AÑo IV · Número 5 OtoÑo 2011-Primavera 2012 issn 2007-1477 $100.

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Nostromo

REVISTA CRÍTICA LATINOAMERICANA

[CRISIS AMBIENTAL, NEO-EXTRACTIVISMO Y ANTAGONISMO SOCIAL]

[NUDOS]

· [NAVEGACIONES-CULTURA]

· [SOTAVENTO]

· [BARLOVENTO]

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REVISTA CRÍTICA LATINOAMERICANA

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[SOTAVENTO]

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[CRISIS AMBIENTAL, NEO-EXTRACTIVISMO Y ANTAGONISMO SOCIAL]

·

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Distribución Colectivo Nostromo A.C. Impresión Navarro Editores Coyoacán, México, D.F. Nextel: 36-13-49-78 Correo electrónico: navarro.editores@gmail.com Ventas revistanostromo@gmail.com Sitio web http://edicionesnostromomx.wix. com/nostromo Toda comunicación con los autores hacerla a través del correo electrónico revistanostromo@gmail.com
Nostromo revista CrítiCa LatiNoameriCaNa Año 4, Número 5, Otoño 2011Primavera 2012, es una publicación semestral editada por el Colectivo Nostromo A.C. Trípoli, 902, Col. Santa Cruz Atoyac. Delegación Benito Juárez, C.P. 03100, tel. 5688-3633, www.nostromoediciones.net, revistanostromo@gmail.com Editor responsable: Horacio Crespo. Reservas de Derechos al Uso Exclusivo No. 04-2008-031411022000-102. isbN 2007-1407. Licitud de Título de Contenido en trámite. Impresa por Navarro editores, Coyoacán, Ciudad de México, nextel: 3613-4978, navarroeditores@gmail.com. Este número se terminó de imprimir en octubre de 2012 con un tiraje de 500 ejemplares. El contenido de los artículos es responsabilidad de los autores. Queda estrictamente prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la publicación sin previa autorización del Instituto nacional del Derecho de Autor. Este número de Nostromo es auspiciado por el Programa Universitario México, Nación Multicultural de la Universidad Nacional Autónoma de México.

Revista Crítica Latinoamericana

AÑo iv · Número 5 Otoño 2011-Primavera 2012 issn 2007-1477

Coordinador General Horacio Crespo Coordinadores Editoriales Andrés Kozel Edgar Adrián Mora Redacción Fernando Correa Prado Victoria Crespo Guillermo Fernández Ampié Fernando Hernández González Meritxell Hernando Marsal Irving Reynoso Jaime Secretaria de Redacción Mina Alejandra Navarro Asistentes Mariana Coronel Responsables de Secciones Política: Omar Núñez Rodríguez Letras y Cuaderno de Bitácora: Edgar Adrián Mora Cultura: Mina Alejandra Navarro Sotavento y Barlovento: Irving Reynoso Jaime Colectivo Nostromo

Corresponsales Kenya Bello (París) Alberto Caturla (Barcelona) María Fernanda Crespo (Nueva York) Juan Diez (Buenos Aires) Marías Rodeiro (Buenos Aires) Isabel Soto (La Habana) Consejo de Asesores María Argüello Patricia Cabrera López Marcelo Cavarozzi Regina Crespo Herbert Frey Susana García Salord Carlos González Herrera Luis Gerardo Morales Moreno Ricardo Nudelman Juan Manuel Palacio Ignacio Sosa Carlos Zolla Idea original de Diseño Gráfico Storm. Diseño + Comunicación Cuidado de la edición Irving Reynoso Jaime

Adolfo Becerril Valencia, Kenya Bello, Alberto Caturla, Mariana Coronel, Fernando Correa Prado, Martín Cortés, Fernanda Crespo, Horacio Crespo, Victoria Crespo, Martha Delfín Guillaumin, Guillermo Fernández Ampié, Alejandra Galicia, Santiago Galvis, Juan Sebastián Gómez González, Carmen Herrera, Fernando Hernández González, Meritxell Hernando Marsal, Andrés Kozel, Jonathan López, Nicolás Magaril, Edgar Adrián Mora, Eduardo Mora Bautista, Fabio Moraga, Luis Gerardo Morales Moreno, Francy Liliana Moreno Herrera, Víctor Muñoz Tamayo, Mina Alejandra Navarro, Omar Núñez Rodríguez, Jaime Ortega, Sara Ortelli, Abigail Pasillas, Kristina Pirker, Diego Andrés Ramírez, Irving Reynoso Jaime, Mónica Adriana Santos Sánchez, César Valdez.

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Timón Editorial Nudos Coordinación: Mina Lorena Navarro Trujillo Nuevo imperialismo y cambio social: entre el despojo y la recuperación de los bienes comunes. Entrevista a David Harvey por Claudia Composto y Magali Rabasa Cambio global y geopolitización hemisférica de los recursos naturales Gian Carlo Delgado Ramos Los dolores de Nuestra América y la condición neocolonial. Extractivismo y biopolítica de la expropiación Horacio Machado Aráoz Crisis, nuevas tecnologías y dominación Silvia Ribeiro Marximo y ecología política latinoamericana: elementos para una genealogía posible Héctor Alimonda El ecologismo de los pobres, veinte años después: India, México y Perú Joan Martínez Alier Hacia una gramática de las luchas en América Latina: dimensiones de la acción y giro eco-territorial Maristella Svampa

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Indios y campesinos: alternativas anticapitalistas en la defensa de la madre tierra César Enrique Pineda Ramírez Sobre el ecosocialismo en la crisis de civilización: ecología política de la pobreza y descrecimiento Francisco Fernández Buey

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Hacia una ética ecosocialista Michael Löwy Sobre los escombros del crecimiento emerge el descrecimiento Miguel Valencia Mulkay Construyendo una sociedad en Descrecimiento. Entrevista a miembros de la Asociación Italiana por el Descrecimiento por Lucía Linsalata y Mina Lorena Navarro Navegaciones
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Mercado de pulgas Inti Meza Villarino Efemérides, noticias y convocatorias Sotavento La naturaleza descolonizada: Ecología política y minería en América Latina, de Héctor Alimonda Ulises Castro Subalternidad, antagonismo, autonomía. Marxismo y subjetivación política, de Massimo Modonesi Hernán Ouviña Pensar las autonomías: alternativas de emancipación al Capital y el Estado, de Jóvenes en Resistencia Alternativa Guiomar Rovira Barlovento “El desarrollo no puede ser en contra de la felicidad”. Discurso pronunciado en la UNCSD, Rio+20. Río de Janeiro, Brasil, 20 de junio de 2012. José Mujica

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Los entramados comunitarios indígenas en América Latina contra el extractivismo institucionalista. Reflexiones en torno a algunos aspectos políticos de la crisis civilizatoria contemporánea Raquel Gutiérrez Aguilar 94 Memoria y antagonismo en las luchas socioambientales en México Sergio Tischler y Mina Lorena Navarro Dominar la naturaleza o vivir bien: disyuntiva sistémica Ana Esther Ceceña Animales humanos y no humanos: nobleza obliga Jorge Riechmann

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n este espacio hemos escrito ya la palabra crisis y la palabra ruinas; incluso, alguna vez lo hicimos pomposamente, usando letras mayúsculas. No obstante, ninguna de nuestras entregas anteriores estuvo dedicada al tema de la crisis. Esta vez, quisimos enfocar la crisis civilizatoria de manera directa y frontal, abordando una de sus dimensiones principales: la ambiental. La dimensión ambiental de la crisis remite a la cuestión de la reproducibilidad, no ya del capital o del modo de producción capitalista, sino de la vida misma en el planeta. Se trata de un asunto tan fundamental como complejo, que viene siendo abordado desde distintos ángulos de mira: las ciencias físico-naturales, el debate abierto por la economía ecológica, las sucesivas/fallidas “cumbres” globales, la discusión abierta por quienes sostienen la necesidad de apostar por el descrecimiento, ciertas elaboraciones de la ciencia ficción, el documentalismo retrospectivo al estilo de The Age of Stupid, la arrolladora película de Franny Armstrong. A nivel mediático, el tema aparece tratado no sólo de manera directa, sino también oblicua, como cuando se anuncia con candor que se logró descubrir por ahí algún otro “planeta potencialmente habitable” a “pocos” años luz de éste. Sin duda, ha habido y hay cultores del género utópico que sueñan con la posibilidad de marcharse para recomenzarlo todo sobre nuevas bases: en el libro The Dispossessed: an ambiguous utopia, de Úrsula K. Le Guin se hace referencia a una luna llamada Anarres, donde se habla právico y se vive de acuerdo con principios libertarios: dos siglos antes de que tuviese lugar la historia de Shevek y Takver, los anarquistas del planeta Urras se habían ido literalmente a la luna… ¿Podrá algún rincón de América Latina o, incluso, América Latina toda, ser, a no tan largo plazo, una luna como Anarres? ¿Será necesario poner a dialogar en serio los soplos de Vasco de Quiroga, de Antonio Ruiz de Montoya, de los falansterianos de Santa Catarina y de Chalco, de todos ellos y de otros más, entre los que ha de incluirse, en un lugar no menor, las voces reunidas en la Conferencia Mundial de los Pueblos, con la utopía ambigua de Úrsula Le Guin…? También hay –nos consta, porque los hemos visto– quienes ya han vendido su alma a cambio de procurarse alguna estratagema que les permita lucrar con la ilusión de un nicho en la nave interestelar que, en el momento indicado, prometa sacar de aquí a todos aquellos que hayan podido pagar el correspondiente boleto. También hay en ciernes, desde luego, un mercado de almas y de bienes obtenidos por la venta de almas, donde sofisticados inversionistas especulan con los valores de ambos tipos de commodity. Pero por el momento, más allá de esas maniobras, y más acá de la luna, de las ilusiones, las promesas, los nichos y las almas vendidas, no hay más nave interestelar que la Tierra, el planeta en el cual viajamos siete mil millones de pasajeros con toda

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su memoria cultural a cuestas, así como un número muchísimo mayor de otras criaturas vivientes. La Tierra como nave interestelar, o simplemente como nave…: la analogía es poderosa, y en múltiples sentidos adecuada. Al parecer, el primero en insinuarla fue Henry George en Progress and Poverty, de 1879. A mediados de la década de 1960, acompañando el surgimiento de una renovada conciencia ambiental en ciertos círculos, la imagen ganó más terreno: Adlai Stevenson, Barbara Ward, Kenneth Boulding –en un ensayo muy influyente que vale la pena revisitar, titulado justamente “The Economics of the coming spaceship Earth”–, Buckminster Fuller y otros se refirieron a ella. Es altamente probable que todo ese debate subyazca a Silent running, película pionera realizada por Douglas Trumbull en 1971, y en cuya banda sonora es posible oír a Joan Báez. Hay resonancias de la analogía hasta nuestros días, en el título Im selbem boot¸ de Peter Sloterdijk, por ejemplo. Nosotros, que estamos aquí, en nuestra periférica trinchera, tenemos a la mano una poesía de Pablo Neruda que también introduce la analogía, sin necesidad de acudir al právico, ni de ostentar deslumbrantes efectos especiales, ni de sentarse en una sella curulis de una cumbre de sordos. La poesía se titula “El barco”, y es de 1959. “El barco” habla de la Tierra como barco, de sus habitantes como pasajeros, y de la injusticia que constituye que algunos pasajeros viajen en mejores condiciones que otros, que viajan sin ropa, sin zapatos, sin mesa, sin silla y sin nada para comer. “El barco” dice una parte de la verdad. No la dice toda. No hace referencia al hecho de que, si los pasajeros del barco no encuentran un modo de afrontar las transformaciones morales y políticas necesarias para un uso más adecuado de los recursos, la vida en el barco no seguirá siendo posible. Y no hay otros barcos, ni otros mares a la vista. Antes de concluir, hay que señalar que quienes organizaron el dossier dedican su esfuerzo a aquellos que en este mundo=nave luchan para defender a los territorios de los tentáculos=garras de los mercaderes=depredadores que fijan nuestra agenda y nuestro instante. En términos generales, el colectivo Nostromo –que nunca se caracterizó por la homogeneidad, ni por la cordura, ni por la disciplina– se mostró de acuerdo en adherir a la dedicatoria. El fantasma de Oliverio Girondo –no el suyo de “Confidencia prosaica”, sino el nuestro, nuestro propio fantasmaoliverio– apareció por aquí y nos exhortó a cerrar una vez más una editorial de Nostromo con un poema de Persuasión de los días –apenas nos fue posible negociar la publicación parcial del poema (el lector responsable nos disculpará la iterativa referencia y/o buscará por sus propios medios el resto del poema; ese mismo lector reparará también en el poema “Lo que esperamos”, que contiene varias claves importantes desde el punto de vista de la normalmente precaria salud de la esperanza):

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Allí están, allí estaban las trashumantes nubes, la fácil desnudez del arroyo, la voz de la madera, los trigales ardientes, la amistad apacible de las piedras. Allí la sal, los juncos que se bañan, el melodioso sueño de los sauces, el trino de los astros, de los grillos, la luna recostada sobre el césped, el horizonte azul, ¡el horizonte! con sus briosos tordillos por el aire. ¡Pero no! Nos sedujo lo infecto, la opinión clamorosa de las cloacas, los vibrantes eructos de onda corta, el pasional engrudo las circuncisas lenguas de cemento, los poetas de moco enternecido, los vocablos, las sombras sin remedio. Y aquí estamos: exangües, más pálidos que nunca; como tibios pescados corrompidos por tanto mercader y ruido muerto… (“Testimonial”, en Persuasión de los días)

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Nuevo imperialismo y cambio social: entre el despojo y la recuperación de los bienes comunes. Entrevista a David Harvey por Claudia Composto y Magali Rabasa Cambio global y geopolitización hemisférica de los recursos naturales Gian Carlo Delgado Ramos Los dolores de Nuestra América y la condición neocolonial. Extractivismo y biopolítica de la expropiación Horacio Machado Aráoz Crisis, nuevas tecnologías y dominación Silvia Ribeiro Marximo y ecología política latinoamericana: elementos para una genealogía posible Héctor Alimonda El ecologismo de los pobres, veinte años después: India, México y Perú Joan Martínez Alier Hacia una gramática de las luchas en América Latina: dimensiones de la acción y giro eco-territorial Maristella Svampa Los entramados comunitarios indígenas en América Latina contra el extractivismo institucionalista. Reflexiones en torno a algunos aspectos políticos de la crisis civilizatoria contemporánea Raquel Gutiérrez Aguilar

Memoria y antagonismo en las luchas socioambientales en México Sergio Tischler y Mina Lorena Navarro Dominar la naturaleza o vivir bien: disyuntiva sistémica Ana Esther Ceceña Animales humanos y no humanos: nobleza obliga Jorge Riechmann Indios y campesinos: alternativas anticapitalistas en la defensa de la madre tierra César Enrique Pineda Ramírez Sobre el ecosocialismo en la crisis de civilización: ecología política de la pobreza y descrecimiento Francisco Fernández Buey Hacia una ética ecosocialista Michael Löwy Sobre los escombros del crecimiento emerge el descrecimiento Miguel Valencia Mulkay Construyendo una sociedad en Descrecimiento. Entrevista a miembros de la Asociación Italiana por el Descrecimiento por Lucía Linsalata y Mina Lorena Navarro

Nuevo imperialismo y cambio social: Entre el despojo y la recuperación de los bienes comunes
Entrevista con David Harvey *

Claudia Composto** y Magalí Rabasa***
Llevamos a cabo la siguiente entrevista con el geógrafo marxista David Harvey durante su visita a Buenos Aires en octubre del 2011, con el propósito de discutir la crisis actual del capitalismo, las transformaciones geopolíticas en curso, y las posibilidades de cambio social a partir de las luchas contra el despojo. En su libro “El nuevo imperialismo” analiza el poder imperial contemporáneo. ¿Cuáles son sus principales características? ¿Quiénes son sus protagonistas? Lo que resulta interesante de temas como el imperialismo y el capitalismo es que se trata de procesos en curso que cambian constantemente de configuración. Cambian, pero continúan siendo lo mismo. Y creo que cuando se observa algo como el imperialismo, al mismo tiempo se están observando una serie de relaciones estratégicas que cambian por la situación geopolítica, que a su vez es cambiante. Si como definición amplia del imperialismo se entiende la imposición de un poder externo sobre un territorio mediante prácticas explotadoras, habría entonces que preguntarse: ¿quién está imponiendo estas prácticas en este momento? ¿sobre qué parte del mundo? ¿cómo se está llevando a cabo? Y lo que entonces resulta interesante es si vas a un lugar como Zambia y te preguntas ¿quién está explotando el Copperbelt?,1 verás que las principales empresas ahí presentes son indias y chinas. Así que esta noción de que sólo hay un poder imperialista en el mundo –Estados Unidos– está cambiando. Ahora mismo existe un proceso que en inglés hemos llamado ‘land-grab’,2 que consiste en una dominación de la tierra directamente a través de la compra de grandes áreas de territorio, o indirectamente a través de la contratación de personas, agro-empresas, etcétera. En este sentido, la presencia imperialista aquí en América Latina también está cambiando. China está mucho más activa ahora, y claro que hasta cierto punto esto implica beneficios, ya que un país como Argentina o Brasil pueden hacer que Estados Unidos, y hasta cierta medida Europa, tengan que competir con China para acceder a los recursos. El imperialismo, pues, se convierte en una cuestión muy complicada. Aquí es donde esta cuestión de la acumulación por despojo se vuelve tremendamente importante, dado que la acumulación capitalista en los últimos treinta o cuarenta años ha dependido cada vez más del despojo y cada vez menos de la expansión de la producción real. Claro que esto último ha sido particularmente importante en Asia, pero el resto del mundo ha estado cada vez más sujeto a este proceso de
Transcripción y traducción de Isabel Harland de Benito. Actualmente vive entre Glasgow (Escocia), y Madrid, y es activista, educadora popular y traductora. Durante cinco años vivió y trabajó en distintas partes de México, y ha realizado traducciones (inglés-español-inglés) para la Comisión de Derechos Humanos del Distrito Federal, y Bajo Tierra Ediciones, entre otros. Contacto: icharlanddebenito@gmail.com. ** Claudia Composto es Licenciada en Sociología de la Universidad Nacional de Buenos Aires (uba), y está cursando la Maestría en Ciencia Política del Instituto de Altos Estudios de la Universidad Nacional de San Martín (idaes-uNsam). Actualmente trabaja sobre los conflictos socio-ambientales en contextos de disputa territorial, con eje en las estrategias de producción de consenso y legitimidad social desplegadas por transnacionales mineras y Estados locales en torno de la minería a gran escala en Argentina. Contacto: claudiacomposto@yahoo.com.ar *** Magalí Rabasa realiza su doctorado en Estudios Culturales en la Universidad de Californa, Davis. Actualmente está llevando a cabo trabajo de campo en Argentina para su tesis, que analiza el papel del libro impreso en la formación de redes de movimientos sociales anticapitalistas en América Latina. Es integrante de los colectivos Radio Zapatista y Jóvenes en Resistencia Alternativa. Contacto: mrabasa@ucdavis.edu. 1 Nota del traductor: ‘Copperbelt’ se traduce literalmente cómo ‘Cinturón de Cobre’ o franja del cobre, y es una provincia en Zambia donde existen abundantes reservas de este metal. 2 NdelT: ‘land-grab’ sugiere la idea de arrebatar tierra antes de que alguien más lo haga.
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procurarse del acceso a recursos naturales, recursos energéticos, tierra, etcétera; a través de mecanismos como la propiedad absoluta o el arrendamiento de los recursos a fin de monopolizar su explotación, lo cual siempre significa que un poder externo probablemente esté actuando en alianza con fuerzas internas para ese efecto. Por lo tanto, en estos momentos, una de las cuestiones que más atención requiere es la manera en que el imperialismo actual está trabajando con élites locales aliadas a fuerzas externas, muchas de las cuales cuentan con la tecnología necesaria para la explotación de los recursos. Entonces está la cuestión del cómo, y ese cómo es bastante distinto al imperialismo de tipo ‘colonial’, pero sigue siendo una relación explotadora en la cual una población local es esencialmente privada del acceso a esos recursos que han sido capturados por el capital multinacional –u otras fuerzas externas de este tipo–, aliadas a élites internas. Esto crea todo tipo de problemas interesantes, particularmente si dicha tecnología en manos de fuerzas externas se requiere internamente para poder explotar determinado recurso en beneficio propio del país. Creo que se está viendo un conflicto de ese tipo ahora mismo en Bolivia, en que Evo Morales comienza con un proyecto revolucionario, pero encuentra cada vez más que tiene que transigir con el capital internacional. Necesita explotar los recursos, pero entonces la base popular que lo puso en el poder protesta, insistiendo en que no lo eligieron para eso. Así que cada día hay un conflicto mayor entre el gobierno de Morales y la base que lo puso al mando del país. Es una situación muy difícil e inherentemente contradictoria, porque tiene gente que le está diciendo “queremos desarrollo, queremos que Bolivia crezca, queremos que tenga un estilo de vida satisfactorio, pero no queremos que se logre mediante un acuerdo con el capital externo”. Y eso no puede hacerse simplemente. A su vez, la dificultad de transigir con el capital externo es que se trata de un amo implacable que se llevará hasta la última tajada. Aquí es donde reside el conflicto en estos momentos. ¿Qué tensiones existen entre las luchas populares que se enfrentan a la acumulación por despojo y aquéllas que se posicionan más bien en el contexto de la reproducción ampliada? ¿Existe la posibilidad de coordinación entre ellas? Esto es en parte un problema conceptual, y en parte un problema práctico. El problema conceptual es que la clase trabajadora, dentro de la tradición marxista y la izquierda en general, es definida en términos de vanguardia, lugar que suelen ocupar los obreros que trabajan en la fábrica. En la historia del capitalismo hay toda una mitología alrededor del papel del proletariado de las fábricas, ignorándose así otras formas de lucha. Algo que durante toda mi trayectoria académica me ha parecido importante advertir es que las luchas políticas están siempre situadas dentro y alrededor de organizaciones. Si se observan las luchas políticas que se consideran basadas en la fábrica, se verá que aquellas que realmente tuvieron éxito fueron las que obtuvieron gran apoyo de la comunidad y que, de hecho, lograron unirla. En algunos casos esto produce movimientos revolucionarios como la Comuna de París, o el movimiento revolucionario de Córdoba, Argentina en 1969; y también lo hemos visto manifestarse recientemente, por ejemplo, en lugares como el Cairo, en donde se ve como gente trabajadora, de clase media, vecinos, jóvenes descontentos, se han juntado todos en un sólo espacio. El hecho de que exista todo esto en el Cairo ha jugado un papel muy importante en la forma en que el movimiento se ha desenvuelto. Siempre he discutido que, en realidad, al enfocarnos en los obreros de las fábricas estamos conceptualizando la lucha revolucionaria de forma equivocada, y que más bien deberíamos pensar en una coalición más amplia de fuerzas. Al respecto, acabo de escribir un libro en el cual argumento que poniendo el acento en lo urbano como centro de la lucha, se ve con mucha más claridad la relación que existe entre la acumulación por despojo y la explotación de la producción y del trabajo vivo. En ese marco, la burguesía puede hacer lo siguiente: supongamos que pagan al trabajador un buen salario en el punto de producción y, entonces, parece que la explotación del trabajo en la producción disminuye; pero luego cobran alquileres carísimos y tasas altísimas en las tarjetas de crédito. De modo que lo que ocurre es que a la gente se le da algo en el punto de producción, pero luego se le extrae en el espacio vital. Creo que cada vez más –especialmente en los años cincuenta y sesenta en el mundo capitalista avanzado– se otorgan concesiones crecientes en los salarios, al mismo tiempo que se extrae cada vez más del espacio vital (alquileres altos, costo de vida alto, etcétera). Hay un momento muy interesante en El Manifiesto Comunista en donde Marx y Engels explican cómo el obrero sufre la explotación y luego entra al espacio vital y tiene que enfrentar al propietario, al usurero, al tendero, etc. Entendiendo el capital no sólo en términos productivos, sino también mercantiles, financieros, inmobiliarios, etc., se torna evidente cómo los beneficios creados en el ámbito de la producción están siendo recapturados por

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estos procesos de despojo en el espacio vital. Hay que prestar atención a la unidad en todo ese proceso. Teóricamente, esto es lo que hace Marx, y esto se ve claramente en volumen II de El Capital: el punto donde se produce la plusvalía no es necesariamente el punto donde se realiza, y la economía del despojo siempre ha trabajado codo a codo con la economía de la explotación. Lo que ocurrió es que la fuerza de la clase trabajadora se intensificó en tal medida, que fue necesario realizar concesiones en el punto de producción, pero que luego se reabsorbían junto con todo lo demás en los restantes circuitos del capital. Creo que ambas formas de explotación están fuertemente enlazadas en la historia del capital, y no hemos apreciado la relación que existe entre las dos, ni tampoco lo que significa para la lucha política. Una lucha por vivienda digna o una huelga de inquilinos, por ejemplo, es tan importante o significativa como una lucha de la clase obrera, es decir, una lucha por salarios dignos. Están muy relacionadas las unas a las otras. ¿Cómo están conectadas las luchas en defensa del territorio y contra la explotación de los recursos naturales con las luchas que acaba de mencionar? La explotación de los recursos naturales tiene dos dimensiones: la primera consiste en simplemente tomar el recurso sin remunerar a los que lo tienen, y la otra consiste en que una vez que se tiene el control sobre un recurso natural se especula con él para extraer una renta. Lo que se observa es un gran incremento en los precios del petróleo, por ejemplo, y todos piensan que es porque se nos acaban las reservas de combustible, pero lo que ocurre en realidad es que los especuladores están guardando el petróleo y manipulando los precios. Por lo tanto, el obtener control sobre un recurso y monopolizarlo se convierte en una forma de extraer altas rentas. Ahora, ¿esto qué significa? Si las empresas petroleras extraen enormes ganancias de su monopolio, ¿quién lo paga? Lo paga el mundo entero. Es decir, al hacernos pagar mucho más por el petróleo que lo que les costó sacarlo del subsuelo, las petroleras obtienen grandes riquezas de nosotros, y esto lo pueden hacer porque tienen el monopolio. Entonces, primero hay una lucha sobre la cuestión de la extracción y las condiciones de dicha extracción. Y, claro, un país pequeño con poco poder frente a una mega empresa petrolera apoyada por el poder del aparato militar estadounidense no está en buena posición para exigir que se le devuelva el dinero que le costó obtenerlo. Si un país intenta esto, inmediatamente va ha haber todo tipo de conflictos. Pero también hay una segunda lucha que es prevenir la monopolización del recurso y la extracción de rentas del monopolio sobre este recurso, lo cual se convierte en una forma de extraer riqueza de todos los que usen ese recurso. Por lo tanto, hay dos tipos de lucha, y son muy distintas. Teniendo en cuenta los grandes obstáculos que existen para la construcción de alternativas anti-sistémicas desde las ciudades y los espacios urbanos, ¿podrías explicar esta idea que propones de ‘el derecho a la ciudad’? ¿Cuáles son los elementos de esta idea que podríamos imaginar contribuyendo a la construcción de una sociedad post-capitalista? La idea de ‘el derecho a la ciudad’ fue formulada potentemente por Lefebvre en 1967-68. Por lo tanto, como todas las ideas, va y viene. Sin embargo, a Lefebvre se le ocurrió la idea en respuesta a lo que ocurría entonces en las calles. Por ejemplo, París era una ciudad dominada por el capital financiero y los promotores inmobiliarios, y la gente estaba perdiendo los entornos urbanos que tanto valoraba. Ahora, desde hace más o menos diez años, hemos visto un resurgimiento de la idea de ‘el derecho a la ciudad’, en la cual he estado involucrado intelectualmente. Pero lo más importante es su relación con lo que está pasando en las calles. Yo creo que hay una noción en los Estados Unidos de que muchas ciudades son dominadas ahora por inmobiliarias, por intereses de construcción y por financistas a quienes sólo les interesa maximizar el arrendamiento del suelo. No les importa cuanto tenga yo que pagar por mi casa y temas de este tipo, y hay una noción también de que se está produciendo una ciudad que no está disponible para la mayor parte de la población. Cada vez más, la ciudad es un barrio privado sólo para los más ricos. Así que la noción de que “esta ya no es nuestra ciudad y la queremos de vuelta” sale de la calle, y a veces comienza como un movimiento en particular, por ejemplo, el movimiento en apoyo a los ‘sin-techo’, por una vivienda digna, o en contra del aburguesamiento. El incremento de la presencia policial, la vigilancia de las calles y de los distritos empresariales, comenzó a diluir la democracia y a convertir la ciudad en lo que quería la comunidad de los negocios. Esto mismo lo vemos en muchas partes del mundo, por ejemplo en Brasil, donde la extraña confluencia entre movimientos muy activos –particularmente alrededor del tema

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del derecho a una vivienda digna y a la democratización– ha impulsado la introducción de cláusulas en la Constitución que hablan de ‘el derecho a la ciudad’, y de que la gente tiene el derecho a ser consultada sobre lo que ocurre en la ciudad. Así que la idea de ‘el derecho a la ciudad’ es algo que emerge de una situación social. Yo creo que la noción de querer retomar la ciudad de los promotores inmobiliarios ha crecido. Por un lado, estamos creando un mundo lleno de ‘favelas’ y, por otro, estamos creando un mundo lleno de condominios elegantes, exclusivos y vacíos. Entonces, surge la sensación de que algo va muy mal con la urbanización hoy en día. De ahí la idea de ‘el derecho a la ciudad’. No obstante, se trata de lo que yo llamo un ‘significante vacío’, ya que puede significar cualquier cosa para cualquiera. Los promotores inmobiliarios, por ejemplo, dicen que tienen derecho a la ciudad, y de cierto modo sí lo tienen. Por lo tanto hay un significante vacío, lo cual es muy importante porque se convierte entonces en la pregunta: ¿a quién le toca llenarlo de significado? Hay un conflicto sobre la cuestión de lo que significa ‘el derecho a la ciudad’, y del derecho de quién estamos hablando. Marx dijo que esto era el tipo de situación dónde se tiene igualdad de derechos, pero que entre igualdad de derechos decide la fuerza. Así que ‘el derecho a la ciudad’ es primero una lucha para decidir quién llena esa noción de significado y, en segundo lugar, una lucha para decidir cómo se moviliza esa fuerza para decir que “es nuestra ciudad, no la suya”, y luego introducir la dimensión de un proyecto de clase. No es un derecho que se regala abstractamente, es algo por lo que hay que luchar como parte de un proyecto de clase; es un derecho colectivo. Uno de los elementos que encuentro muy interesante es la forma en la que diferentes grupos que trabajan sobre problemáticas específicas en la ciudad, comienzan a pensar en lo que están haciendo en relación a este tipo de preguntas más bien colectivas, como: ¿de quién es esta ciudad? ¿Cómo va a funcionar? De esto puede surgir la idea de reconstruir una ciudad política, socialista. La urbanización capitalista ha destruido la ciudad en tanto entidad social y política, y como parte del proyecto político tenemos que reconstruirla sobre las ruinas de la urbanización capitalista. ¿Qué conexiones ve entre esta reconfiguración de la urbanización y la crisis socio-ambiental a escala global? Una de las formas en las que el capitalismo ha salido de la crisis en el pasado es construyendo casas y llenándolas de cosas. De esto sale un tipo de urbanización que se desparrama en todas direcciones y que consume vastas cantidades de tierra. Por lo tanto, si tomas sólo estas dos dimensiones –el uso de tierra y el consumo de energía– se puede notar que la urbanización es una de las mayores causas de la degradación ambiental y, por lo tanto, si se quiere enfrentar el calentamiento global o la degradación ambiental, se tiene que hacer algo frente a la urbanización. Esto requiere otro tipo de urbanización que tiene que ser anti-capitalista, porque a los capitalistas les encanta irse por ahí, encontrar un “espacio vacío”, construir todo tipo de cosas ridículas como campos de golf, barrios cercados, y terrenos extendidos donde la gente tiene que conducir el coche a todos lados para poder obtener cosas, hacer las compras, etcétera. Así que yo creo que es muy fuerte la conexión entre la construcción de ciudades para salir de las crisis, y la creación de una crisis medio ambiental como resultado directo. Lo que usted conceptualiza como un traslado de las riquezas desde el oeste hacia al este, y del norte hacia el sur del globo, ¿transforma la configuración geopolítica imperante hasta el momento? ¿De qué manera? ¿Cuáles son sus consecuencias en el mediano plazo? Una de las paradojas de la neoliberalización durante los últimos veinte o treinta años ha sido la apertura del mundo a tal escala, que un país como China podía insertarse en la economía global de modos que no habían sido posibles antes, y una de las situaciones que ocurrió en los Estados Unidos, por ejemplo, fue que de hecho el capital financiero promovió la desindustrialización de los Estados Unidos. Todos se quejan y dicen que fue culpa de China, pero no es así –fue culpa de los financieros, porque los financieros llevaron el capital monetario a China, ya que ahí conseguían mayores tasas de rendimiento. El dinero es lo que llamo la ‘forma mariposa’ del capital: puede aletear por cualquier lado y despegar y aterrizar donde quiera, lo cual es muy distinto a la forma en que se mueven las mercancías, y muy distinto también al capital en su forma productiva, que es difícil de mover. Así que al liberar la forma financiera del capital, la ‘forma mariposa’, durante los últimos treinta o cuarenta años, se promovió una transformación de la

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economía global a los fines de instalar cantidades masivas de capacidad productiva en Asia oriental particularmente –en China, por ejemplo–, dando como resultado la inserción de China en la economía global de una forma que no hubiera sido posible bajo las estructuras de poder imperialista convencionales. Lo que tenemos ahora es una situación donde la estructura clara de un mundo dividido en los polos comunista/capitalista, que existía antes de 1989 (un mundo capitalista con hegemonía estadounidense), ha sido esencialmente desmantelada y de hecho estaba ya disolviéndose antes del final de la guerra fría. Los Estados Unidos, por lo tanto, ya no están en posición de ejercer poder dominante, y surge entonces la pregunta: ¿dónde reside ahora el poder dominante? Pues en realidad, no reside en ningún lugar, particularmente hoy en día. Lo que vemos es regionalismo: hay un bloque de poder en Asia oriental; obviamente América Latina ya se considera a sí misma como un bloque regional de poder, más preocupada por organizarse de tal forma; y por supuesto que Europa se ha vuelto, hasta cierto punto, más integrada. El mundo se ha regionalizado, y estos bloques de poder regionales están adquiriendo poderes políticos muy distintos. América Latina, por ejemplo, es mucho más expansionista3 al seguir los modelos de China y Canadá. Ahora el mundo se está dividiendo entre los ‘países austeros’ y los ‘países expansionistas’, y por supuesto que los que van ganando son los expansionistas ya que están creciendo, mientras que los austeros están bloqueados y con bajo crecimiento. No obstante, los países expansionistas tienen un problema: ¿cómo mantener el ritmo de la expansión? Hay serias dudas al respecto, y claro que una de las amenazas es la inflación –en China hay una tremenda inflación, también aquí en Argentina, y en gran parte de América Latina. Así que la mitad del mundo es expansión e inflación, y la otra mitad es austeridad y reducción de la inflación; una extrañísima imagen global. Ninguna mitad funciona muy bien, aunque parece que los expansionistas van ganando. Sin embargo, hay problemas con la visión expansionista, así que éste es el momento en que deberíamos comenzar a pensar en formas económicas alternativas pero, claro, no se puede hablar de eso, está casi del todo descartado. Los poderes fácticos no pueden ver que esté fallando el modelo de desarrollo, tienen las anteojeras bien puestas.

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NdeT: en este contexto, Harvey utiliza el término “expansionista” [expansionist] como sinónimo de “desarrollismo”.

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Cambio global y geopolitización hemisférica de los recursos naturales
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Gian Carlo Delgado Ramos*
Introducción La sociedad moderna por primera vez en la historia del planeta está transformándose de tal modo, que algunos expertos incluso sugieren que estamos ante una nueva época geológica: la del Antropoceno.1 Ello dado que las modificaciones –o nueva “terraformación”– son de gran calado y puesto que su impacto es ya observable a escala global con perspectivas a futuro inciertas y, de seguir la tendencia actual, probablemente irreversibles. La cuestión de fondo es que el ser humano no puede asumirse ajeno al medio ambiente, y en tanto tal, que no puede intervenirlo y manipularlo a placer, al menos sin respetar ciertos límites y procesos, puesto que su existencia parte y depende de un entorno natural que es altamente complejo y finito. Como resultado de la cada vez más compleja y agresiva relación con el medio ambiente, se están tomando a ritmos insostenibles recursos de la naturaleza, al tiempo que desechan –en la misma proporción– grandes cantidades de residuos, muchos de los cuales su vida media llega a ser de cientos hasta miles de años. Esta dinámica, impulsada por un sistema de producción y organización social que tiene como principal finalidad la acumulación de capital y por tanto la de generar a mayor velocidad ciclos ampliados de producción-distribución-consumo, está alterando los ecosistemas y, en sí, el propio funcionamiento de los ciclos biogeoquímicos del planeta como los conocemos. Los efectos de tal dinámica son múltiples, siendo el calentamiento global de tipo antropogénico, uno de los más visibles. Se suma también la transgresión de los límites del ciclo del nitrógeno y del fósforo, la acidificación de los océanos, la destrucción de la capa de ozono, la ruptura con más de 50 mil represas del ciclo hidrológico del agua a la par de un sobre-consumo del líquido, un intenso cambio de uso del suelo, la pérdida creciente de biodiversidad, entre otros fenómenos como el deshielo de los casquetes polares y cuya extensión pasó de 7 millones de km2 en el 2000 a 4.9 millones de km2 en el 2010.2 Datos sobre el estado actual del orbe con respecto a las mencionadas fronteras ecológicas –dentro de las cuales debería mantenerse el ser humano a modo de no generar cambios irreversibles– se ofrecen en la Tabla 1.

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Investigador de tiempo completo del Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades de la uNam. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores del CoNaCyt. 1 Paul Crutzen acuñó el término en 2002. Junto con otros autores, sugiere que ya no estamos viviendo en el Holoceno, sino en la época del Antropoceno y que se caracteriza por el hecho de que la humanidad está cambiando profunda e irreversiblemente el planeta entero como nunca antes. Es importante diferenciar el término de era y época geológica. La primera es de muy larga duración (millones de años), mientras que la segunda alude lapsos temporales menores. Ésta última está compuesta por periodos geológicos. En este contexto es de precisarse que la idea de que el ser humano es el principal responsable de tales cambios no es nuevo. Se observa ya con las advertencias de Stoppani, de Le Conte y de LeRoy, quienes hablaban respectivamente de la era del Antropozoico, del Psicozoico y de la Noosfera. Más recientemente destaca el trabajo de Leakey y Lewein en el que hablan de que la próxima extinción será causada por el ser humano. CrutzeN, “Geology”, 2002; zaLasiewiCz, “World”, 2010; stoppaNi, Corsa, 1873; Le CoNte, Elements, 1879; de Leroy, L’exigence, 1927; Leakey, Six, 1996.  siN autor, “World”, 2010.

Frontera planetaria Cambio Climático (alteración del ciclo del carbono) d Acidificación Oceánica* d Capa de Ozono d Ciclo biogeoquímico del nitrógeno Ciclo biogeoquímico del fósforo

Tabla 1 Fronteras Ecológicas Planetarias d Estado antes de 1850 Frontera propuesta (preindustrial) d 280 partículas por millón < 350 partículas por millón 3.44 Ω arag* 290 unidades Dobson** 0 toneladas / año 1 millón de toneladas / año d 415 km3 2.75 Ω arag 276 unidades Dobson 35 millones de toneladas /año 11 millones de toneladas / año 4,000 km3

Estado actual 391 partículas por millón (al 2010) 2.90 Ω arag 283 unidades Dobson 121 millones de toneladas / año d 8.5 – 9.5 millones de toneladas / año 2,600 km3

Uso humano de agua dulce (alteración del ciclo del agua) d Cambio de Uso de Suelo Bajo 15% 11.7% d Pérdida de Biodiversidad (tasa de 0.1 – 1 especies por 10 especies por millón 100 especies por millón pérdida de especies) millón d Contaminación química Inexistente Desconocida*** Desconocido*** d FueNte: roCkström et al, 2009. * Una disminución en el valor significa un aumento en la acidificación. Los datos indican el estado de saturación de aragonita (Ω arag). ** Una unidad Dobson equivale a 0,01 mm de espesor de la capa de ozono en condiciones normales de presión y temperatura. *** No se cuentan con indicadores que permitan medir de modo estandarizado este tipo de contaminación aunque sí existen algunas propuestas metodológicas para tóxicos específicos. De especial atención son los contaminantes orgánicos persistentes, los plásticos, los disruptores endocrinos, los metales pesados y los desechos radioactivos.

Ahora bien, dado que las variables anteriores se refuerzan o retroalimentan unas a otras pero produciendo al mismo tiempo resultados no-lineales y por tanto sinérgicos pero hasta cierto punto impredecibles, a este conjunto de procesos e implicaciones se le ha denominado como cambio global. Se trata de toda una serie de alteraciones que se están produciendo de manera más o menos simultánea y que ya afectan de modo multivariado, y en muchos casos desigual, el sistema planetario (incluyéndonos evidentemente a nosotros como parte de éste). Al respecto, una medida que procura apreciar las dimensiones de tales alteraciones y su gravedad es la huella ecológica, indicador que calcula -en base al actual modo de vida- el espacio territorial necesario, tanto para producir los recursos y energía empleados, como para asimilar los residuos generados por la humanidad. Los cálculos precisan que ya se sobrepasa entre un 25% y un 39% al planeta Tierra, lo que significa que necesitamos, en el mejor de los casos, un cuarto de planeta adicional para poder mantener los ritmos de consumo y desecho de principios del siglo xxi.3 Panorama en el que una apuesta de China para alcanzar patrones de produccióncirculación-consumo similares a los de Estados Unidos, el mayor despilfarrador energético-material del orbe, requerirían teóricamente seis planetas Tierra. Es de notarse que los cambios que nos colocan en la época del Antropoceno son producto de relaciones sociales y de poder específicas. La responsabilidad mayor no es de toda la humanidad, sino de clases sociales puntuales, de ahí que sea necesario aterrizar lo previamente dicho desde una perspectiva de la ecología política, entendida ésta como el análisis, no meramente de la política en la ecología, sino de las relaciones socioeconómicas y de poder, así como de los con

Las estimaciones varían. Para la Global Footprint Network, la humanidad pasó de usar, en términos netos, la mitad de la biocapacidad del planeta en 1961 a 1.25 veces en 2003. Según Redefining Progress la biocapacidad del planeta había sido rebasada, para el año 2005, en un 39%. GLobaL, Humanity’s, 2004; veNetouLis, Ecological, 2005.

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flictos existentes en torno al acceso, gestión y usufructo de los recursos naturales y las diversas narrativas y valoraciones existentes. La aproximación ha de ser doble, desde la responsabilidad diferenciada entre países ricos y pobres o centrales y periféricos, así como de la responsabilidad diferenciada en ambas tipologías de país entre clases ricas y medias, por un lado, y las clases pobres, por el otro. En términos generales se puede argumentar que hay una mayor responsabilidad histórica de parte de los países centrales puesto que en la periferia, en promedio, poco menos de la mitad de la población, hoy día no tiene acceso siquiera a las más básicas “bondades” de la modernidad (e.g. energía suficiente, sobre todo eléctrica o agua de calidad, ya no se diga servicios de saneamiento o servicios médicos de calidad, y mucho menos, servicios de telecomunicaciones, entre otros).4 Así, por ejemplo, sólo en cuanto a energía se refiere, los países de la oCde contribuyen con el 43.8% del consumo energético mundial; en contraste con América Latina que sólo anota 5.2%, Asia (excepto China) el 11.6% o África con el 5.7%.5 De subrayarse es que, además, la periferia concentra el grueso de la población mundial, factor que permite dar cuenta con mayor fineza las dimensiones de las disparidades mencionadas. En tal sentido se sostiene la precisión de que existe una responsabilidad mayor por parte de las clases ricas (y en menor medida de las clases medias) en tanto que son las que atentan el poder y los espacios de toma de decisiones, y porque en lo concreto son los bloques sociales que presentan los mayores patrones de consumo. El dato de distribución de la riqueza mundial es aquí representativo: en el mundo, el 20% más rico se adjudicaba en el 2007 el 82.7% de la riqueza, mientras que el 20% más pobre lo hacía en un 1.4% (el 20% que le sigue se apropia tan sólo del 1.9%). Siendo más específicos, vale hacer mención que un estadounidense nacido en la década de 1990, se estima consumirá a lo largo de su vida 1,870 barriles de petróleo, suficiente para recorrer poco más de 1.3 millones de kilómetros (la circunferencia de la tierra es de alrededor de 40,000 km). Con ello, generará poco más de 1,500 toneladas de C02. Además, producirá unas ocho toneladas de desechos agrícolas y 3.5 toneladas de basura orgánica, ello por no contar la inorgánica pues tan sólo en sus primeros 2.5 años de vida utilizará 3,800 pañales desechables (un consumo que en 2006 representó en ese país un acumulado de 3.6 millones de toneladas de pañales o el 2.1% de los desechos municipales para dicho año).6 Añádase que en materia de agua, el estadounidense promedio ya consume por lo menos dos veces más que una persona de la periferia con acceso a ésta;7 o el que la expansión de los costos socio-ambientales de, por ejemplo, una cena estadounidense promedio, se desborda incluso hasta 2,000 kilómetros dónde fueron producidos algunos productos.8 

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Ejemplificando. El consumo de energía en los países más ricos es 21 veces per capita más que en los más pobres. De modo parecido, el 85% del usufructo y consumo del agua dulce se le adjudica tan sólo al 12% de la población más rica del orbe. deLGado, Agua, 2005, p. 25.  Por ejemplo, entre los mayores importadores de petróleo, según datos de 2008 están EUA, Japón, China, India, Corea, Alemania, Italia, Francia, España y Holanda. Mientras que los mayores exportadores para ese mismo año son Arabia Saudita, Rusia, Irán, Emiratos Árabes Unidos, Nigeria, Angola, Noruega, Kuwait, Irak y Venezuela. De notarse es que en este panorama, sean los países de oCde los que concentren el 53.2% de la capacidad de refinación de petróleo. iNterNatioNaL, World, 2010.  butLer, “Attack”, 2008, p. 24.  Godrej, No-Nonsense, 2001, p.124.  Ibídem. Además se calcula que cada estadounidense consume a lo largo de su vida 1,654 pollos, 74 pavos, 25 cerdos, 11 vacas, 2 ovejas y 18,675 huevos. El impacto de la producción de este tipo de alimentos de origen animal en los ecosistemas es importante. butLer, “Attack”, 2008, p. 24. Para una revisión sobre las implicaciones ambientales y en materia de cambio climático de esta industria léase pimeNteL, “Sustainability”, 2003; Food, Greenhouse, 2010.

Recursos naturales y seguridad de cara al cambio global Frente a la presión que se ejerce sobre el medio ambiente al transgredir o acercarse cada vez más a las mencionadas fronteras ecológicas planetarias, pero también ante el aumento poblacional, la caída de las reservas de fácil acceso –y baratas– de materiales y de energía, y la creciente dificultad sociopolítica para acceder a ellas (pues los intereses sobre las mismas aumentan), garantizar el acceso a los recursos se coloca como una cuestión de primer orden en las agendas políticas y de seguridad de los estados-nación, sobre todo de aquellos que detentan un peso importante en la economía mundial. El carácter estratégico de los recursos desde tal perspectiva radica entonces en el hecho de que las reservas existentes, su localización, cantidad y/o calidad, y accesibilidad están cambiando. Así, un recurso natural estratégico es aquel que es clave en el funcionamiento del sistema capitalista de producción y/o para el mantenimiento de la hegemonía regional y mundial. Puede además ser escaso o relativamente escaso, sea debido a las limitadas reservas existentes o como producto de relaciones de poder establecidas que restringen, en ciertos contextos socio-históricos, el acceso, gestión y usufructo del mismo. Aún más, un recurso natural estratégico puede o no tener sustituto, una cuestión que depende de la factibilidad y viabilidad material y técnica de ser reemplazado (vía otro recurso o por el avance científico-tecnológico), pero también de las características intrínsecas del propio recurso para el mantenimiento de estructuras de poder y de control propias al sistema capitalista de producción. Por ejemplo, un recurso energético debe ser muy eficiente (elevada condensación químico-física) al tiempo que se pueda monopolizar y por tanto de manipular, transportar y almacenar con facilidad: el petróleo es idóneo en dicho sentido. Ahora bien, un recurso natural crítico es aquel que es estratégico pero que además, por sus propias características tiene un bajo o nulo grado de sustitución y no sólo, debido al tipo de aplicaciones, éste permite contribuir con el mantenimiento de la hegemonía desde el ámbito militar (dígase por ejemplo, el uranio u otros minerales como el indio, manganeso, titanio, platino, paladio o las tierras raras).9 Otros recursos naturales pueden ser muy importantes para la realización, desarrollo e incluso expansión material de las naciones, por ejemplo dados los elevados patrones de su consumo, sin embargo, pueden no ser estratégicos ni críticos. En ese sentido, entre los materiales esenciales, se puede mencionar el hierro, el aluminio o el concreto, entre otros. Desde luego, el sector agroalimentario es también “esencial”, siendo sin embargo la producción de granos básicos una cuestión estratégica. No obstante, debe subrayarse que en este caso, si bien el cambio climático ya generará ciertos efectos en la capacidad productiva de los principales granos en algunas regiones,10 el grueso de aspectos relacionados a la soberanía alimentaria sigue tenien

Este tipo de minerales son claves. El uranio en la producción de energía eléctrica y en la elaboración de diverso armamento, no sólo cabezas nucleares. El indio se emplea en interruptores cerámicos magnéticos que se utilizan en celulares y otros sistemas de comunicación. También en pantallas planas y celdas fotovoltaicas. El berilio y las tierras raras son útiles en la fabricación de computadoras y otros electrónicos, sensores, misiles, satélites y hasta cabezas nucleares. El titanio en sistemas de propulsión de aviones, en el corazón dieléctrico de los teléfonos y otras aplicaciones de tipo estructural. 10 Según estimaciones recientes, las tendencias de 1980 a 2008 en los principales cultivos (maíz, trigo, arroz y soya, mismos que representan el 75% de las calorías que los seres humanos consumen directa e indirectamente) han tenido desviaciones considerables relacionadas al cambio de la temperatura y otros efectos asociados al clima. Para el caso de la producción mundial de maíz y trigo, la producción disminuyó 3.8% y 5.5% respectivamente, comparándose con escenarios sin cambio del clima. Para la soya y el arroz, se identifican cambios regionales que sin embargo logran un balance a nivel global. Cabe precisar que la mayor pérdida en la producción de trigo en ese periodo fue en Rusia con casi una caída del 15%, mientras que el mayor productor, Estados Unidos, no registró cambio importante alguno de cara a los cabios del clima. La producción de trigo en países como Francia se torna altamente sensible

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do una mayor relación con cuestiones de política económica y de proyectos de nación. No sobra indicar que el panorama es complejo pues las implicaciones de no tener garantizada la seguridad alimentaria –sobre la base de una soberanía alimentaria– es ciertamente una cuestión de seguridad nacional puesto que pone en entre dicho la paz social y el orden interno. El futuro frente al cambio global de países con escasa capacidad de autoalimentarse hoy día, no se observa muy positivo. Por lo indicado, resulta entonces evidente que las zonas con reservas importantes de recursos energéticos (petróleo, gas, carbón), mineros, hídricos o de biodiversidad, se perfilen cada vez más como estratégicas y conflictivas. La geopolitización de los recursos alude así, al rol estratégico, crítico e incluso esencial, que éstos juegan desde una visión del poder de estado y de las clases que lo detentan; noción que ha llevado a considerarlos en algunos casos como una cuestión de seguridad nacional e internacional. En particular desde la década de los noventa se ha asociado en Estados Unidos el discurso de la degradación ambiental con el de geopolitización de los recursos dando como resultado la doctrina de la seguridad ambiental, misma que se precisa como el aseguramiento o “protección” de zonas ricas en recursos. Esto, en el fondo implica consolidar el acceso, uso y usufructo de los recursos en manos de Estados Unidos y/o sus “aliados”, sea por la vía del mercado, la ayuda o cooperación internacional, o la mano del Pentágono; todo en un contexto de una crisis ambiental creciente. Desde luego, como las implicaciones son mayores, esa securitización de los recursos tiende a presentarse bañada de buenos propósitos de conservación del medio ambiente y hasta de atenuación de la pobreza. Así pues, ya desde 1991 la Estrategia de Seguridad Nacional del gobierno de Estados Unidos incluye, de diversas formas y en distintas tonalidades, la variable ambiental asociada a la cuestión de seguridad nacional. Las declaraciones de la CNA Corporation, una organización con sede en Virginia con fuertes vínculos al Pentágono, tienen la misma tonalidad de securitizar los recursos bajo el lema de “seguridad ambiental”. Sugiere por ejemplo, que de cara a los impactos del cambio climático, el Pentágono tendría que asegurar la reducción de las vulnerabilidades de Estados Unidos, al tiempo que debería velar por la “paz” internacional, preparándose en ese sentido para operaciones rápidas y móviles en zonas de conflicto por recursos o de desastres.11 Algo similar sostiene Joshua Busby del estadounidense Council on Foreign Relations (Consejo sobre Relaciones Exteriores), quien coincide con lo arriba expuesto haciendo énfasis en las implicaciones a la seguridad que tienen los recursos naturales del Pasaje Norte en tanto que representan eventuales conflictos o tensiones, por ejemplo con Rusia y Canadá.12 Otras zonas estratégicas por sus recursos y posición geográfica también son consideradas por el autor.13 Nótese que tal securitización de los recursos implica entonces la toma de decisiones extraordinarias, comparables al caso de una amenaza militar, lo que implica, naturalmente, la violación de toda soberanía nacional y autonomía de los pueblos; ello desde luego en zonas estratégicamente ricas en recursos.
al cambio del clima, mientras que lo mismo sucede en el caso de los cultivos de arroz en India (LobeLL, “Climate”, 2011. En: www. sciencemag.org/content/early/2011/05/04/science.1204531). 11 CNa CorportatioN, National, 2007. 1 busby, “Climate”, 2007. Otro autor que indaga el caso del Pasaje Norte y que vale la pena revisar por las luces que da en términos de probables escenarios de securitización de los recursos ahí contenidos, es Smith con un análisis prospectivo al 2050 para lo que él denomina “el nuevo Norte”. smith, The New, 2011. 1 Según suscribe Busby, Estados Unidos tiene también intereses de seguridad nacional en los países que son vulnerables al cambio climático pues sus impactos ahí pueden tener repercusiones en la madre patria. Por ejemplo en lo que refiere a afectaciones a sus bases militares y embajadas, a corredores de transporte de mercancías o en relación a daños a intereses de aliados o posibles tensiones con competidores por recursos naturales. busby, “Climate”, 2007, p. 7.

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Esto es una perspectiva que difiere notablemente de aquella concebida desde la ecología política y que prefiere analizar al recurso como factor de conflictos distributivos, mismos que pueden adquirir la forma de: disputas locales originadas por la degradación del recurso; disputas por el acceso, uso y usufructo del recurso resultantes de (in)migraciones y/o nuevos ordenamientos territoriales o de procesos de acumulación por desposesión; y conflictos entre naciones por recursos compartidos.14 En cualquier caso, es clara la extraordinaria relevancia que tienen los contextos, es decir, las características en el espacio y tiempo, tanto políticas y económicas, como sociales e internacionales (relaciones diplomáticas, militares, etcétera) de las situaciones en las que se gestiona y evoluciona un conflicto por uno o varios recursos en una región dada. Ésas pueden potenciar el conflicto, dígase: a) cuando el contexto económico es de crisis aguda con altos índices de desempleo e inflación; b) cuando el contexto sociopolítico estimula la desconfianza social, el aumento del uso de la violencia del estado o incluso la instauración de regímenes autoritarios; c) cuando el contexto de las relaciones internacionales precisa tensiones con países vecinos o pugna por el mantenimiento de relaciones asimétricas que fomentan esquemas de economías de enclave netamente extractivas; etcétera. Y sin embargo, los conflictos por los recursos siempre tomarán su dimensión concreta en lo local, por más que tengan o no, vínculos con esquemas de securitización de mayor perspectiva y dimensión. Así, lo que tenemos y lo que seguramente se incrementará de seguir la actual tendencia de devastación del medio ambiente y de crecientes patrones de consumo, es un escenario de más y más conflictos locales-regionales por los recursos; un esquema en el que el discurso de la securitización es un elemento útil y desde luego amenazante en los operativos de despojo y reapropiación de los recursos. Por tanto, con excepciones como la del petróleo, más que “guerras por los recursos”, al menos en el corto-mediano plazo, se observa una fuerte oleada de conflictos por los recursos y, en su caso, de criminalización, con todas sus implicaciones, de los actores más débiles. Debe advertirse que el acceso, gestión y usufructo de los recursos por parte de los actores más fuertes, el grueso de las veces obedece, en efecto, al interés de lanzar dichos recursos al mercado internacional por lo que en principio existe un vínculo directo o indirecto a intereses geopolíticos mayores. Por ello que intereses foráneos estén también interesados en que sus “socios” o proveedores locales sean exitosos y mantengan una posición de poder privilegiada. Se puede derivar de lo señalado que América Latina, desde la perspectiva de los países centrales, se coloca como clara e importante reserva de recursos naturales estratégicos. Esto es particularmente cierto para Estados Unido dada su creciente dependencia de materiales y energía,15 ya reconocida desde finales de la primera mitad del siglo xx, pues a decir de William Clayton, entonces subsecretario de Estado de Estados Unidos ya era observable que: “…debido al serio desgaste de nuestros recursos naturales durante la guerra, debemos ahora importar muchos minerales y metales… Ciertamente hoy somos importadores netos de casi todos los metales y minerales importantes excepto dos, el carbón y el petróleo. Quién sabe por cuánto tiempo podremos seguir adelante sin importar petróleo”.16

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homer-dixoN, Enviroment, 1999; barNett, The Meaning, 2001. deLGado, Ecología, 2010; deLGado, “Seguridad”, 2010. 1 koLko, Limits, 1972, p. 13.

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Desde entonces la vinculación entre seguridad y el acceso a los recursos, se fue consolidando en la geopolítica estadounidense, siendo ya claramente patente durante las primeras décadas de la guerra fría cuando uno de los objetivos clave de Estados Unidos en Latinoamérica, como parte de su agenda de seguridad y de política exterior, era el acceso a “recursos estratégicos”. Para lograr esta meta, se consideró crucial garantizar la seguridad interna de los países que poseían dichos recursos, de tal suerte que fuera posible su exportación al “mercado internacional”: Los principales objetivos militares de Estados Unidos en América Latina eran y siguen siendo, según el Departamento de Estado,17 los siguientes: 1) la continua y creciente producción y provisión de materias primas estratégicas; y 2) el mantenimiento al interior de cada nación de una estabilidad política y una relativa seguridad interna, al menos la suficiente como para garantizar la protección de las instalaciones de las cuales dependen la producción y provisión de materiales estratégicos. No es casual que años más tarde Henry Kissinger, entonces secretario de Estado, añadiera que “… el mundo depende cada vez más de productos minerales provenientes de países en desarrollo, y si el rápido crecimiento de la población frustra las expectativas de desarrollo económico y progreso social, la inestabilidad resultante puede disminuir las condiciones para incrementar la producción y el flujo sostenido de tales recursos”.18 A principios del siglo xxi, lo anterior se coloca como una cuestión claramente de preocupación, más cuando Estados Unidos registra un aumento en la dependencia y consumo de recursos naturales diversos. Por ello, es que se sostiene que el cruce de la agenda político-económica con la diplomática-militar es por lo menos desde hace seis décadas una constante para ese país. Contexto en el que una lectura independiente de cada agenda, limita visibilizar la complejidad de la estrategia expansionista del capitalismo monopolista estadounidense y en cuanto tal, el rol que juega, dígase en América Latina. Lo indicado es claro cuando se da cuenta puntualmente de la mencionada creciente dependencia de Estados Unidos. Los datos precisan que, por ejemplo, en términos de importaciones de petróleo, ésta pasó de ser en 1973 del 28% a cerca del 55% en 2003 y se calcula que para el 2025 será de un 70%. Los principales países exportadores de crudo y derivados hacia Estados Unidos (según datos de 2007) son Canadá (con 19%), México (15%), Arabia Saudita (14%), y Venezuela (13%).19 Esto implica que en total, Canadá y América Latina suman el 50% de los cerca de 10 millones de barriles diarios que importa. Para dar una idea del ritmo de transferencia de crudo, el caso de México es más que manifiesto pues ha transferido más del 80% del crudo que exporta a Estados Unidos. El caso de los minerales es similar. Los estadounidenses requieren de 11.3 toneladas métricas de minerales “frescos” (no reciclados), necesidad que va en aumento. En 1980 dependían al 100% de cuatro minerales y de 16 más en el orden de un 30% a un 99%. En 1992 tal dependencia era de ocho y 22 minerales respectivamente y, para 2009, de 19 y 26.20 Y dado que Estados
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uNited, USA Policy, s.f. kissiNGer, Report, 1974. 1 Pueden consultarse estos datos en: http://ftp.eia.doe.gov/pub/oil_gas/petroleum/data_publications/company_level_imports/current/import.html 0 De los 63 minerales reportados con uno u otro grado de dependencia (en términos de importaciones) por el Servicio Geológico de Estados Unidos 45 son importados del Hemisferio Occidental, siendo 28 de Latinoamérica y el resto de Canadá. Esos son, en orden descendente en tanto el porcentaje de lo importado en términos del consumo doméstico de EEUU, los siguientes: bauxita y alúmina (Jamaica y Brasil); fluorita y grafito (México); mica (Brasil); colombio o niobio (Brasil); estroncio (México); tantalio (Brasil); antimonio y bismuto (México); estaño (Perú y Bolivia); renio (Chile); piedra (Brasil); zinc (Perú y México); plata (México, Perú y Chile); tungsteno (Bolivia); amoníaco (Trinidad y Tobago); silicio (Venezuela); cobre (Chile, Perú y México), yeso (México); sal

Unidos no cuenta o no tiene suficientes reservas de materiales desde hace algún tiempo, el Pentágono ha declarado la necesidad de una estrategia nacional de almacenamiento. Se trata de una estrategia ya presente en la Ley de Almacenamiento de 1979, y en la que se contemplaba que, “…además de los proveedores estadounidenses, sólo proveedores canadienses y mexicanos podrán ser considerados como fiables”. Ello es todo un antecedente en la política exterior de Estados Unidos pues devela explícitamente su fuerte dependencia al resolver que los recursos canadienses y mexicanos se tornan a partir de entonces cuestión de seguridad nacional estadounidense. He pues aquí presente la securitización o geopolitización de los recursos vecinos plasmados en la propia legislación de ese país, misma que en 1991 fue geográficamente ampliada al considerar también como fuentes fiables a los países de la Cuenca del Caribe.21 Lo dicho toma relevancia si se observa que Latinoamérica cuenta con minerales de gran uso e importancia en y para la economía mundial. Por ejemplo, el 46% de las reservas mundiales de bauxita (estimadas entre 55 mil millones y 75 mil millones de toneladas métricas) se localizan en Sudamérica (24%) y el Caribe (22%). Entre las más importantes de cobre están las chilenas con cerca de 360 millones de toneladas métricas o de un 35% a un 40% de las reservas base en el mundo. Otras son las peruanas con 120 millones y las mexicanas con unos 40 millones de toneladas métricas. En cuanto al zinc, el 35% de las reservas base22 mundiales o 168 millones de toneladas métricas, corresponden al continente americano. Y en lo que respecta al níquel, vale señalar que las mayores reservas base en el continente y del mundo están en Cuba con unos 23 millones de toneladas métricas. Le sigue Canadá con 15 millones de toneladas y, aún más lejos, Brasil con 8.3 millones y Colombia con 2.7 millones de toneladas métricas.23 Ante tal riqueza, denota la creciente transferencia de recursos, misma que se corrobora ampliamente con datos de 2010 del Departamento de Comercio, de Estados Unidos, mismos que precisan que el grueso de sus importaciones las constituyen petróleo, gas y minerales.24 Por ello el mayor déficit en la balanza comercial es con sus principales proveedores de materia prima o de productos maquilados, a saber, China, los países de la opep y México. Es un esquema en el que, mientras las exportaciones de recursos naturales de América Latina son cada vez más baratas, tanto socio-ambiental como económicamente (muestran una tendencia histórica de su valor a la baja; de 1876 como base, a 85% en 1913, a alrededor del 70% al cierre del siglo xxi), las exportaciones metropolitanas contienen un alto valor agregado pues el negocio de transformación de tales recursos es metropolitano y de ninguna manera periférico. Denota, por ejemplo, la exportación de petróleo crudo por parte de México que luego es importado en forma de gasolina que Estados Unidos vende al país y que alcanza ya el orden del 40% de las necesidades nacionales.25 Asimismo, se sabe que una buena parte de la producción minera latinoamericana (alrededor del 50% de la mexicana) tiene a Estados Unidos como destino, país que en su transformación en la industria metal-mecánica obtiene un valor añadido de más de 2.1 billones de dólares (trillions en inglés) para todo el sector (según datos de 2006) y genera un total de 1.5 millones de empleos.26
(Chile, México y Perú); aluminio (Brasil y Venezuela); hierro y acero (México); sulfuro (México y Venezuela); piedra pómez y cal (México); piedra triturada (México y Bahamas). Para una revisión más detallada, deLGado, Ecología, 2010. 1 Committe, Managing, 2008, p. 29.  Se estiman hasta 1,900 millones de toneladas a nivel mundial contando aquéllas por descubrir.  deLGado, Ecología, 2010.  yorGasoN, “US International”, 2010.  deLGado, “Seguridad”, 2010.  NatioNaL, Minerals, 2008, p. 6.

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A tal escenario de claro comercio desigual, se suma el hecho de que América Latina no es sólo reserva estratégica de recursos naturales, también es clave tanto en términos de la realización y transferencia de excedentes, dígase por medio de la Inversión Extranjera Directa (ied), la transferencia de tecnología, el pago de la deuda y el negocio de la “seguridad”. Así, mientras por un lado, la deuda externa latinoamericana sigue siendo un pesado lastre,27 por el otro, Estados Unidos y otras potencias metropolitanas, mantienen importantes flujos de capital por medio de los cuales han especulado y se han hecho de los principales activos de las naciones latinoamericanas desde petróleo y yacimientos mineros, hasta puertos y aeropuertos, carreteras, ferrocarriles, etcétera. Por ello, no es casualidad que los estadounidenses registren una tendencia creciente en ganancias provenientes de propiedades del extranjero.28 Tampoco lo es que se coloque como una de las regiones receptoras de una muy buena parte de la ied mundial, al tiempo que constituye un importante mercado para los productos manufacturados de países metropolitanos; de ahí que los tratados de libre comercio bilaterales sean de su interés pues en la práctica, han resultado en una ampliación de las asimetrías imperantes y en el incremento de la transferencia de recursos y excedentes por parte de Latinoamérica. Datos de la inversión de Estados Unidos en el extranjero devela nítidamente el carácter de reserva estratégica que desde su visión juega particularmente América Latina pues uno de los rubros con mayores recursos, de entre todos, se constata precisamente en el sector minero latinoamericano, mientras que el resto de sectores productivos, dígase de alta tecnología, son prácticamente nulos. Al respecto, véase Tabla 2.
Tabla 2 Inversión Directa de EUA en el Extranjero - 2009 (mdd) Minería Químicos Maquinaria Equipo Eléctrico
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Región/ País Todos los países Canadá
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Todas las industrias 248,074 18,085 129,014

Equipo de transporte 804 -4,643 (entrada) 1,643
d

22,259 2,572 -576 (entrada) 10,795
d

15,759 1,156 11, 596

3,627 -114 (entrada) 2,305

1,316 119 738

Servicios científicos y técnicos 6,545
d

743 3,887 171 224 4 68 -5 1,680

Europa

América Latina 66,149 1,898 617 229 y el Caribe América del 14,550 8,070 638 386 Dato no Sur disponible México y 7,069 1,042 1,055 194 176 Centro América África 5,733 5,423 152 25 3 Medio Oriente 4,925 994 42 87 -3 (entrada) Asia – pacífico 24,168 3,052 915 707 230 FueNte: www.bea.gov/international/xls/fin_09.xls. Nota: los datos por región es el balance de las salidas y las entradas de la inversión directa.
d d d d d d d

2,015 1,939 Dato no disponible 42 < 0.5 1,747 

toussaiNt, 60 preguntas, 2009. Desde1982 hasta 1996, en catorce años, Latinoamérica había pagado 739,900 millones de dólares, es decir, más del doble de lo que debía en 1982 –unos 300 mil millones de dólares– y sin embargo seguía debiendo 607,230 millones de dólares. La tendencia se mantiene hasta ahora. De 1985 al cierre de 2004, la deuda latinoamericana pasó de 672 mil millones a 1,459 mil millones de dólares. Para América Latina, la transferencia neta ha sido negativa prácticamente desde las décadas de los ochenta, noventa, y en lo que va del presente milenio.  Al cierre del primer cuatrimestre de 2010, las propiedades de Estados Unidos en el extranjero habían aumentado en unos 300 mil millones de dólares mientras que las ganancias producto de la inversión directa en el extranjero alcanzaba los 105 mil millones de dólares. yorGasoN, “US International”, 2010.

Por supuesto, la región registra una ied de diversos países, no sólo de Estados Unidos. Y su tendencia es ascendente pues concentra el 25% de esa destinada a países periféricos, pasando de 20 mil millones de dólares anuales promedio para el período de 1991 a 1995, a unos 91 mil millones de dólares para los años de 2004 a 2008, siendo el último año, récord de captación al alcanzar 128 mil millones de dólares.29 Al mismo tiempo se advierte que tal ied genera una transferencia de ganancias abrumadora. Sólo las 60 corporaciones no financieras más grandes de América Latina registraron ventas en 2007, por casi cuatro veces más que el total de ied para ese mismo año.30 Se suma el hecho de que de las 500 empresas más grandes de la región, por su dimensión de ventas en 2009, 32% correspondían a petróleo, gas y electricidad, 5% a la minería, 4% a la agroindustria y 2% al cemento y papel. Esto es, casi la mitad de las ventas estaban asociadas a actividades prácticamente extractivas.31 Datos más reciente pero de distinta fuente corroboran lo anterior pues las ventas de 2010 del sector del petróleo y gas representaron el 24.5%; el de electricidad el 9.5%; las mineras el 3.8%; las siderúrgicas y metalúrgicas el 6.35%; la del cemento y vidrio el 1.57%; las de papel el 0.84%; y la agroindustria y la pesca el 1.88%.32 Así y considerando que las metodologías y las fuentes son distintas para cada año, puede afirmarse que la composición se mantiene a la fecha prácticamente sin cambio importante alguno. En términos de política económica, lo anterior significa que América Latina está subordinada a los intereses y flujos de capital metropolitanos pues en la región, los grupos de poder local han aceptado y promovido una peculiar división internacional del trabajo propia de un capitalismo sui generis latinoamericano en la que su principal función radica en actividades primario-exportadoras y manufacturero-exportadoras.33 Pese a ello, el negocio es mayor y coloca a unos cuantos personajes locales (o miembros de la oligarquía) entre los más ricos del país, la región e inclusive del mundo.34 En este tenor no sorprende pero sí llama la atención que por ejemplo en materia de extracción de minerales, gerentes de multinacionales mineras y altos funcionarios de los gobiernos estadounidense y canadiense (principal país que funge como plataforma de capitales mineros en el mundo),35se reunieran en 2005, por un lado, para coordinar esfuerzos publicitarios que promovieran una imagen positiva de la industria en Perú (y por corolario, en América Latina y otras latitudes), y por otro lado, para también hacer llegar a los gobiernos el mensaje que “es crucial detener la impunidad de aquellos que dañan la propiedad privada y bloquean los caminos”.36 Esto acompañado de la “sugerencia” a las entidades de gobierno de educación y la Iglesia Católica correspondientes, de rotar a profesores y curas dado que se identifican como incitadores de conflictos.37 

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Foreign, 2009, p. 26. amériCa, “500 Las mayores”, 2010. 1 Ibídem.  rubio, “Las empresas”, 2011.  mariNi, Dialéctica, 1973.  Al respecto puede leerse deLGado, “Maquilización”, 2009.  saCher, “El modelo”, 2011 pp. 49-68.  wikiLeaks, “US embassy”, 2005.  Ibídem.

CepaL,

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Seguridad ecológica y justicia socio-ambiental El uso de la fuerza o la amenaza del uso de ésta como procedimiento predilecto de la securitización de los recursos es muy problemático, no sólo porque se puede salir de control y generar un polvorín social, sino porque puede ser utilizado por los grupos de poder como mecanismo para criminalizar los movimientos sociales en defensa legítima de sus recursos, último sustento de vida de dichos pueblos. El debate sobre esta cuestión, con toda la amplitud de aspectos que vincula, se perfila como un asunto de trascendencia que se mantendrá en la agenda latinoamericana, tanto de parte de las elites de poder extranjeras (sobre todo estadounidenses, pero en efecto no sólo de ese país) y sus socios regionales, como de los pueblos. Más cuando se sabe que la crisis económica retroalimenta la crisis ambiental. Desde el punto de vista de los movimientos sociales, el debate podría ser reducido por algunos actores a un asunto sobre el derecho universal a un medio ambiente sano que es vital para la vida, pero de fondo, lo que está en juego no es sólo eso, sino sobre todo la definición de cómo los pueblos latinoamericanos (y del mundo) han de relacionarse con la naturaleza y cómo han de gestionar su autonomía. Con las características socioeconómicas de Latinoamérica, los límites sociales de tolerancia ante esquemas de creciente saqueo son cada vez visiblemente menores. Ello ha tornado la lucha ambiental en una lucha de clase de diversos actores y con diversos lenguajes y expresiones.38 Algunos son antisistémicos, otros son ecologistas, otros sólo no están de acuerdo con un proceso o esquema expoliador particular. Es un panorama en el que el concepto de seguridad ecológica, en oposición al de seguridad ambiental (o de securitización), adquiere una función explicativa importante si ése es entendido como la seguridad de los pueblos y de la diversidad de formas de vidas con las que compartimos el planeta, y no simplemente la del estado. Y es que el abogar por la satisfacción de las necesidades básicas de los pueblos no sólo en el corto-mediano plazo, sino sobre todo en el largo plazo (lo que incluye su propia identidad y diversidad cultural e histórica), conlleva el establecimiento de una intensa relación armónica de la humanidad con la naturaleza. En tal sentido, la biósfera, como primer y último referente de la vida, se torna elemento nodal en la noción de seguridad ecológica. Así, mientras la seguridad ambiental del estado tiende más a la toma de medidas reactivas y por tanto a la búsqueda de una “paz” impuesta mediante la fuerza del estado (la securitización en su forma típica), la seguridad ecológica alude, como aquí es asumida, a la construcción y operatividad de medidas proactivas, dialogadas, consensuadas y, consecuentemente, socialmente justas. Por eso, es cada vez más evidente la necesidad de idear, debatir y construir nuevos paradigmas, “otros desarrollos”, con profunda mirada histórica y crítica aguda y que en términos básicos sean socio-ambientalmente más armónicos y justos, que se piensen desde el decrecimiento biofísico (del menor uso posible de materiales y de energía) y que se alejen del extractivismo (o del despojo y el comercio desigual) como fundamento. Ello implica el replanteo a fondo de cómo gestionar el territorio, entendido como aquel en el que se plasman concretamente las relaciones de producción, circulación y consumo, así como las contradicciones de tales relaciones. Lo científico-tecnológico y la industrialización, si bien son importantes, no deben ser vistos en ningún momento como fines en sí mismos (tal y como lo propone la noción de “capitalismo verde”), sino como herramientas relevantes para la construcción de esos otros desarrollos posibles. 

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Dicho fenómeno es calificado por Martínez-Alier como “el ecologismo popular o de los pobres”. martíNez-aLier, El ecologismo, 2004.

La construcción de alternativas, diversas pero convergentes sobre otras modalidades de hacer o construir el espacio territorial en toda su complejidad, precisan de procesos colectivos que requieren un compromiso por los bienes comunes (las condiciones de reproducción de la vida) y por el bien común de la humanidad (y que no se limita sólo a lo ecológico); una amplia capacidad de impulsar diálogos de saberes; una responsabilidad sociopolítica y una memoria histórica (social y natural); y sobre todo, imaginarios que se reconozcan a sí mismos como antisistémicos en tanto que buscan reproducir la vida en buenas condiciones –de calidad– para todos y cada uno de los sujetos, pero también para la diversidad de formas de vida con las que compartimos el planeta.39 Dar cauce a la construcción de “otros desarrollos”, requiere de entrada elevar el nivel de conciencia, organización y cohesión de la gente en sus diversas magnitudes y modalidades. En el proceso, único para cada país y región, no debe olvidarse que lo central, tal y como aquí se ha señalado, es que lo que está en juego ya no sólo es la viabilidad ecosocial de ciertos espacios territoriales, sino también la del propio marco de referencia de toda la vida. Propuestas como el buen vivir son ejemplos de experiencias latinoamericanas en plena construcción y experimentación que, pese a ello, pero precisamente por ello, son de gran relevancia actual.40 Su avance concreto, así como su análisis, debate y crítica constructiva en todas sus múltiples aristas y desde una perspectiva no sólo académica, sino también propia del activismo político y en general desde los pueblos, es cada vez más pertinente y necesaria. Ello sobre todo ante falsas propuestas (o en el mejor de los casos, limitadas) que surgen del propio sistema de producción imperante y su lógica y que precisamente nos ha llevado a la actual situación de debacle o de cambio global. Bibliografía referida
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Al respecto puede leerse FuNdaCióN, “De los bienes”, 2011 y deLGado “Bienes comunes”, 2011. Para una reflexión sobre el tema, léase Farah, Vivir bien, 2011; Acosta, El buen vivir, 2009.

