teora

traduccin de EDUARDO LUCIO MOLINA Y VEDIA

CONDICIONES
por ALAIN BADIOU

prefacio por FRANOIS WAHL

siglo veintiuno editores

siglo veintiuno editores, s.a. de c.v.

CERRO DEL AGUA 248, DELEGACIN COYOACN, 04310, MXICO, D.F.

siglo xxi editores argentina, s.a.

LAVALLE 1634, 11 A, C1048AAN, BUENOS AIRES, ARGENTINA

portada de patricia reyes baca primera edicin en espaol, 2002 siglo xxi editores, s.a. de c.v. isbn 968-23-2416-5 primera edicin en francs, 1992 ditions du seuil, pars ttulo original: conditions prohibida su reproduccin total o parcial sin el permiso escrito del editor derechos reservados conforme a la ley impreso y hecho en mxico / printed and made in mexico

LO SUSTRACTIVO
FRANOIS WAHL

Cuando convinimos reunir aqu la mayora de las conferencias e intervenciones en coloquios pronunciadas por Alain Badiou despus de El ser y el acontecimiento, textos que constituyen otros tantos avances considerables y que no podan, por el inters que poseen todos y cada uno, permanecer dispersos, planeamos que yo me introdujera en ellos mediante un prefacio, aunque no fuera ms que para puntualizar veinticinco aos de trabajo en comn. Debera excusarme, en rigor, por la dimensin que alcanz este prefacio. Pero nada es ms vano que los introitos que muestran un semblante de sabidura, porque no se entienden, en verdad, sino una vez que la lectura y el trabajo del libro han acabado. Ms an: la filosofa no tolera no debera tolerar la extraccin de conceptos. El movimiento, la articulacin, la deduccin de un texto donde el concepto aparece, o bien se da con ellos y se asume su curso, su tejido, o no hay ms que charlas de caf filosficas. En fin, en este caso, una dificultad particular obedece a que muchas de las intervenciones reunidas en apariencia de lectura fcil hacen referencia al vocabulario, y por consiguiente al aparato, de El ser y el acontecimiento, de modo que slo se tendra una lectura incompleta de ellos si no se evocara lo que bien puede nombrarse el sistema que hace aqu de fondo. Resolv primero recorrer de nuevo desde el principio el gran libro, detenindome en todo lo que ser retomado, incluso reelaborado, aqu; y esto sin pretender evitar conf lictos sobre ciertos puntos. Intentar sealar a continuacin lo que los presentes textos aportan de nuevo, al tratar como lo hacen todos ellos acerca de la relacin de la filosofa con sus condiciones. Por ltimo, preparado por aos de intercambio de objeciones y de respuestas, me referir al menos a uno de los puntos sobre los cuales Badiou no me convence an del todo o, lo que es ms serio, donde parece estar en dificultades. Mediando lo cual, habr satisfecho el plan trinitario al que es afecto.
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Ms all de los inventarios acadmicos, hay dos estilos de definicin de la filosofa: uno es descriptivo, el otro fundador. Gilles Deleuze acaba de dar un ejemplo del primero, mediante una suerte de puesta al desnudo del trabajo filosfico de donde hace derivar los rasgos especficos de la filosofa misma;1 Badiou2 asumi todos los riesgos del segundo: slo hay filosofa bajo la condicin de un pensamiento del ser, construido segn un proceso sistemtico, que toma a su cargo las refundiciones contemporneas de la racionalidad, y que permite pronunciar, a su trmino, lo que es hoy la verdad. El cotejo puede parecer incongruente: Deleuze salva a Bergson por Nietzsche; Badiou salva a Platn por Cantor. Pero son tales los puntos de convergencia, y tales las oposiciones, que una confrontacin hara resaltar en ms de un lugar el ncleo del pensamiento de Badiou: del mismo modo que al adherirse de muy cerca se dejara escapar lo que es, en primera instancia, de muy lejos. Deleuze y Badiou proceden a primera vista sobre vas paralelas, de oposicin a lo que se podra considerar una koin contempornea. No es cierto que asistamos a un fin de la filosofa: sta siempre ha sido y sigue siendo especificada por sus procedimientos de operacin, que la distinguen radicalmente de la ciencia (ms en general, del conocimiento de los estados de facto) as como del arte (Badiou agrega: de la poltica y del amor). Deleuze asigna slo a la filosofa el arte de formar, de inventar, de fabricar conceptos;3 Badiou, aun negndole la creacin de verdades, le asigna a la filosofa el asegurar de modo exclusivo la composibilidad* de las verdades produci1 Gilles Deleuze, Qu'est-ce que la philosophie?, en colaboracin con Flix Guattari, Pars, Minuit, 1991 [en adelante QP]. Hay edicin en espaol, cuya paginacin se indica entre corchetes: Qu es la filosofa?, Barcelona, Anagrama, quinta edicin, 1999 [traductor: Thomas Kauf]. 2 L'tre et l'vnement, Pars, Seuil, 1988 [en adelante EE]; Manifeste pour la philosophie, Pars, Seuil, 1989 [en adelante: M]. Hay ediciones en espaol, cuyas paginaciones se indican entre corchetes: El ser y el acontecimiento, Buenos Aires, Manantial, 1999 [traductores: Ral J. Cerdeiras, Alejandro A. Celetti, Nilda Prados]; Manifiesto por la filosofa, Madrid, Ctedra, 1990 [traductor, Victoriano Alcantud]. 3 QP, p. 10 [8]. * Este neologismo (compossibilit) resulta de la articulacin de las palabras composer (componer) y possibilit (posibilidad). Designa la aptitud por la cual los respectivos operadores de composibilidad sern capaces de pensar conjuntamente o harn posible en el pensar la composicin conjunta de las cuatro condiciones o pro-

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das por los cuatro procedimientos considerados, los nicos capaces de producir verdades: procedimientos que son entonces otras tantas condiciones para la filosofa. Por ser filosficas, esas operaciones son, tambin para ambos, inmanentes: inmanentes al solo pensamiento, sobre la base de lo que se presente a l, y con exclusin, ms ac o ms all, de cualquier oscuridad, que sera noche para el pensamiento. Ms an: no es cierto que la filosofa realice, mediante un gesto supremo o trascendente, la cuenta de los Unos donde se resume la experiencia; eso sera su desastre; puesto que si bien lo que ella tiene que pensar es el fondo, la donacin o el ser, lo que le corresponde afirmar es la multiplicidad, lo mltiple de mltiples, la multiplicidad pura: el sin-uno. En consecuencia, no es cierto que la filosofa exista bajo la condicin de la lengua como trascendental para el pensamiento: siempre amenazada por unos de argumentar en proposiciones, por otros de ref lejar el estado de una situacin o sea: lo que la cierra sin resto, la lengua no tiene acceso a lo mltiple puro sin ser forzada; el filsofo pasa por la lengua, pero la desplaza cada vez por el golpe de suerte de una nominacin indeducible. En fin, no es cierto que lo Verdadero tenga algo que ver con la referencia, objeto del saber: procede de una decisin, hecho acontecimiento, acto lanzado, suplementario, pero tambin (dir Badiou) sustractivo por lo que descuenta. Despus de lo cual, los caminos divergen. Deleuze describe una prctica cuya expresin clave es la creacin de conceptos autopropuestos pero f luidos, condensados de una pluralidad de componentes que se remodelan segn que se desplacen en ellos los lugares de intensidad; creacin que no se puede imaginar ms que como la de un punto en estado de sobrevuelo, a velocidad infinita.4 Slo es filsofo aquel que construye y articula conceptos consistentes; pero esta construccin es un arte, los conceptos de los centros no discursivos de vibraciones,5 y no se puede zanjar entre conceptos en el momento en que se encuentra que difieren las encrucijadas de problemas a los que tratan de responder. Los conceptos, sin duda, se distribuyen sin ajustarse sobre un diagrama o plano atravesado por movimientos curvos, recorrido por el pensamiento de ida y
cedimientos genricos de la filosofa (el matema, el poema, la invencin poltica y el amor). [T.] 4 QP, pp. 36, 26 [38, 26]. 5 QP, p. 28 [28].

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de vuelta, reserva de acontecimientos conceptuales;6 pero este plano, aun no quedando fuera de la filosofa por lo que ser denominado plano de inmanencia, es prefilosfico, intuitivo, testimonio de que los conceptos remiten a su vez a una comprensin no conceptual.7 No podra ser ms claro que Deleuze se ha asignado la tarea de describir el proceso del trabajo filosfico, de considerar al pensamiento en el movimiento otra palabra clave de su elaboracin; no es menos claro que, al hacerlo, ha moldeado lo filosfico sobre la factualidad de su produccin, ha configurado eso de lo cual el pensamiento hace creacin sobre la movilidad de su prctica, ha elevado el trayecto al rango de definicin del proyecto. La palabra clave de Badiou es Verdad: es decir que, si bien l tambin intenta articular los procedimientos por los cuales es producida, stos no tienen nada que aprender de la movilidad del pensamiento; se trata de lo que puede establecerse como discurso verdadero, de las condiciones en las cuales ste puede advenir, mediante la aplicacin del operador de deduccin. Y ser al precio de una refundicin radical, puesto que Badiou concuerda al menos con Deleuze en oponer verdad y saber referencial: el objetivo es determinar los procedimientos racionales para un enunciado de verdad que no deba ya nada a las categoras de la epistemologa, o sea, a la adquisicin de un discernimiento. Objetivo para el cual Badiou demostrar que debe sostener tal es en suma toda su empresa los dos brazos de esta pinza paradjica: un matema de lo indiscernible. Matema en la acepcin ms estricta de la palabra. Si hay un antes de la filosofa, algo prefilosfico que se considera desde fuera en el interior de la filosofa, eso es la ontologa: ahora bien, la ciencia del ser antes de toda cualidad, la ciencia del ser-en-tanto-que-ser, es desde siempre desde Platn, y no puede sino serlo, la matemtica. Y la matemtica, tal como la refunda la teora de los conjuntos, no conoce ms que lo mltiple sin fondo, mltiple de mltiples: hay que concluir que el ser, tal como adviene a la presentacin,8 es lo mltiple puro, inconsistente respecto de todo lo que consiste, de contarse por Uno. Pero lo mltiple puro, a su turno, si bien inconsiste, si bien es de suyo impresentable (no hay presentacin ms que de estructuras, de mltiples contados-por-uno), slo puede ser
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QP, p. 39 [40]. QP, p. 43 [44]. EE, p. 32 [34].

