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PREPARATORIA Felipe Carrillo Puerto

Para la asignatura

Filosofa 1
Seleccin a cargo de Academia de Filosofa

M A T E R I A L E S

SAINT-DROME, Oreste. Cmo elegir a su filsofo, Edit. Vergara, pp. 21-24, Barcelona, Esp. 2003.

Qu es un filsofo?
Ante una pregunta tan arrogante, el autor, como siempre, cree que saldr del paso abalanzndose sobre un diccionario etimolgico. Y, como siempre, llega a la conclusin de que para ese viaje no se necesitaban alforjas. El philo-sophos, segn nos informa el diccionario Robert, es un hombre*1 amigo de la sabidura. S, claro. Pero de qu sabidura* 2 se ha encaprichado nuestro hombre? ,Se trata de la mesura, la tranquilidad, la obediencia? O bien de la prudencia, la circunspeccin, la moderacin? Persigue quiz con sus galanteras el discernimiento, el sentido comn, la calma? O frecuenta acaso la verdad, la razn, el conocimiento exacto de las cosas? Perplejidad total. Sobre todo porque, para descubrir a Platn, Aristteles, Epicuro, san Agustn, Descartes y dems cuando irrumpen en la historia de las ideas, la definicin hace aguas, pues al innovador, lejos de considerrsele un ser tranquilo, razonable y circunspecto, se le ve como un iluminado, incluso como un loco peligroso al que conviene reducir al silencio. Pensemos en lo que les ocurri a Scrates y al infortunado Jess. Ante un comienzo tan poco prometedor, es ms razonable intentar asociar un filsofo a una especie incluida en el catlogo. As, para el repertorio antiguo, hoy se tiende a contar seis especies principales. En funcin de sus juicios sus reflexiones, sus luces, sus certezas, sus dudas, sus inclinaciones y sus pequeas manas sobre la poltica, el amor y la muerte, los filsofos ponan en su tarjeta de visita, despus del nombre, el de su club filosfico: platnico aristotlico, epicreo, cnico, escptico o estoico. Hoy en da incluyen gustosos su direccin URL (por ejemplo: http:llwww.chretien.philo.fro htip://www. postiviste.com) en su pgina web. Internet acepta por igual a marxistas, freudianos, estructuralistas y cognitivistas. Ahora bien, lucir con orgullo la gorra del Tour de Francia no significa forzosamente que uno vaya a agarrar el manillar y hacer una proeza ciclista. A lo mejor se encarga del volante del coche escoba, de las cervezas de los aficionados o del botiqun de primeros auxilios. En otras (y mejores) palabras: el logotipo filosfico no hace al filsofo. En vez de encararse al animal para definirlo, es ms inteligente rodearlo para precisar lo que no es, tal como hacen los grandes maestros de la teologa negativa, Dionisio el Areopagita y el maestro Eckart, que no tienen la pretensin de afirmar qu es Dios sino la prudencia de enumerar lo que no es. Un filsofo no es un gur. No intenta controlar la vida de sus discpulos ni busca la adulacin. Si utiliza su influencia, es en el mbito de las ideas, de los conceptos. En principio. No es un mdico. Ni siquiera esa clase de mdicos que son los psi. No intenta curar, ni tratar, ni aliviar los sufrimientos, aunque a veces imparte conocimientos cuya naturaleza transforma a la bestia. No es un especialista. O, en todo caso, es el especialista de las generalidades. Se puede contar con l para resituar la cuestin de la libertad, por ejemplo, en un marco panormico sinttico-enciclopdico de un efecto inmejorable. No es un telogo. Aunque... Hasta comienzos del siglo XIX, es frecuente que quien quiere dedicarse a la filosofa se matricule en la Facultad de Teologa, ciencia de las cuestiones religiosas. Hoy, si bien la distincin entre las dos disciplinas est clara, el carcter laico de las creaciones contemporneas no siempre resulta evidente, y son muchos los que desearan contar con una prueba sensorial para diferenciar el verdadero trabajo filosfico de la borrachera mstica. Pero la vista, que permite la lectura, no siempre permite distinguir entre la filosofia y la teologa. Como tampoco lo permiten el olfato, el tacto y el gusto. En cambio, el odo posee unas virtudes cardinales para identificar al filsofo incluso en la oscuridad. Oreste Saint-Drme
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Si lo sabemos, la filsofa es un esp&irnefl raro, pero esa cuestin la abordaremos ms adelante. En Las bodas de f7aro, el conocido personaje cuestiona este lugar comon cuando afirma que la <endeta es el placer de los sabios.

propone, en exclusiva mundial, ci mtodo mnemoacusticomotriz imparable que aqu presentamos. Al contrario que el horno religiosus que recita, salmodia, declama, sermonea, tintinea, traquetea (con una carraca o un cilindro de oraciones), canta (moderato cantabile o allegro rnolto troppo), grita el nombre de Dios, toca el shofar, congrega a los fieles utilizando potentes altavoces,*3 hace vibrar unos tubos, situados generalmente al fondo de la nave central, sobre la puerta principal, introduciendo en ellos mediante unos teclados el aire contenido en unos fuelles, el horno philosophicus es discreto. Sus prestaciones sonoras se sitan entre los 60 (voz humana) y ios 80 decibelios (voz humana transmitida por un micrfono gangoso en un aula provisional con techo de amianto). A diferencia del religioso, que dedica gran parte de su tiempo a santiguarse, levantarse, sentarse, arrodillarse, bajar (y levantar) la cabeza, hacer reverencias, balancearse, tomarse de la mano, darse cabezazos contra una pared, agitar los brazos hacia el cielo, entrar en trance, dar vueltas en redondo, pisar carbones encendidos y caminar sobre las aguas.

Por no hablar del silencio atronador de ciertas rdenes de clausura y de los anacoretas en sus retiros.

COMTE-Sponville, Andr. Invitacion a la Filosofa, Edit, Paidos, Barcelona 2002

La muerte
Frente a todo lo dems, podemos tener seguridad; pero frente a la muerte, nosotros, los hombres, vivimos en una ciudad sin murallas. EPICURO

Para el pensamiento, la muerte es algo necesario e imposible. Necesario, puesto que toda nuestra vida lleva su marca, como la sombra proyectada por la nada (si no murisemos, cada instante tendra sin duda un sabor diferente, una luz diferente), como el punto de fuga, para nosotros, de todo. Pero imposible, pues en la muerte no hay nada que pensar. Qu es la muerte? No lo sabemos. No podemos saberlo. Este misterio ltimo vuelve misteriosa toda nuestra vida, como un camino que no sabemos adnde va, o lo sabemos demasiado bien (a la muerte), pero sin saber qu hay detrs detrs de la palabra, detrs de la cosa, ni siquiera si hay algo. Este misterio, que tal vez constituye el comienzo de la humanidad (probablemente ningn animal se ha preguntado jams por la muerte), no es ciertamente irremediable. Los filsofos no han dejado de dar respuestas a la pregunta Qu es la muerte?. Una gran parte de la metafsica se ocupa de ella. Pero las respuestas, simplificando al mximo, se reparten en dos frentes: los que dicen que la muerte no es nada (una nada, estrictamente), y los que afirman que es otra vida, o la misma vida prolongada, purificada, liberada... Son stas dos formas de negarla: como nada, puesto que la nada no es; o como vida, puesto que entonces la muerte sera una. Pensar la muerte es disolverla: el objeto se nos escapa necesariamente. La muerte no es nada (Epicuro), o no es la muerte, sino otra vida (Platn). Entre estos dos extremos, difcilmente cabe un justo trmino medio, a no ser aquel que no es realmente tal: el reconocimiento de la ignorancia, la incertidumbre, la duda o la indiferencia... Pero dado que, tratndose de la muerte, la ignorancia es nuestro destino, esta tercera posicin no es ms que el reconocimiento de lo que las dos primeras tienen de frgil o de indecidible. Por lo dems, stas no son tanto posiciones extremas cuanto proposiciones contradictorias y, como tales, sometidas al principio del tercero excluido. Es necesario que la muerte sea algo, o bien que no sea nada. Pero si es algo, este algo, que la distingue de la nada, slo puede ser otra vida, un poco ms oscura o un poco ms luminosa que la otra, segn el caso o las creencias... En una palabra, el misterio de la muerte slo permite dos tipos de respuesta, y quiz por eso articula de forma tan decisiva la historia de la filosofa y de la humanidad: estn quienes toman la muerte en serio, viendo en ella una nada definitiva (es fundamentalmente en esta posicin en la que se sita la prctica totalidad de los ateos y de los filsofos materialistas), y estn, por el contrario, quienes no ven en ella ms que un paso, una transicin entre dos vidas, esto es, el principio de la verdadera vida (como anuncian la mayora de religiones y, con ellas, la mayor parte de las filosofas espiritualistas o idealistas). No obstante, el misterio no desaparece. Pensarla muerte, como he dicho anteriormente, es disolverla. Pero esto jams ha librado a nadie de la muerte, ni le ha aclarado previamente qu significaba morir. Pero entonces, se preguntar, por qu reflexionamos sobre una cuestin que no podemos resolver? Porque toda nuestra vida depende de ella, como vio Pascal, y todo nuestro pensamiento: segn creamos o no que hay algo despus de la muerte, viviremos de un modo u otro, pensaremos de un modo u otro. Por lo dems, quien pretendiera interesarse exclusivamente en problemas que pueden ser resueltos (y por tanto suprimidos en tanto que problemas), debera renunciar a filosofar. Pero cmo podra hacerlo sin amputarse s mismo o una parte del pensamiento? Las ciencias no dan respuesta a ninguna de las cuestiones ms importantes que nos planteamos. Por qu hay algo y no ms bien nada? Vale la pena vivir la vida? Qu es el bien? Qu es el mal? Somos libres o estamos determinados? Existe Dios? Hay una vida despus de la muerte? Estas preguntas, que podemos denominar metafsicas en un sentido amplio (pues, efectivamente, trascienden toda fsica posible), hacen de nosotros seres pensantes, o ms bien seres filosofantes (las ciencias, que no se plantean es- as

cuestiones, tambin piensan), y esto es lo que denominamos la humanidad o, como decan los griegos, los mortales: no quienes van a morir tambin los animales mueren, sino quienes saben que van a morir, sin por ello saber qu significa esto y sin poder evitar pensar en ello... El hombre es un animal metafsico; por eso la muerte es, siempre, su problema. Un problema que no hemos de resolver, sino afrontar. En este punto encontramos la clebre frmula: Que filosofar es aprender a morir.... Esta frmula, y en francs, es el ttulo de uno de los Ensayos de Montaigne, el vigsimo del libro 1. Pero Montaigne toma expresamente esta idea de Cicern, quien, en Las Tusculanas, la presenta como una cita de Platn... Digamos que es una idea de Platn, traducida al latn por Cicern, y despus al francs por Montaigne... Pero lo importante es otra cosa, a saber: que esta frase puede entenderse en dos sentidos distintos, como ya subrayaba Montaigne, dos sentidos entre los que se decide, ms o menos, toda la vida, y toda una parte de la filosofa. Est, en primer lugar, el sentido que le daba Platn: la muerte, en este caso la separacin del alma y del cuerpo, sera el fin de la vida, en relacin con el cual la filosofia sera una suerte de atajo. Un suicidio? Al contrario: una vida ms autntica, ms pura, ms libre, en tanto que liberada anticipadamente de esta prisin o de esta tumba, como dice el Gorgias que es el cuerpo... Los verdaderos filsofos ya han muerto, escribe Platn, y por eso no les asusta la muerte: qu podra sta arrebatarles? Y est, en segundo lugar, el sentido que le daba Montaigne: la muerte no sera el fin sino el final de la vida, su trmino, su finitud (y no su finalidad) esencial. Hemos de preparamos para la muerte, aceptarla, puesto que no podemos escapar de ella, pero sin permitir que arruine nuestra vida o nuestros placeres. En los primeros ensayos, Montaigne quiere pensar constantemente en ella, para acostumbrarse a ella, para prepararse, para curtirse, como l mismo dice. En los lti mos, la costumbre parece ser ya tan grande que esta idea se vuelve menos necesaria, menos constante, me no apremiante: la aceptacin basta y, con el tiempo, se vuelve cada vez ms ligera y dulce... No se trata tan t de una contradiccin cuanto de una evolucin, que constituye el logro, o en todo caso los progresos, de Montaigne. Y la angustia? No es ms que un momen to Y el coraje? No es ms que un momento. Ms valiosa es la despreocupacin, que no es diversin u olvido sino aceptacin serena. Montaigne lo resume en una frase, una de las ms hermosas que escribiera ja-ms: Quiero que todo siga, que continen tanto como sea posible las tareas de la vida, y que la muerte me encuentre en el campo, pero sin preocuparme de ella, y menos an de mi jardn imperfecto. Filosofar slo es aprender a morir porque es aprender a vivir, y porque la muerte la idea de la muerte, su inevitabilidad es parte de ello. Pero lo valioso es la vida, y slo ella. Los verdaderos filsofos han aprendido a amarla tal como es; por qu habran de temer su carcter mortal? Nada o renacimiento? Otra vida, o absolutamente nada? Entre estas dos alternativas, es cada cual quien debe elegir, e incluso es posible como hacen los escpticos, como hizo quiz Montaigne negarse a elegir: dejar abierta la cuestin, tal como efectivamente es, y habitar esta apertura que es vivir. Pero esto sigue siendo una forma de pensar en la muerte, y es necesario que as sea. Pues cmo no pensar precisamente en lo que constituye el horizonte ltimo de todo pensamiento, de toda vida? En nada piensa menos el hombre libre que en la muerte escribe, sin embargo, Spinoza, y su sabidura no es una meditacin de la muerte, sino de la vida. La segunda parte de la frase es tan evidente como paradjica se antoja la primera. Cmo meditar sobre la vida esto es, filosofar sin meditar tambin sobre su brevedad, su precariedad, su fragilidad? El sabio (slo l es libre, segn Spinoza) piensa el ser ms que el no ser, la vida ms que la muerte, su fuerza ms que su debilidad. De acuerdo. Pero cmo pensar la verdad de la vida sin pensar tambin toda determinacin es una negacin su finitud o su mortalidad? Por otra parte, en otro pasaje de la tica, Spinoza corrige lo que esta idea, aislada, podra tener de excesivamente unilateral. En relacin con todo ser finito, explica, existe siempre otro ms fuerte, capaz de destruirlo. Esto es reconocer que todo ser vivo es mortal, y que ninguno puede vivir o perseverar en su ser sin resistirse al mismo tiempo a esta muerte que lo acosa y lo amenaza constantemente. El universo es ms fuerte nos ha prometido. Pensar constantemente en ello sera pensar demasiado. Pero no pensar nunca en ello sera renunciar a pensar. Por lo dems, nadie es absolutamente libre: nadie es completamente sabio. Esto procura al pensamiento de la muerte hermosos das, o difciles noches, que hay que aceptar.

Quisiramos que hubiera una vida despus de la muerte, porque slo esto nos permitira zanjar absolutamente la pregunta por ella. Pero la curiosidad, como la esperanza, no es un argumento. Para unos, la muerte es una salvacin, que quiz alcanzars, o bien la expresin es de Platn, un hermoso riesgo que hemos de correr. Para otros, que no esperan de ella nada ms que la nada, la muerte es ms y menos que un reposo: la desaparicin de la fatiga. Ambas ideas son dulces, o pueden serlo. La idea de la muerte puede servir para hacer la vida ms aceptable, por la esperanza, o ms insustituible, por su unicidad. Una razn, en ambos casos, para no desperdiciarla. Yo pertenezco a aquellos para quienes la nada es ms probable tan probable que, en la prctica, es casi una certeza. Me las arreglo como puedo, y en el fondo no demasiado mal. La muerte de mis allegados me inquieta menos que su sufrimiento. Mi muerte, menos que la suya. Es probablemente un logro de la edad, o de la paternidad. Mi muerte slo se me llevar a m; por eso me lo arrebatar todo y nada: ya no habr nadie que pierda nada. La muerte de los dems es mucho ms real, mucho ms palpable, mucho ms que nosotros. La naturaleza es ms fuerte que nosotros. Por eso morimos. Vivir es luchar, resistir, sobrevivir, y nadie puede hacerlo indefinidamente. Finalmente hay que morir, y ste es el nico fin que se dolorosa. Desgraciadamente, esto no nos dispensa de afrontarla. Es lo que llamamos duelo. Tal como ha mostrado Freud, el duelo es fundamentalmente un trabajo consigo mismo que, como todos sabemos, requiere su tiempo, y sin el cual nadie puede reconciliarse jams con la existencia. Recordemos escribe Freud en las Consideraciones actuales sobre la muerte y la guerra el viejo proverbio: Si vis pacem, para bellum. Si quieres la paz, preprate para la guerra. Sera hora de modificarlo: Si vis vitam, para mortem. Si quieres poder soportar la vida, preprate para aceptar la muerte. Soportar la vida? Esto no es decir demasiado. Si quieres amar la vida, dira ms bien yo, si quieres apreciarla lcidamente, no olvides que morir forma parte de ella. Aceptar la muerte la propia, la de los allegados es la nica forma de permanecer fiel a la vida hasta el final. Mortales y amantes de mortales: esto es lo que somos, yio que nos desgarra. Pero este desgarramiento que nos hace hombres, o mujeres, es tambin lo que da a la vida su mximo valor. Si no murisemos, si nuestra existencia no destacara sobre el oscuro fondo de la muerte, sera la vida tan valiosa, tan rara y emocionante? Por no pensar lo suficiente en la muerte escriba Gide, ni el ms breve instante de tu vida ha sido lo suficientemente valioso. As pues, hemos de pensar en la muerte para amar ms la vida en cualquier caso, para amarla tal como es: frgil y transitoria, para poder apreciarla mejor, para vivirla mejor, y esto justifica ya suficientemente este captulo. BENEDETTI, Mario. La muerte y otras sorpresas, Madrid 1997. en Cuentos completos, Edit. Alfaguara,

A imagen y semejanza -

Era la ltima hormiga de la caravana, y no pudo seguir la ruta de sus compaeras. Un terrn de azcar haba resbalado desde lo alto, quebrndose en varios terroncitos. Uno de stos le interceptaba el paso. Por un instante la hormiga qued inmvil sobre el papel color crema. Luego, sus patitas delanteras tantearon el terrn. Retrocedi, despus se detuvo. Tomando sus patas traseras como casi punto fijo de apoyo, dio una vuelta alrededor de s misma en el sentido de las agujas de un reloj. Slo entonces se acerc de nuevo. Las patas delanteras se estiraron, en un primer intento de alzar el azcar, pero fracasaron. Sin embargo, el rpido movimiento hizo que el terrn quedara mejor situado para la operacin de carga. Esta vez la hormiga acometi lateralmente su objetivo, alz el terrn y lo sostuvo sobre su cabeza. Por un instante pareci vacilar, luego reinici el viaje, con un andar bastante ms lento que el que traa. Sus compaeras ya estaban lejos, fuera del papel, cerca del zcalo. La hormiga se detuvo, exactamente en el punto en que la superficie por la que marchaba, cambiaba de color. Las seis patas hollaron una N mayscula y oscura. Despus de una momentnea detencin, termin por atravesarla. Ahora la superficie era otra vez clara. De pronto el terrn resbal sobre el papel, partindose en dos. La hormiga hizo entonces un recorrido que incluy una detenida inspeccin de ambas porciones, y eligi la mayor. Carg con ella, y avanz. En la ruta, hasta ese instante libre, apareci una colilla aplastada. La borde lentamente, y cuando reapareci al otro lado del pucho, la superficie se haba vuelto nuevamente oscura porque en ese instante el

trnsito de la hormiga tena lugar sobre una A. Hubo una leve corriente de aire, como si alguien hubiera soplado. Hormiga y carga rodaron. Ahora el terrn se desarm por completo. La hormiga cay sobre sus patas y emprendi una enloquecida carrerita en crculo. Luego pareci tranquilizarse. Fue hacia uno de los granos de azcar que antes haba formado parte del medio terrn, pero no lo carg. Cuando reinici su marcha no haba perdido la ruta. Pas rpidamente sobre una D oscura, y al reingresar en la zona clara, otro obstculo la detuvo. Era un trocito de algo, un palito acaso tres veces ms grande que ella misma. Retrocedi, avanz, tante el palito, se qued inmvil durante unos segundos. Luego empez la tarea de carga. Dos veces se resbal el palito, pero al final qued bien afirmado, como una suerte de mstil inclinado. Al pasar sobre el rea de la segunda A oscura, el andar de la hormiga era casi triunfal. Sin embargo, no haba avanzado dos centmetros por la superficie clara del papel, cuando algo o alguien movi aquella hoja y la hormiga rod, ms o menos replegada sobre s misma. Slo pudo reincorporarse cuando lleg a la madera del piso. A cinco centmetros estaba el palito. La hormiga avanz hasta l, esta vez con parsimonia, como midiendo cada sxtuple paso. As y todo, lleg hasta su objetivo, pero cuando estiraba las patas delanteras, de nuevo corri el aire y el palito rod hasta detenerse diez centmetros ms all, semicado en una de las rendijas que separaban los tablones del piso. Uno de los extremos, sin embargo, emerga hacia arriba. Para la hormiga, semejante posicin represent en cierto modo una facilidad, ya que pudo hacer un rodeo a fin de intentar la operacin desde un ngulo ms favorable. Al cabo de medio minuto, la faena estaba cumplida. La carga, otra vez alzada, estaba ahora en una posicin ms cercana a la estricta horizontalidad. La hormiga reinici la marcha, sin desviarse jams de su ruta hacia el zcalo. Las otras hormigas, con sus respectivos vveres, haban desaparecido por algn invisible agujero. Sobre la madera, la hormiga avanzaba ms lentamente que sobre el papel. Un nudo, bastante rugoso de la tabla, signific una demora de ms de un minuto. El palito estuvo a punto de caer, pero un particular vaivn del cuerpo de la hormiga asegur su estabilidad. Dos centmetros ms y un golpe reson. Un golpe aparentemente dado sobre el piso. Al igual que las otras, esa tabla vibr y la hormiga dio un saltito involuntario, en el curso del cual, perdi su carga. El palito qued atravesado en el tabln contiguo. El trabajo siguiente fue cruzar la hendidura, que en ese punto era bastante profunda. La hormiga se acerc al borde, hizo un leve avance erizado de alertas, pero an as se precipit en aquel abismo de centmetro y medio. Le llev varios segundos rehacerse, escalar el lado opuesto de la hendidura y reaparecer en la superficie del siguiente tabln. Ah estaba el palito. La hormiga estuvo un rato junto a l, sin otro movimiento que un intermitente temblor en las patas delanteras. Despus llev a cabo su quinta operacin de carga. El palito qued horizontal, aunque algo oblicuo con respecto al cuerpo de la hormiga. Esta hizo un movimiento brusco y entonces la carga qued mejor acomodada. A medio metro estaba el zcalo. La hormiga avanz en la antigua direccin, que en ese espacio casualmente se corresponda con la veta. Ahora el paso era rpido, y el palito no pareca correr el menor riesgo de derrumbe. A dos centmetros de su meta, la hormiga se detuvo, de nuevo alertada. Entonces, de lo alto apareci un pulgar, un ancho dedo humano y concienzudamente aplast carga y hormiga. GARCA Morente, Manuel. Lecciones preliminares de filosofa, Porrua, Mxico, 1971, pp.14-15