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Los dolores de nuestra América y la condición neocolonial. Extractivismo y biopolítica de la expropiación

Horacio Machado Aráoz*

La particularidad del cuerpo no se puede entender independientemente de su inserción en los procesos socioecológicos. […] Uno de esos determinantes claves es el proceso de trabajo, y la globalización describe cómo ese proceso está siendo modelado por fuerzas políticas y económicas y por fuerzas culturales asociadas de maneras específicas. De ahí se deduce que el cuerpo no se puede entender, de manera teórica o empírica, sin comprender la globalización. A la inversa, sin embargo, reducida a sus determinaciones más simples, la globalización trata de las relaciones socioespaciales existentes entre miles de millones de individuos. Aquí radica la conexión básica que se puede establecer entre dos discursos que generalmente se mantienen segregados en detrimento de ambos. Harvey, 2003: 29.

Tras la crisis estructural de los años setenta que acabó con el ‘orden’ mundial de posguerra, la vorágine de las políticas neoliberales dio inicio a un drástico proceso de reorganización neocolonial del mundo. La globalización del capital impulsada por las reformas político-institucionales –monopólicamente sancionadas por las grandes potencias y verticalmente impuestas al resto del mundo–, involucró una profunda reestructuración de los patrones de dominación y jerarquización social. El neoliberalismo significó, en tal sentido, una verdadera refundación del sistema-mundo moderno-colonial-capitalista. Nuevas formas de explotación y subalternización emergieron y se instalaron alterando todos y cada uno de los niveles y ámbitos de la compleja realidad social: el del escenario geopolítico global, tanto como el de la infinita diversidad de comunidades locales, atravesando, por cierto, las estructuras de los estados nacionales y las configuraciones regionales preexistentes; el ámbito del universo social objetivado en la institucionalidad de las estructuras políticas, económicas y culturales, y el de la vida cotidiana, las relaciones interpersonales y la esfera de la subjetividad. Como en sus orígenes, la refundación neoliberal del orden colonial tuvo en América Latina su espacio socioterritorial privilegiado de experimentación y construcción. La recolonización de Nuestra América estuvo trágicamente signada por diferentes ciclos de violencia imperialista: la violencia extrema del terrorismo de estado en los setenta, que apagó con sangre y fuego los intentos ‘nacional-populistas’ de emancipación o, al menos, de ‘autonomía periférica’ ensayados en los años previos; seguida luego por la violencia disciplinadora-racionalizadora de la economía de la expropiación, iniciada con la deuda externa y los ajustes estructurales de los años ochenta, prolongada y completada con la ola de privatizaciones, apertura comercial, desregulación financiera y flexibilización laboral de los noventa.1 Esa violencia imperial desatada por la guerra de conquista neoliberal rige aún en nuestros días bajo las formas fetichizadas de la fantasía desarrollista que alienta y alimenta la voracidad
Docente de la Universidad Nacional de Catamarca. Laboratorio Tramas, Doctorado en Ciencias Humanas, uNCa. Coordinador del Espacio de Investigación Acción Participativa de la Asociación Civil Be.Pe. Integrante de AsaNoa-Catamarca y de la uaC (Unión de Asambleas Ciudadanas). 1 maChado aráoz, “Agua”, 2010a.
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del extractivismo primario-exportador en alza.2 Como gravosa herencia de las décadas y etapas pasadas, la lógica imperial-colonial del extractivismo se ha instalado fuertemente sobre América Latina, haciendo de la vasta riqueza y diversidad ecológica de nuestra región uno de los más preciados –y necesarios– botines de guerra en épocas de ‘crisis ambiental global’ y de ‘escasez crítica de recursos naturales’. Una vez más, con la complicidad activa de las élites locales, los renovados designios imperiales-coloniales han dirigido su violencia explotadora hacia las poblaciones, territorios y recursos de Nuestra América para convertirla –como otras tantas veces en la historia–, en reserva de subsidios ecológicos ‘destinada’ a sustentar la asimétrica voracidad consumista del mundo del capital.3 Como rostro invisible del imperialismo de nuestro tiempo, el extractivismo avanza a un ritmo frenético, al compás del renovado auge de las explotaciones petroleras y mineras, la expansión de la superficie territorial ocupada por monocultivos forestales, forrajeros, y del agronegocio en general; la intensificación de las capturas pesqueras; la privatización y patentamiento de las reservas genéticas de biodiversidad en manos de las grandes corporaciones que controlan las ‘industrias de la vida’; la radicación de fases industriales altamente contaminantes y/o intensivas en agua y energía (fábricas de pasta de celulosa; plantas de aluminio y de concentrado de minerales en general; maquilas textiles, etc.); el diseño y extensión de mega-infraestructuras hídricas, viales y energéticas para ‘viabilizar el destino exportador’ de las mencionadas explotaciones (Plan Puebla-Panamá, IIRSA); y hasta la comercialización de los saldos remanentes de ‘bosques’ como bonos de carbono transables en el aparentemente ilimitado ‘mercado mundial’. El extractivismo expresa su eficacia transformadora (colonizadora) en la expansión de las fronteras territoriales del capital, así como en la reversión de la matriz socioproductiva de la región. Sólo en las dos últimas décadas, los monocultivos forestales y de agronegocios –principalmente de caña, soja y maíz transgénicos– llegaron a ocupar 680.000 km2 de la Amazonía, 140.000 km2 en Argentina, y más de 20.000 km2 en Paraguay y Bolivia respectivamente.4 Por su parte, la superficie concesionada a grandes explotaciones mineras llegó a cubrir el 10 % del territorio de la región hacia fines del año 2000: en el caso de Chile, 80.000 km2; en el Perú, 105.000 km2; en Argentina, 187.500 km2.5 A la par de la expansión de las superficies territoriales intervenidas por este tipo de megaproyectos, se fue consolidando una profunda reversión en la economía latinoamericana, caracterizada por la re-primarización, concentración y extranjerización del aparato productivo regional. A medida que avanzaban y se consolidaban grandes núcleos transnacionalizados de extracción de materias primas, fue retrocediendo el perfil industrial de la región y la importancia del mercando interno como factor de dinamización de la economía.6 La exportación de productos primarios pasó a ser la clave de la nueva ecuación macroeconómica de la región, verificándose un virtual ‘retorno’ al siglo XIX: en términos generales, el peso de la exportación de materias primas sobre el total de exportaciones llegó a alrededor del 90 % en países como Venezuela, Ecuador, Chile, Perú y Bolivia, y entre el 70 y el 60 % en países como Colombia, Uruguay, Argentina y Brasil.7 Las exportaciones de bienes primarios (agricultura, silvicultura y pesca) de la región saltaron de 16.700
GudyNas, “Tesis”, 2009; aCosta, “Maldiciones”, 2010; svampa, “Obsesión”, 2010; maChado aráoz, “Desarrollismo”, 2010b. maChado aráoz, “Agua”, 2010a; “Desarrollismo”, 2010b. 4 CepaL, Sustentabilidad, 2002; CiFueNtes viLLarroeL, “Trasnacionales”, 2006. 5 CiFueNtes viLLarroeL, “Trasnacionales”, 2006; prado, Situación, 2005. 6 arCeo, “Fracaso”, 2007; martiNs, “Neoliberalismo”, 2005. 7 CepaL, Indicadores, 2010.
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millones de dólares en 1990 a 72.250 millones de dólares en 2008, en tanto que las exportaciones de recursos minerales –excluido los hidrocarburos– pasó de 27.000 millones de dólares a más de 140.000 millones de dólares durante el mismo período.8 Esos miles de millones de dólares exportados pueden verse, en términos de la economía ecológica, como miles de millones de toneladas de nutrientes, materia y energía, que se extraen de nuestros suelos y se transfieren para ser procesados y consumidos por otros grupos poblacionales. Se trata de bienes generados y localizados en determinados ecosistemas –agua, suelo, aire, energía, biodiversidad–, que son apropiados privadamente y des-territorializados para abastecer dinámicas ‘económicas’ localizadas en otros territorios. Centrada en el valor de cambio, la mirada ‘racional’ de la economía clásica no puede ver más allá del sistema de precios que asigna el mercado. No puede, por tanto, dimensionar el valor de uso de esos bienes ecosistémicos, ni valuar la destrucción de la naturaleza que implica esa ingente extracción y transferencia de ‘recursos’. Mucho menos, es capaz de visualizar las abismales desigualdades ecológicas que se producen a través de ese fenomenal flujo de materia que se dibuja entre una geografía de la extracción bastante diferente de la geografía del consumo. Así, la ceguera de la episteme dominante, que anida en los oficialismos del poder (del poder académico, empresarial, gubernamental), alienta el viejo y remanido extractivismo como ‘nueva’ vía al ‘desarrollo’; profundizando con ello, las desigualdades estructurales; las injusticias históricas; renovando y redefiniendo los dispositivos sistémicos, eco-bio-políticos, de la dominación moderna-colonial-capitalista. Síntoma de la profunda derrota geopolítica que significó el neoliberalismo para la ola de resistencia del ‘Tercer Mundo’ en los ‘60-’70, los gobiernos de la región –otrora defensores del patrimonio natural, interesados en disputar al capital ‘extranjero’ el control y usufructo de sus riquezas y la soberanía efectiva sobre su territorio–, emergen ahora como sus principales aliados e impulsores. Extrañamente también, el extractivismo del presente parece no tener fronteras ideológicas, abarcando de modo paradójico los extremos de la derecha recalcitrante y represiva (Colombia, Honduras, Perú, México) hasta los gobiernos autoproclamados revolucionarios (Venezuela, Ecuador y Bolivia), pasando por derechas ‘adecentadas’ (por caso, Chile) y progresismos tibios (tal como los actuales gobiernos del Mercosur). Bajo un ropaje de retóricas antagónicas, gobiernos de uno y otro tinte se empeñan, sin embargo, en impulsar los mismos monocromáticos planes ‘desarrollistas’, unos prometiendo el ingreso al ‘primer mundo’ (del capital); otros la revolución y el ‘socialismo del siglo XXI’. Algunos en nombre del ‘desarrollo’, otros en el de la ‘inclusión social’ y la ‘dignidad’, los distintos gobiernos de la región emprenden nuevamente el (viejo) sueño sacrificial de la modernidad, dando impulso a una nueva era de explotación intensiva de la naturaleza, esta vez, en una época de decisiva crisis ecológica planetaria, cuando los síntomas de ‘agotamiento’ del mundo se han hecho patentes y las amenazas a la sobrevivencia humana se han instalado definitivamente en el suelo del ‘realismo’ del presente. Así, los primeros años del siglo XXI encuentran a Nuestra América, una vez más, bajo las profundas garras opresivas del imperialismo. Un imperialismo renovado, de nuevo cuño, aunque crónicamente asentado bajo los gruesos cimientos del colonialismo/colonialidad.9 En los paisajes renovados del imperialismo de nuestro tiempo, la devastación y el saqueo se con8 9

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Indicadores, 2010. sCribaNo, “Bienes comunes”, 2008; sCribaNo, “Sociedad”, 2010.

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funden con ánimos exitistas de celebración del crecimiento, expansión del consumo, y hasta ‘recuperación’ de históricas conquistas y demandas sociales. Grandes mayorías aglomeradas en megalópolis insustentables, expuestas a diversas formas de violencias y riesgos sociales y ambientales; poblaciones rurales y urbanas del ‘interior’ también expuestas, fumigadas algunas con glifosato, otras con las nubes tóxicas de voladuras mineras, o las emanaciones de plantas concentradoras, ingenios o pasteras; muchas, con el agua racionada y la electricidad restringida. Los costos sacrificiales del ‘desarrollo’ dejan sus huellas sobre los territorios y los cuerpos: la deforestación y la ingente pérdida de biodiversidad; la destrucción de ecosistemas enteros; erosión de los suelos y contaminación de fuentes de agua; pérdida de reservas energéticas y de bienes naturales estratégicos; poblaciones enfermadas y discapacitadas por contaminantes y etiologías ambientales; erosión de la seguridad hídrica y alimentaria; degradación de las dietas y recorte drástico de los horizontes de vida; incremento incesante de desplazados y refugiados ambientales. Pese a tales síntomas, las mayorías en nuestras sociedades parecen sin embargo ‘inmutables’; todavía, propiamente insensibles frente a las nuevas formas de explotación de nuestros tiempos. Pero las postales de los nuevos paisajes coloniales no se agotan allí. Como el colonialismo mismo, se presentan insoslayablemente antitéticos. Así, del otro lado, pueblos originarios, comunidades campesinas, estudiantes, trabajadoras/es, pobladores de los círculos extremos de las periferias internas, también artistas, educadoras/es y lo que la episteme moderna llama ‘intelectuales’, se alzan como los nuevos renegados de la ‘modernidad’. Ese heterogéneo coro de voces se aúna para oponerse y denunciar abiertamente esta etapa ‘desarrollista’ del colonialismo. Con sus cuerpos y sus artes bloquean camiones y cortan rutas; impugnan los ‘informes de impacto ambiental’ de las empresas y todos los demás artilugios del eco-capitalismo tecnocrático; ‘escrachan’10 a funcionarios cómplices y rechazan ‘leyes ambientales’ a la medida de los inversionistas. Demandan, no ‘planes sociales’ ni ‘puestos de trabajo’, sino ‘apenas’ el derecho a decidir sobre sus territorios. Todavía minoritarias, estas poblaciones que resisten este nuevo ciclo de ‘modernización neocolonial’ son vistas con mezclas varias de rareza, desconfianza y aprensión. Frecuentemente ignoradas y sistemáticamente descalificadas por los grandes Media, muchas veces perseguidas y reprimidas por sus propios gobiernos ‘representativos’, esos ‘nuevos’ colectivos emergen como los ‘bárbaros’ de nuestros tiempos, los que se oponen al ‘desarrollo’; los que, en los territorios militarizados de los gobiernos de derecha, son considerados ‘terroristas’, y en los de los ‘gobiernos de izquierda’, fracciones ‘fundamentalistas’ que obstruyen el avance de los procesos revolucionarios. Extraños escenarios los del colonialismo presente, donde la voluntad imperial se reviste de retórica emancipatoria, donde aún las propias energías revolucionarias no hallan todavía salida al atolladero de la ‘modernidad’ deseada, y las mayorías siguen bajo el hechizo de la fantasía colonial desarrollista; esa que precisamente está socavando y horadando las bases materiales, ecológicas y biopolíticas, de sus propias posibilidades de futuro. Un futuro otro; necesariamente otro. Radicalmente Otro. Las paradojas y perplejidades de los escenarios contemporáneos de Nuestra América dan cuenta de la complejidad del fenómeno colonial. Esa complejidad se manifiesta, para el ‘obser10

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El ‘escrache’ o acción de escrachar surgió como modalidad de repudio social inicialmente implementado por la asociación ‘HIJOS’ que agrupa a hijos y nietos de detenidos desaparecidos durante el terrorismo de estado impuesto por la última dictadura militar (1976-1983) en la Argentina, frente a militares represores y torturadores que quedaron libres por las leyes de impunidad dictadas en el país. Dicha acción consistía en diversas modalidades de repudio y denuncia ante la presencia de estos personajes en los lugares públicos, poniendo de manifiesto su responsabilidad ante tales crímenes; luego se aplicó también a funcionarios acusados de corrupción durante los gobiernos democráticos de los noventa.

vador’, en la brecha abismal existente entre las formas de ver, pensar y sentir la realidad que se dan en uno y otro bando de los antagonismos coloniales; en el contraste en los discursos y las lecturas que, de uno y otro lado, se esgrimen sobre los procesos sociopolíticos en curso: para unos, una etapa de promisoria ‘recuperación’; para otros, una gravosa fase –probablemente la más gravosa–, de recolonización de nuestras sociedades. Tal vez, esa complejidad intrínseca de la dominación colonial sea parte de los ‘secretos’ de su trágica vigencia histórica. Probablemente, la eficacia epistémica y política del imperialismocolonialismo de nuestros días resida en su capacidad para generar nuevas formas, cada vez más sofisticadas, de ocultar e invisibilizar los dispositivos de la expropiación. Nuevas formas de expropiación que pasan –todavía– desapercibidas para las mayorías sociales, y que sin embargo, se sienten con toda crudeza en las subjetividades –individuales y colectivas– que justamente, desde el dolor de la expropiación, se alzan en resistencia. En las voces de esas subjetividades en resistencia, la expresión ‘saqueo’ alude y sintetiza la lógica práctica de esta nueva arremetida colonial. La lógica del ‘saqueo’ define y resume, a nuestro entender, la ‘esencia’ del colonialismo; está en sus raíces históricas. El colonialismo del presente es igualmente ‘saqueo’, sólo que bajo nuevos modos de producción. Una hermenéutica de ese grito decolonial, ‘saqueo’, puede ayudarnos en la comprensión de la naturaleza y alcance de los dispositivos expropiatorios del presente. Colonialismo/colonialidad y naturaleza de la expropiación

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El primer derecho vulnerado es el derecho a la autodeterminación, qué queremos hacer nosotros como comunidad. Lamentablemente, a nosotros nos han puesto el rótulo de comunidad minera. Nosotros no somos una comunidad minera… Somos una comunidad membrillera, aceitera, dulcera. (…) Al principio nos catalogaban como ‘los loquitos’. Después ya éramos los sediciosos, terroristas, fundamentalistas, los que no queríamos el progreso… Pero después el pueblo empezó a despertar… La gente empezó a ver, a escuchar, a tomar conciencia. La comunidad dice: ‘¡YA BASTA!’. Dito Salas, Autoconvocados de Andalgalá, 2005. Los conflictos que enfrentan las comunidades y poblaciones frente a las transnacionales en estas últimas décadas de expansión explosiva no siempre son conflictos ambientales en el estricto sentido de la palabra. Las comunidades son agredidas multidimensionalmente: sufren usurpación, expropiación coactiva de tierras, saqueo y degradación de recursos, desplazamientos forzados; espacios que luego terminan militarizados, contaminados, agotadas sus fuentes de agua y canales de riego…desmembrados, divididos y enfrentados entre sí al interior de las comunidades… Mario Palacios Panéz, Presidente de CONACAMI, Perú, 2009.

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El colonialismo es saqueo; el saqueo es expropiación. La lógica práctica de la expropiación condensa –en toda su complejidad– la realidad histórico-geográfica del colonialismo/colonialidad. El colonialismo, como tal, es violencia expropiatoria que se ejerce, literalmente, sobre el mundo de la vida. Se trata de un fenómeno radical, que opera desde los cimientos mismos de la realidad. La expropiación colonial es sistémica y sistemática; es expropiación integral de las energías vitales. Expropiación de la vida como tal; en todas sus formas y en todas sus dimensiones. Como hecho fundacional y generador de realidad, productor de un ‘nuevo mundo’ (el mundo colonial), el colonialismo opera desde los fundamentos mismos de lo real; es brutal violencia

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expropiatoria que se ejerce primeramente sobre los componentes esenciales de la vida: los territorios y los cuerpos. Elementos básicos, materias primas de la realidad social, los territorios y los cuerpos se constituyen –por eso mismo– como los ‘blancos’ y objetivos primeros del ‘saqueo’. La violencia colonial originaria se dirige, ante todo, a producir una separación radical entre unos determinados cuerpos de sus respectivos territorios. Es preciso comprender en qué medida la vida misma emerge y depende de los flujos existenciales que anudan vitalmente a los territorios y los cuerpos para dimensionar en toda su complejidad los alcances y efectos de este originario acto expropiatorio. El territorio es el espacio geográfico estructurado por y a partir del trabajo; energía psíquica, corporal y social, inseparablemente material y simbólica, el proceso de trabajo, se apropia, designa y transforma el espacio para producir, de allí en más, el territorio, el espacio habitado.11 No hay territorio antes o por afuera de esa relación pragmática que se entabla entre sujetos colaborando en y con un determinado espacio geográfico, para así convertirlo en ‘entorno propio’ -apropiado. Es decir, no hay territorio sin sujeto político que lo constituya como tal. Pero, de la misma manera, no hay sujeto sin la materialidad del cuerpo-individuo viviente, cuyo proceso de vida, a su vez, no puede prescindir de los flujos energéticos que lo atan a un determinado espacio geofísico-biológico proveedor. Hay, de tal modo, un proceso mutuamente constitutivo y constituyente entre los flujos energéticos que van de los cuerpos a los territorios en forma de trabajo, y que retorna de los territorios a los cuerpos en forma de alimentos. La vida misma emerge, por tanto, de estos flujos y procesos vitales que conectan a unos cuerpos a ciertos territorios. La escisión que la expropiación colonial opera de estos flujos es, por eso, expropiación dialécticamente productiva-destructiva. Opera aniquilando un mundo-de-vida preexistente y simultáneamente instituyendo un ‘mundo nuevo’. La eficacia histórica de la dominación colonial reposa justamente en la capacidad performativa que la violencia expropiatoria tiene y ejerce recíprocamente sobre los cuerpos y los territorios. Violencia performativa: con capacidad de diseñar territorios por y a través de la ‘inversión’; inversión capital, inversión del capital que opera la sustitución radical del mundo-de-vida para crear un entorno completamente hecho a ‘su imagen y semejanza’; un mundo de, por y para el capital. La ‘inversión’ produce territorios ‘nuevos’, configurados funcionalmente para ajustarse a los requerimientos del capital; para ser territorios ‘eficientes’, ‘productivos’, ‘rentables’, ‘competitivos’. En suma, territorios de acumulación. Pero, dados los flujos existenciales que los atan a los cuerpos, no hay territorios competitivos sin poblaciones igualmente estructuradas bajo esa misma lógica. Y el capital, a la vez que ejerce su capacidad performativa sobre los territorios, moldea también los cuerpos que lo habitan; su interioridad tanto como su exterioridad. Inversión colonial: saqueo violento de las energías corporales; violencia performativa que se ejerce sobre la complejidad material y simbólica, individual y social que son los cuerpos. Formatea su ‘capacidad de trabajo’, sus ‘conocimientos’ y ‘competencias’, pero también, decisivamente, sus emociones y sentimientos. La capacidad destructiva-productiva del capital coloniza los deseos de los cuerpos, para con-vertirlos así en sujetos-sujetados a la lógica de la inversión. Desde esta mirada podemos esbozar una hermenéutica de la noción actual de ‘saqueo’ que los movimientos socioterritoriales de Nuestra América ponen como grito de resistencia en el centro de la agenda política contemporánea. El ‘NO AL SAQUEO’ suena como grito decolonial que, en su grave sonoridad, denuncia la profundidad, intensidad y extensión de los alcances
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saNtos, Totalidad, 1996; porto GoNCaLves, “Reinvencào”, 2006.

y efectos de la expropiación colonial de nuestros días. Denuncia las expropiaciones del presente como expropiaciones de vasto alcance. Dice ‘saqueo’ como acto y proceso expropiatorio complejo. Fenómeno inseparablemente ecológico, económico, político, cultural, semiótico, epistémico, biopolítico. Da cuenta de la expropiación geográfica e histórica. Del saqueo de los territorios y los bienes naturales, así como de la colonización de los cuerpos y las almas. Contrariamente a la desconsideración de las ‘cuestiones materiales’ que se suelen hallar en los sofisticados desarrollos de ciertas teorías poscoloniales, excedidas de posmodernismos y posmarxismos, la dominación colonial es básicamente expropiación geográfica, ecológica, económica, biopolítica. No se llega a la esfera de la ‘colonialidad’ sin la mediación de un proceso de apropiación-expropiación territorial. Es cierto, el capital impone nuevos lenguajes, nuevos códigos y sentidos, pero controla y dispone materialmente de los territorios y los cuerpos. Y lo que estamos viendo y viviendo en América Latina es precisamente un proceso de expropiación, en primer lugar, geográfica-ecológica. Es decir, son los flujos del capital los que usan y disponen del espacio geográfico; los que destruyen las viejas territorialidades e imponen las nuevas; los ‘territorios-en red’, fragmentos locales verticalmente subordinados a cadenas de valor diseñadas y controladas por el capital transnacional. La ‘radicación de inversiones’ involucra un proceso de re-apropiación/re-significación total del espacio geográfico: el espacio local pasa a ser un vector más de la ‘economía-mundo’; la producción-explotación que da lugar a esa radicación de la inversión provoca una alteración completa de las formas locales de valoración, ocupación y uso del espacio. El territorio local pierde sus huellas comunales y pasa a ser ‘territorio-mundo’, fragmento de un complejo productivo global: ya ‘minero’, ya ‘pastero’, ya ‘sojero’, ya ‘forestal’, ya ‘turístico’, ya ‘reserva natural’. Nuevas infraestructuras y tecnologías alteran los flujos, la estructura y la dinámica del espacio geográfico. Ante todo, las mega-infraestructuras que precisan construir la ‘conectividad’ (global-vertical) del territorio.12 A medida que el territorio se conecta cada vez más a los flujos de la economía-mundo, se torna recíprocamente más extraño a los circuitos, formas y usos locales preexistentes. Las mega-infraestructuras cambian la morfología y la estructura de los territorios; interviene y modifica completamente los paisajes. Crea paisajes invertidos. Las poblaciones locales asisten a la implantación de un territorio ‘nuevo’, extrañado; ex-propiado. Apropiado por y para la inversión. Ahora bien, lo que define la radicación de la inversión es la localización de determinados ‘recursos naturales’; objetos de deseo. Recursos requeridos por el poder imperial para sostener la dinámica de ese tal poder. Recursos energético-vitales, nutrientes y bienes ecosistémicos que son arrancados de sus entornos para ser disponibilizados como ‘commodities’ en y para el mercado mundial. La inversión viene con su mirada selectiva a extraer agua, fertilidad del suelo, minerales, hidrocarburos, proteínas, oxígeno, germoplasma, diversidad biológica. Se trata de una expropiación propiamente ecológica: el interés selectivo de la inversión opera destruyendo en el proceso extractivo la unidad estructural-funcional-convivencial que con-forma los ecosistemas locales y regionales. El extractivismo provoca un literal desgarramiento de los territorios, en tanto entornos proveedores de bienes y nutrientes. La expropiación ecológica es, así, expropiación de la vida en sus mismas bases naturales; es expropiación de las fuentes y medios de vida que hacen materialmente posible la existencia. Sin esas fuentes y medios de vida, los cuerpos se ven expropiados de las energías que hacen posible su hacer, expropiados de sí en la raíz misma de su ser, que es el obrar. La expropiación ecológica es expropiación de los ‘recursos’ que nos hacen
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saNtos, Totalidad, 1996,

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‘cuerpos’, y es expropiación de la capacidad de obrar de esos cuerpos. Desgarramiento simétricamente territorial-corporal que está, por tanto, en la base de la dominación biopolítica. La expropiación ecológica es también, inevitablemente, expropiación económica, en múltiples sentidos. Tanto en el plano del mundo hegemónico de la economía clásica como en el de la economía ecológica.13 La expropiación económica es saqueo de recursos; apropiación de plusvalía; acumulación extractiva de valores de cambio; acumulación por desposesión.14 Con la inversión, una ingente masa de activos físicos y materiales transmutan de ‘propietarios’; entornos de ‘ganancias extraordinarias’ se crean para y por la explotación extractiva de riquezas ‘naturales’. Las grandes corporaciones transnacionales son, por lo general, el sujeto político clave de este fenomenal proceso de apropiación-extracción y transferencia de recursos ecológico-económicos. A la mencionada plusvalía ecológica que se extrae mediante la apropiación y transferencia de bienes y servicios ambientales (valores ecológicos que se incluyen en el precio de los ‘commodities’), se suma la plusvalía social que se extrae a través de la explotación de la fuerza de trabajo y la transferencia de la renta financiera. Pero las extraordinarias tasas de ganancia que acumulan las mega-empresas que operan estos nuevos dispositivos extractivos son un indicador muy parcial y bastante deficitario del proceso de expropiación económica que acontece. Es que el capital, al disponer del territorio y los medios de vida, dispone también inexorablemente de los medios de trabajo: las poblaciones locales se ven expropiadas de sus fuentes y medios de trabajo; pasan a ser mano de obra, de ahora en más, puesta-en-disponibilidad por y para el capital extractivo que altera la economía local en su conjunto, integralmente; transforma medios de trabajo y escala de precios; produce una devaluación general de determinadas prácticas laboraleseconómicas, productos, bienes y usos, y re-valúa fuertemente otros; impone nuevos patrones de consumo, y nuevas formas de explotación (‘gestión de recursos humanos’). Los cuerpos, como fuerza de trabajo, pasan a ser re-examinados por el nuevo ‘mercado laboral’ que se abre: ciertas capacidades, conocimientos y aptitudes pierden valor, se devalúan y afectan su ‘empleabilidad’; otras, en cambio, se cotizan bastante bien. En conjunto, la población local se ve completamente extrañada de su propia base de sustentación material; expropiada de sus medios de vida, de sus fuentes y formas de trabajo; los modos de uso y de producción; la tecnología; los conocimientos y aptitudes; los modos de consumo y las formas de asignación de valor, a las cosas y a las prácticas; todo se ve completamente alterado, colonizado por las nuevas mega-inversiones que se ‘radican’ en los territorios del saqueo. Asimismo, visto desde este punto de vista, la expropiación económica es, insoslayablemente, expropiación cultural. No hay ni puede haber valorización del capital sin la necesaria creación de un entorno cultural apropiado. La lógica del capital anida en las prácticas; en las prácticas sociales consideradas integralmente, como totalidad de sentido. Así, es posible visualizar que no hay expropiación de los medios de vida y de trabajo sin una radical transformación-adaptación-sujeción de las formas de vida, es decir, de las culturas. Los nuevos dispositivos de subaltenización del capital crean modalidades sumamente complejas y totalizantes de ‘disponibilización’ de las comunidades. La radicación de la inversión, allí donde se asienta, crea comunidades completamente nuevas; comunidades que pasarán de allí en más a identificarse con la ‘explotación estrella’ en función de la cual gira toda la vida del ‘pueblo’: será una comunidad ‘sojera’; o ‘pastera’; o ‘minera’. Porque es ‘esa explotación’ la que ‘da trabajo’, la que ‘paga’ impuestos, la que ‘provee’ de servi13 14

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LeFF, “Ecología”, 1994; Naredo, Raíces, 2006. harvey, “Imperialismo”, 2004; harvey, Espacios, 2007.

cios públicos, la que ‘aporta’ recursos para los clubes, las escuelas, los hospitales y los templos. A través de los tentáculos de la ‘responsabilidad social empresaria’ las corporaciones que operan los mega-emprendimientos extractivos colonizan hasta los aspectos más íntimos de la vida de las comunidades; invaden la cotidianeidad de la vida y crean un imaginario estructurado desde la centralidad de dicha explotación. De modo tal que se hace difícil re-imaginar la vida de la comunidad sin ‘esa explotación’. Hasta, paradójicamente, la recreación ritual de las ‘festividades’ y costumbres típicas de los ‘lugares’ son completamente re-significadas y usadas como medios de colonización cultural por y a través del esponsoreo que proveen las ‘empresas’. Nuevas prácticas, nuevas formas de vida, nuevas mentalidades. Nuevas formas de ‘definirse e identificarse’ como comunidad. El ‘saqueo’ –territorial, ecológico, económico– es, correlativamente, proceso de expropiación cultural. Y como la cultura es la forma de habitar y significar la historia, la expropiación cultural acontece junto a un proceso de expropiación del tiempo. Del tiempo histórico y del tiempo cotidiano. La expropiación del tiempo histórico tiene que ver con la re-codificación del pasado, el presente y el futuro de la comunidad ‘intervenida’. La expropiación del pasado es una faceta de la colonización de la identidad: la radicación del capital requiere –como se dijo– una plena identificación de la población con la explotación de que se trate, ya sea ‘agrícola’, ‘forestal’, ‘turística’, o ‘minera’. El perfil productivo del territorio local que el capital precisa explotar se convierte, se re-codifica como ‘destino manifiesto’ del lugar; como ‘identidad histórica’ de la población: “siempre fuimos un pueblo minero; o turístico; o agrícola…”. La expropiación histórica es el presente que re-significa el pasado y que expropia literalmente las posibilidades de futuro; al horadar la base ecológica de sustentación de los lugares, –al agotar los nutrientes y contaminar las aguas, al destruir cuencas y erosionar la biodiversidad, etc.– el extractivismo del presente es disposición y expropiación del futuro de esas colectividades-territorialidades. La expropiación del tiempo cotidiano es, en cambio, la colonización del ritmo de la vida local; una reconfiguración íntegra de la cronología de las prácticas; es que, para los tiempos del capital global, todos los ritmos locales son demasiado lentos, demasiado cansinos. El carácter de una población atrasada es precisamente aquel donde los tiempos de la gente nunca llegan a estar ‘a la altura’ del tiempo de los negocios. La incesante aceleración de la rotación del capital interviene y altera los tiempos de la vida cotidiana local; exige una correlativa ‘sincronización’ de las prácticas, los modos y los usos locales, para así poder ser, territorios-comunidades competitivas, ‘en desarrollo’. Porque el subdesarrollo sigue siendo ‘atraso’; y el atraso es una variable temporal. Forma emblemática de representación evolucionista del tiempo, el tiempo del capital se mide por y a través del ‘conocimiento’. La historia es ‘progreso’ y éste es avance del ‘conocimiento’ y del ‘desarrollo tecnológico’. Por eso otra dimensión insoslayable del ‘saqueo’ es la de la expropiación epistémica. Se trata de una expropiación de los saberes y conocimientos locales. En realidad hay una recolonización que opera en el ámbito del conocimiento. Los saberes y conocimientos que rigen y regulan la vida dentro del territorio se ven profundamente trastocados, alterados. El desembarco de grandes capitales, la ‘radicación de inversiones’, va necesariamente acompañado –y viabilizado– por la correlativa imposición de una discursividad tecno-científica sobre la naturaleza; sobre la naturaleza exterior (tierra-territorios- ‘recursos naturales’) tanto como sobre la naturaleza interior (cuerpos-fuerza de trabajo). En nuestros días, la colonización epistémica opera mediante la implantación de toda la institucionalidad desarrollada al amparo del ambientalismo tecnocráticocapitalista contemporáneo, el del mundo de los estudios de impacto ambiental, las Normas ISO, y

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los protocolos ‘universales’ de manejo de riesgos, planes de contingencia y accidentología, etc… La expropiación epistémica da cuenta de los movimientos de sustitución de saberes y también de modificación del sistema de valoración social de saberes; y con ellos, sustitución y valoración asimétrica de los sujetos portadores de esos saberes. Los saberes locales se ven desplazados, devaluados y hasta sustituidos por los saberes expertos. El ‘conocimiento técnico’ sustituye y coloniza los espacios socioterritoriales intervenidos por el capital. Con sus ‘ejércitos de especialistas’, en sus cada vez más específicas ‘disciplinas’, los expertos crean un nuevo entorno epistémico; un nuevo régimen de producción de verdad. Esos mismos saberes expertos son los que, además, están ligados a los dispositivos epistémicos de borramiento de la expropiación… Son saberes jurídicos que ‘borran’ las huellas delictuales de las empresas y los funcionarios; construyen el estado de impunidad en el que precisan operar; elaborando las leyes que regirán el nuevo ‘entorno de negocio’ y manejando diestramente los artilugios juridicistas ante cualquier eventual proceso judicial emergente. Saberes expertos dispuestos a mostrar que ‘las empresas siempre operan dentro de la ley’. Conocimientos científicos en el campo de la economía para operar el ‘borramiento’ del saqueo, para mostrar científicamente las ‘conveniencias económicas’ de los proyectos: cómo ‘aportan’ a la economía local, y cuán sustentables son como ‘generadoras’ de fuentes de ingresos futuros… Conocimientos expertos en el campo propiamente ‘ambiental’ para operar el borramiento de la contaminación; para demostrar científicamente que las ‘explotaciones modernas y con tecnología de punta’ han reducido significativamente todos los ‘costos ambientales’: reducción de agua y energía por unidad de producto, reducción y hasta tratamiento de efluentes, etc. Más todavía, los programas ambientales que las empresas realizan (cursos de capacitación ambiental para las poblaciones locales, apoyos a programas de tratamiento de residuos, planes de forestación, etc.) hacen que el ambiente intervenido no sólo ‘no sufra’ los efectos de la contaminación, sino que quedan en mejores condiciones… Son los técnicos y expertos, reclutados indistintamente de esferas académicas, de consultoras, de empresas, de organismos oficiales, los que ‘saben’ y los que ‘dicen’ si hay o no contaminación; si hay o no impacto económico; si hay o no delito… Frente a ellos, los saberes de las comunidades, de campesina/os, indígenas, simples vecinas y vecinos ‘de a pie’, habitantes de los territorios intervenidos no valen, no cuentan. Las poblaciones locales directamente no saben; los que realmente saben son los técnicos contratados. Expropiación epistémica. Por último, como corolario de todas las expropiaciones, la noción de ‘saqueo’ alude a la expropiación (bio)política que acontece a las comunidades sometidas a la lógica de la inversión; del extractivismo. La expropiación política tiene, también, múltiples dimensiones. En la superficie de la realidad político-institucional, la expropiación política se manifiesta como ‘secuestro de derechos’ y ‘secuestro de la democracia’. Los derechos de las poblaciones intervenidas pasan a estar subalternizados en función de los requerimientos legales y materiales de las inversiones. El ámbito de ‘ejercicio de los derechos ciudadanos’ se restringe a la escueta órbita de aquellos que no afecten el ‘clima de negocios’ requerido. Fundamentalmente, las ciudadanas y ciudadanos de los nuevos territorios-en-proceso-deexpropiación no tienen derecho a decidir sobre sus propios territorios. Y, como señala el dirigente diaguita-calchaquí, Marcos Pastrana, “si no se nos respeta ese derecho, ningún otro derecho se puede ejercer”. Son los inversionistas los que disponen de los territorios; por tanto, de la vida que acontece en esos territorios. Son ellos –o en su nombre– los que dictan y administran la ley. Esto muchas veces significa la creación de un régimen de impunidad para las empresas y de un

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correlativo régimen de represión-criminalización de las protestas, en particular, de aquellas directamente dirigidas a impugnar las explotaciones. Institucionalmente, la expropiación política implica este régimen de juridicidad asimétrica.15 El paisaje institucional de Nuestra América está superpoblado de estos casos. Un luctuoso saldo de cruentas represiones y matanzas hay que sumar a la ‘contabilidad’ política del extractivismo. Por caso, en el Perú, la expansión minera fue acompañada de una espiral de asesinatos y matanzas de líderes comunitarios opuestos a estos megaproyectos: desde el asesinato de Godofredo García Baca, líder de la resistencia al proyecto minero de Manhattan Minerals en Tambogrande (31 de marzo de 2002), a las muertes de Efraín Arzapalo (noviembre de 2003, Junín), Reemberto Herrera Racho (rondero de Huancabamba, fallecido durante protestas contra el proyecto minero Río Blanco en Piura, abril de 2004), Melanio García Gonzáles (rondero de Paipacampa, también en una manifestación contra el proyecto Río Blanco, en agosto de 2005); Isidro Llanos Chavarría (campesino de Combayo, asesinado en una protesta contra Minera Yanacocha, en agosto de 2006, en Cajamarca) y tantos otros. De estas muertes individualizadas a las masacres colectivas, como la acontecida en Bagua, en la Amazonía peruana el 05 de junio de 2009 y las recientes víctimas de la represión ante las manifestaciones populares contra el proyecto Tía María (abril de 2011). En México, cabe mencionar el caso de Francisco Quiñones, asesinado en Jalisco por su lucha contra la Minera Peña Colorada; el de Dante Valdez, maestro de Chihuahua que denunció a la Minera Minefinders16 y el conocido caso de Mariano Abarca, asesinado también en 2009, en el marco de la lucha contra el emprendimiento minero de la empresa Blackfire en Chicomuselo, Chiapas. Y los casos se replican y repiten en las diversas latitudes de Nuestra América. La violencia del asesinato, se prolonga para las víctimas, en la violencia de la impunidad. Así, en definitiva, la expropiación biopolítica es la expropiación de derechos, de la vida política de los pueblos y de la vida como tal de los pueblos. Expropiación política de la Vida y de la Justicia, que es secuestro de derechos como corolario de la disposición de los cuerpos. Una disposición material y simbólica; disposición de su fuerza de trabajo, y de sus emociones y sentimientos; de sus ‘aptitudes’ y ‘conocimientos’, y de sus ideas, valores y deseos. Aniquilación de derechos que es correlativa de la aniquilación corporal; porque los cuerpos expropiados de sus territorios-alimentos, las poblaciones fumigadas, sometidas a nuevos contaminantes y riesgos ambientales, las poblaciones deshidratadas y desnutridas, son cuerpos sin las energías requeridas para la resistencia. Expropiación de los cuerpos que genera acostumbramiento al dolor; al hambre; a la muerte. En el umbral último de las expropiaciones acontece la expropiación de la sensibilidad corporal: las poblaciones colonizadas de nuestro tiempo, son poblaciones in-sensibles, expropiadas de la misma capacidad de sentir sus propias emociones, sus propias sensaciones; poblaciones ‘educadas’ para desconocer sus propias dolencias y afectividades. Territorios desmembrados; poblaciones desafectadas. Tal, la naturaleza de la expropiación eco-bio-política. Extractivismo: amputaciones, anestesias y sensibilidades rebeldes

Territorio significa mucho para mí, porque imagínate que te quiten tu territorio, así, abusivamente, ilegalmente. Es como si te quitaran alguna parte de tu cuerpo… Margarita Pérez Anchiraico, Integrante del Comité de Afectados por la Minería de San Marcos, Perú, 2009.17

maChado aráoz, “Desarrollismo”, 2010b. toLedo, “Por qué”, 2011. 1 Entrevista realizada por Claudia Denegri, publicada en de eChave, hoetmer y paLaCios paNez, “Minería”, 2009.
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Acá estamos los que sufrimos el territorio, los que sentimos las agresiones al territorio, no otra cosa es lo que nos une… Gran parte de esta sociedad ya ha perdido el contacto con el territorio… Esta sociedad vive de la góndola del supermercado, del cajero automático y de la computadora… Está desconectada de su territorio. Por eso no siente las agresiones que se le hacen. En cambio nosotros, sabemos y sentimos que sin territorio no somos nada… Marcos Pastrana, dirigente diaguita-calchaquí, Valles Calchaquíes, Argentina, 2009.

La primera década del nuevo siglo encuentra a Nuestra América, una vez más, bajo las garras del colonialismo. La devastación extractivista es el nuevo rostro del poder imperial. Éste ha hecho de América Latina un territorio privilegiado de acumulación por desposesión, ámbito socioterritorial donde se recrea un nuevo ciclo de una economía de rapiña especialmente dirigida a esquilmar sus reservas estratégicas de bienes y servicios ecológicos, energías naturales y sociales, disponibilizadas por el capital global para abastecer la dinámica de consumo-acumulación sin fin, en tiempos de ‘agotamiento de mundo’. El coloniaje del presente opera, así, devastando territorios-cuerpos. Ecosistemas literalmente esquilmados; territorios amputados; tal es el objeto y el efecto del extractivismo. Esa brutal expropiación ecológica no sería políticamente posible sin un adecuado ‘tratamiento’ de las afecciones y los sentimientos. Y el coloniaje de nuestro tiempo opera decisivamente anestesiando los cuerpos en procesos de expropiación. Su eficacia política reside, hoy más que nunca, en el arte de administrar la dosis de violencia eficaz, apropiada. El coloniaje se ejerce como el arte del despojo dosificado, aplicado en la justa medida de la soportabilidad.18 Si la época de los ‘ajustes’ en tiempos del estallido de la deuda externa fue una época de cirugía mayor sin anestesia, la época neocolonial del extractivismo es una de cirugía mayor con anestesia. Vastas mayorías urbanas participan insensibles a la devastación ecobiopolítica del extractivismo de nuestro tiempo. Viven con ‘ilusión’ la fantasía desarrollista del auge primario-exportador… La cotización de las materias primas y la voracidad exportadora alimentan planes sociales, sostienen el salario de los pobres y el consumismo depredador de las élites… El consumo, el efecto fetichista de las mercancías-en-circulación, opera como letal anestesia social de nuestros días. El coloniaje del presente se ejerce y reproduce en la colonización de las sensibilidades, corporales y sociales. Vastas mayorías se hallan aún adormecidas, anestesiadas, insensibles a la violencia brutal del saqueo. Sin embargo, estratégicas porciones poblacionales son inmunes a los efectos anestésicos del consumismo. Sienten en carne propia las desgarraduras de los territorios. Se trata de las poblaciones afectadas; nuevas y viejas identidades socioterritoriales que no han perdido su ligazón con la tierra y que sienten en la propia piel el dolor de la expropiación colonial. Expropiación eco-bio-política. En su andar, en el movimiento de estos movimientos, despierta Nuestra América, y con ella, despiertan también las esperanzas. La esperanza de los pueblos; la de la humanidad; las esperanzas de Vida. Bibliografía referida
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Entrevistas
paLaCios paNez, Mario, Presidente de CoNaCami (Confederación de Comunidades Afectadas por la Minería, Perú). pastraNa, Marcos, Dirigente Diaguita-Calchaquí, Integrante de asa-Noa (Asamblea Socioambiental del Noa), Valles Calchaquíes, Argentina. saLas, Eduardo (‘Dito’), Integrante de Vecinos Autoconvocados por la Vida, Andalgalá, Argentina

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Crisis, nuevas tecnologías y dominación
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Silvia Ribeiro*
Frente a la crisis más profunda de la historia del capitalismo (alimentaria, energética, financiera y económica, atravesadas por la mayor crisis climática, ambiental y de salud jamás vista) las empresas artífices de la crisis, apoyadas por muchos gobiernos, afirman que para salir de la situación no es necesario un cambio radical de los patrones dominantes de producción y consumo ni un cuestionamiento profundo a la injusticia social en la propiedad de la tierra y el acceso a los recursos, ni a la forma explotadora y contaminante de relación con el ambiente y la naturaleza, sino que todo se puede resolver con nuevas tecnologías. Con más tecnología, nos dicen, saldremos de la crisis, aumentando la producción de alimentos con plantas transgénicas que resistirán el estrés climático, creando nuevas fuentes de energía usando microbios sintéticos y haciendo más eficientes las que ya existen con nanotecnología (la manipulación a nivel de átomos y moléculas para cambiar las propiedades de la materia). Propuestas en las que los mayores ganadores serán otra vez las trasnacionales, y que en lugar de resolver problemas como el cambio climático, el hambre, la injusticia y la devastación ambiental, los empeorarán. La tecnología siempre ha sido una herramienta del capitalismo para obtener ganancias extraordinarias y ventaja frente a sus competidores. Con la crisis financiera se desató un mayor énfasis en apuntalar el capital productivo, y para ello, la tecnología es una herramienta clave. Sin embargo, no estamos ante una sencilla actualización de tecnologías, sino frente a nuevas tecnologías que cada una, por sí sola, es muy poderosa (y llena de riesgos), pero cuya convergencia las potencia y sinergiza mucho más. En manos de empresas cada vez más poderosas constituyen un verdadero tsunami tecnológico que apenas comenzamos a avizorar en toda su dimensión. El gobierno estadounidense considera esto tan relevante, que llamó a esta convergencia NbiC, por las iniciales de nanotecnología, biotecnología, informática y ciencias cognitivas. Desde principios de la década ha dedicado importantes sumas de dinero (equivalente a los que se invirtió en el Proyecto Manhattan para construir la bomba atómica) para reunir a un grupo selecto de unos cuatrocientos industriales, políticos y científicos, para explorar cómo se podría avanzar en esta convergencia. Significativamente, tituló el proyecto NbiC Tecnologías Convergentes para el Mejoramiento del Desempeño Humano.1 En el Grupo etC2 hemos llamado baNG a esta convergencia de Bits, Átomos, Neuronas, Genes (informática, nanotecnología, neurociencias, biotecnología) buscando expresar mejor el “golpe” que significa para la sociedades. En nuestro análisis, esta convergencia completa es en realidad un triple “baNG”: un triángulo de ataques orientados a consolidar el poder corporativo sobre la gente y la naturaleza. El primer vértice son los impactos inocultables de décadas de capitalismo industrial (hambre, cambio climático, contaminación, epidemias, devastación ambiental). El segundo, es la amenaza de nuevos riesgos ambientales, económicos y de salud, producto de las nuevas tecnologías que
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Directora para América Latina del Grupo de Acción sobre Erosión, Tecnología y Concentración (Grupo etC), www.etcgroup.org / grupoetc@etcgroup.org 1 Un análisis sobre el proyecto NbiC puede leerse en La estrategia de las tecnologías convergentes: La teoría del Little bang, Grupo etC, Comunicado No.78, 2003, disponible en http://www.etcgruop.org/es/node/168. El primer reporte del proyecto NbiC puede descargarse en http://www.wtec.org/ConvergingTechnologies/Report/NbiC_report.pdf  etC es un Grupo de Acción sobre Erosión, Tecnología y Concentración. http://www.etcgroup.org/es/principal

El contexto corporativo Largamente acuñadas, las crisis actuales tienen un contexto de aumento muy notable de la concentración de poder corporativo, de mayor apropiación y mercantilización de recursos naturales y de desregulación o leyes a favor de las empresas y especuladores financieros. Entre 1990 y 2000, las fusiones y adquisiciones corporativas a nivel global pasaron de 462 mil millones de dólares a 3.5 billones de dólares, cifra que en ese momento era equivalente al 12% del pib mundial.3 Aunque ese nivel de fusiones bajó algo durante los primeros años de la década siguiente, en 2007 llegó a 448 billones de dólares. Es decir, estamos ante cada vez menos empresas, pero mucho más grandes y con mayor control de mercado y poder de influencia sobre los gobiernos. En la industria alimentaria, el valor de las fusiones y compras entre empresas, que ya era alto, se duplicó del 2005 al 2007, llegando a 200 mil millones de dólares.4 Aunque la debacle financiera a partir del 2007 hizo quebrar a grandes empresas de otros sectores –favoreciendo oligopolios aún más cerrados– las industrias relacionadas a los agronegocios obtuvieron ganancias inéditas, con la especulación y el aumento de los precios de los alimentos, insumos agropecuarios y maquinaria agrícola, favorecidas también por el auge de los agrocombustibles.5 Los traficantes de hambre La realidad del sistema agro-alimentario es uno de los ejemplos más devastadores de concentración corporativa, por ser además un rubro esencial: nadie puede vivir sin comer. Es en conjunto, el mayor “mercado” del mundo. Por ambas razones, las transnacionales se lanzaron agresivamente a controlarlo. En poco más de treinta años pasó de estar altamente descentralizado, fundamentalmente en manos de pequeños agricultores y mercados locales y nacionales, a ser un sector industrial con grandes sectores dominados por trasnacionales. Para ello fue necesario un cambio radical en las tecnologías y en las formas de producción y comercio de alimentos. Los productos agrícolas, gracias a la imposición de tratados de “libre” comercio, fueron transformados de más en más en mercancías de exportación, en un mercado global controlado por una veintena de transnacionales. 


Grupo etC, Globalización S.A., 2001. http://www.etcgroup.org/upload/publication/246/01/globalizasa.pdf Grupo etC, ¿De quién es la naturaleza? El poder corporativo y la frontera final en la mercantilización de la vida, noviembre 2008. Puede consultarse en: http://www.etcgroup.org/es/materiales/publicaciones.html?pub_id=709  GraiN, “Las corporaciones siguen especulando con el hambre”, abril de 2009, http://www.grain.org/seedling/?id=596

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nos presentan como “soluciones”: más biotecnología, nanotecnología, genómica, biología sintética y hasta geoingeniería (la manipulación intencional del ambiente a gran escala para tratar de “domesticar” el cambio climático). El tercero es una nueva ola de chantaje corporativo con la que colaboran la mayoría de los gobiernos. Las empresas, en lugar de pagar por sus acciones causantes de la crisis, argumentan que todo se puede resolver usando nuevas tecnologías, pero que son tan sofisticadas (e implícitamente riesgosas) que solamente las pueden manejar ellas. Por eso, demandan de los gobiernos mayor protección de sus monopolios de patentes y un “ambiente regulatorio favorable”, incluyendo subsidios públicos.

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Según un informe de la Fao sobre mercados de productos básicos, a principios de la década de 1960, los países del Sur global tenían un excedente comercial agrícola cercano a los siete mil millones de dólares anuales. Para fines de la década de 1980 el excedente había desaparecido. Hoy los países de Sur son importadores de alimentos.6 La agricultura, que durante miles de años se basó fundamentalmente en semillas de libre acceso, agua, tierra, sol y trabajo humano, fue transformada en pocas décadas en una máquina industrial petrolizada que exige grandes inversiones, maquinarias caras, grandes cantidades de agrotóxicos y semillas “mejoradas” patentadas y controladas por unas pocas empresas. Aunque la llamada Revolución Verde (que fue la base científico-tecnológica para lograr esta concentración en manos de las empresas), logró producir mayores volúmenes de algunos granos, esto no solucionó el hambre en el mundo tal como prometían sus promotores, sino que la cantidad de hambrientos aumentó en los mismos años, porque nunca fue un problema de aumento de producción, sino de acceso justo a tierra, agua y alimentos. Aunque los campesinos, pescadores y pastores artesanales siguen siendo quienes alimentan a la mayoría de la población del planeta, el proceso de industrialización agrícola desplazó a millones de agricultores familiares y campesinos de sus tierras y provocó una erosión de suelos y de la biodiversidad agrícola y pecuaria, que junto a la contaminación químico-tóxica de aguas, no tiene precedente en la historia de la humanidad. Transformó además la agricultura industrial en una de las principales fuentes del cambio climático. Todo esto acompañado por una creciente crisis de salud humana y animal, que también es fuente de negocios para las compañías transnacionales. El proceso fue rápido en términos históricos. En la década de 1960, casi la totalidad de las semillas estaban en manos de agricultores o instituciones públicas de investigación. Hoy, 82% del mercado comercial de semillas está bajo propiedad intelectual y solamente diez empresas controlan 73% de ese rubro. Estas grandes semilleras (Monsanto, Syngenta, DuPont, Bayer y otras) son en su mayoría propiedad de fabricantes de agrotóxicos (agroquímicos), rubro en el cual las diez mayores empresas controlan 90% del mercado global. Muchas de las cuales están al mismo tiempo representadas entre las diez empresas más grandes en farmacéutica veterinaria, que controlan 76% de ese mercado.7 Otro ingrediente esencial del modelo de agricultura industrial fue la altísima demanda de fertilizantes, que por su nombre parecería menos dañino que el resto de los agrotóxicos (plaguicidas, funguicidas y otros). Pero el uso de fertilizantes industriales, en lugar del equilibrio de nutrientes naturales de los modelos anteriores de agricultura, también provoca adicción y dependencia y está en manos de un cerrado oligopolio trasnacional. Así como otros insumos agroquímicos basados en petróleo, los fertilizantes sintéticos se basan en el uso de productos finitos y no renovables: según datos de PotashCorp, la primera empresa global de fertilizantes, las reservas de fósforo, ingrediente fundamental de éstos, están disminuyendo a un ritmo acelerado. Globalmente, el consumo industrial de fertilizantes aumentó 31% entre 1996 y 2008, debido al incremento de la ganadería industrial y de la producción de agrocombustibles (mal llamados biocombustibles). Con las crisis, el precio se disparó más de 650% entre enero de 2007 y agosto del 2008. Mosaic, la segunda empresa de fertilizantes a nivel global (55% propiedad de Cargill) aumentó sus ganancias más de 1000% en ese período. 

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Grupo etC, ¿De quién es la naturaleza? El poder corporativo y la frontera final en la mercantilización de la vida, noviembre de 2008, http:// www.etcgroup.org/es/materiales/publicaciones.html?pub_id=709  Ibídem.

Transgénicos para (des)arreglar el clima El paradigma más significativo de esta involución verde y de la concentración corporativa de las últimas décadas son los transgénicos, semillas patentadas adictas a los químicos de unas pocas empresas, promovidas como panacea para resolver los actuales problemas de hambre que el propio modelo creó. Luego de más de una década de cultivos transgénicos, las estadísticas oficiales de Estados Unidos (el mayor productor de transgénicos a nivel mundial) muestran que los transgénicos rinden menos y usan más agrotóxicos que los cultivos convencionales.9 Sin embargo, las empresas ocultan estos datos, porque las semillas transgénicas están todas patentadas en manos de solamente seis empresas y son un instrumento esencial para lograr mayor dependencia de los agricultores. Con semillas transgénicas, guardar una parte de la propia cosecha para replantar en la próxima siembra se convierte en un delito, al igual que ser víctima de contaminación. Si los cultivos de cualquier campesino o agricultor se contaminan con polen transgénico, la empresa lo puede demandar por uso indebido de sus genes patentados, lo cual ya han hecho con cientos de agricultores norteamericanos. Según el Informe Stern sobre cambio climático, del gobierno del Reino Unido, la agricultura industrial y el cambio de uso de suelo (por deforestación, avance de la frontera agrícola, carreteras y mayor urbanización, entre otras) son responsables del 32% de las causas del cambio climático, mientras que el transporte es responsable del 14%. La organización Grain hizo un cálculo basado en más de trescientas fuentes, analizando los componentes de cada uno de los rubros a los que se atribuyen porcentajes de emisión de gases de efecto invernadero, y llegó a la sorprendente cifra de que tomado en forma transversal, el sistema alimentario agroindustrial es causante de entre 44% y 57% de los gases de efecto invernadero.10 Pese a esto, las seis transnacionales que controlan el 100% de los cultivos transgénicos en el globo (Monsanto, Syngenta, DuPont-Pioneer, Bayer, Dow, Basf) y que han hecho grandes ganancias con la venta de semillas patentadas y agrotóxicos, se erigen ahora como salvadores del clima, y argumentan que se necesita más agricultura industrial y más transgénicos para enfrentar el caos climático. Para ello, están diseñando una nueva generación de cultivos transgénicos “resistentes al clima” (Climate Ready, parafraseando a los cultivos RoundUp Ready). 


Ibídem. uNioN, “Failure to Yield- Evaluating the Performance of Genetically Engineered Crops”, http://www.ucsusa.org/food_and_agriculture/science_and_impacts/science/failure-to-yield.html 10 GraiN, Presentación “La agricultura campesina puede enfriar el planeta”, http://www.grain.org/o/?id=95/ Silvia Ribeiro, “Agriculturas y crisis climática”, agosto de 2010, http://www.cloc-viacampesina.net/es/noticias-cumbre-climatica/431-agriculturas-ycrisis-climatica

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Los diez mayores procesadores de alimentos y bebidas (Nestlé, PepsiCo, Kraft Foods, CocaCola, Unilever, Tyson Foods, Cargill, Mars, adm, Danone) controlan el 26% del mercado, y cien cadenas de ventas directas al consumidor controlan el 40% de ese mercado. Comparado a la concentración de las semillas y agrotóxicos, parecerían porcentajes bajos, pero el volumen de ventas es inmensamente mayor. La cadena de supermercados WalMart, la empresa más grande del mundo, tiene un ventas anuales por un valor mucho mayor que el pib de países enteros como Dinamarca, Portugal, Venezuela o Singapur.8

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Ya existen casi 1,700 solicitudes de patentes monopólicas aprobadas o en trámite (en Estados Unidos, Europa, Argentina, México, Brasil, China, Sudáfrica, entre otros) relacionadas a caracteres genéticos de plantas para resistir presiones ambientales relacionadas con el caos climático, como sequía, calor, frío, inundaciones, suelos salinos y otras. En algunos casos, la cobertura de las patentes solicitadas es tan vasta, que cualquier cultivo que tenga una secuencia genética homóloga quedará bajo control de la empresa. El barón de las patentes de estos “genes climáticos” es Monsanto, que en asociación con Basf y con algunas empresas biotecnológicas más pequeñas, controlan las dos terceras partes del germoplasma “resistente al clima”.11 Las formas de agricultura altamente tecnificadas, como la llamada “agricultura de precisión”, que es la que prefigura el uso de estos cultivos especializados, en realidad ha empeorado los problemas que decían solucionar. Por ejemplo, el riego industrial controlado para “ahorrar” agua, que sólo riega superficialmente la tierra de los cultivos, ha provocado mayor salinización del suelo, destruyendo o disminuyendo drásticamente las posibilidades de sembrar cualquier cultivo. Los cultivos “resistentes al clima”, prometen aplicar la misma lógica, por lo que además de los problemas asociados al hecho de ser transgénicos, afectarían muy negativamente los suelos y la posibilidad de ir hacia soluciones reales. El caso de los cultivos con “genes climáticos” es un claro ejemplo de estrategia destructiva, pero que da más control y ganancias a las transnacionales: a través de las patentes se monopolizan genes que son útiles para situaciones de crisis (en realidad es biopiratería porque esos genes provienen de cultivos desarrollados por campesinos), pero además, son para aumentar el mismo sistema industrial que generó los problemas. La economía de la biomasa: ¿asalto final a la naturaleza? La crisis climática sirve también de justificativo para una serie de emprendimientos que afirman pueden sustituir la economía del petróleo –o una parte significativa de ésta– con una nueva “economía del azúcar” o “economía de carbohidratos”, cuya materia prima es cualquier biomasa, fermentada con microbios manipulados con biología sintética. La propuesta es transformar los carbohidratos de cualquier biomasa, sean cultivos, residuos de cosecha o forestales, árboles, pastos, algas, y otros cultivos, a través de fermentación, en la construcción de nuevos polímeros, en principio para producir combustibles, pero también principios activos de fármacos, materiales equivalentes al plásticos y otras sustancias de uso industrial. La primera generación de agrocombustibles, basada en maíz, caña de azúcar, soya y otras oleaginosas, tuvo y tiene grandes impactos ambientales, económicos y sociales, pero ha sido un cuantioso negocio para las industrias de los agronegocios. Ahora las empresas pretenden llegar mucho más allá con segundas y terceras generaciones de agrocombustibles, basadas en parte en los mismos cultivos pero con nuevos transgénicos (en caña de azúcar, betabel y otros), aumentando la expansión de monocultivos de palma de aceite y árboles de rápido crecimiento, pero sobre todo, a partir de celulosa. Hasta hace poco era difícil usar la celulosa –que contiene toda la materia vegetal– para producir combustibles, porque no era posible digerirla en forma eficiente, es decir, el proceso tomaba más energía de la que se puede obtener y no recuperaba los costos de procesamiento.
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Grupo etC, “A la caza de “genes climáticos”, Comuniqué, febrero de 2011, http://www.etcgroup.org/upload/publication/ pdf_file/ClimateReadyC_Spa_March2011.pdf

Para acelerar la fermentación de nuevas fuentes de biomasa, haciendo económicamente más eficiente el procesamiento de celulosa y otros elementos fibrosos, se están usando microbios producto de biología sintética, es decir, no con secuencias genéticas de otros seres vivos –como en los transgénicos– sino construidas artificialmente en laboratorio. No se trata de uno o dos genes, sino de pasos metabólicos que pueden implicar doscientos genes. El objetivo es llegar a construir seres vivos totalmente sintéticos que funcionen como “fábricas moleculares”, que puedan usar cualquier biomasa como materia prima. Codiciosos científicos como Craig Venter alegan ya haber construido y patentado un microbio totalmente artificial, que podría ser usado como un “chasís” al que se le agregarían diferentes funciones según lo que se quiera producir.12 Esto plantea incertidumbres y riesgos al medio ambiente y la salud aún más serios que los transgénicos. Pero sobre todo implica un aumento exponencial de la demanda de biomasa natural o cultivada, en ambos casos con impactos tremendos para el medio ambiente, agudizando la disputa de tierra, agua y nutrientes. Un ejemplo: en Tennessee, Estados Unidos, DuPont instaló en 2007 una “biorrefinería” en la que usa 150 mil hectáreas de maíz para producir 45 mil toneladas de Sorona, una sustancia similar al nylon, que a pesar de provenir de maíz, no es biodegradable ni compostable. Para ello usa bacterias E-Coli manipuladas por biología sintética. En Brasil, Amyris Biotechnology, una de las firmas pioneras en biología sintética, firmó contratos con dos grandes empresas brasileñas de producción y procesamiento de caña de azúcar –Crystalsev y Votorantim– para nuevos tipos de etanol y biodiesel basado en biología sintética. En México, ya se están haciendo estudios para aplicar biología sintética a la producción de combustible, tanto a nivel académico como algunos emprendimientos comerciales. Existe un grupo de investigación sobre biología sintética, que es una iniciativa conjunta de investigadores de Centro de Investigación y Estudios Avanzados Unidad Irapuato (CiNvestad Irapuato) y del Centro de Ciencias Genómicas de la Universidad Nacional Autónoma de México (uNam). Y aunque aún no son tan conocidas para el público, hay muchas empresas cuyas actividades se basan en biología sintética. Usan nombres nuevos como Amyris, Athenix, Codexis, LS9, Mascoma, Metabolix, Verenium o Synthetic Genomics, pero quienes están detrás de éstas, como inversores y copropietarios, son las principales petroleras (Shell, bp, Marathon Oil, Chevron, Exxon); las empresas que controlan más del 80% del comercio mundial de cereales (adm, Cargill, Bunge, Louis Dreyfus); el oligopolio de semilleras y productoras de transgénicos y agrotóxicos (Monsanto, Syngenta, DuPont, Dow, Basf, Bayer); las mayores farmacéuticas (Merck, Pfizer, Bristol Myers Squibb), junto a General Motors, Procter & Gamble, Marubeni y otras.13 La materialización a gran escala de esta nueva “economía del azúcar” implicaría la apropiación y mercantilización de la mayor cantidad posible de biomasa del planeta que todavía no está privatizada. Según un estudio del Departamento de Energía de Estados Unidos, actualmente 24% de la biomasa terrestre del planeta es usada y comercializada, la mayor parte bajo control de empresas transnacionales. En sus planes está quintuplicar la apropiación de biomasa para uso de ese país. Afirman que al emplear celulosa, árboles y residuos de cosecha (lo que provocaría entre otras cosas, mayor degradación de suelos) no competirán con alimentos, lo cual es falso, porque demandará más tierras y agua, más monocultivos y más destrucción de áreas naturales.
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Grupo etC, “Sintia está viva…”, comunicado de prensa, mayo de 2010, http://www.etcgroup.org/es/node/5144 Grupo etC, Los nuevos amos de la biomasa y el próximo asalto a la biodiversidad, Informe, marzo de 2011, http://www.etcgroup.org/ es/node/5253

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Manipulando el clima: geoingeniería Otro proyecto tecnológico que se propone frente a la crisis climática, es la geoingeniería o manipulación intencional del ambiente, a gran escala, para contrarrestar los efectos del cambio climático. Hasta hace poco era considerada ciencia ficción, pero ahora, poderosos intereses económicos y políticos presionan por llevarla a la práctica. Por ejemplo, el poderoso grupo llamado “lobby del carbón” (industrias de petróleo, carbón, energía) promueven ahora la geoingeniería. Esas industrias, los científicos a su servicio y el gobierno de Estados Unidos, se dedicaron por décadas a negar que existía cambio climático (decían que era parte de los ciclos naturales) y que por tanto, no había necesidad de recortar las emisiones de gases de efecto invernadero. Ahora cambiaron el discurso: aceptan que el cambio climático es grave y hay que tomar medidas, pero a través de arreglos tecnológicos. La solución “perfecta”, dicen, es la manipulación del clima a gran escala. No implica reducir emisiones, ni cambiar los patrones de producción y consumo –que ellos controlan y son su fuente de lucro– sino hacer ingeniería climática para enfriar el planeta, que renovada todo el tiempo, permitirían incluso aumentar las emisiones actuales, porque se pueden contrarrestar sus eventuales efectos sobre el clima. La geoingeniería, agregan, es una solución de “ganar-ganar”: no hay que cambiar nada y crear nuevas fuentes de negocios, ya que los “servicios” de geoingeniería pueden ser vendidos y además obtener bonos de carbono por la absorción de gases de efecto invernadero. Además de las petroleras, las industrias químicas, de agronegocios, de monocultivos forestales, coinciden entusiasmadas. En los últimos dos años, también varias instituciones científicas de renombre –como la Sociedad Real del Reino Unido– se han prestado a publicar informes sobre geoingeniería, con escasa o nula participación de científicos críticos y con participación de geoingenieros. Concluyen que “se debe financiar con recursos públicos la investigación y experimentación de la geoingeniería”, lo cual es grave, porque en el caso de la geoingeniería, la “experimentación” es despliegue de la tecnología, no hay en realidad fase experimental. ¿Qué proponen los promotores de la geoingeniería? Por ejemplo, la fertilización de grandes áreas del océano con hierro o urea (para aumentar el plancton, absorber carbono y bajar la temperatura del mar), lanzar inmensas cantidades de compuestos sulfatados a la estratósfera creando una sombrilla que tape los rayos del sol, poner en órbita miles de millones de espejos que reflejen los rayos solares, manejar y desviar huracanes, inmensas plantaciones de cultivos y árboles transgénicos para agrocombustibles y como sumideros de carbono, cultivos transgénicos más brillantes para reflejar la luz del sol, enormes parches de algas transgénicas en el mar para absorber carbono o el llamado “biochar”: plantar y quemar cantidades industriales de materia orgánica con pirolisis, para luego enterrarlo en el suelo como fertilizante. Cada propuesta en sí misma conlleva importantes riesgos y efectos secundarios. Por ejemplo, las partículas de sulfato en la estratósfera (imitando erupciones volcánicas) caerán luego a la tierra, produciendo la muerte prematura de 500 mil personas. Además, la disminución de radiación solar en el Ártico cambiaría los patrones de monzones, lluvia y viento en Asia y África poniendo en riesgo las fuentes de agua y alimentos de dos mil millones de personas.14 La manipulación del mar por fertilización o algas transgénicas desequilibrarán las cadenas alimentarias y los ecosistemas marinos; los espejos en el cielo serán manejados desde la tierra. ¿Qué tal si
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roboCk, “Test”, 2010, pp. 530-531.

deciden usarlos como arma para “freír” algún país que moleste a quién controle las computadoras? ¿Dónde irá el reflejo si hay una “caída del sistema”?15 Pero adicionalmente a los riesgos inherentes de cada propuesta particular, hay impactos que son comunes a toda la geoingeniería. Para realmente lograr cambiar el clima, las propuestas deben realizarse a mega-escala y a largo plazo. Hacer pequeños experimentos parciales no dará información sobre si serán efectivas para bajar la temperatura, incluso por que no se pueden diferenciar de las variaciones climáticas naturales. Por tanto, hablar de “experimentos” en geoingeniería es meramente retórico. Por su escala y sus características son también irreversibles (no se pueden retirar si algo “no salió como pensamos”). Es intrínsecamente inequitativo. Los que proponen y tiene el dinero para financiar la geoingeniería, son los mismos que han causado la crisis climática. Pero aducen que esperar a un consenso global sobre el tema es demasiado lento para la gravedad de la crisis y que la democracia no funciona. ¿De dónde sacan autoridad moral para adjudicarse el control del termostato global? Adicionalmente, la geoingeniería tiene un alto potencial de usos bélicos, de hecho es el origen de las investigaciones sobre el tema ¿Quién puede garantizar que aunque una potencia diga que usa la geoingeniería para combatir el calentamiento global, no sea usada al mismo tiempo para atacar países que considera “enemigos”? El clima es un sistema global, insuficientemente comprendido y no hay forma de predecir los impactos que la manipulación climática producirá en otras regiones: los países y poblaciones más vulnerables del Sur –que no contribuyen al caos climático pero lo sufren– podrían recibir los peores impactos de la geoingeniería, con más descontrol climático y devastación de sus ecosistemas, afectando más a los pobres, campesinos, indígenas, pescadores artesanales. Pese a todo esto (o por ello), los gobiernos de las grandes potencias, fundamentalmente Estados Unidos e Inglaterra, muestran creciente entusiasmo frente a la perspectiva de proyectos que les eviten tener que reducir emisiones en sus fuentes. Esos países ya han comenzado a desviar recursos públicos para investigación y experimentación en geoingeniería. Frente a todo esto, se creó en el marco de la Cumbre de los Pueblos frente al Cambio Climático en Cochabamba, Bolivia, en abril 2010, la campaña “No manipulen la Madre Tierra”, que cuenta con la adhesión de cientos de organizaciones y grandes redes internacionales de ambientalistas, campesinos, indígenas y otras. La demanda central es prohibir la geoingeniería y cambiar las causas reales de la crisis climática.16 Un primer logro a nivel internacional es la moratoria contra la geoingeniería que estableció el Convenio de Diversidad Biológica de Naciones Unidas, en octubre de 2010, apelando al principio de precaución, frente a los impactos que puede tener sobre la biodiversidad y las formas de vida relacionadas a ella. Sin embargo, industriales y científicos, fundamentalmente de Estados Unidos, Canadá y Reino Unido, siguen cabildeando para obtener más fondos públicos y más apoyo para investigación y experimentos, por lo que es necesario convertir la moratoria en una prohibición a la geoingeniería.

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Grupo etC, Geopiratería: Argumentos contra la geoingeniería, ETC Communiqué 103, noviembre de 2010, http://www.etcgroup. org/es/node/5240 1 La campaña está abierta a nuevas adhesiones. Más información en www.nomanipulenlamadretierra.org

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La otra cara: diversidad desde abajo y soberanía alimentaria Como decimos en el Grupo etC, ninguna nueva tecnología va a solucionar las viejas injusticias. Pero pese al panorama devastador de concentración corporativa y nuevas tecnologías que implican más riesgos a la salud, al ambiente y a la diversidad, hay una enorme cantidad de realidades desde abajo, tanto en lo urbano como en lo rural, que son de facto lo que está deteniendo el colapso total del planeta. No se trata de una solución o una “alternativa”, sino de incontables y diversas formas de organización, basadas en lo local, en lo comunitario, en la consideración de las necesidades de las generaciones que nos siguen y una relación integral y respetuosa con el ambiente. Por ejemplo, la alimentación de la mayoría del planeta sigue siendo la producción en pequeña escala: aunque Wall-Mart sea la empresa más grande del mundo, el 85% de los alimentos es producido cerca de donde se consume, gran parte gracias a la agricultura familiar y campesina. Aunque el mercado de semillas comerciales está dominado por transnacionales, las tres cuartas partes de los agricultores del mundo siguen guardando habitualmente parte de su cosecha para semillas y muchos cultivan variedades mejoradas localmente. La industria semillera argumenta que necesitan patentes y otras formas de propiedad intelectual exclusivas para “recuperar” sus gastos en desarrollo de nuevas variedades: a lo largo de la existencia de esta industria han producido y registrado bajo propiedad intelectual 72 mil nuevas variedades vegetales (la mayoría flores o plantas ornamentales).17 Los mil cuatrocientos millones de campesinos y agricultores familiares a nivel global, producen cada año, como mínimo, un millón de nuevas variedades (la mayoría para alimentación) que están adaptadas localmente. Justamente es con ese enorme conocimiento y trabajo colectivo descentralizado que han logrado crear millones de variedades de cultivos básicos adaptadas a una gran diversidad de climas, lo cual es clave para las respuestas al cambio climático. Las verdaderas alternativas a las crisis existen desde hace tiempo, sin trasnacionales y sin tecnologías riesgosas. Como ejemplo contundente, la autogestión y la soberanía alimentaria, basada en la diversidad de culturas y economías campesinas y locales, sustentables y descentralizadas, creando una relación más solidaria campo-ciudad, que también ponga coto a la urbanización salvaje y disminuya la demanda energética, los transportes y la basura, creando las bases para relaciones respetuosas y conscientes de los límites de la naturaleza. Bibliografía referida
GraiN, “Las corporaciones siguen especulando con el hambre”, abril de 2009, http://www.grain.org/ seedling/?id=596 GraiN, Presentación “La agricultura campesina puede enfriar el planeta”, abril 2011, http://www. grain.org/o/?id=95/ Grupo etC, Globalización S.A., 2001, http://www.etcgroup.org/upload/publication/246/01/globalizasa.pdf Grupo etC, La estrategia de las tecnologías convergentes: La
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teoría del Little bang, Comunicado núm. 78, 2003, http://www.etcgroup.org/es/node/168 etC, ¿De quién es la naturaleza? El poder corporativo y la frontera final en la mercantilización de la vida, noviembre de 2008, http://www.etcgroup.org/ es/materiales/publicaciones.html?pub_id=709 etC, ¿Quién nos alimentará? Preguntas sobre las crisis alimentaria y climática, noviembre de 2009, http://www.etcgroup.org/upload/publication/ pdf_file/Comm102WhoWillFeeSpa.pdf

Grupo etC, ¿Quién nos alimentará? Preguntas sobre las crisis alimentaria y climática, noviembre de 2009, http://www.etcgroup.org/upload/publication/pdf_file/Comm102WhoWillFeeSpa.pdf

Grupo etC, “Sintia está viva…” Comunicado de prensa, mayo de 2010, http://www.etcgroup.org/es/ node/5144 Grupo etC, Geopiratería: Argumentos contra la geoingeniería, Comuniqué 103, noviembre de 2010, http:// www.etcgroup.org/es/node/5240 Grupo etC, “A la caza de “genes climáticos”, Comuniqué, febrero de 2011, http://www.etcgroup.org/ upload/publication/pdf_file/ClimateReadyC_ Spa_March2011.pdf Grupo etC, Los nuevos amos de la biomasa y el próximo asalto a la biodiversidad, Informe, marzo de 2011, http:// www.etcgroup.org/es/node/5253 roboCk, Alan, buNz Martin, Ben kravitz y Georgiy L.

steNChikov, “A Test for Geoengineering?”, Science, vol. 327, núm. 5965, 29 de enero, Washington D. C., 2010, pp. 530-531. ribeiro, Silvia, “Agriculturas y crisis climática”, agosto de 2010, http://www.cloc-viacampesina.net/ es/noticias-cumbre-climatica/431-agriculturasy-crisis-climatica uNioN oF CoNCerNed sCieNtists, “Failure to YieldEvaluating the Performance of Genetically Engineered Crops”, Cambridge, Massachusetts, 2009, http://www.ucsusa.org/food_and_agriculture/science_and_impacts/science/failureto-yield.html

Marxismo y ecología política latinoamericana: elementos para una genealogía posible

Resulta totalmente pertinente que la reflexión contemporánea, desafiada por la crisis civilizacional que nos aqueja, recurra a establecer antecedentes, lazos y conexiones con las anteriores tradiciones de pensamiento crítico. En el caso de la ecología política, un campo en construcción, una profusa bibliografía reciente se dedica a desentrañar sus relaciones con la tradición marxista o, más específicamente, con la obra de Carlos Marx.1 Un autor preocupado especialmente por la herencia del marxismo y su relación con la ecología política es Alain Lipietz. El marxismo, para él, entendido como “la aplicación de un método de pensamiento, de un conjunto de representaciones, de algunas hipótesis básicas, como un compás para encontrar rumbos y como una guía para la acción social transformadora”, tendría todo un “aire de familia” con la ecoHéctor Alimonda es Profesor asociado iii, Curso de Posgrado en Ciencias Sociales (Cpda/uFrrj). Coordinador del Grupo de Trabajo Ecología Política, CLaCso, Investigador Internacional FLaCso. 1 beNsaid, Marx, 1999; LeFF, Ecología, 1996; Lowy, “Karl Marx”, 1995; o´CoNNor, “Mercadeo”, 1994, Foster, Ecología, 2005.
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Héctor Alimonda*

My dear Charley, I heard those men talk among themselves. Can it be that they really wish to become drawers of water and hewers of wood to all the countries and nations on the earth? Joseph Conrad, Nostromo, 1904. El socialismo, en fin, está en la tradición americana: la más avanzada organización comunista primitiva que registra la historia es la incaica. José Carlos Mariátegui, Aniversario y Balance, 1928. Lo tradicional era revolucionario, el progreso capitalista, retroceso. Ernesto Cardenal, Homenaje a los indios americanos, 1970.