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trama del no hay cuenta: o sea del conjunto vaco, al cual nada pertenece, que no es mltiplo de nada; de donde hay que concluir de nuevo axioma de la ontologa que es por el vaco por el que una situacin se sutura a su ser; o que, en todas partes inclusive, el vaco es el nombre propio del ser.9 De manera simtrica, en cierto modo, postular un infinito como lo ha hecho toda la tradicin onto-teolgica sera volver hacia atrs: la teora de lo mltiple no conoce sino infinitos de infinitos, bajo la forma, radicalmente nueva, de los ordinales no sucesores: Otros, por no poder nunca decir el uno-ms que sucede a otro.10 Son axiomticamente diferentes de los conjuntos finitos, pero es en ellos donde se dice la potencia de la repeticin; de donde esta reversin espectacular: el concepto de finito es segundo, en la retroaccin del de infinito. Se sigue naturalmente segundo axioma de la ontologa que el ser es infinito y el nico que lo es. Esta primera exposicin (hecha muy burdamente) no permite dudas sobre lo que es para Badiou la filosofa: ella no considera que nada sea preadquirido sino que debe fundarse, y esta fundacin radical no puede ser intentada sino por la ontologa. Que sta, a su vez, no tenga otro cimiento donde fundarse que la matemtica entraa una doble consecuencia: por una parte, corresponde al filsofo sealar la dignidad ontolgica,11 de lo que los matemticos se contentan con poner a trabajar; por otra parte, encontrarse obligado en el orden de lo matemtico impone al filsofo un zcalo o plataforma de racionalidad12 del que no podr desistir, aunque se vea confrontado con los embrollos extremos de lo racional. Lo que quiere decir, en primer lugar ley de toda ontologa consecuente, una exploracin rigurosa de los embrollos de lo mltiple en s mismo: o sea, de lo que lo compone; ahora bien, como se sabe, los elementos que le pertenecen estn ellos mismos compuestos de subconjuntos de partes inclusas que se despliegan a su turno segn la misma ley transitiva, en un tejido homogneo y estable: al menos as ocurre con los mltiples normales, los ordinales, concepto [que] vertebra literalmente a toda la ontologa;13
EE, p. 72 [74]. EE, p. 174 [176]. 11 EE, p. 21 [23]. 12 EE, p. 9 [11]. 13 EE, p. 152 [154]. Sobre el concepto de ordinal, cf. igualmente Alain Badiou, Le nombre et les nombres [El nmero y los nmeros], II, 7 y 8.
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pero el filsofo no podra atenerse a este bello orden: porque, por un efecto de disimetra que no carecer de consecuencias, el conjunto de las partes de un mltiple resulta mayor que l, o en exceso; ms an: lo mltiple son tambin conjuntos a-normales o de excepcin, o inestables, algunos de cuyos elementos no componen, a su vez, un subconjunto, o algunas de cuyas partes no son presentadas como elementos; objetos de una tipologa del ser, nueva figura, latente, del vaco, y condicin de todo lo que el filsofo, franqueada la barrera del hay, tendr que fundar. En fin, la ontologa, se habr observado, despliega de punta a punta una axiomtica, lo que quiere decir tambin Badiou insiste en ello cada vez una decisin: responsabilidad del pensamiento respecto de la sistemtica que construye. As, de Deleuze, que aboga por la movilidad de los conceptos donde se imagina la del pensamiento, a Badiou que se basa en la razn conjuntista como aquello donde se despliega lo Real (con lo que implica de impasse) para el pensamiento, hay algo ms que dos definiciones aleatorias del discurso filosfico que se oponen: Badiou trama la filosofa como ontologa con la forma princeps del discurso racional, y ah mismo donde este discurso est en vas de refundirse, para abrirse hacer un agujero al vaco, a la excepcin y al infinito. Las pasarelas no son sino ms interesantes. Ambos revocan lo Uno y la estructura por la cual una situacin (en palabras de Badiou) es puesta bajo el rgimen de la cuenta; pero lo mltiple puro, que es para Deleuze sinnimo de caos, se ordena para Badiou entre el cero del conjunto vaco que no cesa de llenarlo y el conjunto infinito que dice la potencia propia, as fuera ultrasucesin, de la repeticin. Ambos afirman, en un gesto ateolgico, la inmanencia del infinito; pero del seno de esta inmanencia nada se presenta para Deleuze sino por el encuentro de dos mltiples que hay que suponer ya dados, mientras que Badiou despliega el ser, presentacin de toda presentacin, sobre la simple aplicacin de los axiomas conjuntistas. Pero, sobre todo, resulta manifiesto que el infinito, para Deleuze, es sin ms, que circula infinitamente en el interior de s mismo, que es de algn modo pleno; los dos axiomas ontolgicos de Badiou, al indexar lo mltiple del vaco y al sealar en lo infinito una excepcin a la sucesin, articulan el matema del ser sobre lo que hay que reconocer es un tema que no se abandonar ms como una doble sustraccin.

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Nada ilustra mejor todo esto que las lecturas que hacen, uno y otro, de Spinoza. Deleuze: es el devenir-filsofo infinito.14 Por qu? Porque ha considerado el pensamiento enteramente en el interior del plano de inmanencia como Un-Todo, y ha sabido describirlo como recorrido por los movimientos del infinito, rebosante de ordenadas intensivas. Badiou: Spinoza tiene plena conciencia de que no hay ms que mltiple de mltiples, pero, puesto que excluye el vaco,15 no puede sino prolongar lo Uno: en la metaestructura de la sustancia. Slo que no se puede pensar lo mltiple haciendo economa de la errancia del vaco; Spinoza, a su pesar, lo atestigua: por la imposibilidad en que est de colmar el pasaje del infinito (sustancia y modos infinitos) a los modos singulares finitos; por donde, incluso en Spinoza, el vaco se revela ineluctable, como estigma de una falla de presentacin entre el ser-en-tanto-que-ser sustancial y su produccin inmanente finita.16 Pensar lo mltiple en el rigor de su matema habr dado sus frutos: no hay hay sino a condicin del vaco y no hay infinito sino a condicin de que lo haya al infinito. La filosofa propiamente dicha circula entre la ontologa, que ha elevado al pensamiento y el conjunto de los procedimientos que producen verdades volvamos a decirlo: desde siempre, no hay ms que cuatro: ciencia, arte, poltica y amor; conjunto necesario, y necesariamente completo, para que la filosofa, a destiempo, advenga. Es decir que ella tiene por objetivo de configurar, en un ejercicio de pensamiento nico, la disposicin epocal [...] de un momento de verdades;17 pero hay que agregar enseguida que no puede hacerlo sin poner en evidencia, por una torsin ref lejante,18 el tipo de ser de la Verdad; y que si los procedimientos de verdad la condicionan es porque son el lugar de una crisis epocal de la Verdad. Ahora bien, de la teora de lo mltiple al psicoanlisis, pasando por el poema poshlderliniano y la poltica posmarxista, es patente que lo que sobresale como verdades viene en exceso: en exceso del saber, es decir de la regla segn la cual todos los mltiples de una situacin se dejan discernir y clasificar (y nombrar: es lo que Badiou llama la
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QP, pp. 50 y 59 [51, 62]. EE, p. 130 [137]. EE, p. 133 [135]. M, p. 16 [20]. M, p. 19 [21].

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lengua de la situacin) bajo el concepto de sus propiedades. Hay crisis hoy y por lo tanto reto para la filosofa porque se revela que la verdad tiene que ver con lo que el saber prohbe: Lo cualquiera, la parte innombrable, el vnculo sin concepto.19 De donde el exceso regresa porque hace agujero en el saber. Resulta de ello que si hay matema de la Verdad entindase necesariamente: matema de lo que especifica un operador de verdad respecto del ser deber construirse en dos tiempos. Primer tiempo: las verdades, al dejar huella, pertenecen a la historia, tienen por condicin acontecimientos. Del acontecimiento hay pues que elaborar el concepto, y Badiou lo va a hacer de una manera contundente: un acontecimiento no se sita nunca en la globalidad de la situacin en que aparece, es local, tiene un sitio,20 hace advenir a la situacin presenta elementos que no estaban ah presentados, salvo en la opacidad de su sitio. De ah resulta que un sitio no es acontecimental* [...] sino en su calificacin retroactiva por el acontecimiento:21 dicho de otro modo, el acontecimiento no se revela sino por s mismo; la llegada de lo invisible a lo visible est suspendida del gesto de una intervencin, apuesta diagonal sobre la pertenencia de lo mltiple acontecimental a la situacin, decisin aleatoria condensada en la eleccin de una nominacin supernumeraria respecto de la lengua de la situacin, y a la aplicacin de un dispositivo que separe, en el conjunto de los mltiples presentados, los que dependen del acontecimiento;22 es lo que Badiou llama la fidelidad al acontecimiento. Una vez el concepto as articulado, la condicin de ser del acontecimiento deviene asignable, incluso si es paradjica. Lo hemos visto: puesto que, en un mltiplo que pertenece a la situacin, son normalmente incluidos submltiplos o partes, es fcil concebir y demostrable23 que existen trminos fuera de norma, indescomponibles, cuyas partes no se dejan aprehender: el sitio es de este tipo. ReEE, p. 319 [321]. EE, pp. 195 y 197 [197 y 199]. * El neologismo de Badiou vnementiel (acontecimental) y sus derivados designan lo que tiene relacin con el concepto de acontecimiento. [T.] 21 EE, p. 200 [202]. 22 EE, p. 257 [259]. 23 Sobre la demostracin de que hay siempre exceso de subconjuntos (inclusin de partes) sobre los elementos (pertenencia), o teorema del punto de exceso, cf. en EE las Meditaciones 7, 8 y 26.
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sulta de ello enseguida que se revela, por as decir, eminentemente ontolgico, puesto que abre sobre la nada, la inconsistencia: est en suma al borde del vaco; en su precariedad, el ser ad-viene. Todava es necesario que tal precariedad la asegure el acontecimiento, y puesto que ste no se asegura sino por s mismo, hay que decir segundo paso que las multiplicidades acontecimentales tienen la propiedad de pertenecer a s mismas:24 lo que, como se sabe, la teora de lo mltiple y por lo tanto la ontologa prohbe; consecuentemente, el ser no tiene nada que decir sobre el acontecimiento, que pertenece a lo que no es el ser-en-tanto-que-ser lo que no quiere decir en absoluto que el acontecimiento no tenga nada que decir sobre el ser. Hay que considerar, en el mismo movimiento, que el sitio abre sobre el ser y que el acontecimiento, a la inversa, rigiendo la recoleccin de los elementos del sitio bajo el filtro de su significante supernumerario, exhibe el resplandor de la marca-de-uno.25 Y no resta ya entonces sino construir el matema del acontecimiento, como primer tiempo del matema de la verdad: El acontecimiento hace un-mltiple por una parte de todos los mltiples que pertenecen a su sitio y por otra parte del propio acontecimiento.26 Slo que hay que ver que, no estando nunca el acontecimiento sino en el futuro perfecto, nunca puedo decir, en cierto modo por anticipado, desde el punto de la situacin, que pertenece (o no) a sta: es correcto asumir que el matema del acontecimiento es matema de un indecidible. La confrontacin de esta fundacin como ilegalidad del acontecimiento, y partiendo de la historia, con el concepto de virtual, concepto al que todos los otros en Deleuze manifiestamente se articulan, aclarar lo que son para Badiou la constitucin del tiempo y la del Dos. Habiendo definido el caos menos por su desorden que por la velocidad infinita a la que se esfuma cualquier forma que se esboce en su interior [...] un vaco que no es una nada, sino un virtual,27 Deleuze se ubica en la inmanencia de un devenir que el pensamiento puede slo desacelerar es lo que hace la ciencia, mediante la construccin de funciones cuyos argumentos son variables independientes, o, al contrario, esforzarse en alcanzar por aproximacin a su
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EE, p. 99 [101]. EE, p. 212 [214]. EE, p. 200 [203]. QP, p. 111 [117].