La filosofa y su vivencia

Una persona puede estudiar minuciosamente el plano de Pars; estudiarlo muy bien, notar uno por uno los diferentes nombres de las calles; estudiar sus direcciones; luego puede estudiar los monumentos que hay en cada calle; puede estudiar los planos de esos monumentos; puede repasar las series de las fotografa del Museo del Louvre, una por una. Despus de haber estudiado el plano y los monumentos, puede este hombre procurarse una visin de las perspectivas de Pars, mediante una serie de fotografas tomadas de mltiples puntos de vista. Puede llegar de esa manera a tener una idea regularmente clara, muy clara, clarisima, detalladsima de Pars. Esta idea podr ir perfeccionndose cada vez ms, conforme los estudios de este hombre sean cada vez ms minuciosos; pero siempre ser una mera idea. En cambio, veinte minutos de paseo a pie por Pars, son una vivencia. Si se ponen a leer, a meditar, los difciles libros de Hegel; si se sumergen en la Lgica, de la fenomenologa del Espritu, o de la filosofa de la Historia tlniversa4 al cabo de algn

tiempo de convivir por a lectura con estos libros de Hegel, ustedes viven esa filosofa; estos secretos caminos les son a ustedes conocidos, familiares. SAVATER, Fernando, Las preguntas de la vida, Ariel, Mexico 1999,pp. 29-44 CAPTULO PRIMERO

La muerte para empezar

Recuerdo muy bien la primera vez que comprend de veras que antes o despus tena que morirme. Deba andar por los diez aos, nueve quiz, eran casi las once de una noche cualquiera y estaba ya acostado. Mis dos hermanos, que dorman conmigo en el mismo cuarto, roncaban apaciblemente. En la habitacin contigua mis padres charlaban sin estridencias mientras se desvestan y mi madre haba puesto la radio que dejara sonar hasta tarde, para prevenir mis espantos nocturnos. De pronto me sent a oscuras en la cama: yo tambin iba a morirme!, era lo que me tocaba, lo que irremediablemente me corresponda!, no haba escapatoria! No slo tendra que soportar la muerte de mis dos abuelas y de mi querido abuelo, as como la de mis padres, sino que yo, yo mismo, no iba a tener ms remedio que morirme. Qu cosa tan rara y terrible, tan peligrosa, tan incomprensible, pero sobre todo qu cosa tan irremediablemente personal! A los diez aos cree uno que todas las cosas importantes slo les pueden pasar a los mayores: repentinamente se me revel la primera gran cosa importante de hecho, la ms importante de todas que sin duda ninguna me iba a pasar a m. Iba a morirme, naturalmente dentro de muchos, muchsimos aos, despus de que se hubieran muerto mis seres queridos (todos menos mis hermanos, ms pequeos que yo y que por tanto me sobreviviran), pero de todas formas iba a morirme. Iba a morirme yo, a pesar de ser yo. La muerte ya no era un asunto ajeno, un problema de otros, ni tampoco una ley general que me alcanzara cuando fuese mayor, es decir: cuando fuese otro. Porque tambin me di cuenta entonces de que cuando llegase mi muerte seguira siendo yo, tan yo mismo como ahora que me daba cuenta de ello. Yo haba de ser el protagonista de la verdadera muerte, la ms autntica e importante, la muerte de la que todas las dems muertes no seran ms que ensayos dolorosos. Mi muerte, la de mi yo! No la muerte de los t, por queridos que fueran, sino la muerte del nico yo que conoca personalmente! Claro que sucedera dentro de mucho tiempo pero... no me estaba pasando en cierto sentido ya? No era el darme cuenta de que iba a morirme yo, yo mismo tambin parte de la propia muerte, esa cosa tan importante que, a pesar de ser todava un nio, me estaba pasando ahora a m mismo y a nadie ms? Estoy seguro de que fue en ese momento cuando por fin empec a pensar. Es decir, cuando comprend la diferencia entre aprender o repetir pensamientos ajenos y tener un pensamiento verdaderamente mo, un pensamiento que me comprometiera personalmente, no un pensamiento alquilado o prestado como la bicicleta que te dejan para dar un paseo. Un pensamiento que se apoderaba de m mucho ms de lo que yo poda apoderarme de l. Un pensamiento del que no poda subirme o bajarme a voluntad, un pensamiento con el que no saba qu hacer pero que resultaba evidente que me urga a hacer algo, porque no era posible pasarlo por alto. Aunque todava conservaba sin crtica las creencias religiosas de mi educacin piadosa, no me parecieron ni por un momento alivios de la certeza de la muerte. Uno o dos aos antes haba visto ya mi primer cadver, por sorpresa (y qu sorpresa!): un hermano lego recin fallecido expuesto en el atrio de la iglesia de los jesuitas de la calle Garibay de San Sebastin, donde mi familia y yo oamos la misa dominical. Pareca una estatua cerlea, como los Cristos yacentes que haba visto en algunos altares, pero con la diferencia de que yo saba que antes estaba vivo y ahora ya no. Se ha ido al cielo, me dijo mi madre, algo incmoda por un espectculo que sin duda me hubiese ahorrado de buena gana. Y yo pens: Bueno, estar en el cielo, pero tambin est aqu, muerto. Lo que desde luego no est es vivo en ninguna parte. A lo mejor estar en el cielo es mejor que estar vivo, pero no es lo mismo. Vivir se vive en este mundo, con un cuerpo que habla y anda, rodeado de gente como uno, no entre los espritus... por estupendo que sea ser espritu. Los espritus tambin estn muertos, tambin han tenido que padecer la muerte extraa y horrible, an la padecen. Y as, a partir de la revelacin de mi muerte impensable, empec a pensar. Quiz parezca extrao que un libro que quiere iniciar en cuestiones filosficas se abra con un captulo dedicado a la muerte. No desanimar un tema tan lgubre a los nefitos? No

sera mejor comenzar hablando de la libertad o del amor? Pero ya he indicado que me propongo invitar a la filosofa a partir de mi propia experiencia intelectual y en mi caso fue la revelacin de la muerte de mi muerte como certidumbre lo que me hizo ponerme a pensar. Y es que la evidencia de la muerte no slo le deja a uno pensativo, sino que le vuelve a uno pensador. Por un lado, la conciencia de la muerte nos hace madurar personalmente: todos los nios se creen inmortales (los muy pequeos incluso piensan que son omnipotentes y que el mundo gira a su alrededor; salvo en los pases o en las familias atroces donde los nios viven desde muy pronto amenazados por el exterminio y los ojos infantiles sorprenden por su fatiga mortal, por su anormal veterana...), pero luego crecemos cuando la idea de la muerte crece dentro de nosotros. Por otro lado, la certidumbre personal de la muerte nos humaniza, es decir nos convierte en verdaderos humanos, en mortales. Entre los griegos humano y mortal se deca con la misma palabra, como debe ser. Las plantas y los animales no son mortales porque no saben que van a morir, no saben que tienen que morir: se mueren pero sin conocer nunca su vinculacin individual, la de cada uno de ellos, con la muerte. Las fieras presienten el peligro, se entristecen con la enfermedad o la vejez, pero ignoran (o parece que ignoran?) su abrazo esencial con la necesidad de la muerte. No es mortal quien muere, sino quien est seguro de que va a morir. Aunque tambin podramos decir que ni las plantas ni los animales estn por eso mismo vivos en el mismo sentido en que lo estamos nosotros. Los autnticos vivientes somos slo los mortales, porque sabemos que dejaremos de vivir y que en eso precisamente consiste la vida. Algunos dicen que los dioses inmortales existen y otros que no existen, pero nadie dice que estn vivos: slo a Cristo se le ha llamado Dios vivo y eso porque cuentan que encarn, se hizo hombre, vivi como nosotros y como nosotros tuvo que morir. Por tanto no es un capricho ni un afn de originalidad comenzar la filosofa hablando de la conciencia de la muerte. Tampoco pretendo decir que el tema nico, ni siquiera principal de la filosofa, sea la muerte. Al contrario, ms bien creo que de lo que trata la filosofa es de la vida, de qu significa vivir y cmo vivir mejor. Pero resulta que es la muerte prevista la que, al hacernos mortales (es decir, humanos), nos convierte tambin en vivientes. Uno empieza a pensar la vida cuando se da por muerto. Hablando por boca de Scrates en el dilogo Fedn, Platn dice que filosofar es prepararse para morir. Pero qu otra cosa puede significar prepararse para morir que pensar sobre la vida humana (mortal) que vivimos? Es precisamente la certeza de la muerte la que hace la vida mi vida, nica e irrepetible algo tan mortalmente importante para m. Todas las tareas y empeos de nuestra vida son formas de resistencia ante la muerte, que sabemos ineluctable. Es la conciencia de la muerte la que convierte la vida en un asunto muy serio para cada uno, algo que debe pensarse. Algo misterioso y tremendo, una especie de milagro precioso por el que debemos luchar, a favor del cual tenemos que esforzarnos y reflexionar. Si la muerte no existiera habra mucho que ver y mucho tiempo para verlo pero muy poco que hacer (casi todo lo hacemos para evitar morir) y nada en que pensar. Desde hace generaciones, los aprendices de filsofos suelen iniciarse en el razonamiento lgico con este silogismo: Todos los hombres son mortales; Scrates es hombre luego Scrates es mortal. No deja de ser interesante que la tarea del filsofo comience recordando el nombre ilustre de un colega condenado a muerte, en una argumentacin por cierto que nos condena tambin a muerte a todos los dems. Porque est claro que el silogismo es igualmente vlido si en lugar de Scrates ponemos tu nombre, lector, el mo o el de cualquiera. Pero su significacin va ms all de la mera correccin lgica. Si decimos Todo A es B Ces A luego Ces B seguimos razonando formalmente bien y sin embargo las implicaciones materiales del asunto han cambiado considerablemente. A m no me inquieta ser B si es que soy A, pero no deja de alarmarme que como soy hombre deba ser mortal. En el silogismo citado en primer lugar, adems, queda seca pero claramente establecido el paso entre una constatacin genrica e impersonal la de que corresponde a todos los humanos el morir y el destino individual de alguien (Scrates, t, yo...) que resulta ser humano, lo que en principio parece

cosa prestigiosa y sin malas consecuencias para luego convertirse en una sentencia fatal. Una sentencia ya cumplida en el caso de Scrates, an pendiente en el nuestro. Menuda diferencia hay entre saber que a todos debe pasarles algo terrible y saber que debe pasarme a m! El agravamiento de la inquietud entre la afirmacin general y la que lleva mi nombre como sujeto me revela lo nico e irreductible de mi individualidad, el asombro que me constituye: Murieron otros, pero ello aconteci en el pasado, que es la estacin (nadie lo ignora) ms propicia a la muerte. Es posible que yo, sbdito de Yaqub Almansur, muera como tuvieron que morir las rosas y Aristteles? 4Cuarteta, de J. L. Borges, en Obra poticacompleta, Alianza Editorial, Madrid. Murieron otros, murieron todos, morirn todos, pero... y yo? Yo tambin? Ntese que la amenaza implcita, tanto en el silogismo antes citado como en los prodigiosos versos de Borges, estriba en que los protagonistas individuales (Scrates, el moro medieval sbdito de Yaqub Almansur o Almanzor, Aristteles...) estn ya necesariamente muertos. Ellos tambin tuvieron que plantearse en su da el mismo destino irremediable que yo me planteo hoy: y no por planterselo escaparon a l... De modo que la muerte no slo es necesaria sino que resulta el prototipo mismo de lo necesario en nuestra vida (si el silogismo empezara estableciendo que todos los hombres comen, Scrates es hombre, etc., sera igual de justo desde un punto de vista fisiolgico pero no tendra la misma fuerza persuasiva). Ahora bien, aparte de saberla necesaria hasta el punto de que ejemplifica la necesidad misma (necesario es etimolgicamente aquello que no cesa, que no cede, con lo que no cabe transaccin ni pacto alguno), qu otras cosas conocemos acerca de la muerte? Ciertamente bien pocas. Una de ellas es que resulta absolutamente personal e intrasferible: nadie puede morir por otro. Es decir, resulta imposible que nadie con su propia muerte pueda evitar a otro definitivamente el trance de morir tambin antes o despus. El padre Maximilian Kolbe, que se ofreci voluntario en un campo de concentracin nazi para sustituir a un judo al que llevaban a la cmara de gas, slo le reemplaz ante los verdugos pero no ante la muerte misma. Con su heroico sacrificio le concedi un plazo ms largo de vida y no la inmortalidad. En una tragedia de Eurpides, la sumisa Alcestis se ofrece para descender al Hades es decir, para morir en lugar de su marido Admeto, un egosta de mucho cuidado. Al final tendr que ser Hrcules el que baje a rescatarla del reino de los muertos y arregle un tanto el desafuero. Pero ni siquiera la abnegacin de Alcestis hubiera logrado que Admeto escapase para siempre a su destino mortal, slo habra podido retrasarlo: la deuda que todos tenemos con la muerte la debe pagar cada cual con su propia vida, no con otra. Ni siquiera otras funciones biolgicas esenciales, como comer o hacer el amor, parecen tan intrasferibles: despus de todo, alguien puede consumir mi racin en el banquete al que debera haber asistido o hacer el amor a la persona a la que yo hubiera podido y querido amar tambin, incluso me podran alimentar por la fuerza o hacerme renunciar al sexo para siempre. En cambio la muerte, mi muerte o la de otro, siempre lleva nombre y apellidos insustituibles. Por eso la muerte es lo ms individualizador y a la vez lo ms igualitario: en ese trance, nadie es ms ni menos que nadie, sobre todo nadie puede ser otro del que es. Al morir, cada cual es definitivamente l mismo y nadie ms. Lo mismo que al nacer traemos al mundo lo que nunca antes haba sido, al morir nos llevamos lo que nunca volver a ser. Una cosa ms sabemos de la muerte: que no slo es cierta sino perpetuamente inminente. Morirse no es cosa de viejos ni de enfermos: desde el primer momento en que empezamos a vivir, ya estamos listos para morirnos. Como dice la sabidura popular, nadie es tan joven que no pueda morir ni tan viejo que no pueda vivir un da ms. Por muy sanos que nos encontremos, la acechanza de la muerte no nos abandona y no es raro morir por accidente o por crimen en perfecto estado de salud. Y es que ya lo seal muy bien Montaigne: no morimos porque estemos enfermos sino porque estamos vivos. Pensndolo bien, siempre estamos a la misma distancia de la muerte. La diferencia importante no reside entre estar sano o enfermo, seguro o en peligro, sino entre estar vivo o muerto, es decir entre estar o no estar. Y no hay trmino medio: nadie puede sentirse de veras medio muerto, eso no es ms que una simple forma figurada de hablar, porque mientras hay vida todo puede arreglarse, pero la muerte es necesariamente irrevocable. En fin, lo caracterstico de la muerte es que

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nunca podemos decir que estemos a resguardo de ella ni que nos alejemos, aunque sea momentneamente, de su imperio: aunque a veces no sea probable, la muerte siempre es posible. Fatalmente necesaria, perpetuamente inminente, ntimamente intransferible, solitaria... cuanto sabemos acerca de la muerte es muy seguro (a ella se refieren algunos de los conocimientos ms indudables que tenemos) pero no nos la hacen ms familiar ni menos inescrutable. En el fondo, la muerte sigue siendo lo ms desconocido. Sabemos cundo alguien est muerto pero ignoramos qu es morirse visto desde dentro. Creo saber ms o menos lo que es morirse, pero no lo que es morirme. Algunas grandes obras literarias como el incomparable relato de Leon Tolsti La muerte de Ivn Illich o la tragicomedia de Eugne Ionesco El rey se muere pueden aproximarnos a una comprensin mejor del asunto, aunque dejando siempre abiertos los interrogantes fundamentales. Por lo dems, a travs de los siglos ha habido sobre la muerte muchas leyendas, muchas promesas y amenazas, muchos cotilleos. Relatos muy antiguos tan antiguos verosmilmente como la especie humana, es decir, como esos animales que se hicieron humanos al comenzar a preguntarse por la muerte y que forman la base universal de las religiones. Bien mirado, todos los dioses del santoral antropolgico son dioses de la muerte, dioses que se ocupan del significado de la muerte, dioses que reparten premios, castigos o reencarnacin, dioses que guardan la llave de la vida eterna frente a los mortales. Ante todo, los dioses son inmortales: nunca mueren y cuando juegan a morirse luego resucitan o se convierten en otra cosa, pasan por una metamorfosis. En todas partes y en todos los tiempos la religin ha servido para dar sentido a la muerte. Si la muerte no existiese, no habra dioses: mejor dicho, los dioses seramos nosotros, los humanos mortales, y viviramos en el atesmo divinamente... Las leyendas ms antiguas no pretenden consolarnos de la muerte sino slo explicar su inevitabilidad. La primera gran epopeya que se conserva, la historia del hroe Gilgamesh, se compuso en Sumeria aproximadamente 2.700 aos antes de J.C. Gilgamesh y su amigo Enkidu, dos valientes guerreros y cazadores, se enfrentan a la diosa Ishtar, que da muerte a Enkidu. Entonces Gilgamesh emprende la bsqueda del remedio de la muerte, una hierba mgica que renueva la juventud para siempre, pero la pierde cuando est a punto de conseguirla. Despus aparece el espritu de Enkidu, que explica a su amigo los sombros secretos del reino de los muertos, al cual Gilgamesh se resigna a acudir cuando llegue su hora. Ese reino de los muertos no es ms que un siniestro reflejo de la vida que conocemos, un lugar profundamente triste. Lo mismo que el Hades de los antiguos griegos. En la Odisea de Homero, Ulises convoca los espritus de los muertos y entre ellos acude su antiguo compaero Aquiles. Aunque su sombra sigue siendo tan majestuosa entre los difuntos como lo fue entre los vivos, le confiesa a Ulises que preferira ser el ltimo porquerizo en el mundo de los vivos que rey en las orillas de la muerte. Nada deben envidiar los vivos a los muertos. En cambio, otras religiones posteriores, como la cristiana, prometen una existencia ms feliz y luminosa que la vida terrenal para quienes hayan cumplido los preceptos de la divinidad (por contrapartida, aseguran una eternidad de refinadas torturas a los que han sido desobedientes). Digo existencia porque a tal promesa no le cuadra el nombre de vida verdadera. La vida, en el nico sentido de la palabra que conocemos, est hecha de cambios, de oscilaciones entre lo mejor y lo peor, de imprevistos. Una eterna bienaventuranza o una eterna condena son formas inacabables de congelacin en el mismo gesto pero no modalidades de vida. De modo que ni siquiera las religiones con mayor garanta post mortem aseguran la vida eterna: slo prometen la eterna existencia o duracin, lo que no es lo mismo que la vida humana, que nuestra vida. Adems, cmo podramos vivir de veras donde faltase la posibilidad de morir? Miguel de Unamuno sostuvo con fiero ahnco que sabernos mortales como especie pero no querer morirnos como personas es precisamente lo que individualiza a cada uno de nosotros. Rechaz vigorosamente la muerte sobre todo en su libro admirable Del sentimiento trgico de la vida pero con no menos vigor sostuvo que en este mundo y en el otro, caso de haberlo, quera conservar su personalidad, es decir no limitarse a seguir existiendo de cualquier modo sino como don Miguel de Unamuno y Jugo. Ahora bien, aqu se plantea un serio problema terico porque si nuestra individualidad personal proviene del conocimiento mismo de la muerte y de su rechazo, cmo podra Unamuno seguir siendo Unamuno cuando fuese ya inmortal, es decir cuando no hubiese muerte que temer y rechazar? La nica vida eterna compatible con nuestra personalidad individual sera una vida en la que la muerte estuviese presente pero como posibilidad perpetuamente aplazada, algo siempre temible pero que no llegase de hecho jams.