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logía política.2 Superada la fetichización del “productivismo” (que privilegia el desarrollo de las fuerzas productivas como un valor absoluto y positivo, pero también a los “productores” como actores políticos estratégicos) y el finalismo histórico que aquejan al pensamiento marxista, los puntos de contacto serían múltiples, basados en una perspectiva de análisis materialista, dialéctica, historicista y destinada a la transformación social. Marxismo y ecología política, propone Lipietz siguiendo a Ernest Bloch, comparten el mismo “modelo de esperanza”. La apropiación de la herencia marxista por parte de la ecología política es para Lipietz absolutamente legítima, pero a condición de que la estructura general del andamiaje teórico del paradigma marxista sea sometido a una cuidadosa revisión. En otro lugar nos referimos a una puntualización estratégica para una lectura de la tradición marxista desde una ecología política latinoamericana, y no repetiremos aquí nuestros argumentos.3 Nos limitaremos aquí a destacar dos cuestiones. La primera es recordar que la obra de Marx fue sometida, después de su muerte, a un intenso proceso de sistematización simplificadora, normalizada y “manualizada”4 a partir de los escritos editados durante su vida. Una lectura contemporánea preocupada con su herencia crítica posible debe incluir textos caracterizados por su “transversalidad”, como son los inéditos: “también son elementos constitutivos de su pensamiento la meditación política, filosófica, histórica, expresadas en ese mundo de observaciones, notas, apéndices, e inéditos de todo tipo que Marx abandonó a la ´crítica de los ratones`”.5 Es precisamente en ese conjunto inmenso y fragmentario de discursos marxistas donde aparecen explícitamente, como es el caso de los escritos sobre Rusia, cuestionamientos al desarrollo de las fuerzas productivas como positividad progresiva de la historia, reconocimiento de densidades culturales y políticas que oponen un “tiempo de la sociedad” al “tiempo del capital” y cuya resistencia podría configurar alternativas válidas, particularidades de formas sociales periféricas en relación a los centros de globales de acumulación y, consecuentemente, reconocimiento del protagonismo político posible de sujetos sociales no proletarizados.6 Es decir, encontramos allí todo el repertorio de la ecología política contemporánea que era posible en el siglo XIX. La segunda cuestión a ser recordada es que hubo autores dentro de la tradición marxista (sintomáticamente marginalizados por las ortodoxias) que, en diferentes tiempos y espacios y con diferentes énfasis cuestionaron justamente los puntos críticos que señala Lipietz: Rosa Luxemburgo, José Carlos Mariátegui, Walter Benjamin. Quizás la historia del siglo XX y la realidad del siglo XXI serían diferentes si las lecturas del marxismo desde la periferia se hubieran orientado por esas líneas. En este artículo queremos agregar a esos nombres heterodoxos el de Nicolai Danielson. No deja de ser una ironía que los primeros herederos de Marx hayan sido los socialistas rusos, por los que había sentido una peculiar antipatía, no exenta de preconcepto. Puede decirse con todas las letras: durante la mayor parte de su vida, Marx se mantuvo fiel a concepciones nítidamente
Lipietz, “Ecology”, 2000. aLimoNda, “Herencia”, 2006. 4 deL barCo, Alternativas, 2010, p. 28.  “Desde este punto de vista es que los inéditos fueron y son textos disruptivos en lo que podríamos llamar la historia del marxismo; tan disruptivos fueron que por lo general se los ocultó y, cuando aparecían, se los silenciaba tachándolos de hegelianos, prematuros o, simplemente, de no-marxistas”, ibídem, p. 27.  “Convertida por el propio autor en una obra abierta de múltiples sentidos, El Capital sirvió, no obstante, en la lectura hecha por el movimiento socialista, como fundamentación teórica de una visión teleológica de la evolución de las sociedades, a partir de la cual cada una emergía de la anterior siguiendo un esquema unilineal que desembocaba inexorablemente en el triunfo del socialismo. Por eso, una obra que era concebida por Marx como el mayor golpe teórico contra la burguesía, se convirtió, en los países atrasados, en el libro de los burgueses, es decir, en el más sólido fundamento para la aceptación de la necesidad y progresividad del capitalismo tal como se configuró concretamente en Europa occidental”, ariCó, Marx, 1982, p. 62.
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eurocéntricas. Gracias a la amistad de algunos rusos, como Danielson y Kowalevsky, pudo librarse en parte de ese espectro, por lo menos para poder mirar por la ventana que daba hacia el Este. Uno de los intelectuales rusos más detestados por Marx fue Alexander Herzen, protector a su vez de sus rivales Proudhom y Bakunin. Pero si se trata de hablar sobre el descubrimiento de la situación periférica de una sociedad y de sus dilemas consecuentes, Herzen es ineludible. Justamente porque en él ese descubrimiento supone no un rechazo de lo autóctono ofuscado por la modernidad, como su contemporáneo Sarmiento y otros tantos latinoamericanos. Herzen descubre la periferia al mismo tiempo que la crítica a la modernidad eurocéntrica, y al hacerlo propone recuperar las “virtudes del atraso”, ¡otro descubrimiento suyo! Isaiah Berlin, con justo motivo, considera a Herzen, junto con Marx y Tocqueville, uno de los pensadores políticos más relevantes del siglo XIX.7 Nacido en 1812, hijo ilegítimo de un noble, Herzen se formó en la ambición de contribuir para mejorar los destinos del pueblo ruso y librarlo del despotismo. Será preso, deportado a Siberia y, en 1847, parte para el exilio en Europa Occidental. Unos años más tarde escribirá una narrativa de su pasaje de la frontera entre Rusia y los países bálticos. Curiosamente, sus observaciones sobre el paisaje y los ambientes rurales le inspiran reflexiones que lo aproximan a la Ecología Política. En el aspecto de las aldeas, de sus habitantes y de los campos circundantes, Herzen nota elementos que le permiten concluir diferencias en la organización social. Hay barbarie en la civilización y civilización en la barbarie.
Los alemanes del Báltico tienen sobre nosotros la ventaja de poseer normas positivas, bien elaboradas; pertenecen a la gran civilización europea. Nosotros tenemos sobre ellos la ventaja de la fuerza bruta, de un cierto impulso en la espera. (...) Esta antítesis tan tajante, tan exagerada, entre Rusia y las provincias del Báltico, se reproduce, en su esencia, entre el mundo eslavo y Europa. La diferencia reside en que en el mundo eslavo existe un elemento de civilización occidental en la superficie, y en el mundo europeo un elemento completamente bárbaro en la base.8

Se radica en París, y le toca presenciar los sucesos de 1848, el mismo espectral teatro de sombras, farsa trágica, que Marx conjuró en el 18 Brumario. En febrero y en junio participa de las manifestaciones populares y de las barricadas. Presencia la represión militar del movimiento, y se desespera: “La revolución caía vencida. La autoridad se imponía a la libertad (...) Después de la insurrección el terror es terrible. Es un terror retrógrado, con todo el miedo de la burguesía francesa, la parte más estúpida de toda la población europea”. Se radica en Niza, donde, exiliado, dará apoyo a otros desterrados rusos y escribirá, en 1850, su libro El desarrollo de las ideas revolucionarias en Rusia, al que continúa, en 1852, el folleto El pueblo ruso y el socialismo. “Es horrible vivir en Rusia, pero también es horrible vivir en Europa”, dice en ese libro. “El callejón sin salida al que han llegado los Estados de Europa es manifiesto. Les es necesario lanzarse con fuerza hacia adelante o echarse atrás más de lo que ya lo hacen”.9 En 1848 ya había aparecido ante Herzen toda la hipocresía contenida en la modernización económica y política de Europa Occidental. Frente a ello, Rusia, a pesar del despotismo zarista y de la opresión social e ideológica, tiene a su favor “la frescura de la juventud y una tendencia natural a las instituciones socialistas”.10
berLiN, Pensadores, 1978. herzeN, Desarrollo, 1979, p. 59. 9 Ibídem, p. 206. 10 Ibídem.
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“La frescura de la juventud” se refiere a las nuevas generaciones que se inspiran en los ideales proclamados de Occidente (esos ideales que Occidente traiciona cotidianamente) para liberar al pueblo y democratizar el país. La “tendencia natural a las instituciones socialistas” invoca a las tradiciones de organización campesina, la obschina, la famosa comuna rural rusa. Allí tiene Herzen a su espíritu benéfico: en esa comuna residen valores de solidaridad humana y de cooperación efectiva, con propiedad colectiva de la tierra. Los campesinos rusos detestan la propiedad privada individual. Lo que para el discurso de la modernización constituye un indicio de ‘atraso”, de obstáculo al desarrollo de la economía mercantil y de las fuerzas productivas, para Herzen, que inaugura una línea de pensamiento que tendrá vigencia no sólo en Rusia, la supervivencia de ese atraso significa precisamente la esperanza de que en Rusia sería posible, aún, seguir un camino alternativo al de la generalización del capitalismo. Si la crisis de 1848 ya ha puesto de manifiesto la auténtica faz de la modernidad occidental, vale más la pena tomar otro camino. Hasta su muerte, en 1870, Herzen vendrá a ser una figura central en la intensa actividad político-cultural que desarrollarán los revolucionarios rusos en la segunda mitad del siglo XIX. En el seno de ese movimiento existió un significativo debate sobre los caminos abiertos para el desarrollo del país, donde la supervivencia de la comuna rural, confirmando la intuición de Herzen, podría tener un papel estratégico, constituyendo una alternativa social diferente al capitalismo en versión europea occidental. La potencialidad de ese debate contribuyó a que Marx superara su comprensión “cerrada” (o eurocéntrica) del devenir histórico. En su carta a Vera Zasulitch, de 1881, consideró inclusive la posibilidad de que esa comuna rural, liberada de las fuerzas que la oprimían e incorporando tecnología y saberes agrícolas modernos, pudiese constituir “el núcleo de la regeneración social de Rusia, y en elemento de superioridad sobre los países subyugados por el régimen capitalista”.11 Una cuidadosa reconstrucción de las lecturas de Marx y de sus contactos personales con revolucionarios e intelectuales rusos fue efectuada por el investigador japonés Haruki Wada (1990). Marx recibía en su casa, a partir de 1870, la visita de activistas como Germán Lopatin y Elizaveta Tomanovskaya y del etnólogo Maxim Kovalevsky.12 Se dedicó profundamente al estudio de la situación rusa, y el autor que más parece haberlo influenciado fue Nicolai Chernyshevski, a quién se refiere en el Postfacio a la Segunda edición de El Capital como “el gran investigador y crítico ruso”. Uno de los trabajos de Chernyshevski leídos atentamente por Marx fue la Crítica de los prejuicios filosóficos contra la propiedad comunal. Allí, Chernyshevski propone precisamente que la forma tradicional de propiedad colectiva del campesinado ruso puede constituir la posibilidad de que Rusia construya a partir de ella una forma futura, socialista, sin pasar por el establecimiento de la propiedad privada individual de la tierra y de la proletarización del trabajo. Y allí viene la segunda parte de esta historia, cuyo protagonista es Nicolai Danielson. En septiembre de 1868, el joven Danielson, empleado de una editorial en San Petesburgo, escribe a Marx consultándolo sobre la posibilidad de publicar una edición rusa de su libro reciente, El Capital, cuyo primer tomo había aparecido en Alemania en 1865. Será la primera carta de una larga
Marx a Zasulitch, 8 de marzo de 1881, en ariCó, Marx, 1982, p. 133. “Continuar el análisis de Marx, a partir del reconocimiento de la pertinencia de los términos colocados, implicaba de hecho modificar la estrecha visión obrerista que tenía el socialismo de los fenómenos populares. Considerar a los campesinos como aliados de la clase obrera era un paso al frente en la definición del carácter de la transición en Rusia”, ibídem, p. 135. 1 Sobre la obra de Kovalevsky dedicada a la propiedad comunitaria, Marx escribió unas ochenta páginas de notas en un cuaderno, que en su mayor parte permanecen inéditas, especialmente las que se refieren a los pueblos originarios de América y a la colonización española. Quién recupera este antecedente, muy apropiadamente, es Álvaro García Linera, actual vice-presidente de Bolivia (2009).
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correspondencia que se extenderá hasta la muerte de Marx, en 1883, y que luego continuará teniendo a Engels como destinatario. En 1910, el mismo Danielson donó la colección de cartas al Museo Británico, lo que aseguró su conservación. Y también la recuperación de su memoria: lamentablemente, Danielson es más conocido por las críticas arrasadoras que soportó su obra que por su lectura, ya que es prácticamente inédito fuera de Rusia. Diferentes contingencias complican el trabajo de traducción de El Capital, que finalmente es finalizado por Danielson en 1872.13 Puede ser considerado con propiedad, entonces, uno de los primeros especialistas en la obra de Marx. Pero lo interesante es que a través de esa profusa correspondencia Danielson se va transformando primero en informante de Marx acerca de los detalles internos del movimiento revolucionario ruso, y más tarde en su consultor sobre temas de Rusia. Intercambian libros e informaciones bibliográficas, históricas y políticas, al punto que Marx empieza a estudiar ruso para poder leer ese material. A pedido de Marx, Danielson prepara un voluminoso informe sobre la formación histórica de la propiedad comunal rusa. Una y otra vez, desde 1869, él insiste en que Marx prepare una obra analítica sobre Rusia. Marx le devuelve la invitación, y lo estimula a que sea el propio Danielson quien la escriba. Finalmente, en 1880 Danielson publica un artículo sobre el proceso de capitalización de la renta agraria. Varios años después, en 1893, ese artículo formará parte fundamental de su libro Ensayos sobre nuestra economía social después de la reforma. Paradójicamente, su obra fue recibida con fuego cerrado por los marxistas “ortodoxos” rusos de la época, especialmente por Lenin, quién lo ataca lapidariamente en su obra El desarrollo del capitalismo en Rusia. Lo interesante de Danielson es justamente que asume como principio de explicación el carácter periférico de la economía rusa en el contexto internacional, y es a partir de allí que se cuestiona sobre la potencialidad real de seguir una vía “clásica” de desarrollo capitalista. Sus preocupaciones en ese sentido traen ecos hasta las discusiones sobre el “desarrollo del subdesarrollo” latinoamericano y la configuración de las dinámicas del capitalismo periférico, pero hay también un hecho destacable: es el primer teórico de la tradición marxista que expresa una preocupación consistente y recurrente por la degradación ambiental provocada por cierto “modelo de desarrollo”. En su obra, Danielson “demostraba la existencia de un crecimiento acelerado del capitalismo en el campo, que en virtud del carácter asumido por la extrema concentración del capital, por el papel del crédito y la expansión de la red ferroviaria, tendía a provocar un tipo de desarrollo anómalo cuyas consecuencias finales no podían ser el crecimiento de la economía en su conjunto, sino una crisis prolongada de carácter catastrófico para la suerte del campesinado y de las masas populares rusas. De hecho, el capitalismo no estaba creando en Rusia un orden superior sino descomponiendo a la economía nacional, desbarajustando al conjunto de la organización productiva social (...) No era ya la inminencia de una revolución lo que ponía sobre el tapete el problema del destino de Rusia, sino el modo particular en que se expandía en ese país un sistema que ‘ponía en peligro la existencia de todo un pueblo”.14
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Un detalle delicioso para los interesados en fotografía (o en censura). En una de las primeras cartas, Danielson solicita a Marx un “fotograma” con su retrato, para ser incluido en el libro. Marx lo remite a vuelta de correo. Finalmente, cuando la primera traducción de El Capital pasa por la censura zarista, el texto es autorizado luego de un examen que dura tres días, pero no el “fotograma”. ¡Insólita aparición/desaparición de un espectro! ¿A los censores les pareció más subversiva la imagen de Marx que su libro? ¿O el “fotograma” fue confiscado por un censor admirador de Marx, seducido por El Capital en régimen de lectura veloz? (Danielson a Marx, 15 de marzo de 1872, ariCó, Marx, 1982, p. 25). El parecer de la censura es también delicioso: “Aunque el autor tiene convicciones absolutamente socialistas y todo su libro tiene un carácter decididamente socialista (...) la exposición no puede, de ninguna manera, considerarse accesible. Por otra parte, en el método de demostración siempre se utilizan fórmulas matemáticas, estrictamente científicas. El comité (...) se decide por su publicación” (Danielson a Marx, 23 de mayo de 1872, ariCó, Marx, 1982, p. 28). 14 ariCó, Danielson, 1981, pp. xvi-xvii.

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¿Cuál podía ser la alternativa? “Sólo quedaba la alternativa de desandar un camino que conducía a la catástrofe potenciando el desarrollo de comunidades agrarias en condiciones de posesión directa de los instrumentos de producción y en primer lugar de la tierra. Este proceso sería acompañado de un tipo de industrialización no capitalista basado en la presencia decisoria de la propiedad estatal o pública y en la pequeña industria popular (...) Aparece así, esbozada avant la lettre, la primera tentativa de plantear teóricamente y de resolver en la práctica los problemas del desarrollo desigual y del atraso que motivarían en la segunda postguerra el surgimiento de la problemática del subdesarrollo y de la dependencia”.15 Desafortunadamente para Danielson, su momento de madurez teórica fue luego de la muerte de Marx, y, al mismo tiempo en que sufría ataques de todo tipo en Rusia, vino a tener como interlocutor misivista a Engels, él mismo transfigurado en “ídolo”.16 Una y otra vez la correspondencia de Danielson intenta hacer comprender a Engels sus puntos de vista; una y otra vez Engels le responde a partir de fórmulas prefabricadas, conjuros europeos contra la barbarie rusa que las propuestas de Danielson parecen representar. De esa forma, era desautorizada una perspectiva de investigación sobre una especificidad nacional cuya orientación original había partido del propio Marx. ¿Y el medio ambiente? El 5 de febrero de 1879, Danielson registra la destrucción forestal causada por los ferrocarriles: “se puede decir que son verdaderos tubos de drenaje que se llevan del organismo nacional el alimento y el suelo. Chuprov (...) habla sobre la influencia de los ferrocarriles en el exterminio forestal: inmediatamente al tendido de los ferrocarriles comienza una intensa tala de los bosques cercanos; las cargas de madera aumentan rápidamente en pocos años; luego, a medida que se opera el exterminio de los bosques en los alrededores de la estación, (...) ocurre una disminución de las cargas de madera”. “Esta reflexión” continúa Danielson, “se puede aplicar también para las cargas de trigo, pero en este caso el período del agotamiento del suelo resulta más largo. El resultado, sin embargo, es el mismo: por un lado el aniquilamiento forestal, por el otro la mala cosecha o la hambruna”.17 Pero es interesante consignar la respuesta de Marx, especialmente recordando sus famosos artículos de 1853 alabando la construcción de ferrocarriles en la India, que, pensaba en la época, provocarían casi automáticamente la transformación “modernizadora” de la sociedad hindú. No solamente Marx no se escandaliza por el análisis de Danielson, como adelanta una reflexión interesante que permite verificar su percepción de una diferenciación en el espacio del desarrollo capitalista, que ya no tiene como referencia el modelo eurocéntrico como paradigma fatal. Dice Marx: “Por otra parte, la aparición del sistema ferroviario en los principales países capitalistas permitió (e incluso obligó) que naciones en las cuales el capitalismo abarcaba sólo a una reducida capa superior de la sociedad, crearan y ampliaran repentinamente su superestructura capitalista en una medida enteramente desproporcionada al conjunto del organismo social. Por eso no cabe la menor duda de que en esos estados el ferrocarril ha acelerado la desintegración social y política, de la misma manera que en los estados más desarrollados ha acelerado la transformación de la producción capitalista” Y más adelante vuelve con una referencia al libre comercio y la globalización: “En general, los ferrocarriles dieron un inmenso impulso al desarrollo del comercio exterior, pero en los países que exportan principalmente materias primas, el comercio aumentó la miseria de las masas (...) porque desde el momento en que toda producción local pudo convertirse en oro internacional, muchos artículos anteriormente baratos (...) encarecieron y desaparecieron del consumo popular, en tanto que la producción misma se transformó de acuerdo a su adaptabilidad a la exportación”.18
Ibídem, p. xviii. shaNiN, Marx tardío, 1990. 17 ariCó, Danielson, 1981, pp. 115-116. 18 Marx a Danielson, 10 de abril de 1879, en ariCó, Danielson, 1981, p. 127.
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Nos parece que este breve texto tiene una importancia capital. Se hace evidente que el pensamiento de Marx mucho ha madurado desde sus escritos de la década de 1850 sobre la India o sobre la posible construcción de canales en América Central. Ya no piensa en términos de una determinación lineal del “progreso histórico” a partir de la incorporación de fuerzas productivas capitalistas, que con frecuencia no son más que trasplantes tecnológicos aislados, y por eso mismo ingobernables e inasimilables para las sociedades periféricas. El resultado, entonces, no es el “progreso”, sino la “desintegración social y política”, es decir la postración y la dependencia. De la misma forma, la introducción del comercio internacional y la consiguiente reorganización de los sistemas productivos de los países productores de materias primas (y de sus agroecosistemas) lleva a la miseria a las masas populares. Creemos que a partir de este párrafo es posible intuir que antes de su muerte Marx ya estaba reelaborando toda su concepción de causalidad y progreso histórico. La lógica del desarrollo capitalista y sus consecuencias aparecen diferenciadas según la posición de cada sociedad en una división internacional del trabajo y la producción, resaltando el carácter destructivo de las fuerzas productivas capitalistas actuando en el seno de las sociedades periféricas. En ese contexto, en un diálogo marcado por las preocupaciones ambientales de Danielson, no parece desatinado suponer que esa reformulación de su pensamiento implicaba ahora, lógicamente, una diferente valoración de la problemática de la relación entre desarrollo histórico y naturaleza. Las cartas se suceden, y Danielson abruma a Marx con cuadros estadísticos, información erudita y reflexiones sobre el “modelo de desarrollo” ruso. El 17 de marzo de 1880 se lamenta porque se están abandonando las obras que permiten la regulación de las condiciones naturales de la producción (irrigación, drenajes) y Rusia está quedando a merced del clima. Y agrega: “En la actualidad, la actividad económica del país está determinada por una explotación de rapiña cada vez mayor ejercida por la población urbana sobre la población rural”, constatando cómo aumenta la diferenciación interna del campesinado. Finalmente, Marx estimula a Danielson a que transforme sus cartas en un artículo. Danielson sigue el consejo y el artículo se publica, pero tiene muy mala recepción, y en carta a Marx le cuenta que está siendo boicoteado. El 19 de febrero de 1881, Marx le responde: “He leído con enorme interés su artículo, original en el mejor sentido de la palabra. A esto se debe el boicot: si usted rompe las reglas rutinarias del pensamiento, puede estar seguro de que siempre será boicoteado; es la única arma de defensa que en su perplejidad saben manejar los rutinarios”. A continuación, desarrolla unas reflexiones sobre la capacidad del suelo agrícola para reconstituir su fertilidad, producto de su siempre atenta lectura de la obra de Liebig y de otros agrónomos de la época.19 La correspondencia acaba en 1883, con la muerte de Marx. Se inicia entonces una segunda fase, ahora de intercambio epistolar Danielson/Engels. Las discrepancias tan elocuentes, y en fecha tan temprana de la “idolización” del marxismo, llegan a ser dramáticas. Durante varios años la correspondencia se mantiene concentrada en temas vinculados con la organización de las ediciones de El Capital, y con intercambio de noticias sobre amigos comunes. Danielson pide a Engels que le remita sus cartas que habían quedado en casa de Marx, que forman la colección que luego irá al Museo Británico. El 12 de noviembre de 1891 Danielson escribe a Engels: “Quiero llamar su atención sobre la especificidad de nuestra situación: nos incorporamos al mercado mundial en la etapa en que debido al progreso técnico predomina el modo capitalista de producción”. Siguiendo un análisis que refiere a la problemática
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Sobre las lecturas agronómicas de Marx, Foster, Ecologia, 2005.

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del “capitalismo tardío”, reflexiona sobre la desproporcionalidad de desarrollo entre agricultura atrasada e industria altamente concentrada y tecnificada, pero paradójicamente orientada hacia un mercado interno escuálido, que no puede crecer por causa del pauperismo campesino. “En otras palabras, el desarrollo del capitalismo reduce su propio mercado”.20 Engels responde con la serie de fórmulas que se están constituyendo como corolarios explicativos de toda la historia posible, en el contexto de la “idolización” del marxismo: “Nada se puede hacer en contra de los hechos económicos. Hoy la regla es la gran explotación rural con maquinaria, que se convierte cada vez más en el único modo posible de explotación agrícola. De tal modo que en la actualidad el campesino parece estar condenado a la ruina (...) En lo que se refiere a la tala de bosques, tanto como a la ruina de los campesinos, es una condición esencial de vida de la sociedad burguesa. No hay país civilizado de Europa que no haya experimentado esa situación. (...) Mientras tanto, no nos queda otro remedio que consolarnos con la idea de que todo ha de servir, en última instancia, a la causa del progreso de la humanidad”.21 ¿Son necesarios más ejemplos para calificar la diferencia de interlocución entre estos dos hombres? Mientras Danielson, a partir de la observación y el análisis de un proceso histórico concreto, adelanta una hipótesis decisiva para la comprensión del desarrollo capitalista tardío o periférico (de donde se deduce la urgencia de buscar alternativas externas a la tendencia dominante), Engels responde con un “artefacto” pre-fabricado, y que se resume a comprobar que Rusia está en el mejor de los mundos posibles y que se debe apoyar el desarrollo del capitalismo, a pesar de toda la catástrofe social que lo acompaña. En realidad, en este diálogo, Engels parece un precursor de la “guerra santa” neoliberal que arrasa América Latina desde hace dos décadas, como “la única política posible”, “el final del populismo”, etc. En 1891, Rusia fue arrasada por una enorme sequía, que condujo a una tremenda hambruna.22 El 3 de octubre de 1892 Danielson, cada vez más nuestro contemporáneo (¿o será América Latina quién se aproximó a él?) escribe: “Transcurridos treinta años del actual régimen hemos llegado a la crisis. No a una crisis de producción, del dinero o alguna otra crisis parcial, sino a una que está socavando toda nuestra existencia social y económica. El capitalismo ha liberado a muchos millones de trabajadores, pero sólo ha dado trabajo a un millón; al agotar los suelos, al aniquilar bosques sobre grandes extensiones, al desecar las fuentes de todos los ríos, originó sus propias crisis (...) su base se encuentra en el agotamiento de los suelos, son crisis que dependen de la completa sumisión del hombre a la naturaleza, crisis que subsumen la forma capitalista de producción en dependencia de fenómenos meteorológicos, de tal modo que el último año 40% de la población rusa conoció el hambre”.23 Finalmente, el 3 de noviembre de 1893, en la que quizás sea su carta más dramática, Danielson avanza la idea de un desarrollo capitalista que destruye no solamente sus propias condiciones de reproducción (a la manera de lo que O’Connor –1991– ha denominado “la segunda contradicción del capitalismo”), sino que depreda inclusive a las propias relaciones sociales básicas constituyentes de la sociedad, al estilo del capitalismo conservador latinoamericano, aplicado sobre relaciones sociales y políticas mucho menos consolidadas que las del capitalismo central. En esas condiciones, Danielson no entiende por qué debería cumplirse la norma metafísica de que el resultado debería ser una maduración de condiciones y sujetos revolucionarios.
En mi opinión, el aspecto positivo del modo de producción capitalista no contrarresta su aspecto negativo: el lado progresista tiene repercusiones en una porción muy reducida de la población, mientras
ariCó, Danielson, 1981, p. 253. Engels a Danielson, 15 de marzo de 1892, en ariCó, Danielson, 1981, pp. 260-262.  davis (2002) se refiere a esta sequía rusa de 1891 y al hambre que la siguió como efecto de las evoluciones de la corriente del Niño. 23 ariCó, Danielson, 1981, p. 293.
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que el lado negativo abarca a la mayor parte. La evolución de este modo de producción detiene su propio desarrollo; esto significa que debemos buscar otra salida; será inútil esperar formas más altas de desarrollo como consecuencia ineluctable del modo de producción capitalista y del antagonismo social creado por él. ¿Acaso la hambruna de 1891 no dejó huellas? Lo que ocurrió en el año de hambruna representa la forma atenuada de lo que podemos esperar para el futuro. No tuvo ninguna fuerza de creación. ¿Qué nos enseñó dicho año? ¿Qué hay que hacer para librarse de la repetición de esa calamidad? Se nos dice que tal calamidad no sólo es inevitable, sino que en el futuro cobrará un aspecto más agudo; no hay salida, y en un futuro cercano se esperan enormes sufrimientos y el despilfarro de vidas humanas; y finalmente, cuando a partir de este modo de producción (que es la causa directa de dichos sufrimientos) estalle el antagonismo social que él genera, podremos esperar el desarrollo de una forma más elevada. ¿Y si el modo de producción capitalista no genera un antagonismo dualista como el que se produjo en Europa Occidental? ¿Y si el desarrollo de este modo crea los obstáculos para su propio desarrollo? Los resultados del desarrollo del capitalismo en un país de alta cultura y en un país de cultura rudimentaria son totalmente diferentes. En el primer caso, este desarrollo lleva a la formación de una fuerza organizada, consciente de su influencia; en el otro, en cambio, desbarajusta al conjunto de la organización productiva social; lleva al inmenso despilfarro de vidas humanas y de fuerzas productivas, ya que proporciona trabajo a una parte cada vez menor de la población, al mismo tiempo en que disminuye el nivel económico de toda la población (...) El capitalismo crea obstáculos tan grandes para su propio desarrollo que el paso a una forma más elevada resulta imposible.24

Danielson completa aquí, con un sentido político, la perspectiva vislumbrada por Marx en su carta del 10 de abril de 1879, que citamos más arriba. Las violentas recomposiciones entre sociedad y naturaleza implicadas en la imposición de la mercantilización de la tierra y del trabajo no tienen porqué tener como resultado necesario la formación de nuevos sujetos políticos y sociales y un impulso hacia el desarrollo y la modernización, como suponían Engels y la Segunda Internacional. La capacidad destructiva del capitalismo se ejerce con tal potencia que bloquea la posibilidad misma del desarrollo, sumiendo a los países de la periferia en un desbarajuste del conjunto de su organización productiva y social. Las palabras de Danielson parecerían estar referidas a la realidad de cada país latinoamericano, luego de décadas sucesivas de ajustes y reformas neoliberales, que han aumentado implacablemente las carencias sociales y los colapsos de los sistemas productivos, en nombre de un nuevo nivel de prosperidad que nunca llega. Y, en ese cuadro, aún nos falta hacer el balance de los costos ambientales de esta época... En resumen: creo no estar muy equivocado al pensar que en las reformulaciones que la reflexión sobre Rusia provocó en el pensamiento y la tradición marxista (y que fueron silenciados por motivos que ya no vale la pena enumerar) encontramos buenos caminos para fundamentar una nueva apropiación de esa herencia por parte del proyecto de constitución de una Ecología Política latinoamericana. Bibliografía referida
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El ecologismo de los pobres, veinte años después: India, México y Peru*
Joan Martínez Alier**2
La página web de Envío Digital de Nicaragua recoge con el título El ecologismo de los pobres, “la reflexión presentada por Juan Martínez Alier, especialista en Economía Ecológica, en el Seminario-Taller de la nueva izquierda latinoamericana, celebrado en Lima en febrero de 1992”. Recuerdo bien la ocasión: se trataba de introducir temas ambientales en la discusión del llamado Foro de São Paulo ante la conferencia de Naciones Unidas, prevista para junio del 1992 en Río de Janeiro. Mis amigos peruanos me habían invitado a esa reunión. La tensión en las calles era evidente, faltaban ocho meses para que el líder de Sendero Luminoso fuera apresado. Estaban presentes políticos y economistas reconocidos de la izquierda latinoamericana, como Aurelio García, asesor de Lula a quien había conocido en la Universidad Estadual de Campinas muchos años antes; estaba Daniel Ortega; estaba, también, la plana mayor del prd mexicano. Ellos, como potenciales gobernantes, temían que la Cumbre de la Tierra entronizara la moda del ecologismo, un lujo de los ricos que impediría el desarrollo económico y que limitaría la soberanía sobre los recursos naturales: en Río de Janeiro se establecerían tratados internacionales sobre cambio climático y sobre biodiversidad; todo eso estaba lejos de sus preocupaciones. No se sentían concernidos ni por las injusticias climáticas ni por la biopiratería. No reclamaban todavía ninguna deuda ecológica; sin embargo, el tema estaba a punto de ser planteado por algunos ambientalistas latinoamericanos. La pérdida del bosque tropical húmedo, tan relevante para el Perú, Brasil, México, no les preocupaba. En 1988 James O’Connor, el economista marxista, había lanzado la revista Capitalism, Nature, Socialism, que propugnaba el eco-socialismo; de acuerdo con él yo publicaba desde 1990, en Barcelona, Ecología Política (www.ecologiapolitica.info). En 1992 publiqué con la editorial Icaria mi libro De la economía ecológica al ecologismo popular, reeditado por la editorial anarquista Nordan de Uruguay. Algunas oNGs y redes ambientalistas de América latina coincidían en esa perspectiva del “ecologismo popular” o “ambientalismo popular” (que son sinónimos). Pero mis intentos en Lima en 1992 de empujar a la izquierda política latinoamericana hacia el eco-socialismo cosecharon un fracaso rotundo y hasta algunos chistes. Hablando claro, el ecologismo les parecía una pendejada. Me faltó fuerza. No les dije aún que los glaciares de los Andes se fundirían más de prisa que el capitalismo. Sin embargo, nuevos movimientos sociales como los seringueiros en Acre (Brasil) planteaban ya estas cuestiones. Una gran parte del bosque amazónico puede desaparecer antes que el capitalismo y, sin duda, por efecto del capitalismo. Años después, las candidaturas presidenciales de Marina Silva en Brasil y de Marco Arana en Perú en el 2010 y 2011 indican finalmente un cambio. Pero para los gobiernos latinoamericanos –sean neoliberales como Uribe o Alan García, social-demócratas como lo ha sido exitosamente Lula, o de la izquierda nacionalista como Hugo Chávez o Cristina Fernández–, el ecologismo popular es algo molestoso cuando no un enemigo. “Ecologismo infantil” lo llama Rafael CorTexto extraído de la Conferencia magistral “Ecologismo de los pobres en América Latina” del Dr. Joan Martínez Alier, organizada y convocada por el CeiiCh-puma, uNam, el 3 de noviembre de 2009. Agradecemos al Dr. Gian Carlo Delgado por el acceso y las facilidades para publicar este texto, y a Paulino Alvarado Pizaña por el apoyo para su edición. *** Catedrático de la Universidad Autónoma de Barcelona.
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rea (aunque apoya la iniciativa Yasuní itt y la Constitución de Ecuador del 2008 es ambientalista). Oponerse a la extracción de las riquezas, vivir como mendigos sobre montañas de plata, es absurdo para los partidarios de un desarrollismo que, devolviendo la crítica, llamaríamos anticuado y “senil”. Alan García, que ha ratificado un tLC con Estados Unidos, quiere a toda costa hacer disponibles las tierras indígenas y comunitarias para inversiones en rubros de exportación. Se pronuncia contra los indígenas del Perú que llevan allí miles de años y que han sobrevivido 500 años de racismo extremo, de apartheid español y criollo, usando la metáfora de “el perro del hortelano”. Un entusiasmo similar une a todos los presidentes de Sudamérica en las grandes obras públicas, como la iniciativa para Integración de la Infraestructura Regional Sudamericana (iirsa), para fomentar otra vez las exportaciones primarias. Marina Silva (que procede del movimiento de seringueiros en Acre) dimitió en el 2008, tras años de combate en el ministerio de Medio Ambiente frente al anti-ecologismo de Lula. No obstante, el ecologismo popular avanza, arrastrando un simbólico cortejo de víctimas no contabilizadas, como respuesta espontánea ayudada por oNGs y redes ambientalistas frente a la extracción de biomasa, minerales, combustibles fósiles, agua y la producción de residuos, a costa de los más pobres y menos poderosos. No se había acabado la historia En 1992 les dije en Lima que había grupos en Estados Unidos y en otros lugares que, con su alegría por el triunfo occidental en la guerra fría (celebrado de nuevo en el 2009, vigésimo aniversario de la caída del muro de Berlín), no querían ver que las luchas sociales continuarían en un mundo más y más desigual. No veían tampoco que los lamentables regímenes de la urss y de Europa del Este más bien frenaron que fomentaron esas luchas, al engañar durante tantos años a una parte de los pobres del mundo, al dividirlos entre sí: los fieles a Moscú y los que conservaron una mayor lucidez en otras tradiciones socialistas o continuaron con rebeliones espontáneas o resistencias sordas. La losa de los partidos burocráticos “comunistas” se había levantado finalmente, y los otros pequeños partidos cuya referencia era la Revolución de Octubre de 1917, compuestos muchas veces de gente honesta aunque sectaria, no tenían ya ningún sentido. Les dije que los obstáculos ecológicos al crecimiento económico se harían sentir cada vez más, y que sería difícil entretener a los pueblos con las promesas del crecimiento económico para todos. Tanta ceguera voluntaria debería ir acompañada de orejas de burro. El mercado afecta negativamente la ecología. ¿Y las economías planificadas? La economía ecológica afirma con razón que el mercado no garantiza que la economía encaje en la ecología, ya que el mercado infravalora las necesidades futuras y no cuenta los perjuicios externos en las transacciones mercantiles. Ahora bien, a pesar de este defecto fundamental, el mercado impone la búsqueda de ganancias, lo que algo ayuda al uso más eficiente de los recursos, tal como se vio tras el crecimiento de los precios del petróleo en 1973. Pero si el mercado perjudica la ecología, ¿qué había ocurrido en las economías planificadas? No sólo supusieron

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una explotación de los trabajadores en beneficio de una capa burocrática sino que además se apoyaron en una ideología de crecimiento económico a toda costa, mostraron gran ineficiencia en el uso de recursos (debido en parte a la ausencia de incentivos que el mercado proporciona) y, por ausencia de libertades, carecieron de movimientos ecologistas que contribuyeran con sus acciones a incrementar los costos que empresas o servicios estatales deben pagar cuando destrozan el ambiente. Así, no pudo haber un movimiento antinuclear fuerte en la Unión Soviética. Por tanto, la desaparición de esos regímenes abría buenas perspectivas para otras corrientes socialistas (donde socialismo quiere decir igualdad, visión mundialista, control comunitario –no estatal– de los medios de producción), y especialmente para el eco-socialismo basado en el ecologismo de los pobres. Los marxistas debían reciclarse, si tenían tiempo, pero los liberales no habían ganado. El ecologismo no es un movimiento de las clases medias de los países del Norte Podía parecer que el ecologismo era un movimiento de países ricos que creció a finales de los 1960 y principios de los 1970, y que en la década de los 1980 se implantó electoralmente en algunos países de Europa. Sin embargo, existía también un ecologismo de los pobres, relacionado con sus luchas por la supervivencia. Son movimientos ecologistas –cualquiera que fuera el idioma en que se expresen– en cuanto que sus objetivos son definidos en términos de las necesidades ecológicas para la vida: energía (incluyendo las calorías de la comida), agua, espacio para albergarse. También son movimientos ecologistas porque tratan de sacar los recursos naturales de la esfera económica, del sistema de mercado generalizado, de la racionalidad mercantil, de la valoración crematística (reducción del valor a costos y beneficios monetarios) para mantenerlos o devolverlos a la oikonomia (en el sentido con que Aristóteles usó la palabra, parecido a ecología humana, y opuesto por tanto a crematística). Para algunos, el ecologismo sería únicamente un nuevo movimiento social mono-temático, propio de sociedades prósperas, típico de una época post-materialista. Había que rechazar esa interpretación. En primer lugar, el ecologismo –con otros nombres– no era nuevo. En segundo lugar, las sociedades prósperas, lejos de ser post-materialistas, consumen cantidades enormes y crecientes de materiales y de energía y, por tanto, producen cantidades crecientes de desechos. Si acaso, la tesis de que el ecologismo tiene raíces sociales que surgen de la prosperidad, se podría plantear, no en términos de una correlación entre riqueza e interés “post-materialista” por la calidad de vida, sino precisamente en términos de una correlación entre riqueza y producción de desechos y agotamiento de recursos. El movimiento antinuclear de Estados Unidos sólo podía nacer allí donde el enorme consumo de energía y la militarización llevaron a la construcción de centrales nucleares (también en México ha habido oposición a centrales nucleares como en Pátzcuaro y Laguna Verde; también en Brasil, en Angra dos Reis). Desde luego, sería absurdo negar ese ecologismo de la clase media ilustrada, aliado a veces con sectores populares. Pero –les dije– también existía un ecologismo de la mera supervivencia, un ecologismo de los pobres y de los indígenas empobrecidos que pocos habían advertido en los países ricos hasta el asesinato de Chico Mendes en diciembre del 1988, aunque en el Sur había tantísimos ejemplos.

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¿La pobreza es causa de la degradación ambiental? La indagación sobre el ecologismo de los pobres podría presentarse bajo títulos como “la expansión del capitalismo y sus consecuencias para el medio ambiente y para los pobres” o, en otro paradigma, “las consecuencias sociales y ecológicas de la modernidad”. Pero en estas formulaciones los pobres están presentes como seres inertes mientras que ellos han sido actores principales para mantener los recursos naturales. Se presenta una objeción. Aceptemos que a menudo ha habido movimientos de pobres (rurales y urbanos) por acceder a los recursos naturales (tierra para cultivar, bosques y tierras de pasto, agua para regar el campo o para usos domésticos en las ciudades, zonas urbanas verdes), pero esas luchas para acceder a los recursos naturales, ¿implican una voluntad de conservación, o son en sí mismas una amenaza de destrucción? La respuesta es que el sistema de mercado generalizado y/o el control del Estado sobre los recursos naturales implican una lógica de horizontes temporales cortos sin asumir los costos ecológicos o pasivos ambientales. Entonces los pobres, al pedir acceso duradero a los recursos y servicios ambientales contra el capital y/o contra el Estado, contribuyen al mismo tiempo a su conservación. La ideología del progreso hizo olvidar la Naturaleza y el trabajo doméstico Así como la ideología machista patriarcal ha influido en la desatención que la ciencia económica muestra hacia el trabajo doméstico no remunerado, de la misma forma la ideología del progreso y el olvido de la naturaleza han influido en la desatención que la ciencia económica muestra hacia los servicios ambientales a la economía, subvalorados en dinero o directamente no valorados. La participación de las mujeres en las luchas ecologistas populares es tal vez más importante que la de los hombres, al contrario que en las luchas sindicales. ¿Por qué? ¿Podemos suponer que las mujeres están más cercanas de la Naturaleza, que se identifican con ella, a causa de su papel biológico en la reproducción de la especie? ¿O es que su papel en la división social del trabajo, sus trabajos especializados en el ámbito doméstico, hacen de ellas las agentes de la satisfacción de las necesidades de la vida, el aprovisionamiento de alimentos, de agua y de combustible? Por esto, para investigar el ecologismo de los pobres hay que estudiar los trabajos y la conciencia de las mujeres. La imagen difundida por la comisión Brundtland (1987) fue que la pobreza es, tanto o más que la riqueza, causa de degradación ambiental. Cuando ponen el acento sobre la pobreza como causa de degradación ambiental, imaginan campesinas que queman hasta la última rama del último árbol de la aldea porque no pueden comprar gas para cocinar, o campesinos que sacrifican la fertilidad del suelo porque no tienen dinero para comprar fertilizantes. Tanto en el campo como en la ciudad, los más pobres no tienen agua de buena calidad y en cantidad suficiente con los consiguientes riesgos para su salud (en esos años trágicos, había reaparecido el cólera en Lima). A menudo la pobreza es pues causa de degradación del ambiente. “Ecologismo de los pobres” no significa que la gente pobre siempre se comporte o pueda comportarse como ecologistas. Significa lo siguiente: en los conflictos ecológico-distributivos que surgen del creciente metabolismo de la economía, los intereses y los valores de los pobres muchas veces los llevan a estar en favor de la conservación de la naturaleza.

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El ecologismo popular o eco-socialismo Desde el punto de vista de los pobres, podemos interpretar el desarrollo del capitalismo (o del sistema de mercado generalizado) como una Raubwirtschaft o economía de rapiña continuada y creciente para impulsar la acumulación de capital y cubrir los gastos de los ricos. Entendidos así, los movimientos sociales de los pobres a menudo tienen un contenido ecológico (quizás sólo implícito), al intentar resguardar los recursos naturales fuera de la economía crematística y mercantil, bajo control comunitario. Esta perspectiva se opone a la economía convencional, que ve una causa de degradación del ambiente en la tragedy of the commons, y que propone la atribución de derechos de propiedad sobre el medio ambiente y el intercambio en el mercado de los valores ecológicos, o la intervención del Estado con medidas reguladoras, siendo así que los Estados, como agentes de industrialización y de militarización, están entre los mayores enemigos del ambiente. Esos movimientos sociales –explícitamente ecologistas o no– luchan contra la contaminación del aire en los barrios populares de las ciudades y por espacios verdes contra la especulación urbana, luchan en los suburbios de las ciudades pobres por tener la suficiente agua potable: son luchas históricas contra el dióxido de azufre en Río Tinto en la Andalucía de los años 1880, o en la Oroya, en Perú, contra la Cerro de Pasco Copper Corporation; son luchas contra las empresas papeleras para conservar los bosques, y para conservar la tierra contra las centrales hidroeléctricas, para salvar la pesca artesanal, considerando al mar sagrado, como en Kerala; son luchas en los campos de algodón de Centroamérica y luchas del sindicato de Cesar Chávez en California contra el ddt y otros pesticidas; luchas por la salud en los puestos de trabajo y también contra la militarización. Puede parecer que la incidencia del ecologismo de los pobres es sólo local; sin embargo, también comprende aspectos internacionales. ¿Habrá fuerzas políticas que reúnan bajo una misma perspectiva el nacionalismo y la ecología? ¿Era ya la política de Gandhi un nacionalismo ecologista? En 1992 se discutía el NaFta, el tratado de libre comercio entre eeuu, México y Canadá. En Lima dije que la agricultura campesina mexicana era desde el punto de vista de la eficacia energética y de la conservación de la biodiversidad del maíz superior a la de los Estados Unidos. Sin embargo, México exportaba petróleo barato a los Estados Unidos, que regresaba a México en parte convertido en maíz de los campos de Iowa, un maíz de importación de gran costo energético y de débil interés genético. Pero este maíz podía arruinar fácilmente la agricultura campesina de México. Una reacción nacionalista, pro-campesina, adoptaría un horizonte temporal más largo, se negaría a exportar petróleo salvo a precios que incluyeran las necesidades de las generaciones mexicanas futuras. México en vez de firmar el NaFta debería ingresar en la opep. El eco-socialismo es más propio del Sur que del Norte, precisamente porque en el Sur las luchas anticapitalistas son muchas veces luchas ecologistas. La perspectiva ecológica abría de nuevo la discusión sobre el “intercambio desigual”, ponía a la orden del día una teoría del subdesarrollo como efecto de la dependencia, no sólo manifiesta en la infravaloración de la fuerza de trabajo de los pobres del mundo, o en el deterioro secular de los precios de las materias primas exportadas, sino también en el intercambio desigual entre los productos no renovables o lentamente renovables –comprendidos los elementos fertilizantes del suelo incorporados en las exportaciones agrícolas– y los productos importados de escaso valor ecológico. Ésta era la historia de la exportación de petróleo y de gas, y de otros minerales y metales, pero también la

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del guano y la harina de pescado de Perú. Podíamos añadir aquí también la reacción contra las exportaciones del Norte al Sur de residuos tóxicos y los conflictos generados por el aumento del “efecto invernadero” (pocos años después añadiríamos la discusión de los efectos de la exportación de decenas de millones de toneladas de soja, como Walter Pengue estudiaría en Argentina). En algunas regiones del mundo, la cuestión de la existencia de un ecologismo de los pobres carecía de interés. Por ejemplo en la historia del ambientalismo norteamericano existe la ideología de Gifford Pinchot, según la cual la conservación de los recursos es compatible con su explotación según un rendimiento sostenible, y la ideología de John Muir y del Sierra Club, de preservación de algunos espacios naturales en su estado salvaje puro. En los Estados Unidos, en esta controversia de los primeros años del siglo xx, era inútil preguntarse de qué lado estaban los pobres (pero en la década de 1980 nació Estados Unidos un tercer movimiento ecologista por la justicia ambiental y contra el “racismo ambiental”, que debería haber mencionado ya en Lima en 1992). Las luchas anti-capitalistas son, aun sin saberlo, luchas ecologistas Los críticos ecológicos de la ciencia económica identificados con los pobres del mundo llegaban a la conclusión que los pasivos ambientales no son internalizables, ni por una economía de mercado ni por un proceso de planificación centralizada. Esos costos ecológicos se hacen visibles cuando causan protestas entre grupos sociales: ésa es la perspectiva del eco-socialismo, muy diferente al ecologismo burocrático internacional. Es, en el fondo, una perspectiva marxista, porque vincula la crítica ecológica de la economía con las luchas sociales: un Marx revisitado y renovado. El movimiento Chipko en los bosques del Himalaya y la lucha contra las represas en el valle del Narmada eran conocidos en los ambientes ecologistas de Norteamérica o de Europa del Norte, pero no lo eran tanto en México, donde también había luchas indígenas para la conservación de los bosques contra las empresas papeleras; tampoco lo eran en Brasil, donde había luchas contra las plantaciones de eucaliptos de Aracruz, contra la hidroelectricidad (con la red “Atingidos por Barragens”), la minería de exportación y la ganadería. Recién descubríamos los movimientos ecologistas espontáneos del Sur, históricos y actuales, independientes de la influencia del Norte. Así, en la India, los trabajos del ecologismo activista podían verse en los magníficos informes titulados The State of India’s Environment publicados por Anil Agarwal del Centre for Science and Environment. Sin embargo, en 1992 los activistas latinoamericanos rara vez se citaban entre sí y lo que ocurría en la India no repercutía en “las Indias” (lo que pasaba en África sólo llegaría con fuerza al ecologismo popular internacional en 1995, con la muerte de Ken Saro-Wiwa y sus compañeros en conflicto con la Shell y la dictadura militar: en ese año se fundó Oilwatch con activistas de Ecuador, Nigeria y otros países). Un nuevo ecologismo socialista o neo-narodnista El creciente ecologismo socialista, o neo-narodnista, agrarista, campesinista, tal vez hubiera complacido al propio Marx, quien hacia el final de su vida simpatizaba con el ala más radical del narodnismo ruso. La etiqueta de narodnik o agrarista (como se decía en México) o campe-

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sinista o “populista”, significaba en la Rusia de la segunda mitad del siglo xix la creencia en la transición directa al socialismo sobre la base de la comunidad campesina. Por eso el marxismo de Mariátegui fue calificado de “populista”. El eslogan ruso “Tierra y Libertad” fue adoptado por el Zapatismo en 1910 en México, tal vez por la vía de anarquistas españoles. Desde 1970 se ha criticado a la agricultura moderna y, en general, a la economía actual, porque implica un gasto de combustibles fósiles, una contaminación del ambiente y una pérdida de biodiversidad mayor que la que suponen la agricultura “tradicional” y la economía pre-industrial. Esa corriente enlaza con la nueva economía ecológica y enlaza también con el ecologismo espontáneo de los pobres. Puede parecer que una actitud pro-campesina no pone el acento en la diferenciación social. No obstante, en la medida en que el ese eco-socialismo o neo-narodnismo o agrarismo ecologista es una defensa de una economía moral, de una economía ecológica, contra la penetración del sistema de mercado generalizado, el enfoque puede ser útil para entender algunas luchas sociales en el Sur, y no sólo para entenderlas sino también para apoyarlas. Hay que usar la palabra narodnismo con sus connotaciones rurales, porque los trabajadores rurales ocupan un lugar verdaderamente privilegiado en el ecologismo de los pobres. Ellos tienen acceso directo a la energía solar y, si disponen de acceso a la tierra cultivable, también tienen acceso a los elementos fertilizantes del suelo, al agua de lluvia. Aunque los campesinos vendan en el mercado la mayor parte de su cosecha, pueden retirarse del mercado más fácilmente que otros trabajadores. Traduciendo narodniki por “populistas”, como se hace habitualmente, la inclusión de los pobres de las ciudades en el ecologismo de los pobres, sería obvia. Pero la palabra “populista” no tiene en castellano la significación socialista (igualitarismo, control social y comunitario de los medios de producción, visión mundial, desaparición efectiva del Estado) que encontramos tanto en los narodniki como en las otras corrientes de la Primera Internacional. El uso de la palabra narodnik no debe excluir a la población urbana. Esas ideas políticas responden a un análisis racional del conflicto entre la economía ecológica y la economía crematística, del cual surgen también argumentos para la crítica de algunas tecnologías modernas. Aunque podríamos preguntar si el ecologismo de los pobres es simplemente una manifestación del fenómeno general de resistencias nativas y localistas contra la expansión capitalista en la periferia del mundo, o si se trata, más bien, de un ejemplo más del escepticismo actual respecto al progreso de la civilización, manifiesto, según los ideólogos post-modernos, en la resurrección de las religiones, en los nacionalismos de pequeña dimensión, en la disgregación de las ideologías, en la derrota de la visión de la historia como una análisis universal del pasado que lleva a un proyecto colectivo para el futuro. La respuesta a estas preguntas es negativa: el ecologismo de los pobres es la ideología y la práctica de las luchas populares para la preservación de los recursos naturales en la esfera de la economía moral, y es también una defensa, que podemos apreciar en términos científicos, de una economía que valora la biodiversidad y usa razonablemente de los flujos de energía y materiales, sin esperanzas injustificadas en las tecnologías futuras. Ese neo-narodnismo ecológico no es un ejemplo post-moderno de falta de confianza en el progreso social y científico sino (como decía Victor Toledo, el etno-ecólogo mexicano) una vía de modernidad alternativa. Hay una confluencia entre el ecologismo de los pobres y corrientes políticas de izquierda –cuyo origen remoto está convencionalmente fechado en la época de la Primera Internacional, hacia 1870– y corrientes de pensamiento y prácticas alternativas, naturistas, pacifistas y femi-

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nistas, desde el siglo xix hasta nuestros días. Estas raíces incluyen no sólo las luchas indígenas para conservar los recursos naturales, o algunas luchas campesinas y obreras, sino también los nacionalismo pequeños, defensivos y anti-estatales. Por ejemplo, el nacionalismo francés ha sido pro-nuclear, mientras que el nacionalismo bretón es anti-nuclear. La izquierda alejada del ecologismo popular es la que corresponde a las dos ramas políticas principales del marxismo: el leninismo y la socialdemocracia. Ecología y marxismo

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Ahora que los Estados con planificación económica centralizada y dictaduras burocráticas cambiaban de sistema político y económico, por presión popular, debíamos recordar los viejos debates de la Primera Internacional sobre los distintos modos de entender el socialismo. Así, hay que reconocer que la crítica de Bakunin contra Marx era adecuada y, también, que los narodniki rusos (como Lavrov) tuvieron mucho que aportar. Las dos ramas principales de herederos del marxismo, la Socialdemocracia –que estuvo dispuesta a participar en la carnicería sin sentido de 1914-1918 y también en guerras coloniales– y el Leninismo –que desembocó en un desastre– no son las únicas corrientes nacidas del movimiento obrero y radical del siglo xix. Es hora de recuperar las ideas del anarquismo y del populismo ruso, a la vez que las ideas de Tolstoi, William Morris y Gandhi, tanto más cuanto en estas corrientes hubo una mayor sensibilidad ecológica que en los marxismos predominantes. Al otro lado, en el liberalismo, la sensibilidad ecológica estuvo también ausente. No sólo el pseudomarxismo de origen estalinista, felizmente difunto, sino también los marxismos de la Nueva Izquierda europea y norteamericana, rehusaron durante décadas entrar en la discusión ecologista. La arrogancia de origen leninista que algunos grupos residuales marxistas exhibían ante el ecologismo era francamente ridícula (era ya muy tarde cuando algún autor disidente del Este, como Wolfgang Harich, había defendido un “Comunismo sin Crecimiento” –el subtítulo de su obra era “Babeuf y el Club de Roma”, aludiendo al informe Meadows para el Club de Roma de 1972; otro autor de Alemania oriental, Rudolf Bahro, de gran notoriedad en los años 1980, cruzó la frontera y se afilió a los Verdes). No ha habido una historiografía ecológica marxista. Tampoco ha habido una historiografía ecológica ”burguesa”. La noción de Raubwirtschaft en algunas páginas casi olvidadas de la geografía humana de Jean Brunhes era más radical que la visión de la longue durée (largo plazo) de la historiografía de Braudel, en la cual la geografía evoluciona lentamente, la economía va más rápido, y la política es un asunto de corto plazo. Pero precisamente en la época de los Habsburgo en España y de Felipe II, la ecología de la zona americana del imperio español sufría unas agresiones sin precedentes y un gran colapso demográfico. Los cambios ecológicos no se sitúan siempre en la longue durée (el largo plazo). Actualmente, el gran consumo innecesario de energía y de materiales en algunos países del mundo y la acumulación de gases que provocan el efecto invernadero, son cambios ecológicos que van más de prisa que los cambios en el sistema económico. Son cuestiones que no han formado parte de la historiografía marxista ni de la historiografía económica habitual. No obstante, hubo economistas marxistas interesados por las contradicciones entre la ecología y la economía. Uno de ellos, Elmar Altvater –en Die Zukunft der Marktes de 1991, El

Futuro del Mercado, y también en su libro anterior sobre la explotación de la Amazonia– retoma las ideas de Frederick Soddy (1877-1956) sobre la contradicción entre la ley de la entropía y la ilusión de un crecimiento continuo de la economía; insiste, también, en la confusión capitalista entre crecimiento real de la riqueza y crecimiento ficticio del capital financiero, de la deuda privada y pública. Desde 1988, la teoría eco-marxista de James O’Connor explicaba “la segunda contradicción del capitalismo”. A la “primera contradicción” entre la acumulación de capital y la falta de poder de compra de la clase obrera metropolitana explotada o, en cualquier caso, la falta de poder de compra del proletariado y campesinado coloniales, hay que añadir una “segunda contradicción”. La expansión capitalista estropea sus propias “condiciones de producción” (particularmente las condiciones ecológicas), y los intentos del capitalismo para reducir los costos de la producción externalizando los gastos ambientales, han provocado movimientos ecologistas de protesta. Este análisis de O’Connor –también el de Enrique Leff–, explica al mismo tiempo las dinámicas económica, ecológica y social. Los nuevos movimientos sociales tienen una composición social diversa. Se oponen no sólo a las empresas sino también al Estado, responsable de la disponibilidad de las “condiciones de producción”: la zonificación urbana, infraestructuras viarias, el agua potable, el aire respirable, minerales y combustibles fósiles producidos por fenómenos geológicos que han durado millones de años y que deben de mantenerse a buen precio a costa de una guerra si es necesario. De hecho, el capitalismo estropea no sólo las “condiciones de producción”, sino las condiciones de existencia de grupos sociales arrinconados. No hubo aún integración entre el marxismo y el ecologismo Aun cuando uno podía encontrar en los textos de Marx diversos atisbos ecológicos y la presencia del concepto de “metabolismo social”, la verdad es que el marxismo y el ecologismo no se habían integrado todavía. El gozne analítico de esa integración ha de ser la redefinición de los conceptos marxistas de fuerzas productivas y condiciones de producción. El enfoque eco-socialista no destaca ya la contradicción entre la tendencia al crecimiento de la formación de capital y la explotación de la clase obrera, sino que resalta las dificultades que la escasez de recursos y la contaminación crean a la acumulación de capital. Hasta ahora, el marxismo ha sido más economicista que materialista-energetista. Es decir, la crisis del capital por el menoscabo de sus condiciones de producción sólo se haría sentir a través de valores de cambio, por la elevación de los precios. Efectivamente, en la década del setenta podía parecer que las tasas de ganancia del capital disminuían por la elevación de los precios de algunos recursos naturales, que hacían crecer las rentas percibidas por sus propietarios, pero ya en los ochenta la tendencia era la contraria. Esto no nos dice nada de interés sobre la articulación entre la ecología y la economía capitalista, ya que precisamente la problemática ecológica no se manifiesta necesariamente en los precios, pues los precios no incorporan costos ecológicos ni tampoco los trabajos gratuitos necesarios para la reproducción social. Son los movimientos sociales y no los precios los que ponen de manifiesto algunos de los costos ecológicos o pasivos ambientales. Que el petróleo hubiera bajado de precio no indicaba en 1992 que fuera más abundante que quince años atrás; indicaba solamente que el futuro estaba siendo infravalorado. Los precios de mercado pueden

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cuestionarse si se adopta un horizonte temporal más largo, que revalorice el precio de los recursos energéticos agotables. La cuestión es cuál es el sujeto social capaz de adoptar esta estrategia de revalorización frente los vecinos del Norte, que contemplan las importaciones de petróleo y gas natural no ya en términos de ventajas comparativas –falsamente computadas– sino en los términos inapelables de “seguridad nacional”. Ciencia, religión y sociedad Las sociedades o grupos sociales actúan sobre el ambiente según las representaciones que se hacen de sus relaciones con él. Estas representaciones favorecen las extracciones devastadoras o, por el contrario, ejercen un efecto limitador sobre ellas. Por eso puede decirse que la historia natural es también historia social. Hasta la gran experiencia colonial de 1492 y hasta la industrialización masiva de Europa, la relación con el ambiente no había sido pensada como dominación y transformación de la naturaleza sino como intercambios con las fuerzas naturales a menudo sacralizadas en mitos o cosmologías religiosas. Tal vez algunas religiones, como el cristianismo, estaban ya predispuestas al abuso de la naturaleza, pero en cualquier caso la predisposición no se pudo manifestar en la escala actual. “Ninguna civilización ha sido ecológicamente inocente”, ha escrito Jean Paul Deléage. Eso puede aplicarse incluso a las civilizaciones antiguas, aunque no en la escala actual. La salinización de tierras de regadío es un fenómeno pre-industrial y no-occidental. No sólo ha faltado la inocencia sino que también puede ponerse en entredicho la eficiencia de algunas formas tradicionales de uso de la naturaleza. La agricultura itinerante de roza-tumba-y-quema, que provocaba las iras ignorantes de los administradores coloniales en África se ha presentado más tarde como modelo de conocimiento agronómico y botánico indígena e incluso se ha elogiado como parangón de eficiencia energética. Otros autores han señalado el hecho evidente que, si en el input energético de la agricultura itinerante incluimos la vegetación quemada, su eficiencia energética sería inferior incluso a la de la agricultura moderna, basada en combustibles fósiles. Si las calorías de la vegetación quemada no se han incluido en tales estudios del flujo energético en la agricultura, es porque se suponía la regeneración del bosque, lo que no siempre ha ocurrido. Ahora bien, la escala de la actual civilización industrial no tiene precedentes. Vivimos de recursos almacenados en épocas geológicas remotas. En un año de producción económica consumimos muchos años de reservas. Las anteriores civilizaciones no hicieron esto. Por tanto, puede afirmarse con J. P. Deléage, que en las civilizaciones “en las que los humanos son la fuerza productiva principal, la adaptación al ecosistema es el principio fundamental del funcionamiento de la sociedad”, y puede esperarse, por tanto, que la misma atención que nuestra civilización ha dedicado al desarrollo de nuevas tecnologías basadas en la expoliación de recursos naturales, se haya dedicado y se dedique en esas otras civilizaciones a la observación y al conocimiento del ambiente con vistas a su uso sostenible. Ésa es la razón para pensar que las poblaciones tribales y campesinas son de por sí buenas conocedoras de las condiciones ecológicas, sin necesidad de apelar a las virtudes del hombre primitivo y rústico. No se debe despreciar el conocimiento popular que se expresa en la agro-ecología espontánea, o en la tradición vegetariana popular, o en la medicina alternativa, en nombre del gremialismo científico de agrónomos y médicos. Todas estas tradiciones naturistas –muy vinculadas,

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además a tradiciones del movimiento obrero de raigambre anarquista–, no deben ser despreciadas, sino todo lo contrario. Esto no supone, en modo alguno, sumarse alegremente a la filosofía irracionalista para la que da más o menos lo mismo la astrofísica que la astrología. Sólo en ecología los expertos dialogan con los aficionados Los problemas ecológicos son complejos, interdisciplinarios. Además, muchas veces son nuevos en virtud de haber sido creados por las nuevas industrias. Por eso, ante la gran incertidumbre de muchas cuestiones ecológicas, observamos un fenómeno poco frecuente en otros campos: en las discusiones sobre el riesgo nuclear, sobre el peligro de las dioxinas y furanos, sobre los efectos del calentamiento global, sobre el valor de las semillas campesinas, participan en pie de igualdad los activistas ecologistas con los “expertos” de las universidades o de las empresas. ¿Por qué ocurre esto en bastantes discusiones ecológicas? Por un lado, los políticos habituales no han ocupado aún ese espacio, aunque están tratando de hacerlo: justamente, la Conferencia de Río de Janeiro de junio de 1992 estaba diseñada para promocionar la imagen de dirigentes políticos estatales expertos o por lo menos interesados en ecología. Por otro lado, se trata de cuestiones muy inciertas, muy complejas, de consecuencias a largo plazo, pero necesitadas de decisiones urgentes. Esto da la oportunidad, no para un enfrentamiento entre ecologistas y científicos, sino para un trabajo en común entre, de un lado, ecologistas populares respetuosos de los logros de las ciencias en terrenos bien acotados y, del otro, científicos que, más que “ciencia para el pueblo” hagan “ciencia con el pueblo”, dispuestos a confesar los límites de su saber sobre los inciertos problemas futuros que el ecologismo plantea. ¿Quién puede hoy, honestamente, atacar la agroecología en nombre del avance científico-técnico de las biotecnologías? ¿Quién puede pronunciarse contra los ecologistas en nombre de la energía de fusión no, por supuesto de la fría, sino de la caliente? ¿No sería esta certidumbre más extravagante que la mayor extravagancia de un curandero? En la India, Ramachandra Guha había identificado tres tendencias entre los activistas ecologistas: los gandhianos, los partidarios del “ecodesarrollo” y de las “tecnologías apropiadas”, y los marxistas ecológicos. Guha llamaba a la colaboración entre esas tres corrientes. Esas corrientes ecologistas se diferencian por sus actitudes hacia la ciencia. En la India, los gandhianos eran menos favorables a la ciencia “occidental” que las otras dos corrientes, eran críticos de la modernidad, como ahora decimos. En cambio, los marxistas ecológicos tenían grupos llamados “ciencia para el pueblo”, lo que recuerda el eslogan de los narodniki rusos de la época de Piotr Lavrov: “Ciencia y Revolución”. La idea de que el conocimiento indígena es frecuentemente superior al ofrecido por los agrónomos extranjeros no supone una actitud anti-científica. Al contrario, implica una crítica de la insuficiencia científica y de la autosuficiencia social de esos técnicos extranjeros o de esos vendedores de semillas y pesticidas. A menudo, los intentos de cambiar las prácticas campesinas en nombre de una racionalidad superior que se presentaba como científica, pero que era mala ciencia, han coincidido con los intentos de incluir en la esfera “económica” una producción y unos recursos naturales que todavía estaban fuera de ella. El ecologismo no es anti-científico. Ahora bien, la perspectiva ecológica implica una integración o una articulación de los conocimientos de diversas ciencias.

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El “ecologismo de los pobres” en la India En esas palabras de 1992 recogidas en Envío Digital insistía en el eco-socialismo y en el agrarismo o neo-narodnismo ecologista. Esta última es una palabra difícil. Quería vincular ese ecologismo popular a corrientes de la Primera Internacional; así, quienes lamentaban la caída de los regímenes de Rusia y Europa oriental tendrían donde refugiarse: en la tierra de Mariátegui y hablando a la izquierda latinoamericana, pensaba que palabras como neo-narodnismo ecologista y eco-socialismo serían bien recibidas. Veo también que en 1992 citaba los informes del Center for Science and Enviroment (Cse) de Delhi de Anil Agarwal, quien con Sunita Narain en 1991 había propuesto derechos iguales para todos los humanos a los sumi-deros de dióxido de carbono y a la atmósfera en un follero titulado Global warming: a case of environmental colonialism, propuesta asumida con entusiasmo por la izquierda verde internacional aunque ausente por veinte años de las negociaciones oficiales intergubernamentales. Hoy se habla más que entonces de la Deuda Ecológica o Deuda Climática que el Norte tiene con el Sur por su desproporcionado uso, y durante tanto tiempo, de los océanos y de la atmósfera para evacuar las emisiones de dióxido de carbono que proceden de la quema de combustibles fósiles. El Cse publica cada dos semanas la revista Down to Herat; en el número del 15 agosto del 2008, bastantes años después de nuestras primeras coincidencias, Sunita Narain daba algunos ejemplos de lo que ella denomina learning from the environmentalism of the poor to build our common future –aprender del ecologismo de los pobres para edificar nuestro futuro común. En Sikkim, el gobierno ha cancelado once proyectos hidroeléctricos atendiendo a las protestas locales. En Arunachal Pradesh, las represas están siendo aprobadas a toda velocidad y la resistencia está creciendo. En Uttarakhand en el último mes, dos proyectos en el Ganges han sido detenidos y hay mucha preocupación con el resto de proyectos mientras en Himachal Pradesh, las represas despiertan tanta oposición que las elecciones han sido ganadas por candidatos que dicen que están en contra de ellas. Muchos otros proyectos, desde centrales termo-eléctricas a minas en zonas agrícolas, tropiezan con resistencia. La mina de hierro, la fábrica de acero y el puerto propuestos por el gigante sur-coreano Posco son discutidos, aunque el primer ministro ha asegurado que tendrán luz verde este mismo mes de agosto. La gente local no quiere oír eso, no quiere perder sus tierras y su subsistencia, no confía en las promesas de compensación. En Maharashtra, los cultivadores de mangos se levantan contra la central térmica de Ratnagiri. En cualquier rincón donde la industria intenta conseguir tierra y agua, la gente protesta hasta la muerte. Hay heridos, hay violencia, hay desesperación, y nos guste o no, hay miles de motines en la India de hoy. Tras visitar Kalinganagar, donde hubo muertos en protesta contra el proyecto de las industrias Tata, escribí que el tema no era la competitividad de la economía de la India ni tampoco el Naxalismo. Los que protestaban eran aldeanos pobres sin la capacidad de sobrevivir en el mundo moderno si perdían la tierra. Habían visto como sus vecinos eran desplazados, como no se cumplían las promesas de dinero o empleo. Sabían que eran pobres y que el desarrollo económico moderno les empobrecería más. También es así en Goa, que es más próspera pero donde he visto que pueblo tras pueblo resiste contra el poderoso lobby minero… Esta no es una lista completa de los conflictos ambientales en India. Hay muchos más. En Orissa hay conflictos gravísimos en territorios de adivasis (indígenas) por extracción de bauxita y contaminación de las refinerías de aluminio; en Jharkhand por minería de uranio y de carbón; en Alang y en Gujarat, por los daños a la salud y al ambiente por el desguace de barcos de todo el mundo que van a parar a esas playas…

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Fui por primera vez a la India en agosto del 1988, a Bangalore, a una reunión de activistas ecologistas. El organizador me invitó porque leyó mi libro de 1987, Ecological economics: energy, environment and society, donde me preguntaba quien “consumiría” socialmente la nueva economía ecológica inspirada por Georgescu-Roegen, Kenneth Boulding, Howard Odum, David Pimentel, Herman Daly; qué grupos se aprovecharían de nuestras críticas académicas a la economía convencional. Por ejemplo, hoy, la Vía Campesina, un movimiento internacional, usa acertadamente argumentos de la economía ecológica en su defensa del campesinado y de la “soberanía alimentaria”, al insistir en la menor eficiencia energética de la agricultura moderna. En Bangalore conocí a Ramachandra Guha, quien estaba acabando su libro sobre el movimiento Chipko en Garwhal y Kumaun en Uttarakhand en el Himalaya. Ese libro da la base para la teoría del ecologismo de los pobres. No es que la gente pobre sea siempre ecologista. A veces destruye el medio ambiente, sobre todo al aumentar la población. Pero, en los conflictos ambientales, muchas veces vemos que se ponen del lado de la conservación de la naturaleza. En The Unquiet Woods (1989, reeditado varias veces) Ramachandra Guha explicaba los diversos lenguajes y formas de resistencia campesina desde la época colonial contra las plantaciones comerciales de árboles (pinos, chir) en esa región, porque querían seguir usando sosteniblemente el bosque de robles (banj), cuyas hojas y ramas aprovechaban. En los años 1970, el movimiento Chipko (que quiere decir “abrazarse” a los árboles para evitar que los corten) se oponía a los talabosques industriales. Los líderes de Chipko se referían a los resistentes de cincuenta años atrás que eran también reconocidos en las narraciones y canciones populares. Con Ramachandra Guha, recogí estudios comparados del ecologismo de los pobres en nuestro libro Varieties of Environmentalism de 1997. Voces en Perú: Tambogrande, Huancabamba, Islay También en 1988 (en diciembre) estuve en Lima, hablando por primera vez en Perú del ecologismo de los pobres, en una sesión organizada por el historiador Alberto Flores Galindo (1949-90) en el centro de estudios sur que había fundado. Con Tito Flores Galindo habíamos publicado en ese año 1988 un artículo en la revista Mientras Tanto de Barcelona, trazando en líneas generales lo que podría ser una historia ambiental-económica-social del Perú. Conocí en 1988 o tal vez al año siguiente a Manuel Boluarte que era asistente del entonces Senador Hugo Blanco, conocido dirigente campesino en Perú desde los años 1960, y que presidía la comisión de Medio Ambiente en el Senado; de esa confluencia de ideas surgió un texto vigoroso de Hugo Blanco llamado “El Ecologismo de los Pobres”, publicado en el diario La República el 6 de Abril de 1991, y ahora disponible en la web. El artículo dice así:
A primera vista los ecologistas o conservacionistas son unos tipos un poco locos que luchan porque los ositos panda o las ballenas azules no desaparezcan. Por muy simpáticos que le parezcan a la gente común, ésta considera que hay cosas más importantes por las cuales preocuparse, por ejemplo, cómo conseguir el pan de cada día. Algunos no los toman como tan locos sino como vivos que con el cuento de velar por la supervivencia de algunas especies han formado “organizaciones no gubernamentales” para recibir jugosas cantidades de dólares del exterior (...) Pueden ser verdaderas hasta cierto punto esas opiniones, sin embargo en el Perú existen grandes masas populares que son ecologistas activas (por supuesto si a esa gente le digo “eres ecologista” pueden contestarme

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“ecologista será tu madre” o algo por el estilo). Veamos: No es acaso ecologista muy antiguo el pueblo de Bambamarca que más de una vez luchó valientemente contra la contaminación de sus aguas producida por una mina? No son acaso ecologistas los pueblos de Ilo y de otros valles que están siendo afectados por la Southern? No es ecologista el pueblo de Tambo Grande que en Piura se levanta como un solo puño y está dispuesto a morir para impedir la apertura de una mina en su pueblo, en su valle? También es ecologista la gente del Valle del Mantaro que ha visto morir las ovejitas, las chacras, el suelo, envenenados por los relaves de las minas y el humo de la fundición de La Oroya. Son completamente ecologistas las poblaciones que habitan la selva amazónica y que mueren defendiéndola contra sus depredadores. Es ecologista la población pobre de Lima que protesta por estar obligada a bañarse en las playas contaminadas.