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velocidad es lo que hace la filosofa: conservar las velocidades infinitas sin dejar de ir adquiriendo mayor consistencia, otorgando una consistencia propia a lo virtual.28 Es esto lo que Deleuze llama bastante enigmticamente acontecimiento:29 puro sentido que recorre inmediatamente los componentes y, conservando el movimiento infinito, reconquista una potencia inmanente de creacin.30 Se ve aqu cmo, en un continuum de actualizaciones de virtuales, el tiempo no puede sino dejarse configurar por dos recortes, sobre dos vectores de sentido contrario, ms cerca de lo actual, ms cerca de lo virtual, y que no cesan de cruzarse. Badiou, puesto que tiene en su mano la actualidad de lo mltiple normal y el carcter paradjico de lo mltiple acontecimental, funda dos modos del tiempo, opuestos por su estatus ontolgico: el de la naturaleza y el de la historia. La naturaleza, por ser estable, consistente, compuesta de mltiples submltiples que se dejan al infinito contar-por-uno,31 posee un tiempo que no concierne a la ontologa: es simplemente coextensivo a la estructura.32 Porque el acontecimiento, en contrapartida, atestigua que ah puede haber algo nuevo en el ser,33 porque es cada vez una apuesta nueva sobre el ser,34 inviste a la historia de una dimensin ontolgica. Al implicar el encuentro del sitio, la intervencin y la fidelidad, no puede hacer excepcin del tiempo; pero es un tiempo que le es propio, el de una recurrencia donde el acontecimiento, una vez ms, no se asegura sino del acontecimiento. Porque la intervencin, opcin ilegal, caera en lo impensable, si no tuviera ya del acontecimiento las consecuencias atestiguadas de otros acontecimientos (sin primero asignable). Ella no puede ser sino la marca extrada de un mltiple paradjico ya circulante en la circulacin de un otro.35 As, la teora de la intervencin es el nudo de toda teora del tiempo.36 Tiempo puntuado de acontecimientos, tiempo de una sucesin de distanciamientos entre las ocurrencias del ser en el seno de la estructura que cuenta la situacin.
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QP, p. 112 [118]. QP, p. 120 [126]. QP, pp. 137 y 133 [146 y 141]. EE, Meditaciones 11 y 12. EE, p. 232 [234]. EE, p. 231 [234]. EE, p. 232 [234]. EE, p. 232 [235]. EE, p. 232 [234].

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Es aqu donde se plantea el problema del Dos. Para Deleuze, el Dos es un requisito de partida: Las multiplicidades, se necesitan al menos dos, porque la multiplicidad es precisamente lo que pasa entre los dos.37 Nada, sin ello, ocurrira, al sobrevenir toda actualizacin sobre el fondo de la mezcla y de la conexin. La pura multiplicidad de la ontologa no permitira, segn Deleuze, describir el reino de las diferencias, que instituyen tanto los estados de cosas como las formas del pensamiento, donde el concepto y la funcin no se definen, a su vez, sino por la contrariedad de su movimiento.38 Badiou no tiene necesidad de sacar al Dos del anonimato de lo mltiple ms que de la excepcin de ser del acontecimiento, pero para l esto es reconocer una funcin decisiva en la fundacin de lo sustractivo. Puesto que el matema del acontecimiento inscribe que l se pertenece a s mismo, es necesario que sea contado dos veces. No como se dice: dos veces Uno, sino porque l se interpone interpone su nominacin supernumeraria entre su sitio y l mismo;39 un acontecimiento es un intervalo ms bien que un trmino, se establece [...] entre el anonimato vaco que bordea al sitio y el enms de un nombre.40 Cada acontecimiento, como acontecimiento del ser y como suspendido de una anterioridad de acontecimientos, se decide al precio de una duplicacin. El acontecimiento es eso en lo que se funda la mxima hay Dos.41 Lo que podra incluso escribirse: slo hay historia porque a falta del Uno se decide el Dos. Segundo tiempo: puesto que una verdad es el resultado de un procedimiento acontecimental, su definicin deber responder a un quntuple requisito: es siempre la verdad de una situacin, aquella donde el acontecimiento tiene su sitio; no es una designacin exacQP, p. 144 [154]. Al elegir como punto de distanciamiento el cotejo entre dos definiciones de lo filosfico que concuerdan sobre una serie de enunciados cruciales pero que difieren radicalmente sobre el sentido que hay que darles, desde el marco donde fundarlos, no pretenda yo dar un relieve particular a la breve discusin que Deleuze inicia de los textos de Badiou. Porque parece que, al menos en el detalle, hay errores en ella: es imposible reconocer a Badiou en la reconstruccin que Deleuze hace de l. Esta especie de tarea ciega, inhabitual en Deleuze, que explicita por lo dems su embarazo, no impide evidentemente que estn dispuestos a todo lo largo del libro los argumentos de un debate del que se podra muy bien decir que lo ocupa por entero. 39 EE, p. 203 [205]. 40 EE, p. 228 [231]. 41 EE, p. 229 [231]. Cf. tambin M. pp. 63 y 70.
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ta, acabada, una construccin guiada por la estructura, para la cual los nombres estn a disposicin: recuerdo de que ella se sustrae al saber, al cual atraviesa; es una produccin singular,42 la de un encuentro perseguido en la fidelidad de la intervencin; ella es por definicin la produccin de un mltiple, sin lo cual no tendra nada que decir del ser y estara ella misma en falta de ser; ese mltiple es por esencia tal ser su rasgo decisivo indiscernible en la situacin, no cesa jams de serlo (so pena de recaer en el saber): se dir que l es, como verdad de la situacin, genrico, porque rene trminos que no tienen entre ellos nada en comn, salvo pertenecer a la situacin. Esto es, en ltima instancia, asumir que la Verdad es la verdad del ser-en-tanto-que-ser;43 ya que lo que ser puesto aqu en juego es el teorema crucial de lo mltiple su ley y su impasse: lo que le da estatus de Real, que postula el exceso de las partes de un conjunto inasignable a sus elementos: o sea el principio del exceso errante. As, lo genrico no es otra cosa que la puesta en accin consistente del exceso, la indagacin fiel sobre aquello por lo cual el ser suplementa evasivamente44 todas las determinaciones enciclopdicas del saber de una situacin: el procedimiento a la altura del ser. Una verdad es esa consistencia mnima (una parte, una inmanencia sin concepto) que revela en la situacin la inconsistencia que constituye al ser.45 Se sigue de ello que, para construir el matema, hay que dominar este oxmoron: Un concepto discernible de lo que es una multiplicidad indiscernible.46 Lo que est ah en cuestin es la compatibilidad del concepto filosfico de la Verdad con la ontologa matemtica: sabemos ya que sta no puede sino vedarse el procedimiento genrico como acontecimental; al menos sera necesario asegurarse de que, desde el punto mismo de la teora de lo mltiple, es posible hablar de una parte indiscernible de un mltiple cualquiera.47 La construccin existe,48 y lo que merece ser considerado aqu es que ella encuentra, en el dominio propio de la matemtica, el esquema del acontecimiento: se toma como situacin un mltiple enumerable; su lengua designa naturalmente multiplicidades discernibles; la
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M, p. 86 [82]. M, p. 61 [59]. EE, p. 313 [316]. M, p. 90 [85]. M, p. 60 [58]. EE, p. 376 [378].

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intervencin es la eleccin de un nombre de una letra para el indiscernible eventual el lector de esta recopilacin comprender pronto por qu Badiou eligi, a guisa de letra, el ideograma de la femineidad; el Dos regresa, con un nuevo mltiple tomado del primero la situacin, y por consiguiente discernido, que deber a la vez constituir la sustancia el material de lo indiscernible el cual ser una parte suya e informar por su estructura sobre aquellas condiciones a las que lo indiscernible deber obedecer para ser indiscernible; la fidelidad es la indagacin ordenada sobre tales condiciones, que habrn de dominarse incluirse y precisarse unas a otras; la estructura de un conjunto genrico aparece entonces: es aquel que no posee propiedades discernentes puesto que tiene al menos un elemento en comn con todas las dominaciones,49 aunque se excluyan entre ellas: es indiscernible porque contiene un poco de todo. Despus de lo cual resta demostrar que este conjunto indiscernible, adquisicin pensable, pertenece a la situacin, o dicho de otro modo, en la lengua de la ontologa, que existe; es lo que Badiou llama el argumento ontolgico de lo indiscernible. Sabemos que no pertenece al mltiple enumerable que constitua la situacin de partida, puesto que no fue presentado ah; es preciso pues que pertenezca a una nueva situacin, creada por su adjuncin a la primera y que se llamar extensin genrica. Una vez ms, el procedimiento deber tener por operadores nombres. Se van a tomar en la situacin enumerable nombres stos son mltiples como los dems a los que se va a encargar designar los elementos hipotticos de la extensin por lo indiscernible: el nico recurso para hacerlo es el de combinarlos con una de las condiciones de lo indiscernible; ellos se encontrarn as con la tarea de referir a esto ltimo y referirn, tomando todo el conjunto, a todo mltiple de la adjuncin indiscernible sin que, por supuesto, se pueda decir cada vez cul: no slo ellos constituyen una lengua para lo innombrable,50 sino que pertenecen a la vez a la situacin discernible y a su extensin por lo in48 Es la construccin de P.J. Cohen, donde Badiou ve la consumacin de la teora de los conjuntos, la que debe renunciar a desplegar el cuerpo entero de los mltiples (vase lo que sigue inmediatamente) y, en el caso del filsofo, a la resolucin del problema de los indiscernibles. Si me he permitido antes exponer groseramente, debera esta vez cruzar en un blindado una lnea Maginot. 49 EE, p. 406 [408]. 50 EE, p. 413 [415].