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No es fcil imaginar tal cosa ni siquiera como esperanza trascendente, de ah lo que Unamuno llam el sentimiento trgico de la vida. En fin, quin sabe... Desde luego, la idea de seguir viviendo de algn modo bueno o malo despus de haber muerto es algo a la par inquietante y contradictorio. Un intento de no tomarse la muerte en serio, de considerarla mera apariencia. Incluso una pretensin de rechazar o disfrazar en cierta manera nuestra mortalidad, es decir, nuestra humanidad misma. Es paradjico que denominemos habitualmente creyentes a las personas de convicciones religiosas, porque lo que les caracteriza sobre todo no es aquello en lo que creen (cosas misteriosamente vagas y muy diversas) sino aquello en lo que no creen: lo ms obvio, necesario y omnipresente, es decir, en la muerte. Los llamados creyentes son en realidad los incrdulos que niegan la realidad ltima de la muerte. Quiz la forma ms sobria de afrontar esa inquietud sabemos que vamos a morir pero no podemos imaginarnos realmente muertos es la de Hamlet en la tragedia de William Shakespeare, cuando dice: Morir, dormir... tal vez soar! En efecto, la suposicin de una especie de supervivencia despus de la muerte debe habrsele ocurrido a nuestros antepasados a partir del parecido entre alguien profundamente dormido y un muerto. Creo que si no sosemos al dormir, nadie hubiese pensado nunca en la posibilidad asombrosa de una vida despus de la muerte. Pero si cuando estamos quietos, con los ojos cerrados, aparentemente ausentes, profundamente dormidos, sabemos que en sueos viajamos por distintos paisajes, hablamos, remos o amamos... por qu a los muertos no debera ocurrirles lo mismo? De este modo los sueos placenteros debieron dar origen a la idea del paraso y las pesadillas sirvieron de premonicin al infierno. Si puede decirse que la vida es sueo, como plante Caldern de la Barca en una amosa obra teatral, an con mayor razn cabe sostener que la llamada otra vida la que habra ms all de la muerte est tambin inspirada por nuestra facultad soar... Sin embargo, el dato ms evidente acerca de la muerte es que suele producir dolor cuando se trata de la muerte ajena pero sobre todo que causa miedo cuando pensamos en la muerte propia. Algunos temen que despus de la muerte haya algo terrible, castigos, cualquier amenaza desconocida; otros, que no haya nada y esa nada les resulta lo ms aterrador de todo. Aunque ser algo o, mejor dicho, alguien no carezca de incomodidades y sufrimientos, no ser nada parece todava mucho peor. Pero por qu? En su Carta a Meneceo, el sabio Epicuro trata de convencernos de que la muerte no puede ser nada temible para quien reflexione sobre ella. Por supuesto, los verdugos y horrores infernales no son ms que fbulas para asustar a los dscolos que no deben inquietar a nadie prudente a juicio de Epicuro. Pero tampoco en la muerte misma, por su propia naturaleza, hay nada que temer porque nunca coexistimos con ella: mientras estamos nosotros, no est la muerte; cuando llega la muerte, dejamos de estar nosotros. Es decir, segn Epicuro, lo importante es que indudablemente nos morimos pero nunca estamos muertos. Lo temible sera quedarse consciente de la muerte, quedarse de algn modo presente pero sabiendo que uno ya se ha ido del todo, cosa evidentemente absurda y contradictoria. Esta argumentacin de Epicuro resulta irrefutable y sin embargo no acaba de tranquilizarnos totalmente, quiz porque la mayora no somos tan razonables como Epicuro hubiera querido. Acaso resulta tan terrible no ser? A fin de cuentas, durante mucho tiempo no fuimos y eso no nos hizo sufrir en modo alguno. Tras la muerte iremos (en el supuesto de que el verbo ir sea aqu adecuado) al mismo sitio o ausencia de todo sitio donde estuvimos (o no estuvimos?) antes de nacer. Lucrecio, el gran discpulo romano del griego Epicuro, constat este paralelismo en unos versos merecidamente inolvidables: Mira tambin los siglos infinitos que han precedido a nuestro nacimiento y nada son para la vida nuestra. Naturaleza en ellos nos ofrece como un espejo del futuro tiempo, por ltimo, despus de nuestra muerte. Hay algo aqu de horrible y enfadoso? No es ms seguro que un profundo sueo? De Rerum Natura, de Lucrecio, libro III,1336-1344, trad. de Jos Marchena, col. Austral. Inquietarse por los aos y los siglos en que ya no estaremos entre los vivos resulta tan caprichoso como preocuparse por los aos y los siglos en que an no habamos venido al mundo. Ni antes nos doli no estar ni es razonable suponer que luego nos doler nuestra

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definitiva ausencia. En el fondo, cuando la muerte nos hiere a travs de la imaginacin pobre de m, todos tan felices disfrutando del sol y del amor, todos menos yo, que ya nunca ms, nunca ms...! es precisamente ahora que todava estamos vivos. Quiz deberamos reflexionar un poco ms sobre el asombro de haber nacido, que es tan grande como el espantoso asombro de la muerte. Si la muerte es no ser, ya la hemos vencido una vez: el da que nacimos. Es el propio Lucrecio quien habla en su poema filosfico de la mors aeterna, la muerte eterna de lo que nunca ha sido ni ser. Pues bien, nosotros seremos mortales pero de la muerte eterna ya nos hemos escapado. A esa muerte enorme le hemos robado un cierto tiempo los das, meses o aos que hemos vivido, cada instante que seguimos viviendo y ese tiempo pase lo que pase siempre ser nuestro, de los triunfalmente nacidos, y nunca suyo, pese a que tambin debamos luego irremediablemente morir. En el siglo XVIII, uno de los espritus ms perspicaces que nunca han sido Lichtenberg daba la razn a Lucrecio en uno de sus clebres aforismos: Acaso no hemos ya resucitado? En efecto, provenimos de un estado en el que sabamos del presente menos de lo que sabemos del futuro. Nuestro estado anterior es al presente lo que el presente es el futuro. Pero tampoco faltan objeciones contra el planteamiento citado de Lucrecio y alguna precisamente a partir de lo observado por Lichtenberg. Cuando yo an no era, no haba ningn yo que echase de menos llegar a ser; nadie me privaba de nada puesto que yo an no exista, es decir, no tena conciencia de estarme perdiendo nada no siendo nada. Pero ahora ya he vivido, conozco lo que es vivir y puedo prever lo que perder con la muerte. Por eso hoy la muerte me preocupa, es decir, me ocupa de antemano con el temor a perder lo que tengo. Adems, los males futuros son peores que los pasados porque nos torturan ya con su temor desde ahora mismo. Hace tres aos padec una operacin de rin; supongamos que supiese con certeza que dentro de otros tres debo sufrir otra semejante. Aunque la operacin pasada ya no me duele y la futura an no debiera dolerme, lo cierto es que no me impresionan de idntico modo: la venidera me preocupa y asusta mucho ms, porque se me est acercando mientras la otra se aleja... Aunque fuesen objetivamente idnticas, subjetivamente no lo son porque no es tan inquietante un recuerdo desagradable como una amenaza. En este caso el espejo del pasado no refleja simtricamente el dao futuro y quiz en el asunto de la muerte tampoco. De modo que la muerte nos hace pensar, nos convierte a la fuerza en pensadores, en seres pensantes, pero a pesar de todo seguimos sin saber qu pensar de la muerte. En una de sus Mximas asegura el duque de La Rochefoucauld que ni el sol ni la muerte pueden mirarse de frente. Nuestra recin inaugurada vocacin de pensar se estrella contra la muerte, no sabe por dnde cogerla. Vladimir Janklevitch, un pensador contemporneo, nos reprocha que frente a la muerte no sabemos qu hacer, por lo que oscilamos entre la siesta y la angustia. Es decir, que ante ella procuramos aturdirnos para no temblar o temblamos hasta la abyeccin . Existe en castellano una copla popular que se inclina tambin por la siesta, diciendo ms o menos as: Cuando algunas veces pienso que me tengo que morir, tiendo la manta en el suelo y me harto de dormir. tica, de B. Spinoza, parte IV, prop. LXVII. Resulta un pobre subterfugio, cuando la nica alternativa es la angustia. Ni siquiera hay tal alternativa, porque muy bien pudiramos constantemente ir de lo uno a lo otro, oscilando entre el aturdimiento que no quiere mirar y la angustia que mira pero no ve nada. Mal dilema! En cambio, uno de los mayores filsofos, Spinoza, considera que este bloqueo no debe desanimarnos: Un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte y su sabidura no es una meditacin de la muerte, sino de la vida.6 Lo que pretende sealar Spinoza, si no me equivoco, es que en la muerte no hay nada positivo que pensar. Cuando la muerte nos angustia es por algo negativo, por los goces de la vida que perderemos con ella en el caso de la muerte propia o porque nos deja sin las personas amadas si se trata de la muerte ajena; cuando la vemos con alivio (no resulta imposible considerar la muerte un bien en ciertos casos) es tambin por lo negativo, por los dolores y afanes de la vida que su llegada nos ahorrar. Sea temida o deseada, en s misma la muerte es pura negacin, reverso de la vida que por tanto de un modo u otro nos remite siempre a la vida misma, como el negativo de una fotografa est pidiendo siempre ser positivado para que lo veamos mejor. As que la muerte sirve para hacernos pensar, pero no sobre la muerte sino sobre la vida. Como en un frontn impenetrable,

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el pensamiento despertado por la muerte rebota contra la muerte misma y vuelve para botar una y otra vez sobre la vida. Ms all de cerrar los ojos para no verla o dejarnos cegar estremecedoramente por la muerte, se nos ofrece la alternativa mortal de intentar comprender la vida. Pero cmo podemos comprenderla? Qu instrumento utilizaremos para ponernos a pensar sobre ella? Da que pensar... En qu sentido nos hace la muerte realmente humanos? Hay algo ms personal que la muerte? No es pensar precisamente hacerse consciente de nuestra personal humanidad? Sirve la muerte como paradigma de la necesidad, incluso de la necesidad lgica? Son mortales los animales en el mismo sentido en que lo somos nosotros? Por qu puede decirse que la muerte es intransferible? En qu sentido la muerte es siempre inminente y no depende de la edad o las enfermedades? Puede haber vinculacin entre los sueos y la esperanza de inmortalidad? Por qu dice Epicuro que no debemos temer a la muerte? Y cmo apoya Lucrecio esa argumentacin? Logran efectivamente consolarnos o slo buscan darnos serenidad? Hay algo positivo que pensar en la muerte? Por qu puede la muerte despertarnos a un pensamiento que se centrar despus sobre la vida? DECASSE, Pierre. Las grandes filosofas, Diana, Mxico, 1971. pp. 21-30

Del mito a la filosofa


A pesar de la dulzura del clima, de la pureza de la luz y de la nitidez de los contornos naturales de Grecia, las primeras poblaciones que vivieron sobre su suelo no debieron diferenciarse mucho de los salvajes de la Polinesia o del frica occidental. Felizmente, las razas que se introdujeron una despus de otra en la pennsula y sus nexos martimos, eran desemejantes. Las emigraciones y los choques de toda clase entre los grupos, obligaron a stos a confrontar sin tregua todas sus creencias; los mitos pierden su autoridad. Muy pronto, graves conflictos agrcolas, entre propietarios y trabajadores del suelo, incitan una bsqueda individual de la justicia, que es ya una bsqueda de la claridad intelectual y del orden, por ejemplo, en Homero y sobre todo en Hsiodo (mediados del siglo ix antes de J. C.). Y en las ciudades martimas de la costa de Asia Menor, tales como Mileto, la inteligencia va a abrirse a los hechos de la naturaleza. Una vida feliz, pero frtil en sucesos imprevistos; la riqueza basada en el trfico y el inters orientado hacia las tcnicas martimas, favorecen la agilidad y la curiosidad de espritu de los jonios. stos se liberan pronto de las supersticiones de Asia, a las que pueden confrontar unas con otras en sus viajes, como comparan las costumbres de los egipcios, de los fenicios, de los caldeos, y las artes de todos stos. La originalidad, y aun puede decirse, el rasgo de genio de los filsofos de Mileto, fue el de aplicar esta curiosidad universal a los fenmenos del mundo exterior: los ms interesantes para un pueblo de navegantes y los ms sorprendentes para la imaginacin. En cierto sentido son vulgarizadores: para sus explicaciones usan de las tcnicas de Egipto y de Mesopotamia, y las artes mecnicas de Grecia. Pero, en otro sentido, revolucionan la manera de explicar, porque aplican por primera vez imgenes sacadas de las artes o de la observacin directa para lograr la representacin del cielo y (le los meteoros. Tales de Mileto, piensa que el agua, es decir, probablemente la extensin marina y la vida que se produce en ella, es la cosa a partir de la cual se form el mundo. El problema de la naturaleza de las cosas es retomado por Anaximandro, el gran pensador de la esuela jonia, hacia mediados del siglo VI antes de J. C. Para l, la sustancia primitiva es el infinito; que es precis quiz entender como lo que caracterizaba al caos original evocado en todas las cosmogonas, o como lo que opona lo ilimitado en magnitud a las fronteras de nuestro mundo. Anaximandro conceba a la tierra como un tronco de columna bien equilibrado cuya altura es a su anchura como uno es a tres, y del cual nosotros ocupamos la seccin superior. Esta tierra se sostiene en equilibrio sin apoya, y permanece en su lugar simplemente porque est a igual distancia de todo en el aire circundante. Los astros son crculos o cilindros aplanados, parecidos a ruedas de carro, pero sin rayos; el interior de estos cilindros est lleno de fuego, envuelto en un fieltro de aire comprimido. Conductos practicados sobre la llanta en lo plano de la rueda, dejan escapar el fuego interior. As se pueden explicar (por la obturacin de

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los orificios o la rotacin de la rueda), todos los eclipses de luz de los astros, comprendidas aqu tambin las fases de la luna.4 En la escuela de Mileto, el sucesor de Anaximandro, Anaxmenes, est lejos de igualar su poder abstracto. Por lo dems, todo rastro de la fsica jonia parece desaparecer con la destruccin de Mileto y el sometimiento de Jonia a los persas. El pensamiento cientfico y el pensamiento filosfico van a desarrollarse en otras partes: en Italia del Sur y en Sicilia, donde se haban fundado las colonias muy florecientes de la Gran Grecia. Los iniciadores de la filosofa en la Gran Grecia, Pitgoras y Jenfanes, resultan emigrados jonios. Pitgoras, personaje probablemente mtico, cuya vida transcurrira de 582 a 500 antes de J. C., haba nacido en Samos, segn se dice. El pitagorismo, como el orfismo, como todas las religiones de la india y como muchas otras sectas msticas, quera liberar al hombre de la rueda de los nacimientos, por medio de ciertas purificaciones. Pero, para sus adeptos, la purificacin ms grande es la ciencia desinteresada, y es el hombre el que se consagra a ella, y el verdadero filsofo el que se ha liberado ms eficazmente de la rueda de los nacimientos. A esta mstica profunda se una estrechamente el estudio atento de las propiedades de los nmeros. El nmero, para los pitagricos, no corresponde a nuestra nocin simblica y abstracta: -se considera como un constituyente universal de las cosas. El nmero designa en todas partes, como en las constelaciones celestes, la figura formada por puntos, y el orden en el cual se agrupan los puntos, para formar esta configuracin. En la historia de la filosofa y de la ciencia, esta valoracin del nmero y de las relaciones como medios de explicar el universo, marca un progreso decisivo. desdichadamente, la frmula pitagrica: las cosas son nmeros, estaba todava muy adornada; la imagen que lleva la idea abstracta de los matemticos, va a contradecir el progreso de las matemticas.5 Tal conflicto entre las costumbres de nuestra imaginacin y el aspecto sorprendente de las novedades cientficas, se produce todava entre nosotros a cada giro del conocimiento. Deba turbar profundamente a los pitagricos, que llamaban irracional a todo aquello que escapaba a las relaciones simples entre los nmeros de donde puede nacer la armona, es decir, la sabidura. En tanto que los pitagricos hallaban la ley suprema en la armona armona entre nociones opuestas que forman un sistemade contrastes, como el fro y el calor, el da y la noche, Herclito reconoce en todos los contrastes la imagen de un contraste nico: el de la permanencia (o de la unidad) y el del cambio (o de la discordia). La idea profunda de Herclito es que la armona no es una relacin numrica, sino el ajuste de las fuerzas antagnicas. Jenfanes, emigrado de Colofn al suelo de Italia, prolonga la crtica milesia de los mitos; rechaza particularmente, la religin homrica. Le opone, con prudencia, una teora del Dios nico, inteligente e inmvil, que anuncia el ideal nuevo de Parmnides y de los eleticos. Parmnides, que fue legislador de Elea colonia jonia de Italia, hacia 475 antes de J. C., piensa, en efecto que la obra libertadora de la razn no consiste en satisfacerse con smbolos que la engaan, sino, al contrario, en criticarlos radicalmente. Conduciendo las investigaciones sobre el principio del cual las cosas son hechas, al modo d los jonios, estn viciadas desde su origen: no porque sus autores observen nial, sino porque son obligados a razonar falsamente, En efecto, su principio debe ser en primer trmino una cosa (el infinito, por ejemplo); y luego ser despus otra cosa (aire, agua o fuego, por ejemplo). Ahora bien, esta serie de observaciones es incompatible, como diran los matemticos, con la coherencia (le nuestros razonamientos. Una cosa puede ser esto, y despus aquello, segn las necesidades de
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En Anaximandro, esta visin mecanicista y racional del universo est acompaada de un extraordinario bosquejo de la evolucin vital a partir de los animales nacidos del mar, bajo la -accin del calor solar. Se aade all, finalmente, una concep.. cin neta del ciclo de las cosas: la primera idea de la le natural. 5 En efecto, siendo el nmero (especie de punito material extendido) el elemento de todos los cuerpos. es tanbin el elemento de las figuras geomtricas; dos lneas cualesquiera de la geometra, sern, pues, siempre entre ellas como das nmeros enteros: el nmero de puntos es el uno, ese rismo hmero es el otro. Ahora bien, esta representacin por una relacin simpre es imposible entre la hipotenusa del tringulo rectngulo isceles, y el lado, en virtud misma de la relacin conocida, si no descubierta, por los pitagricos. El clculo introduce, en efecto, la raz cuadrada del nmero dos, cantidad llamada irracional, porque es inexpresa ble por la relacin de dos nmeros enteros. As, por el teoraina llamado de Pitgoras, el principio mismo de la medida pitagrica de todas las cosas por el nmero, quedaba reducido a nada.

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la explicacin; es o no es. Todo el pensamiento jonio es de rechazarse, porque viola el primer principio de la investigacin de toda verdad: el principio de identidad. Si la violacin de la identidad contiene contradiccin, la nica va de verdad consiste en afirmar esta identidad pura: el afjrmar con toda la simplicidad y la perfeccin que ella comporta. En Parmnides, la imaginacin abstracta no separa la existencia nica, estable y perfecta, de la figura geomtrica correspondiente. La nica realidad que puede ser pensada, es decir, ser, en el sentido riguroso de la palabra, es una esfera limitada, igualmente pesada en todas direcciones, porque ella nicamente parece satisfacer las condiciones de la existencia lgica perfecta: increada; indestructible, continua, inmvil y cabal. Parmnides es perfectamente consciente de la ruptura, del arrancamiento que exige del hombre; pero si lo obliga a renunciar a las cosr imbres del sentido comn, no es para comprometerlo u un misticismo confuso; es para lograr cimentar los primeros pasos de la liberacin racional. Desde el principio, el eleaticismo debi defender speramente contra los filsofos y contra el sentido comn este nuevo ideal de la perfeccin lgica. Tal fue la obra de Zenn hacia mediados del siglo y antes de J. C. Los argumentos de Zenn tienden a establecer la tesis de Parmnides, la existencia del Ser uno, continuo e inmvil, mostrando que la tesis contraria es insostenible. Ahora bien, la tesis contraria estaba sostenida por los pitagricos, partidarios de la discontinuidad. Zenn muestra que si se constituyen las magnitudes geomtricas de unidades indivisibles aunque extensas, estas mismas magnitudes, segn el punto de vista escogido, apareceran, en el mismo momento y en el mismo caso, pequeas y grandes; pequeas hasta la nulidad y grandes hasta lo infinito. Por pequea que sea una distancia que haya de recorrerse, su recorrido supone que se agota el infinito, puesto que sera preciso alcanzar y franquear una infinidad de estaciones intermedias. Tales son los argumentos contra la pluralidad. Anlogos a stos hay contra el movimiento, como el argumento de la flecha o el de Aquiles y la tortuga6 son ms clebres porque impresionan al sentido comn. Pero apuntan tambin la presentacin discontinuj del movimiento, cuyo absurdo muestran. El resorte invencible de los argumentos de Zenn, consiste siempre en mostrar el absurdo de las conclusiones sacadas de la tesis contraria a aquella que es preciso establecer: es el razonamiento ab absurdo, por el absurdo, fundado en el principio de contradiccin. Este arte de razonar les era indispensable a los eleticos: renunciando a la experiencia sensible, no podan ya fiarse sino de la coherencia de los razonamientos para llegar a conclusiones filosficas. As debieron pensar el mecanismo lgico de nuestros pensamientos abstractos: el esquema de su argumentacin va ms lejos que su argumentacin mism.a.7 El ideal de Parmnides y de Zenn marc toda la filosofa griega. Pero entre esta pura exigencia lgica, propsito de la inteligencia, a la cual se volver siempre, y todas las sugestiones concretas, dispersas y contradictorias de la ciencia o de la experiencia humana a las 9ue el hombre no puede escapar, el intervalo es demasiado vertiginoso. De grado o por fuerza, para poner orden en las ideas y para poder organizar racionalmente nuestros conocimientos, es preciso buscar algn intermedio o algn procedimiento d paso entre el mundo y la razn. Esto es lo que intentar la filosofa por los esfuerzos de Meliso, de Empdocles y de Anaxgoras: Meliso8 al restaurar la idea de infinito que haba rechazado Parmnides; Empdocles y Anaxgoras, al conciliar la inmutabilidad del ser con la realidad de la mutacin,
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El argumento contra el movimiento, llamado de Aquiles y la tortuga, es el siguiente: Aquiles no podra alcanzar en su carrera a una tortuga. Para ganar en efecto la distancia que inicialmente los separa, necesita un determinado tiempo; pero en este tiempo intermedio la tortuga ha avanzado un poco ms all; para ganar esta nueva pequea distancia, necesita Aquiles un nuevo tiempo. en el que otra vez se ha adelantado un poquito la tortuga, y as indefinidamente. El argumento de la flecha volante es el siguiente: La saeta volante est en reposo. Slo aparentemente se mueve; en realidad.- empero, cada momentneo instante est quieta en un determinado lugar, en cada uno de los puntos de la trayectoria. Pero el estar momentneamente en un lugar, se dice propiamente estar y estar quieto. y el camino recorrido en el vuelo se compone de infinito nmero de estos momentos; luego la saeta no se mueve. (N. del T.) 7 Se le atribuye con justo titulo a Zenn la creacin de la lgica filosfica y de la dialctica, es decir, el arte de probar partiendo de los principios admitidos por el mismo interlocutor. Se le asocia, por otra parte, al perfeccionamiento de la demostracin matemtica y al progreso de las definiciones y de las concepciones rigurosas en geometra. Al descubrir el recurso de la idea de infinito que ocultan nuestros razonamientos ms habituales, parece que incluso entrevi Zenn algunas ideas muy modernas respecto cte la naturaleza del movimiento y tocante al anlisis infinitesimal. 8 Melis. discpulo de Parmnides, fue el almirante de Samos que supo derrotar a la flota de Pendes en 440 antes de J. C.