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Desde entonces ha habido muchos otros conflictos del ecologismo popular en Perú. De los mencionados por Hugo Blanco son actualmente conocidos más allá del Perú los de la Southern Peru Copper Corporation (propiedad del Grupo México); Tambogrande (minería de oro en Piura); Bambabarca (contra la minera Yanacocha en Cajamarca). También La Oroya –lugar no sólo de históricos conflictos ambientales sino de horrible contaminación actual causada por la empresa Doe Run. El ambientalismo o ecologismo popular no es nuevo aunque sí lo sea el uso de estas palabras. El referéndum ambiental local En la historia del Perú del siglo xx, hubo movimientos contra los daños ecológicos ocasionados por la minería. El motivo ecológico aparece asimismo en movimientos urbanos por el agua o contra las basuras. También en el campo, los intentos de recuperar los pastos de las haciendas por las comunidades, se relacionaban con la complementariedad de recursos de la puna y de otros niveles más bajos, aunque también nacían del sentimiento y de la realidad de una usurpación, y a menudo usaban argumentos jurídicos y de identidad indígena más que argumentos ecológicos. Diez años después del artículo de Hugo Blanco, en el pueblo de Tambogrande nació una nueva institución, el referéndum ambiental local, paralizando el proyecto minero. Esa misma forma de resistencia fue adoptada con éxito en Esquel, Argentina, aprovechando una coyuntura propicia a nivel nacional, y en el propio Perú, contra el proyecto Majaz de minería de cobre en el norte. Ha habido hace poco un nuevo referéndum local ambiental contra un proyecto minero, esta vez en Islay, región de Arequipa. Los pobladores se organizaron en el Frente de Defensa del Medio Ambiente y Recursos Naturales. Resumo la narración de Rafael Chacón en el boletín E-cochaski:
El domingo 27 de septiembre (2009) se produjo al sur del Perú…(el) acto que, para fines concretos, se denominó, a nivel de la provincia de Islay, consulta vecinal. Consulta desconocida por el Estado central a través de sus instancias pertinentes (la Oficina Nacional de Procesos Electorales y el Jurado Nacional de Elecciones), como era de esperarse, dada su ceguera normativa al respecto. Y, como también era de esperarse, la negativa al proyecto minero consultado rozó el 100%, a semejanza de los casos piuranos que la precedieron (Tambogrande y Majaz, donde el No alcanzó 94%, para ambos). En ese sentido, esta vez el rechazo al proyecto minero Tía María fue aún más contundente (97%) que en las otras dos localidades. La causa del No volvía a ser en primer lugar, a nivel de percepciones, la incompatibilidad del proyecto agrícola local con el proyecto minero foráneo. Sin embargo, este triunfo ciudadano aún no es garantía de que el proyecto minero será frenado…

Tantos conflictos ha habido por el auge de la minería para servir materiales a las economías del mundo, que en Perú surgió una organización de comunidades afectadas por la minería, la CoNaCami, cuyo primer dirigente fue Miguel Palacín, quien hoy está en la Caoi, Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas. Celebrando el resultado de la Consulta Vecinal en Islay, la Caoi demandaba a las autoridades competentes que dieran carácter vinculante a sus resultados, como lo establece el Convenio 169 de la oit. Encajaba así lo local con lo global. La Caoi reiteraba sus propuestas de dar rango de Ley Orgánica a la Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas de la oNu, así como de promulgar una Ley de Consulta y Consentimiento Previo, Libre e Informado a fin de prevenir y evitar conflictos provocados por la incursión de proyectos extractivos en territorios comunales. Como explica Luís Vittor en E-cochaski, el proyecto de Islay (de la Southern Peru Copper Corporation, ahora propiedad del Grupo México) invertiría más de US$ 950 millones y tendría una duración de veintiún años para extraer cobre a través de dos tajos abiertos; asimismo, utilizaría las aguas subterráneas a través de pozos en el valle del río Tambo. Para los pobladores locales, el proyecto afectaría la disponibilidad de agua, lo cual limitaría la producción de arroz, caña de azúcar y páprika en ese valle. El proyecto debía ser presentado en audiencia pública a fines del mes de agosto del 2009 en el distrito de Cocachacra. En paralelo a lo ocurrido en Tambogrande casi diez años atrás, la audiencia fue suspendida por la oposición local. Las autoridades locales iniciaron entonces la convocatoria a la consulta vecinal. El cronista Luis Vittor observa que hay una valoración creciente de las actividades productivas propias y de los recursos naturales de los que depende la vida y la subsistencia local. Nótese que “valorar” significa dar importancia o valor a algo, aunque no necesariamente en términos crematísticos. En Tambogrande, tras una victoria contundente del “no a la minería”, el gobierno desistió de continuar apoyando el proyecto. En Ayabaca y Huancabamba, a dos años de la consulta, el proyecto minero Majaz de la empresa Río Blanco Copper no ha logrado avanzar y sus directivos son enjuiciados en Londres por violación a los derechos humanos de los pobladores. En ambos casos hubo respaldo nacional e internacional a los procesos de resistencia. La realización de consultas colocó en discusión el tema de la democracia local versus el supuesto interés nacional. Sin embargo, los minerales están allí y las empresas mineras siguen rondando. Mucho depende de la marcha del metabolismo de la economía mundial. El movimiento ecologista global se nutre de las resistencias locales y a veces les devuelve lo aprendido. Así, en octubre de 2009, Michael Watts ha acabado una película llamada Laguna Negra, donde se tratan las torturas a treinta campesinos por la policía y trabajadores de la mina Majaz, muy cerca de la frontera con Ecuador. Esa comunidad de Huancabamba es amenazada por la masiva extracción de recursos naturales en una sociedad basada en valores comunitarios tradicionales (www.vimeo.com/7086921 (español), www.vimeo.com/6942613 (inglés). El referéndum de Islay es sin duda un mejor modelo de decisión de políticas publicas que el sangriento encuentro en Bagua el 5 de junio del 2009 entre organizaciones amazónicas y la policía peruana, cuya causa fue la repulsa a decretos-leyes del gobierno del presidente Alan García que facilitaban el acceso a tierras indígenas por empresas privadas. Con Martí Orta, investigador que conoce los conflictos de extracción de petróleo en el Río Corrientes en territorio Achuar en el norte de Perú, escribimos sobre los antecedentes del “Baguazo”, un episodio lamentable que ojalá ayude a cambiar para bien la trayectoria política de Perú (www.sinpermiso. info/textos/index.php?id=2642) (Le Monde Diplomatique, ed. española, n. 165, julio de 2009).

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En México Se ha dicho que la defensa del ambiente por los pobres es, en México, una actividad peligrosa. El profesor Víctor Toledo de la uNam, amigo desde hace años, usó el concepto del ecologismo de los pobres para caracterizar episodios de lucha contra la deforestación en un artículo publicado en Ecología Política, en 2000. Toledo se remonta al 22 de octubre de 1992 cuando la prensa
…publicó una pequeña nota que pasó como agua de río: “Esta madrugada fue asesinado Julián Vergara, líder campesino y presidente del comisariado ejidal de El Tianguis, por un desconocido que le disparó en el pecho con una escopeta. El hoy occiso era un ecologista que se oponía a la tala inmoderada de los bosques en el municipio de Acapulco”. Hasta donde se sabe nadie dio seguimiento legal o periodístico a esta infamia y, como suele suceder en el país del desamparo y la injusticia, el recuerdo del sacrificio de Julián Vergara quedó sepultado bajo las pesadas losas del tiempo, de un tiempo desmemoriado y cruel. ¿Cúantos Julianes Vergara habrán sucumbido en su heroica defensa de los bosques, los manantiales, las lagunas y los ríos de México? Yo sueño con el día en que podamos reconstruir esas historias de ignominia y logremos rescatar del gélido silencio a los cientos, quizás miles, de héroes campesinos, tan anónimos como silvestres, que han arriesgado su vida (como lo hace una hormiga dentro de su colonia) para preservar el hábitat y los recursos naturales de la nación y del mundo, es decir, de todos los seres humanos. Con ello advertiríamos que esa conciencia de solidaridad con la naturaleza, con el prójimo y con las generaciones del futuro, que con tanto afán buscan hoy en día los ecologistas de todo el mundo, se encuentra presente en el inconsciente colectivo y en las culturas de innumerables pueblos rurales, ésos que han sabido mantenerse a salvo de la contaminación más peligrosa: la de un mundo empeñado en privilegiar los valores del individualismo y de la competencia. Con ello descubriríamos también que entre los antiguos mártires campesinos de las luchas agrarias y los nuevos defensores rurales de la naturaleza no hay más diferencia que la que nos dan nuestros aparatos conceptuales de moda. Los «zapatas» de hace un siglo hoy son, para utilizar el término cada vez más difundido, los nuevos «ecologistas de los pobres».

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A continuación, el artículo de Víctor Toledo comparaba la ignorancia y el olvido de tantos héroes campesinos de la defensa del ambiente con los merecidos honores que recientemente se le habían dado a Rodolfo Montiel, al recibir el Premio Goldman por su oposición a la empresa Bois Cascade en Guerrero:
Seguramente el mismo impulso que llevó a Julián Vergara a defender los bosques de su ejido fue el que prendió la llama que hizo encender en Rodolfo Montiel la idea de crear la Organización de Campesinos Ecologistas de la Sierra de Petatlán, a través de la cual lograron detener, siete años después, la destrucción de los bosques de Guerrero y provocar la salida de la empresa forestal trasnacional Bois Cascade. Al recibir el premio..., el luchador rural Rodolfo Montiel dejó de ser un Julián Vergara más para volverse, como Chico Mendes, en Brasil, un nuevo símbolo del ecologismo de los pobres. A pesar de que fue brutalmente torturado por elementos del ejército mexicano y terminó en la cárcel de Iguala sin justificación suficiente, Montiel, al estar vivo, rememora y reivindica a todos aquellos ambientalistas anónimos de cuyos nombres ya no logramos acordarnos...

2009 La noción de ecologismo de los pobres es útil para entender resistencias actuales. Así, en La Jornada del 26 de mayo del 2009, Luís Hernández Navarro –bajo el título “El otro ecologismo y los derechos humanos”– recopilaba algunos casos, como los de Verónica Hernández, acosada

judicialmente por Granjas Carroll en Perote, Veracruz (un lugar de concentración de producción de cerdos); Santiago Pérez, preso durante meses por defender el agua de las comunidades mazahuas; Agustín Ríos, salvajemente golpeado por la policía por luchar contra la operación de una mina. El 6 de mayo del 2009 habían sido desalojados por la policía oaxaqueña integrantes del Comité de Defensa de los Derechos del Pueblo y de la Coordinadora en Defensa de los Recursos Naturales y Nuestra Madre Tierra del valle de Ocotlán, que protestaban contra la minería. Algunos miembros fueron acusados de los delitos de lesiones, despojo y ataque a las vías generales de comunicación. Esto recuerda el intento de ilegalizar la organización amazónica aidesep por parte del gobierno de Alan García y el exilio forzoso de su dirigente Alberto Pizango tras el Baguazo del 5 de junio de 2009. Aldo Zamora, comunero tlahuica del estado de México y defensor de los bosques, fue asesinado el 15 de mayo de 2007. Su hermano Misael quedó gravemente herido. Ambos fueron emboscados por talamontes cuando se dirigían a Santa Lucía, Ocuilán, estado de México. El periodista explica:
Desde 1998, Ildefonso Zamora, padre de Aldo Zamora y presidente de bienes comunales de San Juan Atzingo, denunció la explotación ilegal de los bosques de su pueblo, ubicado en el Parque Nacional Lagunas de Zempoala. Casi dos meses después del crimen, el 12 de julio de 2007, el presidente Felipe Calderón le prometió que habría justicia... el 7 de enero, la Presidencia de la República envió una carta a Ildefonso en la que le señala que el caso es competencia del gobierno estatal… Los bosques de San Juan Atzingo se encuentran dentro del corredor biológico Ajusco-Chichinautzin, que alberga 2 por ciento de la biodiversidad mundial, abastece tres cuartas partes del agua que se consume en la ciudad de México y dota del líquido a los ríos Lerma y Balsas. Sin embargo, la zona de las Lagunas de Zempoala-Huitzilac está severamente amenazada por la tala ilegal. Aldo Zamora es uno más de los activistas ambientales víctimas de la represión.

Para concluir señalando que,
en México, quienes son agredidos defienden su agua, sus bosques, sus recursos naturales, sus comunidades, su biodiversidad, su salud, su tierra y territorio frente a la voracidad depredadora de empresas inmobiliarias, plantas procesadores de basura mexicana o importada, desarrollos turísticos, mineras trasnacionales, complejos agroindustriales, talabosques, compañías farmacéuticas y proyectos hidroeléctricos. Con regulaciones ambientales débiles y autoridades gubernamentales corruptas, con tratados comerciales que como parte de las ventajas comparativas ofrecen la destrucción impune del ambiente, los grandes consorcios multinacionales tienen licencia para devastar. Con frecuencia, disponen del uso de la fuerza pública para acallar la resistencia de las comunidades afectadas… Según la Red Todos los Derechos para Todos, se han producido violaciones a los derechos humanos en: el plan turístico de la sierra Tarahumara; la construcción de las presas El Tigre y la Cabeza; el Centro Industrial para Manejo de los Residuos Industriales y Disposición Final en Coahuila; el proyecto de la hidroeléctrica en La Parota, Guerrero; el confinamiento de desechos tóxicos en Zimapán, Hidalgo; la edificación de plantas de etanol en Oaxaca y Veracruz.

Un caso más: el Zapotillo La Jornada (Jalisco, 7 de marzo de 2009) explicaba el proyecto de represar las aguas del río Verde con el fin de abastecer de agua potable a la ciudad de León, Guanajuato, así como a algunas poblaciones de Los Altos de Jalisco. El proyecto implica inundar las poblaciones de Temacapulín

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y Palmarejo, en el municipio de Cañadas de Obregón, Acasico, en el municipio de Mexticacán, y el rancho La Parada, en el municipio de Yahualica de González Gallo. El problema surge de la resistencia de los habitantes afectados cuyas movilizaciones –decía Mario Edgar López Ramírez– rompen con el falso mito de que la defensa y conservación del ambiente son una especie de lujo para las sociedades ricas. Resume este periodista:
En 2005, los pueblos de Temacapulín, Acasico y Palmarejo se encontraban plagados de pequeños letreros de protesta, pegados en las casas, en los postes y en los árboles. Algunos con leyendas como “Dau, los niños de Palmarejo te pondrán parejo” (en referencia a Enrique Dau Flores, anterior director de la Comisión Estatal del Agua) o “Temacapulín rechaza la presa El Zapotillo” (…); en la medida que la mayoría de la gente de Acasico, Palmarejo y sobre todo Temacapulín, mantuvo resistencia, la mentira institucionalizada que afirma una aprobación general para el proyecto de la presa, va quedando al descubierto.

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De treinta millones de pesos destinados a compra de casas en Temacapulín se habían desembolsado cinco millones. No existía un acuerdo de los afectados como anunciaba la Comisión Estatal del Agua (Cea) de Jalisco: sólo algunos ciudadanos de Temacapulín vendieron dos propiedades y se reubicaron en tres casas. El 27 de febrero y el 1° de marzo de 2009, la cobertura por la radio y la televisión de la Radio Universidad de Guadalajara transmitiendo desde el poblado de Temacapulín, consiguió
equilibrar la balanza informativa a favor del ecologismo de los pobres. Las entrevistas a diversos pobladores de la comunidad refieren su exigencia de justicia ambiental: “no estamos en contra de la construcción de la presa, pero sí estamos en contra de que nosotros tengamos que salir de nuestra tierra, de nuestra vida, para favorecer los planes gubernamentales”; “está bien que quieran dar agua a León, pero no a costa de echarnos, no a costa de inundar nuestras casas, nuestra iglesia y las tumbas de nuestros antepasados”.

Al hablar de la destrucción de la iglesia del pueblo y de las tumbas, se está apelando a un valor de sacralidad que se contrapone a la valoración crematística. Aunque, al final, si la represa se construye, sabemos que se va a pagar indemnización. Sin embargo, si las tumbas son modestas y de gente pobre, serán baratas. Eso me recuerda un cante oído en el campo en Andalucía y que he referido en mi libro La estabilidad del latifundismo (1968): Caridad, que a mi padre de la tumba le sacaron / para un rico enterrarlo/ Dicen que los hombres somos hermanos / pero los pobres hasta muertos estorbamos. Otros casos mexicanos Ni los pobres son siempre ecologistas ni los ecologistas son siempre pobres. Hay empero numerosos casos en el mundo de ecologismo de los pobres y de pueblos indígenas empobrecidos, tanto histórica como actualmente. Hay también casos interclasistas en México y en otros países, tales como las protestas contra centrales nucleares o el exitoso juicio con sentencia definitiva en 2009 contra la empresa canadiense New Gold propietaria de la Minera San Xavier en el Cerro San Pedro en San Luis Potosí, la cual lleva años de minería a cielo abierto y de empleo de cianuro en una zona protegida. Hay también muchos ejemplos de un ecologismo que rinde

culto a la naturaleza silvestre y se olvida de los pobres humanos (representado por Nature Conservancy, la iuCN, el wwF), aunque también hay a veces colaboración entre ese ecologismo de ricos y el ecologismo popular: por ejemplo, la defensa de los manglares y de los bosques puede ser un empeño común. Apelando a la memoria de visitas anteriores a México, incluyo en el ecologismo popular mexicano el vasto movimiento en defensa de la biodiversidad del maíz contra las importaciones y contra la legalización de semillas transgénicas; las protestas contra la deforestación y el surgimiento de la gestión comunitaria y sostenible de bosques como en los Pueblos Mancomunados de Oaxaca; las protestas contra los daños de la extracción de petróleo en Tabasco y Campeche expresadas en el Pacto Ribereño; los movimientos por apropiación de tierras y agua contra los monocultivos de eucaliptos o pinos para cartón o papel (por ejemplo, contra la empresa Smurfit como en Colombia o Venezuela); la defensa de tierras comunitarias contra la represas, contra algún aeropuerto (San Mateo Atenco), contra canchas de golf (Tepoztlan); la resistencia contra la importación de residuos amparada por el NaFta que dio lugar al paradójico juicio de Metalclad contra el estado de San Luis Potosí y el municipio de Guadalcázar; las protestas por la contaminación de las maquilas en Tijuana y otros lugares; las protestas locales por la destrucción de manglares (si no en México, sí en Guatemala y Honduras). Hay también muchos casos urbanos de ecologismo popular. No me extrañaría que en la uNam alguien estuviese escribiendo una gran tesis doctoral sobre el ecologismo de los pobres en México: ese alguien debería recordar que la protesta inicial de Emiliano Zapata en Morelos fue porque un ingenio azucarero se llevaba el agua. En conclusión Hubo un ecologismo redistributivo en la década de 1970, como el de Barry Commoner y Nicholas Georgescu-Roegen (quien en 1972, en Estocolmo, había propuesto la libertad irrestricta de emigrar, lo cual obligaría a corregir a fondo las desigualdades sociales). Pero eso fue dejado de lado con el slogan del “desarrollo sostenible” del informe Brundtland de 1987 que pretendía compatibilizar crecimiento económico y sustentabilidad ecológica. La izquierda debería adoptar el ecologismo redistributivo. Mis tesis de partida de 1992 en Lima, resumidas por Envío Digital, fueron las siguientes: · El crecimiento económico tropieza con obstáculos ecológicos. Pero ni los neoliberales ni la mayoría de los marxistas, reconocen esos obstáculos. · El socialismo deberá abrirse a la ecología. Ya en el anarquismo y en el populismo ruso hubo sensibilidad ecológica. Sin embargo, existen 120 años de divorcio entre el marxismo y la ecología. · Existe un ecologismo de la abundancia y un ecologismo de los pobres. Todas las luchas contra la militarización son ecológicas. También las luchas anti-imperialistas son luchas ecologistas. · Hoy los cambios ecológicos van más de prisa que los económicos aunque podemos afirmar que ninguna civilización ha sido ecológicamente inocente. En resumen, veinte años después vemos efectivamente que la riqueza es la causa principal de la degradación ambiental, ya que el consumo derrochador de energía y materiales es mayor entre los ricos, así como es mayor la producción de desechos que resulta de ese consumo. La economía no se desmaterializa. El metabolismo de la economía no cesa de crecer, aunque el cre-

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cimiento se haya interrumpido por la crisis actual. Crecen por tanto los conflictos ecológico-distributivos por extracción y transporte de recursos y por exportación o evacuación de residuos (incluido el dióxido de carbono), causando protestas contra la transferencia de costos ambientales hacia los pobres y políticamente débiles. La percepción ecológico-popular se expresa a veces en la terminología científica de flujos de energía y materiales, de pérdida de biodiversidad, cambio climático, recursos agotables y contaminación, pero no siempre es ése el lenguaje utilizado por los movimientos ecologistas actuales o históricos. Ellos disponen de otros lenguajes. La necesidad de la supervivencia hace a los pobres conscientes de la necesidad de conservar los recursos y servicios ambientales. Esta consciencia a menudo es difícil de descubrir porque utiliza lenguajes locales, a veces religiosos, y apela a los distintos valores presentes en la cultura local. Esas luchas se expresan a menudo como una defensa del territorio y apelan a la identidad comunitaria e indígena; sin embargo, su raíz no está tanto en lo identitario y territorial como en la defensa de la subsistencia, de la oikonomia, frente al crecimiento del metabolismo depredador de la economía mundial. Ha habido y hay cada vez más luchas sociales dirigidas a mantener el acceso popular a los recursos naturales contra la privatización o contra la estatización. El mercado –y también, aunque por otras razones, el Estado– no valora los costos ecológicos o pasivos ambientales. Por tanto, las luchas sociales de los pobres para mantener el uso de los recursos naturales fuera de la economía mercantil o fuera de la administración estatal son, al mismo tiempo, luchas por la conservación de la naturaleza. Tal como indicaba Luís Hernández Navarro en La Jornada (26 de mayo de 2009), las movilizaciones ecologistas de los pobres son uno de los principales terrenos de confrontación social actual. Muchos de los conflictos sociales de hoy, y en la historia, tienen un contenido ecológico, al intentar los pobres mantener bajo su control los servicios y recursos ambientales que necesitan para su vida, frente a la amenaza de que pasen a ser propiedad del Estado o propiedad privada capitalista, y frente al crecimiento del metabolismo de la economía en términos de cantidades de energía y materiales y producción de desechos. A veces los actores de tales conflictos son todavía reticentes a llamarse ambientalistas o ecologistas que, por otro lado, son términos recientes en la historia social. Los pobres luchan contra los impactos ambientales que los amenazan, convirtiéndose en defensores de los ecosistemas al luchar por sus tierras, su patrimonio, su cultura, su paisaje y su lugar de habitación. En el día que daba esta conferencia en la uNam, la prensa recogía el caso de Miguel Angel Pérez. Dije al respecto: “Aunque ignoro los motivos directos del suceso y hay en México muchas muertes violentas que poco tienen que ver con el ecologismo, impacta leer precisamente en la prensa de hoy (Crónica, 3 de noviembre de 2009, p. 5) la noticia de que el líder campesino ambientalista Miguel Angel Pérez Cazalez fue asesinado en la comunidad indígena de Ocotopec en el nororiente de Morelos. Había desarrollado una férrea defensa de la zona protegida de El Texcal entre los municipios de Tepoztlan, Jiutepec y Yautepec. Perteneció al organismo llamado Trece Pueblos en Defensa del Agua y la Tierra.” El ecologismo de los pobres se refiere a los conflictos ecológicos causados por el crecimiento económico y por la desigualdad social, donde los efectos negativos sobre el medio ambiente al extraer recursos y evacuar residuos son sufridos y pagados por grupos sociales socialmente marginados. A menudo esos conflictos tienen lugar en las fronteras de la extracción, en tierras indígenas y zonas de refugio donde no hay buena cobertura periodística. Esa resistencia es

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ecológica aun cuando el movimiento no lleve ese adjetivo. Así, en torno a la construcción de la presa El Zapotillo, como en tantos otros casos, se ha librado una lucha ecológica silenciada entre el desarrollo insostenible y el derecho a la subsistencia de la vida humana de los más débiles; ya que –tal como ha señalado Mario Edgar López– el desplazamiento es un costo que se les está obligando a pagar a los pobladores debido a su posición de debilidad frente al poder. Estos movimientos del ecologismo popular suelen perder la contienda. A veces ganan provisionalmente, hasta que aparece un nuevo inversor minero, petrolero, papelero o hidroeléctrico respaldado por el Estado. Pero seamos optimistas: dichos movimientos son una principal fuerza social en busca de aliados en todo el mundo para encaminar la economía en una ruta más justa y sostenible.

Hacia una gramática de las luchas en América Latina: dimensiones de la acción y giro eco-territorial
Maristella Svampa*
En el presente artículo nos proponemos analizar algunos de los aspectos más salientes de la gramática actual de las luchas sociales en América Latina, tomando como ilustración algunos países, tales como Argentina, Bolivia, Perú, Ecuador y México. Para ello, haremos un análisis en tres movimientos sucesivos. En primer lugar, antes que centrarnos en la relación movimientos sociales/gobiernos, presentaremos los componentes comunes del actual lenguaje movilizacional, entre ellos la forma asamblea y la dimensión plebeya de la acción. En segundo lugar, buscaremos analizar la doble vía que la demanda de autonomía ha tomado en América Latina, asociada tanto a la matriz indígeno-comunitaria, como a la nueva narrativa autonómica. En tercer lugar, nos detendremos en lo que hemos denominado el “giro eco-territorial” de las luchas, que expresa el cruce y articulación entre matriz comunitaria-indígena y lenguaje ambientalista. Dicho giro eco-territorial, que se despliega al compás de la consolidación de un modelo extractivista, con sesgos neodesarrollistas, ilustra las tensiones –y colisiones– entre movimientos sociales y gobiernos, independientemente del signo político de éstos. Forma Asamblea y dimensión plebeya Como en otras latitudes, y en un contexto de gran asimetría de fuerzas, en América Latina las movilizaciones sociales han ido adoptando la acción directa no convencional y disruptiva, como
Investigadora Independiente del CoNiCet, Consejo Nacional de Investigaciones Científico y Técnicas, Argentina, Profesora Titular de la Universidad Nacional de La Plata, Buenos Aires, Argentina. Una versión más extensa de este artículo fue publicado en la Revista Internacional de Filosofía Política, Madrid, España, 2010 (maristellasvampa@yahoo.com).
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herramienta de lucha generalizada. La primacía que volvió a adquirir la acción directa puso al desnudo la crisis y agotamiento de las mediaciones institucionales (partidos, sindicatos), al tiempo que se encaminó al desarrollo de formas de democracia directa, entre ellos y principalmente, la democracia asamblearia. Simultáneamente, las formas de participación de lo popular en el espacio público fueron (re)actualizando ciertos componentes plebeyos, muy ligados a la historia de los sectores subalternos en América Latina. Veamos entonces ambas dimensiones. En primer lugar, la forma asamblea se ha constituido en una suerte de núcleo común del nuevo lenguaje movilizacional. Como afirma Ariel Colombo (2006), en tanto espacio de democracia deliberativa, la asamblea suele conjugar democracia directa, acción directa y desobediencia civil. Ésta “implica una ruptura del orden existente”, en la medida en que adopta un “carácter disruptivo, se propone como autónoma (no se inscribe en un espacio público preexistente), y es recursiva (esto es, tiene que vincularse con el mismo tipo de reglas que se le exige al sistema)”. Por su carácter recursivo, la forma asamblea requiere un aprendizaje mayor, lo cual explica los avances y retrocesos en las dinámicas: en el medio de ella, los sujetos involucrados en una construcción política novedosa se preguntan acerca de los alcances de la horizontalidad, sobre la democracia por consenso o la votación, por las diferentes figuras de la democracia (participativa, representativa, directa), por la posibilidad de desarrollar articulaciones políticas o los vínculos con el Estado, de cara a la necesidad de permanecer fieles a un mandato basista y asambleario. Sin embargo, la forma asamblea es compleja, descentralizada, heterogénea y plural en sus manifestaciones. En efecto, ésta recrea y potencia antiguas y nuevas formas de sociabilidad y resistencia, entre ellas, la democracia por consenso, asociada a la tradición de los pueblos indígenas y sus formas de democracia local así como a la tradición consejista proveniente del sindicalismo revolucionario. Asimismo, la forma asamblea está lejos de ser unívoca, pues su expansión no está vinculada necesariamente con una definición “sustancial” de la democracia (por ejemplo, una suerte de “democracia popular”), o con un proyecto de corte emancipatorio. En muchos casos estamos lejos de aquellas experiencias ligadas al ideario revolucionario (la Comuna, el consejismo obrero), cuya discusión pueblan bibliotecas enteras del pensamiento de las izquierdas. En realidad, una primera constatación requiere el reconocimiento de que estamos frente a la generalización de una forma que apunta primordialmente a la defensa y desarrollo de la participación, producida y alimentada desde abajo. De ahí sus potencialidades contrahegemónicas, cuando ésta aparece asociada a un horizonte político radical e instituyente, pero también sus límites y posibles distorsiones, cuando ésta deviene una institución en sí misma, niega explícitamente su vinculación con un discurso político-ideológico, y en el límite, puede llegar a adoptar una práctica pragmática, acompañando o refuncionalizando las lógica de poder de las clases dominantes. Dos ejemplos pueden servirnos para ilustrar distintos casos de esta figura: el primero nos remite a la Argentina, a una localidad mediana de la provincia de Entre Ríos, donde surgió en 2005 la Asamblea Ambiental de Gualeguaychú, un espacio multisectorial, de carácter masivo, claramente hegemonizado por las clases medias. Durante casi cuatro años, la Asamblea de esa ciudad mantuvo interrumpido uno de los puentes internacionales que une la Argentina con Uruguay, a raíz de la construcción –del lado uruguayo– de una planta papelera, que los asambleístas denuncian como contaminante. De carácter masivo, la Asamblea de Gualeguaychú colocó en la agenda pública la cuestión ambiental y tuvo un impacto mediático y social muy importante. Sin embargo, pese a representar uno de los picos más altos de la historia asamblearia de la Argentina

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post-2001 (por su carácter masivo y su continuidad), fue también una de la que más rápidamente mostró sus limitaciones, a partir del desarrollo de una fuerte matriz nacionalista. La intervención del entonces presidente argentino, N. Kirchner, en apoyo a la asamblea (en clave de “Causa Nacional”), y la respuesta no menos virulenta de su par uruguayo, Tabaré Vásquez, fueron cruciales en dicha inflexión. Así, el conflicto terminó por instalarse en un registro de difícil solución, el de la exacerbación de las lógicas nacionalistas, antes que en el terreno de la discusión sobre los modelos de desarrollo. Por otro lado, los repertorios de acción (como el corte de ruta y la asamblea) terminaron por convertirse en un eje irrenunciable y excluyente de una suerte de totalidad procedimental y a la vez identitaria, un medio trasmutado en un fin en sí mismo, que obstaculizó la posibilidad de pensar en otras formas de acción colectiva, al tiempo que enfrentó a los actores a los riesgos y dificultades de la rutinización (cansancio de la sociedad, peligro de estigmatización y criminalización de la lucha, entre otros). El segundo caso se refiere a la APPO, la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca, en 2006. La APPO fue una gran experiencia asamblearia, una suerte de nueva “comuna”, un espacio horizontal, participativo y sin una dirección unitaria, en la cual confluían diversas tradiciones de lucha; desde el sindicalismo magisterial, el comunitarismo y la izquierda radical, entre otras. La experiencia organizativa, ligada a los sectores subalternos (clases populares y clases medias bajas) fue de tal magnitud que, antes de que la gran represión se abatiera sobre ella, la APPO llegó a constituir cuerpos de policía comunitaria y a funcionar como poder paralelo. Sin embargo, más allá de la situación de aislamiento (el cerco informativo) y la fuerte estigmatización que precedió a la represión, la dinámica interna de la APPO puso en evidencia ciertas limitaciones ligadas a la forma asamblea, en su expresión como “movimiento de movimientos”. Como afirma Esteva: “Cuando se trató de pasar de la forma revuelta/rebelión a la organicidad estructurada de un movimiento aparecieron divergencias que aún no han podido superarse”. Así, la actitud mayoritaria fue la de mantener la forma movimiento, pero sin lograr adoptar la forma organizativa pertinente, como red de movimientos sociales, comunidades y organizaciones autónomas.1 En suma, hay toda una fenomenología de la forma asamblea de la cual dar cuenta, íntimamente asociada al modo en cómo ésta aparece y los contextos conflictivos en los cuáles se inserta. Por un lado, dichas formas de participación desafían el pensamiento político, en la medida en que ilustran el paradigma de la política desde abajo, desde una multiplicidad de figuras, no todas ellas unívocas ni tampoco de carácter emancipatorio. Por otro lado, éstas se instalan en un espacio multiorganizacional y recursivo, en el cual la articulación entre diferentes organizaciones resulta siempre ardua y difícil, precisamente, puesto que uno de los principios fundamentales de cualquier asamblea es el resguardo y defensa (celosa) de la autonomía. En segundo lugar, gran parte de la fuerza interpelante de las actuales movilizaciones proviene de sus fuertes contenidos plebeyos. En efecto, históricamente en América Latina el carácter plebeyo aparece como un rasgo asociado a la irrupción de las clases populares en el espacio público y, más aún, de modo general, a las formas de participación de lo popular. Sin embargo, ¿cómo entender o definir lo plebeyo sin caer en ambigüedades ni opacar la riqueza de sus diferentes sentidos (culturales, políticos, simbólicos)? En términos políticos-culturales lo plebeyo alude a un proceso de auto-afirmación, que implica, por un lado, una reivindicación de lo popular, desde abajo, en cuanto ser negado y excluido; por el otro, una impugnación, de carácter antielistista e iconoclasta, en relación con la cultura dominante.
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esteva, “Cronología”, 2007a, p. 29.

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La asociación entre lo plebeyo y las formas de participación de lo popular aparece cristalizada en la imagen de la “invasión” de los pobres y excluidos, que habitan la periferia o descienden de los cerros, para “cercar” o “sitiar” el centro político y económico de la ciudad. Las revueltas urbanas de las últimas décadas y la visibilidad persistente que han adquirido los sectores excluidos, vuelven a traer al presente estás imágenes fantasmáticas de la “invasión”, lo cual confirma hasta que punto la ciudad se ha convertido en “un espacio estratégico”,2 en el cual se concentra la actividad de los pobres (los llamados sectores informales), en busca de la sobrevivencia, así como la acción colectiva de “los que no tienen poder”. Por ejemplo, en Bolivia, la imagen del cerco indígena a la metrópoli mestizo-criolla, remite a la época de Tupac Katari (1781), que fue actualizada en las insurrecciones de 2003 y 2005. En Argentina, entre 2002 y 2004, el ingreso cotidiano de las organizaciones de desocupados provenientes de los suburbios, en la ciudad “cosmopolita” de Buenos Aires, reavivó viejos prejuicios clasistas y racistas. Por otro lado, la irrupción pública de lo plebeyo aparece ligada a fuertes procesos de cambio social. No por casualidad, este componente esencial de las formas de participación de lo popular ha sido detectado muy especialmente por los historiadores latinoamericanos así como por los estudiosos del populismo.3 Estos cambios más o menos abruptos en la composición de las clases subalternas, pueden ser leídos en clave contemporánea a partir de la pérdida de la pregnancia (imaginaria o real) de la identidad obrera. Por ejemplo, en Bolivia en las últimas décadas hemos asistido al pasaje de una matriz “obrero-campesino” a una “indigeno-campesina”, con fuertes contenidos plebeyos. No por casualidad El retorno de la Bolivia plebeya es el título de uno de los primeros libros del grupo de intelectuales de Comuna, en Bolivia, (A. García Lineras, L.Tapia, Raúl Prada) que retoman la noción de “sociedad abigarrada” o “abigarramiento”, de René Zavaleta. En un contexto diferente, en Argentina, el proceso de descolectivización de las clases populares de las últimas décadas conllevó un corrimiento del conflicto, manifiesto en la crisis del mundo obrero tradicional y la emergencia de un proletariado multiforme y plebeyo, que se reconoce en las nuevas formas de auto-organización barrial y la preeminencia de la acción directa.4 Sin embargo, a diferencia del caso boliviano, el carácter plebeyo de las nuevas organizaciones populares, ilustra un quiebre de solidaridades al interior del mundo –o más bien, los diversos mundos– de las clases populares. Este quiebre fomentó la construcción de fronteras (culturales y simbólicas), entre el nuevo proletariado plebeyo (leído como el mundo de los excluidos y a la vez, como “nueva clase peligrosa”), y la clase trabajadora tradicional (asociada a la “la normalidad” del mundo de los trabajadores asalariados, nucleada en las diferentes centrales sindicales). En suma, la irrupción de lo plebeyo en el espacio público pone de manifiesto tres cuestiones: por un lado, es la modalidad histórica o recurrente a la cual apelan los excluidos colectivamente para expresar sus demandas; algo que al decir de la venezolana M. López Maya (2005) puede ser denominado como “la política de la calle”; una modalidad en la que convergen la idea de politicidad de los pobres con la de “explosión de las muchedumbres”. En segundo lugar, dicha
sasseN, Espectros, 2003. Más allá de sus evidentes conexiones con otras nociones, como aquella de la “economía moral de la multitud”, de E. P. Thompson, “estructuras del sentimiento”, de R.Williams o, en el lenguaje más específico de la sociología de los movimientos sociales, los cambios en los repertorios de acción, del propio Tilly, en sus trabajos de sociología histórica, la existencia de una tradición “plebeya”, vinculada a la acción de las masas en el espacio público, es un tema muy presente en la literatura historiográfica y sociológica latinoamericana. 4 svampa, Sociedad, 2005 y svampa, Época, 2008.
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perspectiva introduce elementos importantes a la hora de analizar las transformaciones en la composición de las clases populares (la pérdida de elementos pregnantes –imaginarios o reales–, ligados a la condición obrera y la emergencia de nuevos elementos o dimensiones aglutinantes). En tercer lugar, permite dar cuenta de la convivencia no tan paradójica de diferentes modelos o figuras de la democracia presentes en el actual escenario político latinoamericano, esto es, la consolidación de un modelo de democracia delegativa y decisionista desde arriba, y su convergencia con formas de acción directa, de fuerte carácter plebeyo y destituyente, promovidas desde abajo, tal como afirman M. Saint-Upèry (2008) y F. Ramírez (2008)5 para el caso de Ecuador, pero que sin duda incluye a varios de los gobiernos considerados como “progresistas” (Argentina, Venezuela y Bolivia). En fin, no cabe duda que esta convergencia entre potencia plebeya y liderazgo decisionista y carismático está en la base de la expansión de la narrativa o tradición nacional popular, y contribuye a matizar el alcance del llamado autonomista que recorre a tantos movimientos sociales. Sin embargo, tal convergencia no nos debe hacer olvidar que el énfasis en el carácter plebeyo de las masas está ligado primariamente al fuerte proceso de mutación de las clases populares; o, para decirlo de otro modo; al surgimiento de nuevos sujetos populares. La doble demanda de autonomía En términos generales, la autonomía aparece no sólo como un eje organizativo, sino también como un planteo estratégico, que remite a la idea de “autodeterminación” (dotarse de su propia ley, en el sentido de Castoriadis), lo que en clave contemporánea quiere decir centralmente reconocimiento de la diversidad y la diferencia. Ahora bien, este llamado autonómico como eje de las luchas sociales encuentra dos declinaciones fundamentales en América Latina: por un lado, el proyecto de autonomía de los pueblos indígenas, expresado en la propuesta de creación de un Estado Plurinacional (como en Bolivia), o también en el avance de las autonomías locales (como en México). Por el otro, la autonomía se refiere a una demanda muy presente en las organizaciones sociales y colectivos, que apuestan a la creación de formas organizativas flexibles, horizontales, vinculadas a la democracia por consenso. En sus versiones extremas, sostenida especialmente por colectivos o grupos de afinidad, este planteo desafía el pensamiento de izquierda más anclado en las visiones clásicas acerca del poder y de los modos de construcción contrahegemónica. Las diferencias entre ambos llamados resulta evidente: mientras el avance de las luchas indígenas da cuenta de una reivindicación específica ligada a la historia latinoamericana y a la persistencia del modelo neocolonial, el despliegue de la narrativa autonómica aparece asociado al nuevo talante epocal, presente en gran parte de las sociedades contemporáneas, heredero de los llamados nuevos movimientos sociales, y directamente vinculado tanto con la crítica a las izquierdas tradicionales como con la crisis de representación política. Pero, más allá de las
En esta línea, ramírez (2008) sostiene que “la vigente `prioridad de lo social´ se vincula además con la construcción de un campo político en el que las fuerzas sociales prioritariamente convocadas por los gobiernos progresistas vienen ‘desde abajo’ y poseen un marcado carácter plebeyo. La prioridad redistributiva, así como otros elementos del orden de lo imaginario en la interpelación discursiva de los líderes transformacionales, revelarían el retorno de una cierta `política de clase´ en sus decisiones estratégicas y en sus opciones de política pública. No por casualidad son aquellos, ‘los de abajo’, quienes han sostenido mayoritariamente en las urnas a los nuevos gobiernos”.
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diferencias, en uno y otro caso, la dinámica autonómica tiende a desplegarse en la tensión inscripta entre un proyecto identitario de refundación (la autonomía como horizonte utópico) y el repliegue diferencialista-identitario (la autonomía como valor refugio). Para el primer caso, la actual experiencia en Bolivia representa la expresión más acabada del proyecto político indigenista, tal como fuera ilustrado por el Pacto de Unidad, integrado por diversas organizaciones indígenas y campesinas vinculadas al MAS, que en 2006 prepararon y publicaron especialmente para la Asamblea Constituyente un documento que proponía la creación de un Estado comunitario y plurinacional, prueba elocuente de la apuesta política realizada por importantes organizaciones sociales, de carácter indígena y rural, respecto de los objetivos refundacionales que se planteaba la Asamblea Constituyente. En un contexto político diferente, el avance de las autonomías indígenas locales en México de los últimos años ha ido revelando progresivamente un modelo de construcción del poder, en contraposición a la estatalidad representada por el PRI y el PAN.6 Elección y rotación de autoridades según los usos y costumbres, gestión comunitaria de la educación, en algunos casos, como en Guerrero, policía comunitaria, son aspectos que cubre el proceso de construcción cotidiana de la autonomía, en la apuesta por lograr el ejercicio directo de las comunidades indígenas. Luchas locales que progresivamente enfrentan problemas nacionales en el marco de la globalización: la lucha por la tierra y el territorio (soberanía alimentaria, lucha contra la privatización de la energía eléctrica, el petróleo y los bienes naturales). Así, las autonomías indígenas son un proceso en construcción, cuyo alcance todavía no puede ser evaluado en su impacto y magnitud, pero que revela la potencia del proyecto político indigenista. En segundo lugar, aunque en otro registro, la demanda de autonomía recorre también otras formas de resistencia cuyos elementos centrales son la horizontalidad y la democracia por consenso. Esta narrativa autonómica se alimenta de una desconfianza radical respecto de las estructuras partidarias y sindicales, así como de toda instancia articulatoria superior. En tanto talante epocal, da cuenta de una transformación importante en la dinámica de construcción de las subjetividades políticas, que gran parte de la teoría social contemporánea ha subrayado en términos de procesos de individualización. Por ello mismo hablamos de una narrativa,7 pues ésta se construye como un relato identitario, de producción del sujeto, en el cual cuenta la experiencia personal de los actores, más que una inscripción del sujeto en la comunidad, el pueblo o la clase social. Cierto es que no hay que caer en la tentación metonímica y confundir la parte con el todo, pero resulta claro que la demanda de autonomía es uno de los rasgos más salientes del campo contestatario. Más aún, para el caso latinoamericano, la conjunción entre territorialidad, acción directa, difusión de modelos asamblearios y demanda de autonomía, han ido configurando un ethos militante, esto es, un conjunto de orientaciones político e ideológicas que configuran la acción colectiva y se expresa a través de nuevos modelos de militancia: entre ellos, la figura “local” del militante social o territorial, verdadera columna vertebral de los grandes movimientos sociales de América Latina, así como la figura más “global” del activista cultural, que se halla difundida tanto en los países del centro como de la periferia, sobre todo en el ámbito de la comunicación alternativa, la intervención artística y la educación popular.
Para el tema, véase G. López y rivas, “Autonomía”, 2004 y López barCeNas, “Autonomías”, 2006. La categoría de narrativa ha sido definida por koseLLeCk, Futuro, 1993, como la dimensión específicamente temporal mediante la cual los actores asignan sentidos a la vida, individual y colectiva, eslabonando el tiempo como hilo articulador de la narración.
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Diferentes aunque complementarios, el militante social territorial y el activista cultural no siempre se encuentran en el largo camino de las luchas. En efecto, a diferencia de otras décadas, las nuevas formas de activismo son particularmente celosas de su autonomía, y en ambos casos (sea en América Latina o en Europa) aún no está claro si la mayor distancia o la articulación con los movimientos sociales es sólo un problema de dinamismo socio-político, de potencialidad intrínseca o de irreductibles diferencias en términos de horizonte de expectativas. Sin embargo, a diferencia de los colectivos alterglobalización que encontramos en Europa, en América Latina éstos buscan una mayor articulación con los grandes movimientos sociales, constituyéndose en creadores de nuevos sentidos políticos y culturales, o bien, asumiendo el rol de reproductores de los acontecimientos en un contexto de intensificación de las luchas sociales. Esto sucede actualmente con los activistas socio-ambientales, cuya forma de militancia expresa una vocación nómade, en el marco de relaciones de afinidad y redes de solidaridad con organizaciones rurales y urbanas, sean campesinos, indígenas o conglomerados urbanos más heterogéneos desde el punto de vista social y étnico. Un caso de articulación singular ha sido sin duda el zapatismo. En efecto, más allá de la valoración que hagamos de éste, el zapatismo conllevó una reformulación de los planteos de las izquierdas latinoamericanas, en un movimiento que, por un lado, lo separaba de una parte importante de las izquierdas vernáculas (por su crítica a la concepción del poder); por el otro, lo conectaba directamente con el nuevo ethos epocal, ilustrado emblemáticamente por la narrativa autonomista. Esto fue lo que dotó al zapatismo de una gran capacidad de atracción e irradiación: su poderosa interpelación específica (hacia los pueblos indígenas), estaba lejos de declinarse en términos de un neofundamentalismo étnico o de repliegue identitario; al tiempo que la forma de concebir la política desde abajo, reclamando autonomía, horizontalidad y democracia por consenso eran valores compartidos con los nuevos movimientos sociales (feministas, ecologistas, entre otros) surgidos a partir de los años sesenta en Europa y Estados Unidos. La noción de autodeterminación fue la llave que unió estas dos dimensiones de la autonomía, provenientes de experiencias tan diversas. En Argentina, hubo un amplio desarrollo de la narrativa autonomista que incluye desde las organizaciones de desocupados independientes, asambleas barriales, organizaciones de derechos humanos, fábricas recuperadas, asambleas socio-ambientales, numerosos colectivos culturales e incluso experiencias centradas en la denuncia de la precarización laboral y nuevos activistas sindicales. Recordemos que, en este país la presencia de la matriz comunitaria, a través de las organizaciones indígenas, es más bien marginal. Pese a que en el campo de los movimientos sociales, la narrativa autonomista se nutre de un discurso práctico,8 antes que teórico, cabe señalar la fuerte resonancia que en el campo cultural tuvieron Deleuze, la filosofía política italiana (Toni Negri y Paolo Virno), así como algunos textos de Holloway y el zapatismo. En breve, mientras que en el caso de México este nuevo talante epocal presenta diversas modalidades de conjunción con la matriz indigenista, en Argentina ésta se nutre casi exclusivamente del rechazo a la izquierda tradicional y el sistema institucional, instalando una tensión entre la afirmación de la autonomía como horizonte político emancipatorio y la autonomía como valor refugio. Tanto las asambleas barriales que proliferaron durante 2002, como en la actualidad la Unión de
Como afirma M. berGeL (2008), “un rasgo que configura una de las especificidades de los autónomos argentinos: el reconocimiento de la superioridad epistemológica y política del momento práctico, y el celo por la irreductible singularidad de cada experiencia”.
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Asambleas Ciudadanas (UAC), que nuclea unas setenta organizaciones de base que luchan contra la megaminería a cielo abierto y los agronegocios, ilustran el segundo caso (la autonomía como valor refugio), y visibilizan las dificultades que en términos de construcción política enfrenta esta cultura militante, sobre todo, a partir de la actualización de lo nacional-popular y el surgimiento de una nueva generación de militantes, anclada en la política institucional, en sintonía con la política del gobierno de los Kirchner. En suma, el nuevo ethos militante genera en la praxis cruces y yuxtaposiciones, tanto al interior de los respectivos campos, como entre organizaciones y militantes del centro y de la periferia, pero también instala nuevas fronteras entre los modelos de acción y sus expresiones organizativas. Por último, bueno es recordar que el avance de los pueblos indígenas en su lucha por la autonomía incluye otros movimientos y organizaciones que se desarrollan actualmente en Colombia, Ecuador y Chile y tantos otros países de la región. El giro eco-territorial y la consolidación de un modelo de desarrollo extractivista En la actualidad, América Latina presenta un escenario sumamente contrastante y perturbador. Ciertamente, la geografía regional aparece marcada por la emergencia y consolidación de gobiernos progresistas, varios de los cuáles se hallan abocados a la tarea de la transformación del Estado, a la ampliación de la democracia participativa, en fin, a la implementación de políticas públicas que tienden a favorecer las condiciones de vida de los sectores más vulnerables. Dichas políticas tienen como sustento un discurso crítico en relación al neoliberalismo de los noventa, y suelen adoptar –tarde o temprano– una retórica nacional-popular, que enfatiza la constitución de un polo popular en la confrontación con los grandes grupos de poder económicos. Sin embargo, este relato nacional-popular, con características particulares según los países, coexiste con una política que promueve y convalida la instalación de un modelo de desposesión de corte neocolonial, basado en la apropiación y destrucción de los recursos naturales. Esto es, más allá de las retóricas industrialistas y emancipatorias en boga, los gobiernos latinoamericanos tienden a aceptar como “destino” el “nuevo consenso internacional”, en nombre de las “ventajas comparativas” o de la pura subordinación al orden geopolítico mundial, el cual históricamente ha reservado a América Latina el rol de exportador de Naturaleza, sin considerar sus impactos desestructurantes sobre la población, ni los enormes efectos socioambientales. En términos de relaciones económicas, la globalización planteó una nueva división internacional del trabajo que acentuó aún más las asimetrías entre los países del norte y del sur. Se trata de la tendencia de los países del norte a desplazar fuera de sus fronteras las primeras fases de la actividad extractiva, privilegiando el cuidado del ambiente local, pero a costa de un mayor deterioro del ambiente a nivel global, y, particularmente, de los países del sur cuyos territorios son utilizados como fuente de recursos y sumidero de residuos.9 Esta demanda de materias primas o de bienes de consumo hacia los países dependientes ha conducido a un vertiginoso proceso de reprimarización de la economía latinoamericana. En el actual contexto, el extractivismo debe ser comprendido como aquel patrón de acumulación basado en la sobre-explotación de recursos naturales, en gran parte, no renovables, así como en la expansión de las fronteras hacia territorios antes considerados como “improductivos”. Por ende,
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Naredo, Raíces, 2006, p. 56.

no contempla solamente actividades típicamente extractivas (minería y petróleo), sino también otras actividades (como los agronegocios o los biocombustibles), que abonan una lógica extractivista a través de la consolidación de un modelo monoproductor.10 Asimismo, comprende también aquellos proyectos de infraestructura previstos por el IIRSA (Iniciativa para la Integración de la Infraestructura Regional Suramericana), en materia de transporte (hidrovías, puertos, corredores biocéanicos, entre otros), energía (grandes represas hidroeléctricas) y comunicaciones, programa consensuado por varios gobiernos latinoamericanos en el año 2000, cuyo objetivo central es el de facilitar la extracción y exportación de dichos productos hacia sus puertos de destino. De este modo, en términos geopolíticos, el extractivismo que hoy busca implantarse en la región latinoamericana, desde México a la Argentina, no aparece como un destino, sino como una opción política y también civilizatoria, asumida por los diferentes gobiernos, que va reconfigurando negativamente los territorios y economías al tiempo que genera una nueva dependencia: cada vez se exportan más materias primas, lo cual aparece reflejado en la concentración económica, en la especialización productiva, así como en la consolidación de enclaves de exportación, rasgos que históricamente fueron criticados tanto por las corrientes desarrollistas como marxistas. Así, una cuestión importante es que el actual escenario ilustra no sólo un continuado acoplamiento entre extractivismo neodesarrollista y neoliberalismo, expresado por los casos de Perú, Colombia o México, sino también entre extractivismo neodesarrollista y gobiernos progresistas (Ecuador, Bolivia, Venezuela, Argentina), en un contexto de fortalecimiento de las capacidades estatales, lo cual complejiza aún más la problemática ligada a la multiescalaridad de los conflictos en donde se entrecruzan políticas públicas, diferentes lógicas de acción y territorialidades diversas. Una de las consecuencias de la actual inflexión extractivista ha sido la explosión de conflictos socioambientales, visibles en la potenciación de las luchas ancestrales por la tierra, de la mano de los movimientos indígenas y campesinos, así como en el surgimiento de nuevas formas de movilización y participación ciudadana, centradas en la defensa de los recursos naturales (definidos como “bienes comunes”), la biodiversidad y el ambiente. Así, por encima de las marcas nacionales, la dinámica de las luchas va asentando las bases de un lenguaje común de valoración sobre la territorialidad, que da cuenta cada vez más del cruce innovador entre matriz indígeno-comunitario y el discurso ambientalista. Dicha convergencia se expresa en lo que podemos denominar el giro ecoterritorial, que ilustra el modo en cómo se piensan y representan, desde la perspectiva de los actores sociales, las actuales luchas socioambientales, centradas en la defensa de la tierra y el territorio. Tal vez podría pensarse que la consolidación de un lenguaje de valoración alternativo sobre la territorialidad es más inmediato para el caso de las organizaciones indígenas y campesinas, debido a la estrecha relación que éstas plantean entre tierra y territorio, en términos de comunidad de vida, como a la notoria reactivación de la matriz comunitaria indígena acaecida en las últimas décadas. Sin embargo, lejos de ser exclusivo de aquellas regiones con fuerte presencia de pueblos originarios, la “ambientalización de las luchas”11 alcanza incluso otros países, como la Argentina, donde en los últimos años se han multiplicado las resistencias campesino-indígenas y, sobre todo, los movimientos socio-ambientales. En este sentido, lo más novedoso es la articulación entre actores diferentes, lo cual ha venido dando lugar a un diálogo productivo entre disciplinas y saberes, caracterizado por la valorización
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Coincidimos con la caracterización amplia que del extractivismo hace GudyNas, Tesis, 2009b. LeFF, Ambiental, 2007.

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de los saberes locales y la elaboración de un saber experto independiente de los discursos dominantes. Resulta imposible realizar un listado de las redes auto-organizativas nacionales ambientalistas que hoy existen en América Latina, además de las organizaciones campesino-indígenas preexistentes. A título de ejemplo, podemos mencionar la CONACAMI (Confederación Nacional de Comunidades Afectadas por la Minería, nacida en 1999, Perú), la Unión de Asambleas Ciudadanas (UAC, Argentina), surgida en 2006 que, como hemos señalado, congrega organizaciones de base que cuestionan el modelo minero y el de los agronegocios; y la Asamblea Nacional de Afectados Ambientales (ANAA, México), creada en 2008, en instalaciones de la UNAM, que cuenta con el apoyo de la Unión de Científicos Comprometidos con la Sociedad (uCCs).12 Estas redes y movimientos socioterritoriales han ido generando un lenguaje común opuesto o divergente al discurso eficientista y la visión desarrollista, propia de la narrativa dominante, cuyos tópicos comunes son los siguientes:13 a) Bienes comunes: La defensa de los recursos naturales aparecen resignificados como “bienes comunes” que garantizan y sostienen las formas de vida en un territorio determinado. El concepto, muy generalizado en el espacio de los movimientos sociales, integra visiones diferentes que sostienen la necesidad de mantener fuera del mercado aquellos recursos que, por su carácter de patrimonio natural, social, cultural, poseen un valor que rebasa cualquier precio. Este carácter de “inalienabilidad” aparece vinculada a la idea de lo común, lo compartido y, por ende, a la definición misma de la comunidad o ámbitos de comunidad.14 La referencia en torno de los bienes comunes aparece íntimamente y asociada al del territorio:15 así, no se trataría exclusivamente de una disputa en torno a los «recursos naturales», sino por la construcción de un determinado “tipo de territorialidad” basado en la protección de “lo común” (patrimonio natural, social y cultural). Varios serían los pilares que dan sustento experiencial a este lenguaje en torno de “lo común”. En unos casos, la valoración del territorio está ligada, entre otras cuestiones, a la historia familiar, comunitaria e incluso ancestral («territorio heredado»); otras veces, involucra a quienes, habiendo optado por abandonar los grandes centros urbanos del país, han elegido los lugares hoy amenazados («territorio elegido»). Por último, la concepción del territorio «heredado» y/o del territorio «elegido», va convergiendo con la concepción del territorio vinculada a las comunidades indígenas y campesinas («territorio originario»). En la línea del “territorio originario”, se inserta la defensa cada vez más relevante del derecho de autodeterminación de los pueblos indígenas, expresado a nivel internacional en el convenio 169 de la OIT, que recogen todas las constituciones latinoamericanas, el cual se ha convertido en una herramienta fundamental para lograr el control/recuperación del territorio, amenazado por el actual modelo de desarrollo, tal como lo reflejan los casos de Perú y Ecuador, y recientemente en Bolivia. b) Justicia ambiental: El giro eco-territorial presenta contactos significativos con lo que los propios actores denominan «movimiento de justicia ambiental», originado en la década de 1980 en comunidades negras de Estados Unidos. La noción de justicia ambiental “implica el derecho a un ambiente seguro, sano y productivo para todos, donde el medio ambiente es considerado
Para el tema véase Navarro y piNeda, “Luchas”, 2010 y herNáNdez Navarro, “Resistencia”, 2010. Hemos escogido desarrollar sólo cuatro de estos marcos comunes, los cuáles además tienen un peso desigual en la dinámica misma de las luchas. Una caracterización más exhaustiva debería incluir aquel de “soberanía alimentaria”, que no hemos tomado aquí y que sostienen la mayoría de los movimientos campesinos. 14 esteva, “Commons”, 2007b. 15 Pese a su uso extendido y aunque ésta viene asociada íntimamente al tema del territorio, no ha habido mayores debates en América Latina sobre la noción misma de bienes comunes. En realidad, el concepto proviene de la tradición anglosajona. Para el tema véase heLFriCh, “Ámbitos”, 2008.
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en su totalidad, incluyendo sus dimensiones ecológicas, físicas, construidas, sociales, políticas, estéticas y económicas. Se refiere así a las condiciones en que tal derecho puede ser libremente ejercido, preservando, respetando y realizando plenamente las identidades individuales y de grupo, la dignidad y la autonomía de las comunidades”.16 Este enfoque, que enfatiza la desigualdad de los costos ambientales, la falta de participación y de democracia, el racismo ambiental hacia los pueblos originarios despojados de su territorios en nombre de proyectos insustentables, en fin, la injusticia de género y la deuda ecológica, están en el origen de diversas redes de justicia ambiental que hoy se desarrollan en América Latina, en países como Chile (OLCA, Observatorio Latinoamericano de Conflictos Ambientales) y Brasil (Red de Justicia Ambiental).17 c) El buen vivir: Una de las consignas que ha otorgado mayor vitalidad al actual giro eco-territorial es la del buen vivir, suma kausay o suma qamaña, vinculado a la cosmovisión indígena andina (quechua y aymara). Sin duda, éste es uno de las tópicos más movilizadores, nacidas en la región, que tiende a desplazar otros (como el de Justicia Ambiental), tendiendo puentes entre pasado y futuro, entre matriz comunitaria y mirada ecologista. ¿Cuáles son los sentidos que adquiere el «buen vivir» en los actuales debates que se llevan a cabo, sobre todo, en Ecuador y Bolivia? Todos coinciden en afirmar que es un «concepto en construcción». Para el boliviano Xavier Albó (2009), detrás del concepto está la lógica de las comunidades de muchos pueblos indígenas originarios, contrapuestos a las sociedades y poderes dominantes y su plasmación como parte del país. Esta línea eco-comunitarista es ilustrada por el canciller boliviano David Choquehuanca, un intelectual aymara de amplio recorrido en el mundo de las ONG. Por otra parte, para la ecuatoriana Magdalena León, la noción de «buen vivir» se sustenta «en reciprocidad, en cooperación, en complementariedad» y aparece ligada a la visión eco-feminista de cuidado de la vida, de cuidado del otro.18 Dos Constituciones latinoamericanas, la de Ecuador y Bolivia, incorporaron la perspectiva del «buen vivir». Para el caso del Ecuador, el gobierno elaboró, a través del SENPLADES (Secretaría Nacional de Planificación y Desarrollo), el Plan del Buen Vivir, 2009-2013 que propone, además del “retorno del estado”, un cambio en el modelo de acumulación, más allá del primario-exportador, hacia un desarrollo endógeno, biocentrado, basado en el aprovechamiento de la biodiversidad, el conocimiento y el turismo. Como afirma el plan presentado, “el cambio no será inmediato, pero el programa del “Buen Vivir” constituye una hoja de ruta”.19 Es importante destacar que mientras en Ecuador se dota de un largo linaje a la filosofía del «buen vivir» (que va desde Aristóteles, hasta el eco-socialismo y el eco-feminismo), en Bolivia, cuyo proceso político es más auto-centrado, solo se lo liga a la visión de los pueblos originarios. Sin embargo, y dada la importancia de los debates actuales, por el momento el «buen vivir» es una superficie amplia sobre la cual se van inscribiendo diferentes sentidos emancipatorios. En éstos lo comunitario aparece como marco inspirador y núcleo común, más allá de las dificultades de traducirlo en experiencias (no es posible idealizar el mundo comunitario indígena ni tampoco ignorar las diferentes declinaciones de lo comunitario en América Latina), o de traducirlo en políticas públicas concretas, frente al extractivismo reinante. Ciertamente, la amenaza es su
aCseLard, “Conflicts”, 2004, p. 16. Pueden consultarse los siguientes sitios: http://www.olca.cl/oca/justicia/justicia02.htm y www.justicaambiental.org.br/_justicaambiental 18 LeóN, “Economía”, 2009. 19 ospiNa, “Significado”, 2010.
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temprano vaciamiento en manos de retóricas de legitimación gubernamental, o bien su posible «vampirización» por parte de los organismos internacionales, como ya ha sucedido en otras épocas con otras nociones de gran potencialidad política. d) Derechos de la Naturaleza: Esta perspectiva jurídica-filosófica, basada en la ecología profunda, aparece por primera vez en la nueva Constitución Ecuatoriana, cuyo carácter innovador da cuenta de lo que E. Gudynas denominó el «giro biocéntrico», subrayando el desplazamiento desde una visión antropocéntrica de la Naturaleza hacia otra, centrada en ésta última como sujeto de derechos. En esta línea, se plantearían igualmente también diferentes tipos de ciudadanía (ciudadanía ambiental y meta-ciudadanía ecológica), o dos tipos de justicia independiente, la justicia ambiental, que exige condiciones sociales equitativas y un medioambiente sano y no contaminado, y la justicia ecológica, referida a la sobrevivencia de las especies y sus ecosistemas como redes de vida.20 En sintonía con esta visión, una de las mayores expresiones ha sido la propuesta del gobierno ecuatoriano, en mayo de 2007, de no explotar el petróleo del parque nacional Yasuni (bloque 43), esto es, de mantener el crudo en tierra, con la idea de combatir el cambio climático, proteger la biodiversidad y el apoyo a las culturas aisladas; en fin, de promover un tipo de desarrollo social, basado en la conservación de la naturaleza y las energías alternativas. La comunidad internacional participaría con una compensación financiera, creando un fondo de capital que sería administrado por la ONU, con la participación del Estado ecuatoriano, la sociedad civil y los contribuyentes. Vale aclarar que el Yasuni, situado en la Amazonía, al Este del Ecuador, es el bosque más biodiverso del planeta: “en una sola hectárea del bosque hay tantas especies de árboles como en todo EEUU y Canadá juntos”.21 Organizaciones de pueblos originarios, como la CONAIE (Confederacional Nacional de Indígenas del Ecuador) y ONGs ambientalistas, como Acción Ecológica, muy activas en este campo, ilustran el giro eco-territorial de las luchas; no sólo porque estamos hablando del país en el cual se han pergeñado innovaciones jurídicas y constitucionales, como la ya referida, sino porque en un contexto de grandes tensiones con el gobierno de Rafael Correa, dichos actores colectivos apuntan permanentemente a la profundización del debate acerca del modelo de desarrollo y la construcción de una alternativa al extractivismo reinante. ¿Hacia la construcción de una alternativa? En qué medida estos marcos comunes que recorren las organizaciones indígenas y los movimientos socioterritoriales se constituyen per se en una alternativa al extractivismo neodesarrollista dominante es, desde nuestra perspectiva una pregunta de difícil e incompleta respuesta. Una primera cuestión a subrayar es que, cuando hablamos de giro ecoterritorial, nos referimos a la construcción de marcos de la acción colectiva,22 que funcionan como estructuras de significaGudyNas, “Tesis”, 2009b, aCosta, Maldición, 2010. El parque Nacional Yasuní es, además, hogar de los Huaorani y de algunos de los últimos pueblos indígenas que aún viven en aislamiento. En estas tierras se encuentran las reservas más grandes de petróleo ecuatoriano, en el bloque Ishpingo-TambocochaTiputini (itt) con 900 millones de barriles. 22 GoFFmaN definió a los marcos como “esquemas de interpretación que capacitan a los individuos y grupos para localizar, percibir, identificar y nombrar los hechos de su propio mundo y del mundo en general» (1991). Desde una perspectiva constructivista e interaccionista existen sin embargo diferentes enfoques sobre los “procesos de enmarcamiento”. Para el tema, véase rivas, “Análisis”, 1998; sNow, “Analyse”, 2001.
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ción y esquemas de interpretación contestatarios o alternativos. Dichos marcos tienden a desarrollar una importante capacidad movilizadora, a instalar nuevos temas, lenguajes y consignas, al tiempo que orientan la dinámica interactiva hacia la producción de una subjetividad colectiva común. Con esto no pretendemos enclaustrar la noción en un concepto académico (o un instrumento meramente analítico), pero si volver la atención sobre el modo en cómo los movimientos y organizaciones sociales inscriben y van dotando de sentido a sus luchas, ya que además ése es el contexto desde el cual se piensa y se hace teoría en América Latina. En ese sentido, resulta claro que este marco común de significaciones apunta a la expansión de las fronteras del derecho, en clara oposición al modelo dominante, así como expresan una disputa societal en torno de lo que se entiende o debe entenderse por “verdadero Desarrollo” o “Desarrollo alternativo” y, de manera más extensa, de lo que se entiende por Democracia, dada la exclusión de las poblaciones afectadas. Sea en un lenguaje de defensa del territorio y los bienes comunes, de los Derechos Humanos, de los derechos de la Naturaleza, o del “buen vivir”, la demanda apunta a una democratización de las decisiones, más aún, al derecho de los pueblos de decir «NO» frente a proyectos que afectan fuertemente las condiciones de vida de los sectores más vulnerables y comprometen el futuro de las generaciones. En este sentido, el giro ecoterritorial de las luchas da cuenta de cómo las organizaciones y movimientos sociales involucrados van construyendo conocimiento alternativo, en torno a marcos comunes, lo cual constituye una condición necesaria pero no suficiente para hablar de alternativas al modelo de desarrollo imperante. Al margen de las experiencias locales que puedan erigirse como modelo (experiencias alterdesarrollistas, de carácter comunitario y economías regionales fuertes, a menudo invisibilizadas), en los últimos tiempos han comenzado a debatirse propuestas de salidas al extractivismo, desde un nivel más macrosocial,23 las cuales todavía no han sido suficientemente debatidas (y reapropiadas) por las propias organizaciones sociales. En gran parte de los casos, las organizaciones y redes movilizadas se hallan abocadas a la elaboración de un diagnóstico común, así como a una serie de estrategias de lucha cuyo objetivo es netamente defensivo: se trata de detener y neutralizar el avance –por demás vertiginoso– de los proyectos extractivos. Asimismo, las nuevas estructuras de significación están lejos todavía de haberse convertido en debates de sociedad. Ciertamente, son temas que tienen una determinada resonancia social, a través de su inscripción en la agenda política y parlamentaria, pero las expectativas económicas y políticas que muchos ciudadanos latinoamericanos colocan en las políticas públicas y en los procesos de transformación social encarados por los gobiernos progresistas, opacan, subalternizan y tienden a neutralizar la potencia de dichos marcos contestatarios. Adicionalmente, existen otros obstáculos, vinculados a las dificultades propias de los movimientos de resistencia, atravesados a veces por demandas contradictorias de las organizaciones, así como por la persistencia de ciertos imaginarios sociales convencionales en torno al desarrollo. Así, una de las dificultades aparece reflejada por la tensión de territorialidades. En este sentido, es necesario reconocer que el actual proceso de construcción de territorialidad se realiza en un espacio complejo, en el cual se entrecruzan lógicas de acción y racionalidades portadoras de valoraciones diferentes. De modo esquemático, puede afirmarse que existen diferentes lógicas de territorialidad, según nos refiramos a los grandes actores económicos (corporaciones, elites económicas), a los Estados (en sus diversos niveles), o a los diferentes actores sociales
En ese sentido, hay que subrayar los aportes de E. Gudynas y de A. Acosta, así como la realización de diferentes debates y talleres de discusión realizados en diferentes países de América Latina, sobre las alternativas al extractivismo.
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organizados y/o intervenientes en el conflicto. Mientras que las lógicas territoriales de las corporaciones y las elites económicas se enmarcan claramente en un paradigma economicista, que señala la importancia de transformar aquellos espacios donde se encuentran los recursos naturales considerados estratégicos en territorios eficientes y productivos; la lógica estatal, en sus diversos niveles, suele insertarse en un espacio de geometría variable. Por ejemplo, respecto de la minería transnacional a gran escala, más allá de la diferencia de sus regímenes políticos y sus modalidades de intervención, la Argentina y el Perú presentan grandes similitudes: se trata de modelos de desposesión en donde prima la lógica economicista de las corporaciones trasnacionales, favorecidas y profundizadas por las políticas públicas nacionales y regionales. Distinto es el caso de Bolivia, ya que durante el primer mandato de Evo Morales la nueva lógica estatalista entró en conflicto con la lógica propia de las empresas, instalando al Estado en un doble clivaje: de un lado, una política que apunta al control estatal de la renta; de otro lado, una racionalidad que despliega una visión puramente economicista del territorio. A su vez, ambas lógicas buscan articularse con un principio más amplio, parcialmente redistributivo (a través de la relación entre la renta extractivista y los programas sociales). La cuestión es aún más compleja si nos referimos a los pueblos originarios y sus organizaciones, ya que la problemática del territorio aparece cada vez más ligado a la demanda de autonomía, entendida ésta como autodeterminación, lo cual, como afirma H. Díaz Polanco (2008), significa el reconocimiento de la diversidad y la diferencia cultural, así como la inscripción de los derechos colectivos, económicos y sociales, al interior del territorio. Así, más allá de las resistencias efectivamente existentes a las nuevas modalidades de acumulación del capital, los propios pueblos originarios y sus organizaciones expresan territorialidades múltiples. Esta colisión de territorialidades parece caracterizar varios de los conflictos propios del segundo mandato del gobierno de Evo Morales, respecto de la lógica territorial de las organizaciones indígenas rurales, expresadas de manera emblemática por CIDOB (Confederación de Pueblos indígenas del Oriente Boliviano) y CONAMAQ (Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasullu), que reclaman el respeto a las autonomías (sobre todo, de las Autonomías Indígena Originaria Campesinas), tal como figuran en el texto constitucional y de los derechos colectivos inscriptos en el mismo: el derecho a consulta a través de las estructuras orgánicas, cuando se trata de proyectos que pueden afectar los territorios de pueblos originarios, el derecho a usufructuar de los beneficios económicos de la explotación de los recursos naturales no renovables, en fin, el derecho a la gestión de un ambiente sano en sus territorios. En suma, en consonancia con Bebbington y Bebbington (2009), para el caso de Bolivia, la problemática del control de los bienes naturales, inserta la discusión en diferentes registros de conflicto y permite establecer matices, acerca de la relación de oposición entre el actual modelo de desarrollo y las comunidades campesino-indígenas.24 En segundo lugar, hay que añadir que, pese a que el extractivismo (y muy particularmente la minería), cuenta con una oscura historia en América Latina, en aquellos países donde existe una tradición de minería a gran escala, hay fuertes renuencias a disociar minería y desarrollo, tal como sucede en Bolivia y Perú, donde en una misma organización puede coexistir tanto la denuncia de la desposesión como el interés por obtener mejores beneficios de la explotación
Los autores citados analizan para el caso de la explotación del gas, en el Chaco boliviano, cómo dichos conflictos dan cuenta del cruce y sobreposición de la nueva territorialidad estatal, las demandas autonómicas de las elites regionales y las demandas territoriales de las organizaciones y pueblos indígenas.
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económica. Con grandes ambivalencias, la persistencia de un imaginario convencional del desarrollo, involucra también a las propias organizaciones sociales. Por último, uno de los problemas más graves es la desconexión existente entre organizaciones que luchan contra el extractivismo, más ligadas al ámbito rural y a las pequeñas localidades, y los movimientos sindicales urbanos, que representan a importantes sectores de la sociedad y conservan un fuerte protagonismo social. Ciertamente, gran parte de las organizaciones involucradas en la luchas socioambientales se desarrollan en territorios rurales, algunos semiaslados, donde residen poblaciones campesinas e indígenas. El corrimiento de las fronteras de explotación amenaza dichos territorios, muchas veces concebidos desde una mirada miserabilista (poblaciones atrasadas, economías sumergidas), o bien desde una mirada sacrificial (concebidos como “desiertos” o “territorios socialmente vaciables”, en la medida en que, a excepción de los recursos estratégicos, no contendrían elementos o bienes valorizables por el capital). Asimismo, los megaproyectos se extienden sobre pequeñas y medianas localidades, cuyo poder de presión es más débil y su vulnerabilidad mayor, respecto de las grandes ciudades. En todo caso, la lejanía respecto de los grandes nodos urbanos, ha contribuido a reforzar las fronteras entre campo y ciudad, entre la sierra, la selva y la costa, como en Perú y Colombia; o entre las pequeñas localidades y las grandes ciudades, como en Argentina, en la medida en que estos megaproyectos (mineras, agronegocios, represas, entre otros) sólo afectan de manera indirecta a las ciudades. Como corolario, esto se ve reforzado por los procesos de fragmentación territorial que ha conllevado la implementación de proyectos extractivistas y la consolidación de enclaves de exportación. A modo de conclusión El análisis de la gramática actual de las luchas sociales en América Latina da cuenta de tres rasgos mayores, estrechamente vinculados. En primer lugar, las formas de participación de lo popular desbordaron los contenidos establecidos, y fueron multiplicando otros focos de producción de la política, cuya clave de construcción son la democracia directa y asamblearia, así como una perspectiva plebeya y antielitista de las relaciones de poder. Ello reinstaló la cuestión del retorno de la política a las calles, colocando en el centro la (re)apropiación del espacio público como lugar privilegiado del antagonismo político y del reclamo en términos de derechos, al tiempo que fue consolidando un nuevo ethos militante, esto es, un conjunto de orientaciones políticas e ideológicas que se expresan a través de diferentes modelos de militancia, tales como el militante territorial, el activista cultural y, de manera más reciente, el activista ambiental. Sin embargo, la emergencia plebeya presenta claros lazos con la matriz nacional-popular, que hoy reivindican no pocos gobiernos progresistas de la región, entre ellos Venezuela, Bolivia y Argentina. De este modo, en varios países, el nuevo ethos militante ha ido realizando un pasaje hacia la esfera institucional, en el que la autonomía es subalternizada, o bien se declina de forma conflictiva, según los diferentes escenarios nacionales. En segundo lugar, uno de los datos mayores del escenario latinoamericano es que la gramática de las luchas sociales ha incorporado el tema de las autonomías indígenas En este sentido, el nuevo despertar político de los pueblos indígenas se instala tanto en el terreno de la memoria larga, como en el de la memoria corta de las luchas: en efecto, la relegitimación de la matriz comunitaria ha tenido como telón de fondo el avance de la globalización neoliberal, expresado en la actualidad en la sobreexplotación de los recursos naturales y la expansión de las fronteras del capital hacia territo-

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rios considerados como “socialmente vaciables”25 desde el punto de vista de la lógica del capital. Por último, en los últimos años, por encima de sus diferencias nacionales, la nueva gramática de las luchas aparece cada vez más marcada por el giro eco-territorial, en el cual convergen de manera novedosa matriz indigenista y lenguaje ambientalista. Dicho giro da cuenta de un creciente conflicto entre las grandes corporaciones trasnacionales, en su alianza con los diferentes gobiernos, y los derechos de las comunidades y los pueblos, sostenidos por una legislación internacional, (Convención 169 de la OIT y Declaración de las Naciones Unidas del 2007), y por las Nuevas Constituciones políticas de Bolivia y Ecuador. Sea en un lenguaje de defensa de los Derechos Humanos o de los derechos de la Naturaleza, la demanda apunta a una democratización de las decisiones, más aún, al derecho de los pueblos de decir “NO”, frente a proyectos que afectan fuertemente sus condiciones de vida y comprometen el futuro de las generaciones. La propuesta de constituir un Tribunal de Justicia Ambiental por parte de diferentes organizaciones continentales en el cuál se traten estas cuestiones es sin duda un punto de partida importante, en un contexto en el cual coinciden desapropiación de territorios y expansión de las fronteras del derecho. En suma, los movimientos sociales siempre han combinado dimensiones destituyentes con otras dimensiones más instituyentes; respuestas defensivas con la creación de novedosos “campos de experimentación” (Boaventura de S. Santos), en los cuáles se tejen y destejen nuevas alternativas societales. Desde nuestra perspectiva, en lo que respecta principalmente a la discusión sobre los modelos de desarrollo, en los últimos años, los movimientos y organizaciones sociales han venido generando un espacio común de saberes alternativos, que todavía deben ser leídos en un nivel más modesto del que enuncian algunos actores involucrados: asistimos a la estructuración de temas, consignas, conceptos, límites, que operan como marcos de acción colectiva contestatario respecto de la modernidad dominante y alimentan los debates sobre la salida al extractivismo y una modernidad alternativa. Estos marcos no son meramente discursos ni mucho menos puras herramientas analíticas, pero corren el riesgo de devenirlo, no solamente debido a la vertiginosidad y a la envergadura de los proyectos extractivos en curso, y a la urgencia por responder, detener o neutralizar dichos avances, sino también porque éstos se insertan en un espacio de tendencias contradictorias, que ilustran la actual complementaridad entre lenguaje progresista y modelo de desarrollo dominante. La disputa por el modelo de desarrollo deviene entonces el verdadero punto de birfurcación de la época actual. Todo ello abre un gran interrogante acerca de las futuras resoluciones de las tensiones y colisiones que se establecen entre, por un lado, las vías del extractivismo neodesarrollista adoptado por los diferentes gobiernos, independientemente del signo político-ideológico, y por otro lado, las luchas de los pueblos originarios y de tantos otros movimientos sociales latinoamericanos, que hoy ilustran el giro eco-territorial de la región. Bibliografía referida
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Los entramados comunitarios indígenas en América Latina contra el extractivismo institucionalista. Reflexiones en torno a algunos aspectos políticos de la crisis civilizatoria contemporánea
Raquel Gutiérrez Aguilar *

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Vivimos tiempos tensos, difíciles, ambiguos y promiscuos.1 Son tensos y difíciles pues, al estallar en la nada las promesas de una supuesta generalización de cierto bienestar privado, que hipotéticamente llegaría de la mano del libre mercado y de la privatización capitalista de casi todo lo que existe en el mundo, y tras la vertiginosa ola de movilizaciones y levantamientos que en la América Latina de comienzos de siglo ocasionó tal estallido, estamos hoy viendo la deslucida y confusa reedición de antiguos proyectos políticos nacionales centrados en el control del aparato estatal y sus instituciones que, además, no terminan de desligarse del férreo control institucional y legal que ejerce la avariciosa acumulación del capital. La ambigüedad de la situación, que engendra a su vez la promiscuidad, resulta del hecho de que buena parte de la energía desplegada
Profesora e investigadora del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego” de la buap, Puebla. CoLeCtivo situaCioNes, Conversaciones, 2009. En 2009, el Colectivo Situaciones abordó, mediante una serie de conversaciones con distintas personas, los “dilemas políticos del presente”. La idea de promiscuidad de los tiempos que corren la recupero de su trabajo: alude a estos tiempos confusos donde no están nada claros los límites y marcos que distinguen a distintas posturas políticas en el espacio público.
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desde la sociedad trabajadora en su compleja diversidad, con sus vastos ámbitos de vida indígena y comunitaria, no ha sido hasta ahora suficiente como para recomponer de manera estable en el tiempo algún tipo de articulación política polifónica y diversa que permita ensayar, imaginar y producir procesos políticos abarcativos y en expansión que establezcan nuevas posibilidades para auto-regular la convivencia humana y entre nuestra especie y la naturaleza. La calidad de estos tiempos confusos es lo que me propongo abordar en las siguientes páginas. En particular, indagando en la creciente y antagónica tensión que se sigue generado entre diversos entramados comunitarios indígenas en Bolivia y Ecuador y la colosal ambición de apropiación privada de territorios, bienes y recursos que sigue empujando la actividad de corporaciones transnacionales, en particular, las extractivas. La confusión no se produce en dicha tensión que, más bien, aporta claridad al debate contemporáneo. La opacidad y falta de claridad se injerta en la contradicción descrita, sobre todo por el hecho de que gobiernos progresistas, colocados en la administración estatal por los propios movimientos de impugnación al saqueo transnacional, se vuelcan a través de sus acciones contra sus mismos electores y contra sus anhelos; aunque, eso sí, usurpando palabras y conceptos labrados desde abajo, argumentando insistentemente sobre los límites de las transformaciones posibles y, sobre todo, poniendo en escena sucesivos juegos de espejos donde sus medias verdades se reproducen al infinito, saturando el debate público.2 Para analizar la calidad y la amenaza de tales tiempos confusos rescato una intuición del intelectual aymara Carlos Mamani, quien señala cómo el dominio y control de sus propios territorios por parte de las comunidades aymaras en Bolivia habría conservado uno de los componentes de la unidad pacha3 –conjunción de tiempo y espacio–, si bien el otro se habría visto fuertemente afectado. Según Mamani, el control territorial –así sea parcial y fragmentario– que las comunidades rurales indígenas han conservado en las alturas andinas desde tiempos inmemoriales resistiendo y coexistiendo tensamente con sucesivas formas de dominación, tanto coloniales como más modernizadas, ha permitido que no se llegue a trastocar completamente el modo en que tales comunidades se relacionan con la naturaleza en los sucesivos ciclos productivos. Pese a ello, el disloque de la unidad pacha –conjunción de tiempo y espacio– que se produjo desde la Colonia y se fue reconfigurando posteriormente, habría afectado drásticamente la dimensión tiempo, pues ha subordinado, dificultado o cancelado las formas de autogobierno de las propias comunidades. La noción pacha es central en este argumento. Las comunidades aymaras consideran no sólo que habitan en un lugar, sino que jamás desligan tal cuestión del hecho de que están situadas en un determinado tiempo. Es en la disposición autónoma de espacio y de tiempo donde fundan sus posibilidades de autorregulación. Por eso defienden tenaz y enérgicamente los ámbitos de su autonomía colectiva, así sean parciales, intermitentes o fragmentarios, buscando siempre formas de disponer de territorios y tiempos propios. Según la idea de Mamani, justamente a partir de la
Esta confusa ambigüedad se hizo patente, en particular, en los discursos y argumentos mediante los cuales el gobierno boliviano quiso imponer la subida de los precios de los hidrocarburos en Boliva a fines del 2010. No es, por supuesto, el único caso, pero si uno de los más notables. 3 Carlos Mamani, intelectual aymara de reconocido prestigio, es citado informalmente por Luis tapia en Reflexión, 2008. La noción pacha es central en el pensamiento andino, en especial en el aymara; funciona como prefijo en Pachamama que se suele traducir por Madre Tierra, o en Pachakuti que refiere a tiempos convulsos cuando el orden del mundo se trastoca. Pacha alude, en términos generales, a la unidad o conjunción tiempo-espacio donde se desarrolla la vida; también puede usarse como sufijo como en Manqapacha que significa el espacio-tiempo de lo subterráneo y desconocido o de manera singular como en Awqa Pacha, tiempos y espacios de la guerra o confrontación.
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disposición de territorios –espacios– es que ellos pueden conservar ciertas prácticas productivas y ciertos formatos no estatales de regulación interna de la convivencia colectiva, que a su vez habilita su permanencia como entramado comunitario en marcha. Esto ocurre a pesar de que al no poder disponer autónomamente del tiempo en virtud de las múltiples imposiciones y sujeciones ocurridas durante el larguísimo proceso de colonización, se ha debilitado la capacidad comunitaria para producir y reproducir las formas de convivialidad y autorregulación que son necesarias para asegurar tanto sus prácticas productivas y políticas como su vida en común. Así, el entramado comunitario aun existente y visible, que se ha visto colonizado y tendencialmente subordinado durante largos siglos de historia colonial y republicana, hoy está nuevamente amenazado por el despojo de nuevos espacios dada la agresividad corporativa transnacional y la ambigüedad estatal y, por lo mismo, será también más tiempo el que se le succione al conjunto de sus procesos reproductivos autónomos. Eso es lo que parece estar ocurriendo en los tiempos que corren. Para abordar lo planteado, por una parte, mencionaré algunas de las cuestiones que han quedado abiertas en el debate y la disputa pública en América Latina, desde la vertiente popularcomunitaria de las luchas tras el aquietamiento de la ola de levantamientos y movilizaciones que sacudió al continente a comienzos de la década del 2000, con énfasis en el caso boliviano pues es el que más conozco, y también porque es ahí donde dicho entramado comunitario indígena, rural y periurbano, ha protagonizado los esfuerzos más sistemáticos por establecer límites, confrontar y subvertir el despojo liberal de sus propios territorios, tiempos y capacidades. Por otra parte, presentaré brevemente algunas ideas acerca de la nueva estructura institucional progresista que continúa facilitando la extracción y uso capitalista de diversos bienes y riquezas en disputa. Estos asuntos pueden seguirse con mayor claridad, lamentablemente, en el caso del Ecuador. Hacia el final, abordaré algunas cuestiones básicas relativas a la manera en que tal tensión se está bosquejando en el imaginario indígena comunitario y a las dificultades que éste confronta para desarmar la impronta colonial-capitalista de las estructuras políticas en estos países.