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discernible: esto ltimo, sin haber perdido nada de su evasividad, se encuentra fundado en su existencia, desde el seno mismo de aquello a lo cual se adjunta. Traducimos: en ser, la Verdad lo genrico queda interdicta por el hecho de que depende de un significante supernumerario, pero su ser mismo es en adelante posible debido a que su existencia se deja como conviene indiscernir51 en la situacin. Este difcil paso por el matema era necesario constituye para Badiou el corazn de su empresa puesto que es el nico que autoriza a las verdades, legitimndolas en sus procedimientos, a decir algo sobre el ser; autoriza a las verdades a decir el exceso errante del ser, donde se comprueba una vez ms su carcter sustractivo. Al filo de este debate, Badiou resolvi dos problemas memorables, ligados, pero que lo oponen respectivamente a Cantor y a Leibniz. Si bien el primero mostr decisivamente que todas las multiplicidades son designables por su edificacin ordenada a partir del conjunto vaco, choc contra la ilusin de una resolucin del problema del continuo: de lo cual podemos, al contrario, considerar como adquirido que el tipo de multiplicidad, al depender de la relacin entre los elementos de un conjunto y el conjunto de sus partes, no se puede prescribir;52 pero que si hay ah un impasse de la ontologa, ella tiene su matema, que es el de lo indiscernible. El segundo, porque haba hecho de Dios la lengua completa,53 pudo afirmar que no hay en la naturaleza dos seres reales absolutos indiscernibles; la doctrina de lo genrico muestra que no hay lengua completa el constructivismo es refutado, que lo indiscernible se puede pensar y que puede existir.54 Una vez ms, las opciones de Badiou se aclaran por su confrontacin con las de Deleuze, y esta vez sobre el modo de una discusin explcita. Si Deleuze, no cesamos de verlo, es un pensador del continuo, lo es de un continuo que Badiou calificar (por oposicin al matemtico) de organicista,55 un todo elstico de extensiones y de contracciones a base de in-tensiones. La ontologa no conoce el continuo sino como suplemento que, aunque annimo, y cualquiera, es
51 EE, p. 425 [427]. Para el conjunto de esta exposicin, cf. p. 394 [396] y la Meditacin 34. 52 EE, p. 12 [14]. 53 EE, p. 353 [355]. 54 Cf. la Meditacion 30 completa, Leibniz. 55 Informe crtico del Pli, Annuaire philosophique 1988-1989, p. 166.

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homogneo a la composicin de lo mltiple; es un suplemento que la teora de lo mltiple puede aprehender: a la vez inscrito en su principio por el teorema del punto de exceso e incorporado por el pensamiento a condicin de estar paradjicamente suspendido, como enunciado no de saber, de verdad, al gesto del Dos. Deleuze, incluso en Le pli [El pliegue], rehsa usar el concepto muy metafsico de indiscernible y se atiene al de singular; est claro que el concepto-acontecimiento es un singular incorpreo, cada uno de cuyos componentes, a su vez, no debe ser aprehendido ni como general ni como particular, sino como una pura y simple singularidad [...] que se particulariza o se generaliza;56 en su desaceleracin, las funciones cientficas designan referencias-actualizaciones que son otras tantas individuaciones materiales: singularidades en tanto que entran en coordenadas;57 a decir verdad, son en los dos casos muy leibnizianamente puntos de vista: all personaje conceptual, aqu observador parcial.58 La rplica de Badiou es esclarecedora: para los estados de cosas o hechos, se puede razonablemente sostener que la marcha del mundo no expone, en general, ms que la generalidad;59 lo que es seguramente singular, y se distingue como tal, es el procedimiento genrico: no como un punto de concentracin del todo, sino como una suplementacin aventurada de lo mltiple. Se dir en fin que en lo que, para Deleuze, permanece siempre de este lado, como un fondo oscuro de potencial inactualizado, se designa el sitio de lo indiscernible? No, puesto que se trata solamente de lo que no ha llegado a ser discernido, de lo que no ha encontrado su punto de vista; y se comprende mejor, por comparacin, cul escisin lleva en Badiou el concepto de lo indiscernible, adquirido por el pensamiento, pero como impasse del ser mismo: lo que de ninguna manera significa que no es, sino que no es captado mejor sera decir que es inasignado sino al riesgo infinito de una intervencin. Ya estamos listos para comprender dnde se inscribe segn Badiou la marca del sujeto, sin cuya instancia, como es obvio, no habra intervencin. La marca, porque es el procedimiento genrico nico
56 57 58 59

QP, p. 25 [26]. QP, pp. 144-145 [154-155]. QP, p. 122 [130]. Annuaire, p. 167.

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que atestigua del sujeto: como la traza, con ella el sujeto es aleatorio, raro, singular, calificado (segn el procedimiento del que sea soporte: enamorado, poeta, cientfico o poltico). La ley no prescribe que haya sujeto; ste es una configuracin excedentaria de la situacin.60 Siempre local, es eso de lo cual una verdad se sostiene.61 Concretamente, el acto, la intervencin-sujeto ms bien que: del sujeto es la indagacin lanzada entre el encuentro del sitio acontecimental, el nombre supernumerario, y la situacin: averiguacin arriesgada, limitada, pero fiel: el sujeto es un militante. Militante de una verdad por venir, de la que no tiene el saber. l es a la vez lo real del procedimiento y la hiptesis de lo que su inacabable resultado introducira de novedad en la presentacin.62 Su nombre queda como el significante insignificante del Dos donde opera la aventura de una verdad. Tomemos una ltima vez el retroceso de la diferencia: Deleuze dira que la interioridad no le gusta hablar de sujeto es repliegue, condensacin del mltiple exterior, en el fondo igual al mundo del que ella es un punto de vista.63 De ah esta formulacin sobrecogedora en su movimiento doble: Es el cerebro el que dice Yo, pero Yo es otro.64 Badiou, cuya fidelidad es cartesiana, destituye al sujeto de la sustancia, que es una categora del saber, pero le restituye la efectuacin de una bsqueda que nada ninguna ley constreira, ah donde una decisin est en suspenso: su figura es indisociable del advenir de verdades. Una vez reconocido esto, qu tipo de ser asignar al sujeto? Al igual que la Verdad, l no podra escapar a la prohibicin pronunciada sobre el acontecimiento por la ontologa. Pero como la de la Verdad, se espera que su existencia no sea incompatible con la ontologa. Y, como para la Verdad, el nudo ser la existencia, en la situacin ontolgica de partida, de condiciones que permitan al sujeto circular sin arbitrariedad del saber a cada produccin genrica: pronunciarse, desde la situacin, sobre la legitimidad la veridicidad de lo que habr sido producido por su intervencin. Digamos que, si la respuesta est asegurada, se tendr de un mismo golpe la sub-

60 61 62 63 64

EE, p. 430 [432]. EE, p. 429 [431]. EE, p. 438 [440]. Formulacin de Badiou, en el Annuaire. QP, p. 199 [212].

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estructura ontolgica65 del sujeto. Nos preguntamos entonces: bajo qu condicin un sujeto, instancia finita de un procedimiento infinito, puede asegurarse, desde el seno del saber, que un enunciado de verdad habr sido verdico? La respuesta es: basta que exista en la situacin un trmino cuya relacin con el enunciado de verdad, una vez producido ste, sea discernible. Se dir que tal trmino ha forzado al enunciado a ser verdico, decidiendo sobre el estatus de lo indiscernible desde el campo del saber. Tal concepto del forzamiento va a dar nacimiento, mediante un ltimo desarrollo, a una teora modal de la prueba: Se puede saber, en la situacin donde se despliega el procedimiento genrico postacontecimental, si un enunciado de la lengua-sujeto tiene posibilidades o no de ser verdico en la situacin que agrega a la primera una verdad de sta.66 Si el enunciado no sostiene la relacin de forzamiento con algn trmino de la situacin, debe excluirse que pueda ser verdico. Si sostiene la relacin de forzamiento con todos los trminos de la situacin, ser siempre verdico; lo que equivale a decir que, en ese caso, lo genrico habr realizado su retorno al saber. Si el enunciado es tal que sostiene la relacin de forzamiento con tal trmino de la situacin pero no con tal otro, son los azares de la indagacin y de los trminos encontrados los que harn que sea o no reconocido como verdico; lo que se encuentra as fundado es el carcter aleatorio de una parte esencial de lo que depende de la historia, es decir de los cuatro procedimientos de verdad. Si por ltimo el enunciado sostiene positivamente la relacin de forzamiento con ciertos trminos de la situacin y negativamente con ciertos otros, entonces, se puede saber, resultado fundamental, que es indecidible. En todos los casos, la exploracin del forzamiento habr aportado considerables enseanzas tericas y prcticas sobre las propiedades de un enunciado de verdad en otras palabras, de un efecto de sujeto;67 conectada por lo que la fuerza a la situacin, una verdad no puede ms que suplementarla sin nada que suprimir: ref leja su naturaleza y en primer lugar los axiomas de la multipliciEE, p. 457 [459]. EE, p. 440 [442]. El concepto de forzamiento est tomado de la segunda vertiente de la construccin de Cohen; permite al matemtico conectar indiscernible e indecidible, demostrando la errancia del exceso cuantitativo; y al filsofo, fundar la posibilidad ontolgica del sujeto. 67 EE, p. 455 [457].
66 65

