allí (pp. 190 (1998). como creencias incontroladas que. 1. resulta posible afrontarla. desde luego. en medio del esfuerzo renovador. Sólo tomándolo en serio y. que se nos cuelan como presupuestos inconscientes.. A eso únicamente aspiran estas líneas. en la obra colectiva de «Cristianisme i Justicia». Entre las innumerables descripciones y diagnósticos. Nada mejor que un ejemplo. Aportación al diálogo interreligioso. Tillard que los editores de la revista han dado como referencia. mucho más fácil de enunciar que de realizar. Retraducirse no es «venderse» a la moda ni «abdicar» del propio ser. Por eso hay que tener sumo cuidado con los viejos hábitos. en la raíz. pero equivale a venderse a la muerte. en catalán.. premodernos mando cuanto sea necesario transformar. Lo otro -agarrarse a las formas del pasado. rota entre su ansia/presentimiento de felicidad plena y su concreta situación más o menos desgraciada. ver el reciente y excelente de M.. junto con otras respuestas. CORBÍ. Religiones de la tierra y sacralidad del pobre. por tanto. parece asegurar la vida.25). tomado precisamente del artículo de J. la cual. pre-secular2-. asustar. pero quien pierda su vida por mí. esté viva en la conciencia general. ha planteado algo parecido.EPILOGO 209 Epílogo Somos «los últimos cristianos». todo lo contrario: significa ejercer el primer derecho y el fundamental deber de toda vida. intuiciones germinales. el cristianismo necesita retraducirse en el nuevo marco. el texto base de estas reflexiones. siempre la humanidad. (No lo son todo. Rigor intelectual: repensar la fe ¿Seremos en realidad los últimos cristianos? Que la pregunta se haga no debiera.-R. una cuestión urgente. pero significa momificación. de alguna manera.-M. sólo solicita impresiones globales.. en principio. pero es claro que resultan indispensables).una situación grave. en efecto. la perderá. Estas reflexiones responden. ahistórico. «LOS rasgos de una religiosidad viable en la nuevas condiciones culturales de las sociedades industriales». del que eran inevitablemente solidarias tanto la expresión como la institucionalización de la fe. Lo que ya debe preocupar algo más no es ya que se haga en general. 65-100. La presuposición de fondo que las rige es la misma que anima todas las páginas de este libro: la conciencia de que la crisis nace del cambio radical producido por la entrada de la Modernidad. están la experiencia y la vida. pues por debajo. Santander 1998.parece continuidad. n. sea la del caliyuga hindú o la de los siete soles mesoamericanos. que es conservarse mediante la transformación en el tiempo y (en el caso de la vida humana) mediante la creación de nueva historia. Algo. 22-28). Ya nos lo han avisado desde el comienzo: «Porque quien quiera salvar su vida. pp. Eso sí puede indicar -creo que indica. Por eso todas las religiones hablan del estado de «caída» o afirman que vivimos en la última fase descendente de la historia. supuestos y connotaciones que lo están viciando de raíz. transfor- Roto con la entrada de la Modernidad el antiguo paradigma cultural -objetivista. 2. arrastran tras de sí una constelación de ideas. La verdad es que se trata de una pregunta perenne: de un modo o de otro. . modestamente. sino que se dirija ante todo al cristianismo y que. 1. Lo muestra el planteamiento mismo de la revista que la hace1. Por eso es preciso afrontar la pregunta con sumo cuidado. La transformación ha de realizarse necesariamente en dos frentes: el del pensamiento y el de la institución. a una pregunta de la revista Qüestions de Vida Cristiana. la encontrará» (Mt 16. el de la teología y el del gobierno eclesial. puede verse.