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gracias a la idea de combinaciones infinitas realizadas entre elementos eternos e inmutables por tina serie de mezclas y de separaciones. Empdocles de Agrigento, mdico, fsico y profeta inspirados imagina en cuatro elementos o races de las cosas: el fuego, el aire atmosfrico, el agua y la tierra, igualmente eternos. Dos potencias, la Amistad y el Odio, los separan y los renen alternativamente. Su ritmo nos conduce de la dispersin a la mezcla y de la mezcla a la dispersin, y nuestro mundo es el del odio creciente. Para Anaxgoras, toda cosa contiene en ella, mezcladas e invisibles por causa de su mezcla misma las seiniItas de todas las cosas. El infinto de Anaximandro se convierte en una mezcla infinitamente grande y homognea, donde el movimiento pide una causa: causa simple, sin mezcla. Esta causa que ordena al mundo es la Inteligencia (nos), principio espiritual de fuerza y de orden. Entre Anaxgoras y Empdocles, las similitudes no se limitan a la analoga de sus sistemas: una vigorosa inspiracin cientfica se manifiesta en ambos; ambos evocan experimentos sobre el aire atmosfrico, y ambos bosquejan una psicologa y tina teora de las sensaciones: ms profunda en Anaxgoras; ms cerca de los hechos anatmicos en Empdocles. A esta inspiracin cientfica se refieren los escritos mdicos llamados hipocrticos, 9 notables igualmente por su giro filosfico y por su espritu muy positivo. Y hacia nuestra ciencia misma es a donde se orientan deliberadamente los dos pensadores griegos que crearon el Atomismo. En la obra de Leucipo de Mileto, alumno de Zenn, y en la de Demcrito de Abdera, que es inseparable suyo, el espritu onio, el pitagorismo, y el ideal eletico, concurren para crear la primera fsica corpuscular de tendencias netamente cientficas. Demcrito de Abdera10 conoci la vejez de Scrates y la juventud de Platn; tuvo muchos contactos con los egipcios, los caldeos, los persas y probablemente con los indios. Su obra fue una verdadera enciclopedia, coniparable a la de Aristteles.11 La influencia de Demcrito ha debido ser considerable en el pensamiento antiguo. Los temas de discusiones y los postulados filosficos mismos, que aprovechan Platn y Aristteles, pueden dar una idea de ello. La inclinacin de este filsofo por la erudicin; su poca afinidad al sentido trgico de la vida y del destino; su humanismo de sabio, que somete la sustancia misma de los dioses tanto como la de los hombres a las vicisitudes de la teora atmica, lo hacen muy representativo de una nueva poca: poca de los sofistas y de Scrates, poca en que la filosofa, habindose instalado en Atenas, sta se convierte en el campo cerrado y probablemente en la vctima de los combates del espritu. El fin de las Guerras Mdicas, al librar a Grecia del peligro de los brbaros, consolid su originalidad poltica e intelectual; al abrirle el triunfo de Atenas una gran carrera poltica y comercial un imperio martimo, la obliga a combinar su constitucin con intereses que la sobrepasarn. Pendes introduce la democracia y se les da hospitalidad a los sabios, a los artistas y a los filsofos. Esta confianza de los ms selectos en la virtud organizadora de la inteligencia y en el poder universalmente conquistador de las artes, est acompaada de una conmocin moral profunda. Los ciudadanos libres, apenas ms numerosos que el conjunto de los metecos y de los esclavos, aspiran a la riqueza y al poder poltico; la ambicin individual ya no tiene freno. Toda sociedad ha conocido tales crisis morales y religiosas: toda civlizacin, incluso la civilizacin india, ha tenido sus sofistas para expresar su desorden. Pero en la Atenas del siglo y antes de J. C., la sofstica no es ni una filosofa ni una ciencia: es un mtodo de enseanza. Los sofistas son profesores que venden el medio de tener xito en la democracia griega po el arte de convencer intelectualmente y de seducir. La erudicin y la virtualidad
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Del nombre de Hipcrates (nacido en Cos, en 450 antes de J. C.). Nacido hacia 460 antes de J.C. 11 Para l, todo se explica por las diferencias entre la forma, la magnitud y la posicin, o el orden relativo, de los tomos, pequeos corpsculos en nmero infinito, invisibles, indivisibles, enteramente completos, eternos, y que conservan cada uno su forma caracterstica. Esta teora atomstica fundamenta una concepcin del mundo y de su evolucin que se anticipa a algunas (le nuestras ideas ms modernas. Filosficamente, la creacin de una fsica mecanicista con la ayuda de la hiptesis de los tomos, acarreaba, naturalmente, una crtica del testimonio de los sentidos. Esta orientacin netamente positiva de la filosofa de Demcrito est confirmada por su reputacin de observador, ms preocupado de los hechos naturales que de sus principios. Y su moral, exorcizando al temor y a la supersticin, parece anunciar directamente las mejores inspiraciones de Epicuro, pero con ms profundidad abstracta y base cientfica.
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lgica son cualidades esencialmente requeridas para este fin. Tambin pretenden los sofistas conocer y ensear todas las artes tiles al hombre y todos los recursos de la retrica susceptibles de captar al auditorio. Se contaron entre los ms clebres Protgoras y Gorgias: Protgoras de Abdera es conocido por su indiferencia en materia de religin; a l se remonta la mxima: El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son, y de las que no son en cuanto no son. Gorgias de Leoncio vino en embajada a Atenas y tuve como alumnos a escritores y oradores clebres. Virtuoso de la dialctica, demuestra que: Nada existe. Si algo existiera, no sera cognoscible a los hombres. Y si fuera cognoscible, sera en todo caso imposible comunicarlo a otros. Prdico de Ceos es clebre por sus temas morales; Hipias de Elis fue orador, poeta, matemtico y, segin parece, tcnico universal. Todos proponen el programa de una cultura humana y racional. Sin duda, adulan la inclinacin griega por la virtuosidad pura. Tambin no pueden dejar de subrayar y agravar la crisis moral de las minoras selectas y la inquietud del pueblo ateniense. Scrates sufrir la pena de su descrdito y pagar el precio de sus audacias. Pero coronan, en cierta medida, la inmensa preparacin filosfica esbozada por los jonios. Le aaden una preocupacin positiva a la interpretacin imaginativa de la naturaleza, profundamente retocada por la mstica matemtica de los pitagricos y el rigor lgico de los eleticos. Hacia el hombre, su conciencia y su certeza, hacen converger las incipientes conquistas del conocimiento y su novel instrumento de investigacin: la lgica. En el balanceo del pensamiento griego entre la inteligencia y las cosas, anuncian la creacin decisiva de Scrates: la invencin de un mtodo riguroso para confrontar en el corazn del hombre lo abstracto y lo concreto al interrogar, sin tregua ni descanso, al sentido del bien. Diccionario de filosofa en CD-ROM. 1996. Edit. Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Corts Morat y Antoni Martnez Riu

Mito de la caverna Platn

Famossimo texto de Platn que expone bajo la forma de mito o de alegora su antropologa, ontologa y epistemologa, basadas en la teora de las ideas. Dicho texto aparece en el libro VII de la Repblica (ver texto ) a continuacin de otro texto tambin muy famoso, el de la metfora de la lnea (ver texto ). Imaginemos, (ver imagen) dice Platn, la situacin siguiente: una caverna profunda en cuyo fondo se hallan unos prisioneros que se encuentran inmovilizados desde siempre. Estn atados de manera tal que solamente pueden mirar hacia el frente, donde se encuentra la pared de dicha cueva en la que se proyectan unas sombras engendradas por un fuego situado en un pequeo promontorio interior y que ilumina unas figuras transportadas por otros hombres que caminan por un sendero, tras los prisioneros, y separado de stos por un pequeo muro, como las mamparas de los titiriteros. Estos caminantes llevan esculturas y figuras diversas, hechas tambin de diversos materiales, cuyas sombras son lo nico que los prisioneros del fondo pueden ver, de forma que, para ellos, que no conocen otra cosa, aquellas sombras, son la verdadera y nica realidad, y a ellas atribuyen los sonidos y palabras proferidas por los hombres que, tras ellos, transportan las figuras proyectadas. Qu sucedera -pregunta el Scrates del dilogo platnico- si se liberase a uno de estos prisioneros y se le obligase a la fuerza a mirar primero las imgenes que transportan los otros hombres, al fuego despus y ms tarde a ascender hacia el exterior de la caverna? (Platn insiste en que el prisionero debera ser arrastrado a la fuerza, ya que de grado no querra abandonar su situacin puesto que no conoce ninguna otra). El prisionero quedara primero como cegado al ver directamente la luz del fuego y creera que quien le impulsa hacia afuera le est engaando. Pero, poco a poco, a medida que vaya ascendiendo hacia la autntica realidad, hacia el exterior de la caverna, se ira dando cuenta del engao de su situacin anterior y tomara conciencia de su condicin de prisionero liberado. Ya en el exterior, podra ver primero las sombras de los objetos reales, y se percatara de que estas sombras son bien distintas de las anteriores, ya que no son proyectadas por un fuego sino por el sol, y no lo son de imgenes o esculturas, sino de verdaderas realidades. Despus, podra observar directamente el mundo real y, por fin, el sol mismo. Fuera ya de la caverna (es decir, fuera ya de la ignorancia) no necesitara que nadie le siguiese impulsando por la fuerza, sino que voluntariamente proseguira su investigacin. Llegado a este punto, se dara cuenta de que la realidad existente en el interior de la caverna

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es una copia de la autntica realidad del mundo exterior; se dara cuenta, tambin, de que las sombras del fondo de la cueva son doblemente artificiales, ya que son sombras de imgenes artificiales que son copias de realidades externas, y proyectadas por un fuego que es como una plida imitacin del sol. Por fin, se dara cuenta tambin de que el sol es, en cierta forma, la causa de todo cuanto existe, ya que sin l no habra ni da ni noche, ni estaciones, ni vida sobre la tierra ni, por tanto, esculturas, fuego, prisioneros ni sombras en el fondo de la cueva. En tal situacin, no tendra ninguna envidia ni ninguna aoranza de su anterior estado y ms bien tendera a volver al interior de la caverna para liberar a sus antiguos compaeros de ignorancia. Pero este trabajo de liberacin sera interpretado por sus antiguos compaeros como un engao, puesto que, desconocedores de la verdadera realidad, preferiran seguir manteniendo la seguridad de sus acostumbradas creencias antes que enfrentarse a un mundo desconocido, razn por la cual, y en clara alusin a la muerte de Scrates, mataran si pudieran al que intentase liberarlos y sacarlos de su complacida y segura ignorancia. Este texto, como, en general, toda la obra de Platn, debe ser interpretado. Y admite diversas interpretaciones interrelacionadas entre s:a) Desde una perspectiva pedaggica, este texto es una alegora sobre la educacin y la funcin del maestro, que es quien ha de obligar a que sus alumnos abandonen la ignorancia. b) Desde el punto de vista epistemolgico, plantea de la divisin en grados del conocimiento (al igual que en el texto de la metfora de la lnea), entre ilusin, opinin, razonamiento e inteleccin. Grados que, a su vez, se corresponden tambin con los diversos grados del ser: desde la pura materia desorganizada representada por la oscuridad absoluta del fondo de la cueva, hasta la luz absoluta del sol, que se corresponde con la idea del bien.c ) Desde una perspectiva ontolgica, el interior de la caverna se corresponde con la realidad natural, es decir, con el mundo sensible, mientras que aquello que en el texto se representa por la realidad natural, corresponde a la realidad del mundo de las ideas. Los objetos reales que estn en el exterior de la caverna, as como las sombras autnticas que estos proyectan merced a la luz del sol, representan las ideas y los objetos matemticos ordenados jerrquicamente, en cuya cspide est la idea de bien.Un aspecto importante que plantea este famoso texto es el relacionado con la fuerza que nos puede permitir la salida de la caverna y la rotura de las cadenas que nos atan al fondo. Una de estas fuerzas es la representada por el maestro, de ah la alusin a Scrates que se da en el texto. Pero esto no soluciona el problema, pues cmo se accede a poder ser maestro?, cul es la fuerza que puede permitir acceder a esta condicin y permitir, luego, volver a la caverna para ensear?. Platn sugiere diversas respuestas al interrogante de cmo se desea aprender. En el Banquete nos habla del impulso de Eros como va de acceso al saber (ver texto ); en el Teeteto (155d) afirma que es la admiracin la que est en el origen de la filosofa (del afn de saber), impulso que se relaciona con su doctrina de la reminiscencia o anmnesis (defendida especialmente en el Menn, ver texto ), la cual nos remite a la doctrina de la inmortalidad del alma (RLP) (defendida, por ejemplo, en el Fedro, 249b-250c, ver texto ). En cualquier caso, todos estos textos tienen un marcado carcter metafrico, de manera que todas estas doctrinas (el impulso de Eros, la admiracin, la reminiscencia y la inmortalidad del alma) deben considerarse como la afirmacin de que el espritu humano posee en s mismo todas las condiciones de su saber, anteriormente a toda experiencia, lo cual es la versin epistemolgica de la clsica mxima griega del concete a ti mismo que Scrates hizo suya. Comparando este texto con la metfora de la lnea que aparece en libro VI de la Repblica, puede verse que, si se proyectase sobre una recta cada uno de los sectores en que se divide la caverna y su exterior, se corresponderan con los diversos segmentos que dividen la aludida lnea de la metfora. (Si se trazase una lnea desde el fondo de la caverna hasta el sol, aparecera una gradacin continua que ira desde la pura oscuridad del fondo de la caverna, que representa la materia, hasta la mxima luz representada por el sol, y que simboliza la idea suprema de todas las ideas. Esta lnea en diagonal, desde lo ms bajo a lo ms alto, es una representacin de la gran cadena del ser. El escalonamiento de los diversos sectores de la caverna y el salto hasta el sol muestra los grados del saber y de la realidad. Si estos diversos grados fuesen proyectados verticalmente sobre una lnea, obtendramos los puntos siguientes sobre la horizontal, es decir, originaran los mismos segmentos que dividen la lnea de la metfora del libro VI de la Repblica).(Pulsando sobre las imgenes siguientes se accede a ms informacin).

Lo bueno como afirmacin de la vida


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Por Prof. Santiago Paulino Chavarra Guevara El Psicoanalista Erich Fromm (1900-1980) distingui lo Bueno y lo Malo a partir de determinadas posturas psicolgicas que podemos encontrar en El corazn del Hombre12, y que pueden llegar a predominar en el ser humano: la Biofilia o amor a la vida y la Necrofilia o amor por la muerte. El propio autor nos comenta, La tica Biofila tiene su propio principio del bien y del mal. Bueno es todo lo que sirve a la vida; malo todo lo que sirve a la muerte. Bueno es la reverencia por la vida, todo lo que fortifica la vida, el crecimiento, el desarrollo. Malo es todo lo que ahoga la vida, lo que la angosta, lo que la parte en trozos. La alegra es virtuosa y la tristeza es pecaminosa13 BIEN Biofilo: Ama la vida Atrado por lo vivo: la alegra, el crecimiento, goza la experiencia presente, valora lo orgnico Rinde culto al amor, a la amistad, a la solidaridad y a la democracia. Respeta a lo vivo y trata a las cosas como vivas; es una persona empatica, simptica y cariosa. Se orienta a Ser: actuar, crecer, fluir, amar, dar. Es libertario, creativo y democrtico. Narcisismo benigno: por su hacer y por su ser, es abierto y autolimitado. Crece, se desprende de su edipismo y el autnomo Hay un sndrome de Crecimiento MAL Necrofilo: Ama la muerte Atrado por lo muerto: depresin, padece enfermedad y se ancla en el pasado, valora lo mecnico. Rinde culto a la fuerza y al control, lo mueve el poder y el autoritarismo. Trata lo vivo como cosa: es impersonal, indiferente al dolor de los otros, es sdico. Se orienta a tener: es pasivo, posesivo y egosta. Es ordenado, obsesivo y pedante. Narcisismo maligno: por su tener esta cerrado sobre si y no se autolimita. Se fija en dependiente la adhesin edipica y es

Hay un sndrome de Decadencia.

El anlisis de Fromm tiene como punto de partida su experiencia psicoanalista aparejadas de sus especulaciones filosficas. Se inspira sobre todo en las experiencias terribles de las guerras mundiales, las mltiples violencias que imperan aun hoy en nuestro planeta, Las enfermedades de una sociedad dominada por el afn del Tener y del Dinero. El sistema ser humano no funciona correctamente si solo satisface sus necesidades materiales y no aquellas necesidades y aptitudes que le son propias, especficamente humanas, como el amor, la ternura, la razn y la alegra.

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Fromm Erich, El corazn del hombre, Edit. FCE, Mxico 1997. Ibid. Pg. 48

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Amigos de la Filosofa
Por: Santiago P. Chavarra Guevara, Septiembre del 2005
INTRODUCCIN Como todos sabemos, el hombre es un animal racional, porque es el nico que se pregunta por qu suceden las cosas. Al igual que otros animales el hombre necesita de ciertos conocimientos para sobrevivir, para poder resolver ciertos problemas a que tiene que enfrentarse cotidianamente, pero a l no le basta tener estos conocimientos, sino que busca dar respuesta a todo tipo de interrogantes, por lo que podramos considerar que la bsqueda de la verdad en el ser humano no se limita a encontrar una que le permita satisfacer sus necesidades bsicas, sino que abraza a varias, que le ayudan a vivir mejor en el mundo. Aunque se puede concebir al hombre como el ser vivo mas evolucionado, tambin hemos de aceptar ser considerados como el mas conflictivo y el mas saturado de contradicciones. El hombre ha creado formas superiores de gobierno e instituciones sociales, pero en ellas se dan actualmente una gran cantidad de conflictos y a lo largo de la historia han sido precursoras de guerras, revoluciones, exterminios. La sociedad es un conglomerado donde los individuos, luchan entre s, algunas veces contra individuos de otras naciones, otras en contra en contra de sus mismos compatriotas. Son tan conflictivas dichas sociedades, que en ellas no se puede lograr una buena convivencia social. En virtud de todo lo anterior podemos pensar que existe una doble naturaleza humana: una positiva, que tiende a la construccin y al desarrollo, a la evolucin, y otra negativa que tiende hacia la destruccin, al aniquilamiento y a la regresin. Entonces podemos preguntarnos, Por qu el hombre no alcanza a desarrollar su existencia en plenitud? Aunque la anterior interrogante puede ser contestada de distintas manera, nosotros podemos afirmar que el hombre no ha alcanzado su evolucin plena por que no ha logrado potenciar de manera correcta todas sus capacidades intelectuales Cada ser humano tiene un conjunto de saberes que le permiten explicarse su realidad y vivir satisfactoriamente en ella, pero de todo es conjunto de saberes, unos sern verdaderos y otros sern falsos. Lo verdadero nos permite resolver de manera correcta los diversos problemas que se nos presentan, y los falsos nos llevaran a al error y nos causaran enormes dificultades. El propsito de que nuestra vida mejore, se puede lograr a travs de dos estilos; obteniendo conocimientos bsicos sobre filosofa y sus disciplinas que se refieren al conocimiento; y buscando ejercitar las capacidades intelectuales, las cuales pueden ser muy superiores a las que actualmente utilizamos. "La bsqueda* del conocimiento es algo esencial en el ser humano, pero tambin es diferencial, porque se trata de una actividad que trasciende a la naturaleza y nos distingue de los animales con quienes compartimos el tiempo y el espacio pero no el pensamiento, ni el resultado explicito del mismo, que es el conocimiento. Entre el pensar y el conocer hay una razn directa, una especie de dialogo que da lugar a la creacin de ideas, de conceptos y modelos mentales que al aplicarse a las cosas del mundo nos dan la impresin de irlo conociendo, de explicar la realidad, de darle un sentido, un significado y sobre todo una utilidad. El hombre es el nico animal que transforma las cosas en utensilios que ha llegado a ser un mundo estrictamente humano. Construido con la materia del pensamiento que se vuelve concreto por medio de la palabra y la accin.