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dad; ella no puede considerar como inexistente nada que no haya inexistido desde la situacin; puede, en contrapartida, sin contradiccin, decidir la descalificacin de un trmino por ejemplo, su lugar jerrquico que no era sino una determinacin del saber.68 Traduzcamos: aunque versa sobre lo cualquiera, la decisin del sujeto no es cualquiera, sino que es considerada por lo que la conecta a la situacin. Ms decisivo an: se demuestra por el sesgo del forzamiento la veridicidad del exceso errante; la cantidad, ese fetiche de la objetividad, es de hecho evasiva,69 al sobrepasar arbitrariamente la cardinalidad de las partes de un conjunto en una extensin genrica extensin a la que hemos visto que pertenece a la cardinalidad de sus elementos; as termina de resolverse el problema del continuo: sabemos su cantidad pensable como indiscernible, podemos decir que ella es, estando asegurada su veridicidad: que ella es como indecidible. No hay ninguna necesidad de excluir la desmesura, con el pretexto de que una lengua bien hecha no podra no tener nada que decir; no hay ninguna necesidad de fijar la errancia por la adjuncin de un Todo trascendente; el exceso es y es inmanente, y el sujeto, que fuerza lo indecidible al lugar de lo indiscernible, es el proceso fiel de tal errancia.70 As, por el sesgo de la veridicidad de sus procedimientos, sabemos que el ser del sujeto resulta posible: La existencia de un sujeto es compatible con la ontologa.71 Por una parte, l no podra pretender la falsa gloria de declararse contradictorio con el rgimen general del ser;72 por otra parte, puede asegurarse que es, como sntoma del ser.73 Podra decirse: hizo falta que hubiera sujeto para que se decida lo que, de lo indiscernible, es indecidible. O: El impasse del ser [...] es en verdad el pase [passe] del sujeto.74 Nada de esta deduccin hubiese sido posible si Badiou no se hubiera primeramente dedicado a pensar lo mltiple como tal. Y es ah donde se toca el fondo de la divergencia con Deleuze, para quien lo mltiple recubre lo diverso del sin-uno, definicin cualitativa mu68 69 70 71 72 73 74

EE, EE, EE, EE, EE, EE, EE,

p. 446-447 [448-450]. p. 463 [465]. p. 459 [461]. p. 449 [451]. ibid. p. 470 [471]. p. 469 [471]

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cho ms que matemtica, asignacin de la sustancia o de lo intrnseco de las cosas75 y no materia de una dialctica abstracta: definicin sustantiva que encierra y de la que derivan todas las oposiciones que hemos observado. Lo que la aproximacin a Deleuze ayuda a percibir es el rigor con el cual Badiou interroga lo mltiple, su axiomtica, su ordenacin y sus embrollos, agota el concepto de multiplicidad hasta en sus aporas y, puesto que la filosofa no puede hacer el impasse sobre lo que recibe de la matemtica, explicita aquello de lo que sta hace ley para el pensamiento. Con lo que se afirma como el platnico de este tiempo. Lo que es tambin sobrecogedor, al trmino de este recorrido de punta a punta fundador, es que la deduccin del ser no fue slo su prtico, sino el sitio de anclaje al cual todos los trminos, uno tras otro, en una cadena continua, se anudan. Del discurso del ser del discurso de lo mltiple como discurso del ser no hemos salido nunca con Badiou, al mismo tiempo que eran definidos y asegurados el acontecimiento, la verdad, el sujeto. Rasgo no menos asombroso: desde el instante en que la ontologa no poda tener para pensar sino multiplicidades inconsistentes, y en que el vaco se manifestaba como el nombre del ser, la fundacin se revelaba sustractiva; sustractiva respecto de lo que estructura, contndolos por uno, la experiencia y el saber; y sustractiva, ella resultara serlo, por as decir, un poco ms en cada tiempo, porque la historia y lo in-decidible, la verdad y lo in-discernible, el proceso in-finito al que est unido el sujeto, son otros tantos actos de horadacin en direccin al punto de real donde la propia axiomtica matemtica falla; slo llegamos a l, como lo escribe aqu Badiou, por la locura de la sustraccin. No hay saber del ser: slo de la verdad, y la verdad est en la prueba de la sustraccin.

II

El pensamiento de Badiou es insaciable, su libido operandi sin cesar reactivada por el deseo de explorar ms all aquello cuyos pilares l ha construido y fijado. Todos los textos que se van a leer aqu conferencias e intervenciones en coloquios, pronunciados en el curso de un solo ao, emplean los conceptos que acabamos de recorrer.
75

Alain Badiou, Diffrence et rptition, pp. 286 ss.

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Pero ninguno se conforma con repetirlos. Ellos son otras tantas puestas a prueba y avanzadas en el campo de lo que la filosofa tiene que decir sobre su conexin propia con los cuatro procedimientos genricos que constituyen sus condiciones: como filosofa con condiciones. As: Badiou establece un par transhistrico del filsofo y del sofista; hay que tomar en cuenta que lo hace para producir el estatus filosfico de la Verdad, que se mantuvo hasta aqu esquemtico, y al que va a circunscribir severamente. El sofista (hoy, Wittgenstein) reduce el pensamiento a efectos de discurso regidos por convenciones plurales: lo diverso irreductible de los juegos de lenguaje; a partir de lo cual el concepto de verdad slo puede ser ilusorio, reglando el lenguaje nicamente lo que, en cada ocurrencia de su gramtica, se deja enunciar. El filsofo cuya desconfianza hacia el lenguajero se ilustra aqu por primera vez toma nota, al contrario, de que el amor, la ciencia, el poema o la poltica producen, cada uno en su orden, verdades supernumerarias respecto de lo que, de cada uno de ellos, se enuncia en la lengua del saber; y emprende es su tarea propia construir en su intervalo lo que es de la Verdad. Pero es para enseguida recusar, por desastrosa, toda confusin de la categora filosfica de Verdad con un procedimiento productor de verdades; la categora filosfica es meramente operatoria, construida sobre la captacin de las verdades, de un puado de verdades, todas las cuales son y siguen siendo anteriores y exteriores. Categora vaca pues, en virtud de que, de s misma, no presenta nada. Todo lo que ella recubre es un montaje argumentativo y la designacin de un sitio para la composibilidad de verdades; ni saber ni objeto propio; ni sobrevuelo ni fundamento. De sus enunciados, hay a veces un rastro de esencia, uno solo: es que, al no producir la verdad de una situacin sino recogiendo esta verdad misma y distribuyndola entre otras, son de entrada sustractivos, sustractivos respecto de toda presentacin o experiencia; lo que equivale a decir tambin: de toda puesta en presencia del sentido. El desastre, entonces del que la filosofa no ha sido avara, es sustituir con lo pleno al vaco, pretender afirmar y asegurar un sentido, proclamar as a la filosofa como capaz de pronunciar el lugar y el nombre de la Verdad, cegarse sobre lo que, adems, debera ser la tica de la filosofa: que no hay Verdad de la Verdad.

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Se observar aqu que el rigor del matema excluye, en contra de un slido prejuicio, el dogmatismo. Y que esta recusacin es el otro nombre de una limpieza violenta de los poderes de la filosofa, de una restriccin estricta del estatus de sus enunciados. De un mismo gesto, Badiou quiere restaurar la filosofa y restringirla a una suerte de ficcin superior del pensamiento. Es por ello tambin por lo que no hay que confundir lo escribo porque el error ya se ha cometido el vaco que es el fondo del ser, que Badiou denomina nombre propio del ser, y el vaco de la categora filosfica de Verdad, vaco no ontolgico, vaco puramente lgico. Ahora bien, es ah donde el sofista se revela, para el filsofo, como una pareja necesaria, a la que debe tolerar: la funcin del sofista es recordar que, ms all de la existencia local de las verdades que el filsofo le opone, la categora de Verdad es y debe ser mantenida vaca. So pena de que es lo que demuestra la teora misma ella alimente y justifique el terror. Badiou lee como una serie de accidentes en la historia de la filosofa su sutura a una sola de sus condiciones, que pretende entonces constreir la verdad en todas sus instancias.76 Ahora bien, puesto que el siglo XIX haba, sucesiva o simultneamente, suturado la filosofa a la ciencia y a la poltica, se instituy al margen, desde Hlderlin, la edad de los poetas, cuyo aporte habr sido pronunciar la destitucin del objeto como forma ltima de la presentacin del ser. Badiou interviene aqu con un doble gesto. Reprocha a Heidegger haberse quedado atado a esa edad en lo que tiene de exclusivo y suturar incluso a ella la filosofa, condenada desde entonces a convocar la presencia o sea: estar cegado a lo sustractivo en la carne de la lengua cegada al rigor des-vinculante de lo argumentativo. Hay que arrancar a la filosofa de los prestigios de lo sagrado potico y a la tentacin de la interpretacin, que proyecta la verdad sobre lo que, precisamente, ella horada, con un agujero sin bordes: el sentido. Dicho esto, el poema es condicin para la filosofa; tomado por ella como procedimiento genrico, enuncia hoy, y es el primero en enunciar, lo que es en verdad la presencia: ni coleccin de objetos, ni expresin de un sujeto, ni exhibicin (sino desorientacin) de la lengua. Da testimonio de la crisis de la Verdad en cuanto despliega un pensamiento impersonal y no totalizante donde lo
76

Cf. Manifeste, captulo

VI.