buenos sólo para la nostalgia de los abuelos y para escarnio de los nietos. y que incluso pueden buscar apoyos en una lectura fundamentalista de la Escritura. Un Dios que mira con infinito respeto la autonomía de sus criaturas y cuya acción consiste en afirmarlas con un amor incondicional. hasta convertirse para muchos en la «roca del ateísmo». es meter la cabeza debajo del ala y dar razón de antemano al alegato ateo. dirigiéndose a Dios en los duros tiempos del nazismo. o en la oración como petición continua a alguien que no acaba de «escuchar» ni de «tener piedad»). porque la cultura ni cuestionaba la realidad de lo Divino ni había colocado en su centro la afirmación de la autonomía y legalidad de lo creado. al pecado y a las relaciones entre religión y moral. una persona sensata y decente no podría creer. gica». Un problema que se ha agudizado al extremo en el contexto moderno. Algo que.210 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EPILOGO 211 Se abre con una cita de Yissek Rackover.que sólo mediante una transformación de las categorías que tome en serio la nueva y -en este puntoirreversible cosmovisión secular.P. rotos los límites de la historia. no merece ser creído. brota con fuerza de una lectura actualizada y no fundamentalista de la cruz y la resurrección de Jesús. admiremos el coraje subjetivo de esa fe. Se repiten frases teológicas que parecen bonitas. para una conciencia salida irreversiblemente del ambiente de cristiandad. como dijera G. He aludido a un problema muy concreto: al problema del mal. siendo posible. Hoy. cuando todo el mundo se estremece hasta el horror. por otra parte. (Piénsese sólo en la revelación como un «dictado» hecho sólo a unos pocos. Entonces era inevitable pensar así. le dice entre otras cosas: «¡Tú lo has hecho todo para que yo no crea en ti! Pero yo muero exactamente como he vivido: en una fe inquebrantable en ti». acabará por vencerlo. No acaba de comprenderse -repitámoslo por enésima y. JOSSUA recurría a este mismo ejemplo: cf. Desde fuera. «es el tiempo en que el Todopoderoso aparta su rostro de aquellos que le imploran». a pesar de ti»3. muchos ya lo creen así. 1. y desde dentro. como se supone. o en el infierno como «castigo» eterno. no «vuelve su rostro» ante el dolor ni cae en la monstruosidad de enviarlo. sobran los que se empeñan en confirmarlos en su apre- . ¡Pues no! Respetemos los sentimientos que subyacen a la expresión. sino problemas fundamentales que afectan a la revelación. pero reconozcamos con franqueza que teo-lógicamente es un disparate y que religiosamente roza la blasfemia. Se ahorra el trabajo del concepto para refugiarse en el sentimiento o en la retórica. sino que se la apropia como cierre final de su. eso fuese posibleno merece ser adorado. a los novísimos y a la oración. cap.. que tuvieron su sentido o al menos resultaban asimilables en otro contexto. nota 61. Tillard no sólo repite la cita a lo largo del texto. por lo demás. que. cabe afrontar el problema.que un discurso edificante fuera de su sitio. a la cristología. confundiendo la forma con la sustancia. no quiere ni puede eliminar el mal. son recursos suicidas y constituyen una siembra de inevitable ateísmo. última vez. en vez de transformar radicalmente su afrontamiento. o irán pasando inevitablemente al baúl de los recuerdos. interfiriendo continuamente las leyes del cosmos y las dinámicas de la libertad. «haciéndolo todo para que no creamos». se sigue interpretando con las categorías de una cosmovisión sacral y «mitoló3. O las verdades profundas que ahí están latiendo se piensan y expresan de manera que resulten inteligibles y vivenciables en la nueva situación cultural. un dios que «haga» tanto mal (recuérdese: «tú has lo hecho todo para que yo no crea en ti») o que no lo evite -si. donde lo divino lo envolvía y lo traspasaba todo. rescatando a todas las víctimas. supra. lúcida y excelente reflexión: «Creeré siempre en ti. A pesar de eso. Nada hay más peligroso -Hegel lo dijo enérgicamente en el prólogo a su Fenomenología. Un dios que «aparte el rostro» y no se compadezca. Si eso fuera cierto. Büchner. Pero ése es sólo un símbolo de tantos problemas que siguen la misma pauta. pero podían asimilar el escándalo de ese dios que mandaba o permitía el mal. en este libro. pero que hoy. recurrir al «misterio» para encubrir la contradicción de un «dios» que. Y no sólo problemas laterales o secundarios. Todo lo contrario: lucha a nuestro lado contra él y nos sostiene con la esperanza de que.. Recuérdese que también J.