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La Filosofa es la inteligencia desprejuiciada que asume la realidad como objeto de conocimiento as que la Filosofa por un lado, es un que hacer natural de todo sujeto pensante, y por otro lado es una materia de estudio y reflexin; El filosofar es un acto creativo y personal. Por lo tanto vamos a iniciar este curso planteando e intentando resolver algunas de las cuestiones principales de esta disciplina. Ustedes vienen a las aulas y yo tambin, para hacer algo juntos que es Filosofa. La Filosofa es, por de pronto algo que el hombre hace, que el hombre ha hecho y que por lo tanto no se puede definir sin antes hacerla.(tomado de Lecciones preliminares de filosofa, de Manuel Garca Morente, Editores mexicanos unidos) Filosofa es lo que vamos a hacer ahora juntos, durante este curso vamos a vivir la Filosofa y para eso es indispensable entrar en ella como se entra en una selva, a explorarla. Para hacer un recuento de las experiencias, de las vivencias que hayamos tenido y entonces podemos formular una definicin general de la Filosofa, basada en las vivencias que hayamos tenido hasta entonces. Este material que tienes en tus manos esta dirigido para la asignatura Filosofa I que se imparte en el IEMS. Esta obra no esta encaminado a especialista, sino que pretender ser una introduccin a los temas mencionados.

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INTRODUCCION A LA FILOSOFIA CARACTERSTICAS DE LA FILOSOFIA DEL MITO A LA FILOSOFIA Para que puedas entender lo que es la filosofa necesitas conocer la transicin que tuvo el pensamiento en el ser humano que paso del mito a la razn para poderse explicar todo lo que pasaba a su alrededor. Desde tiempos remotos el hombre siente la necesidad de comprender el mundo que le rodea de explicarse los fenmenos de la naturaleza, de encontrar respuestas a los problemas que se le planteaban, puede decirse que el hombre empez a salir de las tinieblas de la irracionalidad hacia la luz del pensamiento, surgiendo as los mitos, que suponen un despegue hacia lo conceptual y lo abstracto y la representacin de los orgenes y transformaciones del mundo y de la sociedad mediante narraciones de carcter sagrado. Donde el hombre en forma emprica explicaba su origen y el origen de todo lo que le rodeaba. Empezaremos nuestro viaje a travs de la historia por Grecia donde despus del mito se desemboca la aparicin del pensamiento racional que se produjo en el s. VI. A.C. y que supuso el inicio de la reflexin cientfica sobre el universo y en definitivo, el nacimiento de la filosofa. Entre las civilizaciones antiguas la griega desarrolla un sistema mtico que influyo en occidente, pero este sistema mitolgico, no apareci como una estructura perfectamente organizada, si no que fue el resultado de diversas influencias, dado los cambios histricos y sociales por los que atraves el pueblo griego, por lo tanto suele admitirse que la mitologa griega tuvo sus orgenes en creta. En la mitologa griega se deca que en un principio solo exista el caso, el abismo sin fondo, espacio abierto sumido en la oscuridad, y de algn modo de el nacieron GEA (la tierra) Eros (el amor), el da y la noche que por si sola engendro a Tanatos (la muerte) a Hipno (el sueo). Sin embargo la madre universal GEA que en un principio engendro a Urano (el cielo) de donde descendi Zeus que paso a ocupar el Olimpo junto con sus subordinados y que presidio la mayor parte de los sucesos mitolgicos. Desde el punto de vista de la mitologa griega el hombre procede de la unin sexual de dioses y diosas cuyos descendientes iran poco a poco degenerndose hasta llegar a convertirse en mortales, Zeus estableci una raza de hierro que es la actual condenada al trabajo para conseguir el sustento y sometida a luchas fraticidas, una vez aparecidos la justicia emigro de la tierra y esta raza destinada a extinguirse por su propia injusticia, no sin antes vivir entre penalidades y efmeros gozos. Pero el origen de los mitos se dio en el hombre primitivo desconocedor de las causas, de los fenmenos de la naturaleza, e imaginaba unas fuerzas que lo provocaban y controlaban y en consecuencia se someta a su poder con suplicas. El rayo y el trueno eran considerados como la manifestacin de un dios cuya clera era conveniente aplacar. Un ejemplo muy claro de esto lo es el mito de la "Maza de Thor" que tiene su origen en el norte de Europa, donde se cuenta como Thor el Dios del trueno pierde su poderosa maza y enfurecido de sus ojos brotaban rayos que caan sobre las montaas de la tierra. Thor el gran Dios de barba roja estaba muy orgulloso de su maza de mango corto que con un ligero golpe poda partir una montaa y con un golpe fuerte hacia que el mundo temblara, o en el Mito de Prometeo de origen griego donde se explica como el hombre obtuvo el fuego a travs de Prometeo que desobedeciendo a Zeus el dios griego hizo bajar el fuego a la tierra y como consecuencia a su desacato fue castigado a que un ave le comiera las entraas sin descanso, hasta que un hroe llamado Hrcules lo rescatar. As es como surgen estos mitos acerca del origen del rayo del trueno, del fuego para de esa forma explicarse el hombre esos sucesos que pasaban a su alrededor y a los cuales les buscaba una explicacin.

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S la mitologa clsica es la ms importante para la cultura occidental y de las que ms testimonios escritos se conservan, no hay que pensar que es la nica ya que existen mitologas orientales y de la Amrica prehispnica, un ejemplo de esto lo es el Mito de los "Cuatro Soles" donde los Aztecas refieren que el planeta paso por sucesivas edades o etapas, el Dios de la vida TONACATECUHTLI y su mujer que representaban el cielo y la tierra tuvieron cuatro hijos que decidieron crear cosas en el mundo: el infierno, los cielos, el agua, la tierra y los seres vivos como las plantas, los animales y los hombres, dndose as la era inicial del mundo. El mito es de tal importancia que G. Dumzil (Historiador Francs) menciona que el pueblo que no tenga mitos, esta muerto ya que el mito expresa dramticamente la ideologa de que vive la sociedad, mantener ante su conciencia no solamente los valores que reconoce y los ideales que persigue de generacin en generacin sino ante todo su ser y estructura mismos, los elementos, los vnculos que la constituyen; justificar en fin las reglas y las prcticas tradicionales sin las cuales todo lo suyo se dispersara. El mito aunque sea algo que no tiene una realidad concreta, se inici como una forma de explicar todo lo que el hombre era, porque slo as poda entender su origen y su finalidad dentro de este mundo, y cumpli su proceso en el devenir histrico que fue la evolucin del pensamiento humano, un despertar intelectual y creativo del hombre, que dio paso a un pensamiento racional que tuvo como consecuencia el nacimiento de la Filosofa. Antes de adentrarnos a lo que es la Filosofa y sus caractersticas, podemos afirmar que los mitos no son algo ya extinto; Si no que siempre van a estar unidos al ser humano, an con la gran tecnologa que nos acompaa hoy da. Los mitos son la forma primaria de explicarse el hombre, algo que a primera vista no tiene una explicacin y que responde a una necesidad bsica del mismo; Que se manifiesta en distintas pocas lugares y culturas. La sociedad actual, tambin tiene sus propios mitos como son: la felicidad, el progreso, la eterna juventud la ciencia, etc. Caractersticas de la Filosofa. La palabra Filosofa desde el punto de vista etimolgico significa amor o amante del saber y se deriva de sus races griegas Philos = amor y Sophia = sabidura, pero si somos ms estrictos la Filosofa se puede definir como un descubrir innato que tiene el hombre, curiosidad sorpresa que le ayuden a comprender mejor su mundo y su existencia; Por lo tanto una definicin real de Filosofa seria: Es un saber que tiene por objeto una reflexin radical sobre la realidad. La Filosofa nace aproximadamente por los siglos VI y V A.C. en Grecia y se dice que el primer filosofo fue Tales de Mileto que vivi en Asia menor ahora Turqua en el siglo VI A.C., este filosofo adopto una posicin naturalista en un punto de vista cientfico, una explicacin de los fenmenos naturales en termino de otros fenmenos naturales tambin rompiendo con el esquema de los dioses y diosas para la explicacin de todo fenmeno ocurrido en torno al hombre. Para los Griegos, el filosofo es la persona interesada en la sabidura, que an no ha llegado a ser sabia sofos es aquel individuo que tiene el deseo continuo e incesante de saber ms, de conocer mejor la realidad. Las tres caractersticas ms importantes de la Filosofa son: La universalidad (totalizadora) La racionalidad La radicalidad

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La Filosofa es universal: Porque tiene por objeto el conocimiento del todo, lo general, lo universal, no renuncia al conocimiento de ninguna parcela de la realidad, la vocacin de la Filosofa es lo universal. Si consideramos a la Filosofa como "conocimiento del universo" es preciso analizar que entendemos por "universo". Con tal nombre designamos todo cuanto hay, esto es el conjunto de cosas existentes, la totalidad de las cosas refirindonos con esta expresin a las cosas reales, fsicas o anmicas y tambin a las cosas irreales, ideales o fantsticas, el objeto de la Filosofa es todo lo que hay y no solo lo que existe. La Filosofa es racional: Porque es un saber de la razn pura, entendiendo por esta, el conjunto de todas las facultades cognoscitivas superiores. La Filosofa consiste en una investigacin sobre los principios de la razn, pues ah se encuentran los elementos primarios y fundadores del conocimiento de la realidad, ya que la razn tiene la doble tarea de ser al mismo tiempo la fuente de una gran parte de conocimientos y un tribunal que somete a examen todos aquellos conocimientos que deseen convertirse en conocimientos universales y necesarios. Ya que la Filosofa surgi como una reflexin racional sobre la naturaleza Physis de la mano de los filsofos presocrticos (Tales de Mileto, Anaximenes, Anaximandro, Empdocles, Demcrito, Herclito) para los que la Filosofa se identificaba con la ciencia de la naturaleza, es decir que representaba un ser que da razones acerca de la experiencia frente al mito dndose el transito del mito al logros. (razn) Se trataba de una nueva visin de la realidad a partir de explicaciones racionales que se oponan a las visiones mticas de las primeras cosmologas Griegas. La Filosofa es radical: Porque la Filosofa no se conforma con cualquier clase de respuestas, porque busca llegar a conclusiones estables y correctas, perfectamente lgicas y sin contradicciones. Esto significa que si bien existen diversas respuestas que los hombres y la sociedad aceptan sobre las cosas, ello no implica que tales respuestas sean del todo validas y suficientemente racionales. Objeto de estudio de la Filosofa. La afirmacin de que el objeto de la Filosofa es el conocimiento de la naturaleza es absolutamente valido ya que una vez que el ser humano se ha preguntado por la realidad externa. Vuelve sobre si mismo y se interroga sobre su propio ser; Y su propia identidad "concete a ti mismo" fue la mxima de Scrates. Los Griegos se dieron cuenta de que el hombre es la medida de todas las cosas (Protgoras 480-410 A.C.) y que es preciso preguntarse por la persona en si misma e investigar que es. Para Scrates (469-599, A.C.) lo ms importante era tener una vida virtuosa, a la que solo podemos llegar a travs del conocimiento y de la ciencia, de Scrates ha pasado a la historia una de sus frases ms significativas "solo se que no se nada" en la que nos pone de manifiesto la insatisfaccin continua a las que nos conduce el conocimiento y la investigacin. ACTIVIDADES Define con tus palabras los siguientes conceptos: 1- Qu es mito? 2- Qu es la Filosofa? 3- Qu importancia tuvo el mito en el nacimiento del pensamiento racional? 4- Qu precedi al mito? 5- Menciona la clasificacin de los mitos. 6- Por que dice G. Dumezil que los mitos revisten gran importancia. 7- Tu piensas que los mitos an existen? Si ______ No______ Por que ____________________________________________________________ 8- Etimolgicamente que significa la palabra Filosofa.

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9- En que siglo nace aproximadamente la Filosofa. 10-Menciona tres caractersticas de la Filosofa y explcalas. 11-Cual es el objeto de estudio de la Filosofa. IMPORTANCIA HISTORICO-SOCIAL DE LA FILOSOFIA La historia de la filosofa es la historia de la humanidad al reflexionar sobre si misma y al asombrarse ante el mundo. Convirtindose en una pasin individual y colectiva de la sabidura. Cada filsofo particular interpreta un papel importante dentro la historia sobre todo por las ideas que inventaron, descubrieron o cuando menos promovieron pero no creas que la filosofa es una curiosidad histrica, una reliquia del pasado ya que la Filosofa es una pasin dinmica, permanente que avanza y que an hoy en da esta y seguir vigente mientras exista el hombre. LA FILOSOFIA EN LA ANTIGEDAD GRIEGA. Hacia el s. VII a. C. se produce el nacimiento del pensamiento racional. Hay quin lo atribuye a la genialidad griega. Sin embargo, tuvieron lugar una serie de cambios sociales, econmicos e ideolgicos que motivaron este nacimiento. CAMBIOS SOCIOECONMICOS.- La sociedad griega era en principio una sociedad aristocrtica y guerrera, sociedad donde la nobleza posea la tierra, dirigan los ejrcitos. La economa estaba basada en la agricultura, existiendo el trueque como nica forma econmica de intercambio. Esta sociedad est regida por unos valores propios de una sociedad aristocrtica como el linaje, el xito y la fama. Alrededor del siglo VII a. C. se produce una revolucin sin precedentes en el desarrollo de las tcnicas de navegacin, lo cual propicia que se desarrolle explosivamente el comercio. El poder econmico es arrebatado a la nobleza por los comerciantes (sustituyndose la aristocracia por la democracia), se reemplaza el trueque por el dinero y aparecen las primeras ciudades o polis. CAMBIOS IDEOLGICOS.- La sociedad griega careca de libros sagrados y de un sistema de enseanza organizada, por lo cual es fcil de transformar ideolgicamente. Hasta esa poca cada tribu posea su propia mitologa diferente (e incluso se descubrieron nuevas mitologas a medida que se colonizaban nuevas ideas), que se intentaron unificar en una mitologa general en libros como la Ilada o la Odisea de Homero. As se lleg a un escepticismo en la mentalidad popular, ya que si existan tantas mitologas diferentes es muy probable que todas fuesen falsas, crendose un vaco ideolgico. Adems, existe otro elemento que slo aparece en la mitologa griega: la idea de destino (fuerza superior a la voluntad de los hombres y de los dioses y que determina aquello que necesariamente tiene que ocurrir). El paso del mito al logos se produce, junto a todos los elementos que hemos visto anteriormente, cuando se convierte o transforma la idea de mito en la idea de necesidad lgica o ley natural. Con los griegos aparece la idea de naturaleza physis a la que se puede atribuir 2 significados: El conjunto de todas las cosas La esencia de las cosas Prcticamente todos los filsofos presocrticos coinciden en distinguir en la naturaleza las siguientes ideas: Es un kosmos, un orden en oposicin al caos Es dinmica, cambiante, est en continuo movimiento Presenta unos movimientos intrnsecos, una animacin y leyes propias. El gran problema al que se enfrentarn los filsofos griegos, que es preciso explicar una naturaleza dinmica, cambiante, a travs de una ley que no puede estar sometida a dicho cambio, ha de ser inmutable, pues de lo contrario no la podramos conocer. Este principio explicativo del universo, de toda la realidad, ser el arch.

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Cuando se identifica el arche con un solo objeto estamos ante una filosofa monista; si adems se explica todo se denomina pantesta. La idea del arche comprende 3 aspectos: Origen explicativo de la naturaleza, de donde se conforman todos los seres. Los griegos conciben el universo como algo eterno, y para explicar su origen se ha de recurrir a algo que prevalezca a travs del movimiento: para unos ser el aire, para otros el agua, ... Sustrato, de lo que estn compuestos todos los seres. Causa, que explique el movimiento o cambio. FILSOFOS PRESOCRTICOS. Se dice que el primer filsofo griego fue TALES DE MILETO (624-546) que vivi en Asia menor (Turqua) en el S. VII A.C. Tales da a entender que el origen o Arch de las cosas lo fue el agua. Ya que explicaba el origen de la vida de una forma naturalista dejando atrs los mitos. Daba una explicacin de los fenmenos naturales en trminos de otros fenmenos tambin naturales. Anaximandro. (610-545 A.C.) Menciona que el origen de la vida se dio en algo llamado Apeirn (masa bsica) que significa infinito o ilimitado. Anaxmenes Sostuvo que el aire fue el elemento para el origen de la vida. Tanto Tales, Anaximandro Y Anaxmenes los milesios realizaron un gran avance frente a los viejos mitos y leyendas de Grecia. Los milesios prepararon el terreno para lo que llamamos Filosofa, pero tambin para lo que hoy denominamos ciencia. Tanto la idea de destino como la idea de necesidad lgica constituyen la fuerza mayor de la naturaleza, ya que no pueden ser cambiadas por nada. Sin embargo, mientras que la idea de destino es algo incognoscible, la idea de ley natural es cognoscible. El pensamiento mtico La primera escuela presocrtica que nos encontramos es la de los milesios, sobre el s. VII a. C.; a ellos se debe las primeras identificaciones del arche. Distinguimos: SOFISTAS Y SCRATES. Sofistas significa literalmente sabios y era el ttulo que se daban a s mismo un conjunto de pensadores que florecen en la segunda mitad del s. V y que tienen en comn 2 caractersticas: Incluyen disciplinas humansticas entre sus enseanzas (retrica, derecho, moral, poltica, ...), tiles para el ejercicio del poder, puesto que sus enseanzas estaban orientadas normalmente a hijos de comerciantes ricos. Son los primeros profesionales de la enseanza. Nos encontramos ante 2 principios bsicos en su filosofa: Escepticismo (la verdad absoluta no existe) y relativismo (aunque la verdad exista, no podra ser conocida), cuyos principales representantes son Gorgias de Leontini y Protgoras de Abdera, respectivamente. No validez del lenguaje o la palabra para llegar a la verdad. Protgoras, sofista griego, en su escrito "Sobre la verdad" expresa su principio "El hombre es la medida de todas las cosas", afirmacin que lo sita en el origen del relativismo subjetivista manifestado tambin en su afirmacin acerca de la imposibilidad de conseguir una verdad universal y absoluta para todos los hombres. Los razonamientos de Gorgias, englobados en los llamados sofismas (razonamientos que parten de una idea y de su contraria, por lo que forzosamente han de ser verdaderos), le llevan a la conclusin de que la verdad no existe, pero que si existiera no podra ser comunicada por medio del lenguaje ya que este carece de validez para encontrar la verdad.

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Segn Gorgias, a partir de conceptos de Parmnides, si una palabra es un ser, no puede representar a algo que no es ella misma, a un no ser. As mismo, si es un no ser y representa a algo que no es ella misma no tiene valor de verdad. Por tanto, la palabra no puede llevar a la verdad, y como es el nico instrumento que tiene el hombre para conseguirla, definitivamente no podemos llegar a la verdad. Estos planteamientos engaosos, los sofismas, son los que se encuentra Scrates, del que no tenemos ningn libro pero que conocemos a travs de Platn, su discpulo en cuyos dilogos representa. Fundamenta su filosofa en la bsqueda de principios que guen al hombre, fundando el intelectualismo moral, que influir en toda la filosofa occidental. A pesar de surgir en la poca de los Sofistas presenta unos planteamientos distintos: No cobraba por sus enseanzas. No le gustaba hacer largos discursos como los Sofistas, sino dilogos, ya que stos admiten cuestiones, observaciones, .... No cree en el escepticismo ni en el relativismo, sino que persigue el ya nombrado intelectualismo moral. La obra de Scrates se reduce a 2 aspectos: Crtica al relativismo moral sofista. Para hacer frente al relativismo -la palabra no tiene valor de verdad-, Scrates afirma que la palabra o el lenguaje no significa cosas concretas o determinadas, sino que se refieren a un concepto universal, no a cosas existentes. Es muy importante, pues es la primera vez que aparece el concepto de lo universal. Por tanto, la justicia, la virtud, ... no tienen sentido pleno al no reducirse la palabra a cosas concretas. Creacin del intelectualismo moral. Si ya haba negado el escepticismo y el relativismo, Scrates tiene que introducir una nueva forma de entender la verdad. Afirma que sin el conocimiento no existe la virtud: solamente el que sabe es justo. Como explicar entonces el hecho de que en ocasiones el ignorante acte rectamente, con justicia, mientras que el sabio no. Para Scrates existen 2 tipos de conocimiento: De estas formas de conocimiento Scrates sostiene que la ms importante que tiene el hombre es la Poiesis, ya que le permite producir, crear. La felicidad para Scrates surge cuando podemos realizar la virtud, la justicia, y para alcanzarla necesitamos conocerla. El mtodo Socrtico para llegar al conocimiento es la mayutica, arte de alumbrar espritus. Distinguimos: 1. IRONA. Mediante una serie de preguntas confunde al interlocutor, le lleva a la contradiccin y le conduce a aceptar su ignorancia. ("Slo s que no s nada") 1. Despus de aceptada su ignorancia, hace descubrir al interlocutor las verdades que lleva en s. Les insta para que piensen y generen los conceptos morales universales, y, por tanto, vlidos para todos. PLATN Naturaleza del alma y su relacin con el cuerpo Platn fue un gran discpulo de Scrates que crea su escuela en Atenas y que fue a su vez maestro de otros grandes filsofos como Aristteles. Su obra ms importante son los dilogos, entre los que destacan: Fedon (inmortalidad del alma), Timeo (Generacin del Universo), Repblica (Teora de las Ideas), Sofista, Gorgias, ... La enseanza mediante dilogos la copia de su maestro Scrates, y es a travs de dicho personaje donde generalmente expone sus ideas. Para Platn existen dos mundos. Mundo o mbito fsico aiszetos on: Mutable, perecedero, engaoso, falso, ... Mundo o mbito de las ideas ontos on: Lo realmente "real", inmutable, eterno, simple... De acuerdo con estas nociones el alma pertenece al mundo de las ideas mientras que el cuerpo pertenece el mbito fsico.