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mltiple se atestigua en su fundamental inconsistencia. Desata al saber mediante la suplementacin de una marca la letra que soporta el murmullo de lo indiscernible. Hay que considerar aqu a la vez que el poema opera por su cauce propio y que su enigma, a menudo ignorado, es lo que produce de verdad: as, en el mtodo de Mallarm, las figuras denominadas por Badiou de la separacin, que recorta en la continuidad de la experiencia un mltiple (o escena) consistente, y el aislamiento que le retira todo contorno, abandonndolo al campo de la pura inconsistencia, van a soportar un nombre nuevo del ser: el sin-relaciones, la desvinculacin. Badiou se ha definido a s mismo como un platnico de lo mltiple,77 para quien pensar la matemtica que no es, en primer lugar, el nmero, fetiche de la objetividad78 ha sido todo el recurso de la ontologa, as como fundar la compatibilidad asociada de la verdad y del sujeto con la teora de lo mltiple que ha asegurado su legitimidad. Aqu se van a esclarecer la intencin estratgica del enfoque y los instrumentos categoriales que aporta a la argumentacin filosfica. La intencin es terminar con las secuelas del romanticismo que hacen del tiempo la sustancia misma del pensamiento: desde la temporalizacin del concepto hasta el axioma segn el cual el ser-verdadero no puede aprehenderse sino en su temporalidad propia. Badiou, que ha construido un concepto autnticamente filosfico del acontecimiento, no excluye ciertamente la historia, una historia no lineal, puntuada de azares, tejida del recurso que un acontecimiento encuentra en otro, quiz muy lejano; pero no es historicista. Y por dos razones. La primera es que el pensamiento de lo mltiple discernible o indiscernible, por lo dems es de suyo radicalmente intemporal; la eternidad es el sitio del pensamiento, y como es una eternidad inmanente, es tambin laicizada. De donde viene la segunda razn: considerar al pensamiento en lo inacabado de la historicidad es fijarle como condicin la finitud del ser-ah. Ahora bien, para Badiou, el decir de la finitud no es nunca un decir inocente: se le agrega inevitablemente un pathos que, volens nolens, abre en el horizonte el lugar para un Infinito divino. Mientras la finitud
77 78

M, p. 85 [81]. Cf. Le Nombre et les nombres, Introduction [ttulo abreviado: Nn].

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queda como la determinacin ltima del ser-ah, Dios permanece. Y la filosofa recae en el desastre. De ah que el primer operador suministrado por la matemtica a la filosofa es aquel por el cual ella ha realmente cumplido [...] el programa de la muerte de Dios: el concepto de infinito de infinitos reconstruido por la teora de los conjuntos. No ya superlativo, lmite-uno, sino diseminado [...] en la tipologa sin aura de las multiplicidades. No ya negacin de lo finito por estatus de excepcin sino, por el contrario, forma ordinaria y positiva de lo mltiple, de la que es lo finito lo que se deduce por negacin o limitacin, como abstraccin lagunar.79 Traduzcamos un instante: si el pathos de la finitud era para terminar el pathos de la muerte, hay que decir que somos multiplicidades infinitas en presentacin lagunar, que la muerte restituye a su ser natural. El cual, es verdad, por una esencial disimetra, comporta un punto de detencin, donde la matemtica restituye a la filosofa su otro operador: el concepto fundador del conjunto vaco del vaco que no presenta nada. Una vez as dada la explicacin de motivos, Badiou volver a partir sin reparar en obstculos, mediante un impactante movimiento en barrena. La construccin del matema de la Verdad en el marco de la teora de lo mltiple descansaba, en El ser y el acontecimiento, sobre la articulacin de tres categoras; ellas son aqu reledas desde el sesgo de la sustraccin, por lo que todas y cada una extraen debajo de la finitud totalizante del saber, haciendo un agujero infinito de la verdad que pronuncia el vaco del ser. Se reformular pues: lo indecidible de un enunciado ni verdico ni errneo, sustrado a toda norma que pretendera evaluarlo; lo indiscernible de dos trminos cuya permutacin no cambia el valor del enunciado, sustrados como estn a toda marca de diferencia; lo genrico de una parte que no se deja construir, no verificndose como posible ningn rasgo identificatorio entre sus trminos: ella es sustrada a la predicacin, por exceso. En este punto, Badiou introduce, novedad importante, una cuarta categora: lo innombrable. Si una frmula que nombra un trmino es la que fija el lugar donde l es el nico en arribar, si, dicho de otro modo, ella es el esquema del nombre propio, lo innombrable ser aquello, nico a su vez, que no es nombrado por ninguna frmula. O sea lo que se sustrae al nombre propio y es lo nico en sustraerse a l. Se trata aqu de producir una marca de lo sin79

Cf. Nn, I, los captulos dedicados a Dedekind y Cantor; y II, captulo

IX.

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gular en la lengua formularia del matema: como lo que se sustrae a la singularizacin misma del nombre; o, segn los requisitos de la ontologa: El debilitamiento de lo Uno de la lengua por el no-fondo del ser. Lo singular de la tradicin, la de Ockham, predicaba uno a uno cada elemento de la presentacin, encerrando ah su estructura mediante la aplicacin exhaustiva del principio no hay ms que lo Uno (contra la generalidad del nombre-uno, en Ockham; por la completitud de la Lengua de Dios, en Leibniz). Badiou invierte la proposicin: lo singular concluye la derrota de la estructura, seala el impoder del principio de lo Uno tal como la lengua [...] lo establece. Apuntala lo genrico contra lo que vuelve imposible el agotamiento de su trayecto. Acaba el proceso de la verdad con la comprobacin de que ella no puede conocer acabamiento: lo singular, donde se localice, es siempre lo mismo y por eso no hay ms que uno solo; es la inconsistencia, el sin-fondo del ser. Es notable que se reinicie aqu una teora del mal, por inversin del valor del forzamiento: el nico que haba permitido asegurar la veridicidad en lo genrico, mediante la veridicidad de las conexiones de sus condiciones con los nombres del saber; ahora encuentra su lmite en el punto donde ya ninguna conexin es posible. Porque la verdad es acontecimiento, con el riesgo sealado por las tres primeras categoras, riesgo que hace de ella un poco decir, su produccin est siempre tentada en contra del agujero de su trayecto de decirlo todo, de forzar la nominacin, incluso la de lo innombrable; se comprueba entonces que el mal es la negacin de una sustraccin: negacin del ser de lo propio o de lo propio del ser. Refiguracin del desastre, el mal se pronuncia en el campo de la verdad: es en el proceso de sta donde se aloja su condicin radical, y donde se impone una tica de la moderacin. De una verdad, importa no olvidar nunca la mxima: No sustraigas la ltima sustraccin. Articular pero desintrincar filosofa y procedimientos de verdad, despus de haber articulado pero desintrincado verdades y saber; considerar la filosofa en su espacio propio, el de una disciplina que no tiene objeto propio, precisamente, y que no recibe de sus condiciones sino objetos sustractivos: se es, tal como se muestra paso a paso, el hilo de estas Condiciones. Nunca ms evidente que en el posicionamiento de la filosofa respecto de la poltica. Es que aqu la confusin ha sido mxima, hasta el punto de que

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puede ser hoy ms o menos universalmente proclamada la muerte conjunta de la filosofa y de la poltica, bajo el golpe de un comn fracaso. Badiou va primeramente a restituir el procedimiento poltico a su lugar: en lo indiscernible de una situacin donde el sentido que hay que horadar se denomina instituciones y tradiciones. A la poltica compete siempre producir una verdad a partir de una situacin; pero desde el punto en que la situacin se da como imposible de circunscribir, imprevisible, insabida: procedimiento nacido en la ofrenda del acontecimiento, perseguida al precio de una intervencin, mediante la recoleccin aleatoria de enunciados singulares, en el trayecto fiel de subjetividades operantes; es por eso por lo que una verdad poltica no puede ser, respecto de lo nombrado de la situacin, sino emancipadora; el nombre de lo mltiple genrico, infinito, es aqu lo colectivo, introducido por el procedimiento en el modo de su eclosin. La poltica asume, para su campo, la precariedad de la inconsistencia: encuentro del actuar y de la Idea, lo que se produce como verdad de lo colectivo, en inmanencia respecto de la poltica, es apuesta calculada sobre lo des-ligado, lo sustractivo. Resta pensar la poltica:80 es el momento de la filosofa. No para confundirse con una, sea cual fuera, de las verdades de lo colectivo: eso sera el desastre, y en caso de que esta verdad sea a contrasentido disfrazada con las normas de la necesidad, el advenimiento del terror, cuya esencia es pronunciar el deber-no-ser de lo que es. Tampoco la filosofa, guardiana de la Verdad, autoriza a excluir la intervencin como imposible, bajo la constatacin de la incontorneable realidad, a saber: la consistencia o el consenso de la situacin: nueva figura de la sofstica; contra lo cual, decir desde el principio: hay verdades, era tambin decir: hay poltica. La filosofa tiene, en contrapartida, que nombrar la Idea; lo que habr sido el ser de un proceso poltico, qu eternidad habr soportado su sujeto. Y tal eternidad no se dice fuera de la historia: en la secuencia de la historia, cuya verdad tenemos que producir, lo que prescribe la fidelidad al acontecimiento al acontecimiento poltico, pero tambin al acontecimiento por captar en la crisis de las verdades, el nombre sera igualdad, porque se ubica en el campo de lo mltiple, de su infinitud, y excluye toda saturacin del sentido: en suma, se sita
80 Es, como seguramente sabr el lector, el ttulo de un libro de 1985, Peut-on penser la politique?, donde casi todos los instrumentos de Badiou para pensar ese campo estaban ya presentes, salvo su articulacin a la ontologa de lo mltiple.

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a la altura de lo genrico. Slo una poltica que puede ser nombrada como filosofa poltica igualitaria autoriza que se dirija hacia lo eterno el tiempo contemporneo donde tal poltica procede. El gesto por el cual han sido desintrincados genrico y saber o interpretacin, exceso de lo poltico y estado o Estado, de la situacin, atestigua su pertinencia mediante la posibilidad que ofrece a Badiou de fijar el lugar de la problemtica del Derecho, Estado de Derecho y derechos humanos. El Derecho es una categora del Estado, en los dos sentidos del trmino: por lo tanto de la estructura, o sea del conjunto colectivo, no obstante que su regla de cuenta no propone ninguna parte particular como paradigma del ser-parte en general. Ninguna parte es ah privilegiada. Ni ningn individuo, puesto que de la infinitud concreta de un individuo el Estado no puede hacer cuenta considerarlo por Uno sino como constituyendo una parte. Y no es cuestionar el Derecho sino tomar nota de que, como regla, tiene una funcin ms ac de la verdad poltica; pero eso sera abolir toda verdad de la poltica ms que restringirla a la regla del Derecho. En cuanto al gesto de articulacin-desintrincacin por el cual la captacin filosfica se instituye Badiou escribe en referencia a Althusser como instancia de nominacin inmanente de los avatares de la poltica, va a suministrar una nueva ocasin de precisar severamente lo que es la operacin restringida de la filosofa. Captacin de verdades que le son exteriores Badiou retorna en cada ocasin a la anfibologa: ella no las capta sin sobrecogimiento , lo propio de la filosofa es que el campo de su intervencin es eso mismo que la condiciona: es eso lo que ser designado como su torsin. De las verdades, la intervencin filosfica declara el ser, o sea lo que ellas atestiguan de l, por el sesgo de la nominacin, que constituye as un segundo tiempo de la operacin, a la vez arriesgado y decisivo, nunca tanto, al parecer, como en el campo de la poltica. As, la categora puramente filosfica de Verdad puede ser a la vez vaca de objeto propio y operante: es en ella donde se piensa, y es ella la que pronuncia lo que son las verdades. As, incluso la filosofa, pronuncindose en el interior de su discurso propio en inmanencia sobre lo que es producto de verdades fuera de ella, puede anunciar la Verdad de un tiempo. Que el amor sea un procedimiento genrico, productor de verdades, y como tal condicin para la filosofa, es una proposicin que