1) -¡referida inmediatamente a las autoridades civiles!. se trata de la misma estructura de fondo de lo anterior. no sirve para nada». también aquí. Que un clima doctrinal de corte restauracionista y aun mucha teología. sigan resistiéndose a este re-pensamiento. John H. En un sistema teocráticamente autoritario. Mt 20. pero a través del pueblo.pero entre vosotros no puede ser así. Una Iglesia que no sirve. por lo mismo. con una historia bimilenaria. ni mucho menos. 5. Y no sólo la hace «increíble» hacia fuera. en cualquier caso.25-28. han titulado bien la traducción española de un valiente libro escrito por un obispo4. emigra afuera. Más lo parecerá todavía si se va manteniendo como una Iglesia sin mujeres plenamente reconocidas y sin teólogos que se expresen libremente y ejerzan con eficacia su labor específica e insustituible de hacer 4. Sobran ejemplos dolorosos en estos críticos tiempos de crisis.. crítico. el fino. cf. Lo segundo. por tanto. M. precisa revisión. nada se opone a mantener que la autoridad en la Iglesia viene de Dios. aparece necesariamente como desobediencia o ataque. sino que está creando gravísimos problemas hacia dentro. p. Coraje para el cambio: renovar la institución No se trata. la «demonización de la crítica». naturalmente. también ellas. Con una consecuencia agravante: la crítica silenciada dentro.dijo que «una Iglesia sin seglares parecería tonta»5. inasimilable para (lo mejor de) la nueva sensibilidad democrática. Me 10. En realidad. que sirva a los otros» (Me 10. J. TREVOR. 205.logró «secularizarse» para el poder político. Le 22. el gran y olvidado Suárez. mentalidad política romano-helenística. sólo de ideas. no sirve para nada. Newman. Resulta claro que. desencadenando un proceso de democratización: viene de Dios. Que el cambio no acabe de realizarse. Salamanca 1989. convierte a la Iglesia en una institución anacrónica.212 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EPÍLOGO 213 ciación. tan lenta y duramente conquistada. y las demás instancias como funciones dentro de ella. se interpreta como rebeldía y amenaza. En el siglo xix. el escarmentado Newman. porque impide la normal expansión de la vida eclesial. resulta difícilmente comprensible. Pero. sólo dispuesta a actualizarse a medias. donde era fuerza transformadora movida por un amor realista. que.42-45. Lo cual era de algún modo inevitable. Una religión incluye la integridad de la vida y cristaliza por fuerza en instituciones. el cambio está ya implicado en la concepción eclesiológica del Vaticano n. Crónica de un amor a la verdad.43. Suárez. Señalo dos puntos. se configuran con los recursos que ofrece la cultura de cada tiempo. íntimamente trabajado por una cultura de la innovación. . Pero no se logró lo mismo para el religioso. estilo feudal del medioevo y aun influjo absolutista del Ancien Régime: todo ha dejado su huella. GAILLOT. Lo primero. porque en un mundo en cambio. Newman -el sensible. El cristianismo. quien quiera ser importante. supo hacerlo valer con energía frente a las pretensiones de Enrique vm de Inglaterra. sólo que ahora aplicada a la secularización del poder.en la base de todo. y resulta comprensible.. la monotonización y empobrecimiento de la vida en una Iglesia sometida a una «hipoteca jerárquica» que absorbe todas las funciones. a pesar de que para ello el cristianismo contaba con la advertencia expresa del Fundador: «. 2. donde se convierte en ataque airado y descrédito para la fe. La frase de san Pablo. «todo poder viene de Dios» (Rm 13. Herencia religiosa judía. de actualizar una experiencia y un mensaje que no es nada si no aparece como manifestación del Dios vivo: «una Iglesia que no sirve. el necesario elemento profético -y. En segundo lugar. Santander 1990. una Iglesia no democratizada resulta incapaz de renovarse a fondo y. En primer lugar. con la comunidad -agraciada por Dios.25-27). por tanto. pero a través de la comunidad: en el fondo. que nunca ha sido ni repetición muerta del pasado ni mera sumisión a lo constituido -piénsese en Jesús de Nazaret: el Gran Inquisidor de Dostoievski lo comprendió muy bien-. aparece cubierto con los sólidos ropajes de una rígida institucionalización. El compromiso auténtico.de toda religión que quiera permanecer viva.