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II
La vertiente comunitaria-popular que irrumpió enérgicamente en el debate público, sobre todo en Bolivia, a través de sus gigantescas acciones de movilización y levantamiento buscaba, entre otras cosas, establecer un límite al despojo de determinados bienes y recursos comunes –en particular el agua, la hoja de coca, la tierra y los hidrocarburos– y, sobre la base de la fuerza y experiencia recuperadas en tales movilizaciones, amplió sus perspectivas hacia la generalización de la reapropiación social de otros bienes comunes y de otras riquezas públicas.4 Esos tumultuosos esfuerzos colectivos pueden entenderse entonces, también, como la búsqueda comunitaria y popular por recuperar y conservar o reconstruir sus propios territorios5 y, además, por abrir el tiempo, des-sujetándolo de la frenética aceleración que le imprime y le exige la valorización del capital. Los levantamientos y luchas colectivas pueden entenderse de tal manera porque lo que hicieron y dijeron quienes se movilizaron con mayor contundencia durante los momentos más enérgicos de las acciones colectivas de insubordinación, no consistió
Sobre el tema del horizonte político comunitario-popular que se abrió entre 200 y 2005 en Bolivia, se puede revisar mi trabajo Los ritmos del Pachakuti, donde reflexiono ampliamente sobre esto: Gutiérrez, “Ritmos”, 2011. 5 Sobre el tema de la reconstrucción territorial como fundamento de nuevos cuerpos políticos pueden verse mamaNi, Pablo, Geopolíticas, 2005, así como también el aporte más reciente de mamaNi et al., Memorias, 2010.
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primordialmente en proponer formas de recomposición general de la convivencia social, sino en mantener abiertas las posibilidades de deliberación pública y general de los temas más álgidos para desde ahí, poco a poco, ir transformando las relaciones sociales.6 Claramente, esto no es lo que el canon occidental dominante entiende como “política” pues, bajo esta última clave argumental la cuestión central de la política se circunscribe a la ocupación y reconducción del estado, de sus instituciones y entramados legales, buscando ante todo restablecer un orden de mando escindido por el levantamiento: unos gobiernan y otros son gobernados y, cuando más, los segundos delegan periódicamente sus capacidades políticas en los primeros mediante el voto. En contraste con ello, la noción básica de la política desde las comunidades consiste en dotarse de los mecanismos y formatos para asegurar la responsabilización común sobre el conjunto de los asuntos colectivos, distinguiendo los principales de los secundarios. Y, por lo tanto, se basa en –y exige necesariamente– disponer de suficiente tiempo para poder echar a andar los amplios y complejos procesos deliberativos donde poco a poco se van tomando acuerdos que expresan las decisiones comunes acerca de aquello que es conveniente hacer, para posteriormente organizar su ejecución. Este conjunto coherente de prácticas políticas se hizo claramente visible y mostró su potencia y capacidad durante la ola de levantamientos y movilizaciones que tuvo lugar entre 2000 y 2005, así como en la posterior Asamblea Constituyente que sesionó entre 2006 y 2008. El entramado comunitario que sostiene dichas prácticas y se empeña en dotarse de tales capacidades, consiste en complejas articulaciones de conglomerados humanos que habitan desde tiempos inmemoriales territorios situados en diversas regiones de lo que hoy es Bolivia. Algunos teóricos bolivianos han reflexionado ampliamente sobre esto. En particular, Tapia, Chávez y Mokrani hablan de la existencia de una democracia comunitaria, cuya postura y mirada se visibilizó enérgicamente en los últimos años. En términos de “traducción” y en contraste con las nociones más modernas de política y democracia, los autores mencionados explican su posición de la siguiente manera:
...hablamos] de una democracia comunitaria en el sentido que habría una participación de casi todos los miembros de la comunidad, un proceso de deliberación de carácter asambleístico y rotación en los cargos de autoridad; ésta es una forma de vida política y gobierno que se basa en la propiedad colectiva de la tierra o en la posesión colectiva del territorio.7 Habría, por lo tanto, también un vínculo entre igualdad y participación, reproducida por la rotación en los cargos de autoridad. Ahora bien, las estructuras comunitarias tienen criterios de inclusión a partir de los cuales se otorgan derechos a unos y otros. En estructuras comunitarias, sobre todo en el altiplano, el derecho a participar en la vida política y en los cargos de autoridad está dado por la estructura de parentesco. De manera un poco similar a como ocurre en algunos Estados modernos, en el modo en que se otorga ciudadanía a los individuos.8
Ver Gutiérrez, “Ritmos”, 2011. En muchas regiones de Bolivia es la comunidad la que posee una determinada cantidad de tierra y existe aún un sistema estacional de reparto y atribución de parcelas a las unidades domésticas que componen la comunidad en amplias zonas del altiplano andino. Esta forma de ocupación y usufructo de la tierra poseída en común se conoce como “aynuqa” y constituye una vigorosa tecnología social altamente eficiente de deliberación, toma de acuerdos y organización de la ejecución de esos acuerdos. Sobre esto, ver Quispe, Tupak, 1988, p. 11. Esta forma de organizar la producción dota a las comunidades de gran experiencia en el manejo de riesgos, así como en la coordinación de vastas y complejas redes de actividades combinadas. Los aymaras, en este sentido, se han dotado de útiles habilidades no sólo para la organización de grandes acciones colectivas sino también para registrar lo que se ha hecho y lo que ha de hacerse. Esta forma productiva combina: i) terrenos de propiedad colectiva y formas de ocupación diferenciada de esos terrenos, ii) parcelas de cultivo específico otorgadas por la comunidad en posesión temporal a las unidades domésticas que gestionan y usufructúan de los frutos de su trabajo de manera autónoma, iii) espacios de producción colectiva -sobre todo ganaderos- y iv) obras colectivas de infraestructura. Para más elementos sobre esto ver Gutiérrez, “Ritmos”, 2011. 8 tapia y mokraNi, Democracia, 2007, p. 21.
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Además, para regular su convivencia interna las comunidades tienen un sistema de cargos propio para asuntos productivos, para la construcción y mantenimiento de la infraestructura, para la utilización del agua, para entablar la relación con las instituciones estatales (educativas, de “asuntos campesinos”, etc.) y para organizar su vida ritual interna. Hay una gran cantidad de formas y combinaciones para estas prácticas políticas comunitarias que, en conjunto, son auténticos sistemas de auto-gobierno local. En las comunidades aymaras, la trayectoria política interna que se espera que sus miembros cumplan se denomina “thaki” –camino, en castellano–, y está basado en dos principios que contrastan con los fundamentos de la ciencia política moderna: tales principios son la “obligatoriedad” y la “rotatividad” en el servicio.9 En relación a la “obligatoriedad” el principio funciona así: las unidades domésticas requieren actualizar su pertenencia al entramado comunal año tras año a partir del cumplimiento de las obligaciones colectivas asumiendo algún cargo. Tal forma de la participación política, entonces, no está basada en la “libertad” de elegir y ser electo, de acuerdo al principio liberal de la participación política, sino en la “obligación” de ocupar algún cargo –de mayor o menor importancia– con sistemática frecuencia en el conjunto de instituciones que regulan y organizan la convivencia social. A raíz de esta forma de organizar la convivencia común, la intervención colectiva en el asunto público local es inmediata y continua para cada miembro de la comunidad. El principio de la “obligatoriedad” de la participación se complementa con el principio de la “rotatividad” en la ocupación de los principales cargos existentes.10 Ahora bien, pese a que para acometer muchas de las tareas de la producción y la fiesta las comunidades tienen un nítido funcionamiento bajo estos principios, en términos de las funciones de representación política o de los cargos más importantes, es muy frecuente que esta lógica de funcionamiento se estrelle con otros principios operativos y de concepción que entran en contradicción con los primeros, sobre todo en niveles más alejados de lo estrictamente local: un ejemplo muy inmediato de tales contradicciones son las que se producen al interior de las estructuras sindicales campesinas,11 en las cuales, sobre todo desde los niveles provinciales y departamentales, los modos de funcionamiento responden a principios más bien “modernos” de sistemas de “derechos y deberes” y donde, por lo general, se elige únicamente a los varones. A otra escala todavía mayor, cuando a finales de 2005 Evo Morales ganó las elecciones, la contradicción entre formas políticas comunitarias y formas políticas liberales comenzó a amplificarse. La cuestión es que para esta última forma de lo político, el triunfo electoral garantizaba al gobierno así conformado, el derecho de mando sobre la sociedad. En contraste con ello, para muchos varones y mujeres del entramado comunitario rural y periurbano, el masivo apoyo electoral a Evo y al mas expresado no sólo en los primeros comicios sino en los sucesivos procesos electorales, significaba, sobre todo, la posibilidad de expansión y consolidación de la propia política comunitaria. De maneras muy diversas se expresó en Bolivia sobre todo entre 2006
Para una discusión de las dificultades que confrontan estas lógicas en medio de la regulación liberal contemporánea puede revisarse, Gutiérrez et al., Pluriverso, 2001 y patzi, Insurgencia, 1999. También, tapia y mokraNi, Democracia, 2007. 10 Vale la pena notar que “el cargo” lo ocupan las unidades domésticas. En este punto las comunidades cabalgan sobre una contradicción que las desgarra y que es importante exhibir: entre los aymaras se utiliza la palabra “jaqi” para expresar la noción “persona adulta”. Sin embargo, este término alude, en realidad, a una pareja unida en matrimonio que está a cargo de una unidad doméstica. En tanto el puesto de vocero de la unidad doméstica lo tienen por lo general los varones, hay aquí una dificultad para pensar en la participación política no mediada de las mujeres de las comunidades. Sobre esto ver CaNessa, Minas, 2006, pp. 83-84. 11 En Bolivia las comunidades indígenas rurales se agruparon durante muchos años en la Central Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CsutCb). Existe en aquel país un amplio debate en torno a las tensiones y problemas entre las formas comunitarias de gestión de la vida local y los formatos sindicales más amplios. Ver patzi, Insurgencia, 1999; rivera, Oprimidos, 2003 [1984]..
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y 2008 que la gente quería –y creía que podría– comenzar a hacerse cargo del asunto común bajo otras lógicas mucho más directas, horizontales y a pequeña escala, centradas en la principal cuestión que había quedado pendiente: la reapropiación de la riqueza común anteriormente expropiada. Desde los esfuerzos por establecer como legales los ya legítimos sistemas independientes de gestión y distribución del agua potable en diversas periferias urbanas bolivianas –y, por lo mismo, de contar directamente con apoyo técnico y financiero para ello, bajo sus propias reglas–, hasta los esfuerzos por reapropiarse de tierras en Oriente, o de establecer nuevas delimitaciones territoriales reconstituyendo geografías indígenas anteriormente fragmentadas con base en markas y ayllus en Occidente, han sido múltiples y variadas las iniciativas que desde abajo trataron de echarse a andar sin ningún apoyo –y más bien, con la clara oposición– del gobierno de Morales.12 Este último, es decir, el grupo ahora gobernante, decidió centrar sus esfuerzos en la realización de la Asamblea Constituyente como principal medida política nacional. El proceso constituyente y la nueva Constitución que produjo han sido objeto de diversos análisis críticos que no vale la pena repetir aquí. Baste decir, sin embargo, que desde un inicio, es decir, desde el momento de lanzar la llamada “Ley de Convocatoria a la Asamblea Constituyente”, se estableció como única forma legítima de representación y participación política la mediación, ya sea partidaria o de las entidades liberales llamadas “agrupaciones políticas”. Con ello, se despreció y desconoció la polifónica actividad política practicada desde múltiples formatos organizativos comunitarios y asociativos que se habían visibilizado durante la época de los levantamientos.13 Así se reinstaló una pugna política –con claros ribetes colonial-capitalistas– que se ha ido constituyendo cada vez más en un callejón sin salida, y que alumbra con claridad la crisis civilizatoria que continúa desgarrando a Bolivia y al continente entero: son dos formas distintas de política, de entender la cuestión de la gestión del asunto común las que se confrontan. De un lado, una política tradicional edulcorada con calificativos de toda clase (desde “socialismo del siglo xxi”, hasta el pretendidamente novedoso “plurinacionalismo” boliviano que enmascara la continuación del predominio de formatos políticos liberales y tecnocráticos impuestos desde arriba a la vida pública), que se empecina en volver sobre trayectorias históricas anteriores de reforzamiento del aparato estatal y de supuesta ampliación de su control a partir del excedente económico producido en el país. Del otro, una política a la que llamo comunitaria-popular, protagonizada de manera diversa por pueblos indígenas afianzados en sus entramados comunitarios de reproducción de la vida, por asociaciones de vecinos que se dotan y gestionan sus bienes comunes, por agrupaciones y acuerpamientos diversos y polifónicos que se proponen distintos objetivos –casi siempre particulares. Esta articulación compleja de distintos y múltiples entramados sociales, cada uno con márgenes amplios de autonomía, pero con disposición a la cooperación y al enlace intermitente se ha propuesto recurrentemente: i) garantizar el dominio tendencialmente pleno de los territorios que habitan, estableciendo de manera variada límites a los nuevos embates del despojo transnacional,14 y ii) mantener abierto el tiempo político para
Sobre esto ver mamaNi, Geopolíticas, 2005; tapia y mokraNi, Democracia, 2007, Gutiérrez, Ritmos, 2011. Un análisis detallado de esto se encuentra en Gutiérrez y mokraNi, “Bolivia”, 2009. 14 En el momento más álgido de los levantamientos los pueblos indígenas bolivianos establecieron un plan de recuperación plena de soberanía sobre sus territorios. Proponían, en términos simples, invertir el orden de la decisión sobre asuntos públicos: cualquier actividad económica que involucrara a los territorios indígenas debía pasar, después del análisis y estudio por parte de estructuras gubernamentales especializadas y centrales que tenían que emitir una opinión de acuerdo a una regulación reformulada, y ceñirse a la decisión colectiva de los habitantes locales que tendrían la última palabra en todos los casos. Esto, por supuesto, no ocurrió, aunque sí quedó como parte del acervo de propuestas políticas de trastocamiento del orden del capital surgido desde el entramado
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ensayar formas que permitan consolidar lo anterior y hacerlo cada vez en mejores condiciones. En esto consiste la restitución del pacha, de sus dos componentes: espacio y tiempo. Sostengo entonces que para una gran parte de los hombres y mujeres de las comunidades rurales bolivianas, así como para los habitantes de los barrios periurbanos de diversas ciudades, el masivo apoyo electoral a Evo y al mas expresado en sucesivos procesos electorales tenía un significado propio y distinto al que se le asigna en el formato liberal de la política: consistía en la expansión de su propia capacidad política autónoma de reapropiación tendencial de espacios y tiempos hacia ámbitos anteriormente inaccesibles de la esfera gubernamental oficial del país. El problema es que para pensar “esta política” carecemos casi completamente de herramientas conceptuales y de habilidad argumental. En contraste con ello, Evo, sus asesores y quienes ocuparon y ocupan cargos públicos, lo que querían era gobernar bajo el formato liberal. No estuvieron dispuestos a romper amarras con las cadenas de la política de la representación en la que tan bien se mueven las élites y, más bien, llegaron a plantearse como horizonte de la acción común, el mero recambio de dichas élites. Así, muy pronto se hizo visible la voluntad del gobierno progresista de restituir un orden de mando, ahora con ellos en la cúspide. Esto ha llevado a una sistemática búsqueda de cooptación y subordinación de las organizaciones sociales anteriormente autónomas a las decisiones del mas y de Evo Morales en particular. A partir de ahí, la cuestión de la reapropiación de los bienes comunes y de la riqueza pública que ocupó el centro de la disputa política en Bolivia durante los sucesivos levantamientos y cercos a las ciudades desplegados desde el entramado comunitario, pasó a convertirse en un conjunto de pasos estatal-burocráticos de supuesta nacionalización. Sin embargo, aquí no termina esta clausura, pues el propio estado boliviano se ha mantenido en medio de un cerco más grande del capital transnacional. Entonces, lo que vamos viendo es cómo los gobiernos progresistas se empeñan en limitar los esfuerzos de transformación política, económica y social desde abajo y en conducirlos por caminos más conocidos. Lo peor de todo es que lo han hecho introduciendo, ellos sí, una gran dosis de confusión en el asunto. Desde la ambigüedad del término “nacionalización”, hasta la vocación extractivista que tales gobiernos están exhibiendo, lo que presenciamos es una especie de claudicación en su compromiso hacia los horizontes abiertos desde abajo. Lo más complicado de todo esto es que ahí, en medio del discurso sobre “descolonización”, se recompone el más feroz colonialismo interno: los gobiernos progresistas han decidido ceñirse a las pautas del neoinstitucionalismo patrocinado por el Banco Mundial. Analicemos con cierto detalle esta cuestión.

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III
En una publicación reciente, Pablo Dávalos,15 economista ecuatoriano cercano a los movimientos y luchas indígenas, desmenuza, entre otras cosas, “el significado político del giro en el discurso de los organismos internacionales de crédito para la región, marcando un pasaje que va del famoso Consenso de Washington del Fmi a los proyectos de “reconstrucción del Estado”
comunitario indígena. Ver Gutiérrez, “Ritmos”, 2011, capítulo ii. 15 dávaLos, Democracia, 2010.

impulsados por el Banco Mundial16. Dávalos advierte que “el problema no es el neoliberalismo”, ya criticado por el propio Banco Mundial, sino el “neoinstitucionalismo”, que lo continúa por otros medios. Propone, además, “prestar atención al tipo de legitimidad que requieren hoy las políticas extractivistas de recursos naturales y las contrapone al discurso del ‘buen vivir’ consagrado en la Constitución”. Según Dávalos, tras los años de ofensiva neoliberal furibunda, conducidos sobre todo por el Fmi en las últimas dos décadas del siglo pasado, es el Banco Mundial quien ha tomado el relevo para impulsar la necesaria “reconstrucción del Estado”. La reconstrucción liberal-capitalista del Estado, por supuesto. Así, la cuestión complicada es que dada la precaria situación económica y financiera de los países andinos, tal reconstrucción estatal se ha visto exteriormente forzada a combinar proyectos extractivistas, altamente depredadores de la naturaleza y de las poblaciones indígenas que la habitan,17 con políticas públicas redistributivas de corte asistencial. Resulta entonces que cada vez es más difícil distinguir entre las políticas que impulsan los gobiernos llamados progresistas de las que siguen los gobiernos plenamente liberales: en ambos casos ocurre lo mismo en términos concretos y la diferencia es únicamente la retórica con la que unos y otros explican sus acciones. Esto último se entiende con gran claridad en el caso ecuatoriano, donde, si bien no hubo un quiebre tan profundo como el que ocurrió en Bolivia, de todos modos la fuerza del movimiento indígena fue evidente durante varios años. Dávalos explica una parte de lo que está ocurriendo en Ecuador de la siguiente manera:
El gobierno –el de Correa o cualquier otro– necesita dólares y tiene que apostar a garantizar su mayor entrada. Pero como no hay industria, la única forma por la cual esos dólares ingresan es por la vía del endeudamiento y por la vía de la renta de los recursos naturales. No existen otras fuentes. Por un lado, el gobierno ha empezado un agresivo proceso de endeudamiento, sobre todo con China. En los últimos meses del año 2010 ha suscrito convenios bilaterales con China por cerca de cinco mil millones de dólares y ha entregado el petróleo como garantía de pago de esa deuda. Y la otra apuesta del gobierno de Correa está en ingresar a la extracción de recursos naturales, en especial la minería y los servicios ambientales. Pero para hacer minería a cielo abierto en gran escala necesita desalojar a las personas que habitan esos territorios. Y para eso necesita acudir a la violencia; de allí las confrontaciones.18

Esta forma esquemática de exponer las formas contemporáneas de sujeción de los estados nacionales ferozmente debilitados y sujetos a los designios transnacionales, tiene la virtud de hacer notar con claridad el problema en cuestión: los pueblos estorban porque los gobiernos necesitan dinero para gobernar y las transnacionales se lo dan sólo si controlan y quitan a los pueblos de los lugares que se proponen saquear. De aquí no puede salir más que el desastre. Es por ello que parece no haber salida si nos quedamos en el canon de comprensión de lo político construido desde la modernidad que, como bien sabemos, está íntimamente ligado a
GaGo y stuLwark, “Entrevista”, 2010. Ejemplo de esto son los ya múltiples conflictos que el gobierno boliviano ha tenido con su población, particularmente en relación a los modos de explotación de los hidrocarburos y al precio de los mismos, que sigue atado a los precios internacionales pues existe en Bolivia, pese al discurso nacionalizador, una sociedad de facto entre el gobierno y las corporaciones petroleras, donde los intereses de estas últimas se imponen a rajatabla por sobre cualquier otra consideración. De la misma manera, en Ecuador, durante 2010 y pese a la nueva constitución, el ejército ecuatoriano entró a desalojar a los pobladores indígenas de la provincia de Morona Santiago, para asegurar las actividades de ciertas empresas mineras. 18 GaGo y stuLwark, “Entrevista”, 2010.
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la acumulación y reproducción ampliada del capital. Estados-nación fuertes, hoy en día, no significan otra cosa que gobiernos capaces de controlar a la gente, en particular a los pueblos indígenas, a las periferias urbanas y a sus entramados popular-comunitarios que pugnan por múltiples vías por descarrilar los proyectos de su propia devastación impuestos desde arriba –”inversiones productivas”, se suele llamar a esto.19 De ahí la ambigüedad y la promiscuidad de la que hablamos al comienzo del texto: hay nuevas formas de lo político que abrevan en lo más profundo y antiguo del tejido social y que tendencialmente pugnan por establecer con claridad su propia calidad de proyecto civilizatorio distinto y contrapuesto a la enloquecida acumulación del capital en cualquiera de sus formatos (liberal pleno, nacional-desarrollista, xxi-socialista, etc.) Por otro lado, es conocido, aunque no ha sido estudiado con la atención que merece, cómo durante los años iniciales de la ofensiva neoliberal, los aparatos estatales fueron desmantelados en sus áreas educativas y de protección social, y fueron simultáneamente reconstruidos en sus ámbitos de gestión y decisión económica: de los Ministerios a las Superintendencias en Bolivia, de las Secretarías de Estado a las Comisiones Regulatorias en México, etc. Es decir, ocurrió durante varios años una paulatina alteración de fondo en la manera en que se concibe y se realiza la gestión económica: de la dirección estatal de algunos aspectos de la producción y gestión de excedentes, hacia la apertura de supuestos “mercados”, donde los intereses que se imponen dependen de la magnitud de los capitales que compiten. Tal es el fundamento del llamado “nuevo institucionalismo”: conseguir enganchar a los gobiernos –progresistas o no– a comprometerse con las nuevas reglas económicas del juego, construidas por los expertos en procesos administrativos de las propias corporaciones transnacionales, e impuestas en los últimos quince años.20 De ahí que los pueblos indígenas se vean hoy obligados, cada vez con más frecuencia, a enfrentarse nuevamente, ahora a gobiernos –progresistas o no– así como también a transnacionales. Volviendo al tema central del argumento, resulta que la mayor parte de las veces los debates contemporáneos están plagados de confusión. Se enfatiza en distinciones que no se refieren a las contradicciones principales: como la existente entre el “progresismo” de algunos gobiernos vs. el “liberalismo” de otros. Parece como si las palabras no alcanzaran a designar la realidad que buscan nombrar y estuvieran destinadas a generar desconcierto.

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IV
El paradigma político que se visibilizó, alumbrado por la movilización comunitaria sobre todo en Bolivia, fue la cuestión del afianzamiento y recuperación de territorios, así como la apertura del tiempo. Esto ha sido nombrado, también, como sumak kawsay, suma qamaña o “buen vivir”. Lo complicado es que esto no es un proyecto cerrado que pueda ser definido como lo puede ser,
En un exhaustivo estudio sobre los contenidos ecologistas o no de los actuales gobiernos en América Latina, Eduardo Gudynas afirma lo siguiente: “Mientras que en los países bajo gobiernos conservadores se mantienen estrategias convencionales (estos son los casos de Colombia o Perú), lo más llamativo ha sido la aparición de un “neo-extractivismo” de estirpe progresista. En estos casos hay un retorno del Estado que se expresa de variadas maneras: puede ser el aumento de regalías o impuestos (como sucedió en Bolivia, Ecuador y Venezuela), la reactivación o refundación de las empresas estatales (Argentina, Bolivia), o incluso el financiamiento desde el propio Estado (Brasil). Los gobiernos progresistas se presentan como mejores promotores del extractivismo y más eficientes en lograr que genere crecimiento económico.” GudyNas, “Ecología”, 2010. 20 En este sentido el caso de Bolivia en relación a los hidrocarburos es paradigmático: en los últimos días de 2010 se elevaron los precios de los combustibles para poder garantizar la rentabilidad de las corporaciones transnacionales que son “socias” del estado boliviano. Es decir, bajo formas quizá un poco atenuadas, lo que eso indica es que en Bolivia sigue vigente el régimen de “contratismo”, concesión y privilegio de poderosos intereses empresariales, que podemos observar en muchos otros países. Una reflexión más amplia sobre esto se encuentra en dávaLos, Neoinstitucionalismo, 2010.
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por ejemplo, un programa de gobierno. Hay una tramposa asimetría colonial al querer presentarlo de ese modo.21 La cuestión es que el “buen vivir” es, ante todo, un compromiso con un modo de hacer, producir y reproducir la vida, no un plan de gobierno. Por lo tanto, es antes que otra cosa una trayectoria colectiva, un itinerario a ir consolidando en común. Siguiendo nuevamente a Pablo Dávalos, este paradigma tiene cuatro rasgos principales: en primer lugar, rompe con las “individualidades estratégicas” y razona a partir de la relación de cada quien con su comunidad más inmediata.22 En segundo lugar, el sumak kawsay insiste en quitarnos de la cabeza la noción de que más es preferible a menos. Es decir, de que “siempre tenemos que producir y tener más, según reza el paradigma del desarrollo, del crecimiento, de la acumulación”. Lo tercero tiene que ver con la dimensión del tiempo: “Nosotros creemos que el tiempo es lineal y, por tanto, creemos en la acumulación. La estructura del tiempo que en este momento pertenece al capital. El sumak kawsay plantea devolverle a la sociedad el tiempo: una noción de temporalidad donde el tiempo pueda ser circular abierto. Finalmente, un cuarto elemento es conferirle un sentido ético a la convivencia humana.23 El resumen de Dávalos acerca del significado de la expresión sumak kawsay contiene elementos fundamentales de lo que, por mi parte, denomino horizonte popular-comunitario. Insistir en que esto es un horizonte político, un camino a ensayar en común y no un “modelo de gobierno”, no es una cuestión de detalle sino un asunto sustancial. No hay manera de codificar, o al menos todavía no, los contenidos del suma kawsay como contenidos positivos de reorganización social. No habría, pues, nada más falso que un gobierno que afirmara que se propone establecer desde arriba el Suma Kawsay. En tanto creación colectiva, en tanto despliegue de prácticas existentes en la vida social aunque relegadas a ámbitos secundarios o privados de la vida común, Suma Kawsay se asemeja más a una brújula, a una constelación de nociones que orientan unas búsquedas y unas prácticas, que a modos específicos de ejercicio del mando o del poder político entendiendo esto en cánones tradicionales. Suma Kawsay refiere pues a maneras de hacer, nombra conocimientos operativos y prácticos anidados en las profundidades del tejido social y escapa, por lo mismo, a la clausura argumental a la que quiere encajonarla la política dominante. Hace ya varios años, reflexionando sobre la estructura social boliviana, Silvia Rivera señalaba que
La coexistencia de múltiples historias no configura un universo desorganizado y errático de “sociedades” que habitan un mismo espacio como compartimientos estancos. Todas ellas están organizadas de acuerdo al eje colonial, que configura una cadena de gradaciones y eslabonamientos de unos grupos sobre los otros. En tal sentido, la cuestión colonial apunta a fenómenos estructurales muy profundos y ubicuos, que van desde los comportamientos cotidianos y esferas de “micro-poder”, hasta la estructura y organización del poder estatal y político de la sociedad global.
Silvia Rivera afirma, de manera general, que bajo relaciones coloniales de dominación “hay una función muy peculiar para las palabras: las palabras no designan, sino encubren, y esto es particularmente evidente en la fase republicana, cuando se tuvieron que adoptar ideologías igualitarias y al mismo tiempo escamotear los derechos ciudadanos a una mayoría de la población”. Según el argumento que sostengo, algo similar ocurre en los actuales confusos tiempos progresistas. rivera, Ch’ixinakax, 2010. 22 “En el capitalismo, uno piensa primero en sí mismo, uno dice ‘primero yo, yo soy ciudadano, yo soy consumidor, yo maximizo mis propios beneficios y utilidades’. La noción de sumak kawsay plantea una solidaridad de los seres humanos consigo mismos, que ha sido rota por el discurso del liberalismo. Pero, a diferencia del discurso del socialismo –que planteaba una relación con una sociedad más grande, y de esta sociedad con el Estado–, en el discurso del sumak kawsay la relación del individuo ya no es con el Estado sino con su sociedad más inmediata, con su comunidad, de donde los seres humanos tienen sus referentes más cercanos”. GaGo y stuLwark, “Entrevista”, 2010. 23 “Para el liberalismo puede haber democracia política pero no puede haber democracia económica, por eso la formación de utilidades de las empresas y de los consumidores no tiene absolutamente nada que ver con la ética”. Ibídem.
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Durante varios años hemos visto múltiples luchas y acciones colectivas que se propusieron de manera diversa erosionar dicho eje colonial en su formato y momento capitalista-liberal. Tales esfuerzos colectivos coexisten en su variedad y, en algunas ocasiones, dialogan entre sí, a veces incluso de manera virulenta. Se proponen, eso sí, de una manera difícil de expresar, expandir sus conocimientos sobre la reproducción de la vida y sobre la generación de bienestar común. Producen novedades políticas donde, todos, pertenezcamos o no a comunidades indígenas, podemos poner nuestras esperanzas. El otro camino no tiene otro destino que la violencia, la muerte, el odio y la amargura. La superación del extractivismo, que es lo mismo que recuperar colectivamente el control de los territorios expropiados –o concesionados, como se dice ahora– como base material para dotarnos del tiempo para la vida y la gestión satisfactoria de lo común, es el camino que nos propone tanto la sabiduría femenina más arcaica como los hombres y mujeres de pueblos indígenas que han pervivido arrinconados en las periferias del mundo pero que saben, ellos sí, generar, cuidar y reproducir la vida. Bibliografía referida
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Memoria y antagonismo en las luchas socioambientales en México*
Sergio Tischler y Mina Lorena Navarro**
La tierra se defiende Si bien en toda la historia de la humanidad, a lo largo y ancho del planeta, han surgido diferentes respuestas sociales para enfrentar la depredación y el despojo de los bienes naturales materiales e inmateriales, actualmente nos encontramos ante un nuevo ciclo de luchas contra la mercantilización de la vida en todo el planeta, siendo especialmente notoria su irrupción en los albores de este nuevo siglo en América Latina. Ante esta renovada ofensiva del capital se abre un nuevo capítulo de la histórica batalla librada por los pueblos contra las políticas que buscan eliminar las formas campesinas y populares que han mantenido una relación no predatoria con la naturaleza,1 a fin de subsumirlas a la lógica del mercado. A este respecto, entre las diversas concepciones para pensar los movimientos contra el despojo, nos sumamos a la de luchas socio-ambientales, debido a que nos parece que uno de los locus del conflicto más importantes es la pelea contra la escisión ambiente-sociedad. Parte de esto es una posición crítica, por ejemplo con el discurso del conservacionismo por parte de los estados y las empresas, quienes niegan que los pueblos puedan tener formas sostenibles para gestionar la naturaleza, reproduciendo la naturaleza antagónica de la separación hombre-naturaleza, propia de la sociedad capitalista. En el fondo de esta pelea subyace una tensión muy importante entre dos paradigmas totalmente opuestos en la forma de percibir a la naturaleza: “recursos naturales” vs. “bienes comunes, colectivos o naturales”. La concepción de “recursos naturales” se encuentra en el lenguaje de la economía política que disuelve a la naturaleza en una mera aglomeración de recursos útiles o materias primas susceptibles a ser clasificadas en valorables y no valorables, para ser utilizados, mercantilizados y transformados en valores de cambio.2 Mientras que la visión de “los bienes comunes” se desprende de la denuncia que los movimientos a nivel mundial hacen sobre el saqueo y despojo, las cosmovisiones de los pueblos conciben a la naturaleza como una totalidad sumamente compleja de relaciones hombre-naturaleza,3 la cual no puede ser convertida en mercancía, ni concebida desde la lógica instrumental o de exterioridad con la que opera el capitalismo.
En este artículo tratamos de hilar y presentar una serie de testimonios que se desprenden de un amplio número de entrevistas realizadas desde 2008, como parte de una investigación militante sobre las luchas socioambientales, como subjetividades críticas al capital. Las experiencias con las que hemos tenido posibilidad de trabajar son el núcleo inspirador de este esfuerzo que busca visibilizar su enorme potencia y digna lucha contra la dominación. ** Sergio Tischler es Profesor-investigador del Posgrado de Sociología del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego” de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (buap). Mina Lorena Navarro es socióloga y profesora de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales. Activista e integrante de jóvenes en resistencia alternativa. 1 Según Ana Esther Ceceña pueden reconocerse históricamente, incluso antes de la irrupción de Europa en América y África, dos tipos de culturas. La primera de ellas es esencialmente no-predatoria configurada en el contexto de mundos concebidos y organizados, a partir del establecimiento de relaciones intersubjetivas múltiples donde la naturaleza constituye una totalidad abierta y en permanente recreación. La segunda puede reconocerse como antropocéntrica basada en relaciones monosujéticas (sujeto-objeto) con un sentido jerárquico y una gran capacidad transformadora, pero también destructora (CeCeña, 2010). 2 aLvater, “Ecología”, 2009, pp. 2 y 4; maríN, “Esquel”, 2009, p. 185; FreNte popuLar darío saNtiLLáN, Cartilla, 2007. 3 aLvater, “Ecología”, 2009, p. 13.
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En las notas que siguen, uno de los aspectos que nos interesa resaltar de las luchas socioambientales y los movimientos sociales que enfrentan las políticas de despojo territorial es el desarrollo de una política de la memoria como dispositivo de resistencia, donde el ver hacia atrás no es un gesto nostálgico o romántico sino una manera de ir más allá de las relaciones sociales que los oprimen, es decir, como parte de un proceso de transformación que deriva de la negación de las expresiones más agresivas y predatorias del capital. Particularmente nos importa destacar de estas luchas los siguientes temas relacionados con la memoria y la resistencia colectivas: a) la resistencia contra el capital, b) el antagonismo social y ciertos rasgos anti-capitalistas de su manifestación, y c) la comprensión de estos movimientos como emergencia de una nueva constelación de lucha de clases. Memoria (I): resistencia

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Nuestra lucha tiene una deuda con nuestros muertos, con nuestros niños. Marco Suaste, comunero del cecop 4

Antonio Gramsci,5 al plantear el tema de la contradicción entre pensar y hacer en una sociedad definida por el antagonismo de clase, introduce la distinción entre “sentido común” y “núcleo sano de buen sentido” o “buen sentido”. Él señala que en el seno de la ideología dominante o sentido común existe un núcleo de buen sentido, que se caracteriza por un tipo fundamental de conocimiento construido por la experiencia de lucha de las clases subalternas. Este conocimiento tiene la potencia de producir una forma de conocimiento coherente y autónomo al del sentido común definido por las clases dominantes; es decir, una coherencia de ninguna manera funcional a la dominación, sino disruptiva de la misma. El “núcleo de buen sentido” del sentido común puede ser interpretado, siguiendo la argumentación gramsciana, como una suerte de embrionaria concepción alternativa del mundo surgida de la resistencia a la dominación; esto es, como una forma cultural activa de los de abajo, que entre otras cosas, apunta a rechazar la idea de la dominación como un hecho objetivo sin fisuras. Nos parece que esto es algo importante. Sin embargo, el paso de esta forma de resistencia a una forma coherente y alternativa al sentido común de la dominación se resuelve en Gramsci por la vía de la hegemonía. Son los “intelectuales orgánicos” (el partido revolucionario como principal figura) los que pueden darle a ese núcleo de buen sentido una coherencia y una forma política universal cuya realización es el estado. Con esto, creemos, se corre un riesgo: subordinar las luchas particulares a una instancia homogeneizante y hegemonizante que puede terminar por romper las formas potenciales de la autonomía de los movimientos anticapitalistas, o de “abajo y a la izquierda”, para utilizar la terminología zapatista. Por esa razón, nosotros preferimos interpretar el espíritu de escisión que
El Consejo de Ejidos y Comunidades Opositores a la Presa la Parota (CeCop) es una organización de campesinos y campesinas del Municipio de Acapulco, al sur de México, que han resistido desde hace ocho años a la construcción de la Presa La Parota sobre el Río Papagayo, impulsada por la Comisión Federal de Electricidad (empresa paraestatal generadora y distribuidora de la energía eléctrica en México). La construcción de esta Presa afectaría directamente a 25 mil campesinos y desertificaría las tierras de 75 mil que siembran río abajo. A pesar de que el gobierno federal había anunciado que la construcción de la Presa se posponía hasta el 2018, desde el 2010 se ha reactivado la amenaza. En fechas recientes el CeCop logró nuevamente echar abajo en los tribunales agrarios las asambleas para operar la expropiación y venta de tierras. 5 GramsCi en saCristáN, Antología, 1970, p. 367.
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hace al “núcleo de buen sentido” desde la perspectiva de la autonomía; la cual, en tanto categoría crítica, implica un proceso de negación de la forma estado como expresión de una escisión entre gobernantes y gobernados, característica de las relaciones de dominación. Negación que no hay que entender de manera lineal, mecánica e inmediata y sin contradicciones, sino como un proceso de valoración y potenciación de las formas no estatales de gobierno en las experiencias comunitarias de lucha. En ese tenor, podemos señalar que en diversas experiencias socioambientales se manifiesta la emergencia de una tendencia a rechazar no sólo los canales y estructuras formales que constituyen la relación mando-obediencia positivizados por las reglas estatales para contener la participación y la rebeldía, sino también cualquier estructura que intente capturar o subordinar su autonomía, entendida como su capacidad colectiva para intervenir en el asunto común, e ir definiendo sus propios fines y modos para lograrlos.6 La emergencia de estas posibilidades pone en crisis la forma clásica para pensar la política, en términos de su relación inexorable con el estado. En tanto ésta ha sido extraída del ámbito comunitario para profesionalizarla. “La política es separada de la comunidad y contrapuesta a ella. La comunidad se percibe como él ámbito del desorden, sobre el que la política despliega todos sus mecanismos de disciplinamiento.”7 Las fisuras que estas luchas producen en lo político están relacionadas con la generación de espacios públicos no estatales, inaugurando “novedosos escenarios de vivencia democrática y autogestiva, permitiendo retirar del estado y de los agentes privilegiados del sistema capitalista el monopolio exclusivo de la definición de la agenda social”.8 Esto se puede percibir, por ejemplo, en los testimonios de integrantes del Consejo de Ejidos y Comunidades Opositores a la Presa La Parota (CeCop) del Estado de Guerrero. Dicen, al respecto:
(Desde que comenzó la lucha contra la presa) Cambiaron muchas cosas, porque los líderes que estaban en la zona a hoy no pueden entrar. Son rechazados, les quitamos el poder que tenían (…). Hemos tratado de quitar la frase “líder” hoy tratamos de cambiarla por “representantes” de comunidades o “voceros” pero ya quitar esa frase de líder (…) acá queremos que haya representantes de pueblo que defiendan a su pueblo, no que se beneficien de él, y que trabajen para su pueblo. Y ellos se aprovechaban del pueblo para beneficiarse.9 Otra cuestión es que en todo momento el CeCop se dio cuenta que hay movimientos en los cuales se van montando las oNG’s, y al rato ellas son las que van tomando las determinaciones y en el caso del CeCop se dijo “adelante todas las oNG’s, pero aquí decidimos nosotros.10

Testimonios similares se presentan en otras experiencias, como son las de la Agrupación un Salto de Vida contra la contaminación del Río Santiago, en el área metropolitana de Guadalajara; el Comité Salvemos Temacapulín contra la Presa el Zapotillo en Jalisco; Radio Ñomndaa, proyecto de comunicación y organización a cargo de comunidades indígenas del pueblo amuzgo en la Costa Chica de Guerrero, quienes se mantienen en la defensa de sus bienes naturales; el Consejo de Pueblos Unidos en Defensa del Río Verde en la costa de Oaxaca contra la Presa
Gutiérrez, Pachakuti, 2009. CeCeña, Derivas, 2008, p. 94. 8 ouviña, “Política”, 2007, p. 190. 9 Entrevista a Felipe Flores, CeCop, mayo 2010. 10 Entrevista a Rodolfo Chávez, CeCop, diciembre 2009.
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Paso de la Reina, o el Frente de Pueblos de Anáhuac en el sur oriente de la Ciudad de México contra una línea del metro que está destruyendo sus tierras de cultivo. En buena parte de la corriente ortodoxa del marxismo el tema de la subjetividad revolucionaria es trabajado de manera jerárquica, siguiendo la tradición iluminista: en la cúspide de la jerarquía se encuentra el concepto teórico. De tal suerte, que para que una acción sea revolucionaria necesariamente debe estar mediada por la teoría revolucionaria, lo cual restringe de manera superlativa la noción de los sujetos en lucha para producir autónomamente acciones auténticamente disruptivas y revolucionarias. Otra perspectiva es plantear que, en el mejor de los casos, la teoría y la organización revolucionaria pueden potenciar las luchas de los sujetos en lucha, no por el hecho de que la ciencia o la razón las definan sino porque, como lo sugiere Walter Benjamin,11 el concepto revolucionario es parte de la tradición de la resistencia de los explotados. Es decir, que las ideas teóricas potencian la lucha precisamente porque son parte de la experiencia, en este caso, de la experiencia de resistencia. Algo que habla de la relación interna de complementariedad y diferencia entre un aspecto y otro, relación en que ambos términos se median mutuamente.12 En otras palabras, la unidad entre el concepto y la experiencia no se consigue a costa de la subordinación de la experiencia al concepto, lo cual sería una unidad represiva impuesta por este último, es decir, por la abstracción. Desde luego, esa relación implica la retención de la particularidad de las luchas y de los sujetos, pero sin fetichizarla; esto es, sin transformarla en un fin en sí mismo sin relación con la totalidad. Retomando el tema del núcleo de buen sentido como forma embrionaria de una concepción alternativa del mundo surgida de la resistencia a la dominación, la memoria colectiva aparece iluminada y constituida en el recuerdo desde el presente (en el aquí y ahora de la lucha) con las luchas pasadas y experiencias anteriores contra la dominación. Justamente, la memoria como conciencia colectiva habilitada a partir de la apropiación del pasado en la lucha presente, se alcanza a reconocer en el testimonio de un integrante del ya citado Consejo de Ejidos y Comunidades Opositores a la Presa la Parota (CeCop) del Estado de Guerrero.
Estoy orgulloso de haber nacido en Cahuatepec, nosotros tenemos historia, nosotros descendimos de los indios Chopes, era un pueblo rebelde, y por eso aquí la Parota tiene parte de esta genética, un pueblo rebelde que nunca se ha dejado del gobierno. Yo los invito a que se sumen a esta lucha tan noble, que surgió con la esperanza de cuidar la riqueza de nuestros antepasados. Los españoles se robaron nuestro oro, a cambio de espejitos regalábamos barras y riquezas, ahora después de tantos años la única riqueza que nos queda es el agua y la tierra, la naturaleza. Que para nosotros significa todo, engloba una serie de sentimientos que para nosotros es invaluable.13

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La memoria se presenta entonces como un principio de esperanza que guarda en su núcleo el sentido y la idea de un futuro, que no es prolongación lineal y mecánica del presente, sino una escisión; una ruptura que implica la temporalidad del futuro en el presente de la lucha. Ese tiempo nuevo, en tanto potencia en marcha, surge cuando se habilitan ciertas capacidades prefigurativas colectivas como parte del enfrentamiento al capital. Éstas pueden ser entendidas como “un conjunto de prácticas que, en el momento presente, “anticipan” los gérmenes de la
beNjamiN, Historia, 2007 [1940]. Sobre este aspecto de la praxis, ver adorNo, Dialéctica, 1975. 13 Marco suaste, CeCop, noviembre 2008.
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sociedad futura”,14 en contra de un futuro fijado por el peso opresivo del progreso. Como dicen los zapatistas: “Es importante resistir, pero también es importante construir el mundo que queremos aquí y ahora”. Para esos campesinos y pobladores en resistencia, la tierra y los bienes naturales constituyen una parte fundamental de la comunidad. Por un lado, el metabolismo social campesino implica una relación de complementariedad y reciprocidad con la “madre tierra” de naturaleza no instrumental, no sometida al cálculo y al beneficio. Para ellos, la tierra no es un objeto como lo es para el mercado y la ciencia positiva. Por otro lado, la tierra es el territorio profundo de las generaciones pasadas, un espacio habitado por el tiempo de la comunidad. Es decir, que para esas experiencias sin tierra no hay comunidad, porque aquí la comunidad no está definida centralmente por la idea de nación o de “comunidad imaginada”15 en el sentido clásico, que supone una suerte de restauración imaginaria del vínculo colectivo como mediación del desgarramiento social que supone el “individualismo posesivo”,16 y la abstracción respecto de la forma comunitaria del ethos campesino. En este contexto, el levantamiento zapatista ha sido fundamental para que la memoria indígena y campesina irrumpiera radicalmente en el ámbito nacional estableciendo nuevos horizontes y sensibilidades políticas. Ese México se proyecta en la visión de país. Por eso se puede decir que la memoria de los pueblos en lucha, incluyendo los movimientos socioambientales contra el despojo, no es un pasado-pasado sino un pasado-presente, movilizado como horizonte de esperanza. De la historia profunda emerge la memoria como dispositivo de resistencia, en defensa de la vida y contra el despojo de futuro. Como se dice en el testimonio de David Valtierra de Radio Ñomndaa:17
[…] el hecho de darnos cuenta de nuestra historia de antes y de cómo es la historia reciente, uno se va dando cuenta contra qué estamos luchando. […] Tener esta memoria histórica, de cómo eran los tiempos antes del sometimiento, y cómo son las cosas ahora. Y por eso a nosotros nos entra el coraje, la rebeldía de por qué vamos a vivir así, vamos a seguir la lucha de nuestros abuelos, de los que no se dieron por vencidos, que nos han dado la oportunidad de tener un territorio.18

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Memoria (II): antagonismo y anticapitalismo En la actualidad, vastas extensiones territoriales que en décadas pasadas estaban fuera del mapa estratégico de inversión del capital en el corto plazo, ahora son consideradas de importancia primordial para la reproducción del sistema. En esas condiciones, el campesinado y la población indígena, y en general las culturas no predatorias están sufriendo una embestida brutal por parte del estado y de las corporaciones privadas.19
ouviña, “Política”, 2007, p. 180. aNdersoN, Comunidades, 1993. 16 maCphersoN, Teoría, 1979. 17 Radio Ñomndaa es un proyecto de comunicación y organización a cargo de comunidades indígenas del pueblo amuzgo en la Costa Chica de Guerrero, que desde el 2002 vienen construyendo y peleando por un profundo proceso de construcción de autonomía en esa zona. Además, desde hace por lo menos diez años han estado involucrados en la defensa de sus bosques y contra la explotación maderera, y recientemente son parte de una lucha contra el saqueo de la grava de los ríos de sus comunidades, a cargo de las autoridades municipales y la cacique de la zona Aceadeth Rocha. 18 vaLtierra, Radio Ñomndaa, diciembre 2010. 19 CeCeña, “Dominar”, conferencia, 2010.
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No es algo nuevo, como ya se dijo, pero plantea para estos sectores una situación de excepcional urgencia. Entre otras cosas, porque en el horizonte aparece la posibilidad de su desaparición y exterminio. Los problemas que están enfrentando estas luchas están atravesados por el tiempo de la urgencia, situándose en el umbral entre la vida y la muerte; entre la vida y la nada.20 Es aquí donde aparece el factor tiempo como un componente muy explosivo. Es sabido, que la crisis económica del campo y sus efectos sociales en el entramado comunitario rural tiene una larga data, pero las políticas actuales no sólo han agudizado la crisis, sino que han generado las condiciones para que las estrategias de despojo sean posibles. Tal y como comenta Rodolfo Chávez del CeCop:
Desde que entró el neoliberalismo es más fácil importar que producir. Y eso causó un desastre. En el caso de los megaproyectos a propósito descuidaron el campo, para que esos lugares no recibieran ninguna ayuda para que dijera el gobierno son tierras improductivas, entonces hay que quitárselas. En este caso es el gobierno, pero en otros megaproyectos son las empresas trasnacionales.21

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Todo esto crea una situación de enfrentamiento y violencia entre los sujetos colectivos afectados por las políticas de acumulación capitalista y los agentes de las mismas, el estado y las empresas privadas, fundamentalmente. Para los sujetos colectivos que rechazan esas políticas pareciera ser que la consigna es no desaparecer. Los movimientos socioambientales, como luchas ancladas a un territorio, a un tejido comunitario, y a los tiempos y espacios de la vida diaria, están enfrentando con las citadas políticas de despojo cambios dramáticos en su vida cotidiana. La vida cotidiana se siembra de astillas del antagonismo que se vive día con día. Y es la vivencia del antagonismo, experimentado como dolor cotidiano, como injusticia, lo que ha dado lugar a la elaboración de la memoria colectiva como un tipo específico de conciencia de la contradicción entre comunidad y capitalismo. Las palabras de una de las integrantes de la Agrupación Un Salto de Vida en Jalisco,22 quienes enfrentan una alarmante situación de desastre ambiental por la contaminación del Río Santiago, ubicado a unos cuantos metros de sus viviendas, revelan este dolor cotidiano como antagonismo y grito contra la dominación:
Hay algo que está lastimando a la gente es la salud, si de algo tenemos miedo es de la muerte, si hay algo que no está atendiéndose es ese. Eso nos lleva al conflicto interno, personal, colectivo, comunitario ¿Te quedas? ¿A qué te quedas? ¿Te vas? Entonces ya no ayudas, ya no aportas, ya no resistes; pero si te quedas corres el riesgo de morir, por estar expuesto. Es una muy fuerte contradicción que todavía no hemos podido darle salida, (…) El olor anoche que estaba muy fuerte, me da mucha tos, y yo pensaba: me quedo, no le hace que me muera, pero si me voy ya no voy a tener la fuerza para seguir en esto.23

Más que en formulaciones abstractas, la contradicción entre comunidad, colectivos populares y capital, aparece en el lenguaje de las imágenes. Son las imágenes las que recogen la forma antagónica en que se percibe el mundo del capital. Frente a la naturaleza y la colectividad, el
reGaLado, Luchas, en prensa. Entrevista a Rodolfo Chávez, CeCop, diciembre 2009. 22 La Agrupación Un Salto de Vida es una organización territorial- comunitaria de vecinos del Salto, Zona Metropolitana de Guadalajara, Jalisco, que se reúnen desde mediados de los noventa para emprender acciones contra los efectos a la salud y daños ambientales que la contaminación del Río Santiago ha venido generando. La contaminación del Río Santiago desde la década de los setenta hasta la actualidad ha traído terribles consecuencias de contaminación por las descargas residuales e industriales que se arrojan en él. 23 González, Agrupación Un Salto de Vida, 2010.
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capital aparece como una máquina destructiva y sin alma, negadora de un horizonte humano.24 La radicalidad de estas luchas se va profundizando en tanto que la resistencia va cuestionando en el transcurso de la lucha no únicamente los procedimientos y la exclusión de las decisiones, sino el por qué y el para qué de estos proyectos de “desarrollo” y explotación de los recursos.25 De aquí que vayan emergiendo y fortaleciéndose lenguajes de valoración no capitalistas.
Mientras que nosotros sigamos siendo parte del sistema capitalista, siendo parte de los procesos, dándole fuerza al sistema pues lejos va a estar el camino que necesitamos. Difícil, pero hay que plantear otra manera de luchar. (…) ser parte del sistema es buscar una posición dentro del sistema mismo. Con las instancias así como están ahora no es posible construir los cambios que nosotros necesitamos, es más como una manera de entretenernos o de absorbernos la rebeldía.26

Memoria (III): conformación de una nueva constelación de lucha de clases En términos objetivos, la lucha entre capital y dichos sujetos colectivos es lucha de clases. Sin embargo, es una lucha de clases que plantea cambios significativos al patrón tradicional de la misma; cambios que tienen que ver directamente con una subjetividad que sugiere, anuncia, una nueva constelación conceptual.27 Uno de los cambios experimentados es el relacionado con la naturaleza y el trabajo. Walter Benjamin, en la soledad de su circunstancia, ya había planteado que la idea de trabajo del marxismo vulgar era un concepto “corrupto” de gravísimas implicaciones políticas. Si bien es cierto, se refería a la socialdemocracia de su tiempo, la crítica, sin lugar a dudas, tiene una significación más amplia y actual. Dice:
Esta concepción del marxismo vulgar sobre lo que es el trabajo no se detiene demasiado en la cuestión acerca del efecto que el producto del trabajo ejerce sobre los trabajadores cuando éstos no pueden disponer de él. Sólo está dispuesta a percibir los progresos del dominio sobre la naturaleza, no los retrocesos de la sociedad. Muestra ya los rasgos tecnocráticos con que nos toparemos más tarde en el fascismo (Tesis XI). 28

Una idea de trabajo atada servilmente a la idea de progreso; en consecuencia, que rinde culto a la técnica y a la explotación de la naturaleza, y que muestra los rasgos de la dominación tecnocrática. Dicha idea de trabajo acompañó a las luchas obreras por el mejoramiento de su situación salarial, y contribuyó a fomentar cierto conformismo político dentro de las clases trabajadoras, como dice Benjamin. De otra parte, esa noción “corrupta” se tradujo en políticas de centralización burocrática compulsiva del trabajo en los países del llamado socialismo real. En general, la explotación de la naturaleza y su uso instrumental como parte de un trabajo cuyo metabolismo la transforma en cosa (trabajo abstracto), está en la base de la crisis actual.29 En los movimientos a los que nos hemos venido refiriendo se encuentra una crítica a esta noción de trabajo. La crítica a veces es implícita y en ocasiones explícita. Y tiene que ver con la
A partir de ese eje del antagonismo, la resistencia puede adquirir una connotación más radical, con trazos y contenidos de anticapitalismo. En las condiciones señaladas, la lucha contra el despojo y la defensa de los bienes comunes es una forma de negación de la forma temporal-espacial de la reproducción capitalista. 25 Navarro trujiLo y piNeda ramírez, “Luchas”, 2009, p. 95. 26 Entrevista a David Valtierra, Radio Ñomndaa, diciembre 2010. 27 Para la idea de “constelación conceptual, ver adorNo, Dialéctica, 1975. 28 beNjamiN, Historia, 2007 [1942], pp. 31-32. 29 hoLoway, Capitalism, 2010; postoNe, Tiempo, 2006.
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forma de relación con la naturaleza, una forma de relación antagónica a la capitalista. Ya se ha planteado que para dichos sujetos la tierra y los recursos naturales no son objetos, no son mercancías. Para ellos, el trabajo es entendido como una transformación de bienes de la naturaleza y energía en valores de uso que sirven para satisfacer necesidades humanas, lo que implica que el uso de la tierra, los bosques y los ríos, presupone su cuidado. Sin embargo, ese tipo de relación no glorifica el conocimiento tradicional en un repliegue conservador hacia la comunidad; más bien, abre las posibilidades de un diálogo con un tipo de conocimiento científico alternativo a la forma instrumental de apropiación de la naturaleza, propia del trabajo abstracto en el capitalismo.30 Sin lugar a dudas, la experiencia zapatista en general, y la experiencia autonómica en particular, han sido paradigmáticas. Una característica de la autonomía zapatista es que la misma implica prácticas que son un proceso de transformación y redefinición del trabajo. El centro de la cuestión es que la comunidad no debe estar al servicio del trabajo sino el trabajo al servicio de la comunidad. Es decir, que el trabajo es entendido como un momento de la autonomía de la colectividad y de los individuos que la componen. Si la noción “corrupta” de trabajo ya mostraba los rasgos tecnocráticos de la dominación, como lo señaló Walter Benjamin, se podría decir que la noción zapatista de trabajo muestra ya ciertos rasgos de una sociedad emancipada, cuya representación no es una figura de estado: el acento está puesto en las colectividades auto-organizadas. Por esa razón, la idea zapatista de autonomía ha iluminado las luchas sociales, y en particular la de las colectividades que defienden la tierra y la naturaleza contra el despojo del capital. Se podría pensar, sin embargo, que estos movimientos son definitivamente marginales y que no pueden alterar de manera significativa el curso de la dinámica política nacional. Esto sería tanto como decir que todo proceso de cambio surge de instancias que tienen una vocación de poder y hegemonía nacionales, y que los sujetos que tienen o que pueden desarrollar una vocación de horizontalidad anticapitalista en espacios en apariencia marginales están condenados objetivamente a una triste condición subalterna en la periferia de ese poder nacional. Por el contrario, nosotros creemos que los grandes cambios se generan en los intersticios del abajo rebelde de la sociedad, al cual pertenecen los movimientos que aquí se han presentado. Estos movimientos, en su “núcleo de buen sentido”, anticipan rasgos de una sociedad alternativa, dentro de los cuales sobresale la necesidad de refundar la relación sociedad-naturaleza bajo premisas radicalmente diferentes, las cuales sólo pueden edificarse como parte de la negación del uso instrumental de la naturaleza por parte de la sociedad, íntimamente ligado a la forma específica del trabajo en el capitalismo. Bibliografía referida
adorNo, Theodor, Dialéctica negativa, España, Taurus, 1975. aLvater, Elmar, “La Ecología desde una óptica marxista”, curso Ecología política en el capitalismo contemporáneo, Buenos Aires, Programa Latinoamericano de Educación a Distancia, Centro Cultural de la Cooperación Floreal Gorini, mayo 2009.
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ANdersoN, Benedict, Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, México, Fondo de Cultura Económica, 1993. beNjamiN, Walter, Sobre el concepto de Historia. Tesis y fragmentos, Argentina, Piedras de Papel, 2007 [1942]. CeCeña, Ana Esther, Derivas del mundo en el que caben todos

Por eso, no está de más subrayar que la concepción a-histórica de las ciencias (naturales y físico-matemáticas) ha sido una puerta de entrada para el positivismo y de la idea de progreso en la concepción de la sociedad, incluyendo al marxismo tradicional. Al respecto, ver sohN retheL, Trabajo, 2001.

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Dominar la naturaleza o vivir bien: disyuntiva sistémica*
Ana Esther Ceceña**
Los horizontes civilizatorios La historia de la que yo quisiera hablar tiene un poco más de 500 años. Una historia que nos remite a la identificación de las formaciones culturales recientes en el planeta, y que nos refiere cómo esas formaciones crecieron en la relación sociedad-naturaleza, en la comprensión de sus relaciones intersubjetivas, en el entendimiento de sus problemas de reproducción y en el descubrimiento de los modos de resolverlos. En términos generales estamos hablando de macrovisiones o cosmovisiones y de sus inmanentes epistémicos. Desde esa perspectiva, antes de la irrupción de Europa en América y África, identificamos que hay dos grandes tipos de culturas que configuran mundos concebidos y organizados a partir del establecimiento de relaciones intersubjetivas múltiples, donde la naturaleza constituye una
Este texto deriva de la transcripción de la Conferencia “Dominar la naturaleza o vivir bien: disyuntiva sistémica” realizada el 28 de octubre de 2010, en el Instituto de Investigaciones Sociales de la uNam. La trascripción estuvo a cargo de Jaime Ortega Reyna y la edición fue realizada por la autora. ** Investigadora del Instituto de Investigaciones Económicas, uNam.
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totalidad abierta y en permanente recreación, o de relaciones monosujéticas (sujeto-objeto), con un sentido jerárquico y una gran capacidad transformadora pero también destructora. En el primer conjunto identificamos culturas y organizaciones sociales que son afines con la naturaleza, plurisujéticas,1 capaces de reconocer un conjunto de entes que interactúan y se complementan, y que de esa manera van resolviendo sus necesidades, sirviéndose unos de los otros y viceversa. Este tipo de civilizaciones o culturas, por sus propias características y lógica interna, son esencialmente no-predatorias.2 Sin dejar de reconocer las contradicciones en su quehacer específico, o las diferencias entre ellas, en términos generales son formaciones socioculturales que conciben al hombre como parte del conjunto natural –la Madre Tierra, la Pacha Mama, la Mahimata–, como hermano o complementario de las plantas, los animales, las montañas o los ríos. El interior de este universo comprende diversas vertientes explicativas del mundo; no obstante, y más allá de sus diferencias, todas comparten un ethos común, sustentado en el sentido de complementariedad y de vida. Por otro lado están las civilizaciones o culturas antropocéntricas, que consideran al humano como sujeto único erigido por encima de todas las otras formas de vida y sobre la materia. La idea de la dominación de la naturaleza es el eje conductor. El carácter jerárquico y utilitario de estas culturas y la unidireccionalidad y monosujetidad en la que se asientan, les otorga un sentido ineludiblemente predatorio. En esta vertiente se ubica la cultura occidental,3 que nace con la exaltación de lo humano, del hombre como criatura superior y, por ello, de una relación natural de subordinación del resto de la vida y de la materia. El principio cultural movilizador consiste en la acentuación de la supremacía humana y de su capacidad de dominio sobre todo lo demás. Mientras más logrado sea el dominio y control sobre la naturaleza más grande será la proeza humana y más grande su lugar en la totalidad. La totalidad es jerárquica (polarizada) y la condición social acumulativa. Se concibe un desarrollo social ascendente en pos del progreso, que implica una permanente negación u objetivación del otro-no-humano o del otro-humano-sacrificable. El dominio de la naturaleza por el sujeto único es, llevado al extremo, el dominio de la naturaleza humana por los seres que la evolución natural aceptaría reconocer como superdotados. Una concepción de totalidad no complementaria, dicotómica (sujeto-objeto) y jerárquica, produce una comprensión fragmentada y una organización estratificada y segmentada en la que las relaciones de fuerza y poder se colocan como referente central. La diferenciación subordinadora conlleva un proceso de conformación sociocultural desintegrador e individualizador, que se construye sobre la base de la desagregación natural. Las comunidades se convierten en suma de individuos; lo social se disocia de lo económico, lo político y lo cultural, y se crea la sociedad civil en contraposición a la sociedad política, como instancias no sólo diferenciadas sino en muchos sentidos excluyentes. Como en un imán los polos se atraen. La desagregación social producida por las relaciones unilaterales sujeto-objeto tiene como contraparte la reorganización ordenada o disciplinada.4 Se
Sobre las culturas plurisujéticas, son particularmente importantes los trabajos de Carlos Lenkersdorf sobre los mayas tojolabales. Nuestro propósito no es de ningún modo romantizar o satanizar ninguno de los procesos socioculturales que estamos examinando sino identificar su matriz conceptual, y desde ella y a partir de la experiencia histórica trazar sus perspectivas. 3 Debo aclarar que cuando hablo de cultura occidental o pensamiento occidental lo hago en un sentido conceptual, epistemológico, y no histórico. No desestimo en ningún momento las inmensas contradicciones que hay dentro del sistema-mundo creado y dominado por Occidente y en el que conviven, la mayoría de las veces de manera conflictiva, submundos cultural y conceptualmente distintos y disidentes. 4 sCott, Seeing, 1998; CeCeña, Derivas, 2008.
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irrumpe en lo natural para producir una totalidad racionalizada, susceptible de ser controlada y dinamizada de acuerdo con las reglas del progreso.5 Observando el devenir histórico de estos últimos 500 años, la tendencia es a fragmentar la comunidad y los modos de organización previamente existentes. En cualquier momento de la historia del capitalismo siempre hay un previamente existente que se construye a partir de las resistencias y luchas, y que permanentemente está siendo fragmentado para ser rearticulado racionalmente. En el periodo pre-moderno pueden ser identificados grupos sociales con una cultura predatoria, aunque sin la complejidad argumental de la moderna. La concepción de la naturaleza como el otro externo surge sólo alrededor del siglo xvi pero el comportamiento destructivo es evidentemente anterior. No obstante, a lo largo de milenios las culturas correspondientes a estos dos universos conceptuales fueron capaces de convivir, y a pesar de su presencia muchas veces conflictiva, mantuvieron, e incluso mejoraron, las condiciones de vida en el planeta. En los últimos 500 años, en cambio, una buena parte de las capacidades tecnológicas de la humanidad fueron concentradas por los impulsores de la modernidad capitalista. La enorme fuerza transformadora reunida así condujo al mundo a una situación de colapso, irreversible en sus propios términos, abriendo simultáneamente las condiciones de inestabilidad que hacen posible un cambio sistémico.6 El corredor conceptual del no-capitalismo La situación de insustentabilidad civilizatoria a la que se llega en torno al cambio de milenio obliga a pensar el horizonte en términos sistémicos y a confrontarlo desde los inmanentes epistémicos que provienen de las cosmovisiones heredadas y reconstruidas a lo largo de los últimos 500 años. A pesar del avasallamiento cultural perpetrado por el capitalismo desde sus orígenes, cosmovisiones, organizaciones societales, imaginarios y conexión-pertenencia con la Madre tierra se mantuvieron como los espacios-refugio desde donde se gestaba la resistencia. Son los espacios desde donde emergen hoy las visiones de una historia anterior al capitalismo, así como la imaginación y las condiciones de posibilidad de una historia después del capitalismo. Con una concepción circular del tiempo hay manera de volver al punto de partida, revisarlo y retomar la ruta. A diferencia de la concepción lineal que conduce a un comportamiento acumulativo y apropiador, en esta idea de circularidad no hay necesidad de sustraer nada sino garantizar que haya siempre disponibilidad. La tierra no es saqueada sino cuidada para que al volver nos brinde sus frutos. Y esta idea rige para todos los niveles de las relaciones comunitarias o intercomunitarias, de manera que tendría un equivalente en el terreno de los procesamientos políticos. Ante el desafío del colapso sistémico, los zapatistas de Chiapas abren el cambio de milenio cuestionando los ámbitos de la política y la democracia y evidenciando la diversidad de societalidades que conviven subordinadamente con la capitalista, y que más que representar la incompletud o polaridad del llamado progreso, destacan la existencia de visiones de futuro subalternas y disidentes de la modernidad.
5 Norbert Elías se refiere al momento de separación entre los fenómenos físicos y humanos como el inicio de la modernidad, eLías, Temps, 1996 [1984]. 6 priGoGiNe, Nacimiento, 2006 [1988].