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Platn est influido en el concepto de transmigracin de las almas de los Pitagricos, para los que el alma es algo que al morir el cuerpo se transmite a otro ser. Segn Platn las almas pertenecieron al mbito de las ideas donde estuvieron en contacto con sta (en mayor o menor medida, de ah que haya una jerarqua de almas: las almas ms virtuosas fueron las que estuvieron ms en contacto con las ideas superiores de virtud, justicia. En un momento dado estas almas se unen con un cuerpo para purificarse de una forma temporal; a travs de la informacin de los sentidos que el cuerpo le suministra de la realidad fsica, burda imitacin del de las ideas, el alma "recuerda" estas ideas: es la anamnesis o teora del recuerdo. Conocimiento y realidad.Platn representa la vuelta a la preocupacin por una explicacin racional de la naturaleza que, desde los presocrticos durante 50 aos. Platn recoge estos planteamientos de Parmnides (de sus ideas de doxa y aletheida) En el momento en el que el hombre alcance esta cspide, se producir la iluminacin, es decir, todas las ideas participaran de la idea uno-bien-belleza. Se hace ms compleja la estructura del Universo. Si para los filsofos presocrticos el arche era origen, sustrato y causa, para Platn: el origen son las ideas. el sustrato es el espacio las causas son: - la causa eficiente o agente es el demiurgo - la causa material es el espacio - la causa final son las ideas - la causa ejemplar son tambin las ideas. ARISTTELES.Naturaleza y causalidad. Aristteles realiz la siguiente divisin de las ciencias tericas: Fsica, cuyo objeto de estudio son los seres sometidos a movimiento y que tienen existencia real . Matemticas, cuyo objeto de estudio son los seres no sometidos a movimiento y que no tienen existencia real. Filosofa primera, ontologa o teologa, cuyo objeto de estudio son los seres no sometidos a movimiento y que tienen existencia real. El tema de la naturaleza es tratado por Aristteles tanto en la fsica como en la ontologa. En general, sigue los planteamientos platnicos, pero difiere en la teleologa o finalidad del Universo. En Platn, la finalidad del Universo es una finalidad externa, est en el mundo de las ideas, que el demiurgo intenta plasmar: es precisamente la idea de bien. Se trata pues de una finalidad externa o teleologa inmanente. Aristteles, sobre todo en sus estudios de biologa, llega a la conclusin de que cada ser tiene un orden, un plan interior, su funcin en la naturaleza. Se separa pues en este aspecto de Platn, pues defiende una finalidad interna o teleologa inmanente. Deja de un lado, aunque slo por el momento, el mundo de las ideas. Tambin se ocupa del movimiento o cambio. Ya vimos como Parmnides dice que no es posible el movimiento, porque supone el paso del ser al no ser. Platn lo soluciona afirmando que el mundo "realmente real", el de las ideas, es inmutable, aunque el mundo fsico irreal aparezca como cambiante y dinmico. En cierto sentido da la razn a Parmnides porque sigue admitiendo que el movimiento no existe en el mundo real. Aristteles introduce una distincin para poder explicar el movimiento. As el NO SER puede ser: Absoluto: lo que no se es y no se puede llegar a ser. Ej.: Una piedra no es un nio ni puede llegar a serlo.

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Relativo: lo que no se es pero se puede llegar a ser. Ej.: Un nio no es un hombre, pero en el futuro lo ser. El cambio en el no ser absoluto no es posible, pero s en el no ser relativo, y supondr el paso de lo que se es ahora -lo que se es en acto- a lo que se puede llegar a ser -lo que se es en potencia-. Distingui 2 categoras: Sustancia: aquello que existe por s mismo. Ej.: Cuando decimos "Ese rbol es", le estamos atribuyendo una esencia o ser. Accidentes: aquello que no existe por s mismo sino que se manifiesta en un soporte o sustancia. Estos accidentes son: cualidad, cantidad, accin, pasin, hbito, situacin, relacin, lugar, modalidad. Ej.: "Ese rbol es viejo", a la esencia o ser del rbol le estamos atribuyendo un accidente. De acuerdo a esta clasificacin, Aristteles distingui 2 tipos de movimiento o cambio: Cambio Accidental: En el cual permanece una sustancia, desaparece un accidente y aparece otro nuevo. Puede ser: cambio cuantitativo (cambia la cantidad), cualitativo (cambia la cualidad) o local (cambia la localizacin) Cambio Sustancial: Se produce un cambio en la sustancia. Analizando el movimiento nos encontramos con que siempre intervienen estos elementos: Algo permanente, la materia ltima: materia indeterminada en potencia. Es indeterminada porque siempre es en potencia y, por tanto, puede convertirse en cualquier otra cosa. Algo desaparece, una sustancia: un accidente que en un momento dado adopta la materia. Algo que aparece, una sustancia nueva: un nuevo accidente o forma que adopta la materia. As, en un momento dado, los cuerpos estn constituidos por la asociacin ntima de materia y la forma: constituye la llamada teora hilemrfica de la materia. La forma es tambin, segn Aristteles, principio de actividades y operaciones. Es decir, de acuerdo con la forma, la materia tendr unas determinadas actividades, que permitirn catalogarla en distintas especies. Es a lo que llam naturaleza -el conjunto de operaciones que le son propias segn la forma sustancial-. La asociacin entre forma y materia es, en oposicin con Platn, natural. La forma es interna, propia, intrnseca de la materia: presentan una unin ntima que denomin Synoln. Aristteles define la forma y la materia como causas intrnsecas, entendiendo por causa cualquier elemento que sirve para explicar un proceso. Sin embargo, con estas causas intrnsecas no podemos explicar todos los procesos, y aade unas causas extrnsecas: causa agente o eficiente (aquello que produce el cambio o movimiento) y causa final (finalidad del proceso). En los seres naturales, o seres vivos, coinciden la causa formal, agente y final, y sta es la actualizacin de las formas, es decir, todos los mecanismos biolgicos (herencia gentica, perpetuacin de la especie, ...) tienen como objetivo transmitir la forma. Volvemos pues a la nocin de teleologa inmanente, a una finalidad intrnseca. EPOCA MDEDIEVAL San Agustn 345-430 d. C. Los seres humanos tienen concedido el determinar sus propias acciones y elegir libremente si creer en Dios o no y que la posibilidad del pecado es una caracterstica necesaria de la libre voluntad. Y Dios otorga la capacidad del pecado y la gua divina. Con San Agustn la vida personal, la vida interior del espritu empiezan a ocupar el espacio en el pensamiento occidental. Santo Toms 1225 1274 D. C. Es la figura central de la escolstica, quera demostrar que la fe cristina esta fundada en la razn y que la ley inherente a la naturaleza es racional. La razn es un instrumento apropiado para aprender la verdad

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acerca del mundo natural. Ya que la razn conduce a Dios a travs de la contemplacin de la naturaleza. EPOCA MODERNA Racionalismo y empirismo.El Renacimiento: ciencia y humanismo en el origen de la modernidad. El Renacimiento hemos de entenderlo como consecuencia de la crisis del siglo XIV que significa el fin del feudalismo y el comienzo del mundo burgus. Hacia 1300 o 1350 surge una crisis social por las epidemias de peste: las gentes se refugian en los burgos producindose una concentracin de la poblacin. Se estanca y paraliza la agricultura debido a esta reduccin de la mano de obra por las epidemias y las migraciones. Ante esta situacin, el rgimen feudal (basado en el pacto entre el seor y el vasallo por el cul ste le trabaja la tierra y el seor le defiende) cae y el seor feudal se ve obligado a comprar la mano de obra. Surge entonces la burguesa, concepto que en un principio se refiere a los habitantes de los burgos -ciudades- venidos del campo, que pas a designar una nueva clase social que, frente a la aristocracia, busca la fuente de riqueza en el trabajo, bajo la afirmacin de que el hombre vale lo que produce. Las naciones modernas surgen con la burguesa y son un fenmeno burgus. El poder de los reyes va creciendo en las ciudades, estando las monarquas amparadas por el capital burgus. La transformacin del poder y el rgimen feudal monrquico trae como consecuencia la unificacin de las leyes, que hasta entonces eran mltiples. Un fenmeno fundamental de sta poca, y que se da preferentemente en el s XV, es la revolucin tecnolgica, que tiene unas consecuencias que cambian la historia: El invento de la brjula, que supone una nueva posibilidad de arriesgarse ms all del espacio conocido, abrindose las posibilidades de los descubrimientos y de las colonizaciones. El telescopio, invencin de Galileo, contribuye de una forma decisiva el cambio de la concepcin del mundo. El hombre se da cuenta de la infinitud del mundo y cambia su visin geocentrista por la heliocentrista. La plvora, que supone la revolucin militar y la muerte de las costumbres caballerescas. Los nuevos ejrcitos, basados en el poder de la artillera y tcticas de guerra y no en el potencial de caballera, son mucho ms costosos y slo los reyes pueden mantener ejrcitos poderosos, siendo ste un factor ms que explica la perdida de poder de los seores feudales. La imprenta, de Gtemberg, permite el comienzo de la cultura escrita, que hasta ahora haba estado restringida a los monasterios. Se desarrollan las Universidades, que pronto adquieren una especial importancia para la secularizacin de la cultura. El elemento que ms vigoriz a la economa fue el descubrimiento de nuevos mercados y la creacin de nuevas industrias, posibilitado en parte por la cada de los turcos. Se crean ligas comerciales en los Pases Bajos y las primeras colonias. Se crea el mercado de frica y concluye el descubrimiento de Amrica, entrando nuevos productos y metales preciosos. Se comienza a implantar la industria metalrgica, relojera y cristalera, que desbancan el predominio textil. Todos estos cambios tecnolgicos poseen una serie de consecuencias econmicas, polticas e ideolgicas; pero, especialmente, un cambio profundo de la actitud del hombre frente al mundo. El ncleo ideolgico del Renacimiento es el Humanismo, que podemos definir como la nueva cultura que surge a partir del s XV que se centra en el hombre (antropocntrico) y que tiene como finalidad al hombre (antropotlico). Los temas ms importantes que desarrolla el humanismo son: El tema del sujeto y de su libertad, la relacin del sujeto con Dios, y la relacin del sujeto con el mundo y la naturaleza. El

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Renacimiento se va a destacar por la vuelta a los ideales grecolatinos y por la interpretacin libre de la Biblia. Como grandes humanistas podemos destacar: Leonardo da Vinci, Tomas Moro y Pico della Mirandola. A ellos, sobre todo Pico, se debe la ruptura con la filosofa medieval. As destacamos los planteamientos: Vemos como hay una confianza plena en el hombre y sus capacidades. Frente a esta revolucin humanista surge una reaccin: el protestantismo de Calvino, Zuinglio y Lutero; sostienen que el hombre tiene tendencia al mal y que su destino es condenarse, negando todo tipo de libertad. Hemos de destacar los sorprendentes avances en Astronoma. El sistema geocentrista ideado por Ptolomeo y modificado continuamente para ponerlo de acuerdo con la observacin, se haba hecho tan complicado que era absolutamente necesaria una interpretacin ms sencilla de los movimientos planetarios. En unos 100 aos, un sabio enciclopdico -Coprnico-, un observador incomparable -Brahe-, y un matemtico lleno de imaginacin intelectual -Kepler- resolvieron el problema planteado 2000 aos antes por los griegos, sustituyndose el sistema de explicacin ptolemaico por otro heliocentrista. Los problemas mecnicos planteados por la nueva astronoma no podan ser resueltos por la mecnica de Aristteles. Los aristotlicos vieron en este hecho una argumentacin contra la nueva astronoma, pero Galileo y Newton demolieron sus objeciones con una mecnica cientfica moderna y ordenada. Descartes (1596-1650) Descartes es el padre de la filosofa moderna. Sus obras ms importantes son: Reglas para la direccin del espritu. Principio de Filosofa Meditaciones metafsicas Discurso del mtodo Su filosofa surge en el siguiente contexto: Se ha producido ya una cierta ruptura con la filosofa medieval, pero no se haba planteado an una nueva forma de entender la verdad. Esta filosofa se va a basar en la confianza en la razn y la consideracin de esta como algo interno del individuo. Se encuentra con el pensamiento religioso medieval, aunque ya sumido en una gran crisis. Para Descartes la seguridad no proviene en principio de la seguridad que nos da el pensamiento divino, ni es algo externo como el pensamiento griego, sino que deriva de la certeza de la mente humana. Circunstancias de carcter social-poltico. En esta poca aparecen nuevas clases sociales y se produce cambios muy profundos en la sociedad. Se tiene que crear pues una forma de conocimiento acorde a los nuevos tiempos y las necesidades de las nuevas clases sociales. Intenta superar los 2 grandes prejuicios medievales en el tema del conocimiento: Autoridad de Aristteles, cuya forma de pensamiento se basa en los silogismos; consiste en aplicar teoras generales a casos concretos: a partir de 2 premisas (una mayor o general y otra menor) vamos obteniendo conclusiones y ampliando el conocimiento: El hombre es un ser racional; Luis es un hombre. Luego Luis es un ser racional. Descartes se plantea la necesidad de un nuevo mtodo ya que los silogismos no nos permiten avanzar, crear, ... Unin fe-razn, es decir, la verdad obtenida a travs de la razn y de la fe coinciden. Razn y mtodo: el criterio de verdad. Una de las premisas del pensamiento de Descartes es la sumisin a un mtodo cuidadosamente elegido, aunque esto no es original, pues ya en Platn hay una gran

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preocupacin por los asuntos de mtodo. En Descartes nos encontramos con 3 momentos del mtodo: El mtodo como camino de bsqueda de la verdad: la duda metdica. En primer lugar hemos de decir que Descartes no es un escptico, no considera la duda como un estado definitivo sino como una situacin transitoria para alcanzar la verdad: es una duda metdica y constructiva, es decir, como instrumento para superar la duda misma. Naturalmente no se propone dudar de cada una de las ideas, algo imposible, sino que cuestiona cada uno de los fundamentos de estas ideas. Para Descartes solamente podremos llegar a la verdad cuando se llegue a una realidad de la que no podamos dudar, algo de lo que tengamos absoluta certeza. - Descartes comienza dudando de los sentidos, por un hecho patente: stos me engaan alguna vez, luego he de pensar que pueden engaarme siempre. - Cuando sueo siento la existencia de las cosas igual que en la vigilia y, sin embargo, no existen. La dificultad para distinguir el sueo de la vigilia presta la posibilidad de dudar tambin de la existencia de las cosas. Sin embargo es cierto que, an fuera del estado de vigilia, hay verdades que prevalecen, las matemticas: "Pues, duerma yo o est despierto, dos ms tres sern siempre cinco, y el cuadrado no tendr ms que cuatro lados". Para Descartes las ideas constituyen los elementos bsicos del conocimiento: no conocemos sino ideas. Y al considerarlas como dotadas de realidad, puede plantearse la cuestin de la causa de tal realidad, planteamiento que permitir, como veremos resolver la cuestin de la existencia de Dios. El mtodo como crecimiento orgnico de la verdad: reglas de crecimiento de la razn. Las reglas del mtodo de crecimiento de la razn las compendia Descartes en sus famosos cuatro preceptos del correcto pensar, expuestos en el Discurso del Mtodo. El primero expresa la necesidad de precaucin, de decir, partir de intuiciones claras y distintas para efectuar las posteriores deducciones, para garantizar as la fiabilidad del conocimiento. El segundo y el cuarto representan lo ms genuino del mtodo matemtico, pues indican la necesidad de proceder por anlisis y sntesis; para tener garanta de la verdad de nuestras sntesis, hemos de asegurarnos que la unin de una naturaleza simple con otra sea necesaria. El tercer precepto es una apelacin a la necesidad de proceder ordenadamente, un orden desde lo simple a lo compuesto. La novedad de Descartes y su poca est en la entronizacin del mtodo matemtico. No es que la filosofa extrapole para s el mtodo matemtico, sino que la metafsica tiene el derecho a hacer propio el mtodo ms apto para el conocimiento humano. Y este mtodo es, precisamente, el matemtico. Pero entendiendo la matemtica no reducida a meros problemas matemticos, sino la matemtica como aplicacin a la razn (Mathesis Universalis, como dijo Descartes) y no al revs. Pero, en qu estriba la superioridad del mtodo matemtico? La superioridad proviene de la simplicidad de su objeto, dado que para Descartes el fundamento de evidencia y certeza, est, en que el conocimiento intuitivo es absoluto -pues de lo simple, que es conocido por s en su totalidad, no puede obtenerse falsedad alguna, pues el error proviene de la composicin, es decir, del juicio-. A partir de la intuicin de lo simple, se induce-deduce todo lo dems. Est patente pues la renuncia de Descartes a la lgica clsica (silogismos aristotlicos), por considerarla como meramente explicativa de lo sabido, no inventiva. Locke y Hume Locke y Hume constituyen, junto a Berkeley, los mximos representantes del empirismo. Se conoce como empirismo la doctrina filosfica que se desarrolla en Inglaterra en parte del siglo XVII y el siglo XVIII, y que considera la experiencia como la nica fuente vlida de conocimiento. Slo el conocimiento sensible nos pone en contacto con la realidad. Teniendo en cuenta esta caracterstica, los empiristas toman

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las ciencias naturales como el tipo ideal de ciencia, ya que se basa en hechos observables. John Locke (1630-1704) curs estudios de teologa, qumica y medicina en Oxford. All entr en contacto con la doctrina escolstica y la teora de Descartes. Es la formulacin clsica del empirismo ingls. Parte del principio de que todo conocimiento, incluso el abstracto es adquirido, y se basa en la experiencia, rechazando las ideas innatas. El objeto de conocimiento son las ideas, definidas como contenido del entendimiento y sin ningn carcter ontolgico, ya que son el resultado directo de la sensacin o la reflexin (ideas simples), o el resultado de la actividad asociativa de la inteligencia humana (ideas compuestas). No representa un empirismo radical y acepta el conocimiento por demostracin, no fundamentado en la experiencia, (como la demostracin de la existencia de Dios por el argumento cosmolgico o teleolgico), y la validez de conceptos originados por el sujeto (como los matemticos o geomtricos). Sus obras ms importantes son: Ensayo sobre el entendimiento humano Tratado sobre el gobierno civil La racionalidad del cristianismo David Hume (1711-1776) estudi en un primer momento Derecho, pero pronto se dedic a la Filosofa. Su filosofa proviene a la vez del empirismo de Locke y del idealismo de Berkeley. Trata de reducir los principios racionales (entre otros la casualidad) a asociaciones de ideas que el hbito y la repeticin van reforzando progresivamente., hasta llegar, algunas de ellas, a adquirir una aparente necesidad. Por lo tanto, las leyes cientficas slo son para los casos en que la experiencia ha probado su certeza. No tienen, pues, carcter universal, ni es posible la previsibilidad a partir de ellas. La sustancia, material o espiritual no existe. Los cuerpos no son ms que grupos de sensaciones; el yo no es sino una coleccin de estados de conciencia. Es el fenomenismo. Sus principales obras son: Tratado sobre la naturaleza humana. Investigacin sobre el entendimiento humano Investigacin sobre los principios de la moral Crtica al innatismo y al concepto de causa El empirismo supone una crtica a los racionalistas bajo el supuesto que la razn tiene carcter ilimitado, e incluso el propio proceso irracional puede producir cualquier tipo de conclusin. La razn por s misma no tiene fundamento y funciona a partir de supuestos. Por tanto, slo se considera vlido los conocimientos adquiridos mediante la experiencia. Recordemos que segn Descartes las ideas pueden ser innatas, adventicias y facticias. De todas stas las que para Descartes confieren mayor fiabilidad son las innatas; a partir de stas, los racionalistas fundamentan la realidad, demostrando la existencia del Yo, Dios y el mundo. Los empiristas entienden por ideas todo aquello que es objeto de conocimiento; Locke incluir las percepciones, mientras que Hume no. Tanto Locke como Hume admiten un subjetivismo del conocimiento y sostienen que no conocemos realmente la realidad, slo las ideas sobre sta. Locke sostiene, contra la teora de las ideas innatas de Descartes, que todos nuestros conocimientos tienen su origen en nuestra experiencia, tanto externa (a travs de los sentidos), como interna (a travs de la razn) -para l, al nacer, nuestra mente es como una hoja en blanco que se ir llenando con nuestra experiencia-. Demuestra la inexistencia de las ideas innatas tanto tericas como prcticas en las partes 1 y 2 del Ensayo sobre el Entendimiento Humano. Afirma que si existieran ideas o principios innatos todo el mundo las poseera (nios, idiotas,...) y adems todos

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tendramos los mismos conocimientos. La idea de Dios, por considerarse innata, tampoco existir y por tanto no tenemos asegurado una certeza de verdad en las dems ideas. Locke respeta el cogito cartesiano: Pienso, luego existo. Por tanto, del YO tenemos certeza intuitiva. Para demostrar la realidad extramental, recurre a la casualidad. De DIOS no tenemos una idea innata pero su existencia se puede demostrar mediante la casualidad, porque es el creador del mundo y de nosotros; tenemos pues certeza demostrativa. Del MUNDO tenemos la certeza de que es la causa de nuestra impresiones; se trata pues de una certeza sensitiva. Hume representa un empirismo ms radical. No acepta el concepto de ideas de Locke y Descartes, puesto que afirma que nuestro conocimiento se basa en: Impresiones, obtenidas mediante los sentidos. Ideas, copias o representaciones de las impresiones. El criterio de certeza de las ideas para Hume es simple: una idea ser verdadera cuando provenga de una impresin, cuando podamos sealar la impresin de la que proviene. Segn este criterio podremos tener certeza de las ideas actuales que se correspondan a una impresin, o aquellas ideas coincidentes con impresiones pasadas. No tenemos pues certeza de las ideas futuras puesto que carecemos de impresiones. An as, en nuestra vida cotidiana creemos tener certeza de lo que pueda suceder en el futuro: Lo que hacemos es que establecer una conexin necesaria entre 2 hechos: se han de producir unos hechos (efecto), porque antes se han producido otros (causa). Pero si aplicamos estrictamente el criterio de verdad, no advertimos ninguna condicin necesaria y por lo tanto no podemos tener certeza de que el hecho ser cierto. Lo que ocurre es que tenemos una sucesin de impresiones anteriormente repetidas, pero que es incomprobable que vuelva a suceder. Y aunque esto nos pueda ser til en la vida cotidiana, dice Hume, lo que no podemos hacer de ninguna forma es utilizar la casualidad para pasar de una impresin a algo de lo que carecemos de impresiones. Por ejemplo: Dios es la causa de nuestra existencia Y como no tenemos ninguna impresin del YO, DIOS o el MUNDO, no es vlido el argumento de casualidad, y por lo tanto no podemos tener certeza de que existan. Para Hume slo podemos quedarnos en una sucesin de simples fenmenos: es pues fenomenista.