que Él no puede dejar que la Iglesia fracase. se trata de dinamismos «objetivos».e incluso tal vez equivocada. No caben esperanzas abstractas. sólo así se comprende el estilo de ciertas manifestaciones oficiales que desconciertan a propios y a extraños: vienen de lugares que han perdido el contacto efectivo e inmediato con la vida real. ¿encontrará fe en la tierra?» (Le 18. con sus fallos. sola y exclusivamente a El. promoviendo novedad. como bien dice Tillard. hasta el punto de estar dispuestos a venderlo todo por vivirla. no estamos ante un caso único. rompiendo rutinas. ni menos aún implican que todo en el gobierno eclesial funcione así. si no imposible. resulta muy difícil sustraerse a la impresión de que la barca de Pedro se ha convertido en una pesada barcaza. Y. A pesar de todo. diciendo que Dios ya lo arreglará. estaremos seguros de que seguirá rebrotando en la comunidad. Antropológicamente. Las expresiones son duras. y hay en ella un rico pluralismo de vida y de iniciativas. hacia el cultivo del «pequeño rebaño». por lo demás?. históricamente.8). eso no es todo. Muestra. En la medida en que nuestra experiencia religiosa ha logrado descubrir que esa Presencia es la realidad que nos sustenta y promueve. parecían hacerla improbable. Sólo Dios es Dios. cultivarla y comunicarla. constituye. Y. de modo global. Si a esto se suma que los cargos jerárquicos son vitalicios y no electivos. apenas capaz de moverse en el río de la historia. la esperanza Por fortuna. en modo alguno pretenden -¿con qué derecho. de fácil sobre-naturalismo. y muestra el fracaso de la reacción que. 3. la Iglesia incluida. abiertos a la gran pregunta kantiana: «¿qué me es dado esperar?» Y. suscitando nuevas formas de religión o promoviendo la renovación y el diálogo entre las existentes. que funcionan estructuralmente y acaban imponiendo un estilo. ¡ojalá!aportación a la misión común. incluso vistas desde hoy. Resulta difícil calibrar si en el pasado ha habido alguna crisis de mayor gravedad objetiva. La misma crisis. teológicamente «sabemos» que Dios está siempre ahí. es decir. ha prevalecido: ante la crisis. cuyo amortiguamiento en los últimos tiempos ha provocado grave desánimo en no pocos. la comprensión abierta y actualizada de la experiencia creyente. a pesar de todo. ciertamente. abriendo hacia un universalismo siempre renovado. La situación resulta muy dura. Ni la Iglesia es el Reino ni la jerarquía es la Iglesia. de un modo o de otro. Sobre todo. uno: va imponiendo en la conciencia general la verdadera diferencia teológica.la fuente de la experiencia religiosa. aunque todo tenga su función irrenunciable. Y.que remite a El. además. Es acaso lo que la mayoría de las veces produce la impresión de una institución que está cegando su propio futuro. El Vaticano n. Pero la Iglesia es mucho más. sobre todo. haciéndose sentir en lo profundo y atrayendo siempre hacia sí el corazón de la humanidad. que afortunadamente nunca ha llegado. tiene derecho a abrigar la convicción de que. pero están hechas desde dentro: desde la incómoda responsabilidad de quien no quiere reprimir lo que cree su necesaria . cómo la Iglesia conserva su capacidad de reacción incluso en situaciones que. un signo positivo. Y. do y realista. Porque. por encima de todo. y «gracias a Dios». Y en la medida en que nuestra experiencia cristiana vivencie que en Jesús de Nazaret se nos ha manifestado una articulación de esa Presencia que colma nuestras expectativas. gritando -en expresión magnífica de san Juan de la Cruz. han sobrado pronósticos de un «inminente» fin del cristianismo. es únicamente signo -«sacramento». seguirá manifestándose en la historia. volverse al pasado y cerrarse hacia dentro.convertirse en juicio sobre intenciones subjetivas.214 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO EPÍLOGO 215 avanzar el intellectus fidei. Pero sí es posible la esperanza concreta. siguen y seguirán siempre ahí las dos raíces de donde brota perenne -«aunque sea de noche». la espera activa y confiada e incluso el realismo histórico. desde luego. Lucas se atrevió a la pregunta radical: «Cuando venga el Hijo del Hombre. De lo que no cabe duda es de que una sensación parecida se ha dado muchas veces. tiene también efectos positivos. «habrá siempre corazones humanos en busca de sentido». desde luego. En eso el Nuevo Testamento fue más arriesga- . y todo lo demás. en efecto.«con las mil voces» de su amor.

Desde la humilde experiencia de la propia fe y del honesto reconocimiento de los fallos de la propia Iglesia. sino que la enriquece. sabiendo que acoger sus aportaciones. por el contrario. sino. . también un cristiano actual puede decir confiado: «creeré siempre en Ti». al tiempo que ella enriquece a los demás. y no tiene por qué no suceder ahora. Una esperanza realista no tomará estas convicciones como almohada donde reposar perezosamente la cabeza. sus críticas y sus desafíos no aparta de la propia esencia. Pero sin caer jamás en la peligrosa retórica del «a pesar de Ti». sino saberse incluido en el diálogo con las otras búsquedas -con las otras religiones y aun con los otros esfuerzos culturales-. desde luego.216 FIN DEL CRISTIANISMO PREMODERNO Sucedió al principio. proclamando de nuevo la humanísima y realista seguridad: «gracias a Ti. ya no podrá ser exclusivista. espero creer siempre en Ti». Un futuro que ha aprendido humildad de la propia historia y que. Pero sí está plenamente legitimada para apoyarse en ellas y confiar en el futuro.