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Una revuelta contra la individualidad, la fragmentación y la pérdida de sentidos que reclama una territorialidad comunitaria no saqueadora. Recuperadora de tradiciones y potenciadora de imaginarios utópicos que conducen al mundo en el que caben todos los mundos, sacude todas las percepciones de la realidad y de la historia. Los referentes epistemológicos colocados por la modernidad como universales son dislocados y las interpretaciones se multiplican en la búsqueda de proyectos de futuro sustentables, dignos y libertarios. Las memorias largas de los pueblos apuntaron hacia los horizontes lejanos y la fiesta de destrabamiento de los sentidos dejó fluir el magma de recuperación-construcción de los mundos otros que conformarán el mundo. Pensar la vida en su integridad, con sus tiempos superpuestos, con su complejidad creadora, sabiéndose integrantes de una totalidad en movimiento que protege y a la vez exige cuidado y respeto, de una totalidad con múltiples sujetos y por tanto descentrada porque tiene centros dispersos y diversos constituyó el manantial desde donde la emancipación no reconoce fronteras porque está obligada a reconstruir en su completud las condiciones que hagan posible, pero también deseable, la vida. Y del mundo en el que quepan todos los mundos se llega al mundo del sumak qamaña (vivir bien) o del sumak kawsay (buen vivir) deslizando el razonamiento desde los espacios de interlocución con el capitalismo y sus institucionalidades hacia el interior de la comunidad, de lo cotidiano y de lo cercano. De las revueltas en lo político hacia los pequeños espacios donde se teje la política que conduce a la subversión de las reglas de organización social. De la producción material a la reproducción de la vida feliz. De la sumisión al objeto hacia el placer de la intersubjetividad. Un amplio corredor de nuevos sentidos –viejos sentidos renovados–, que abarca desde los equilibrios de fuerzas, acuerdos de voluntades, pactos nacionales y asambleas constituyentes, hasta la reorganización de la vida cotidiana colectiva en condiciones de respeto y complementariedad. Una verdadera encrucijada civilizatoria que llama a una subversión del pensamiento, de las prácticas sociales, de la sujetidad, de las instituciones, de las percepciones y de los saberes. Desenajenación, desfetichización y descolonización. Dislocación epistemológica y refundación social. Éste aparece como el reto del nuevo milenio. La ruta del sumak qamaña Las interpretaciones y sentidos de realidad que dan lugar a nuevas construcciones cognitivas emancipatorias de tiempo largo, suponen una modificación de prácticas, de estructuras y de equilibrios políticos que les den soporte. Los pueblos movilizados de Bolivia y Ecuador colocaron en el debate la disyuntiva entre el mejoramiento material y el restablecimiento de la armonía complementaria del vivir bien, justo en el momento de reflexión sobre la reconformación de los principios básicos del pacto social en que se asienta la nación en ambos casos. Las nuevas Constituciones de las dos Repúblicas incluyen, de manera un poco esquizofrénica, las tensiones entre las dos grandes visiones de mundo referidas anteriormente: se mantiene el apego al desarrollo y a los criterios emanados de la concepción moderna capitalista y al misAdoptamos aquí el concepto Sumak qamaña en calidad de genérico para enunciar los distintos planteamientos en torno a la idea de refundar el sentido de la vida a partir de la búsqueda de armonía y complementariedad intersubjetiva que ha emergido principalmente de la región andino-amazónica de América, pero que recoge un saber ancestral y un imaginario utópico que se expresa en las cosmovisiones y en las interpretaciones o propuestas políticas de la mayor parte de los pueblos del Continente.
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mo tiempo se introducen sentidos y conceptos derivados de la visión pachamámica8 o integral, que se abre paso construyendo alternativas sistémicas. No obstante, a pesar de las evidentes contradicciones, que son expresión de una realidad inestable y confrontada, el reconocimiento de los principios del buen vivir es signo de transformaciones culturales radicales. La Constitución de Bolivia asienta en su artículo octavo que “El Estado asume y promueve como principios ético-morales de la sociedad plural: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas mentiroso, ni seas ladrón), sumak qamaña (vivir bien), ñandereko (vida armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi maraei (tierra sin mal) y qhapaj ñan (camino o vida noble).” Se reconoce la variedad de visiones y de organizaciones societales al asumirse como nación plurinacional, y se afirma colectivamente una serie de principios morales que configuran una socialidad muy distinta a la de los códigos liberales. Las condiciones para ser un buen ciudadano pasan por la honestidad y la autoridad moral ganada con el trabajo y compromiso social. Los propósitos de la nación, que el estado tiene la responsabilidad de impulsar, están relacionados con el bien comunitario entendido en una perspectiva de amplio espectro, que supone el tránsito entre las dimensiones cósmicas y terrenales, de la tierra y de los seres vivos en todos los tiempos. El trabajo como potencia creadora es el corazón de la felicidad, se dice en Ecuador, explicando el ama killa que se relaciona con el respeto a la tierra, y la Constitución, si bien propone el desarrollo, se desliza desde le antropocentrismo hacia el biocentrismo reconociendo derechos a la naturaleza tanto como a la humanidad.9 El trabajo no es entendido en estas concepciones como instrumento de dominación (sobre la naturaleza o sobre otros hombres), sino como el espacio de construcción de la vida armoniosa, serena, pacífica, noble y sin mal, sin agresión. Se trabaja para alegrar a la Pacha mama y la satisfacción de la Pacha mama nutre y da felicidad a los seres que la cuidan y la alimentan. El Sumak qamaña en Bolivia y el Sumak kawsay en Ecuador cobran sustancia desde la totalidad integrada de todo lo que compone la vida y el cosmos. Se habla desde las cosmovisiones y las herencias culturales comunitarias, pero no se trata de una concepción estática o conservadora. Los saberes heredados se revisan permanentemente en un ejercicio habitual denominado tinkuy, que permite ir adaptando, enriqueciendo, corrigiendo o desechando lo que sea prudente, desde una valoración regida por la serenidad del aprendizaje del saber ser, que es el ser con y en la tierra, el ser en armonía con la totalidad. Producción y trabajo La producción y el trabajo son entendidos como espacios de libertad y de goce en los que se establece la relación con los otros sujetos –el maíz, las aves, etc. Se produce como un acto social y no como un acto económico. La producción y el trabajo son un ejercicio de reafirmación de la vida, lo que implica también el ejercicio y la recreación de la politicidad, y no un mal necesario o un simple medio para garantizar la sobrevivencia. Trabajo, desde esta perspectiva, no es equivalente a empleo. La vida no se resuelve con empleos sino reinventando la complementariedad. Es decir, la recuperación del trabajo como acto social e intersubjetivo es en sí misma contradictoria con la manera capitalista de entender la producción o el trabajo productivo.
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Usamos el término sin ningún tipo de connotación despectiva o fundamentalista. ramírez, “Socialismo”, 2010.

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La dinámica productiva del capitalismo que ha generado la situación de colapso en que nos encontramos, ofrece como solución nuevas inversiones, que tienden a profundizar la catástrofe, y empleos precarios y enajenados que ni siquiera tienen posibilidad de absorber el desempleo masivo del periodo previo. El trabajo que cuida y reproduce la vida considera ésta en un sentido amplio. No se reproduce un tipo de vida sin las otras; es preciso regenerar el entramado completo de vidas para dar condiciones de futuro a la misma humanidad. En vez de reponer la fuerza de trabajo, que será usada por el capital, crear cada vez la vida en toda su complejidad. Trasladar el eje de la producción material al hacer de la vida. Territorio El territorio es el espacio construido por los sujetos en su devenir histórico. La territorialidad no es un dato sino el resultado permanentemente modificado de un proceso vital. Es la construcción de la materialidad posibilitante y de la intersubjetividad expresiva de la vida, que es cultura, historia y sabiduría. El territorio es una emanación del proceso social en su interacción con la materialidad. En esa medida las territorialidades creadas, los modos de ordenamiento, uso y convivencia de los elementos que componen el territorio, dependen de la concepción del mundo y de los fundamentos sobre los que se erige la sociedad. El territorio no es sólo el lugar de asiento de la cultura, y a la vez su resultado, sino que es el espacio de disputa civilizatoria más profundo y más abarcante. Las territorialidades están por eso en permanente proceso de creación o redefinición. Su dinámica es política. La manera como el capitalismo ha ido construyendo su territorialidad afianza las condiciones de apropiación y las relaciones de poder y tiende a imposibilitar las resistencias o las otras formas de vivir en y con los territorios. Con mecanismos variados rediseña el espacio, lo disciplina, lo reduce a sus elementos simples y lo reordena. Pero en el proceso lo va descomponiendo y objetivando. Coloca fronteras y luego las deshace; abre tajos por todos lados; cambia las rutas de los ríos; seca los pantanos y construye lagos artificiales; pone diques para detener el agua y cuando la suelta provoca inundaciones; conecta mares y atraviesa selvas rompiendo los hábitos de las diferentes especies animales o de los grupos humanos, y violentando-destruyendo las condiciones de reproducción de las plantas, al tiempo que los y las va convirtiendo en mercancías. Y si las resistencias se multiplican e impiden el saqueo y depredación que sustentan el proceso de acumulación capitalista, los territorios son penetrados y rodeados por una presencia militar activa y variada que busca garantizar el acceso libre a los elementos devenidos recursos naturales o recursos humanos. Desarrollo se llama esta forma de organizar los territorios. Sumak qamaña, sumak kawsay, autonomía, vivir bien o buen vivir son los nombres de la resistencia a este proyecto depredador y de los horizontes de una organización territorial distinta: no-capitalista y no-predatoria. Comunidad y sentidos La concepción de la vida y del proceso social con carácter plurisocietal y plurisujético supone un cambio de visión del individuo a la comunidad como unidad básica. No obstante, no se trata

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de una diferencia de número sino de una modificación sustancial que surge de un inmanente epistémico distinto al de la modernidad. El sentido de comunidad se conforma integrando la lluvia, las montañas, el viento, las plantas, los minerales y elementos físicos del lugar, los animales, los seres que vivieron otro tiempo, los seres que la habitan y los astros que le aportan luz, calor, y condiciones para la siembra o la cosecha. Es decir, el concepto de comunidad es muy amplio, complejo y con varios elementos de cohesión o identidad: la historia compartida, la lengua, los sentidos comunes, el trabajo colectivo y la complementariedad, generalmente organizada por pares –agua y fuego, hombre y mujer, valle y montaña, noche y día, luna y sol y muchos otros. El nudo epistemológico desde el cual se construye la comprensión del mundo, la organización social, el habitus y el horizonte es a la vez aportado por “las arrugas de la tierra” que encierran los aprendizajes milenarios y por la crítica o ruptura con una visión no satisfactoria. Es una línea hacia el futuro y una larga raíz incrustada en un pasado de muy larga duración, pero implica por los dos lados una resistencia y una subversión. El simple intento de pensar distinto, de mantener imaginarios utópicos y de recrear las memorias en una circunstancia homogeneizadora y avasalladora como la que intenta imponer el capitalismo es ya una rebeldía descolonizadora. El Sumak qamaña supone una transformación de todos los mapas y territorios, incluido el corporal y el mental. Momento de bifurcaciones El capitalismo ha tocado sus límites de posibilidad. Su capacidad destructiva sobrepasa con mucho sus potencias creativas, generando una situación de inestabilidad sistémica propicia tanto para catástrofes como para bifurcaciones, como las que analiza Prigogine para el campo de la física e Immanuel Wallerstein para el de las ciencias sociales.10 El capitalismo ofrece un camino conocido, con reglas aprendidas, con certezas, pero cuyo desenlace es siniestro. Se sabe que el desarrollo, la acumulación, la libertad de mercado y el crecimiento son los jinetes de la extinción de la vida. Desde hace 500 años son esos jinetes los que hegemonizan los procesos sociales. Nos han enseñado a pensar y a hacer como ellos. Nos han inculcado el miedo a la incertidumbre y a lo desconocido; el miedo a un orden complejo (¡caos!) o no dirigido (¡anarquía!). Sin embargo, incluso la ciencia alerta sobre la situación de alto riesgo en la que nos ha colocado la translimitación ecológica (wwF). El capitalismo no caerá solo. O lo detenemos o nos arrastra a todos en la carrera. Planteamientos como el del Sumak qamaña, sumak kawsay, autonomía, vivir bien o buen vivir son una apuesta sin certeza. Es necesario inventarlos, a pesar de sus largas raíces. Durante 500 desaprendimos la complementariedad y nos empapamos de competencia aun si lo hicimos resistiendo y luchando. El mundo cambió tanto que tampoco sería suficiente recordar nuestros modos ancestrales; tenemos que imaginar, crear y experimentar nuevos.
A partir de sus investigaciones en los campos de la química y la física, Prigogine señala que para que haya historia tiene que haber inestabilidad o no-equilibrio. Las situaciones de equilibrio son estáticas, no permiten transformación. El momento actual es altamente inestable, como lo fue cuando tuvo lugar la irrupción de Europa en el mundo, y por tanto es de multiplicidad y de posibilidades abiertas de bifurcación. Todos los caminos son posibles; no hay certezas, sólo oportunidades. Wallerstein retoma las investigaciones de Prigogine y las introduce en el estudio de los procesos sociales de larga duración que implican configuraciones sistémicas organizadas.
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Dentro del capitalismo no hay solución para la vida; fuera del capitalismo hay incertidumbre, pero todo es posibilidad. Nada puede ser peor que la certeza de la extinción. Es momento de inventar, es momento de ser libres, es momento de vivir bien.
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Bibliografía referida
CeCeña, Ana Esther, Derivas del mundo en el que caben todos los mundos, México, Siglo Veintiuno Editores/ CLaCso, 2008. eLías, Norbert, Du temps, París, Fayard, 1996 [1984]. priGoGiNe, Ilya, El nacimiento del tiempo, Buenos Aires, Tusquets, 2006 [1988]. ramírez, René, “Socialismo del sumak kawsay o biosocialismo republicano” en seNpLades, Los nuevos retos de América Latina: socialismo y sumak kawsay, Quito, seNpLades, 2010. sCott, James C., Seeing like a state, Yale University Press, 1998. waLLersteiN, Immanuel, Análisis de sistemas-mundo. Una introducción, México, Siglo Veintiuno Editores, 2005. wwF, Planeta Vivo Informe 2010, Biodiversidad, biocapacidad y desarrollo, disponible en http://www.wwf.org. mx/wwfmex/planeta-vivo-2010.php

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Animales humanos y no humanos: nobleza obliga

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Jorge Riechmann*

Ahí está el busilis del problema: ¿las corridas de toros deben ser consideradas cívicamente inmorales o no? Si lo son, en el sentido de que resultan incompatibles con los derechos fundamentales sobre los que se basa nuestra Constitución o con principios éticos inapelables sobre los que quisiéramos que se fundase la civilización, deben ser prohibidas por mucha tradición y mucho arte que las avale y aunque sean el modus vivendi de numerosas personas. Como señaló la pasada Semana Santa un antitaurino, también la crucifixión de Cristo ha dado lugar a admirables obras artísticas y venerables tradiciones piadosas, pero no por ello autorizamos que se siga hoy en día crucificando a la gente. savater, Tauroética, 2011, p. 18. Los abrigos de pieles presentados con cuidados exquisitos en los escaparates de los grandes peleteros parecen estar a mil leguas de la foca derribada a palos sobre el banco de hielo, o del mapache aprisionado en una trampa que se roe una pata para tratar de recobrar su libertad. La bella que se maquilla no sabe que sus cosméticos han sido probados en conejos o cobayas que han muerto sacrificados o han quedado ciegos. La inconsciencia y, consecuentemente, la tranquilidad de conciencia del comprador o la compradora es total, así como es total, por ignorancia y por falta de imaginación, la inocencia de los que se empeñan en justificar las diversas especies de gulags1 o quienes preconizan el empleo del arma atómica. Una civilización que se aleja cada vez más de la realidad produce cada vez más víctimas, comprendida ella misma. yourCeNar, “Quién”, 2007, p. 55.

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Catedrático de la Universidad de Barcelona. Un gulag es un lugar en el que se encarcelan a prisioneros políticos y sirve como un mecanismo de represión a la oposición política del estado.

¿Alienígenas? Imaginemos que –como en tantas películas de ciencia-ficción– llega del espacio una raza alienígena, dotada de una tecnología muy avanzada, que trata por todos los medios de apropiarse de los recursos terrestres y someter a los seres terrícolas, esclavizándolos y explotándolos despiadadamente… Como en esas películas, esperaríamos que se encendiese la llama de la rebelión contra los crueles alienígenas, ¿verdad? Ay… si uno lo piensa un poco quizá llegue a ver que esos invasores ya están aquí, y somos nosotros. Punto por punto, la descripción de su conducta podemos aplicarla al comportamiento de los seres humanos en la biósfera. Nos comportamos frente a los seres vivos y los recursos naturales como esa raza alienígena venida del espacio exterior. Y de esta manera destruimos; y también –porque somos interdependientes y ecodependientes– nos autodestruimos. ¿Tratar bien a un toro consiste en lidiarlo? En mi modesta opinión, Fernando Savater –tan donoso discurridor sobre muchas cuestiones– nunca hila muy fino en su reflexión sobre la naturaleza, o sobre el trato que dispensamos a los animales no humanos.2 Pero el cabreo que dispensó en forma de artículo de prensa tras la histórica votación en el Parlament de Catalunya (el 28 de julio de 2010) que había prohibido las corridas de toros sobrepasa lo que le habíamos leído anteriormente.
A los animales domésticos se les maltrata cuando no se les trata de manera acorde con el fin para el que fueron criados. No es maltrato obtener huevos de las gallinas, jamones del cerdo, velocidad del caballo o bravura del toro. Todos esos animales y tantos otros no son fruto de la mera evolución sino del designio humano (...). Tratar bien a un toro de lidia consiste precisamente en lidiarlo. 3

De acuerdo con este razonamiento, tratar bien a una niña criada como esclava sexual consistiría en violarla. Tratar bien a un gladiador ha de consistir en hacerlo pelear hasta la muerte en el circo romano (suponiendo que fuera criado para ello). No habrá problema ninguno con el uso de los castrati4 para diversión de príncipes y prelados: qué duda cabe de que son fruto del designio humano. Y si a algún ingeniero genético ligero de cascos se le ocurre iniciar la producción industrial de bebés transgénicos para elaborar con ellos cremas de belleza, adelante: tampoco ellos serían, al fin y al cabo, producto de la evolución sino del ingenio de los hombres... Frente a esto, sin duda Savater replicaría que no cabe tratar a humanos y no humanos aplicando el mismo conjunto de criterios morales: para los primeros ética kantiana (o algo semejante), para los segundos instrumentalización sin límites. Según el pensador donostiarra, nuestra relación con la naturaleza o con los animales no humanos ha de regularla la sensibilidad o el gusto estético, pero no la ética. Así, Savater escribe en el mismo artículo de prensa: “La moral trata de las relaciones con nuestros semejantes y no con el resto de la naturaleza. Precisamente la ética es el reconocimiento de la excepcionalidad de la libertad racional en el mundo de las
Critiqué su tratamiento de la distinción natural/artificial en rieChmaNN, “Industria”, 2005. savater, “Vuelve”, 2010. (De forma más meditada en Tauroética, 2011, p. 41.) El 28 de julio de 2010, el Parlamento de Cataluña aprobó con 68 votos a favor, 55 en contra y 9 abstenciones abolir las corridas de toros en Cataluña a partir del 1° de enero de 2012. 4 Durante el siglo xvi la Iglesia Católica no permitía que las mujeres cantaran en el coro y por eso se empezó a recurrir en hombres castrados los cuales eran llamados Il Castrato. Estos hombres llegaban a tesituras que iban desde soprano a mezo-soprano, debido al retiro de sus testículos en edad puberta.
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necesidades y los instintos”. Pero aquí está incurriendo en una petición de principio: lo que debería ser probado se asume como premisa. Savater presupone que existe una diferencia radical entre animales humanos y no humanos, que es precisamente lo que está en cuestión: tal “abismo ontológico” es, en mi opinión, una ventajista construcción humana que no puede defenderse sin arbitrariedad,5 sin incurrir en especismo (prejuicio de especie). El psicólogo inglés Richard D. Ryder empleó el término speciesism por primera vez el año 1971, en un artículo sobre “Experiments on animals”. En 1986 el Diccionario de Oxford lo definió como “la asunción de la superioridad humana sobre otras criaturas, lo que lleva a la explotación animal”. Peter Singer, en su clásico Liberación animal,6 lo define como: “un prejuicio o actitud parcial favorable a los intereses de los miembros de nuestra propia especie y en contra de los de otras”. No demos por sentados los prejuicios de nuestra época y nuestro medio social (o los de la época inmediatamente anterior) La petición de principio está bien identificada como falacia desde los trabajos lógicos de Aristóteles. Al propio maestro de Estagira (como más tarde a Nietzsche) le podía parecer autoevidente que los seres humanos se dividían de forma natural en amos innatos y siervos innatos, y que lo natural era que los primeros esclavizasen a los segundos “por su propio bien”: pero con ello incurría él mismo en una clamorosa petición de principio. El prejuicio clasista de su época no podía tomarse como un dato: si acaso, tendría que justificarlo. La situación de Fernando Savater con respecto a los animales no humanos es análoga. Si quiere razonar a partir de su prejuicio de especie, tendrá que tratar de justificarlo primero. La discriminación especista da por sentado que los intereses de un individuo son de mayor o menor importancia por el hecho de pertenecer a una especie animal determinada: pero ¿por qué esa pertenencia a una especie determinada ha de ser un factor moralmente relevante? No vale afirmar simplemente que “todo lo que cuenta en la ética [es] el reconocimiento de lo humano por lo humano y el deber íntimo que nos impone”,7 porque tenemos buenas razones para defender que, más allá del círculo de lo humano, hemos de considerar a los animales no humanos como pacientes morales (aunque no como los agentes que no pueden ser, claro está). Seguramente vale la pena recordar aquí estas importantes nociones de filosofía práctica. Agente sería aquel individuo capaz de evaluación, deliberación y decisión moral (los agentes morales forman un subconjunto del conjunto de los seres humanos: los bebés, por ejemplo, no son agentes morales). Diremos que algo es digno de consideración moral si debemos tenerlo en cuenta directamente, por sí mismo, en nuestros juicios y valoraciones morales.8 Paciente moral sería aquel beneficiario de la conducta del agente que merece consideración moral. Por ejemplo, una niña pequeña o un discapacitado psíquico profundo no son agentes morales, pero la mayoría de nosotros pensamos que merecen consideración moral y deben ser kantianamente tratados como “fines en sí mismos”.9
Critiqué esa noción de un “abismo ontológico” entre los animales humanos y los no humanos en mi libro Todos los animales somos hermanos, 2005), especialmente en el capítulo 1 (“Animales humanos y no humanos en un contexto evolutivo”). 6 siNGer, Liberación, 1999 [1975]. 7 savater, “Barbarie”, 2010. 8 Acerca de esta noción, ver Goodpaster, “Sobre”, 2004, pp. 147-ss. 9 Esta intuición es la que recoge la noción de “paciente moral” introducida por warNoCk, Object, 1971, p. 148.
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Muchos de nosotros pensamos que todos los seres vivos merecen consideración moral (aunque distinguiendo y jerarquizando sobre la base de las capacidades con relevancia moral que posee cada ser vivo en concreto –y no según su pertenencia a una especie determinada).10 Derechos, deberes, intereses… Fernando Savater defiende que “reconocer derechos a los animales debería comportar suponerles también deberes”, dada “la correlación –no meramente lingüística, desde luego– que existe entre ‘libertad’ y ‘responsabilidad’. En una palabra, como la exigencia de reciprocidad específica al menos potencial sin la cual la ética resulta ininteligible (lo cual también distingue el caso de los recién nacidos o los disminuidos psíquicos de cualquier tipo de simios, por despejados que sean)”.11 Pero debería resultar claro que no tiene razón en esa exigencia de reciprocidad. Hay relaciones éticas que son esencialmente asimétricas, y la más importante de las mismas es precisamente la de responsabilidad (la capitana del barco es responsable de sus pasajeros, y no a la inversa; la cirujana torácica es responsable de su paciente mientras lo tiene sedado en la mesa de operaciones, y no a la inversa; el hijo es responsable de su padre demenciado, y no a la inversa…). De igual forma, también se dan deberes asimétricos, sin exigencia de reciprocidad, y bien puede suceder que tales deberes (humanos) puedan considerarse fundadores de derechos (cuyos titulares sean animales no humanos). Sostener lo contrario –una correlación férrea entre derechos y deberes– nos llevaría por ejemplo al disparate moral de negar cualquier deber hacia las generaciones humanas futuras…12 Tampoco cabe aceptar, en mi opinión, la idea de Savater según la cual no cabe hablar con sentido de “intereses” sin elección libre13 (con lo cual los animales no humanos –o los bebés humanos– no poseerían intereses). Hacer depender así la existencia de intereses de la capacidad para elaborarlos discursivamente supone, otra vez, incurrir en petición de principio. Por supuesto que una planta tiene interés en recibir suficiente luz solar, un cerdo tiene interés en no ser degollado, y una niña pequeña tiene interés en recibir una buena educación no sexista –y los tienen aunque sean incapaces de articularlos racionalmente. La vida va de la mano de la posesión de intereses: todos los vivientes los tienen. Un manotazo arbitrario En El cerdo que quería ser jamón (y otros 99 experimentos para filósofos de salón), Julian Baggini fantasea en los siguientes términos:
Tras cuarenta años de vegetarianismo, Max Berger se disponía a participar de un banquete de salchichas de cerdo, jamón y beicon crujiente (...). Max siempre había echado de menos el sabor de la carne, pero sus principios eran más fuertes que sus ansias culinarias. Sin embargo, ahora era capaz de comer carne sin cargo de conciencia. El jamón, el beicon y las salchichas procedían de una
Un planteamiento amplio de estas cuestiones en veLayos, Dimensión, 1996. savater, “Filantropía”, 1999. 12 Traté con detalle este asunto en rieChmaNN, “Responsabilidad” 2005. 13 savater, Tauroética, 2011, p. 26.
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cerda llamada Priscilla a la que había conocido la semana anterior. Había sido genéticamente diseñada para poder hablar y, lo que es más importante, para querer que se la comieran. Priscilla había deseado toda su vida acabar en una mesa, y el día de su matanza se despertó toda esperanzada. Le había contado todo esto a Max justo antes de dirigirse presurosa al confortable y humano matadero. Después de escuchar su historia, Max pensaba que sería irrespetuoso no comérsela…

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La fantasía del filósofo británico está sugiriendo, en negativo, cuáles serían las condiciones para que matar y comer animales superiores fuese una práctica éticamente aceptable. Savater piensa que puede quitarse el problema de encima de la mesa con un manotazo: si son “artificiales”, entonces la voluntad del creador de artificios se sobrepone a cualquier otra consideración. Opino que se trata de un manotazo completamente arbitrario. Supremacismo humano Fernando Savater tiene razón al criticar la incoherencia de los antitaurinos que comen carne. Pero pedir a los defensores de los animales que renuncien a los antibióticos (“cuyo simple nombre ya promete matanzas”14) es pura demagogia. No hay incoherencia ética ninguna entre rechazar el antropocentrismo moral excluyente y defenderse de una infección bacteriana que nos llevaría a la tumba: los defensores de los animales no se creen, por lo general, criaturas angélicas. Saben que la tragedia existe y que no todos los valores que estimamos son siempre conciliables. La cuestión de fondo es que ese antropocentrismo moral excluyente afirma la prioridad de cualquier interés humano (incluso los más frívolos) frente a los intereses básicos de criaturas sintientes con capacidades complejas muy similares a las nuestras. Y esto es lo que a mucha gente nos parece inaceptable… Escribe Savater: “La ahimsa no sólo es incompatible con alimentarse de seres vivos, sino también con la estreptomicina y otros medios de defendernos de los peligros que suponen esos vivientes para nosotros”.15 Este es un razonamiento falaz del tipo “da igual ocho que ochenta”, basado en negar relevancia a la distinción entre los intereses básicos de un ser humano (no morir de hambre, sobrevivir a una infección) y nuestros deseos triviales y quizá moralmente cuestionables (comer carne de cordero lechal, disfrutar de una buena pelea de gallos). Quizá “antropocentrismo” no sea ni siquiera el término más adecuado para el problema moral que está en juego. Pues por una parte existe lo que en otros lugares he llamado “antropocentrismo en sentido epistémico”, que es inevitable (cada ser vivo existe dentro de un mundo sensorial, cognitivo y experiencial característico de su especie, del que no puede evadirse); y por otro lado es un hecho que el ser humano ocupa un lugar singular dentro de la biósfera, y que sus peculiares capacidades (entre ellas, muy destacadamente, su poder destructivo) le sitúan en un lugar “central” respecto a los demás seres vivos. El problema moral surge cuando los intereses humanos se favorecen sistemáticamente frente a intereses de rango equivalente de los que son portadores organismos no humanos; para esto sería menos equívoco hablar, más que de antropocentrismo, de antroposupremacismo o “supremacismo humano” (así como denominamos “supremacismo blanco” a la ideología racista del Ku-Klux-Klan o los neonazis europeos).
14 15

savater, “Barbarie”, 2010. savater, Tauroética, 2011, p. 32.

Trabajando en las raíces Ahora bien, la mal llamada fiesta de los toros, o las torturas de animales en variados y numea rosísimos festejos de pueblos españoles, son como la espuma cultural de un mar de fondo que no siempre percibimos. Cuantitativamente, los toros que se lidian son desde luego muchísimos menos que los bóvidos sacrificados por su carne.16 Si hubiéramos de identificar, en el ámbito de las prácticas materiales sobre las que se basan nuestros modos de vida, los fenómenos que causan más dolor y daño a los animales no humanos, no sería difícil convenir en dos conjuntos de fenómenos: la crianza industrial de animales por una parte, y la degradación y destrucción de ecosistemas por otra. Basta con identificar estas dos fuentes de daño para que se nos haga patente que resulta imposible frenarlas sin un potente movimiento de autolimitación, autocontención o repliegue por parte de la especie humana. Y hay que darse cuenta de lo que esto significa: limitar drásticamente el consumo de carne y pescado, por ejemplo, o dejar de poseer y usar automóviles privados. Por ejemplo: una foca adulta, en el Mediterráneo, necesita comer unos veinte kilos diarios de pescado y marisco. Los pescadores las vieron como competidoras y exterminaron a miles de ellas; ahora se intenta reintroducir la foca monje –la foca del Mediterráneo– en Cabo de Gata, Cadaqués y Menorca. Pero no habrá espacio para estas focas sin alguna restricción en nuestro voraz consumo de pescado y marisco y en nuestra salvaje ocupación de la costa. En general: no podemos tener focas en nuestras aguas, lobos y osos en nuestros montes, sin un movimiento de autocontención humana. Este movimiento de autocontención representa el mayor desafío de nuestra época. Y de momento, a la hora de afrontarlo, estamos fallando.
Cuando me preguntan por qué gasto tanto tiempo y dinero hablando de ser amable con los animales, cuando existe tanta crueldad hacia los hombres, yo contesto: Porque estoy trabajando en las raíces.17

“No hay que creer que todos los seres existen para el hombre”, prevenía Maimónides: “existen en provecho de sí mismos.”18 ¿Seremos capaces de respetar su espacio para existir, y sus tiempos para hacerlo? ¿Quiénes forman parte de la comunidad moral? La fórmula de Fernando Savater –“el reconocimiento de lo humano por lo humano”–19 se parece mucho a la pretensión de exclusividad de cualquier club privado: “el reconocimiento de los miembros del Club Pickwick por los miembros del Club Pickwick”. Pero la cuestión relevante es: ¿cuáles son los criterios de admisión y pertenencia al club?
Un dato impresionante es que, según cálculos de la Fao, las emisiones de gases de efecto invernadero derivadas de la cría de ganado suponen el 18% del total. 17 George T. aNGeLL (1823-1909), fundador de la «Massachussets Society for the Prevention of Cruelty to Animals», mspCa (Sociedad de Massachussets para la Prevención de la Crueldad con los Animales). 18 Citado en araujo, Naturaleza, 2000, p. 171. 19 Fernando Savater ha empleado esta fórmula en repetidas ocasiones, por ejemplo: “Lo propio de la ética es el reconocimiento de lo humano por lo humano, o sea, determinar racionalmente cuáles son los verdaderos intereses que caracterizan específicamente a la humanidad frente a la programación biológica de los seres naturales... de los cuales también formamos parte” (“Filantropía”, 1999). Véase también Valor, 1997.
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Los iguales siempre son iguales-diferentes: esto es obvio (lo aprendemos primero, casi siempre, en las relaciones entre mujeres y hombres). La pregunta relevante es: ¿hasta dónde llega el círculo de nuestra comunidad moral, vale decir, el grupo de los iguales moralmente en algún sentido significativo? La respuesta antiespecista dice: el límite no puede coincidir con la barrera de nuestra especie, porque eso no es moralmente significativo. ¿Quiénes forman parte de la comunidad moral? Suponemos que, en el alba de nuestra especie, los animales no humanos formaban parte de algún modo de nuestras comunidades, investidos con un rango especial, quizá incluso divinizados (era la hipótesis de Gustavo Bueno en El animal divino, si no recuerdo mal). Hoy, cien o doscientos mil años después, y quizá en el ocaso de esta muy desequilibrada y muy escasamente racional especie nuestra –ojalá los dioses, ya fueren animales idealizados, o proyecciones humanas imaginarias, o acaso símbolos de un proyecto de amor universal, ojalá nos permitan librarnos de ese destino funesto–, hoy precisamos reintegrar a esas criaturas en el seno de la comunidad moral: no como semidioses sino como hermanos pequeños. ¿Aspirar a lo imposible para lograr lo posible? Se puede barruntar que, en Savater y otros autores, son las dificultades para ser moral las que desde un segundo plano conducen a acotar de forma restrictiva (y en mi opinión arbitrariamente) la comunidad moral. Estos autores dirían algo así: ya ven ustedes lo complicado que nos resulta tratar éticamente al prójimo humano, no sobrecarguemos todavía más nuestros limitados recursos morales introduciendo a demasiada gente en el club. Pero si implícitamente se razona de esta forma, lo honesto sería poner la dificultad sobre la mesa de forma directa, en vez de tratar de hacer pasar por buena una idea de la ética –”el reconocimiento de lo humano por lo humano”– a mi entender poco convincente. Y por mi parte, reconociendo el gran peso que hay que atribuir a esa dificultad para ser moral en nuestras consideraciones éticas, argüiría dos cosas. En primer lugar, la dificultad se refiere al paso de una “moral de proximidad” a una “moral de larga distancia” (el salto de la barrera de especie sería sólo una dificultad añadida): pero la forma de hacer frente a la dificultad no puede consistir en renunciar a cualquier ética universalista, concentrando nuestros limitados recursos morales sólo en el trato ético con los miembros de nuestro grupo primario y círculos más cercanos… En segundo lugar, quizá haya que tomar en serio estrategias político-morales del tipo del tipo aspirar a lo imposible para lograr lo posible (recomendación que en su tiempo nos hicieron tanto Max Weber como Karl Liebknecht). Probablemente deberíamos considerar la ética de un filósofo moral de la talla de Emmanuel Lévinas como una propuesta de esta clase:20 pensemos en su más que exigente noción de responsabilidad infinita… Por cierto que también aquí apreciamos peligros (nutrir un superyó feroz que neurotice severamente al agente moral; alimentar construcciones utópicas que nos lleven a descuidar los deberes morales más cotidianos y evidentes), pero reconocerlos e identificarlos no sería en mi opinión razón suficiente para ocluir esta vía.

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Una sugerente introducción en putNam, Filosofía, 2011.

¿Pueden ser dañados? Volvamos a la cuestión de los animales no humanos. Víctor Gómez Pin –en otro artículo más contra la prohibición del toreo en Cataluña, debate donde la demagogia alcanzó muy altos niveles– daba una buena definición de lo que está en juego:
El comportamiento ético no consistiría ya en la exigencia de no instrumentalizar a los seres de razón y de lenguaje, sino en la exigencia de no instrumentalizar a los seres susceptibles de sufrimiento.21

De hecho yo reformularía (ampliando el terreno de análisis, profundizando en el mismo y pasando de una fundamentación utilitarista a otra más o menos aristotélica):22 el comportamiento ético consistiría en no dañar a aquellos seres vivos susceptibles de ser dañados, cada uno de ellos en formas específicas (que dependen del conjunto característico de capacidades y vulnerabilidades de tal ser vivo). Los límites de esta fórmula, claro está, se hallan en la supervivencia de los agentes morales que tratan de comportarse éticamente y que no viven en un mundo angélico (por ejemplo, pueden renunciar a comer carne y pescado para no dañar a animales con un sistema nervioso desarrollado, pero habrán de comer al menos vegetales; enseguida volveré sobre esta cuestión). Jeremy Bentham, en un famosísimo texto de 1788, anunciaba: “Llegará un día en que el resto de los animales de la creación adquieran los derechos que la tiranía humana nunca debería haberles negado”, y defendía que la pregunta clave, a la hora de determinar nuestro trato hacia ellos, no era “¿pueden razonar?” o “¿pueden hablar?”, sino “¿pueden sufrir?” Yo reformularía su enfoque utilitarista de la siguiente forma: la cuestión no es –en efecto– si pueden razonar, ni tampoco –solamente– si pueden sufrir, sino más bien: ¿pueden ser dañados? (Un roble, o una planta de muérdago sobre el mismo, no pueden sufrir, pero sí pueden ser dañados). A mi entender, desde planteamientos éticos a la altura de nuestro tiempo, cuando tengamos que vérnoslas con daños evitables la carga de la prueba recaería sobre quien desea causarlos, no sobre quien se opone a ellos. El lenguaje de los derechos Mary Ann Glandon y Victoria Camps han insistido en que el lenguaje de los derechos –característico del universo político liberal– es un lenguaje político y moralmente pobre, porque no nos habla de nuestros deberes y responsabilidades mutuas, y trata a los individuos como extraños entre sí.23
El abuso del lenguaje de los derechos –como el abuso de la idea de contrato como forma de todas las relaciones humanas– está supliendo la ausencia de solidaridad, la falta de una interrelación más fluida y constante entre los individuos. La protección de los animales o de la naturaleza se plantea en términos de derechos. Pero ¿no es absurdo hablar de los derechos de los cerdos o de los árboles cuando es un hecho que la interdependencia de la vida planetaria se está degradando? Seguramente
Gómez piN, “Anatema”, 2010. Es lo que he tratado de defender en mi libro Todos los animales somos hermanos. 23 GLaNdoN, Rights, 1991, especialmente el capítulo 4.
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es también la falta de socialidad la culpable de trasladar el lenguaje de los derechos a los grupos, una forma insatisfactoria de reconocer que los seres humanos son sociales a la vez que autónomos: ‘No necesitamos una nueva carpeta de derechos colectivos sino un concepto pleno de personalidad humana y una forma más ecológica de pensar en la política social’ (Mary Ann Glandon).24

Y José Luis Pardo, en Nunca fue tan hermosa la basura, realiza una sentida defensa de la otredad:
La animalidad, como en general la naturaleza, siempre es para nosotros, los humanos, algo inquietante. Y uno de los remedios más extendidos contra la inquietud es la asimilación: conceder derechos a los animales, por ejemplo, o a las plantas o a los bosques, es decir, empeñarnos en no dejarles ser lo que son. Si a alguien le preocupasen realmente los animales o la naturaleza, lo primero que haría sería levantarse al menos con las armas del intelecto contra semejantes intentos de eliminar del mundo todo lo que nos es ajeno.25

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Sólo una precisión: creo que en efecto abusamos del lenguaje de los derechos en detrimento de otros lenguajes morales posiblemente más interesantes; pero no resulta más absurdo hablar de los derechos de los cerdos que hacerlo de los derechos de los discapacitados, en este terrible contexto de degradación ecológica y cuarteamiento de la socialidad que es el nuestro. Conceder derechos jurídicos a un roble es tan razonable (o tan poco) como concedérselos a una empresa transnacional, y equivale a establecer: habrá ciertas conductas que nosotros, los agentes morales (y sujetos jurídicos), nos vedaremos frente a ese roble o a esa empresa. Vale decir: critiquemos nuestros lenguajes político-morales en lo que éstos tengan de criticables, pero sin incurrir en especismo (prejuicio de especie). Ampliar la comunidad moral Los seres humanos somos producto del mismo proceso evolutivo del que surgen las demás especies vivas: todos los seres vivos en el planeta Tierra estamos emparentados biológicamente (hay una sola bioquímica en la Tierra). En los seres humanos, evolución genética y evolución cultural se determinan mutuamente. Charles Darwin apuntó que en la selección natural que va moldeando a los mamíferos tan importantes resultan la agresividad y la competición como el fuerte amor filial de las madres hacia sus crías, vinculado con el éxito reproductivo de la especie. Estos afectos se hallan en el origen de vínculos sociales más inclusivos, que abarcan a grupos amplios de seres humanos. Los lazos afectivos orientan la agresión y la competición hacia el exterior del grupo, mientras que dentro del mismo prevalece la cooperación. Observamos un proceso histórico de ampliación de los límites de estos grupos (que considerados desde cierta perspectiva constituyen una comunidad moral): de la familia extensa a la tribu, de ésta al clan, luego a la nación, y tendencialmente hoy a toda la humanidad… Si nuestro horizonte es una ética universalista, ¿no debería este movimiento ir más allá de las fronteras de nuestra especie? Hoy la estrategia de agresión tiende a conservarse sólo frente a lo no humano.
24 25

Camps, “Teoría”, 2003, p. 124. Citado con gran aprobación en savater, Tauroética, 2011, p. 42.

Si nuestra evolución cultural y moral continúa, el siguiente paso sería pasar de la sociedad global a una comunidad más amplia de la que formarán parte los animales no humanos, quizá la “comunidad biótica” hacia la que apuntó Aldo Leopold. Como sugiere James Rachels,
los seres humanos somos sólo una de las especies que habitan este planeta. Como los seres humanos, los animales también tienen intereses que se ven afectados por lo que hacemos. Cuando los matamos o torturamos son dañados, así como los seres humanos son dañados cuando se les trata en esas formas. Bentham y Mill tuvieron razón al insistir en que se debe dar igual peso a los intereses de los animales en nuestros cálculos morales. (…) La imparcialidad exige la expansión de la comunidad moral no sólo a través del espacio y del tiempo, sino también a través de las fronteras entre especies.26

Estamos acostumbrados a pensar que tenemos obligaciones para con aquellos que pertenecen a nuestra comunidad. Pero si todos los seres vivos pertenecemos a una misma comunidad biótica…
Al igual que todas las demás especies con que compartimos el mundo, somos el resultado de multitud de sucesos casuales que se remontan hasta la pasmosa explosión de formas de vida que se produjo hace quinientos millones de años, y antes de la explosión, hasta el origen mismo de la vida. Cuando comprendemos, pensando en nuestros orígenes, esta conexión íntima con el resto de la naturaleza, se desprende un imperativo ético: nuestra obligación es protegerla, no causarle perjuicios. Y es nuestra obligación, no porque seamos la única criatura sensible de la Tierra y esta superioridad nos permita ser generosos, sino porque en un sentido básico el Homo sapiens está a la misma altura que todas y cada una de las demás especies. Y cuando entendemos la biota de la Tierra en términos holísticos, es decir, viéndola funcionar como un todo interactivo que produce un mundo vivo, estable y con buena salud, acabamos por vernos a nosotros mismos como parte de ese todo, no como especie privilegiada que puede explotarla impunemente. El reconocimiento de que estamos arraigados en la vida y su bienestar exige que respetemos a las demás especies, no que las arrollemos en la ciega satisfacción de nuestros intereses.27

Una argumentación zoocéntrica
para justificar que los animales merecen consideración moral por sí mismos

(I) Los criterios intersubjetivos que aplicamos para atribuir capacidad sensitiva a otros seres humanos son aplicables también a los animales. La ciencia nos enseña que los animales (los mamíferos por lo menos) tienen un sistema nervioso del mismo tipo que el nuestro; las mismas endorfinas y sus receptores neuronales que nosotros poseemos se han encontrado en los sistemas nerviosos de todos los vertebrados investigados. No podemos dudar de que los animales sientan placer y dolor, ni de que también (por lo menos la mayoría de los mamíferos) sean capaces de abrigar expectativas y de experimentar miedo, aburrimiento, excitación, etc., en mayor medida de lo que podríamos poner en duda la realidad de sentimientos y sensaciones análogos en otros seres humanos distintos de nosotros mismos. Los animales, en resumidas cuentas, son sin duda seres sintientes. (II) En las sensaciones –al contrario que en las simples percepciones– está siempre implícito un momento de valoración positiva o negativa. Por ello, para los seres capaces de tener sensaciones tiene sentido hablar de una calidad
26 27

raCheLs, Introducción, 2007, p. 304. Leakey y LewiN, Sexta, 1997, pp. 273-274.

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de vida (subjetiva). Su vida puede ser mejor o peor para ellos mismos. Las sensaciones positivas favorecen la buena vida, las negativas la impiden. Todos los seres capaces de tener sensaciones tienen intereses: intereses, precisamente, en una buena vida (X tiene interés en un estado de cosas S cuando S favorece la buena vida de X). (III) Para nuestros fines presentes, podemos explicitar lo que significa “vivir en perspectiva moral” aproximadamente de la forma siguiente: vive moralmente quien concede la misma importancia a la buena vida de todos los seres humanos. (Todas las morales universalistas contienen un principio análogo a éste, formulado a veces en términos de imparcialidad, a veces en términos de igual consideración de los intereses de todos los afectados, o de alguna otra forma.) (IV) Pero, como hemos visto antes, los animales también pueden tener una buena o mala vida. Excluir a los animales del universo moral, o degradarlos a objetos morales de segunda categoría, con el mero pretexto de que no pertenecen a la especie humana, es tan arbitrario como la exclusión o degradación de negros con el pretexto de su raza o de mujeres con el pretexto de su sexo. Incurre en prejuicio de especie quien crea diferencias injustificadas entre las especies o se aprovecha de diferencias moralmente irrelevantes entre ellas: el “espejismo” o prejuicio de especie es tan inaceptable como el sexismo o el racismo. (V) Por ello, sólo vive en realidad moralmente quien concede la misma importancia a la buena vida de todos los seres capaces de tener sensaciones. Dicho de otra manera: los animales (al menos los animales superiores) son dignos de consideración moral por sí mismos, y tenemos deberes morales directos para con ellos.
A partir de Angelika krebs: “Haben wir moralische Pflichten gegenüber Tieren? Das pathozentrische Argument in der Naturethik”. Deutsche Zeitschrift für Philosophie 41/6, 1993, pp. 997 y ss. Recogí esta argumentación en un paso central de mi libro Todos los animales somos hermanos (Los Libros de La Catarata, Madrid, 2005, pp. 68-69).

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“Ya está cazado todo lo cazable” La caza industrial de ballenas en el siglo xx desafía la imaginación:
Una flota factoría puede sacrificar setenta animales al día, utilizando misiles que parecen traídos del futuro, con bridas y alerones diseñados para que exploten en cráneos gigantes. 360.000 ballenas azules murieron de ese modo durante el siglo xx, reduciendo su población a sólo mil individuos. Hacia la década de 1960 la ballena azul estaba, a todos los efectos, extinguida a nivel comercial.28

Estamos hablando de animales cuyos grandes cerebros, con evolucionados neocórtex –que indican inteligencia superior–, sólo pueden compararse con los de los seres humanos y los grandes simios. Los cetáceos son capaces de resolver problemas, utilizar herramientas, transmitir estas habilidades como herencia cultural... Viven en sociedades complejas, manifiestan emociones, emplean sofisticados sistemas de comunicación... En 1910 se cazaron 1.303 rorcuales y 43 cachalotes; en 1958, 32.587 y 21.846 para cada especie, respectivamente. En 1965 la masacre llegó a su máximo histórico: 72.471 ballenas. Con varias especies al borde de la extinción llegaron medidas de protección. En 1966 se prohibió la caza de ballenas jorobadas, en 1976 de rorcuales. En 1982 la Comisión Ballenera internacional institucionalizó una moratoria mundial. Moratoria que luego algunos países no han respetado: Japón, Noruega... Desde que en 1987 se puso realmente en marcha (con la excepción de algunos pueblos nativos que cazan ballenas para sobrevivir, como los esquimales o inuit en Groenlandia), se han cazado más de 25.000 ballenas de gran tamaño. Una terrible ironía: en 2006
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hoare, Leviatán, 2010, p. 391.

Islandia anunció que iba a volver a cazar ballenas boreales... pero, al descubrirse que los niveles de mercurio y organoclorados en las ballenas abatidas eran demasiado altos para el consumo humano, desistió temporalmente.29 “Ya nada queda por cazar, está cazado todo lo cazable”, escribía Jesús Ibáñez en 1977:
La especie humana sólo puede seguir su camino renunciando a la caza. El superhombre es la superación del hombre, la superación del cazador. La relación antibiótica de la caza tiene que ser sustituida por una relación simbiótica entre los hombres y la relación simbiótica con la Naturaleza. Superación de la lucha de clases y de la lucha contra la Naturaleza. Pero ¿cómo desmontar la máquina que en sus giros locos amenaza al mismo tiempo a la especie humana y su nicho ecológico?30

Dejar de comer carne En la naturaleza, las plantas verdes –incluyendo al fitoplancton marino– producen materia viva a partir de elementos muertos. Son artesanas de un milagro. Después, en los niveles superiores de las cadenas tróficas, entramos en un reino de crueldad: comer o ser comido. Cuerpos vivos que se alimentan de otros cuerpos vivos. Así hasta llegar al ser humano. Éste, biológicamente omnívoro, puede optar por reducir el daño que causa alimentándose, puede abandonar –parcialmente– el reino de la crueldad. (Sin ñoñería ninguna: sé que no puedo reducir a cero el daño que causo existiendo. La estructura de la vida humana es trágica. Sé que puedo minimizar el daño, no aspiro a anularlo. No soy un ángel –ni me extraviaré intentando serlo.) Mucho más allá del significado inmediato de semejante abstención, entrevemos un sentido profundo: en el ser humano la naturaleza cobra conciencia de sí, se torna autorreflexiva, y despunta entonces la conciencia moral. El ser humano desborda la matriz natural de la que procede. La imagen utópica del lobo que pastorea sosegado junto al cordero se realiza, simbólicamente, en el ser humano que de forma voluntaria deja de comer carne. De alguna forma, se anticipa una existencia pacificada (en la cual el lince seguirá devorando conejos, pero los humanos dejaremos de asesinarnos unos a otros y de devastar la naturaleza). Dejar de comer carne es realizar un trocito de utopía. De ahí la importancia que, para el entero edificio de la convivencia ético-política, reviste el vegetarianismo. Encarna –con una potencia incomparable– la opción de no dañar al otro que se halla en la base de toda ética. Es a la vez opción moral, y símbolo de todas las demás opciones morales: aunque podría obtener una ventaja dañándote, me autolimito para no hacerlo. Las demás criaturas no pueden planteárselo, el ser humano sí. El asesino que puede dejar de matar Podemos sin duda preguntarnos: si desde una perspectiva evolucionista el ser humano es un ser natural, ¿por qué debería autocontenerse –como el enkratés aristotélico– en su trato con la naturaleza? Si el choque de un gran meteorito puede causar una megaextinción ¿debe preocuparnos
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Ibídem, p. 419. ibáñez, “Caza”, 1994, p. 7.

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el causarla nosotros? Si los grandes carnívoros matan para comer ¿a nosotros no nos será lícito? La respuesta breve es: los seres humanos –los adultos que no padezcan excesivas discapacidades, cabe precisar– somos agentes morales, y ninguna otra criatura en la biosfera lo es. El pez grande se come al chico: pero el ser humano puede decidir no comerse al pez grande. Esencia de nuestra dignidad. El historiador (y filósofo de la historia) Reinhart Koselleck escribió: “La capacidad del hombre de matar a sus semejantes constituye quizá aún más historia humana que su destino esencial de tener que morir.” El valor infinito de cada vida –también las de la focha y la libélula. Con tal de que llegásemos a sentir eso... La gran bióloga Lynn Margulis se describía a sí misma, en cierta ocasión, como una “sindicalista de las bacterias” –un papel nada despreciable, dada la enorme importancia del papel que estos minúsculos seres vivos desempeñan en la biosfera, así como la variedad y robustez de sus formas de existencia. Pero nos hace falta ir más allá. Precisamos una cultura donde los seres humanos seamos sindicalistas, y abogados defensores, y hermanos mayores de todos los seres vivos –una muralla contra las fuerzas de Tánatos. En cierto paso de La insoportable levedad del ser, Milan Kundera escribía:
La verdadera bondad del hombre sólo puede manifestarse con absoluta limpieza y libertad en relación con quien no representa fuerza alguna. La verdadera prueba de la moralidad de la humanidad, la más honda (situada a tal profundidad que escapa a nuestra percepción), radica en su relación con aquellos que están a su merced: los animales. Y aquí fue donde se produjo la debacle fundamental del hombre, tan fundamental que de ella se derivan todas las demás.31

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Homo sapiens sapiens: el asesino que puede dejar de matar. Reducido a su condensación máxima, ¿no sería precisamente ése nuestro programa? Privilegio y responsabilidad El privilegio de la conciencia, las capacidades que confluyen en la racionalidad, la cualidad de ser agentes morales, entrañan sobre todo responsabilidades: y no un derecho de señorío sobre el resto de las criaturas. Elias Canetti lo vio muy bien en una anotación de 1980: “Lo terrible no es que los animales se devoren unos a otros, pues ¡qué saben de la muerte! Que los hombres que saben lo que es la muerte sigan matando, eso es lo más terrible.”32 Podemos coincidir con Thomas Nagel y con Fernando Savater en que la ética “es el resultado de la capacidad humana de someter las pautas motivacionales o de conducta innatas o condicionadas de forma pre-reflexiva a la crítica y la revisión, y crear nuevas formas de conducta”,33 y sacar de ello no la viciada conclusión según la cual un “abismo ontológico” nos faculta para tratar a los demás animales a nuestro antojo, sino más bien aceptar que nobleza obliga, y así nuestras elevadas facultades nos imponen responsabilidades muy exigentes. “¿Por qué debemos comprometer los humanos nuestra propia vida y sus circunstancias no atentando contra cualquier otra vida, cuando el resto de los seres vivos naturales actúan de forma opuesta?”,
Citado en rowLaNds, Filósofo, 2009, p. 123. CaNetti, Libro, 2010, p. 105. 33 savater, Tauroética, 2011, p. 29; cita a Thomas Nagel en “Ética sin biología”, un capítulo de Mortal Questions.
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interpela Fernando Savater34. Precisamente porque tenemos capacidades morales que los demás animales no tienen: nobleza obliga. Cuando Savater rechaza la idea según la cual “los dolores causados por la Naturaleza son sufrimientos imprescindibles para la vida en su conjunto, mientras que los provocados por los humanos son caprichosos y no necesarios” 35 está contradiciéndose a sí mismo: como defensor de la libertad humana, debería tener clara la distinción básica entre mal natural y mal social o moral. El núcleo de lo moral, tal y como lo han concebido pensadores sociales como Zygmunt Bauman, se halla en el compromiso con el otro a lo largo del tiempo.36 Podríamos parafrasear: en el acompañarnos unos a otros. O el reconocimiento del otro, o el festín caníbal. Pero hoy debemos subrayar: ese “otro” no es solamente un animal humano. Bibliografía referida
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savater, Tauroética, p. 32. Ibídem, p. 38. 36 baumaN y tester, Ambivalencia, 2002, p. 26.
34 35

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Indios y campesinos: alternativas anticapitalistas en la defensa de la madre tierra
César Enrique Pineda Ramírez*

“ “

…Y hoy en día ya no somos defensores de la tierra, somos defensores del agua, porque una tierra que no tiene agua no tiene vida… el agua es vida, nosotros no podemos vivir sin agua. Entonces el agua es indispensable. Pero hoy en día el agua es una mercancía. Habitante de la comunidad de Amatillo, Integrante del Consejo de Ejidos y Comunidades Opositores a la Presa La Parota.

Planteamos la resistencia mapuche al sistema capitalista en el territorio ancestral mapuche (y la) reconstrucción del pueblo naciónmapuche. Se plantea esta reconstrucción con un carácter autónomo política y territorialmente. Coordinadora de Comunidades en conflicto Aruco-Malleco.

En los últimos veinte años, los movimientos indígenas y campesinos en toda América Latina aceleraron un viraje estratégico en sus demandas y horizontes emancipatorios. A la oleada de recuperaciones de tierra1 o de defensa de su propiedad y posesión colectiva se ha añadido un profundo debate y acción antagónica con los modos de producción y consumo dominantes además de un cuestionamiento civilizatorio a los efectos depredadores del nuevo ciclo de acumulación, que no sólo se ancla en la desposesión de la tierra, el territorio y los bienes naturales sino que crea nuevas formas de apropiación de la naturaleza que la desarticulan y la afectan como sistema bio-sostenible.2 La crítica anti-sistema ha devenido en una necesidad de las luchas indígena-campesinas que oponen valores de uso contra el valor de cambio; que oponen significaciones y racionalidades culturales no mercantiles a la dominación simbólico-científica del desarrollo y en especial, modos de producción y significación, formas de hacer no encaminadas a la máxima ganancia y la acumulación. En dicha crítica, que va de la acción de boicot y obstrucSociólogo y estudiante de la maestría en Estudios Latinoamericanos de la cebrion1@yahoo.com.mx 1 moyo y yeros, Recuperando, 2008. 2 CeCeña, “Guerra”, 2004.
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” ”

uNam.

Activista de jóvenes en resistencia alternativa.

ción de los proyectos de la agroindustria, del capital inmobiliario y extractivo a las prácticas de reordenamiento productivo ecológico-comunitarias, se han ido moldeando algunos elementos alternativos de gestión colectiva de los bienes comunes. El surgimiento de estas prácticas evidentemente se torna conflictivo al poner en cuestión las bases mismas de la producción capitalista y la relación dineraria,3 contradiciendo, por un lado, la lógica del capitalismo verde y del crecimiento sostenible, falsas soluciones que dejan intactas las relaciones de explotación del mundo no humano, y advirtiendo, por el otro, que el crecimiento productivo infinito es insostenible e inviable. En ese sentido, mientras estas prácticas proponen una nueva racionalidad productiva, la lógica extractivista-desarrollista mantiene el modelo intacto; mientras estas prácticas valoran como inconmensurables y no mercantilizables a los bienes comunes, la lógica de crecimiento nacional necesita de la extracción y usufructo mercantil de ellos; mientras estas prácticas empujan hacia una producción descentrada que internalice las condiciones ecológicas y sociales del llamado desarrollo, la lógica estatal de crecimiento soslaya y vuelve secundarias estas contradicciones; mientras estas prácticas apuntan hacia un desarrollo endógeno local autodeterminado, la lógica nacional-estatal está orientada hacia el desarrollo nacional conectado a las necesidades del sistema-mundo; mientras estas prácticas luchan contra el despojo, la racionalidad estatal ve este proceso como un daño colateral de un objetivo prioritario mayor; mientras estas prácticas señalan que la naturaleza no tiene dueño, la lógica estatal necesita de la apropiación de la tierra, el territorio y los bienes comunes para el crecimiento.4 Aparecen así dos proyectos que se contraponen, basados en premisas diametralmente opuestas. Los movimientos valoran las culturas y tradiciones comunitarias ligadas al arraigo sobre la tierra y el trabajo que deriva de ellas como identidad de sus pueblos; valoran el usufructo de los recursos sólo para la reproducción y no para la acumulación; valoran también algo que surge en numerosos conflictos que ellos mismos nombran con la palabra dignidad, reconociendo así numerosos sentimientos colectivos sobre el no sometimiento, la identidad comunitaria, el respeto y la determinación propia y, en especial, un profundo sentimiento colectivo de la justicia que no está a discusión. En suma, priorizan valores y posiciones no mercantiles sobre su identidad, su historia y los ecosistemas. Son de alguna forma racionalidades distintas a la dominante.5 Estas luchas oponen dignidad, memoria y resistencia frente a la desposesión, la humillación y el utilitarismo mercantil de la tierra y los bienes comunes, pero también han comenzado a bocetar alternativas productivas, organizativas y de gestión material que desbordan la lógica del capital. Por ello, la crítica de los movimientos populares indígena-campesinos puede pensarse en tres dimensiones. La primera constituye una lucha de racionalidades y culturas no mercantiles contra la lógica dineraria; la segunda, anclada en los derechos colectivos de los pueblos indios, opone un sujeto soberano autodeterminado sobre el territorio a la necesidad compulsiva de reterritorizalización de la dominación capitalista; por último, oponen tecnologías, formas y herramientas agroproductivas que no funcionan en la lógica global del capital. Culturas subalternas no mercantiles, autonomías y sistemas productivos alternativos son algunos de los ejes por los que los movimientos indígena-campesinos no sólo resisten sino que experimentan y prefiguran un mundo otro. Dignidad, autonomía, autoproducción son los ejes que analizamos a continuación a partir de las propuestas, discursos y prácticas de diversas luchas populares.
sotoLoNGo y deLGado, Revolución, 2006. piNeda, Emancipación, página web, 2010. 5 Navarro trujiLLo y piNeda ramírez, “Luchas”, 2009.
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No podemos hacer nuestra cultura en el aire (…), mientras la tierra exista, existirá el pueblo mapuche. Guillermina Raimán, indígena mapuche.

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Los subalternos en América Latina producen procesos de resignificación y autodignificación que contradicen la lógica de la máxima ganancia, su discurso sobre el desarrollo y la modernidad. Campesinos e indígenas oponen no sólo una forma de “ser” sino de “hacer”; las formas productivas de la agricultura campesina, familiar, de autoconsumo, de pequeña escala que utilizan diversas tecnologías y saberes populares y tradicionales son a la vez mecanismos materiales de reproducción social pero también subjetivos a través de los cuales el sujeto social se hace a sí mismo, se da a sí mismo una determinada figura, una mismisidad o identidad.6 Para Félix Patzi, el sistema comunal es una forma de apropiación de la naturaleza, producción económica y organización del poder que difiere del marco capitalista-liberal. Por tanto, si entendemos como unidad al proceso cultural, podemos observar que lengua, vestimenta, historia, costumbres, requieren de una base material para su reproducción y una forma propia de organizar el poder. El capitalismo somete a tensión a las formas de reproducción social no capitalistas, pero los subalternos frente a la amenaza de sus propios sistemas de reproducción social los resignifican y valorizan oponiéndolos al capital y el estado. Surgen entonces dos tensiones o campos antagónicos de conflicto. Frente a los procesos de dominación simbólica de clasificar y categorizar desde la lógica de la modernidad desarrollista extractiva mercantil y dineraria se oponen procesos de autonombramiento y re significación identitarios, de dignificación que re-constituyen lo simbólico dominante, creando marcos para renombrar lo que el poder había categorizado como atrasado, incivilizado, antimoderno y subdesarrollado. Este primer campo subjetivo es un elemento disruptivo que hace estallar la lógica del progreso basado en las inversiones y en el capital:
La tierra no se vende, no se puede comprar algo que no está a la venta […] no vamos a ceder ni un centímetro cuadrado de nuestra tierra, ahí están enterrados nuestros muertos, ahí nacimos y ahí nos vamos a morir; no queremos morirnos en las grandes ciudades como si fuéramos animales, somos seres humanos. Ellos nos han dicho indios guarachudos7 que apestan; sí, seguramente somos indios guarachudos y a lo mejor apestamos, pero tenemos algo que se llama dignidad y esa no la van a comprar con su cochino dinero. (Marco Antonio Suástegui, Consejo de Ejidos y Comunidades Opositores a la Presa la Parota, Guerrero, México).

Todos los elementos de la dominación cultural basada en el discurso del progreso, el desarrollo y la planificación estatal se desmoronan cuando los subalternos recuperan para sí, su misma capacidad y coordenadas de valoración y significado. Muchos de esos elementos están en sus propias culturas e historias:
Esas tierras no son prestadas, esas tierras son nuestras, de nuestros antepasados porque somos pueblos originarios, establecidos a la orilla del lago de Texcoco, el pueblo es histórico, y estas tierras siempre nos han pertenecido, fueron arrebatadas, robadas a nuestros antepasados en la conquista, fueron recuperadas en la revolución mexicana por nuestros abuelos; estas tierras han costado la san6 7

eCheverría, Definición, 2001, p. 64. Guarachudo se refiere al uso de calzado artesanal, huarache, utilizado por campesinos e indígenas en México como sandalias.

gre de nuestros abuelos y estas tierras son nuestras y no vamos a permitir que nos pisoteen de esta manera porque no es razonable, no es lógico que suceda esto. (Marta Pérez, integrante del Frente de Pueblos en Defensa de la Tierra, mejor conocido como el pueblo de San Salvador Atenco).

Los procesos de dignificación y recuperación de lo propio, del ser campesino y/o indígena son en esencia antagónicos con la dominación, pero también a los cánones establecidos por el poder, representado en el estado y en la cultura de éxito basada en el dinero. Los procesos de reconstrucción de las subjetividades políticas colectivas van a contracorriente de la lógica del mercado sobre la tierra, el territorio y los bienes naturales. La reconstrucción identitaria indígena amenaza los intereses geoestratégicos del mercado:
Para el logro de una sociedad mapuche sana y justa, es necesario referirse nuevamente a la idea de revitalización cultural, valórica y religiosa, que no tiene que ver solamente con su importante práctica referida a expresiones tradicionales nuestras que van desde el ejercicio religioso comunitario hasta las prácticas de cotidianeidad sean ésta en la producción, la economía, la vida. Dice relación también con la restitución de todos los elementos que son propios del espacio físico natural de nuestro hábitat, de nuestro territorio; tiene que ver con la hidrografía, tiene que ver con las aguas, los cerros, los bosques, la zoología, la vegetación, el tema arbolar, la medicina natural, los alimentos, en general todo aquello que se relaciona al mundo mapuche. (Coordinadora de comunidades en conflicto Arauco-Malleco)

El que diversas comunidades y pueblos se pongan de pie a partir de sus propias culturas, saberes e identidades es de por sí disruptivo al constituir sujetos sociales antagónicos, pero que lo hagan además con un proceso de significación de la tierra y sus bienes naturales alejándose de la cosificación y utilitarismo con la que se relaciona el mercado con ella, hace que se convierta en una subjetividad radicalizante y antagónica con el mercado. Esta racionalidad-subjetividad no mercantil es explosiva. Esta subjetividad colectiva campesino-indígena que es menospreciada por la izquierda tradicional e incomprendida por el desarrollismo progresista es visualizada como peligrosa por los intereses dominantes. Una ilustración de ello es el documento del National Intelligence Council (NiC), en el cual sus analistas advierten que las “reivindicaciones territoriales impulsadas por grupos indigenistas (siC) irredentistas podrían incluir el escenario de insurgencia armada y violencia política”.8 Si estas reivindicaciones se tornan antisistémicas y anticapitalistas por su forma de construcción simbólico-identitaria, lo son también por la forma de configuración de reproducción social material e inmaterial que recuperan y dignifican. Se crea una segunda tensión, un antagonismo entre las formas de reproducción social (que integran formas de significar, producir y decidir, las formas de reproducción social campesino- indígenas)9 y las formas de reproducción social capitalistas–estatales. Esencialmente la propuesta de reconstrucción de la autodeterminación a partir de la autonomía, es decir, de la construcción-recuperación-resignificación de mecanismos y formas de poder colectivo, distintos a la democracia liberal dominante, por un lado, y a los dispositivos, formas y tecnologías productivas alternas, por el otro. Analicemos estas últimas. Desde las tecnologías indias de producción (milpa, chinampa, terraza), pasando por las formas de organización basadas en el común, la reciprocidad y la
Citado en díaz poLaNCo, Laberinto, 2008, p. 54. Que como dice el convenio 160 de la Organización Social del Trabajo: “cualquiera que sea su situación jurídica, conservan todas sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas.
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cooperación (minga, tequio) hasta las formas comunales de organización, la economía indígena-campesina, no es sólo una economía rural o preindustrial sino mucho más que eso. Es una forma de reproducción social (material e inmaterial) que reproduce lo colectivo, la comunidad, entendida ésta en un sentido amplio: auto-organización de la cobertura de las necesidades, definidas colectivamente sobre la base de la gestión de los bienes y los ciclos naturales, de acuerdo con el principio de renovabilidad y de relaciones y saberes específicos que son a la vez comunitarios y locales.10 Esta economía es opuesta a la reproducción ampliada de capital. La Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CoNaie) define al sistema comunitario como la forma de vida basada en la reciprocidad, solidaridad, igualdad y autogestión, es decir, un sistema socioeconómico y político de carácter colectivo en el que participan activamente todos sus miembros. La CoNaie pugna por el impulso de proyectos productivos autogestionarios alternativos en los territorios de las Nacionalidades y Pueblos, así como la conversión de la gran propiedad privada de la tierra a propiedad comunitaria y estatal que incluye el desarrollo de agroindustria controlada comunitariamente.11 Felix Patzi, al estudiar el sistema de gestión económica comunal de la región andina, plantea que el sistema comunal:
Se deslinda tanto de la economía privada (liberalismo y neoliberalismo), como de la economía manejada por el Estado (Estado-Empresa) […] El agua y los sistemas de recolección y distribución son fundamentalmente controlados por las comunidades rurales en su conjunto, aunque su usufructo es familiar e individual. [ en algunas] de estas empresas comunales, los medios de producción son fundamentalmente colectivos, pero el usufructo es privado […] En esta forma de economía los trabajadores son dueños de todos los medios de trabajo y de los recursos naturales e inclusive de los bienes culturales. Ellos son los que deciden su forma de uso y no una persona o grupo de elite, como sucede en la sociedad capitalista.12

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Por otro lado, Vía Campesina, una coalición de organizaciones campesinas que aglutina a millones de agricultores, especialmente del sur del mundo, reivindica a los pequeños productores y su agricultura sostenible como mecanismo de equilibrio climático y de enfriamiento frente al proceso de calentamiento global producido por los efectos de la producción capitalista:
Creemos que la agricultura sostenible a pequeña escala y el consumo local de alimentos va a invertir la devastación actual y sustentar a millones de familias campesinas. La agricultura también puede contribuir a enfriar la tierra usando prácticas agrícolas que reduzcan las emisiones de CO2 y el uso de energía por los campesinos. […] En todo el mundo practicamos y defendemos la agricultura campesina y familiar sostenible y exigimos soberanía alimentaria. La soberanía alimentaria es el derecho de los pueblos a los alimentos saludables y culturalmente apropiados, producidos a través de métodos sostenibles y ecológicamente adecuados, y su derecho a definir sus propios sistemas de agricultura y alimentación.13

Vía campesina exige el desmantelamiento completo de las empresas de agronegocios que están despojando a los pequeños productores de sus tierras, produciendo comida basura y creando desastres medioambientales; el reemplazo de la agricultura industrializada por la agriLópez GarCía y López López, Comida, 2003. Coincidiendo en este punto con el Movimiento Sin Tierra en Brasil, que no rechaza la industria ligera, siempre y cuando ésta sea controlada colectivamente, manteniendo una pequeña escala y desechando organismos genéticamente modificados y agrotóxicos. 12 patzi, Sistema, 2003, p. 305. 13 vía CampesiNa, Productores, 2009.
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cultura campesina familiar sostenible apoyada por verdaderos programas de reforma agraria, y la promoción de producción descentralizada, en lugar de la producción a gran escala de agrocombustibles. Como podemos observar la división social y técnica de la producción, su control colectivo, su propiedad comunal, sus mecanismos descentralizados, su escala, la manera de usufructo, la gestión colectiva de los bienes, sus principios de funcionamiento basados en la autogestión y en la reciprocidad, su forma de relación con los ciclos naturales y con la biosfera, sus fines de reproducción y no de acumulación así como las técnicas productivas utilizadas constituyen otro modo de sustentar la vida que antagoniza con el capital, son verdaderas críticas a la gran producción industrial, al crecimiento y acumulación capitalistas. Sin embargo, en el afán de completar la crítica, habría que agregar la construcción de estructuras políticas propias que permitan decidir sobre los bienes naturales comunes; sobre la producción y las formas asociativas, y sobre los medios de decisión colectiva. Por ello, la demanda y re-construcción de dichas auto estructuras puede considerarse como la plataforma emancipatoria que proponen los pueblos indios para sí mismos. Por sólo citar un ejemplo, el proceso de la Coordinadora Arauco Malleco del pueblo indígena mapuche en el wallmapu (territorio hoy constituido en Chile), plantea así su propio proyecto político estratégico:
[…] planteamos la resisteNCia mapuChe al sistema capitalista en el territorio ancestral mapuche. Esta línea se fundamenta por la invasión de que somos objeto por los procesos de inversión capitalista transnacional. […] Las inversiones forestales, energéticas, turísticas y otros no tendrán contemplación con nuestras formas de vida, como queda en evidencia en la actualidad. Dichos procesos aumentarán toda vez que la globalización de la economía obliga a las clases dominantes a refundarse. […] La segunda línea que planteamos es la reCoNstruCCióN deL puebLo NaCióN mapuChe. Se plantea esta reconstrucción con un carácter autónomo política y territorialmente. […] La reconstrucción del Pueblo Nación Mapuche en todos sus aspectos, sólo será posible con el ejercicio de los derechos políticos y territoriales, partiendo de la lucha de nuestras comunidades hasta el desarrollo de un proceso de liberación nacional mapuche. (Coordinadora Arauco Malleco)

Se va configurando un antagonismo estructural en el que la sobrevivencia de los pueblos significa la oposición a las formas de producción y control del capital y del estado. Los pueblos indios y también los campesinos, sobrevivirán a contracorriente de las formas de desarrollo industrial y energético del propio capitalismo. Se mira entonces la estructuración política propia como anclada al territorio y no sólo a la tierra. Las estructuras autónomas de deliberación, decisión y organización como mecanismos políticos de liberación, de emancipación. De nuevo, Patzi sobre el sistema de gestión política comunal plantea que:
Esta forma de política es una tecnología social que elimina el monopolio de los partidos y el poder concentrado en el individuo o grupo. […] Democracia comunal quiere decir, en términos generales que los representantes elegidos en forma rotativa no son elegidos para su deliberación y decisión, sino para expresar la deliberación y decisión de la colectividad a la que representan. […] La deliberación recae en la sociedad misma y no hay un ente autónomo por encima de la sociedad.14

Dichas estructuras cuestionan la forma estatal pero atentan también contra los intereses de la gestión capitalista del territorio y de los bienes naturales. La combinación de subjetividades
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patzi, Sistema, 2003, p. 310.

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y contraculturas subalternas con modos y sistemas de producción alternativos, y en especial, estructuras autonómicas de control colectivo del territorio son explosivas como prácticas antagónicas y emancipatorias del capital y del estado. Son por tanto vistas desde el poder y la dominación como un verdadero atentado contra la reproducción sistémica. De nuevo, las investigaciones del NiC resaltan el peligro de dichos procesos cuando dicen que: “movimientos indigenistas políticamente organizados también pueden representar un riesgo para la seguridad regional. […] Existe la probabilidad de que muchos movimientos evolucionen hacia reivindicaciones de tipo autonómico territorial […] [esto] ahuyentaría capitales, inversiones y la propia dinámica del mercado por un tiempo prolongado.”15 Las luchas en defensa de la madre tierra, la Pachamama y la Ñuke Mapu, son una verdadera afrenta al sistema de reproducción del capital. En Nigeria, el Movimiento por la Emancipación del Delta del Níger, en confrontación con las petroleras extractoras, ha logrado a pesar de una feroz represión, que la producción diaria baje de dos millones y medio de barriles a menos de millón y medio.16 En Chile, el movimiento indígena mapuche ha recuperado más de 17 mil hectáreas de tierra,17 avanzando sobre el latifundio y la propiedad forestal corporativa, siendo un verdadero obstáculo para la extracción y monocultivos forestales. En México, el Frente de Pueblos en Defensa de la Tierra detuvo un proyecto aeroportuario que le despojaría de sus tierras colectivas y, hasta el momento de escribir estas líneas, el Consejo de Ejidos y Comunidades Opositores a la Presa La Parota había obstruido un megaproyecto hidroeléctrico que lo apartaría del río Papagayo y de sus tierras. Cada proyecto de inversión rebasaría los mil millones de dólares.18 La Unión de Asambleas Ciudadanas, a partir de la movilización y la lucha popular, ha logrado que en diversas provincias y municipalidades argentinas se legisle, prohibiendo la minería a cielo abierto y las fumigaciones contaminantes.19 La Asociación Ya Basta ha destruido los campos de cultivo de maíz transgénico, pioneros en Italia; de igual forma, las destrucciones del Movimiento Sin Tierra en Brasil, con los ensayos y plantaciones transgénicas ilegales de la empresa Monsanto.20 El reverso de la oleada de resistencia, boicot, bloqueo y obstrucción de la dinámica del capital que destruye la biósfera y sus elementos, son las prácticas no mercantiles de pueblos y comunidades campesinas e indígenas que utilizan modos de producción que reconstituyen los mecanismos que engendran vida y que amplían las relaciones comunitarias al margen del mercado con el fin de hacer frente a las necesidades existentes. A través de la autogestión subordinan lo económico a estructuras y necesidades sociales comunes,21 que descentralizan la economía adaptando a cada medio ambiente y a cada localidad; modalidades tecnoproductivas relacionadas con las culturas y con los ecosistemas; modelos de economías de pequeña escala basados en los recursos locales y los ciclos naturales opuestos a las prácticas industriales gigantes y homogeneizantes, que incluyen saberes autóctonos, tradicionales y populares, gestionando
Citado en díaz poLaNCo, Laberinto, 2008, p. 55. veLLoso, Guinea, página web, 2009. 1 Revisar la página de la Coordinadora Arauco Malleco, www.weftun.cjb.net/ 18 Según distintas fuentes periodísticas el proyecto de un nuevo aeropuerto en la periferia de la ciudad de México alcanzaba los dieciocho mil millones de pesos mexicanos, es decir unos 1,300 millones de dólares. En el caso de la Parota, según las propias autoridades del Gobierno del Estado de Guerrero y del Centro de Derechos Humanos de la Montaña Tlachinollan, la inversión rondaría entre 850 y 1,000 millones de dólares. 19 Ver http://asambleasciudadanas.org.ar/ 20 bravo, “Contribución”, página web, sin fecha. 21 López GarCía y López López, Comida, 2003.
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LeFF, Saber, 1998.

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colectivamente los bienes naturales e impulsando nuevos derechos colectivos de apropiación y uso común de la naturaleza, así como el derecho a controlar sus procesos económicos-políticos-productivos.22 Es el derecho a definir la forma de vida colectiva basados en la autodeterminación, en la autonomía. Sin lugar a dudas, estos elementos de lucha anticapitalista prefiguran, moldean ya un mundo otro, uno en donde el mundo humano y no humano se relacionan de una forma otra. Indios y campesinos muestran algunas de las alternativas de ese mundo nuevo, oculto y existente en los intersticios del mundo dominante.

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Sobre ecosocialismo en la crisis de civilización: ecología política de la pobreza y descrecimiento
Francisco Fernández Buey*1

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Para hablar hoy en serio de estrategia eco-socialista habría que ponerse antes de acuerdo en la respuesta a la pregunta sobre qué civilización está en crisis, pues de la respuesta a esa pregunta depende la propuesta que haya que hacer para salir de ella. Son muchas las personas que piensan que, efectivamente, en el momento actual confluyen varias crisis, pero que al mismo tiempo tienden a ver tal confluencia como una mera superposición temporal de desarreglos o desequilibrios, no como una crisis global. Y luego están los que entienden que lo que está en crisis es sencillamente la civilización del petróleo o la civilización del automóvil. Unos y otros admiten que la crisis actual es grave, pero suelen concluir que se puede salir de ella con unas cuantas reformas o retoques en el sistema económico y financiero imperante. Algunas de estas personas vienen a decir incluso que no hay mal que por bien no venga y que la actual crisis financiera y económica paliará la otra, la ecológica o medioambiental, porque, mientras tanto, y como consecuencia de ellas, se están reduciendo las emisiones de Co2. No es esa mi opinión. Yo creo que lo que está en crisis es nuestra civilización, o sea, la forma de producir, consumir y vivir que el capitalismo industrialista ha configurado durante varios siglos; que lo temporal y transitorio es precisamente la crisis financiera y económica y que de ella se va a salir, efectivamente, con reformas más o menos profundas del sistema; pero que, dado el carácter expansivo de este tipo de civilización, las reformas en el sistema financiero y económico propugnadas desde arriba y con una orientación neo-liberal no paliarán sino que acentuarán la otra crisis, la ecológica o medioambiental. Puesto que esta civilización capitalista e industrialista es expansiva y no tiene sentido del límite, la crisis ecológica o medioambiental se agudizará y además, al combinarse con el proceso de homogeneización cultural, que es otra consecuencia del carácter expansivo de la civilización capitalista, provocará en el mundo un malestar cultural aún mayor que el que ya existe ahora. Así se entra en el último, pero no menos importante, de los factores constituyentes de la crisis de civilización: la crisis cultural y de valores. Al llegar aquí está justificado preguntar de nuevo: ¿qué civilización es entonces la que está en crisis? Una respuesta inmediata a esta pregunta sería decir drásticamente que todas, todas las culturas y civilizaciones históricas que han sido invadidas por la civilización capitalista en su expansión desde el siglo xvi hasta nuestros días. Si no se quiere ser tan drástico, se podría decir que la mayoría de las culturas y civilizaciones invadidas por la civilización capitalista a lo largo de una historia siniestra han pasado ya, casi siempre para mal, el punto crítico: la mayoría de las minoritarias está en el umbral de la extinción; la minoría de las que fueron históricamente mayoritarias han sido permeadas hasta tal punto por los valores de la civilización hegemónica que empiezan a resultar irreconocibles.
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Filósofo comunista y ensayista español (V).