FILOSOFA DE LA ILUSTRACIN.Caractersticas generales de la Ilustracin.La Ilustracin fue un movimiento ideolgico, no solamente de carcter filosfico, sino cultural en el sentido amplio, que impregn todas las actividades literarias, artsticas, histricas y religiosas. Se extiende y desarrolla durante el siglo XVIII, que suele denominarse "Siglo de la Ilustracin" o "Siglo de las Luces". Tiene lugar en la poca de las revoluciones liberales y burguesas; supone una crtica realizada por las clases medias ante el antiguo rgimen y una concepcin liberal y tolerante en todos los rdenes. Los pases en los que tuvo mayor fuerza y relieve fueron: Inglaterra, donde se inici. Tuvo un carcter empirista-epistemolgico, cultiv las ciencias de la naturaleza y cuestiones sobre la religin, en un espritu de libertad y

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tolerancia, siendo los ilustrados ingleses ms notables Newton, Boyle, Shaftesbury, Hutcheson y Mandeville. Francia. Las tensiones ms relevantes son de orden moral, de derecho (especialmente derecho poltico) y del progreso histrico; ilustrados franceses importantes fueron Bayle, Montesquieu, Voltaire, Condornet, Diderot, D'Alambert, Condillac y Rosseau. Alemania. Se centrar en un anlisis de la razn, con la intencin de encontrar un conjunto de principios que rijan el conocimiento de la naturaleza y orienten la accin moral y poltica del hombre, estando representada por Lessing, Wolff, Baumgarten y, sobre todo, Kant. Surge el Iluminismo, coincidiendo con la implantacin poltica de la clase burguesa, frente al oscurantismo, un inmediato pasado caracterizado por la ignorancia del pueblo, que han aprovechado los prncipes. La posicin iluminista es atreverse a saber, a ser racional, ante una poca de ignorancia de la que el propio hombre era culpable; es lo que Kant define como "salida del hombre de una minora de edad debida a l mismo". En este sentido tenemos manifiestos como el Lessing, padre de la Ilustracin alemana, que afirma que preferira el esfuerzo de encontrar la verdad a tenerla ya en sus manos, o de D'Alambert, que afirma que hay una osada del espritu y que ha de surgir una actividad humana, no con fines destructivos, sino de sustituir definitivamente la fe por la razn. La obra ms importante es "La Enciclopedia o Diccionario razonado de la ciencias, de las artes y de los oficios". Las caractersticas del pensamiento pueden expresarse en los siguientes apartados: Autolimitacin rigurosa de la razn dentro de los lmites de la experiencia, frente al innatismo y dogmatismo cartesiano. En este sentido la Ilustracin supone una sntesis del racionalismo y el empirismo. Los planteamientos cartesianos por obra de Locke se reducen a los lmites del hombre; la razn no puede prescindir de la experiencia ni puede extenderse ms all de los lmites que la propia experiencia tiene. Se combinan pues los datos provenientes de la experiencia, generalizndolos por medio de la razn, pero sin ir ms all de lo comprobable experimentalmente. Esta autolimitacin se concreta en el mtodo de Newton: - No admitir nada a priori - Partir de los hechos - A partir de stos, buscar regularidades. KANT Kant (1724-1804) fue un filosofo alemn; formado en el racionalismo, comienza a dudar del valor de la razn al leer a Hume, plantendose el problema del valor y los lmites de sta. La filosofa kantiana, pues, supone una sntesis del racionalismo y del empirismo, cerrando una poca filosfica muy importante. Kant procede a un estudio de cmo es posible la construccin de la ciencia, llevando a cabo una reflexin sobre el problema de las relaciones de la razn con la realidad, que en ella aparecen vinculadas. Sus obras ms importantes son: Crtica de la razn pura Crtica de la razn prctica Crtica del juicio Fundamentacin de la metafsica de las costumbres Los religin dentro de los lmites de la nueva razn Para comprender posteriormente los otros aspectos de la filosofa de Kant, hemos de tener unas nociones previas que nos ayuden a comprenderla. Para Kant existen 2 concepciones de la filosofa:

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La filosofa desde el punto de vista acadmico La filosofa desde el punto de vista mundano. Desde esta perspectiva, la filosofa ha de perseguir estos objetivos: - Buscar los principios y los lmites del conocimiento del mundo natural. O sea, "Qu puedo conocer?". Para resolver esta cuestin utilizamos la metafsica, y es respondida por Kant en su libro Crtica a la razn pura. - Buscar o elaborar una serie de principios que fundamenten nuestro conocimiento prctico; se trata pues de un planteamiento ms bien de carcter moral. Se tratara de responder a la pregunta "Qu debo hacer?", cuestin que es resuelta en la moral kantiana a travs, sobre todo, de su libro Crtica de la razn prctica. - Examinar otros principios -como la existencia de Dios, la inmortalidad del alma, etc. -que han sido temas frecuentes en la tradicin filosfica y que muchas veces han quedado sin respuesta: es la pregunta "Qu me cabe esperar?". Estas 3 cuestiones no estn aisladas, sino que hay una ntima relacin y estn perfectamente conectadas con la esencia de la Ilustracin. Se pueden resumir en una sola pregunta: Qu es el hombre? El pensamiento de Kant, a travs de estas 4 preguntas, representa la cumbre de la Ilustracin. Lmites del conocimiento. Kant se refiere a este tema en su libro "Crtica a la Razn Pura", dentro del cual podemos distinguir varios apartados: Esttica trascendental. Analtica trascendental Dialctica trascendental La crisis de la razn especulativa MARX Karl Marx (1818-1883) fue un poltico, filosofo y economista alemn. Funda, junto a Engels, el marxismo, corriente filosfica heredera de la filosofa clsica alemana, la economa poltica britnica y el socialismo utpico francs y britnico. La doctrina marxista est constituida por tres partes fundamentales, que constituyen un todo coherente: el materialismo filosfico (dialctico e histrico) la doctrina econmica la teora del socialismo cientfico Esta concepcin del mundo se caracteriza frente a la tradicin filosfica anterior por: la crtica de la filosofa, entendida sta en el sentido hegeliano, en cuanto que intenta explicar el mundo especulativamente, por encima del saber cientfico. Esto supone la afirmacin de su independencia respecto de la ciencia y la renuncia a las verdades absolutas. la consideracin de la funcin prctica, transformadora de la vida humana, del pensamiento. La influencia del marxismo ha sido decisiva. Algunas de las teoras han logrado filtrarse en ciertas manifestaciones del existencialismo, el estructuralismo e incluso se hallan presentes en el pensamiento cristiano y en el tecnocrtico. Concepto de alienacin El concepto de alienacin en Marx est tomado de la filosofa de Hegel y Rosseau. Para Hegel, en su obra "La obra del espritu", la autoconciencia se aliena cuando se antepone a s misma como objeto, producindose un extraamiento. Sin embargo, Marx le da un sentido totalmente nuevo al concepto de alienacin, aplicndolo al hombre concreto que vive en una situacin histrica concreta.

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Toda exteriorizacin supone una enajenacin, es decir, una desposesin de parte del sujeto activo-productivo que queda plasmada en el objeto (terusserung). Esto es algo natural en el hombre y no necesariamente negativo. Ahora bien, en la sociedad capitalista, se produce una desnaturalizacin del hombre, una autntica alienacin (no enajenacin), Entfremdung, tambin traducida como alienacin econmica, que no est de acuerdo con la naturaleza del hombre, sino que es producto de una serie de condiciones histricas concretas de una poca determinada. Para en la sociedad capitalista se produce una desposesin del objeto o producto del trabajo de tal manera que el obrero o proletario (sujeto activo-productivo) no es dueo del producto de su trabajo, sino que este se le expropia por parte del capitalista, producindose un extraamiento o alienacin. El trabajador, considerado como una mera fuerza de trabajo que participa en el mercado, no se reconoce propietario del producto de su trabajo; y este producto no se considera como el objeto de la transformacin del obrero sino como una mera mercanca. La actividad del hombre es la Praxis o el Trabajo, la produccin entendida como actividad prctico-productiva. Es la produccin lo que distingue originariamente al ser humano de los animales; como escribe Marx en la ideologa alemana el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus propios medios de produccin. Crtica a las ideologas Segn Marx cualquier estructura social est constituida por 2 grandes elementos que la configuran: La infraestructura econmica a su vez se divide en: Fuerzas productivas: Comprende la fuerza del trabajo desarrollada por la clase productora y los medios de produccin. Las fuerzas productivas constituyen el motor de la historia: las pocas histricas cambian gracias a los cambios que se producen en la fuerza del trabajo y los avances tecnolgicos de los medios de produccin. Relaciones de produccin: las relaciones entre la clase social poseedora de los medios de produccin y la clase social trabajadora. Actan como freno al cambio social, ya que la clase dominante tiende a perpetuar su situacin de privilegio. La infraestructura econmica determina la historia y adems se autodetermina, ya que expresa la relacin dialctica u oposicin entre 2 elementos que la configuran: las fuerzas productivas y los medios de produccin. Cada sociedad se caracteriza por poseer una infraestructura econmica determinada, que es lo que realmente distingue a unas sociedades de otras. La superestructura ideolgica es el primer elemento que aparece en cualquier estructura social, aunque no el elemento determinante. Marx entiende por superestructura ideolgica una deformacin de la realidad que falsea, esconde y justifica las contradicciones internas del sistema econmico y por tanto es un arma utilizada por las clases dominantes. Pertenecen a la superestructura ideolgica los elementos de la poltica, el derecho y el estado, as como el arte, la literatura, la poesa, la filosofa o la religin que actan como elementos justificadores de la injusticia social. Las formas ideolgicas no pueden determinar ni cambiar la historia: solamente la oposicin dialctica fuerzas productoras-relaciones de produccin son los agentes del cambio social. En palabras de Marx, "no es la conciencia la que cambia la vida sino la vida la que transforma la conciencia". Las ideologas no son ms que productos histricos y transitorios que actan en unos casos como drogas que pretenden adormecer la conciencia (religin) y en otros casos como deformaciones justificadas de la realidad (filosofa). La ideologa o superestructura ideolgica tiene un proceso de generacin o de creacin en cualquier sociedad. NIETZSCHE

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Nietzsche (1844-1900) fue un filsofo alemn que obtuvo muy joven la ctedra de filosofa clsica en la Universidad de Basilea. En general, puede decirse que la filosofa de Nietzsche es la formulacin completa del irracionalismo moderno. Su teora se halla bajo el influjo del innatismo y la crtica de Schopenhauer al racionalismo hegeliano e intenta por caminos similares a los de aqul (la voluntad y la intuicin) superar sus conclusiones pesimistas (la voluntad de vivir). or su asistematismo, que ha dado lugar a interpretaciones distintas, Nietzsche est detrs de las ideologas que han seguido esta orientacin: influy poderosamente en el nacionalsocialismo (presentndose como la realizacin de la moral del superhombre) y en tendencias izquierdistas radicales (en cuanto parte de un absoluto comenzar de nuevo). Su consideracin del predominio de los instintos vitales sobre la razn es tambin un precedente del vitalismo. Crtica a la tradicin socrtico-platnica. Nietzsche plantea una crtica a toda la tradicin occidental, sobre todo a Platn, ya que considera a este como el origen de dicha civilizacin y de la filosofa cristiana. Le culpa de haber traicionado el espritu filosfico (el perspectivismo o la perspectiva de la vida), introduciendo un planteamiento antinatural y antivital y negando a la vida los instintos vitales que son sustituidos por unos valores fuera de este mundo. A esta posicin la denomina Nietzsche Nihilismo. La voluntad de poder Nietzsche fundamenta su criterio de verdad (la voluntad de poder) en 2 hechos fundamentales: La realidad del Universo es mltiple y cambiante. Vuelve pues a pensamientos presocrticos El hombre, como parte de ese Universo, est constituido por un conjunto de impulsos e instintos vitales, que originan una dinmica o cambio. Si el mundo es mltiple, cambiante y aparente, y el hombre est guiado por esa multiplicidad a travs de los instintos, no podr existir nunca la verdad absoluta; frente a la metafsica platnica y cristiana, Nietzsche reclama una visin irracional del Universo. La verdad no puede ser algo absoluto ni definitivo, sino que ser siempre relativa, individual, o como el mismo lo expres "la verdad consiste en estar siempre en el error". Dentro de esta relatividad, ser ms verdadera aquella perspectiva que favorezca la vida, aquella que siga los instintos vitales. Aunque la verdad se mueva siempre en la apariencia, esta apariencia es necesaria para que el hombre tome su perspectiva vital de seguridad frente al Universo cambiante; el hombre necesita buscar la verdad mediante el error para autoafirmarse en sus instintos vitales frente a la irracionalidad del Universo. Nietzsche define la voluntad de poder de esta forma: La verdad es aquella clase de error sin la que una determinada especie de seres vivos no podran vivir. El valor para la vida es lo que decide en ltima instancia. El platonismo consistira tambin en una cierta forma de voluntad de poder, consistente en defenderse del cambio y la transformacin de este mundo mediante la nocin de un Universo imaginario o suprasensible. Sin embargo, se opone a la postura de Nietzsche, ya que considera la verdad como nica e inmutable. Segn ste, la filosofa platnica ha dado un valor desproporcionado a los conceptos, provocando la aparicin de un mundo ilusorio y falso que ha ignorado lo vital (Nihilismo). Por lo tanto, el lenguaje tiene un valor metafrico, resultado de un proceso creativo y esttico; pero siempre tiene una verdad o validez relativa. Por lo tanto no nos va a permitir captar la verdad de una forma absoluta, sino tan slo superar el caos que produce en nuestra mente el intento de captar aquello que es de por s cambiante. El lenguaje es la nica forma de llegar a la verdad, y como tal, tiene mucha importancia. Nietzsche pretende sustituir los conceptos (fijos e inmutables) por metforas (relativas y cambiantes), confiriendo al lenguaje la funcin creativa de

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captar artsticamente el sentimiento vital y el devenir del Universo; por lo tanto, la verdad ser algo potico (en el sentido griego -poiesis-, produccin en sentido artstico). 1.2.4 EPOCA CONTEMPORNEA Wittgestein (1889-1951) Era sin duda un genio, dominaba la nueva lgica, adoptando la nueva concepcin del mundo minimalista y atomista de su maestro Russell y en poco tiempo transformo la Filosofa. Rechaza la idea de que el lenguaje representa el mundo y depende que el significado de una oracin depende de cmo se use para hacer algo ya que la unidad fundamental del lenguaje no es la oracin simple sino algo mayor, un juego del lenguaje, una forma de vida que puede tener un nmero indeterminado de propsitos y fines muchos de los cuales tienen poco que ver con la bsqueda de la verdad. Heidegger (1889-1971) La primera Filosofa de Heidegger est en gran medida dedicada a la bsqueda de la autenticidad que nos devuelve a las cosas perennes acerca de la naturaleza del sujeto y del significado de la vida y que es en si el sujeto. Pero el sujeto autntico que se descubre en el autorreconocimiento. Habermas (1929- ) se inserta dentro de esta ltima corriente. La escuela de Frankfurt surge a partir de los aos 20 con la fundacin de un Instituto de investigacin social; ste pretenda realizar una reflexin sobre el hecho de que el progreso de la sociedad ha dado lugar a que el hombre se convierta en un ser oprimido y manipulado, sobre todo tras la crisis de valores en todos los mbitos a raz de la aplicacin irracional de la ciencia y de la tcnica en la 1 Guerra Mundial. Alrededor de este instituto se renen intelectuales de diferentes sectores del saber Europeo con una serie de caractersticas comunes: Inters terico-prctico por el marxismo Concepto de la filosofa como teora crtica de la sociedad, ms que como creacin de sistemas filosficos o meras descripciones de la realidad Rechazo de la pura especulacin filosfica, dedicndose al conocimiento de lo que ellos llaman el mundo de la vida Oposicin a los planteamientos de la escuela neopositivista lgica Oposicin al concepto de razn como razn ilustrada y a la idea de progreso que surge en el siglo XVIII Nos encontramos con distintas etapas en la escuela de Frankfurt: Una primera etapa de formacin sobre los aos 20, unida a la revolucin rusa, centrada sobre todo en el anlisis del marxismo. Los principales representantes de esta etapa son, Adorno y Marcuse. Hacia el perodo de entreguerras se produce una crisis de valores y es cuando aparecen los autores ms importantes. En los aos 60, como consecuencia de la 2 Guerra Mundial y la llegada al totalitarismo y a la prdida de libertad en los pases que haban adoptado sistemas comunistas, se origina un movimiento social relacionado con los acontecimientos de Mayo del 68 en Francia y EEUU. Es en esta ltima poca cuando resulta ms representativa la figura de Habermas. Podemos distinguir 2 etapas en la filosofa de Habermas: Ingreso en la Escuela de Frankfurt en 1956. A esta poca pertenece su obra "Conocimiento e inters". Una segunda poca donde desarrolla su "Teora de la accin comunicativa". Sus obras ms importantes son: Cambio de estructura de la accin pblica Teora y praxis: estudio socio-filosfico Teora analtica de la ciencia y dialctica