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ha podido sorprender, aunque Badiou coincida en eso con Platn. Que el amor (y no el deseo) sea el punto donde la filosofa se encuentra con el psicoanlisis tena que sorprender ms an. Que se trate, en la estrategia de Badiou, de un punto decisivo va a explicarse por primera vez aqu: porque es el lugar de su discusin con Lacan. Hay que volver a partir de las ltimas pginas de El ser y el acontecimiento, donde Badiou se felicita de aquello en que coincide con Lacan, y lamenta que, por el lugar constituyente que asigna a la instancia del lenguaje, Lacan piense an en el espacio esttico de la estructura. El acuerdo? Hay sujeto, y tal que se deja inscribir en el matema; hay verdades, y tales que hacen agujero en el saber. La discordia? Lacan: para que la verdad est a salvo, ah donde ella se enuncia, o sea en la cadena significante, es necesario que el sujeto, punto-nulo, se eclipse, cayendo cada vez en el intervalo entre un significante y el siguiente; Badiou: la verdad no existe sino por ser indiferente al lenguaje a la enciclopedia, y el sujeto, ocurrencia del acontecimiento, soporta lo indiscernible de l, en una aproximacin finita, mediante una nominacin, pero suplementaria, y un trayecto aleatoriamente fiel. Donde se percibe que lo que entre Lacan y Badiou resulta crucialmente un problema es el lugar del vaco: el sujeto o el ser? Lacan: al discurso de la ciencia no se deja suturar ms que un sujeto vaco; Badiou: el vaco es lo que sutura el sujeto al ser. En otros trminos: Lacan hace advenir de nuevo al ser a la presencia, en la palabra; Badiou reconoce al sujeto raro un poco de ser, pero el ser no se piensa sino como sustractivo.81 De este montaje del debate Badiou va a extraer ventajas estratgicas y avances tericos. Estratgicas: las frmulas lacanianas de la sexuacin se mantienen en la manera del siglo, la de una meditacin de la finitud. Porque, qu es la castracin si no que el goce est universalmente, para todo ser hablante, recortado, y que, por ese mismo rasgo, no dispone del conjunto de los significantes? Es verdad, sin embargo, que existe una posicin-mujer; la mujer no es no-toda, a saber: su goce no est por todas partes en la forma del goce flico. Y esta escotadura en el reino de la castracin Lacan la denomina del orden de lo infinito. La mujer est por cierto tachada en alguna parte
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Esta exposicin del debate con Lacan es retomada aqu en Filosofa y psicoan-

lisis.

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por la funcin de castracin, pero un goce permanece que es propiamente lo dems infinito de este alguna parte.82 Ese dems que sigue siendo, desde el punto de la posicin-hombre, inaccesible. Salvo que por un recurso incompleto a la teora de lo mltiple Lacan choca contra ese recurso al infinito, al que no convoca sino para revocarlo, al no reconocer precisamente en l ms que la marca de lo inaccesible para operaciones en lo finito: calificndolo slo negativamente, como lo inconstructible. Salvo adems que de lo inaccesible puesto que la estructura del deseo ha sido elaborada bajo el pase de una carencia no considera el sobrepaso, sino la falta, que abre en el curso lcito de una operacin: por lo cual el infinito hace su regreso al lugar recurrente donde fracasa entre dos significantes el vaco-sujeto. Se ve entonces qu beneficio extrae Badiou de esta discusin. Ha situado a Lacan, precantoriano, frente al axioma conjuntista del infinito, por lo que el infinito soporta ah un juicio de existencia, y lo inaccesible existe por el sesgo de una decisin: la matemtica autoriza al menos que el infinito no sea una restriccin. Al mismo tiempo, Badiou ha comenzado a montar una doctrina de la sexualidad femenina en sus propias categoras: si hay infinito en el goce femenino, no ser que tiene la estructura de un axioma? La mujer tendra que decidir lo inaccesible en cuanto a su existencia: decidir un suplemento fuera de alcance para la funcin falo. Ms an: si el goce femenino no se apoya ms que en la falta, no es ella, en los propios trminos de Lacan, la del sujeto puro, en su eclipse? Se dir entonces que en sustraccin a la funcin flica existe una funcin genrica que la mujer sostiene. En fin, Badiou ha contorneado, en aquel al que considera ms prximo, la remanencia de ese tema de la finitud que juzga ruinoso para quien convoca al pensamiento a mantenerse en una eternidad laicizada. Sin negar que la castracin, como huella de lo real, mella al ser hablante, impedido de totalidad aunque el matema cantoriano ignora de todas maneras la idea de Todo, ha reintroducido lo genrico en las frmulas de la sexuacin con el propsito confeso de liberarla de todo pathos. Se podra decir de esta discusin porfiada que la filosofa ha asegurado ah su consistencia, a la vez que compatible con el concepto psicoanaltico. Resta a Badiou mostrar por qu el procedimiento amoroso constituye condicin para la filosofa: cules son las ver82

La formulacin es de Badiou comentando a Lacan.

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dades que slo ella produce. No son slo composibles sino profundamente homogneas con las que ya conocemos: una nueva figura del Dos y la disyuncin. El Dos, puesto que si algn mito sofoca bajo el velo del imaginario las verdades del amor es la concepcin fusional, la de un Uno exttico que, una vez ms, sellara el desastre, en la supresin de lo mltiple. El amor presenta como situacin sexuada dos posiciones; o sea: Es el Dos [el que] opera en la situacin. Entendamos bien que no se trata aqu de una constatacin, sino de lo que se comprueba en un proceso que suplementa pacientemente la situacin: Es el amor, y slo l, el que nos autoriza a enunciar [...] retroactivamente la existencia de dos posiciones. Y tales posiciones son disyuntas porque comandan la experiencia entera sin que nunca una pueda tener el saber de lo que es la otra: Nada de la experiencia es lo mismo para la posicin hombre y para la posicin mujer. La disyuncin no se verifica sino por el acontecimiento del encuentro, su nominacin (la declaracin de amor), extrada del vaco mismo donde se anuncia lo disyuntivo, la indagacin aleatoria, bajo la suposicin de que existe el Dos, la interminable fidelidad a la nominacin primera: el amor rene todos los rasgos de un procedimiento genrico. Pero si la humanidad, como es evidente, no se apoya ms que en procedimientos genricos, si ella es el cuerpo historial de las verdades, qu estatus dar a dos procedimientos tan irreductiblemente disyuntos que parece que en ellos se disyunta la humanidad? La respuesta es que lo genrico, aqu, es precisamente la disyuncin. Se habr podido medir, con este anlisis, cmo Badiou hace circular la filosofa entre lo propio de un procedimiento y el pensamiento de lo que produce como verdad. Por una parte, la ontologa de lo mltiple no avanza desarmada e induce a extraer de cada procedimiento su esquema numrico, y con l lo sustractivo, que redobla aqu el no hay relacin sexual lacaniano. Por otra parte, lo concreto del acontecimiento es ntegramente tomado a su cargo por el pensamiento: as, los rasgos sexuales son la marca del Dos, anuncian la fractura del Uno; pero bajo la condicin de la declaracin de amor, fuera de lo cual la disyuncin queda como no atestiguada; as entonces, lo que se puede saber de la verdad de las dos posiciones en el sentido en que hay anticipacin sobre la veridicidad de un enunciado genrico siempre inacabado es que la posicin hombre sabe del amor la fractura del Uno por lo escindido del Dos,

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mientras que lo que sabe del amor la posicin mujer es que no hay nada, nada de humano, fuera del Dos. Conviene observar que la torsin filosfica comporta aqu una vez ms en bajorrelieve una definicin del mal. Pero sera caricaturesco reducir a eso la suplementacin de la sexualidad por el amor como procedimiento de verdad. Se comprende que slo el amor, en el campo de la sexualidad, poda ser el lugar de una decisin sobre lo indiscernible y ofrecer a lo genrico el espacio o el trayecto de un trabajo. Lo que la filosofa aqu declara es la sinonimia de lo genrico y la rareza de lo humano.

III

Badiou convena en el curso de un debate: la filosofa es el reino de Polemos. Cmo poda ser de otro modo, desde el momento en que est condicionada por la historia de las verdades y es, por esa razn, historial y su operacin de torsin no tiene otra garanta que el doble rigor con el cual, por una parte, deduce las verdades del tiempo, y por otra argumenta sobre la formalizacin y la composibilidad de tales deducciones? No quiero objetar a Badiou desde otra posicin que la suya: lo que equivale a decir que no pretendo reducir la filosofa a la conversacin, sino demandar si ella satisface en s misma todos sus requisitos, o sea en primer lugar si su exposicin no conserva algunas zonas ciegas cuyo lugar no es indiferente, y enseguida y sobre todo, si ella capta bien el todo de las verdades de este tiempo. Un cierto nmero de preguntas deben ser planteadas a Badiou desde el interior mismo de lo que debemos en adelante denominar su sistema, desde el propio punto de su axiomtica, y el debate ininterrumpido que hemos sostenido durante aos har que no entre yo en l del todo por sorpresa. Una primera cuestin toca al estatus de las matemticas. Trivialmente y no es lo que quiero hacer, se podra preguntar si, a travs de ellas, Badiou no sutura la filosofa a la ciencia. Dira ms bien que, por una parte, existen las ciencias, las ciencias de la naturaleza al menos, en las que de hecho Badiou al contrario que Deleuze casi no se interesa y de las cuales sera necesario que enuncie un da lo que la filosofa tiene por captar en ellas; por otra par-