La noción de crisis de civilización tiene que ser reformulada teniendo en cuenta la principal implicación que, en el plano cultural, tiene el vivir en un mundo globalizado. Una de las consecuencias más patentes de lo que se ha dado en llamar globalización es la tendencia a la homogenización cultural. La homogeneización cultural actual ha tomado la forma de occidentalización del mundo. El occidentalismo es, desde luego, la cara externa del capitalismo en la era de la globalización. Pero el occidentalismo no es sólo capitalismo: incluye valores morales procedentes de varias religiones, de la Ilustración europea, y en los últimos tiempos, paradójicamente, también eso que, para abreviar, podríamos llamar “chinización del mundo”. El occidentalismo, así entendido, potencia la homogenización cultural, es prepotente y expansivo: desprecia o ignora las diferencias culturales, alimenta el neocolonialismo, la xenofobia y el racismo. El occidentalismo trae como consecuencia la extensión del sentimiento de pérdida cultural en millones de personas en todo el mundo. La sensación de pérdida cultural se observa, desde luego, en las poblaciones autóctonas de países o regiones del mundo que se ven amenazados por el proceso de homogeneización porque ésta se lleva por delante sus lenguas y sus costumbres. Pero se observa también en importantes contingentes de inmigrantes que tienen dificultades para adaptarse a la cultura (o culturas) de los países receptores, que se resisten a la asimilación y que querrían mantener los hábitos y costumbres de las culturas de procedencia (o al menos la doble identidad). Y se observa, finalmente, en las poblaciones de los países receptores de los flujos de inmigración porque mucha gente se declara amenazada por los hábitos y costumbres de los inmigrantes de otras culturas. Atendiendo al hecho de que actualmente son muchísimas las personas afectadas, en distintos lugares del mundo, por alguno de estos sentimientos o percepciones, se comprende la extensión que ha ido alcanzado, en la civilización hegemónica y en sus mezclas, aquello que algunos amerindios del siglo xvi denominaron nepantlismo. Para ellos estar nepantla era “estar en medio”, estar indefinidos culturalmente, sin acabar de saber a qué carta quedarse en el encuentro entre culturas. Para nosotros, y muy particularmente para aquellas personas que comparten el sentimiento de pérdida cultural, ocurre, salvando las distancias, algo parecido. Un mundo culturalmente dividido entre prepotentes y nepantlas es un mundo en crisis. Pocas cosas puede haber tan representativas de una crisis de civilización como el sentimiento de pérdida de los valores que han sido propios. Eso es lo que hay. Y eso no se arregla buscando en las clásicos de cada cual los valores perdidos. En los clásicos del socialismo, empezando por Marx, por ejemplo, sólo podemos encontrar algunos atisbos: metodológicos e historiográficos, desde luego; atisbos ecológicos o medioambientalistas, aunque pocos; y también, aunque menos, atisbos para una crítica radical de la civilización en crisis.

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De las respuestas a la crisis de civilización que han sido elaboradas en las últimas décadas con carácter preventivo, crítico o alternativo por los principales movimientos sociales hay al menos tres que conviene tomar aquí en consideración. Por orden cronológico de su manifestación esas respuestas han sido: la ecologista (desde la década de los setenta del siglo pasado), la alterglobalizadora (desde mediada la década de los noventa) y la que se esboza últimamente a partir de la noción de decrecimiento. De entre los varios ecologismos que han fructificado en el mundo desde finales de la década de los sesenta del siglo xx el más interesante, el más cargado de razones y el que mejor puede

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enlazar con el proyecto socialista es el ecologismo social de los pobres. Éste atiende simultáneamente a las causas socio-económicas del empobrecimiento de los países y a la interrelación existente entre la vieja rémora de la desigualdad social y los desequilibrios medioambientales que afectan a muchas regiones de Latinoamérica, África, Asia y la Europa oriental, cuyos ecosistemas son particularmente frágiles. El ecologismo social sabe que, para avanzar hacia la naturaleza y armonizar las relaciones con ella, debemos atender nuevamente a los problemas socioeconómicos. Sabe también que existe una relación directa entre neocolonialismo, sobrexplotación, catástrofes ecológicas y empobrecimiento de las poblaciones. Y por eso postula una nueva teoría de las necesidades materiales y espirituales, una teoría que es crítica del industrialismo y del consumismo inducidos y se muestra, a la vez, sensible y atenta con las formas de humanizar la naturaleza que han sido propias de las culturas campesinas tradicionales. La forma que el ecologismo social ha ido tomando en estos últimos tiempos entre las personas conscientes de estos países empobrecidos es lo que suele llamarse ecología política de la pobreza. La ecología política de la pobreza es una opción en favor de un ecologismo social que atiende simultáneamente a los límites del crecimiento y al hecho de que vivimos en una “plétora miserable” con enormes diferencias y desigualdades en todo lo esencial para la vida de los humanos. La ecología política de la pobreza nació en África, Asia y América Latina como respuesta a los problemas socio-ecológicos ya percibidos por las poblaciones indígenas. En su origen están las protestas, y también propuestas alternativas, de mujeres de Kenia y de la India así como de sindicalistas sensibles en Brasil en la década de los ochenta. Este origen no es casual, pues es sabido que en muchos países africanos y asiáticos son las mujeres del campo, sobre cuyos hombros recae gran parte del trabajo productivo, quienes más sufren la crisis ecológica, los ataques a la biodiversidad, el empobrecimiento de los suelos cultivables, la desertificación y la escasez de agua. Y, por otra parte, en las selvas brasileñas se hizo cada vez más evidente que las nuevas formas de esclavitud y de explotación del trabajo asalariado, que ni siquiera permiten la sindicación, tienen mucho que ver con los ataques al entorno natural y a las culturas tradicionales. La ecología política de la pobreza se caracteriza por cuatro rasgos: 1) propone una rectificación radical del concepto lineal, ilustrado, de progreso; 2) descarta el punto de vista eurocéntrico (luego euro-estadounidense) que ha caracterizado incluso las opciones económico-sociales tenidas por más avanzadas en el último siglo; 3) avanza una reconsideración de la creencia laica basada en la asunción de la autocrítica de la ciencia contemporánea y en la crítica del complejo tecno-científico que domina el mundo; 4) solicita un diálogo entre tradiciones de liberación o de emancipación en las distintas culturas históricas para avanzar hacia un nuevo humanismo atento a las diferencias culturales y respetuoso del medio ambiente. Además, la ecología política de la pobreza no sólo se opone al industrialismo desarrollista que ha sido característico del capitalismo histórico, sino también a la utilización mercantil del ecologismo. Y argumenta en este punto que, como era de esperar en un mundo dominado por el mercado y por el fetiche del dinero, la producción supuestamente ecológica, meramente conservacionista o bienintencionadamente ecológica (que de todo hay), corre el peligro de convertirse en negocio de unos cuantos, en beneficio privado, en pasto de la publicidad y en ocasión para el llamamiento a un nuevo tipo de consumismo. Constata que la línea verde del sistema productivo capitalista empieza a cotizar en la Bolsa de valores mercantiles, porque lo verde vende. La ecología política de la pobreza hace observar que se está abriendo un nuevo flanco en el

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enfrentamiento entre países ricos (muy industrializados y competitivos) y países empobrecidos (cada vez más identificados con las reservas ecológicas del planeta). Subraya cómo algunas de las instituciones monetarias internacionales propician algo así como un trueque-fin-de-siglo: deuda externa por ecología; y cómo, por lo general, en esa propuesta de trueque sigue dominado un punto de vista etnocéntrico. Lo que incluye un matiz nuevo respecto del viejo colonialismo: el discurso se disfraza, una vez más, de universalismo pero se cubre con el manto de valores ético-ecológicos, como la conciencia de especie, usurpándolos al ecologismo. La gran tarea de la ecología política de la pobreza y del ecologismo social e internacionalista es aprender a moverse, a ambos lados del Atlántico, evitando dos escollos: el neocolonialista y el neonacionalista. Lo cual no es nada fácil, desde luego. Pues el malestar de la cultura y la ausencia de expectativas hacen que mucha gente se vuelva contra sus vecinos; y las grandes migraciones del final de siglo parecen estar convirtiendo la xenobofia en la ideología funcional del capitalismo. En suma, lo que la ecología política de la pobreza viene a decirnos es que no se puede seguir viviendo como se ha vivido en las últimas décadas, por encima de las posibilidades de la economía real y contra la naturaleza. Que el modo de vida consumista de los países ricos no es universalizable porque su generalización chocaría con límites ecológicos insuperables. Y que en nuestro mundo actual ser sólo ecologistas es ya insuficiente. Para hacer realidad lo que ahora es todavía un proyecto, un horizonte, la ecología política de la pobreza, surgida en los países empobrecidos, tiene que enlazar con las personas sensibles del mundo rico y convencer a las buenas gentes de que la reconversión ecológico-económica planetaria del futuro obliga a cambios radicales en el sistema consumista hoy dominante en casi todo el mundo industrialmente avanzado. Pues el desarrollo sostenible implica cierta autocontención y la autocontención implica austeridad. Pero para que “austeridad” sea una palabra creíble para las mujeres y varones del mundo empobrecido es necesario que antes, o simultáneamente, seamos austeros quienes hoy vivimos del privilegio. Hay al menos un aspecto de la ecología política de la pobreza que tiene particular importancia para lo que en Europa se llama habitualmente eco-socialismo. Se trata de la crítica al neocolonialismo que instrumentaliza la conciencia ecológica de las poblaciones y que muchas veces pasa desapercibido a los ojos del medio-ambientalismo europeo. Los principales representantes de la ecología política de la pobreza han denunciado la aparición de un eco-colonialismo que actúa ahora de forma parecida a como lo hizo el primer colonialismo histórico en el siglo xvi. Al igual que entonces, el eco-colonialismo del presente, potenciado por los gobiernos de las grandes potencias y a veces por las empresas transnacionales, centra su discurso en las cosas que, siendo de todos (o habiendo sido de todos), no son de nadie, de donde deduce que tales cosas han de ser patrimonio de la humanidad. El problema surge cuando este discurso implica, falazmente, que el control y la gestión de este patrimonio de la humanidad ha de recaer en quienes pueden utilizarlos convenientemente. Pues resulta que, de hecho, quienes pueden hacer un uso conveniente de los recursos ecológicos del planeta son los mismos (o los descendientes de los mismos) que en otro momento histórico podían hacer un uso “conveniente” de las minas y tierras americanas, africanas o asiáticas. En el pasado esa pretensión se basó en la superioridad técnica y cultural. Ahora se pretende basarla también en la conciencia ecológica de la especie. La crítica al eco-colonialismo camuflado de universalismo ecológico planetario va cuajando en Brasil, Ecuador y Perú discutiendo los proyectos de conservación de la zona amazónica,

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del pantanal del Matto Grosso o de utilización comercial de ciertos ríos, como el río Paraguay, entre Brasil y Bolivia. Ésta es zona clave para analizar la relación existente entre la problemática medioambiental y los efectos negativos de la globalización. Pues una de las cosas que entran en juego aquí, cuando se habla de salvar la zona amazónica o el equilibrio fluvial es precisamente la soberanía y el control de bienes que pueden considerarse patrimonio de la humanidad pero que están enclavados en territorios de población indígena y sobre los que, por otra parte, los estados aducen títulos de propiedad. La ecología política de la pobreza, tal como se ha ido perfilando en América Latina, ve con mucha desconfianza los llamamientos a la internacionalización de la Amazonia en nombre de la conciencia de especie (y a veces sin admitir siquiera la condonación de la deuda externa de aquellos países), porque, una vez más, observa ahí la existencia de un doble lenguaje, de un doble criterio para hablar y juzgar de lo que hacen “ellos” y de lo que hacemos “nosotros”. Conviene escuchar a los dirigentes de la Unión de Naciones Indígenas cuando dicen: “Los europeos hablan mucho de salvar la Amazonia. Pero no vemos ninguna preocupación por el ser humano que vive aquí. Sólo piensan en salvar los bosques, las tierras, los animales”. La ecología política de la pobreza llama críticamente la atención, en este contexto, sobre el hecho de que con argumentos universalistas pero con intereses etnocéntricos parecidos se dijo, en la época del primer colonialismo, que se iba a salvar la buena tierra californiana del primitivo y perezoso indio mexica. Y concluye recordándonos, a los europeos, algo que deberíamos saber ya: no es la primera vez en la historia que la usurpación de las grandes y buenas palabras por los dominadores conduce al etnocidio. Conciencia ecológica y conciencia de especie son buenas palabras. Conviene que sepamos cómo suenan en los labios de las personas que mejor conocen lo que está en juego en las tierras, los ríos y los pantanos en que vivieron sus antepasados.

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La encrucijada civilizatoria es de tales dimensiones que, hablando en el lenguaje de los socialistas de otros tiempos, podría decirse que están dadas todas las condiciones “objetivas” para una revolución mundial, planetaria. Si por ahora apenas se habla de revolución global o mundial es sólo porque la palabra “revolución”, como tantas otras, está deshonrada. La imposibilidad de basar la esperanza en palabras deshonradas es algo que vio muy bien Simone Weil, ya en la temprana fecha de 1934, en sus Reflexiones sobre las causas de la libertad y la opresión social. Habrá, pues, que reconstruir el concepto. Pero lo cierto es que hasta ahora, y mientras se reconstruye el concepto, la gente consciente y preocupada sólo se atreve a decir que otro mundo es necesario y posible. Éste ha sido, desde su principio, el eslogan del movimiento alterglobalizador o altermundialista, una parte importante del cual también se considera eco-socialista. La pregunta ahora es: ¿qué otro mundo sería ese? Otro mundo posible sería un mundo en el que se hubiera condonado ya la deuda de los países empobrecidos; un mundo en el que los países ricos dedicaran realmente el 0.7% de su pib a ayudar a salir del hambre, la pobreza y la miseria a los países y poblaciones en peor situación; un mundo en el que las instituciones económicas y financieras internacionales estuvieran al servicio de las necesidades de la mayoría de la población; un mundo en el que se tasaran convenientemente los intercambios financieros y comerciales para favorecer a los que viven sólo de sus manos; un mundo con un mercado regulado en función de las necesidades de las gentes;

un mundo en el que las actividades de la banca y de las empresas estuvieran controladas por los representantes de los ciudadanos; un mundo en el que se hubiera reformado profunda y democráticamente la estructura de la oNu para igualar las voces y los votos de los representantes de todos los países; un mundo en el que hubiera una renta básica garantizada para la ciudadanía, con independencia de sus ocupaciones; un mundo en el que los tiempos para el trabajo, el ocio y el cuidado de los próximos se hubieran adaptado a las necesidades de las mujeres; un mundo en el que se hubiera garantizado la soberanía alimentaria y energética de las comunidades y poblaciones pobres; un mundo en el que la democracia participativa complemente a la democracia representativa para que realmente tengan voz los que no la tienen o están infrarrepresentados en los parlamentos; un mundo de verdad atento a la sostenibilidad de la base natural de mantenimiento del planeta y, por tanto, amigo de la naturaleza en lo global y en lo local; un mundo atento tanto a la biodiversidad como a la diversidad cultural; un mundo en el que los presupuestos que hoy se dedican a la fabricación de armas destructivas se dedicaran a potenciar la educación y la sanidad públicas... Éstas son algunas de las concreciones del lema, que pueden hacer ese otro mundo deseable para la mayoría de las poblaciones. No es previsible, claro, que todas esas cosas puedan lograrse al mismo tiempo en todo el mundo. Por tanto, para que también la deseabilidad se haga concreta harán falta ejemplos en cada uno de esos ámbitos. Las personas necesitamos ejemplos para actuar, para poder decirnos: “sí, eso es deseable y realmente posible; hay quienes lo están haciendo ya”. Ahí se basa la deseabilidad positiva. La otra hipótesis, la mala, es que lo deseable surja en la conciencia de las gentes como un puñetazo, a consecuencia del encadenamiento de crisis, guerras y catástrofes. O sea, que la historia vuelva a avanzar por su lado malo o peor, como decían en otros tiempos los dialécticos de formación hegeliana. Pero esto último, en la época de las armas de destrucción masiva, es apostar directamente por el exterminismo. El problema es que cuando alguien se atreve a decir hoy en día que, para salir con bien de la crisis global o de civilización, haría falta una revolución también global o mundial, por lo general le suelen mirar con perplejidad incluso los partidarios convencidos de la necesidad de ese mundo alternativo al que hacía referencia hace un momento. Esta perplejidad se debe, en mi opinión, a dos razones. Una ya le he apuntado antes: la palabra “revolución” suscita desconfianzas porque se la identifica con un concepto deshonrado, bien por la evolución negativa de los procesos revolucionarios del siglo xx, bien por el fracaso o la derrota de las revoluciones socialistas tanto en Rusia como en el occidente europeo. La otra razón, tan importante como la anterior, es la percepción de que hoy por hoy, y a pesar de la crisis, no hay (o hay muy poca) conciencia revolucionaria en el mundo. Explicar esto con calma exigiría un espacio que no tenemos aquí. Pero, aunque suene un tanto abrupto, creo que se puede concluir que sin conciencia revolucionaria no hay revolución posible. El mundo no se va a revolucionar por sí mismo, o sea, sin la voluntad de sujetos, por anónimos que sean, que quieran revolucionarlo. Éste es el motivo por el cual en el denominado “movimiento de movimientos” se habla más de objeción, insumisión, desobediencia en general o desobediencia civil en particular, que de revolución. Por otra parte, el movimiento altermundialista o alterglobalizador ha sido hasta ahora un movimiento resistencial, un movimiento de resistencia frente a los peores efectos de las políticas capitalistas neoliberales. Ha sido globalmente anticapitalista en un sentido vago o vaporoso. Muchos de los grupos, organizaciones, colectivos y personalidades activas en el movimiento de movimientos no son, hablando con propiedad, anticapitalistas; y muchos de los grupos, organi-

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zaciones y personas que sí lo son, no consideran que la revolución sea posible en los próximos tiempos. Ven la desobediencia como una forma de resistencia, y las campañas y acciones contra las instituciones económicas internacionales y contra las potencias político-económicas del mundo como una estrategia cuya finalidad principal es poner frenos en las ruedas del carro del sistema o echar arena en los engranajes de su maquinaria. La desobediencia civil es un grito de resistencia colectiva que corresponde a una época en la que un mundo no acaba de morir y el mundo nuevo, que apunta, no acaba de nacer. Pero es también una forma de acumular fuerzas y conciencia en una fase histórica en la que la hegemonía dominante se tambalea.

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Por otra parte, la convicción de que ya no caben parches calientes en la crisis global es lo que está en el trasfondo del paso de la idea de crecimiento cero, que fue el eslogan de una parte del ecologismo desde la década los setenta del siglo pasado, a la idea, más reciente, de decrecimiento. Para decirlo con una imagen que parafrasea una frase de Walter Benjamin: ya no basta con echar el freno al móvil; hay que poner la marcha atrás para evitar el abismo. Eso es lo que se deduce al menos del desarrollo reciente de la idea de decrecimiento impulsada por autores como Serge Latouche, Vincent Cheynet, François Schneider, Paul Ariés o Mauro Bonaiuti, la mayoría de los cuales suele citar, entre sus fuentes de inspiración, la bioeconomía de Nicholas GeorgescuRoegen quien, entre otras cosas, distinguió hace ya tiempo entre “alta entropía” (o energía no disponible para la humanidad) y “baja entropía” (o energía disponible). ¿Qué tipo de economía oponer a las economías aún dominantes? Lo que los teóricos del decrecimiento llaman economía sana o decrecimiento sostenible se basaría en el uso de energías renovables (solar, eólica y, en menor grado, biomasa o vegetal e hidráulica) y en una reducción drástica del actual consumo energético, de manera que la energía fósil que actualmente se utiliza quedaría reducida a usos de supervivencia o a usos médicos. Esto implicaría, entre otras cosas, la práctica desaparición del transporte aéreo y de los vehículos con motor de explosión, que serían sustituidos por la marina a vela, la bicicleta, el tren y la tracción animal; el fin de las grandes superficies comerciales, que serían sustituidas por comercios de proximidad y por los mercados; el fin de los productos manufacturados baratos de importación, que serían sustituidos por objetos producidos localmente; el fin de los embalajes actuales, sustituidos por contenedores reutilizables; el fin de la agricultura intensiva, sustituida por la agricultura tradicional de los campesinos; y el paso a una alimentación mayormente vegetariana, que sustituiría a la alimentación cárnica. En términos generales todo esto representaría, en suma, un cambio radical de modelo económico, o sea, el paso a una economía que, en palabras de algunos de los teóricos del decrecimiento, seguiría siendo de mercado, pero controlada tanto por la política como por el consumidor. La economía de mercado controlada o regulada tendría que evitar todo fenómeno de concentración, lo que, a su vez, supondría el fin del sistema de franquicias; potenciaría el fomento de un tipo de artesano y de comerciante que es propietario de su propio instrumento de trabajo y que decide sobre su propia actividad. Se trataría, pues, de una economía de pequeñas entidades y dimensiones, que, además –y esto es otro punto fuerte de la actual teoría del decrecimiento– no tendría que generar publicidad. Esto pasa por ser una conditio sine qua non para el descrecimiento sostenible. La producción de equipos que necesita de inversión sería financiada por capitales mixtos, privados y públicos, también controlados desde el ámbito político. Y el modelo alterna-

tivo introduciría, además, la prohibición de privatizar los servicios públicos esenciales (acceso al agua, a la energía disponible, a la educación, a la cultura, a los transportes públicos, a la salud y a la seguridad de las personas). La economía del decrecimiento estaría orientada hacia un comercio justo real para evitar así la servidumbre, las nuevas formas de esclavitud que se dan en el mundo actual y el neocolonialismo. En la mayoría de las aproximaciones recientes a la idea de decrecimiento se postula que éste tendría que organizarse no sólo para preservar el medio ambiente sino también para restaurar aquel mínimo de justicia social sin el cual el planeta está condenado a la explosión, porque supervivencia social y supervivencia biológica están siempre interrelacionadas. En sus formulaciones más inteligentes y elaboradas, la idea de decrecimiento no se presenta como un mero concepto sin conexión con la praxis socio-política, pero tampoco como un programa definido para la construcción de alternativas a las sociedades de crecimiento, como un programa político cerrado, como una receta o como una panacea. Ni siquiera se presenta como un ideal en sí o como el objetivo único para las sociedades que han de salir de la ideología del crecimiento. El decrecimiento aparece más bien, en esas formulaciones, como un horizonte, como el horizonte aglutinador frente a la imposibilidad material del crecimiento que conocemos y frente a la insostenibilidad de nuestro modelo actual de desarrollo. Lo que dice Mauro Bonaiuti, por ejemplo, es que la idea de decrecimiento puede llegar a convertirse en algo así como un horizonte interpretativo largamente compartido en el ámbito de las alternativas (en plural) al capitalismo global. Este planteamiento permite concretar un poco más. De la misma manera que la defensa del crecimiento no implica que todo tenga que crecer, así también la admisión de la idea de decrecimiento tampoco implica que todo tenga que decrecer. Lo que se propone que disminuya, en el momento y en la situación actual, es el consumo de materia y energía, o sea, principalmente lo que se llama producto interior bruto. La idea de decrecimiento apunta, pues, a la producción y reproducción de valor y felicidad en las sociedades humanas reduciendo en ellas de una manera progresiva la utilización de materia y energía. Se descarta que eso sea un objetivo alcanzable por la vía exclusiva de la tecnología, se dan pistas para hacer frente al reto en el ámbito de las tecnologías alternativas y se reafirma la conciencia de las contradicciones que hemos de superar. En última instancia, todo eso implica, obviamente, un cambio radical en la forma de producir, de consumir y de vivir, o sea, una nueva forma de organizarnos social y económicamente. Por ahí enlaza la idea de decrecimiento con las utopías sociales anteriores en la historia de la humanidad, particularmente con aquellas que tomaron sus distancias respecto del crecimiento indefinido de las fuerzas productivas, como sugiere la propuesta de Serge Latouche cuando éste resume expectativas de muchos y vías que ya se están prospectando colectivamente: primar la cooperación y al altruismo sobre la competencia y el egoísmo; revisar nuestra manera de conceptualizar la pobreza y la escasez; adaptar las estructuras económicas a la medida del ser humano, en lugar de hacer entrar con calzador al ser humano en estructuras económicas impuestas; redistribuir el acceso a los recursos naturales y a la riqueza; limitar el consumo a la capacidad de carga de biósfera; potenciar los bienes duraderos; conservar, reparar y reutilizar los bienes para evitar el consumismo; potenciar la producción a escala local y en un sentido sostenible; primar los cultivos agro-ecológicos, etc. Ya con esto se suscita una interesante controversia sobre dónde poner los acentos a la hora de elaborar una política económico-ecológica alternativa: si únicamente en una fuerte reducción del

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consumo o más bien en una revisión profunda de las preferencias. Frente a otros partidarios del decrecimiento Bonaiuti, por ejemplo, argumenta que con la actual distribución de las preferencias la reducción drástica del consumo provocaría malestar social, desocupación y, en última instancia, el fracaso de la política económico-ecológica alternativa. Propugna, en consecuencia, desplazar los acentos hacia lo que llama “bienes relacionales” (atenciones, cuidados, conocimientos, participación, nuevos espacio de libertad y de espiritualidad, etc.) y hacia una economía solidaria. Se entiende, pues, que el decrecimiento material tendría que ser un crecimiento relacional, convivencial y espiritual. Lo que en cierto modo daría respuesta a la preocupación acerca del futuro de la democracia y el humanismo en el horizonte del descrecimiento. Todo esto trae a la memoria aquello que el filósofo marxista Ernst Bloch llamaba utopía concreta para diferenciarla de la utopía abstracta: la utopía realizable como horizonte. El horizonte sería, en este caso, la sostenibilidad ambiental y la justicia social, lo cual no precisa de una respuesta técnica sino más bien política y filosófica: cambios profundos en el tejido cultural de nuestras sociedades. Conviene subrayar aquí la presentación que se está haciendo de la noción de decrecimiento como una necesidad, y no como mero ideal, sobre todo porque, en principio, la palabra misma puede funcionar como un mero negativo del crecimiento. Pues si ha ocurrido en el pasado reciente que el crecimiento cero (o casi cero) y el decrecimiento caótico se produjeron históricamente sobre la base de políticas económicas neoliberales, sin control estatal o por desorganización completa del estado, habría que llegar a la conclusión de que la peor de las utopías, la más negativa, es precisamente la política económica que se ha estado presentando a sí misma como la más “realista”.

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Por una ética ecosocialista*
Michel Löwy**
El capital es una máquina formidable de reificación. Desde la Gran Transformación que refiere Karl Polanyi, es decir, desde que la economía capitalista de mercado se ha autonomizado, desde que ésta se ha, por así decir, «desempotrado» de la sociedad, funciona únicamente según sus propias leyes, las leyes impersonales de la ganancia y de la acumulación. Ella supone, subraya Polanyi, “lisa y llanamente la transformación de la substancia natural y humana de la sociedad en mercancías”, gracias a un dispositivo, el mercado autoregulador, que tiende inevitablemente a “romper las relaciones humanas y […] destruir el hábitat natural del hombre”.1 Se trata de un sistema despiadado, que arroja a los individuos de las capas desfavorecidas “bajo las ruedas mortuorias del progreso”, ese “carro de Jagannâth”.2
Agradecemos al Dr. Fernando Matamoros por el apoyo para la publicación del texto. Traducción de César Ortega. Sociólogo y filósofo marxista franco brasileño. Profesor de la ehess de París. 1 poLaNyi, Grande, p. 70. 2 Jagannātha o Jagannāth, es uno de los nombres sánscritos usados para denominar a Krishná. Significa ‘señor’ (nātha) del ‘universo’ (jagat). El templo del Señor Jaganath es uno de los mayores de India. La adoración es tan antigua que no hay registros de cuánto
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Max Weber ya había captado en forma notable la lógica “cosificada” del capital en su gran obra Economía y Sociedad: “La reificación (Versachlichung) de la economía fundada sobre la base de la socialización del mercado sigue absolutamente su propia legalidad objetiva (sachlichen). […] El universo reificado (versachlichte Kosmos) del capitalismo no deja ningún lugar a una orientación caritativa....” Weber deduce que la economía capitalista es estructuralmente incompatible con cualquier criterio ético: “En contraste con cualquier otra forma de dominación, la dominación económica del capital, a partir del hecho de su ‘carácter impersonal’, no sabría ser éticamente reglamentada. […] La competencia, el mercado, el mercado de trabajo, el mercado monetario, el mercado de productos, en una palabra, las consideraciones ‘objetivas’, no son éticas, ni antiéticas, sino simplemente no-éticas […] y comandan el comportamiento en el momento decisivo e introducen instancias impersonales entre los seres humanos involucrados.”3 En su estilo neutro y no-comprometido, Weber ha puesto el dedo sobre lo esencial: el capital es intrínsecamente, por su esencia, no-ético. En la raíz de este conflicto se encuentra el fenómeno de la cuantificación. Inspirado por el Rechenhaftigkeit –el espíritu de cálculo racional que refirió Weber– el capital es una máquina formidable de cuantificación. No reconoce que el cálculo de las pérdidas y ganancias, las cifras de producción, la medición de precios, costos y ganancias, somete la economía, la sociedad y la vida humana a la dominación del valor de cambio de la mercancía y su expresión más abstracta, el dinero. Estos valores cuantitativos, que se miden en 10, 100, 1,000 o 1 000,000, no conocen de lo justo o lo injusto, ni de lo bueno o malo: ellos disuelven y destruyen los valores cualitativos y en primer lugar los valores éticos. Entre éstos existe “antipatía”, en el sentido antiguo del término, proveniente de la alquimia: falta de afinidad entre dos sustancias. Hoy en día, este reino total –de hecho, totalitario– del valor mercantil, del valor cuantitativo, del dinero, de las finanzas capitalistas ha alcanzado un nivel sin precedentes en la historia de la humanidad. Pero la lógica del sistema ya había sido capturada por un crítico lúcido del capitalismo, en 1847: “Ha llegado por fin un momento en que todo lo que los hombres habían considerado como inalienable deviene en objeto de cambio, de tráfico y puede ser enajenado. Es el tiempo en que las mismas cosas que eran comunicadas pero nunca intercambiadas; dadas pero nunca vendidas; adquiridas pero nunca compradas –la virtud, el amor, la opinión, la ciencia, la conciencia, etcétera– en el que todo finalmente pasa por el comercio. Es el tiempo de la corrupción general, de la venalidad universal, o, para hablar en términos de economía política, el tiempo en el que cualquier entidad, moral o física, se ha convertido en un valor venal, llevada al mercado para ser apreciada en su justo valor”.4 Las primeras reacciones, no solamente obreras, sino también campesinas y populares contra la mercantilización capitalista tuvieron lugar en el nombre de valores sociales y algunas necesidades sociales consideradas más legítimas que la economía política del capital. Estudiando los movimientos de masas, las “revueltas del hambre” y por otros motivos del siglo xviii inglés, el historiador E.P. Thompson refiere la confrontación entre la economía moral de la plebe y la ecotiempo lleva realizándose (lo que es muy común en India, donde los textos no se fechaban ni guardaban cronologías). Como en casi toda religión, el culto al Señor Jagannātha no ha estado exento de fanatismos. Muchos devotos, con la esperanza de liberarse de los sufrimientos o de purificarse definitivamente, se arrojaban bajo las ruedas de los pesados e imparables carruajes. Las autoridades coloniales inglesas (establecidas en la India hasta 1947) divulgaron extensamente este hecho como ejemplo de la “barbarie hindú”. Por eso en los países anglohablantes, el término juggernaut (anglificación de Jagannātha) significa ‘fuerza inexorable u objeto enorme que aplasta todo lo que encuentra a su paso’. (N. del T.) 3 weber, Wirtschaft , 1923, pp. 305, 708-709. 4 marx, Misère, 1947, p. 33.

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nomía capitalista de mercado (que tiene en Adam Smith su primer gran teórico). Los revueltas por el hambre (en las que las mujeres desempeñaron el papel principal) constituían una forma de resistencia al mercado –en nombre de la antigua economía moral de las normas tradicionales de la comunidad– que no estaba exenta por supuesto de racionalidad y que, en el largo plazo haya probablemente salvado a las clases más bajas de la hambruna.5 El socialismo moderno es el heredero de la protesta social. Esta economía moral pretende construir la producción no bajo los criterios del mercado y del capital –la demanda efectiva–, la rentabilidad, la ganancia, la acumulación, sino sobre la satisfacción de las necesidades sociales, el bien común, la justicia social. Se trata aquí de valores cualitativos, irreductibles a la cuantificación mercantil y monetaria. Rechazando el productivismo, Marx puso de relieve la prioridad del ser de los individuos –la plena realización de sus potencialidades humanas– en comparación con el tener y la posesión de bienes. Para él, la necesidad social primera, la más urgente, aquélla que abre las puertas del Reino de la Libertad era el tiempo libre, la reducción de la jornada de trabajo, el libre desarrollo de los individuos en el juego, el estudio, la actividad ciudadana, la creatividad artística, el amor. Entre estas necesidades sociales existe una que cobra una importancia cada más decisiva en la actualidad, y que Marx no había tenido suficientemente en cuenta (excepto en algunos pasajes aislados) en su obra: la necesidad de salvaguardar el medio ambiente natural, la necesidad de un aire respirable, de agua potable, de una alimentación libre de venenos químicos o radiaciones nucleares. Una necesidad que se identifica, tendencialmente, con el imperativo mismo de la supervivencia de la especie humana en este planeta, cuyo equilibrio ecológico está seriamente amenazado por las consecuencias catastróficas –el efecto invernadero, la destrucción de la capa de ozono, el peligro nuclear– de la expansión al infinito del productivismo capitalista. El socialismo y la ecología, por lo tanto, comparten valores sociales cualitativos, irreductibles al mercado. También comparten una revuelta en contra de “La Gran Transformación”, en contra de la autonomización deificada de la economía en relación a las sociedades, y un deseo de reintegrar la economía en su entorno social y natural. Sin embargo, esta convergencia será posible sólo si los marxistas someten a un análisis crítico su concepto tradicional de fuerzas productivas –sobre el que volveremos más adelante– y si los ecologistas rompen con la ilusión de una “economía de mercado”. Esta doble operación es la obra de una corriente, el ecosocialismo, que ha logrado una síntesis entre los dos enfoques. ¿Qué es el ecosocialismo? Se trata de una corriente de pensamiento y acción ecológica que integra los logros fundamentales del marxismo, al mismo tiempo que se deshace de sus escorias productivistas. Una corriente que ha comprendido que la lógica del mercado capitalista y la ganancia –así como la del autoritarismo tecno-burocrática de las difuntas “democracias populares”– son incompatibles con la salvaguarda del medio ambiente. En fin, se trata de una corriente que, al tiempo que critica la ideología de las corrientes dominantes del movimiento obrero, sabe que los trabajadores y sus organizaciones son una fuerza vital –esencial– para cualquier transformación radical del sistema. El eco-socialismo se ha desarrollado –a partir de la investigación de los pioneros rusos del fin del siglo xix y principios del siglo xx (Serge Podolinsky, Vladimir Vernadsky)– y especialmente durante los últimos veinticinco años, gracias al trabajo de pensadores de la talla de Manuel Sa5

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thompsoN, Customs, 1991, pp. 267-268.

cristán, Raymond Williams, André Gorz (en sus primeros escritos), así como de las preciosas contribuciones de James O’Connor, Barry Commoner, Juan Martínez Allier, Francisco Fernández Buey, Jean-Paul Déléage, Elmar Altvater, Frieder Otto Wolf, Joel Kovel, y muchos otros. Esta corriente está lejos de ser homogénea políticamente, pero la mayoría de sus representantes comparten algunos temas comunes. En ruptura con la ideología productivista del progreso –en su forma capitalista y/o burocrática (el llamado “socialismo real”)– y opuesto a la expansión al infinito de un modo de producción y consumo destructor del medio ambiente, representa dentro del movimiento ecologista la tendencia más avanzada, la más sensibles a los intereses de los trabajadores y los pueblos del Sur, aquélla que comprende la imposibilidad de un desarrollo sostenible en los marcos de la economía capitalista de mercado. ¿Cuáles podrían ser los principales elementos de una ética ecosocialista, que se oponga radicalmente a la lógica destructiva e inherentemente no-ética (Weber) de la rentabilidad del capital y del mercado total, este sistema de la “venalidad universal” (Marx)? Avanzo aquí algunas hipótesis, algunos puntos de partida para la discusión. En primer lugar, se trata, me parece, de una ética social: no es una ética de la conducta individual, no apunta a culpabilizar a las personas, promover el ascetismo o la autolimitación. Desde luego, es importante que los individuos sean educados en el respeto al medio ambiente y el rechazo del desperdicio, pero lo que verdaderamente está en juego es otra cosa: la transformación de las estructuras económicas y sociales del capitalismo/mercantiles, el establecimiento de un nuevo paradigma de producción y distribución fundado, como hemos visto, en la consideración de las necesidades sociales, como la necesidad vital de vivir en un entorno natural no degradado. Un cambio que requiere de actores sociales, movimientos sociales, organizaciones ecologistas, partidos políticos, y no solamente de personas de buena voluntad. Esta ética social es una ética humanista. Vivir en armonía con la naturaleza, proteger las especies en peligro de extinción son valores humanos, así como la destrucción, por la medicina de formas vivas que atacan la vida humana (microbios, virus, parásitos). El mosquito Anopheles, portador de la fiebre amarilla, no tiene el mismo derecho a la vida que los niños del Tercer Mundo amenazados de esta enfermedad: para salvar a estos últimos, es éticamente legítimo, en algunas áreas, erradicar al primero... La crisis ecológica, amenazando el equilibrio natural del medio ambiente, pone en peligro no sólo a la fauna y la flora, sino también y sobre todo a la salud, las condiciones de vida, la supervivencia misma de nuestra especie. Así que no hay necesidad alguna de partir a la guerra contra el humanismo y el antropocentrismo para ver en la defensa de la biodiversidad y de las especies animales en peligro de extinción una exigencia ética y política. El combate para salvar el medio ambiente, el cual es necesariamente el combate por un cambio de civilización, es un imperativo humanista, que no concierne sólo a tal o cual clase social, sino al conjunto de todas las personas. Este imperativo concierne a las futuras generaciones, amenazadas de heredar un planeta que se ha vuelto inhabitable por la acumulación cada vez más incontrolable de daños para el medio ambiente. Pero el discurso que fundaba la ética ecológica fundamentalmente en este peligro futuro ya está hoy bien superado. Se trata de una cuestión mucho más urgente, que concierne directamente a las generaciones presentes: los individuos que vivimos en el comienzo del siglo xxi conocemos ya las consecuencias dramáticas de la destrucción y envenenamiento capitalista de la biósfera, y que amenazan –en lo que concierne a los jóvenes en todo caso– en veinte o

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treinta años con verdaderas catástrofes. Se trata también de una ética igualitaria: el modo de producción y de consumo actual de los países capitalistas avanzados, basado en una lógica de acumulación ilimitada (de capital, de ganancias, de bienes), de despilfarro de recursos, de consumo ostentoso y de destrucción acelerada del medio ambiente, no puede de ninguna manera extenderse a todo el mundo, bajo pena de una crisis ecológica de grandes proporciones. Este sistema se basa, por lo mismo, necesariamente, en el mantenimiento y la profundización de la ya terrible desigualdad entre el Norte y el Sur. El objetivo del proyecto ecosocialista es una redistribución planetaria de la riqueza mundial, y un desarrollo conjunto de los recursos a través de un nuevo paradigma productivo. La exigencia ético-social de satisfacción de las necesidades sociales sólo tiene sentido dentro de un espíritu de justicia social, igualdad –que no significa homogeneización– y la solidaridad. Ella implica, en última instancia, la apropiación colectiva de los medios de producción y la distribución de bienes y servicios a cada cual según sus necesidades. No tiene nada en común con la llamada “equidad” liberal, que trata de justificar la desigualdad social en la medida en que estarían “ligadas a funciones abiertas a todos en condiciones de justa igualdad de oportunidades”,6 el argumento clásico de los defensores de la “libre competencia” económica y social. El ecosocialismo implica también una ética democrática: en tanto que las decisiones económicas y las elecciones productivas continúen en manos de una oligarquía de capitalistas, banqueros y tecnócratas –o, en el desaparecido sistema de economía controladas por el estado, de una burocracia ajena a todo control democrático– nunca dejaremos el ciclo infernal del productivismo, de la explotación de los trabajadores y de la destrucción del medio ambiente. La democratización de la economía –que implica la socialización de las fuerzas productivas– significa que las decisiones importantes en la producción y la distribución no se toman por “los mercados” o un politburó, sino por la propia sociedad, después de un debate democrático y pluralista, en el que se opongan las propuestas y opciones diferentes. Es, claramente, la condición necesaria para la introducción de otra lógica socio-económica, y de otra relación con la naturaleza. Por último, el ecosocialismo es una ética radical, en el significado etimológico de la palabra: una ética que se propone llegar a la raíz del mal. Las medidas parciales, las semi-reformas, las Conferencias de Río, los mercados de derechos de contaminación7 son incapaces de aportar una solución. Hace falta un cambio radical de paradigma, un nuevo modelo de civilización, en definitiva, una transformación revolucionaria. Esta revolución afecta a las relaciones sociales de producción –la propiedad privada, la división del trabajo–, pero también a las fuerzas productivas. En contra de una cierta vulgata marxista –que puede apoyarse en algunos textos del fundador– que concibe el cambio únicamente como la supresión –en el sentido hegeliano de la Aufhebung– de las relaciones sociales capitalistas, “obstáculos al libre desarrollo de las fuerzas productivas” hace falta cuestionar la estructura misma del proceso de producción. Para parafrasear la famosa frase de Marx sobre el estado, después de la Comuna de París: los trabajadores, la gente no puede tomar posesión del aparato productivo y ponerlo simplemente a caminar en su favor: hay que “romperlo” y sustituirlo por otro. Esto significa: una profunda
rawLs, Libéralisme, 1995, pp. 29-30. El mercado de derechos de contaminación (también llamado de bonos de carbono) abarca todas las transacciones en las que algunos países desarrollados compran créditos de carbono a los demás, para cumplir en forma parcial con el Protocolo de Kyoto (N. del T).
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transformación de la estructura técnica de producción y las fuentes de energía –principalmente fósiles o nucleares– que lo conforman. Una tecnología que respete el medio ambiente, y energías renovables –solar en particular– son fundamentales para el proyecto ecosocialista.8 La utopía de un socialismo ecológico, de un comunismo solar9 no significa que no hace falta luchar ahora por objetivos inmediatos, que prefiguren el futuro y estén inspirados en estos mismos valores: –Dar prioridad al transporte público contra la proliferación monstruosa de los vehículos particulares y de transporte por carretera. –Salir de la trampa nuclear y desarrollar la investigación en torno de fuentes de energía renovables. –Exigir el cumplimiento del acuerdo de Kyoto sobre gases de efecto invernadero, rechazando la mistificación del “mercado de derechos de contaminación”. –Luchar por una agricultura ecológica, combatiendo a las multinacionales de semillas y sus transgénicos (Organismos Genéticamente Modificados, oGm´s). Estos son sólo algunos ejemplos, podemos fácilmente alargar la lista. Encontramos estas demandas, y otras similares, entre las reivindicaciones del movimiento internacional contra la globalización capitalista y el neoliberalismo, que surgió en 1996 en la Conferencia Intergaláctica contra el Neoliberalismo y por la Humanidad, organizada por los zapatistas en las montañas de Chiapas, y que ha mostrado su capacidad de protesta en manifestaciones callejeras en Seattle (1999), Praga, Quebec, Niza (2000) y Génova (2001). Un movimiento que no sólo es crítico de las monstruosas injusticias sociales producidas por el sistema, sino que también es capaz de ofrecer alternativas concretas, como en el Foro Social Mundial de Porto Alegre (enero de 2001). Este movimiento, que rechaza la mercantilización del mundo, extrae la inspiración moral de su revuelta y sus propuestas de una ética de la solidaridad, inspirada en valores sociales y ecológicos cercanos a los enumerados aquí. Bibliografía referida
beNsaïd, Daniel, Marx l’intempestif. Grandeurs et misères d’une aventure critique (xixè, xxè siècles), Paris. Fayard, 1996 isseLiN, François, “Spécificités techniques de la production capitaliste”, Inprecor, num. 461- 462, agosto-septiembre, París, 2001. marx, Karl, Misère de la Philosophie, París, Sociales, 1947. poLaNyi, Karl, La Grande Transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps, París, Gallimard, 1983. rawLs, John, Libéralisme politique, París, puF, 1995. sChwartzmaN, David, “Solar Communism”, Science and Society, vol. 60, num. 3, 1996, pp. 307-331. thompsoN, E. P., “Moral Economy Reviewed”, Customs in Common, Londres, Merlin Press, 1991. weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen, jCb Mohr, 1923.

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Sobre el significado político de la elección entre las fuentes de energía fósil y solar, ver isseLiN, “Spécificités”, 2001, pp. 45-52. sChwartzmaN, “Solar”, 1996.

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Sobre los escombros del crecimiento emerge el descrecimiento
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Miguel Valencia Mulkay*
Se impone la idea del desarrollo en el mundo En noticieros, reuniones políticas, conferencias académicas y propaganda gubernamental se reitera una y otra vez la consigna, el mantra: es ineludible la necesidad de construir más carreteras, presas, puertos, hospitales, escuelas, vías rápidas, líneas de Metro, estadios, centros deportivos, viviendas, torres de oficinas; aumentar la producción de autos, computadoras, cemento y alimentos envasados; incrementar la extracción de petróleo, metales, tierras; elevar la industrialización de la agricultura y la ganadería; exportar más productos, contar con servicios de calidad clase mundial y entrar en la sociedad del conocimiento; acrecentar la productividad y la competitividad del país: impulsar el desarrollo y la modernización de la nación. No hacerlo significaría perder la carrera en las olimpiadas del crecimiento de las naciones y ser condenada al abandono de los grandes inversionistas y al escarnio de las grandes naciones y sus medios de comunicación. Es indispensable, se nos dice hasta la saciedad, aumentar el Producto Interno Bruto (pib) empresa en la que trabajan día y noche los más poderosos políticos, empresarios y académicos del país y del mundo. Todo el poder del Estado se dedica a buscar las formas de explotar a mayor velocidad los yacimientos de hidrocarburos y metales y crear plantaciones en las tierras ganadas a las selvas y los bosques antiguos, a la vida silvestre; las maneras de pavimentar los campos, arroyos, los ríos, los humedales, los suelos; los modos de hacer dinero con los santuarios ecológicos, los mares, los lagos, las ruinas arqueológicas, los edificios históricos; de hacer negocios con los miedos de la población, las enfermedades, los artistas, las costumbres, los saberes, las tradiciones, la cultura; de encontrar los métodos más apropiados para mercantilizar el suelo, el agua y el aire. Virtualmente, todo mundo –la izquierda y la derecha– está de acuerdo en este crecimiento de la producción y el consumo que se acepta desde hace algunas décadas como sinónimo de aumento de felicidad y bienestar de los pueblos. La religión de la economía impone sus dogmas todos los días, en todos los confines de la Tierra y en todos los ámbitos de la vida humana. Al finalizar la Segunda Guerra Mundial emerge a escala mundial esta competencia por el crecimiento económico, estas olimpiadas por el aumento de la producción y el consumo. En esos años, Estados Unidos tomó el dominio del mundo y lanzó la idea-fuerza del desarrollo –palabra que anteriormente tenía un significado concreto, no económico– con el propósito de confrontar las ideas del socialismo revolucionario, muy poderosas en esa época, atraer a los países recientemente descolonizados y sustituir a la vieja bandera inglesa del progreso. En la “guerra fría” nace la ideología del crecimiento. En 1949, el presidente Truman inauguró la época del desarrollo generalizable en su famoso discurso sobre el desarrollo en el mundo. En esa alocución Truman devaluó a todos los países que no tenían una industrialización avanzada, como la estadounidense. Para él, estos eran o estaban subdesarrollados y debían hacer todos los esfuerzos necesarios para salir de esta condición degradada. Poco después nacieron las instituciones mundiales y regio*

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Activista y miembro de la Red por el Descrecimiento en México. vammulkay@gmail.com

nales “para el desarrollo” e iniciaron las “décadas por el desarrollo”. Además, se aceptaron en mayor escala las ideas del “bienestar social”, para contrarrestar la influencia de la Unión Soviética (urss). La campaña funcionó algunas décadas, pues se logró un crecimiento económico histórico en los países poderosos del “mundo libre” e inclusive en algunos países “subdesarrollados”, como México, entre 1945 y 1975, los llamados “treinta años gloriosos”. Estados Unidos ensayó en este periodo nuevas formas de promover el consumo en el mundo, por medio de ciertas técnicas empresariales como el “marketing” o mercadotecnia (según los latinoamericanos) que incluye la utilización de una publicidad refinada; el fácil acceso al crédito para el consumo y la obsolescencia programada en gran escala. La economía de crecimiento convirtió en esas décadas a los países industrializados en sociedades de crecimiento, caracterizadas por una vida de consumo y trabajo en exceso. La gran euforia de los años sesenta se estrelló en los años setenta con el freno del crecimiento económico en los países industrializados, la primera crisis del petróleo y la aparición de significativas cifras de desempleo. Ante la apremiante necesidad de retomar el crecimiento económico, los países poderosos adoptaron en los años ochenta un cambio radical a las ideas del desarrollo, e introdujeron: la privatización de los bienes públicos, los recortes masivos de personal, la desregulación, la financiarización de la economía, el “libre comercio”, la eliminación del “bienestar social”; adoptaron el neoliberalismo que permite la recuperación del crecimiento de los países poderosos, muy especialmente de Estados Unidos, sin importar los resultados sociales y ambientales que tuviera ese cambio, especialmente en los países empobrecidos por las deudas generadas por las políticas de las décadas de desarrollo. Nace la crítica a la idea de desarrollo y a la colonización del imaginario social El notable crecimiento económico de los países poderosos en los “treinta años gloriosos” facilitó la introducción de nuevas tecnologías en gran escala, como la nuclear, la electrónica, la propulsión jet, las súper carreteras y vías rápidas y la industrialización de las actividades agropecuarias; fomentó el turismo, los espectáculos y las telecomunicaciones. Sin embargo, multiplicó las afectaciones ambientales y las disfunciones sociales a tal punto que en los años setenta emergió en esos países una pléyade de críticos del desarrollo, de la ciencia y la tecnología y de la economía que condujeron a la impugnación de los fundamentos del crecimiento económico: Ivan Illich, Cornelius Castoriadis, Nicolas Georgescu Roeguen, Jacques Ellul, Barry Commoner, Guy Debord, Rene Dumont, Serge Moscovici, Donella y Dennis Meadows, Herbert Marcuse, Francois Partant, Pierre Samuel, Paul Goodman, André Gorz y muchos otros. Con el famoso informe del Club de Roma, Los Limites del Crecimiento, el mundo de los poderosos recibió un primer aviso del agotamiento de los recursos de la Tierra y de la falsedad de la cornucopia en la que basaban los economistas su entusiasmo extractivista y productivista. El libro de Ernst Schumacher, Lo Pequeño es hermoso, se convirtió en el libro de mayores ventas en Europa en los años setenta y en el catecismo del ecologismo popular de ese continente. En esa misma década se desató vigoroso movimiento ecologista fundacional en el que se empezó a debatir la idea de reducir o frenar el crecimiento, para salvar el medioambiente.

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El término “descrecimiento”1 es de muy reciente utilización política, social y económica, pero, tiene raíces históricas muy antiguas que pueden hallarse en el primer socialismo y en la tradición anarquista renovada por el situacionismo, no obstante, fue formulado a final de los años sesenta, por Ivan Illich, Andre Gorz, Francois Partant y Corneluis Catoriadis, en términos muy cercanos a los que hoy se utilizan en el movimiento por el decrecimiento en Europa. En sus libros publicados en México –La convivencialidad, Energía y Equidad, Némesis médica, La sociedad desescolarizada– Ivan Illich introdujo en esos años la idea de la contraproductividad de las herramientas, de las instituciones. Por su parte, Corneluis Castoriadis describió la colonización del imaginario social por medio de la educación, la publicidad y el consumo. En su libro La ecología contra los mercaderes señala: “La ecología es subversiva pues cuestiona el imaginario capitalista que domina el planeta. Rechaza su motivo central, según el cual nuestro destino es aumentar sin cesar la producción y el consumo. Revela el impacto catastrófico de la lógica capitalista sobre el medio ambiente y sobre la vida de los seres humanos”. Años más tarde, en 1979, el economista y matemático Nicolás Georgescu Roeguen, publicó en Francia, por no poderlo hacerlo en Estados Unidos, su libro –ahora clásico– Demain la descroissance (Mañana el descrecimiento), donde analiza el crecimiento económico bajo la perspectiva del segundo principio de la termodinámica (entropía) y concluye que la economía ignora la irreversibilidad de las transformaciones de la energía y la materia: es una falsa ciencia; no puede haber crecimiento infinito en un mundo finito. Nicolás Georgescu Roeguen es el economista que primero preconizó con claridad el descrecimiento económico. Por otra parte, Alain Caille, desde una perspectiva sociológica y antropológica realizó una crítica demoledora de las bases de la economía como una ciencia. El fracaso de las ideas del progreso y del desarrollo en los países empobrecidos (el Sur), unido a la pérdida de los símbolos, guías y referentes en los países poderosos (el Norte), a causa del consumismo exacerbado y a las perversidades de la ciencia y la tecnología, condujeron a estos pensadores a la idea del descrecimiento como forma de acción social y política. Empero, la crisis ecológica global añadió una nueva dimensión determinante en este proceso. El descrecimiento tiene entonces una doble filiación: se configura, por un lado, a partir de la toma de conciencia de la crisis ecológica y por el otro, al filo de la crítica a la economía, la tecnociencia y el desarrollo.
Recuperación del crecimiento económico con el neoliberalismo y el nacimiento del movimiento por el descrecimiento

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La crisis de los setenta, provocó cambios profundos en la visión económica de los países poderosos, la caída del crecimiento económico condujo al neoliberalismo. Este modelo, impuesto por Margaret Thacher y Ronald Reagan, inició el desmantelamiento de las consideraciones sociales que habían dominado en los “treinta años gloriosos” e introdujo la globalización, con apoyo de nuevas tecnologías. El crecimiento económico impulsado por el neoliberalismo, a partir de los años ochenta, exacerbó a tal punto las anomias o disfunciones sociales en los países ricos y las afectaciones ambientales a escala mundial que provocó la agudización de las protestas
La palabra francesa decroissance ha sido traducida como descrecimiento por el grupo que ha impulsado esta consigna en México, con el propósito de darle a esta palabra una connotación política diferente a la que ha impuesto el pensamiento económico y científico y eliminar el galicismo que probablemente entraña esta palabra al ser introducida al español en el siglo xix, en la traducción de textos científicos franceses. Sin embargo, el movimiento nacido en España en 2007 tradujo esta palabra, casi al mismo tiempo que el grupo mexicano por el descrecimiento, como decrecimiento.
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de socialistas y ecologistas contra este nuevo modelo que resultó muy fortalecido por la caída de la Unión Soviética a finales de los ochenta. En 2002, se reunieron en París tres corrientes de pensamiento ligadas a la crítica radical del crecimiento económico: el grupo de Ivan Illich, los estudiosos del pensamiento de Corneluis Castoriadis y los economistas cercanos al pensamiento de Nicolás Georgescu Roeguen, con el fin de analizar la situación del mundo y tratar de unificar ideas y acciones en torno al crecimiento económico. En 2003, después de una terrible ola de calor que mató a más de diez mil ancianos en París, un conjunto de pensadores franceses –Serge Latouche, Alain Caille, Paul Aries, entre otros– lanzaron un manifiesto por la decroissance, que dio inicio a un movimiento por el descrecimiento, primero en Francia, luego en Italia, España e Inglaterra y ahora en Canadá, Dinamarca, Alemania, México, Argentina y otros países. Serge Latouche, frecuentemente designado como “teórico del descrecimiento”, en su libro La apuesta por el descrecimiento, indica que “se trata de demostrar que si bien un cambio radical es una necesidad absoluta, la elección voluntaria de una sociedad de descrecimiento es una apuesta que vale la pena de ser llevada a la práctica, para evitar un regreso brutal y dramático”.2 ¿Qué es el descrecimiento? El descrecimiento es pues un simple lema político, una consigna, un llamado al orden; una palabra-obús, como afirma Paul Aries, que no tiene una teoría en el sentido clásico de la palabra, pero que pretende profundizar en el abandono de los objetivos de crecimiento por el crecimiento mismo, por lo que podría ser definido más bien como la búsqueda de un estado de “acrecimiento” (sin crecimiento), como se dice “ateo” (sin dios). Se trata, entonces, del abandono de una religión: la religión de la economía, una bandera bajo la cual se agrupan aquellos que han iniciado una crítica radical del progreso y el desarrollo; una propuesta política que invita a huir del totalitarismo economicista, desarrollista y progresista; que invita a erradicar de nuestras propuestas políticas las palabras crecimiento, progreso y desarrollo, debido a sus consustanciales implicaciones depredadoras, contrarias a la sana convivencia y supervivencia humana. Más carreteras, más automóviles, más aeropuertos, más celulares, más computadoras, más aviones, implica que el contenido real de la palabra desarrollo, traerá consigo más devastación, más depredación ecológica y más injusticia. Es importante repetirlo mil veces: el futuro del ser humano no es el auto climatizado para todos. El descrecimiento entraña, en efecto, compartir mejor las cosas del mundo, pero, implica también cambiar radicalmente la forma en que se produce y se consume en el mundo: trabajar y consumir mucho menos de lo que hoy trabajan y consumen las clases medias en el mundo. La ideología del crecimiento está moribunda, a pesar de los millones de seres humanos que se sacrifican en sus altares; a pesar de la virtual unanimidad con la que los ciudadanos y los políticos todavía se quieren aferrar a este salvavidas perforado. Por lo mismo, se inventan subterfugios para hacernos más comestible este envenenado platillo y así se inventan términos como el “ecodesarrollo”, el “desarrollo sustentable”,3 el “otro crecimiento”, el “crecimiento
LatouChe, Paris, 2006, p. 15. El movimiento por el descrecimiento se deslinda totalmente del llamado “desarrollo sustentable”, al que denuncia como una tentativa de encantamiento de la sociedad para el rescate de la idea del desarrollo. No sólo porque se trata de un oxímoron –el desarrollo es en los hechos contrario a la sustentabilidad– sino por la pretensión de novedad que entraña la eufemización del desarrollo por medio del adjetivo sustentable creado por la tecnocracia de habla inglesa. El desarrollo bajo cualquier calificativo implica siempre crecimiento económico, profundización de las inequidades y destrucción de la Naturaleza.
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con rostro humano” y otros términos que demuestran que este falso dios está moribundo. Sin embargo, se le siguen sacrificando las generaciones futuras. La victoria de la contrarrevolución conservadora de las últimas décadas ha vuelto cada día más inútil este costoso mito, pues los ricos ya no tienen vergüenza de ser cada día más ricos mientras la miseria se generaliza en el mundo. La crisis financiera del 2008 confirmó su nuevo poderío. Para el neoliberalismo sobra ya el 80% de los seres humanos y las patronales mundiales advierten: “¡Dejen de soñar! habrá que trabajar mucho más para ganar lo mismo”. El empleo no tiene futuro en el mundo del crecimiento económico y el desarrollo. La corriente política del descrecimiento estima que los ciudadanos debemos aplicarnos de inmediato en la destrucción del mito del crecimiento, del desarrollo.4 El crecimiento económico no es en ningún sentido una necesidad absoluta natural; sólo es posible llegar a ello después de que se ha instalado en una sociedad el principio de la división y la competencia. Las sociedades primitivas son sociedades contra la existencia del estado y de la economía, con el propósito de proteger su integridad. Los pueblos originarios no rentabilizan sus actividades, no porque no puedan hacerlo sino porque no lo desean, porque pone en peligro su cultura. El rechazo a la mercantilización de la vida y al crecimiento económico es muy antiguo y continúa hasta nuestros días: no sólo los “ludditas” que destruían maquinas al inicio de la Revolución Industrial o los llamados trabajadores “sublimes” que en el siglo xix inventaron el San Lunes y se negaban a trabajar más allá de lo estrictamente necesario o los menonitas y los amish que colectivamente se opusieron a la industrialización en puerta en Alemania, sino también, a principio de este siglo xxi, muchos campesinos y gente de las ciudades se oponen a diversas formas de modernidad para conservar su manera de ser y su cultura. Gritan, como en San Salvador Atenco o en La Parota “La Tierra no se vende”. Todavía una parte de la vida social e individual de hoy en día, en el dominio asociativo y amoroso, escapa al cálculo económico. Sin embargo, la mayoría de la población urbana quiere ganar más dinero y gastar más dinero del que gana; los científicos no se detienen frente a investigaciones muy riesgosas como la nanotecnología, los transgénicos o la nuclear y sigue vigente aquello de que todo lo que es técnicamente realizable acabará por serlo: no detendremos la clonación humana sin cambiar de ideología. El crecimiento económico es por la tanto una elección que hace una sociedad, imponiéndose una disciplina para lograrlo. Nuestra sociedad depende de una organización fundada en la acumulación ilimitada. Este sistema está condenado al crecimiento; cuando el crecimiento se detiene, aparece la crisis, el pánico y la guerra. El consumo por medio del crédito introduce la necesidad del crecimiento. Colonizada por la lógica financiera, la economía se convierte en un gigante desequilibrado que no se mantiene de pie sino gracias a una carrera perpetua que destruye todo a su paso. Los gobiernos y los estados tienen también la necesidad de crecer para conseguir la cuadratura del círculo fiscal. Se establece así, con el sistema neoliberal, una dictadura de las tasas de crecimiento. Casándose con la razón geométrica que preside la lógica del crecimiento económico, el hombre occidental ha renunciado a la mesura. Con un alza del 3.5% anual del pib, se consigue una multiplicación por 31 en un siglo y por 961 en dos siglos. Con una tasa del 10% anual, que es la que tiene China hoy en día, se obtiene una multiplicación por 736 en un siglo. ¿Puede creerse que es
La resistencia del desarrollo y del desarrollismo es muy grande, tanto en los países poderosos como en los empobrecidos existe una verdadera alergia a la idea de descrecimiento. El desarrollo es motivo de confrontación entre organizaciones en la escena alternativa, altermundista, progresista, que se pronuncian a favor del desarrollo sustentable y los movimientos por el descrecimiento. En el norte, Ignacy Sachs declara en este nuevo siglo “hoy más que nunca el desarrollo es una idea-fuerza”.
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posible un crecimiento infinito en un planeta finito? La desmesura del amo y dueño de la Naturaleza ha tomado el lugar de la antigua sabiduría que consistía en insertarse en un ambiente explotado razonablemente. Estamos en este mundo moderno en el delirio de lo cuantitativo. ¿Cómo imaginar que el pib mundial que era de seis billones de dólares en 1950, que se ha convertido en 43 billones en 2000, pueda aumentarse a 172 billones de dólares en 2050, como lo pide el Banco Mundial, sin destruir totalmente los equilibrios de la Naturaleza? El crecimiento duradero de la época moderna sólo ha sido posible por la creciente mundialización, por la exportación de la miseria a todo el mundo, especialmente al África y a Latinoamérica; pero, la crisis actual del crecimiento se debe a la imposibilidad física de desterritorializar aún más sus posibilidades. Un crecimiento mundializado tendrá como consecuencia una catástrofe generalizada. Más del 70% de los ecosistemas de la Tierra están severamente afectados. Como ha dicho Lacan, el capitalismo funciona muy bien. Ciertamente, nada triunfa como él triunfó, pero, sucumbirá a su propio éxito. La civilización occidental tiene el privilegio de haber inventado un modelo de ganar dinero que ha funcionado mejor que cualquier otro en la historia, pero no debemos olvidar los valores nacidos en el Siglo de las Luces, que han hecho florecer la idea de la autonomía y de la democracia, nacidos también en Occidente; Libertad, que Igualdad y Fraternidad son todavía ideales por conseguir. Por lo mismo, es necesario no olvidar que la ideología de crecimiento nacida hace poco más de medio siglo es también una hija bastarda de Occidente: nunca una civilización ha llevado tan lejos su confusión de valores, gracias a su fe en las supuestas leyes económicas. La economía ha envenenado nuestra vida y nuestro futuro inmediato. Para sobrevivir, debemos salir de la economía tan pronto sea posible. Los límites del crecimiento, tema fundamental en el descrecimiento, están definidos a la vez por el volumen de los recursos naturales no renovables y por la rapidez de regeneración de los renovables. Por milenios, en la mayor parte de las sociedades, la utilización de estos recursos estuvo limitada por las comunidades. Sin embargo, la rapacidad de la economía moderna y la desaparición de los frenos comunitarios han transformado los aprovechamientos en una depredación sistemática de los mismos. Nada se opone realmente hoy en día a la destrucción del medioambiente. La competencia comercial y los mercados libres de hoy en día tienen efectos devastadores en la biósfera. Nada detiene a los buscadores de oro como nada detenía a los garimpeiros del Amazonas. En nuestro sistema, cualquier capitalista o cualquier homo economicus opera igual que un buscador de oro. La modernidad ha eliminado la reciprocidad que tenían los pueblos originarios con la Naturaleza. El sistema jurídico moderno, al considerar los recursos naturales como una mercancía fomenta su rápida destrucción. Para colmo, los neoliberales proponen la erradicación total de los bienes comunes o commons, como el agua, por medio de su privatización. El establecimiento de los límites del crecimiento es el gran reto intelectual y político de nuestro tiempo. Descrecer o retroceder “Si pudiéramos efectivamente imaginar un modo de producción menos destructivo del ambiente, éste sería un ‘retroceso’ altamente deseable. Pues en realidad lo que fuera un retroceso para nosotros sería de hecho un gran avance para los pueblos del tercer mundo. Esto no pondría en

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cuestión sino el confort de una minoría muy pequeña de la población mundial que ha vivido hasta nuestros días de una forma muy anormal”, nos dice Francois Partant. En los países poderosos crecen los neo rurales, los neo campesinos, los neo artesanos: los que abandonan el mundo moderno y buscan una “vida simple” alejada de loca carrera de la economía. El Slow Food, la Slow Life, el Downshift, La Vía Campesina, las empresas cooperativas de autogestión, los sistemas de intercambio local, los bancos éticos o mutualidades de crédito de riesgo, entre otros. Dentro de un cuadro de “post desarrollo” y en la construcción de una sociedad de descrecimiento se redescubre el valor de los saberes locales frente al conocimiento científico que pretende imponer su dominio en todos los campos. ¿Por qué descrecer? Existen muy buenas razones para apostar por el descrecimiento: el desastre social y ambiental del mundo moderno, podrían ser motivos suficiente, pero también el desastre mundial de las instituciones, de los gobiernos, del sistema jurídico, de los asuntos financieros, y de la paz, entre otros, obligan a apostar por él para evitar una hecatombe. Todas estas crisis mundiales tienen su propia autonomía, pero se retroalimentan entre sí y tienen su origen en lo mismo: en el crecimiento económico sin límite. El crecimiento económico es responsable directo del desastre ambiental que afecta al mundo entero. Según Naciones Unidas, el 75% de los ecosistemas de la Tierra están severamente afectados, seis mil especies desaparecen por año, el calentamiento global reduce 5% cada año la producción agrícola mundial y la disponibilidad de agua dulce; los mares son ya una cloaca en la que ha desaparecido la mayor parte de la pesca. Se agotan rápidamente los dones de la Naturaleza como el petróleo, los metales, los bosques, el suelo fértil. Estamos a pocos años del pico del petróleo y de los metales, lo que significa que pueden dispararse pronto sus precios y causar un colapso económico y político. De acuerdo con los científicos, el calentamiento global puede significar la elevación de más de siete grados en la temperatura promedio hacia el fin del siglo xxi; pero, una elevación mayor a cuatro grados centígrados puede significar la destrucción del actual sistema ecológico, incluyendo a la especie humana. Todos los indicadores ambientales están en rojo, en todo el mundo: desertización; pérdida de biodiversidad, contaminación del aire, del agua, de los suelos; desaparición de los glaciares en los polos y elevación del nivel del mar y desplazamiento de miles de millones de personas por motivos ambientales. El crecimiento económico ha disparado la producción de desechos, de basura, humos, de gases, de contaminantes en la atmósfera; ha disparado la tala de árboles, los vertidos venenosos sobre ríos, lagos y mares, el consumo desmedido de energía, agua dulce, metales, maderas y otros bienes de la Naturaleza; además, genera una enorme y creciente crueldad sobre los animales. Es ya excesiva la devastación ambiental en el mundo entero. ¡La Tierra no aguanta más! La Tierra no puede absorber más de tres mil millones de toneladas de carbono. Sin embargo, desde 1990 ya enviábamos seis mil a la atmósfera. Como hacia el 2050 seremos nueve mil millones de habitantes, tenemos una cuota de carbón por persona de cinco kilos por año, y si aplicamos nuestros valores de igualdad, los estadounidenses deben reducir doce veces sus consumos; seis veces los europeos; pero, los hindúes podrían aumentar 120% sus consumos, los

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pakistaníes, podrían duplicarlos y así otros países, en la medida de sus actuales consumos. El crecimiento económico es responsable, también, del desquiciamiento social mundial. Nunca antes han sido tan grandes las desigualdades entre los países poderosos y los países sometidos a su dominación. El ingreso del 1% de los ricos del mundo equivale al ingreso del 63% de los más pobres de la tierra. Tres familias de las más ricas de la tierra tienen un ingreso superior al pib de los 48 países más pobres del mundo; con sólo el 4% de la riqueza de las 225 personas más ricas del mundo se podrían dar acceso a las necesidades mínimas de toda la población del planeta. Mil millones de personas no tienen acceso al agua potable. Sin embargo, los poderosos del mundo gastan en armamento anualmente más de un millón de millones (un billón) de dólares, mientras 1,200 millones de personas viven con un dólar diario. En Estados Unidos y en Europa se dispara la cantidad de casos de depresiones, bipolaridades, angustias, esquizofrenias, psicosis, y la toxicomanía (drogas, alcohol, juegos de azar y de dinero), el stress, los problemas alimentarios, y las sicopatías: auto mutilaciones, déficit de atención con o sin hiperactividad, fobias, etcétera. En las sociedades opulentas hay más muertos por suicidios que por accidentes de tránsito. Las escuelas de estas sociedades ricas se han convertido en uno de los lugares más violentos del país. La violencia doméstica reclama cada día más víctimas: son ahora la primera causa de muerte e invalidez entre las mujeres de 15 a 44 años. En Francia cada semana una mujer es asesinada por su pareja. Esta violencia conyugal es el motivo del 60% de las intervenciones nocturnas de la policía en Paris. Violaciones, agresiones sexuales, animalidad sexual, hostigamientos, violencia en el trabajo, violencia psicológica, agresión publicitaria, embrutecimiento electrónico, contaminación visual, todo esto aumenta sin cesar entre los países llamados desarrollados. La propuesta por el descrecimiento La propuesta del descrecimiento nace de los escombros de la sociedad de crecimiento; nace de la evidencia de la destrucción social y ambiental que ocasiona la moderna ideología del crecimiento. La crisis ambiental global coincide con la generalización del mal vivir, tanto en los países opulentos cómo en los países empobrecidos. Esta crisis ambiental, social, global y otras, encuentra explicación en los esfuerzos de las empresas y los gobiernos por el crecimiento. Se trata ya no de crisis aisladas sino de algo más importante: una Crisis de Civilización, una crisis de valores o de simbolización de nuestra sociedad moderna. Confrontado con la exigencia de presentar alternativas, el movimiento por el descrecimiento no puede formular propuestas en los términos del realismo que exigen el pensamiento económico y el desarrollismo dominantes, ya que de entrada rechaza el universalismo de los valores de la economía, descarta por aberrantes los cálculos de costo-beneficio. El descrecimiento, lo reiteramos, es una crítica radical de las sociedades de mercado. La crítica radical exige soluciones no menos radicales y el hecho de que sus audaces propuestas sean difíciles de realizar no las hace por ello menos necesarias. Desde luego, no son propuestas “llave en mano” comparables a las propuestas desarrollistas, basadas en las premisas de la economía. Se trata precisamente de utopías, de utopías motrices y creativas, susceptibles de abrir los espacios cerrados y las perspectivas obstruidas. Por otra parte, la construcción de una sociedad de descrecimiento tendrá que ser necesariamente plural. Como tal, el descrecimiento no es realmente una alternativa concreta, es

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más bien la matriz que libera una multiplicación de alternativas concretas por ensayar. Para la inmensa mayoría de los seres humanos, la alternativa real no está entre crecimiento o descrecimiento sino entre recesión o descrecimiento. En efecto, el descrecimiento no significa un crecimiento negativo; entraña más bien un descrecimiento elegido por la sociedad, aceptado por la mayoría. Una recesión es siempre dramática para los humildes, pues no hay nada peor que una sociedad de crecimiento sin crecimiento. El descrecimiento no es por lo tanto realizable en una sociedad de crecimiento: El proyecto de descrecimiento es un proyecto político que consiste en la construcción de sociedades autónomas y ecónomas, tanto en los países enriquecidos como en los países empobrecidos; es un proyecto que inicia con la descolonización de imaginario social. Para realizar la ineludible descolonización del imaginario y ganar la apuesta del descrecimiento, Latouche confía en la llamada “pedagogía de las catástrofes”, término acuñado por Denis de Rugemont. Ciertamente los desastres pueden conducir a reacciones de tipo fascista, sin embargo, las fallas de la mega máquina que oprime al mundo que son fuente de insoportables sufrimientos, pueden servir también a la toma de conciencia, al enjuiciamiento del sistema, al rechazo (el caso nuclear después de Fukushima) y desde luego a las revueltas. Como lo señala el famoso filósofo Hans Jonas “vale más prestar atención a la profecía de la desgracia que a la de felicidad”. No por el gusto masoquista por el Apocalipsis sino para conjurarlo. Como lo advierte Jean Pierre Dupuy en su libro Por un catastrofismo esclarecido, el verdadero problema es que “no llegamos a dar un peso de realidad suficiente al futuro, en particular al futuro catastrófico” En el norte, el descrecimiento es un imperativo para elevar la calidad de vida: es urgente desligar el bienestar del pib, lo que exige una ruptura con el sistema. Latouche propone cambiar de rumbo con un programa radical, sistemático, de ocho Rs: revaluar; reconceptualizar, reestructurar, redistribuir, relocalizar, reducir, reutilizar, reciclar. Estos ocho objetivos interdependientes son susceptibles de impulsar un círculo virtuoso de descrecimiento sereno, convivencial y sostenible. Estos objetivos entrañan lo mismo revolución que retroceso, cambio radical de dirección e innovación que repetición. En lo que concierne a las sociedades del sur, el objetivo del descrecimiento no puede concebirse en los mismos términos, ya que todavía no son en su gran mayoría sociedades de crecimiento. Intentar el descrecimiento en el sur es intentar el desenvolvimiento, es decir, la eliminación de los obstáculos hacia la expansión de sociedades autónomas y desencadenar un movimiento en espiral para colocarse en la órbita del círculo virtuoso de las ocho Rs. Este esquema teórico común dibuja el objetivo deseable pero, no excluye las modalidades de la puesta en práctica, las etapas, los compromisos y las transiciones. En el punto más alto del círculo, la revaluación nos recuerda que el descrecimiento es ante todo un combate por los valores, un rechazo a la sociedad de trabajo y de consumo, no sólo por sus excesos (Paul Aries), sino por la monstruosidad de su cotidianidad. La reevaluación pasa, pues, por la descolonización del imaginario. Se requiere por lo tanto una revolución cultural; es imprescindible abandonar la idea de una expansión ilimitada. Por otra parte, en el punto más bajo del círculo de la ocho Rs, la relocalización, resulta el medio más importante para conseguir el descrecimiento. Implica volver a una vida y a una economía local y volver a considerar el territorio donde vivimos. Consumir lo que se produce en la ecorregión, producir lo que se consume en la ecorregión. El descrecimiento busca un nuevo reencantamiento del mundo, el reencantamiento que generan los poetas, los pintores y los estetas de toda especie. En resumen, los especialistas de lo inútil, de lo gratuito, del sueño de las partes sacrificadas de nosotros mismos: el hombre habita en el mundo como un poeta (Heidegger).

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Bibliografía referida
ariès, Paul, Décroissance ou Barbarie; Paris, Golias, 2005. CaiLLe, Alain, Dé-penser l’économique: contre le fatalisme, Paris, La Découverte, 2005. Castoriadis, Corneluis, “L’écologie contre les marchants”, Un société a la dérive, Paris, Seuil, 2005. dupuy, Jean Pierre, Pour un catastrophisme éclairé. Quand l’impossible est certain, Paris, Seuil, 2002. GeorGesCu, Roeguen Nicolas, Demain la décroissance, Fontenay le Fleury, Sang de la Terre, 1995. heideGGer, Martin, Qu’appelle-t-on penser?, Paris, puF, 1973. joNas, Hans, Le Principe responsabilité. Une étique pour la civilisation technologique, Paris, Editions de Cerf, 1998. LatouChe, Serge, Le Pari de la décroissance, Paris, Librairie Ar thème Fayard, 2006. saChs, Ignacy, Tiers-Monde, num. 137, 1994, pp. 54-55.