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Conocimiento e inters Conocimiento e inters Habermas plantea una crtica a la racionalidad ilustrada, o lo que es lo mismo, al concepto de progreso que haban planteado los autores ilustrados. Segn sta, la razn ha de guiar a la historia y de esta forma se expresa el progreso en avances tecnolgicos y polticos; la modernidad se expresara como ruptura de la tradicin oscurantista tradicional y el triunfo de los ideales ilustrados. Sin embargo, Habermas encuentra una contradiccin que l denomina patologa de la modernidad: mientras Alemania haba avanzado en el concepto de razn y en las aplicaciones cientficas y tcnicas, haban sucumbido los ideales ilustrados de libertad, igualdad, ... dando lugar a los horrores de la guerra. De ah que Habermas pretenda replantear una teora de la racionalidad. Realiza un estudio sistemtico e histrico de la razn, desde un plano crtico, en oposicin al concepto positivista desarrollado por el neopositivismo lgico (representado por autores como B. Russell, A. J. Ayer, ...), que sostiene que el nico conocimiento de la realidad es el conocimiento cientfico basado en los hechos. Por otro lado, Habermas critica tambin las posturas de Marx, puesto que sus conceptos no son vlidos para ser aplicados al anlisis de la situacin del s.XX, tras 2 guerras mundiales, con importantes cambios econmicos, sociales y la degeneracin de muchos sistemas comunistas. En su obra "Conocimiento e inters", parte de la idea terico-prctica de que el conocimiento se gua y est estructurado por algn tipo de inters, entendiendo por inters "la orientacin bsica adscrita a determinadas condiciones fundamentales de la posible auto-reproduccin y auto-constitucin de la especie humana, o sea, al trabajo y a la interaccin". Distingue 3 clases de intereses cognitivos: Inters cognitivo tcnico: ligado al trabajo como dimensin de la existencia humana y al que se puede acceder por medio de las ciencias tcnico-empricas o analtico-empricas. Hay que distinguir aqu entre tcnico (derivado del griego techn que significa tipo de accin deliberada que se realiza cuando se fabrica algo, identificndose por tanto con la poiesis) y prctico (que proviene de la palabra praxis, relacionada segn Aristteles con el trmino lexis que significa "la forma distintiva de interaccin humana que se realiza en la comunicacin intersujetiva). En este tipo de ciencia el carcter fundamental es su capacidad de prediccin, que no puede ser aplicada a los otros tipos de conocimiento que tienen unas caractersticas totalmente diferentes. Inters cognitivo prctico: ligado a la interaccin (comunicacin) simblica como dimensin de la existencia humana, al que se accede por medio de las ciencias hermenetica-histricas. Su regulacin no viene dada por la observacin, sino por la comprensin del sentido de la realidad, que Heidegger y Habermas denominan Verstehen. Es evidente que las reglas de la hermenetica determinan los sentidos posibles de las llamadas ciencias del espritu o ciencias de la cultura; pero presentan el problema de su historicismo: toda persona que interpreta la realidad desde un momento determinado est ntimamente condicionada por el entorno histrico en el que se encuentra, que en muchos casos le lleva al etnocentrismo (considerar que su cultura es superior a las anteriores). Inters cognitivo emancipatorio: ligado al poder como dimensin de la existencia humana. A dicho inters se accede por medio de las ciencias de accin, o sea, todas aquellas ciencias destinadas a alterar la sociedad, la historia o conseguir o destruir el poder, como la filosofa, la sociologa, ... Mediante estas conseguimos un planteamiento en el conocimiento realmente crtico y creativo que no nos permite los 2 tipos anteriores. Habermas sostiene que este tipo de inters es una sntesis superadora de los 2 anteriores. Gracias a stas buscamos reglas y principios (por lo

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que conservamos mtodos de la ciencia analtico emprica) que representen una interpretacin histrica (conservando pues al mismo tiempo el carcter de las ciencias hermeneticas). Pero no se quedan ah; al ser una sntesis superadora, en el inters emancipatorio se funden los intereses tcnicos y los intereses prcticos.ciencias tcnicas presuponen y necesitan de este tipo de inters para avanzar, ya que si no hubiese una crtica continua sobre la ciencia esta no sera consciente de muchos de sus presupuestos falsos; del mismo modo las ciencias hermeneticas tambin necesitan de la autoreflexin para mostrar su relativismo y su falta de objetividad. Razn y comunicacin Habermas plantea estas nuevas ideas en un 2 perodo, en su obra "Teora de la accin comunicativa". Sostiene que: Los problemas filosficos no pueden reducirse a la epistemologa, es decir, al estudio de la razn. El inters emancipatorio, en contra de lo que haba sostenido antes, no puede reducirse a los otros 2 intereses. Elabora pues una nueva teora en la que vuelve a planteamientos de Kant, pero considerando varios desarrollos del conocimiento del s. XX, como la gramtica generativa de Chomski, la psicologa cognitiva de Piaget y los estudios de Kohlberg como punto de referencia para interpretar a Kant. Lo que pretende demostrar con estos nuevos planteamientos es la posibilidad de una ciencia social crtica, a la vez que intenta realizar un anlisis cientfico y crtico de la sociedad. Para Habermas la herencia de Kant se halla en lo que denomina ciencias reconstructivas, que son las que estudian la "gramtica profunda" y las reglas del conocimiento preterico. Estas ciencias reconstructivas tienen que diferenciarse de las ciencias analtico-empricas, que suelen ser los paradigmas de las ciencias naturales contemporneas. Habermas considera reconstructivas la psicologa cognitiva de Piaget, la gramtica generativa de Chomski y la teora de Kohlberg sobre las etapas del desarrollo moral. Habermas distingue en estas ciencias reconstructivas el hecho de que estudian una realidad estructurada simblicamente; adems, son comprobables experimentalmente. Habermas pretende realizar una teora de la accin comunicativa que se constituya en una ciencia reconstructiva, pero con una meta ms ambiciosa que las de aquellas ya que su intencin es "aislar, identificar y aclarar las condiciones que se requieren para la comunicacin humana"; es decir, persigue una ciencia reconstructiva que domine a todas las dems y que por lo tanto investigue los presupuestos simblicos de la comunicacin humana en general. A esta nueva ciencia reconstructiva le llamar pragmtica universal, basndose en la distincin de la semitica: Sintaxis: estudio de la relacin de los signos entre s Semntica: estudio de la relacin entre los signos y su significado Pragmtica: estudio de la relacin de los signos con el hablante Lo primero con que se encuentra Habermas es con el problema kantiano de la investigacin transcendental sobre las condiciones universales del uso de la razn. La hiptesis de Kant era que estas condiciones son a priori, porque las generaba espontneamente el entendimiento. Habermas rompe con esta tradicin al afirmar que la investigacin sobre las condiciones de racionalidad es emprica y est fundamentada en lo Habermas denomina competencia comunicativa intersujetiva, que quiere decir algo como las facultades o posibilidades de comunicacin entre los seres humanos. Habermas cuando formula su teora de la accin comunicativa se fundamenta en los planteamientos sobre la filosofa del lenguaje, y ms concretamente, en la teora de los actos del habla, al constatar que las interacciones comunicativas tienen un campo ms amplio que los actos del habla expreso.

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Pero si enfocamos la comunicacin desde la perspectiva del habla, podemos alcanzar una comprensin de los rasgos distintivos de la comunicacin. As nos encontramos con que un hablante y un oyente tienen como meta la comprensin mutua, renunciando a los fines egostas del xito o la imposicin violenta. Esta "comprensin" de los hablantes en un "acuerdo" permite una confianza mutua y un conocimiento compartido. As pues la accin comunicativa para Habermas slo es posible sobre un fondo de consenso sobre los conceptos de verdad, veracidad, exactitud y comprensibilidad. Este es el ideal del discurso cientfico, en el que los conflictos se resuelven por argumentaciones no manipuladas ni coercitivas. Habermas extiende estas nociones a las disputas prcticas, sean estas morales, legales o polticas, en las que tambin surgen de un modo implcito estas pretensiones universales que se establecen en las estructuras generales de la comunicacin posible. As llama proceso de racionalizacin a aquel mediante el cual se fijan y cambian los tipos de accin y de racionalidad discursiva en las instituciones sociales e histricas. La accin social puede darse de 2 formas: mediante una accin racional deliberada, la cual puede considerarse bajo 2 aspectos: - la eficiencia emprica de los medios tcnicos - la consistencia de la eleccin entre los medios adecuados mediante una accin comunicativa Hay que diferenciar entre ambas formas. Adems "hay que estilpar aquellas relaciones de fuerza que estn establecidas en las mismas estructuras de comunicacin, y que evitan el establecimiento consciente de los conflictos y el acuerdo. La racionalizacin significa superar esta distorsin". Habermas pretende explicar y demostrar que la teora de la accin comunicativa y la teora sociolgica que explique los procesos sociales estn relacionadas profundamente entre s y no son 2 procesos diferentes como cabra pensar, porque entre otras cosas ninguna teora sociolgica seria puede dejar de confrontarse con el problema de la racionalidad. Para probar esta afirmacin sostiene que pensadores como Mark, Horkheimer y Adorno contribuyen a una teora sociolgica que tiene sus races en el entendimiento total de los procesos de racionalizacin. Hay 2 conceptos fundamentales que son estudiados por Habermas en la Teora de la Accin Comunicativa: El concepto de sistema, unido al de estructura subyacente y determinante de la sociedad, minimizando la importancia de los factores sociales de los sujetos humanos que se consideran como simplemente dentro de un sistema total El concepto de mundo vital, que otorga mayor importancia a la realidad individual, llegando a afirmarse desde esta perspectiva sociolgica que el concepto de sistema es un invento inservible. En la actualidad se corre el peligro, segn Habermas de que el mundo vital sea anulado por procesos de racionalizacin, es decir, que las personas sean eliminadas por los mecanismos de racionalidad, que la posibilidad de comunicacin sea abolida por la racionalizacin sistemtica. Al final, nos presenta en la teora de la accin comunicativa la nocin del filsofo como el guardin de la razn, que debe estar alerta para hacernos ver que la necesidad de incrementar la racionalidad comunicativa "se renueva con cada acto de comprensin libre, con cada momento de convivencia en solidaridad, con cada momento de individuacin de xito y de emancipacin salvadora". 1.3 DIVISIN DE LA FILOSOFA La vida cotidiana de todos nosotros esta llena de cosas que nos mantienen ocupados y preocupados. No obstante, ms de una vez nos hemos preguntado sobre el origen y sentido de todo lo que nos rodea. Es as, como uno se puede llegar a plantear una

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serie de preguntas esenciales sobre aspectos que de manera cotidiana no le prestamos mayor atencin. Cualquier forma de actividad humana puede someterse a un cuestionamiento profundo. Es decir, que podemos filosofar sobre cualquier cosa. En el campo de la filosofa como disciplina encontramos distintas ramas o disciplinas que atienden en lo fundamental a los principales problema del hombre, como son el ser, el conocer y el hacer LAS DISCIPLINAS FILOSFICAS La utilidad de la filosofa en la actualidad, estriba, en que busca resolver problemas que no pueden ser solucionados por la ciencia, pero que a su vez son importantes para el hombre y requieren de una respuesta, como podran ser, a cerca de: lo bueno, lo bello, los valores, la poltica, la divinidad, etc. Por la necesidad de dar la solucin a estos problemas, han surgido las disciplinas filosficas, las que fundamentarn sus verdades slo con argumentos racionales, sin llegar a comprobarlas con hechos observables, ya que las incgnitas que investigan no podrn tener la objetividad necesaria para convertirse en ciencia. Un ejemplo es el problema de lo bello, que es estudiado por la Esttica, el cual es difcil que sea objetivo, ya que un mismo objeto puede ser bello para unos y no bello para otros. An el mismo objeto, puede en un momento ser muy bello, y en otro no ser o tanto para la misma persona. Como ya comentamos antes, el estudio de la realidad en la filosofa abarca tres sectores: el ser, el conocer y el hacer. En el estudio del ser se busca conocer lo que es la realidad, como est constituida; en el del conocer el ver la forma en que la podemos comprender; en el hacer el ver como debemos actuar, que debemos hacer. DISCIPLINAS QUE INVESTIGAN AL SER La ontologa y la metafsica investigan al ser. La Ontologa. En la actualidad la filosofa estudia al ser slo visto como un todo, y a que los aspectos particulares de ste son investigados por las ciencias naturales. La Ontologa ser el estudio del ser, pero ya no de uno particular, como podra ser un animal, un vegetal o un mineral, sino de cualquier tipo de ser, del ser en general o sea estudiar a todo lo que existe de alguna manera, que podran ser entes materiales o ideales. La Ontologa es la disciplina filosfica que tiene por objeto de estudio todo lo que existe de alguna manera. Algunos de los problemas de la ontologa, son: la constitucin de la realidad, los tipos de seres que existen las caractersticas de los entes, las causas del cambio y el movimiento de la realidad en general. Para responder a sus problemas han surgido en la ontologa diversas corrientes, pero todas ellas se pueden ubicar dentro de dos grandes grupos: el materialismo filosfico y el idealismo filosfico. La Metafsica. Pero todo lo que existe debe tener un principio y es el estudio, de los primeros principios del ser lo que da origen a la disciplina llamada Metafsica, que es la disciplina filosfica que tiene como objeto de estudio los primeros principios de la realidad. Algunos de los problemas de la metafsica, son: el origen del universo, el origen del hombre y las fuerzas que mueven a todo lo que existe. DISCIPLINA ONTOLOGIA METAFISICA OBJETO DE ESTUDIO El Ser en general PROBLEMAS en

-tipos de seres que existen -movimiento de la realidad general. los primeros principios de la-origen del universo realidad -origen del hombre

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DISCIPLINAS QUE INVESTIGAN EL CONOCER Para poder tener certeza de que nuestro conocimiento del mundo es verdadero, tenemos que estudiar el proceso por medio del cual llegamos a l, lo que da origen a las disciplinas que estudian el conocer, de las cuales, slo sealaremos: la parte donde son tratadas, su objeto de estudio y algunos de los problemas que estudian. La teora del conocimiento o gnoseologa. Se ve en la segunda unidad y estudiar la validez del conocimiento. Los problemas ms importantes del conocer que investiga, son: su definicin, su posibilidad, su esencia y su origen. La lgica formal. Se ve en la tercera Unidad y estudiar las formas correctas de razonar. Algunos de los problemas que investiga, son: las formas del conocimiento, los tipos de razonamientos, las leyes que rigen el razonamiento correcto y las formas vlidas del razonamiento. La filosofa de la ciencia o epistemologa. Se ve en la segunda unidad. Se centra en el conocimiento cientfico y su objeto de estudio es la ciencia. Algunos de los problemas que aborda, son: definicin de la ciencia, el mtodo cientfico, la validez y utilidad del conocimiento cientfico. DISCIPLINA GNOSEOLOGIA OBJETO DE ESTUDIO PROBLEMAS alcances del

El Conocimiento en-Origen, Posibilidad y general conocimiento. EPISTEMOLOGIAEl Conocimiento-el mtodo cientfico -definicin de la ciencia LOGICA El pensamiento La verdad El criterio

DISCIPLINAS QUE INVESTIGAN EL HACER Algunas veces se considera a la filosofa como algo intil, porque se tiene la idea de que el filsofo es alguien que se pasa la vida en las nubes, pensando en cosas que no tendrn una aplicacin practica. Lo anterior se debe ms que nada a desconocer lo que es en realidad, ya que cualquier disciplina filosfica podr ser til para buscar un cambio real de manera directa o indirecta. En las disciplinas que investigan al ser y al conocer, posiblemente no se ver con claridad la aplicacin prctica que puedan tener los conocimientos, pero esto no quiere decir que no lo tengan, sino slo que no es fcil verla. En las disciplinas que veremos a continuacin, podramos ver de mejor forma su valor prctico ya que llegarn a conocimientos que digan al hombre lo que debe hacer, el cmo debe actuar. Las disciplinas ms importantes de este grupo, son: la antropologa filosfica, la axiologa, la tica, la esttica, la filosofa poltica y la filosofa de la historia. Antropologa filosfica. Aunque pueda parecer un poco contradictorio, el hombre sabe ms del mundo natural, que de s mismo, por lo que el saber con certeza: qu somos?, Para qu estamos en este mundo? y que debemos hacer?, parecen ser ms bien incgnitas abiertas al futuro. Por lo anterior, se origina la antropologa filosfica, que tiene como objeto de estudio la naturaleza humana. Algunas ciencias tambin buscarn estudiar al hombre, la, diferencia de stas con la filosofa, es que las primeras buscarn estudiar aspectos mas particulares de ste, y la filosofa tender a lo ms general. Por ejemplo, la ciencia estudiar aspectos particulares del ser humano, como pueden ser los vestigios arqueolgicos encontrados y sobre la base de ellos explicar al hombre primitivo, lo que da origen a la Antropologa; en cambio, la Antropologa filosfica buscar estudiar al hombre en su aspecto general,

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siendo algunos de sus problemas: la naturaleza humana, el destino del hombre y la libertad. Filosofa de la historia. Aunque la historia es una ciencia muy antigua, la filosofa de la historia es algo que pertenece a la poca contempornea y su surgimiento podramos ubicarlo con la filosofa de Hegel en la cual se interpreta la realidad en su devenir histrico. Antes de la aparicin de la filosofa de la historia, la historia buscaba mas que nada descubrir los hechos importantes del pasado y luego clasificarlos en una determinada poca. Con la aparicin de la filosofa de la historia, ya no slo importarn estos hechos, sino tambin se buscar encontrar el por qu sucedieron las cosas de esa manera, se buscar explicar la historia como un proceso, que tiene: un principio, un desarrollo y busca un fin. La filosofa de la historia es la disciplina filosfica que buscar estudiar a la historia como un proceso, para explicarla por sus causas y sus fines. Con la filosofa de la historia, el historiador ha dejado de ser slo una persona que se interesa por recabar datos verdaderos de hechos importantes del pasado, y se ha convertido en alguien que busca encontrar las causas de esos sucesos, en darles un sentido, para con esto tener una mejor comprensin del pasado y de lo puede ser el futuro. El historiador actual es en parte cientfico y en parte filsofo. Algunos de los problemas de la filosofa de la historia, son: el motor de la historia, la causa de los cambios histricos y la libertad del hombre individual en el devenir histrico. Filosofa poltica. El hombre es un ser social por naturaleza, ya que la nica forma en que puede subsistir y llegar a realizar todas sus capacidades, es viviendo en comunidad. Por lo anterior, el hombre necesita del estado, que ser la institucin encargada de organizar la vida social. Siendo el estado algo necesario, ser indispensable ver cuales pueden ser las mejores forma de organizacin poltica, lo que da origen a la filosofa poltica, que es la disciplina filosfica que busca encontrar las formas de gobierno que ms conviene a una determinada sociedad. En la actualidad la discusin filosfica sobre el estado ms conveniente, est entre la democracia o el socialismo aunque a ltimas fechas la democracia parece estar ganando la batalla. Algunos de los problemas de la filosofa poltica, son: cul es la mejor forma de, gobierno, cules deben ser las virtudes de los gobernantes y cul es el sistema econmico ms provechoso. Como un intento de dar carcter cientfico al estudio del hombre como ser social, surgieron las ciencias polticas y sociales, que buscarn estudiarlo con el mtodo cientfico, por lo que tendern a analizar aspectos particulares de la realidad social del ser humano, dejando los aspectos ms generales para la filosofa. Axiologa. El hombre individual vive inmerso en un mundo de valores, ya que las diversas cosas y personas con las que tiene relacin en forma cotidiana pueden tener algn valor. Los objetos que nos pertenecen, las personas con las que convivimos pueden tener alguna utilidad. Por ser el valor algo que est presente en la vida del hombre, surge la axiologa, que es la disciplina filosfica que tienen corno objeto de estudio el encontrar la esencia del valor de las cosas y personas, lo que hace que las cosas y personas valgan. La axiologa buscara resolver diversos problemas relacionados con el valor, entre los que estn: la esencia del valor (qu es necesario para que una cosa tenga valor), tipos de valores (las diversas cosas con valor), la jerarqua de valores (cuales son los valores ms importantes), la realidad de los valores donde se encuentra el valor de las cosas), el conocimiento del valor (como se conocen las cosas valiosas). tica. Ya hemos dicho que el hombre es un ser social por naturaleza, por lo que le ser necesario vivir en sociedad. Si al hombre le es necesaria la sociedad para existir, ser importante que encuentre las mejores formas de convivencia social, entre las que estara el comportamiento moral. Buscando encontrar las mejores formas de convivencia social, surge la tica, que es la disciplina filosfica que busca estudiar a la moral como la mejor forma e convivencia social para el hombre. La tica investigar

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todo lo que se relacione con el comportamiento moral siendo algunos de sus problemas: la esencia de la moral, para qu sirve la moral, (a libertad, el carcter y la personalidad, los diversos tipos de conductas normativas, otras formas de convivencia no morales, la historicidad de la moral. Esttica. La belleza es algo que acompaa al individuo a lo largo de su vida, ya que por naturaleza siempre buscar lo que es bello y rechazar lo feo. Pero si bien el sentir si algo es bello o feo, ser algo que puede venir en forma intuitiva e inmediata, saber por qu las cosas son bellas, es un problema ms complejo. Buscando resolver el problema de la belleza, surge la esttica, que es la disciplina filosfica que busca estudiar y explicar el problema de lo bello y todo lo relacionado con l. Por ser el arte una belleza creada por el hombre ser un problema importante de la esttica, que se abocar mas que nada a estudiar fa belleza artstica, aunque tambin podr abordar la belleza natural, que ser una belleza no creada por el ser humano. Algunos de los problemas que busca resolver, son: la creacin artstica, la obra de arte, la capacidad expresiva del arte, el contemplador en el arte y la utilidad del arte. filosfica, la axiologa, la tica, la esttica, la filosofa poltica y la filosofa de la historia. DISCIPLINA ANTROPOLOGIA FILOSOFIA AXIOLOGIA ETICA ESTETICA OBJETO DE ESTUDIO El Hombre en general PROBLEMAS

De donde se origina y hacia donde se dirige el hombre El Valor Clarificacin de los valores El comportamiento moralEl bienLa libertad de los hombres La sensibilidad La bellezaLa obra de arte La democracia El sometimiento

FILOSOFIA POLITICA El Poder

ACTIVIDADES 1Haga una cuadro sinptico en la cual del lado izquierdo estn las disciplinas que hemos dado, en medio su objeto de estudio y del lado derecho algunos problemas. 2Despus investigue a un filsofo o a una corriente filosfica que sea de su inters, para ver la solucin que da a algunos de los problemas que seal. Por ejemplo, si escogi a Platn, debe sealar como resuelve los problemas, de la ontologa la teora del conocimiento, la poltica, la tica, etc. Si no encuentra la solucin que da a todos los problemas que puso, no importa, ponga los que encuentre.

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