Entrevista con Marco Deriu, Paolo Cacciari y Chiara Marchetti de la Asociación Italiana por el Descrecimiento*

Construyendo una sociedad en descrecimiento...
Lucia Linsalata y Mina Lorena Navarro

¿Nos podrían explicar sintéticamente en qué consiste la propuesta del descrecimiento y qué transformaciones sociales propicia? El descrecimiento indica una salida a la vez individual y colectiva, de la dependencia del mercado, hacia un sistema eco-socialista, es decir, ambiental y socialmente sustentable. La propuesta del descrecimiento reconoce en la crítica al imaginario del crecimiento continuo y del desarrollo ilimitado, la premisa necesaria para reorientar los valores sociales fundamentales y las prioridades políticas y económicas. La perspectiva del descrecimiento concierne e interpela entonces a la sociedad en su totalidad, en sus dimensiones económicas, políticas, culturales, simbólicas y sociales. Si se redujera a una mera propuesta de descrecimiento económico, perdería gran parte de su fuerza y de su ambición transformadora. Sin contar que la reciente crisis económica y financiera, cuyos efectos son evidentes hasta ahora y muy probablemente destinados a mayores recrudecimientos, están volviendo el horizonte del descrecimiento económico mucho más tangible para amplios sectores de la población del norte del mundo (y no sólo), que hasta hace poco vivían en la miope ilusión de un crecimiento ilimitado. La perspectiva de la crisis y del descreciLa asociación italiana por el descrecimiento une distintas realidades locales que trabajan en red, a partir de sus propios territorios, para construir juntos una sociedad diferente y un estilo de vida ecológica y socialmente sustentable. “Queremos reencontrar el sentido de los bienes comunes, de los bienes relacionales, experimentar nuevas formas de compartir, practicar un consumo social, una convivencialidad más profunda. Creemos que es posible construir una sociedad centrada en el respecto de las personas y de las relaciones, y no de las mercancías y de los intercambios económicos. Una sociedad que anteponga la importancia de los bienes inmateriales a la de los bienes materiales. Que valorice las formas relacionales anti-utilitaristas y no instrumentales y que dé importancia a la solidaridad y al bien común, en lugar del interés privado. Que valorice la naturaleza y las otras formas vivientes, por su belleza y dignidad y no sólo en términos instrumentales”. (Manifiesto de la Red Italiana por el Descrecimiento). Para más informaciones consultar el sitio web de la asociación: http://www.decrescita.it. La traducción del texto estuvo a cargo de Lucía Linsalata.
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miento, con sus fantasmas y sus víctimas, se ha vuelto un argumento y un problema cotidiano no tanto (o no sólo) para altermundistas, críticos del desarrollo y ciudadanos conscientes, sino también para gobiernos, instituciones financieras nacionales e internacionales, colosos bancarios y grandes empresas transnacionales. En este escenario parcialmente nuevo, la propuesta del descrecimiento como proyecto crítico y radical de transformación de la sociedad debe de entrar en una estación de mayor madurez y no limitarse a denunciar la ausencia de una conciencia colectiva sobre los límites sociales y ambientales del crecimiento, tiene también que evidenciar qué tipo de sociedad nueva imagina y, en algunos casos, experimenta y práctica, resaltando no sólo los aspectos de renuncia y sobriedad, sino sobre todo la reconquista de la centralidad de las relaciones, del espíritu del don y de la convivialidad, de la tutela de los bienes comunes. La idea de una sociedad consciente de los límites de un crecimiento ilimitado y capaz de asumirlos, llevada a sus extremas consecuencias, pone en tela de juicio el horizonte civilizatorio del capitalismo, sus imaginarios y sus prácticas. ¿Hasta qué punto la crítica al capitalismo está implícita en la propuesta del descrecimiento? Además de los cambios en los hábitos de consumo, ¿piensan en los modos de producción y de circulación como otros terrenos de transformación?, ¿Sueñan con la creación de una sociedad post-capitalista o creen que su propuesta puede ser, de alguna u otra manera, compatible con la modernidad capitalista? Finalmente, ¿cómo imaginan una futura “sociedad de descrecimiento”? Hoy en día, especialmente en los países más desarrollados, vivimos en una “sociedad de mercado” totalmente orientada al crecimiento de las ganancias y, por lo tanto, de la producción y de los consumos. Como nos han enseñado Karl Polanyi y Louis Dumont, los valores utilitaristas e instrumentales y las lógicas del individualismo y de la competencia capitalista han rebasado desde hace tiempo el reino de la economía en cuanto tal, para contaminar a la sociedad entera. Desde la esfera de la política hasta la de la intimidad, desde la universidad y la escuela, hasta los seres vivientes y los cuerpos humanos, asistimos a un ensanchamiento sin fin de la mercantilización y de la comercialización de nuestras vidas. La propuesta del descrecimiento no sólo se opone a los modos de producción y circulación del capitalismo, sino que contemporáneamente rechaza e impugna los valores y las premisas antropológicas y ecológicas, así como las consecuencias políticas contenidas en ellos. En términos antropológicos cuestiona la reducción del ser humano a un individuo aislado y en perenne competencia, continuamente amenazado por el otro, afirmando que el ser humano nace, se desarrolla y puede vivir sólo en tanto ser relacional y social. En segundo lugar, afirma que las razones de los seres humanos no son sólo instrumentales y utilitarias, sino que también son dictadas por la empatía, el reconocimiento recíproco, el gusto por la relación y el entendimiento, la búsqueda del disfrute estético e incluso espiritual. En términos ecológicos reconoce que la naturaleza representa el principio, el contexto y el límite de la creación humana. Los seres humanos y los hábitats son dependientes los unos de los otros y en constante interacción y transformación. La comunidad humana no puede someter o subyugar la naturaleza sin condenarse contemporáneamente a sí misma. En términos económicos, la perspectiva del descrecimiento no se limita a impugnar la forma de producción capitalista, sino que subraya la necesidad de promover una pluralidad de formas de producción, de intercambio y circulación, dando prioridad a las formas que garantizan mayor sustentabilidad ambiental, mayor justicia social y mayor soberanía política. Autoproducción, producción local, grupos de consumo solidario, distritos solidarios. Pero

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también formas de intercambio no monetarias basadas en la reciprocidad, el trueque, la propiedad y el consumo compartido. En términos políticos, la propuesta del descrecimiento rechaza la transformación del ciudadano en consumidor, del espacio público en mercado político y, más en general, del sometimiento de la política a las exigencias del mercado y del capital global. En resumen, una sociedad que se mueve en la dirección del descrecimiento procede en un sentido opuesto al perseguido por el capitalismo. Apunta a la preservación, en lugar de la depredación de la naturaleza; a la reducción, en lugar del aumento de los consumos; a la satisfacción, en lugar de la acumulación constante; a la cooperación, en lugar de la competencia; a la solidaridad, en lugar del egoísmo; a la participación democrática, en lugar de la pasividad y del autoritarismo. La sociedad del descrecimiento no puede ser prefigurada a priori como en una especie de proyecto utópico. Sin embargo, independientemente de las formas que asumirá una sociedad del descrecimiento, su construcción procederá idealmente según los principios de las “8R” propuestas por Serge Latouche, uno de los principales teóricos del descrecimiento: revaluación, recontextualización, reestructuración, relocalización, redistribución, reducción, reutilización, reciclaje. Entendemos que asumir la idea de una sociedad de descrecimiento implica plantearse la posibilidad de transformar radicalmente nuestros estilos de vida y las formas en las que construimos nuestras relaciones sociales, tanto entre seres humanos como con la naturaleza. ¿Qué tipo de consecuencias políticas tiene, según ustedes, este planteamiento? En una sociedad capitalista, no sólo el mercado opera en base al imaginario y a la lógica del desarrollo económico ilimitado, sino también la política y sus instituciones. Las “democracias realmente existentes” son de hecho sistemas políticos fundados en el crecimiento. No sólo los recursos estatales se fundan en una economía del crecimiento (la recaudación fiscal se funda en la renta del trabajo y de las empresas –por lo tanto en la producción– y está claramente vinculada a los ciclos económicos), sino que también el sistema de financiamiento de los actores políticos está cada vez más ligado a los intereses de mercado. En el contexto de competencias políticas cada vez más espectaculares y costosas, las élites políticas recurren al apoyo de sujetos económicos privados, que retribuirán luego en términos de ventajas competitivas en el mercado con favores, contratos y oportunidades. A estos elementos, también habría que añadir otros como el uso sistemático del marketing político, el control privado sobre los medios de comunicación (periódicos y televisiones), la realidad más brutal de la compra-venta de votos y de las mayorías parlamentarias. En estas condiciones es difícil que las democracias realmente existentes puedan o sean capaces de enfrentar y solucionar las crisis económicas, sociales y ecológicas que ocurren ante nuestros ojos. Además, muchos de los temas emergentes como los ligados al agotamiento de los recursos, a la pérdida de biodiversidad, al cambio climático, son fundamentalmente nuevos para la elaboración teórica de la democracia. Por lo tanto, la perspectiva del descrecimiento supone también una acción de transformación profunda de las formas y de las reglas de las instituciones democráticas, en dirección de una limitación de los costos de la política, del control de las formas de financiamiento, de la introducción de límites en el consumo de los recursos, de la progresiva expansión de los “bienes comunes” como ámbitos tutelados contra la privatización, de la introducción de nuevas reglas

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procedimentales que garanticen una mayor participación y soberanía de los ciudadanos y de las comunidades locales, de garantías ligadas a una idea de responsabilidad intergeneracional. Se puede llegar a pensar incluso en nuevos procesos constituyentes que renueven las leyes fundamentales y las mismas lógicas de las instituciones asamblearias. ¿Qué diferencia plantea el descrecimiento con ideas como las de “crecimiento cero”, “crecimiento negativo” o “desarrollo sustentable”? Desde su origen –con el Informe de la Comisión Brundtland (1988)– el “desarrollo sustentable ha sido definido como un desarrollo capaz de satisfacer las necesidades presentes sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras de satisfacer las propias. Sin embargo, ni el sistema económico ni el sistema político están demostrando preocuparse por las generaciones futuras. El real interés es preservar las ganancias del desarrollo. Tanto el mercado como nuestras democracias funcionan en base a la satisfacción de los gustos de las generaciones presentes. Se trata además de gustos que cambian muy rápidamente, casi instantáneamente. Pensemos, por ejemplo, en los tiempos cada vez más rápidos de obsolescencia de los productos ofrecidos por el mercado o por el sistema publicitario, o a la pasión de los políticos por las encuestas de las últimas horas. El mecanismo del desarrollo, así como él del crecimiento económico, no funcionan solamente satisfaciendo las necesidades y las preferencias de los consumidores actuales, sino que también crean constantemente necesidades y “deseos” nuevos que permiten mantener una dinámica favorable al crecimiento de la producción, del comercio, del consumo y, por lo tanto, de las ganancias. En la lógica del desarrollo, los consumos no pueden más que seguir creciendo. En efecto, según el Worldwatch Institute, nuestros consumos han aumentado 28% desde el 1996 hasta hoy. Este aumento implica un crecimiento en la demanda de recursos. En los últimos 45 años la demanda de los recursos se ha más que duplicado. Por ejemplo, entre el 1950 y el 2005 la producción de metales ha crecido catorce veces. Cada año se extraen alrededor de 60 mil toneladas de recursos. Esta extracción sin criterio tiene lógicamente un enorme precio ecológico y social. Nosotros consumimos hoy casi el 40% más de los recursos que el planeta tierra es capaz de regenerar, descargando los costos de esta locura sobre los más pobres y sobre las generaciones futuras. Es evidente entonces que no se trata solamente de disminuir los ritmos del crecimiento o de mantener el nivel de crecimiento actual, sino de darse cuenta que la epopeya del desarrollo ha sido sencillamente un paréntesis de la historia humana, limitado en el tiempo y en el espacio y que, como escribió Richard Heinberg, ahora “la fiesta ha terminado”. En otras palabras, la crisis sistémica en curso no es producto de los “excesos”, a la superación de una medida, sino a la idea misma de crecimiento económico como valor fundamental. De la crisis, entonces, no se sale mitigando, endulzando, reduciendo el crecimiento, sino evitando que sea el fin último del quehacer social. Los que apoyamos la perspectiva del descrecimiento pensamos al respecto que el mundo occidental ha entrado en una crisis civilizatoria. La salida implica cambios profundos y sistémicos: económicos, institucionales, relacionales, humanos. Pareciera que el descrecimiento es un proyecto propio de las sociedades más “avanzadas” porque han encontrado también los límites al crecimiento y desarrollo de la modernidad. ¿Esto es así? Y entonces, ¿Cómo pensar el descrecimiento para otras realidades y para otras racionalidades, como es el caso de los pueblos de los países del sur?

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El descrecimiento como intento de alejamiento y autonomía de los mecanismos perversos del mercado es válido tanto en el Norte del mundo, como en el Sur; en el Este y en el Oeste. Son precisamente los pueblos indígenas y campesinos que en muchos países pelean en contra de la economía de extracción llevada adelante por las multinacionales globales; quienes piden que los dejen en paz, que no les impongan las reglas y las lógicas del capitalismo en sus territorios. Dicho lo anterior, no se puede negar que existe una diferencia fundamental en las premisas iniciales. Hablar de descrecimiento en el sur del mundo significa no perseguir la ilusión del crecimiento por el crecimiento, es decir del desarrollo como objetivo central de la sociedad humana, sino más bien apostar por aquella idea de “buen vivir” compartida por muchos movimientos de base; idea que se acerca más a los valores y a las visiones de mundo indígenas y locales. Hablar de descrecimiento en los países desarrollados significa, en cambio, emprender un auténtico camino de reforma de las propias instituciones y de desintoxicación de la lógica del crecimiento. Es decir, el descrecimiento en los países occidentales implica una forma de “des-aprendimiento” de los estilos de vida, de las costumbres sociales, económicas y políticas en dirección de una mayor sobriedad, sustentabilidad y justicia social. Por lo tanto, la lucha es la misma pero las condiciones y los puntos de partida son muy diferentes. ¿La escala de transformación del descrecimiento es sólo a nivel local? Y si esto es así ¿Cómo no correr el riesgo de que sean proyectos que sólo queden situados en el terreno de la micropolítica? ¿Se piensa desde el descrecimiento un cambio generalizado y con posibilidades de desarticular al poder dominante o el poder instituido? ¿Cómo lograrlo? Todo cambio real es un movimiento de personas de carne y hueso que reivindican el poder de decidir sobre su futuro. En el movimiento del descrecimiento conviven experiencias de diferente tipo que incluyen dimensiones individuales, las de las redes de proximidad, experimentaciones municipales, pero también luchas y campañas de impugnación y transformación de las políticas nacionales e internacionales. Personalmente consideramos que es necesario un acercamiento integrado. Muy frecuentemente las posibilidades más amplias de experimentación y cambio no se encuentran en aquellos lugares o en aquellos espacios que con cierta ingenuidad identificamos con los lugares de mayor poder –que son en efecto los lugares más rígidos y más ligados a las fuerzas y a las presiones externas. Sino todo lo contrario, se gestan a nivel local o intermedio. Por otro lado, el involucramiento de la dimensión local es necesario, pero no suficiente. Los movimientos deben lograr incidir también en las dinámicas institucionales verticales que definen los contextos y los vínculos más generales de la acción y de la vida social. Idealmente las fuerzas del cambio deben de actuar desde abajo, desde arriba y desde los niveles intermedios. Sin embargo, en la realidad uno empieza fundamentalmente allí donde está, en base a las relaciones y a los recursos efectivamente disponibles y movilizables para la transformación. ¿Qué inspiración o aportes encuentra el descrecimiento con el anarquismo, el socialismo u otro tipo de ideas o proyectos de cambio social? La idea del descrecimiento contiene elementos de democracia radical y de justicia social. Desde este punto de vista es cercana al anarquismo y al socialismo. Sin embargo, ni el anarquismo ni aún menos el socialismo han llevado a sus últimas consecuencias la crítica al sistema económico industrial-capitalista. No han llegado a cuestionar explícitamente el motor de este sistema, es decir la creencia en el crecimiento económico.

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Por otro lado, si las experiencias del socialismo real han demostrado cuales pueden ser las posibles degeneraciones de un modelo estatal, hoy son precisamente los grandes actores del capitalismo contemporáneo y del mundo financiero global los más empeñados en erosionar los principios de los sistemas estatales nacionales. Por lo tanto, si por un lado no podemos poner nuestras esperanzas de justicia y de sabiduría ecológica en formas estatales tradicionales; por el otro, el debilitamiento de las organizaciones estatales no es para nada garantía de una ampliación de la soberanía, de la participación democrática y del autogobierno. Desde este punto de vista, asegurar una presencia y una dialéctica entre una pluralidad de formas de intercambio en relación a los criterios de reciprocidad, redistribución y de mercado, según la célebre tripartición de Karl Polanyi, parece ser un camino que ofrece mayores garantías. Todos ustedes son de alguna u otra forma activistas: ¿cómo se traduce lo que hemos venido comentando en sus prácticas cotidianas y en su quehacer político? El movimiento por el descrecimiento es contiguo a los movimientos por la economía solidaria y sustentable (grupos de compra solidaria, bancas del tiempo, software libre, microcréditos, monedas locales complementarias, cooperación), a los movimientos sindicales que luchan por la dignidad del trabajo (ingreso ciudadano, salarios y horarios contractuales, etc.), a los movimientos ambientalistas (en contra del calentamiento global, de la contaminación, de las grandes obras, etc.) y a todos aquellos que luchan por una gestión colectiva de los bienes comunes (commons movement). El movimiento por el descrecimiento en Italia no tiene prácticas “exclusivas”, sino que se reconoce en y apoya prácticas y experiencias de diferente inspiración tanto individuales como colectivas y políticas. Respecto a la dimensión personal y cotidiana, el movimiento por el descrecimiento apoya tanto las prácticas de sobriedad y autoreducción de los consumos, de austeridad voluntaria y downshifting,1 como la difusión de los conocimientos dirigidos a aumentar las capacidades cotidianas de autorganización y autoproducción: desde la permacultura hasta el reciclaje y el uso de medios de transporte ecológicos como las bicicletas. Entre las experiencias políticas, el movimiento por el descrecimiento se reconoce en las luchas en contra de las llamadas “grandes obras”, aquellas obras faraónicas con un fuerte impacto ambiental y social, como los Trenes de Alta Velocidad (TAV), el puente sobre el estrecho de Mesina o las Centrales Nucleares. Muy importantes son también las campañas en contra de la privatización del agua pública, y aquellas en contra del “sprawl urbano”2 y del consumo del suelo. Aquí en México, nos gustaría mucho conocer las realidades y los proyectos sociales que están surgiendo en Europa alrededor de la propuesta del descrecimiento. ¿Nos pueden comentar algunos de los proyectos en los que están trabajando? Digamos... los que consideran más esperanzadores. A nivel de redes sociales, una de las principales realidades que están poniendo en práctica la propuesta del descecimiento es la de los grupos de compra solidaria. Se trata de grupos de familias (en general el número varía de 10 a 50) y de productores que se “eligen” y se organizan
La idea de consumir con un poco más de sensatez y de cabeza, de llevar un estilo de vida un poco más sencillo, finalmente, “de vivir mejor con menos”, es una idea que se está popularizando en la cultura norteamericana y europea con el nombre de downshifting (desacelerar o simplificar). Partiendo del principio de que el dinero nunca podrá llenar las necesidades afectivas, y de que una vida lograda viene dada más por la calidad de nuestra relación con los demás que por las cosas que poseemos o podamos poseer, esta corriente no trata sólo de reducir el consumo, sino sobre todo de dar más importancia a las relaciones humanas y descubrir maneras mejores de disfrutar de la vida. 2 La expresión “sprawl urbano” se refiere al desarrollo de suburbios de baja densidad alrededor de las ciudades.
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en redes para realizar “hilera corta” de producción, distribución y consumo de los productos de base (alimentos, pero también productos para la casa y la limpieza, vestidos, zapatos y en el futuro también energía). Consumidores y productores que se orientan recíprocamente, construyendo relaciones fundadas en las confianza y la solidaridad en base a criterios de calidad de los productos, de producción biológicas y biodinámicas, de equidad y transparencia en el precio, de bajo impacto ambiental (Km0, es decir la mayor cercanía posible para reducir los transportes). Las experiencias de los grupos de compra solidaria se están expandiendo rápidamente en toda Italia. Los grupos oficiales y registrados en la red italiana de los grupos de compra solidaria son 778, pero su número real supera seguramente el millar, involucrando no menos de 25.000 familias. Otro gran proyecto al que estamos trabajando actualmente como red italiana por el descrecimiento es la organización de la “Tercera conferencia internacional sobre el descrecimiento económico por la sustentabilidad ecológica y la equidad social”. Después de la organizada en 2008 en París y en 2010 en Barcelona por iniciativa de Research & Degrowth, la tercera edición de este encuentro se realizará del 19 al 23 de septiembre de 2012 en Venecia y estará dedicada al tema “La gran transición. El descrecimiento como pasaje de civilización”. Los ejes principales de la discusión serán bienes comunes, trabajo y democracia. En torno a la conferencia, la red nacional por el descrecimiento junto con las redes locales de la economía solidaria están proyectando 10 días de festival, ferias e iniciativas dislocadas en el territorio veneciano basadas en la idea de “Venecia sustentable” en las que participarán todos los sujetos locales comprometidos con prácticas alternativas desde el punto de vista económico, ecológico y social. En particular nos gustaría saber si tienen algunas estrategias de intervención, de difusión del descrecimiento con el resto de la población. ¿Cómo trabajan el tema de la subjetividad, y en específico el desmantelamiento de las narrativas de desarrollo construidas desde el fetiche del bienestar moderno? El descrecimiento sólo puede difundirse por contaminación viral. Antes de ser una teoría es una práctica. Los sujetos del cambio son los mismos portadores del descrecimiento. Su fuerza es el ejemplo de prácticas de buen vivir, individuales y colectivas. Además de esto, las distintas realidades italianas del descrecimiento organizan constantemente talleres sobre el descrecimiento de carácter teórico-práctico, fiestas para convivir, congresos y debates públicos. Las ideas y las propuestas del descrecimiento están encontrando sus primeras manifestaciones de interés, también a nivel de estudios universitarios. ¿Cuáles son según ustedes los límites mayores que encuentra hoy el movimiento por el descrecimiento? Sin dudas, el problema más difícil está representado por el chantaje económico y ocupacional; es decir, por la ausencia de alternativas inmediatamente practicables por grandes masas de individuos. Ciertamente es necesario organizar una transición de las formas de producción industrial, de los modelos de producción energética y más en general de las lógicas del trabajo, hacia formas más difusas, descentradas y sustentables, pero para lograr estos cambios necesitamos tiempo, esfuerzo y una fuerte voluntad política. Se está discutiendo de ideas similares y se están avanzando propuestas. Sin embargo, por el momento ciertos valores están siendo llevados adelante sobre todo a nivel micro o individual como formas de downshifting o simple voluntad.

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¿Cómo piensan seguir trabajando en la realización de sus proyectos? Actualmente el movimiento italiano por el descrecimiento está concentrado en construir lazos de convivencia y colaboración con otros sujetos y redes porque considera que la propuesta del descrecimiento puede representar un horizonte común alrededor del cual unir muchas sensibilidades y luchas que frecuentemente actúan de forma separada, en el plano de la ecología, de la economía solidaria, del pacifismo, de los movimientos antipatriarcales, de los jóvenes y de los precarios.

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Única sección donde las recomendaciones, comentarios y sentencias no tienen ninguna razón de ser ni quien se haga rsponsable

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El Eternauta. H.G oesterheLd (guion), Solano Lopéz (Ilustración), México, RM Editores, 2011. Nostromo Finalmente se publica una edición facsimilar de El Eternauta, narración gráfica clásica de la historieta argentina. Nos encontramos con un singular narrador en plena forma en la figura de Héctor Germán Oesterfeld y, en Francisco Solano López, a un magnífico ilustrador proveniente de la generación que vio nacer a dibujantes como Alberto Breccia y Hugo Pratt. El cómix era parte de una publicación semanal dirigida por el mismo Oesterfeld por lo que debía tener una forma narrativa serializada. Si bien cada tanto los autores tenían que recordarnos algunos elementos de la historia pasada de los personajes (la serie tuvo una vida de alrededor de tres años: entre 1957 y 1959), se puede decir que la potencia narrativa de la historia es más grande que el fallo de las reiteraciones. Sorprende el tono pesimista claramente sostenido a lo largo de la historia, en ese sentido, el Eternauta comparte los miedos que se generan en la cultura popular durante la guerra fría. Notamos desde el principio una cierta atmósfera donde la pérdida de la civilización humana se impone en el tablero de la historia como una posibilidad real: el tema de la sobrevivencia ante fuerzas incomprensibles, la experiencia de lo insólito en la vida diaria de un país bajo ataque de fuerzas extraterrestres, ¡en fin! Sin embargo también podríamos decir que el Eternauta es una narración clásica tanto en su escritura como en el aspecto gráfico: la historia aún se desarrolla bajo el patrón del héroe colectivo (a medio camino entre el siglo xix y el xx) en la figura del fortachón, el científico y los héroes anónimos, y con nombre que van y vienen durante la aventura, teniendo por resultado una curiosa mixtura entre Julio Verne y Robert E. Howard. Mientras Solano comparte con Hugo Pratt cierto clasicismo en el uso de los clarooscuros al alto contraste y de las figuras con rasgos fuertemente dibujados, el resultado no está exento de un imaginario poderoso finamente contrastado con el contexto cotidiano de la ciudad de Buenos Aires. La magnífica edición cuenta con una portada a cargo de Dr. Alderete; una introducción y fichas bio-bibliográficas de rigor de los autores, no estaría mal; una compilación de las sucesivas aventuras del Eternauta en manos de Oesterfield/Breccia y de nuevo, Oesterfield/ Solano, claro, con el mismo tratamiento (pasta dura, facsimilar, anotado etcétera), sin duda, un clásico. Silvia rivera CusiCaNQui, Ch’ixinakax Utxiwa, Buenos Aires, Tinta Limón, 2010. Académica y activista, fundadora durante la década de los años ochenta del Taller de Historia Oral Andina, proyecto de gran importancia para comprender el proceso de recuperación de la memoria de las luchas indígenas por el territorio y la identidad Aymara. Nos presenta en este pequeño libro, tres ensayos los cuales abordan y denuncian con gran vigor intelectual, las diversas tramas en las que, la “colonización interna” (concepto rescatado de un texto antiguo de Pablo Gonzáles Casanova) se ha entreverado con cierta recepción en Latinoamérica de los estudios del subalterno, teniendo como resultado un multiculturalismo a modo del régimen

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neoliberal actual. También desarrolla un análisis iconográfico de las ilustraciones de Huamán Poma, procedimiento al que denomina sociología de la imagen: se trata de buscar y encontrar ahí donde los símbolos son develados fuera de toda engañosa transparencia colonial. Ahí es donde se encuentran las narraciones de larga duración que perduran a través de las distintas luchas de los pueblos aymaras y quechuas. La conciencia indígena del pachakuti (el mundo vuelto al revés) es para la autora, signo incontrovertible de la modernidad de las demandas emancipadoras de los pueblos indígenas, a quienes reconoce “son nuestros contemporáneos” y no los portadores de un mensaje tan antiguo como la tierra. El tercer ensayo está dedicado a la polémica denuncia de cierta relación de algunos intelectuales de corte poscolonial latinoamericano con lo que ella denomina el mantenimiento del orden colonial en la esfera privada. Esto es, la vida doméstica de las clases medias ilustradas andinas. La discusión no está del todo errada, en muchas ocasiones la colonización más profunda del subalterno se originó en las cocinas de los terratenientes. Se trata pues –para la autora– de reinventar el presente indígena, procediendo a una revisión exhaustiva del pasado para salvar a los muertos de una segunda humillación en manos de sus nuevos saqueadores. Álvaro detor / Pablo C. herNáNdez sáNChez, México Punk, 33 años de rebelión juvenil, México, 2011. Adoramos a la muerte. No aprendemos a vivir. Vagabundeamos en la basura. Nos conformamos con la mierda. Somos una propuesta mediocre. Una protesta a medias. Odiamos a la policía, pero la obedecemos. Odiamos a la religión, pero seguimos creyendo en dios. Odiamos a la escuela, pero seguimos yendo. Odiamos al trabajo, pero obedecemos al patrón por unos miserables pesos. En estas líneas que acabamos de leer podríamos resumir la contradicción actual de un movimiento social, estético y “juvenil”, que en este año que acaba de pasar recién cumple los 35 años de existencia. Lo que en un principio se funda como una profunda y virulenta negación del mundo, pronto –muy pronto- es asimilado a la cultura pop hegemónica. Algo, sin embargo, podemos decir a su favor, que efectivamente habrá un antes y un después del punk en el mundo del pop. La historia que los autores deciden contarnos no esta exenta de interés. Después de todo la historia del

punk en México conforma una épica acontecida en los submundos metropolitanos (y en algunos escasos momentos fuera del radar urbano). Esta historia fue realizada por adolecentes entre los 13 y los 19 años, después era demasiado tarde para poder escapar a las responsabilidades de los hijos y la familia. Hasta ahora nadie se había decidido a realizar un inventario con la extraordinaria producción visual, sonora y de publicaciones que estos niños héroes del underground produjeron. Imaginen los cientos de demo-tapes grabados, los conciertos video-grabados, las crónicas escritas en los cientos de publicaciones subterráneas. De alguna manera los autores logran dar con una visión panorámica del acontecimiento punk en México. Los capítulos que me resultaron más interesantes son los que tienen que ver con los múltiples intentos por organizar la rabia proletaria, ¿los más disfrutables? Las crónicas y testimonios de los diversos participantes (hilarante la imagen de aquella tocada en una casa tan pequeña que la banda tocaba en una habitación y los asistentes les escuchaban en otra habitación), el estilo deambula entre el informe y la cháchara entre carnales, un piojo en el comal: los compadres entregaron un libro sin revisión ni edición, por lo que nos encontraremos con tantos errores tipográficos, gramaticales y sintaxis que cualquier corrector de estilo se pondría mamón y se desmayaría del horror. Los autores declararon en alguna publicación periódica que asumen el papel del do it your self (“hazlo tú mismo”), tan caro a la ética punk. Habría que recordar que el trabajo cooperante siempre tendrá mejores resultados, al menos en la empresa editorial.

Discos
Los maCuaNos, El Fin, 2010. En los últimos dos años ha surgido una pléyade de nuevos músicos que han decidido ponerle ritmo a los violentos sonidos de fondo de nuestra nueva circunstancia mexicana. Se trata de la cumbia y otros sonidos aportados por la cultura (a)narca de nuestros tiempos. Tal vez sean los Macuanos, desde el meritito Tijuana, los que mejor han sabido producir esta dark cumbia, llena de grooves siniestros y gozadores; con ellos bailarás al ritmo

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de rojo amanecer o del temazo dedicado a la iglesia de san miguel canoa, que tan gratos recuerdos nos trae… Pasado el tiempo, hay que reconocer que Nortec no fue sino la oferta cultural que foxilandia promovía sabrosamente en el Palacio de las Bellas Artes, “ahora –nos dice uno de los Macuanos, cada vez que escucho Tijuana makes me happy, me encabrono.” Bailemos pues, la danza de la muerte y la desesperación, después de todo no estamos solos en esto, seguro nos acompañaran gustosos los sesenta y cuatro mil cuatrocientos veinte ejecutados durante este nefasto sexenio. ¡Báilele compadre!, en espera de su siguiente álbum, aquí se pueden bajar su discografía…. ¿Cuál recomiendo? El Fin. http://losmacuanos.com/ juaN CireroL, Haciendo Leña, 2011. A finales del 2011, Juan Cirerol, oriundo del mero chicali, saca su segunda producción musical, el tono es más mesurado, con esto quiero decir que han decidido dotarle de una producción más acabada y limpia a su sonido norteñoso y vaquero. Esto no necesariamente es bueno para el producto final. Cirerol es bueno cantando y tocando como borracho y loco desquiciado, sus rolas ganan cuando emula a un Chava Flores después de haber consumido crystal, y ésta es la referencia más clara, Cirerol sabe reírse de sus desgracias (que siempre serán las nuestras): si no es la novia infiel, es la novia indiferente, a pesar de que en este disco sobresalen las canciones de (des)amor, también sabe contar con muy buen tino las historias desquiciadas y salidas de madres de los valemadres de este mundo. Los macuarros proletarios siempre acamellando el tostón, siempre a la búsqueda de la coca y la acetona, en este sentido sobresale la versión de se vale soñar de Rito Heras, compositor de los duros: “quisiera que cuando llueva en vez de agua cayera perico…” y así por el estilo. heLado NeGro, Canta Lechuza, 2011. Roberto Carlos Lange es el nombre detrás de Helado Negro. Productor de música “electrónica” de larga pero discreta trayectoria. Ha contribuido con sus ideas junto a Guillermo Scott Herren en Prefuse 73 y Savath & Savalas, por nombrar sólo los más reconocidos. De origen ecuatoriano, Lange ha Nostromo

sabido reconstruir un sonido pocas veces reproducido en nuestro idioma. Se trata de la recuperación de Roxy Music de la etapa de Avalon, aunado a una bella y meticulosa producción sónica que te deja desfalleciente tras su primera escucha. Las letras, si bien están en español, son producto de una curiosa inversión de la literalidad y el sentido de las palabras más propia de la cultura pocha. Si intentamos comprender el track de lechuguilla quedaríamos confundidos con el extraño fraseo aparentemente a-significativo: no habla para nada de una lechuga sino de una curiosa relación sexual entre dos seres que han dejado de amarse: en realidad lo que dice el coro es let you guide me , le chu gui lla me… Pero esto no puede ser un impedimento para disfrutar de su música, las letras en el pop jamás han apelado a la significación, su fuerza consiste en la musicalidad de las palabras, y Helado Negro canta arrastrando las palabras confundidas detrás de los sentidos, la experiencia resultante es de una languidez pocas veces experimentada en el pop contemporáneo en español, experiencia rara, dulce y reconfortante. De las mejores cosas que se produjeron durante el dos mil once, sin duda alguna.

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Videos
Fase 7, Dir. Nicolás Goldbart, 2011. ¿En que lugar apartado de los géneros cinematográficos mainstreams es posible ver a una madre asesinar a su hijo sin que nos recuerde el doloroso recuerdo de Medea y la tragedia griega? ¿O que un niño pueda asesinar a un policía y sea visto no sólo como algo necesario sino benéfico para la comunidad? Bueno, la respuesta es sencilla: en las películas de terror y en las de ciencia ficción. Algo que apreciamos los incondicionales del terror y la sci-fi es la ruptura total y sin ninguna mediación con el contrato social. Se trata de explorar con libertad lo más aterrador de la imaginación social posible: se mata a la madre convertida en zombie, como se mata al vecino insoportable (y con tan poco tacto) simple y sencillamente por que es un asunto de sobrevivencia. Estas situaciones son muy comunes en el cine anglosajón (Alien de Ridley Scott o en cualquier película de John Carpenter). Sin embargo el terror latinoamericano ha servido la más de las

veces para apuntalar a una ideología familiarista: siempre se está rescatando al padre, la madre, la hija, la esposa. El caso de Fase 7 es un buen cambio en esta perspectiva. La historia se sitúa en la ciudad de Buenos Aires, durante una cuarentena debido a una epidemia de gripe A. Los personajes deambulan por un edificio, puesto en cuarentena, en la más atroz de la indiferencia cotidiana, hasta que se acaban los servicios y el Estado parece desaparecer detrás de una serie de saqueos y asesinatos. Es entonces cuando los vecinos deberán de realizar un reacomodo en sus afectos e intereses. Lo hilarante consiste en la parsimonia de la joven pareja quienes ante el desastre social, sobreviven sin el menor conocimiento de lo que esta sucediendo allá afuera. La mujer embarazada jamás se enterará de las desgracias y atrocidades que están sucediendo fuera de su departamento, mientras el marido tiene que involucrarse cada vez más y más con su vecino para salvar el territorio vedado. Sobresale la actuación de Yayo Guridi, comediante argentino de trazo grueso, pero que en esta película se muestra sólido y contenido, dotándole de un cierto carácter aun mas sicótico a la situación, y por supuesto Federico Luppi, en un fabuloso comeback, personificando a un sujeto a medio camino entre el Cobra de Silvester Stallone (¿pero alguien aún se acuerda de él?) y un Chuck Norris hiperfascista. La película se disfruta más si sueltas la carcajada intentando no ahogarte al comer las palomitas. Bus 174, Dir. Jose Padilha, 2002. El día 12 de junio del 2000, Sandro Rosa do Nascimento, raterillo y ex convicto de veintitrés años sube a un camión de la ruta 174 con la intención de robar al chofer y a los demás pasajeros, pero muy pronto algo sale mal y alguien da aviso a la policía. El camión es rodeado por las fuerzas policiales en medio de la avenida que se encuentra frente al jardín botánico. El ladrón se queda encerrado, atrapado junto con los pasajeros del camión. Desde ese momento todos serán rehenes de la incompetencia policial de la ciudad de Rio de Janeiro. Nos encontramos ante uno de los mejores documentales filmados en el continente americano de los últimos diez años. El director no sólo compila el material visual grabado durante aquella tarde por los distintos noticiaros que se hicieron presentes,

también entrevista a los directamente involucrados en el caso: rehenes y policías, periodistas y cuerpo especial anti secuestros de respuesta inmediata. También busca las pistas perdidas que el raterillo va dejando en sus extravagantes declaraciones durante el secuestro a quien quiera y pueda escucharlo: Sandro sabe que debe desconfiar del cuerpo policiaco, él es un sobreviviente de la masacre de ocho niños de la calle a manos de la policía en la iglesia de la Candelaria ocurrida en 1993; también ha tomado catedra en vicio y crimen por los múltiples centros de detención juvenil (durante la década de los noventa, ningún país le disputaba a Brasil el dudoso mérito de tener las peores cárceles de América Latina). El valor de la vida de Sandro, descubierto en este documental, lo encontramos al escudriñar ese rostro alucinado, en las palabras incoherentes de un casi niño que jamás llegará a ser hombre porque morirá demasiado pronto. La historia de Bus 174 no trata de la tragedia de ser pobre, si no de la tragedia de morir en la injusticia y por ello ser recordado como un asesino. La narración va desenvolviendo una historia que al final nos parece tan intolerable como imposible de sobrellevar. El valor de la película es sacarla de ese espacio de lo tolerable y dotarle de otra vida, de una cierta dignidad y una cierta memoria más justa y sosegada sin atenuar ni por un momento la violencia y la injusticia de ser joven y pobre en las calles de Rio de Janeiro, Brasil. Finisterrae, Dir. Sergio Caballero, 2011. Finisterrae es una película con fuerte voluntad de experimentación. Trata de dos fantasmas haciendo el camino de los peregrinos a Santiago. Uno a pie y el otro a caballo. El motivo del recorrido es bastante simple, van en busca de hacerse humanos (uno supone que será por segunda vez). La historia es sencilla, sin mayor complicación. Los diálogos son en ruso principalmente, pero también hay momentos en español y catalán. La elección de ruso no debería de sorprendernos, evoca perfectamente la belleza de la naturaleza fantástica de las películas de Tarkovski. Todos los diálogos, así como el vestuario, son de una bella precariedad. El director ha elegido un par de sabanas para vestir a los fantasmas. Toda la fuerza de la película proviene de los escenarios naturales de la provincia espa-

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ñola durante el invierno. Conmovedora resulta la vista de los alces durante la tormenta de nieve. Al final queda la sensación de haber experimentado una fábula sobre los que hacen el viaje al país de lo humano… donde no se es nadie sin esa naturaleza siempre violenta, misteriosa y salvaje, pero sobre todo indiferente a nuestra humanidad. En este sentido los tropos que dan vida a la historia son los propios de la fábula romántico-surrealista. Sergio

Caballero logra contar una historia sencilla en su concepción, pero de grandes y hondas resonancias para aquellos quienes piensan que una vez muertos sólo queda la desesperanza. La película pareciera contradecir a éstos y decirnos a todos: siempre podemos volver y comenzar de nuevo.

Efemérides, noticias y convocatorias
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El Marquesado de Borundia, ejemplo de conciencia ambiental
El pasado abril, el marquesado de Borundia fue galardonado con la distinción proambieNtum. La distinción proambieNtum es otorgada cada año por la empresa minera Holroyd a toda entidad política o sujeto de derecho cuya labor en pos del cuidado del ambiente haya sido meritoria en algún sentido. En el caso de Borundia, marquesado que, como se sabe, está ubicado dentro de los estrictos límites de la República de Costaguana, la condecoración ha sido otorgada habida cuenta de la reciente promulgación de una serie de disposiciones legales reguladoras de la actividad minera. En dichas disposiciones se deja constancia de la preclara voluntad políticocívicomilitar de controlar escrupulosamente, sin demora ni mácula, y haciendo uso de todo el consabido peso de la ley, las actividades mineras en Borundia. Como se sabe, dichas actividades son llevadas a cabo por la empresa Holroyd, garantía absoluta de respeto al medio ambiente. La promulgación del nuevo corpus legal borundiano tuvo que ver con un largo debate –que tomó algo más de once minutos del precioso tiempo del senador vitalicio Helvecio Salomón del Valle Fér-

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til– acerca de los efectos presuntamente nocivos de la actividad minera en la región sudoriental de la comarca. Luego del debate, y del otorgamiento del preciado galardón, el Dr. del Valle Fértil –profesor emérito de la Honorable Universidad Autónoma de las Colinas Alejadas de la Chusma Antiestética y Leprosa (huáCaLa) y consultor y accionista de la empresa Holroyd– manifestó a este nuestro medio: “Enfermos y muertos hubo siempre. No nos van a venir a decir ahora que la gente se enferma por la contaminación del aire y del agua. Aire contaminado hubo siempre, y a mí no me consta que el agua esté contaminada, al menos no en el marquesado. Del otro lado no sé; no puedo arreglar los problemas de todo el mundo. Hemos hecho todos los estudios necesarios. Escuché a alguien decir que la empresa emplea cianuro para recuperar el mineral. Nada más alejado de la realidad. Aquí tengo el resultado de nuestros estudios: la Holroyd recupera el mineral usando agua de rosas o, en su defecto, aceite de guanábana extra-virgen. Aquí tengo también esta foto, que todos pueden ver, donde un alto directivo de la empresa Holroyd bebe un vaso del agua supuestamente ‘contaminada’… Con todo esto, con esta transparencia, con estos controles, no sólo se cumple con la ley vigente, sino que se va

preludiando su superación. También escuché a alguien decir que los animales están desapareciendo en la zona. Yo me pregunto: ¿qué animales? También me pregunto quién es más importante acá: ¿una manada de guanacos, unos pajaritos, o el progreso que nos beneficiará a todos por igual? Guanacos inconformes hubo siempre –son animales antipáticos, por definición–, y pájaros que vuelan y migran también: a los pájaros nunca les importó mucho nada; ellos cuidan de sus cosas; hay que aprender de los pájaros, que cuidan de sus cosas ante todo. La gente dice cualquier cosa; ése es el problema de la libertad de expresión. Hay que ser tolerantes. Afortunadamente, se le ha otorgado al marquesado

la distinción proambieNtum. Gracias a ella podremos seguir avanzando en la senda del progreso y del cumplimiento de la ley. De hecho, el corpus legal que motivó el premio sanciona precisamente que el control de las actividades mineras quedará a partir de ahora a cargo de la empresa Lixívilis, misma que cumple con los más altos estándares de calidad y exigencia en el mundo y que es, además, y para mayor garantía de transparencia y eficiencia en el tratamiento integral del asunto, subsidiaria de la Holroyd, paladín, como todos sabemos, del desarrollo económico y social, de la memoria bien entendida, y de la cultura general.”

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La naturaleza descolonizada: Ecología política y minería en América Latina, de Héctor Alimonda Ulises Castro Subalternidad, antagonismo, autonomía. Marxismo y subjetivación política, de Massimo Modonesi Hernán Auviña Pensar las autonomías: alternativas de emancipación al Capital y el Estado, de Jóvenes en Resistencia Alternativa Guiomar Rovira

La naturaleza descolonizada: ecología política y minería en América Latina
Héctor aLimoNda (coord.), La naturaleza descolonizada: Ecología política y minería en América Latina, Buenos Aires, CLaCso, 2011, 331 pp.

Ulises Castro
Las contribuciones contenidas en el libro La colonización de la naturaleza son a la vez propuestas de reflexión teórica, comprometidas con las luchas ambientales. El núcleo de la obra está constituido en torno al avance de la minería a cielo abierto en la región de América Latina, y destaca el horror de la violencia perpetrada sobre los cuerpos y territorios tocados por la actividad minera. En conjunto, se trata de una nueva forma de comprender y dar significación a los problemas ambientales. A menudo encontramos sólidos trabajos que abordan la hecatombe ambiental desde la crítica al desarrollo de las fuerzas productivas impulsadas por la modernidad capitalista. Los autores aquí reunidos no se apartan de ello, pero su originalidad estriba en enfocar la devastación de la naturaleza en la génesis del mundo globalizado: la Conquista y descubrimiento de América. No sólo por la “biota portátil”1 que traían consigo los conquistadores, sino por las consecuencias que asumió la lógica del descubrimiento.2 Y es el gran mérito de los autores, centrar la atención en
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este aspecto. La Conquista fue mucho más que el trabajo y el sacrificio del noventa por ciento de la población originaria, y mucho más de lo que tal vez fue la mayor sucesión de catástrofes ecológicas. El verdadero papel de la Conquista residió en naturalizar –hasta la actual globalización– las relaciones coloniales de dominación y subalternidad. Desde entonces –nos dice Alimonda– la persistente colonialidad afecta tanto la realidad biofísica como la configuración territorial. Al igual que sus habitantes, la naturaleza aparece en el pensamiento hegemónico como un espacio subalterno que puede ser explotado, arrasado y reconfigurado de acuerdo a las necesidades presentes de acumulación. La Conquista es también el fenómeno fundante de la modernidad y, con ella, el despliegue de una dimensión conceptual de pensamiento universalmente válido que extermina los saberes y las prácticas culturales, en relación con la naturaleza, desarrolladas durante milenios por los pueblos no occidentales. El Enemigo –queda claro– es la narrativa de la modernidad y, así, el capitalismo.

Los artículos invitan, a contracorriente del pensamiento unidireccional, a cambiar la mirada; a contextualizar los conflictos ambientales en la persistente continuidad de subordinación y colonialidad que permiten al sistema internacional de acumulación vigente y a las élites de los Estados Nacionales, arrasar la naturaleza latinoamericana. La propuesta implica cambiar el guión histórico de la cultura lineal de progreso, sea de derecha o de izquierda, y en su lugar –como señala Weinstock– fundar una mirada descolonizadora conducente a otro “Locus de enunciación” desde la mirada de los pueblos que apuestan la vida por la defensa territorial. Porque defender el territorio, enfatiza Palacín, es defender todo, el pasado, el presente y el futuro. Desde luego, para quienes estamos convencidos de que la historia del capitalismo es una lucha de clases, la propuesta de la mirada descolonizadora plantea nuevos retos que es necesario resolver (no sumar a la cuenta). Pues, como también señala Alimonda, para la historia ecológica, una biodiversidad arrasada por la introducción de monocultivos,

meLviLLe, “Plaga”, 2009. de sousa, “Epistemología”, 2009.

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no tiene la mayor importancia que la mano de obra provenga de un esclavo o de un nativo. La relación entre la mirada descolonizadora y la lucha de clases tienen en común el objetivo por el cambio y la lucha contra la violencia; ya sea contra la violencia materializada en la narrativa universalizante de la modernidad, que barre la diversidad de saberes, o contra la violencia inherente a la imposición del trabajo. La diferencia radica en la falta de colorido e imaginario que tiene el discurso de la lucha de clases al apostar por una revolución que deja fuera todas las formas naturales tradicionales creadas por las culturas no europeas. Una lucha de clases carente de los aportes de las narrativas no occidentales no puede sino conducir al fracaso, pues, al mantener su identidad con la narrativa de la modernidad, la buscada libertad es colocada en un mundo previamente creado a partir de

la violenta separación del hombre con su naturaleza. Las luchas socioambientales contra los megaproyectos mineros, agroindustriales y de infraestructura, son contra esa separación. El dolor y la memoria, levantados sobre las ruinas de lo despedazado y sacrificado, se nutre de la experiencia pasada y presente del vivir colonizados y de la imagen de una naturaleza brutalmente golpeada en el marco de la explotación capitalista. Frente a esto, nos dice Svampa, las luchas indígenas reivindican sus derechos y apuestan la vida por un “giro eco-territorial”, dentro del cual converge el Buen vivir. Ahora bien, ¿qué posibilidades existen para una lucha que apuesta por la sustitución del paradigma narrativo de la modernidad y en su lugar coloca una pluridiversidad de narrativas orientadas al respeto de la naturaleza y el hombre? Por lo pronto parece que muy pocas y, sin embargo, el horizonte

se vislumbra prometedor. En las narrativas de los pueblos originarios encontramos dos de los rasgos imprescindibles de toda narración libertadora: la inverosimilitud y la esperanza. El papel del narrador consiste en mantener la esperanza de los hombres dentro de sus posibilidades, el narrador es hombre que sabe aconsejar a sus oyentes.3 Pero, el consejo no debe presentar las cosas de manera racional. Al contrario: “No hay tarea más ajena al narrador que la desmitificación […] Por eso, por ser esperanzada y esperanzadora, la narración es incurablemente ingenua”.4 Sin duda, tratar de terminar con la explotación natural y humana parece ingenuo, pero esperanzador. Este libro es una excelente introducción a la comprensión de aquello que parece ingenuo: defender con la vida el agua, la tierra, el aire y la llama de la esperanza.

Bibliografía referida
beNjamiN, Walter, “El narrador”, en Obras completas, libro ii, vol. 2, Madrid, Abada, 2009. de sousa, Boaventura Santos, Una epistemología del Sur, México, Siglo Veintiuno Editores / CLaCso, 2009. meLviLLe, G. K. Eleonor, Plaga de ovejas. Consecuencias ambientales de la Conquista de México, México, Fondo de Cultura Económica, 1999. savater, Fernando, La infancia recuperada, Madrid, Taurus, 1994.

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beNjamiN, “Narrador”, 1999, p. 44 [1936]. savater, “Infancia”, 1994, p. 3.

Un nuevo trípode para sostener la praxis política
Massimo modoNesi, Subalternidad, antagonismo, autonomía. Marxismo y subjetivación política, Buenos Aires, Prometeo Libros /CLaCso, 2010, 186 pp.

Hernán Ouviña
Existen trípodes y trípodes. Algunos se resienten y desequilibran, otros no tienen una base lo suficientemente sólida como para auscultar la realidad de manera nítida y permanente, y los hay tan pesados e inmóviles que se tornan obsoletos para ser trasladados y poder así recorrer caminos escabrosos. Existen además trípodes que nos brindan la posibilidad de sostener pantallas (y retratar en ellas acontecimientos invisibilizados); fotografiar momentos (es decir, congelarlos desde una perspectiva diacrónica); filmar procesos (observando por lo tanto sincrónicamente el devenir histórico) o, por qué no, apuntar y disparar contra una realidad que se nos presenta como injusta y adversa (se sabe: no sólo los fusiles, sino también las cámaras pueden oficiar de “armas cargadas de futuro”). Masssimo Modonesi nos ofrece uno nuevo, compuesto en este caso de tres categorías que, paradójicamente, hasta ahora se han mostrado reticentes a confluir en una misma matriz de intelección. En su reciente libro, Subalternidad, antagonismo, autonomía, demuestra que este infeliz desencuentro amerita ser repensado en función de los inéditos procesos socio-políticos que han surgido en las últimas dos décadas en Nuestra América. Nacido en Roma en 1971 y residente desde 1997 en México, Modonesi posee doble “nacionalidad” continental, algo así como una complementaria mirada bifronte que le permite cotejar las diversas realidades y tradiciones políticas, tan disímiles entre sí, que laten al interior de esas unidades problemáticas (como las supo llamar José Aricó) que son América Latina y Europa. El impartir clases, simultáneamente, de Historia Contemporánea y de Teoría Marxista en el país azteca, evidencia su casi obsesiva vocación praxiológica. Conocer para transformar, y a la inversa: transformar para conocer, es una máxima que –con claras reminiscencias a Gianbattista Vico– al mismo tiempo signa su vida académicopolítica y estructura en filigrana a este original libro. El hecho de formar parte de la reconocida revista Memoria, editada en México, y de ser actualmente el Director de la osaL (Observatorio Social de América Latina) de CLaCso, no hace más que ratificar esta tendencia. Sus anteriores libros y compilaciones dan cuenta también de esta afición: La crisis histórica de la izquierda socialista mexicana (2003), El comunismo: otras miradas desde América Latina (2007) y La autonomía posible. Reinvención de la política y emancipación (2009), son todos ellos materiales que no buscan simplemente retratar momentos y corrientes relevantes en la historia de las clases subalternas, sino sobre todo intentar “pasarle el cepillo a contrapelo” a estos procesos, para reconstruir una estrategia de transformación social que abreve en el protagonismo de los de abajo, sin desmerecer los nuevos desafíos que a la teoría crítica le depara esta realidad contemporánea tan compleja y difícil de asir. Tal como expresará en la Introducción del libro, es a la luz de este momento histórico latinoamericano que “cobra sentido la recuperación de enfoques marxistas centrados en el conflicto, la crisis y la formación de subjetividades anticapitalistas. Después de la derrota y del repliegue tendencial del pensamiento crítico, un cambio de época y un nuevo clima político propician la apertura intelectual y la reactivación de conceptos que, bajo distinta denominación, brotan de la práctica de las luchas”. Y según lo indica su propio título, las categorías a restaurar dentro del corpus marxista son básicamente tres. En primer lugar, la

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noción gramsciana de subalternidad, reinterpretada a la luz de los aportes y déficit de la llamada Escuela de Estudios Subalternos surgida en la India; en segundo término, el concepto de antagonismo teorizado por Antonio Negri durante los años setenta en Italia, fundado en la experiencia de insubordinación colectiva que despliegan las masas en pos de devenir sujeto político; por último, la idea de autonomía desarrollada por Cornelius Castoriadis y Claude Lefort en el marco de la emblemática revista Socialismo o Barbarie, y que tiene varios puntos de contacto con la consigna de la autogestión desplegada por diversos movimientos franceses en la década del sesenta y setenta. El propósito último es evaluar los alcances y límites de esta tríada, para analizar y explicar las dinámicas de conformación de las subjetividades políticas, partiendo de las experiencias surgidas respectivamente, de las relaciones de dominación, conflicto y emancipación. Una de las principales hipótesis de Modonesi es que existe al mismo tiempo un nivel de homología teórica y una especificidad irreductible en cada uno de estos conceptos, tornando posible su combinación desigual para la comprensión de este tipo de configuraciones, en la medida en que “iluminan tanto una dimensión y un aspecto simultáneo-sincrónico –así como un pasaje significativo que permite hilar una lectura procesual– – diacrónica”. En esta arriesgada apuesta teórico-política se busca enlazar tres grandes tradiciones opacadas –cuando no desvirtuadas– dentro del marxismo, sin

caer en el eclecticismo posmoderno o en la canonización de citas y autores. He aquí una notable contribución del libro: hacer ladrar a perros (que se creían) muertos. En efecto, el autor realiza una rigurosa reconstrucción de los debates generados alrededor de tres categorías que se nos presentan como potentes herramientas conceptuales para interpretar y transformar la realidad contemporánea, delineando su génesis y devenir histórico, signado por la invariante y pendular tensión entre espontaneidad y conciencia. Si los tres primeros capítulos del libro se abocan de lleno a desbrozar y conceptualizar cada uno de los vértices que constituyen a este trípode categorial, a lo largo del cuarto se intenta rebasar los límites analíticos que surgieron al interior de estas perspectivas políticas. Luego de situar el marco de referencia de los conceptos de subalternidad, antagonismo y autonomía, Modonesi arroja algunas hipótesis adicionales a modo de propuesta articulatoria. La primera de ellas estriba en reconocer el infructuoso desencuentro de estas nociones, que nacieron y se desarrollaron por separado llegándose a plantear como alternativas y excluyentes entre sí. Ello se ha debido en buena medida a los históricamente contrapuestos momentos en los que se elaboraron durante el siglo xx. Sin embargo –dirá el autor–, a raíz del nuevo pasaje epocal vivido en América Latina en las últimas décadas, cabe pensar en su confluencia e interconexión para “visualizar los matices, las sobreposiciones y las contradicciones que recorren los

procesos de subjetivación política actualmente en curso”. A esto se agrega el hecho de estar en presencia de nociones forjadas al calor de movimientos políticos anticapitalistas: subalternidad, antagonismo y autonomía nacen como preceptos o instrumentos de lucha edificados por “intelectuales orgánicos” que, al unísono, piensan el compromiso y comprometen el pensamiento. La teorización del puño levantado (tal es la provocativa definición de Antonio Negri durante los convulsionados años setenta) atraviesa y moldea a las tres corrientes que con mayor sistematicidad problematizaron estos conceptos: la filosofía de la praxis gramsciana, el ideario socio-bárbaro de Castoriadis y el obrerismo autónomo italiano, que no sólo buscaron entender los procesos de subjetivación, sino fundamentalmente prefigurarlos. Teniendo en cuenta esta mutua confluencia entre reflexión y acción, Modonesi postula que existe además una piedra angular teórica compartida, como es la centralidad del cruce entre relaciones de poder y construcción del sujeto. No obstante, dicha homología no debe hacernos perder de vista los rasgos distintivos de cada una de estas nociones. Esto lo lleva a plantear como hipótesis complementaria la necesidad de asumir que “las construcciones subjetivas derivan de un ámbito relacional y procesual determinado, del que se desprenden modalidades específicas que se manifiestan en formas distintas, las cuales remiten a alcances y proyecciones diferenciados”. En suma: estamos en presencia de un riguroso libro que

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oxigena al marxismo crítico, exhumando algunas de sus tradiciones más fecundas y dotándolo de herramientas conceptuales renovadas, que permiten dar cuenta de –e intervenir activamente en– los actuales procesos de constitución de sujetos políticos contra-hegemónicos emergen-

tes en América Latina. Quizás el desafío mayor sea confrontar empíricamente a este potente trípode de intelección, con el crisol de luchas y resistencias que, de manera desigual y combinada, hoy circundan el subsuelo de nuestro irreverente continente, para sopesar hasta qué punto sale in-

demne de ese ineludible choque praxiológico. Porque al fin y al cabo, como solía afirmar Marx parafraseando a Goethe, gris es la teoría y verde el árbol de la vida. Frente a este dilema de colores, una vez más cabe responder con la clásica arenga de Esopo que reza ¡hic rhodus, hic salta!

Pensar las autonomías
jóveNes eN resisteNCia aLterNativa (comps.), Pensar las autonomías: alternativas de emancipación al Capital y el Estado, México, Bajo tierra ediciones / Sísifo ediciones, 2011, 391 pp.
[varios autores: Ezequiel Adamovsky, Claudio Albertani, Benjamín Arditi, Ana Esther Ceceña, Raquel Guitiérrez, John Holloway, Francisco López Bárcenas, Gilberto López y Rivas, Massimo Modonesi, Hernán Ouviña, Mabel Thwaites Rey, Sergio Tischler y Raúl Zibechi]

Guiomar Rovira
El libro presenta materiales tan ricos y variados sobre el tema de la autonomía que invita a debatir, a pensar, a realizar talleres, a no abandonar el intento de arrojar luz sobre las dificultades que enfrentan las luchas emancipatorias actuales. Teoría y práctica se vinculan en la misma palabra: autonomía. Una noción que estalla y se resignifica continuamente, incómoda y actuante, inaprensible e incapaz de reducirse a término administrativo. La autonomía es política. Síndrome de nuestras luchas, de nuestro tiempo. Palabra verbo, conjugado en singular y en plural, aquí y ahora: en tiempo presente. El libro abre con dos artículos fundacionales que rastrean dos grandes tradiciones de la izquierda: la marxista y la anarquista. Por un lado, Massimo Modonesi hace una genealogía del concepto de autonomía en el marxismo contemporáneo; por el otro, Claudio Albertani en sus “flores salvajes” rastrea el anarquismo y el pensamiento libertario, seguido del planteamiento de la tercera gran veta que destaca la noción de autonomía en las luchas presentes, en específico la de los pueblos indígenas de México. Francisco López Bárcenas, intelectual mixteco, analiza la disyuntiva entre el modelo de autonomía regional y la idea de autonomía comunitaria en las luchas de los pueblos indígenas. Existe el riesgo de que las organizaciones indígenas suplanten a las comunidades, siendo éste un reto que articule lo local, lo regional y lo nacional. Ocurre a veces que algunas organizaciones indígenas se alejan de la participación colectiva y en lugar de dispersar el poder para que todos participen en su ejercicio, crean estructuras paralelas a las de los pueblos indígenas, actuando en su nombre. Bárcenas apunta el problema de cómo la sociedad nacional, ansiosa de tener interlocutores válidos construye líderes, convierte en interlocutores a aquellos miembros de las comunidades que han estudiado. Advierte contra la captación, pues muchas veces los líderes, más Sotavento
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que transformar al estado desde dentro y ocupar puestos, son ellos mismos transformados. Gilberto López y Rivas señala que la autonomía no es otorgada sino conquistada. La propuesta de una democracia autonomista, para el autor, nada tiene que ver con la democracia tutelada o administrativa. Analiza la forma en que el zapatismo ha actualizado este debate en las luchas sociales. Gustavo Esteva, en su artículo, se pregunta sobre los límites de la democracia formal para acoger el proyecto autonómico y propone construir opciones de reconstrucción de la vida social desde la descentralización y la democracia radical, apelando a la propuesta zapatista. La segunda parte del libro ofrece valiosos aportes de la nutrida reflexión que en Argentina se ha hecho sobre la autonomía, considerando para ello la efervescencia activista motivada desde finales de 2001. Al respecto llama la atención que para los argentinos en cuanto a los problemas concretos de los movimientos sociales en acto, la autonomía ha dejado de ser el modelo idealizado, para convertirse en una práctica llena de potencialidades y a la vez, de problemas. En este sentido, en el texto de Mabel Thwaites se desgranan las distintas acepciones de la palabra autonomía con diversos ejemplos y citas, resaltando así unas cuantas limitantes que conlleva el ejercicio de la autonomía: la indefinición de tareas, la falta de estructura, el problema de la asamblea, la ausencia de representantes, la idealización de la autogestión. Ezequiel Adamovsky critica la cultura de izquierda que reem-

plaza el compromiso con los demás por el compromiso con una verdad revelada, una ideología que afirma defender a un “otro” abstracto (la humanidad). Advierte sobre los dogmas de la autonomía misma, como la no delegación: pensar en organizar la cooperación a gran escala sin ninguna forma de representación es “pensamiento mágico”, dice. Por eso propone una serie de procedimientos asamblearios y reglas acotadas para procesos colectivos de deliberación. Y ahí señala emergencia de redes y su efectividad para lograr conjugar la iniciativa de muchos sin que nadie esté ahí gritando órdenes. Adamovsky no sólo expone su crítica, sino que elabora además, un marco propositivo acerca de la autonomía. Analiza las dificultades de la izquierda a la hora de pensar el poder y el orden social. Señala la incapacidad de generar proyectos alternativos, que vayan más allá del “pensamiento mágico”, por un lado, o de la vía autoritaria, por el otro. Adamovsky nos invita a pensar en dispositivos políticos alternativos que permitan gestionar la sociedad; estrategias que expliciten el camino de transición, que permitan reemplazar al estado y al mercado por otras formas de gestión social. No basta con decir que hay que acabar con el estado y con el capitalismo, pues ahí sólo aparece en el horizonte la disolución catastrófica, y en este caso, nadie desea subirse al carro de una catástrofe. Urge, advierte el autor, lograr construir alternativas, propuestas de acción atractivas para la gente, modelos de transición. El texto de Raúl Zibechi ana-

liza otro aspecto: el de la dominación y sus formas de desarraigar a la gente de su espacio y tiempo. Para ello expone dos ejemplos de control de población, situados en el Cauca de Colombia y en la periferia de Santiago de Chile. El bloque argentino del libro acaba con el texto de Hernan Ouviña, interesante reflexión sobre la viabilidad de una política prefigurativa y autónoma en el medio urbano: ¿cómo llevar el zapatismo a la ciudad, sin un territorio propio sin ningún tipo de autosuficiencia? Ouviña señala el problema de convertir la horizontalidad en una especie de método fetiche. Propone explicitar las asimetrías para erosionarlas en base a la confianza. Romper la práctica militante de intentar concientizar a la gente y sustituirla por la idea de “irradiar” hacia otros. Buscar cómplices, no iluminar masas adormecidas. Ouviña señala que hay que ir con cuidado con el “imperativo categórico antiestatal”, que acaba en la tentadora eseidad que concibe al estado como un bloque monolítico y sin fisuras. La tercera parte del libro incluye reflexiones teóricas más variadas sobre la autonomía. Es más un cajón de sastre. Benjamín Arditi considera que la autonomía se ejerce desde el momento en que se empieza a luchar por ella. Rastrea las formas de la agitación para la emancipación. Reflexiona sobre la política como el arte de lo imposible, el efecto que tiene en el presente algo que no es posible en el campo de la experiencia que nos tocó vivir pero que impulsa a la gente a moverse, como anticipación de algo por venir, no siendo lo mismo

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que prefigurar el futuro. En palabras de Deleuze, cita Arditi, “la estructuración del ahora como el tiempo de devenir otro”. John Holloway hace un análisis del carácter dual del trabajo en Marx y las claves del hacer contra el trabajo, propias de la autonomía. Sergio Tischler analiza la centralidad del estado en el proceso revolucionario, y señala que la definición de lucha de clases ha entrado en crisis. Raquel Gutiérrez se centra en el caso de la guerra del agua en Cochabamba, Bolivia. Ahí señala que la emancipación no representa un lugar al que interese llegar ni una meta que se desee alcanzar, sino es la trayectoria misma de la lucha, la disposición y la acción de desplazarse, alterar y trastocar el lugar asignado; el lugar social atribuido. Gutiérrez señala que la energía vital se desborda durante los procesos colectivos y cambia la forma simbólica y la estructura material del mundo. En el último capítulo, Ana Esther Ceceña traza un panorama del enemigo a enfrentar: el capitalismo, caracterizando éste como un sistema que nos ha llevado a una situación de emergencia y que actúa en contra de la humanidad. ¿Cómo construir los flujos conceptuales de la emancipación? No hay liberación que no pase por el pensamiento. Tras haber hecho este sucinto repaso por el contenido del libro, que da mucho más de sí de lo que aquí he señalado, quiero recordar a Proudhon, quien al pensar contra el estado y propiedad privada, defiende la idea del apoyo mutuo y el principio de libre federación de grupos y asociaciones. Los pueblos indígenas

y sus luchas, impulsadas desde la necesidad de apropiarse y defender la vida cotidiana que, por cierto, es la gran aportación de la participación femenina, han puesto la lucha por la autonomía en el centro de la reflexión sobre la emancipación política. Igual como lo ensayan en las ciudades los colectivos, las cooperativas y los movimientos sociales. La apuesta entonces sigue siendo habitar y hacer habitable nuestro mundo; organizarse de formas no autoritarias, respetando y haciendo respetar la integridad y la dignidad de todas, incluida la naturaleza; no aceptar explicaciones complacientes que enceguecen el pensamiento, no obedecer, hacer camino al andar. Este texto nos invita a reflexionar la autonomía como parte del individuo y de la vida cotidiana, como una posición radical constante que incite preguntarse el porqué de lo instituido, de encontrar por una misma las otras potencialidades que anidan en nuestras panzas y en la panza de la misma sociedad que nos acoge. La autonomía se concibe colectiva, como parte de un momento histórico y un proceso encarnado; como la construcción de conocimiento, como la irrupción de la política, como la lucha, que tiene que experimentarse entre todas, nos pasa y la hacemos pasar por nosotras, nos vive y la vivimos con otros. La idea misma de autonomía rompe de cuajo con la tradición autoritaria de la izquierda; construye un cerco alrededor de las vanguardias y de las órdenes de mando y dice que no, que no se debe obedecer. No a la delegación, no a la postergación. Ni re-

presentantes ni futuro por el que sacrificar el presente. Hay que decidir autónomamente y hay que vivir la vida que tenemos. Pero eso no es una tarea sencilla. La autonomía dice que no hay fin que justifique los medios, sino que los medios son fines en sí mismos. Nos habla de la revolución personal y colectiva. Todo ser humano debe poder pensar por sí mismo. Pero para ejercer la facultad mental del sano juicio, necesitamos contrastar nuestro parecer con los demás y con el mundo, el pensamiento es dialogicidad. Si algo pone en claro la autonomía es que lo personal es lo político, por eso abreva también el feminismo, quizá un aspecto que el libro no aborda. Y si algo pone en claro es que si no nos preparamos, si no leemos, si no discutimos y le damos vuelta a nuestros deseos de libertad, si no buscamos “nociones comunes” no llegaremos a ningún lado. La lectura de este libro es en sí misma un ejercicio de autonomía: porque obliga a pensar, a cuestionarse, a encontrar visiones enfrentadas, ángulos contrastantes, matices y argumentos que enriquecen la posibilidad de pensar y actuar hoy –cito a Albertani– “contra esta ofensiva explotadora del estado, y sus pandillas mafiosas organizadas incrustadas en las estructuras de poder, que dictan quien ocupa un cargo y quien no”. Hay que rastrear el pasado, entender aquello que las distintas tradiciones de lucha pueden aportarnos para pensar y actuar en el presente cuando la embestida del capitalismo global amenaza más que nunca. Las expe-

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riencias encarnadas, la historia a contrapelo, ponerlo todo sobre la mesa y empezar a darle vueltas sin dogmas, sin miedos, sin quedar bien ni mal. Una cita del texto de Mabel Thwaites Rey nos

dice: “La belleza de la palabra autonomía reside en su potente evocación del ansiado campo de la libertad”. Y a lo largo de todos los textos podremos hacer un repaso de las autonomías, de

sus diversas acepciones, de sus genealogías, de sus prácticas, de sus ideales normativos y sus dificultades.

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“El desarrollo no puede ser en contra de la felicidad”. Discurso pronunciado en la UNCSD, Rio+20. Río de Janeiro, Brasil, 20 de junio de 2012. José Mujica

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“El desarrollo no puede ser en contra de la felicidad”.
Discurso pronunciado en la UNCSD, Rio+20. Río de Janeiro, Brasil, 20 de junio de 2012*1
José Mujica**2
Autoridades presentes de todas las latitudes y organismos, muchas gracias y muchas gracias al pueblo de Brasil y a su señora presidenta, y muchas gracias a la buena fe que seguramente han manifestado todos los oradores que me precedieron y expresamos la íntima voluntad como gobernantes de acompañar todos los acuerdos que ésta, nuestra pobre humanidad pueda suscribir, sin embargo permítasenos hacer unas preguntas en voz alta. Toda la tarde se ha estado hablando del desarrollo sustentable y de sacar a inmensas masas de la pobreza. ¿Qué es lo que aletea en nuestras cabezas? El modelo de desarrollo y consumo es el actual de las sociedades ricas, me hago esta pregunta, ¿qué le pasaría a este planeta si los hindúes tuvieran la misma proporción de autos por familia que tienen los alemanes, ¿cuánto oxígeno nos quedaría para poder respirar?, más claro, el mundo tiene los elementos hoy materiales como para hacer posible que siete mil ocho mil millones de personas puedan tener el mismo grado de consumo y de despilfarro que tienen las más opulentas sociedades occidentales, ¿será posible?, o tendremos que darnos algún día otro tipo de discusión, porque hemos creado una civilización, en la que estamos, hija del mercado, hija de la competencia, que ha deparado un progreso material portentoso y explosivo, pero lo que fue economía de mercado, ha creado sociedades de mercado y nos ha deparado esta globalización, que significa mirar por todo el planeta, y, ¿estamos gobernando la globalización o la globalización nos gobierna a nosotros? Es posible hablar de solidaridad y de que estamos todos juntos en una economía que está basada en la competencia despiadada, ¿hasta dónde llega nuestra fraternidad? Nada de
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esto lo digo para negar la importancia de este evento, no, es por el contrario, el desafió que tenemos por delante es de una magnitud de carácter colosal, y la gran crisis no es ecológica, es política. El hombre no gobierna hoy las fuerzas que ha desatado, sino que las fuerzas que ha desatado lo gobiernan al hombre. Y la vida, porque no venimos al planeta para desarrollarnos en términos generales, venimos a la vida intentando ser felices, porque la vida es corta y se nos va, y ningún bien vale como la vida y esto es elemental; pero si la vida se me va a escapar trabajando y trabajando para consumir un plus y la sociedad de consumo es el motor, porque en definitiva si se paraliza el consumo o si se detiene, se detiene la economía, y si se detiene la economía es el fantasma del estancamiento para cada uno de nosotros, pero ese hiperconsumo a su vez es el que está agrediendo al planeta y tiene que generar ese hiperconsumo cosas que duren poco porque hay que vender mucho y una lamparita eléctrica no puede durar más de mil horas prendida, pero hay lamparitas eléctricas que pueden durar cien mil, doscientas mil horas, pero esas no se pueden hacer porque el problema es el mercado porque tenemos que trabajar y tenemos que tener una civilización de uso y tire, y estamos en un círculo vicioso. Éstos son problemas de carácter político que nos están diciendo la necesidad de empezar a luchar por otra cultura. No se trata de plantearnos volver al hombre de las cavernas ni tener un monumento del atraso, es que no podemos indefinidamente continuar gobernados por el mercado sino que tenemos que gobernar al mercado. Por eso digo que el problema es de carácter político, en mi humilde de pensar, porque los viejos pensadores definían,

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United Nations Conference on Sustainable Development, Rio+20. https://www.youtube.com/watch?v=3cQgONgTupo Presidente de la República Oriental de Uruguay.

Epicurio, Séneca, los aymara: pobre no es el que tiene poco sino que verdaderamente pobre es el que necesita infinitamente mucho y desea y desea y desea más y más, Esta es una clave de carácter cultural. Entonces voy a saludar el esfuerzo y los acuerdos que se hacen y lo voy acompañar como gobernante porque sé que algunas cosas de las que estoy diciendo rechinan, pero tenemos que darnos cuanta que la crisis del agua, que la crisis de la agresión al medio ambiente no es una causa, la causa es el modelo de civilización que hemos montado y lo que tenemos que revisar es nuestra forma de vivir, ¿por qué?, pertenezco a un pequeño país muy bien dotado de recursos naturales para vivir, en mi país hay tres millones de habitantes, un poco más, tres millones 200, pero hay unas trece millones de vacas de las mejores del mundo, y unos 8, 10 millones de ovejas estupendas, mi país es exportador de comida, de lácteos, de carne, es una peni-llanura, casi el 90 por ciento de su territorio es aprovechable. Mis

compañeros trabajadores lucharon mucho por las ocho horas de trabajo, y ahora está consiguiendo las seis horas, pero el que consigue las seis horas se consigue dos trabajos, por lo tanto trabajo más que antes porque tiene que pagar una cantidad de cuotas, la “motito” que compró, el autito que compró y pague cuota y pague cuota y cuando quiere acordar es un viejo reumático como yo y se le fue la vida, y uno se hace esta pregunta, ¿ése es le destino de la vida humana? Estas cosas son muy elementales, el desarrollo no puede ser en contra de la felicidad tiene que ser a favor de la felicidad humana del amor, arriba de la tierra de las relaciones humanas, de cuidar a los hijos, de tener amigos, de tener lo elemental, precisamente porque eso es el tesoro más importante que tiene. Cuando luchamos por el medio ambiente, el primer elemento del medio ambiente se llama la felicidad humana. Gracias.

In Memoriam Francisco Fernández Buey
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Lamentamos profundamente el fallecimiento de nuestro muy apreciado colaborador, destacado pensador del marxismo crítico y luchador permanente por un mundo mejor. En nuestro próximo número dedicaremos una reflexión acerca de su fundamental trabajo crítico. Colectivo Nostromo.

Claude Lévi-Strauss (1908-2009)

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Iván Illich (1926-2002)

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ESTUDIOS LATINOAMERICANOS
PERSPECTIVAS
OTOÑO 2008 INVIERNO 2009
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FRONTERA
RELACIONES Y FRACTURAS
PRIMAVERA VERANO 2010
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VANGUARDIAS POLÍTICAS/ VANGUARDIAS ARTÍSTICAS EN EL SIGLO XX LATINOAMERICANO
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OTOÑO 2010 PRIMAVERA 2011

CRISIS AMBIENTAL NEO-EXTRACTIVISMO Y ANTAGONISMO SOCIAL
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CATOLICISMO Y MODERNIDAD

OTOÑO 2011 INVIERNO 2012

FRONTERA Y HETERODOXIA EN EL PENSAMIENTO DE AMÉRICA LATINA

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[NUDOS]

[CRISIS AMBIENTAL, NEO-EXTRACTIVISMO Y ANTAGONISMO SOCIAL]

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[NAVEGACIONES-CULTURA]

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[SOTAVENTO]

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[BARLOVENTO]

“Lo irán enseñando a todo el mundo. ‘¡Vean a nuestro Nostromo!’ –Rió con sarcasmo–. ¿Qué es eso? ¿Nostromo? Hasta aguanta que le den un nombre que ni ellos entienden.”
Joseph CO N R A D , Nostromo. Relato de un litoral

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