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te, existe la matemtica, que se considera aparte, como precondicin de la ontologa, fijndole a la vez la norma del matema y del despliegue de lo mltiple como fondo de todo hay. Pero tal vez hara falta an trazar un recorte en el interior de lo matemtico; a la pregunta que le formul sobre el estatus de los axiomas del vaco y del infinito los axiomas de lo sustractivo respecto de la verdad Badiou respondi que eran ms bien sus condiciones: sera necesario entonces distinguir entre los fundamentos de la teora de lo mltiple condiciones tanto para la matemtica como para la ontologa y lo que la matemtica puede, sobre su base, producir como verdades. Se retrocede un paso, sobre un espacio de decisiones cuyo estatus queda por regular, porque pertenece ya tanto a una operacin filosfica as fuera insabida como a una opcin interna de la matemtica. Lo que es un poco ms que una simple observacin, porque la bella disposicin que escalonara rigurosamente procedimientos de verdad y filosofa se pierde. No se buscara la ontologa en la matemtica si la matemtica no hubiese siempre encontrado ya una filosofa.83 En el otro extremo del sistema, que la filosofa no tenga objeto propio no es algo obvio. Lo que Badiou escribe de su deuda con Althusser en la filosofa no pasa nada, ella no designa nada real, opera en el vaco de un acto, siendo las prcticas las nicas que producen acontecimiento no devuelve la tranquilidad, al no ser ya aqu pertinente slo la doble estrategia de Althusser frente al idealismo y el materialismo histrico. La energa con que Badiou marca la ignorancia de los matemticos sobre lo que hacen para el filsofo, y el punto sigue siendo cierto si, como he dicho, actan implcitamente en lo filosfico (desde el alcance ontolgico de la teora de lo mltiple hasta lo insabido de Cohen sobre lo que l funda de la decisin en el campo de lo indiscernible, como la admirable teora del amor Dos en disyuncin) muestra bien a las claras que el filsofo hace, por lo menos, algo ms que captar y torcer: proponer un espacio conceptual unificado donde tienen lugar las nominaciones de acontecimientos, tramar un espacio general en el cual el pensamiento accede al tiempo, cmo la operacin viene a decirnos lo que sin ella no estaba dicho? De lo mltiple puro al ser, de las verdades a la Verdad, qu es lo que pasa, qu es lo que opera bajo el nombre, nunca en adelante explicado, del
83 Cf., en Le Nombre et les nombres, I, lo que Badiou considera como preorientacin y punto de tope filosfico en Frege y Dedekind particularmente.

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pensamiento circulante?84 Que la filosofa no tenga objeto es obvio, puesto que ningn procedimiento de verdad hay en ella; pero hay cierta paradoja en escribir que la filosofa es veracidad inefectiva bajo condicin de la efectividad de lo verdadero,85 cuando se ha mostrado que en rigor ninguna verdad es efectiva, por estar suspendida de un procedimiento infinito; la nica pregunta entonces sera: suponiendo que la filosofa produzca en su lugar cierta verdad, sta es susceptible de ser forzada, capaz de veridicidad? Se convendr naturalmente en que la filosofa no se apodera de ninguna verdad que no reciba de sus condiciones; no se estar seguro de que su operacin no produce ninguna sino cuando hayan sido descritas las modalidades de la torsin. Me parece que se descubrir entonces que la operacin filosfica es ella misma un acontecimiento: qu es, si no, el encuentro de un sitio como fue para Badiou el del continuo donde el saber topa [achoppe, que tambin significa fracasa (T.)], y la intervencin por la cual Badiou decide buscar lo que del sitio se deja pronunciar en la matemtica de lo indiscernible, y la nominacin, por la cual Badiou sustrae a la teora cantoriana de lo mltiple el concepto de sustractivo? Y qu es entonces El ser y el acontecimiento si no una indagacin fiel sobre que los axiomas de lo sustractivo bastan para fundar el discurso del ser, de la verdad y del sujeto? Por lo dems, el desastre que amenaza a cada momento a la filosofa sera de poca importancia si ella no sellara con un suplemento las verdades del tiempo. Que ese suplemento rija, por va recproca, una teora del mal, no est ah lo que la fuerza y atestigua su veridicidad? La modestia del filsofo, en su posicin circulante, no puede hacer que no tenga que indiscernir al menos una verdad tal como: que toda verdad hace agujero en el saber, en el suspenso de preparar el lecho para el ser de la Verdad. Que, por una parte, la filosofa sea ya operante en el interior de los procedimientos de verdad que la condicionan, y que, por otra parte, sea ella en s misma un procedimiento de verdad, eso no se dice en su defensa puesto que bien poco importa, sino para que se mantenga esa evidencia de que lo que opera en ella es la lenguasujeto. Y cmo podra ser as si, de su lengua, el referente no estu84 Sobre los operadores de la filosofa, el Manifeste mismo, pp. 17-18 [19-20], sigue siendo elptico: la filosofa busca reunir todos los nombres-de-ms, dispone un lugar de verdades, configura los procedimientos genricos por medio de una acogida, de un abrigo edificado respecto de su simultaneidad dispar. 85 M, p. 16 [18].

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viera suspendido al devenir infinito de una verdad?86 Ms an: con el mismo gesto por el cual se declara en la descendencia de Descartes, Badiou puede negar que el sujeto a riesgo de desplazar hoy su lugar y reformular su concepto corresponde slo a la filosofa pronunciarlo?; y cmo lo hara si no fuera en apoyo de su operacin? No habra entonces ms bien que escribir que el sujeto del procedimiento amoroso o poltico, tal como Badiou analiza su proceso, es ya el sujeto de la filosofa, y que no puede ser sino l? Zona ciega o momento mudo incluso; es imposible, en cada lectura, no ser impactado por lo que tiene de elemental la descripcin de la indagacin acontecimental, reducida al registro de encuentros positivos o negativos, que confirman o refutan la anticipacin de la intervencin. Hay ah un esquematismo que contrasta extraamente con la complejidad de la construccin del procedimiento en su integridad. Una indagacin se revelara seguramente mucho ms compleja y accidentada, aunque no fuera ms que por el retorno constante de nuevos encuentros, de nuevas nominaciones, de incesantes rodeos, de decisiones suplementarias: un acontecimiento est tejido de acontecimientos, y al azar de lo que ellos son; Badiou provisionalmente tiene razn al decir, por otra parte, que el curso de un psicoanlisis suministrara un buen ejemplo de ello. La observacin sera no obstante marginal si no llevara otra: porque lo que se deja en impasse por el formalismo que propone Badiou es la intervencin del sujeto, de un sujeto, de cada sujeto singular, debido a que su constitucin propia, y limitante no dije: su empiria, determina la indagacin que conduce, y en este sentido la afecta de contingencia, pero por efecto de una recurrencia que no es de puros aleas. En una palabra, la indagacin sera simple si no hiciera ms que encontrar; pero ella no cesa de reencontrar. Simple aspecto sobresaliente aqu, en un punto sobre el que volver. En cuanto a la captacin de verdades del tiempo el nuestro, hay en el rechazo a tomar en cuenta la dimensin constituyente del lenguaje para el pensamiento y por consiguiente tanto para el sujeto como para la verdad un prejuicio de negacin que no parece sustentable. Bien se ven sus razones: por una parte, lo plural y la disparidad de los juegos de lenguaje alimentan el escepticismo de Wittgenstein y de los filsofos analticos; por otra, puesto que la lengua
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EE, p. 549 [556].

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es una estructura, va a confirmarse en la forma-tipo del estado de una situacin, estado bloqueado, donde todo es discernido, donde el vaco es impresentado, figura ltima de la cuenta: meta-cuenta, reaseguro de lo Uno. S, pero la verdad pasa por una nominacin supernumeraria; pero lo innombrable mismo debe dar un nombre a eso que no tiene nombre; es posible irse hasta los lmites de la estructura, y forzarla: forzarla por ejemplo a pronunciar el vaco; no se puede negar que ella organiza de punta a punta, y por anticipado, el espacio del pensamiento, sin que falten ah los sitios abiertos a un suplemento; y qu es ste, en particular, si no el acto potico? No existe ninguna razn, en el seno mismo del sistema, para distinguir, en cuanto a su estatus ontolgico, lengua de la situacin y saber; y si es en la consistencia del saber donde se confirman, mediante la verdad por un proceso cuya importancia se ha visto, posibilidad y ser, resulta que la consistencia de la lengua es tambin aquello por lo que se garantiza el pronunciamiento aventurado de una verdad que sustrae sta a su orden. Es cierto que la consistencia de la lengua es, tambin, la del sentido. Y que una de las decisiones originarias de Badiou es arrancar el trinomio ser-sujeto-verdad a los juegos de la interpretacin: hay que elegir entre ellos y el matema, o sea entre la conversacin y la ciencia. La lengua formularia, con su letra chica y sus smbolos, es eso: la exencin del sentido. La donacin pura es el ante-sentido, el ser-en-tanto-que-ser el vaco de sentido, y el sujeto y la verdad no tienen sentido ms que en el sesgo del procedimiento que soportan o cuyo resultado enuncian: no son ms que en el seno de la teora de lo mltiple y porque ella autoriza su lugar como uno de sus momentos. Es en ese... sentido en el que, en el comienzo de El ser y el acontecimiento, Badiou poda escribir: La tesis que sostengo [...] es una tesis no sobre el mundo, sino sobre el discurso. Ella afirma que las matemticas [...] pronuncian lo que es decible del ser-en-tantoque-ser.87 Yo no me ocupara aqu de objetarla, pero dira que no se escapa al sentido y a la interpretacin sino para volver a ellos, y que el largo rodeo del matema se transformara en angelismo si se lo olvidase; ahora bien, como lo dice con fuerza Badiou, el debate sobre el sexo de los ngeles es fundamental, porque pronuncia la disyuncin de la que lo que dice muestra que no est desprovista de efectos de sentido. La deslumbrante conferencia sobre el dispo87

EE, p. 14 [16].

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sitivo ficcional de lo genrico en Beckett es una interpretacin? S, cuando ella hace un argumento del negro gris o de las cuatro categoras de buscadores; no, o muy de otro modo que lo que se esperara, cuando lee ah la localizacin del ser y las mximas del sujeto. Es obvio que no podemos dejar de pasar por el sentido; la fuerza singular de Badiou es la de restablecerlo por el matema, la de forzarlo siempre al decir del ser. Hay ah menos una condena que el comienzo de una nueva doctrina en torsin de la interpretacin. Que podra suministrar el criterio de lo que distingue al procedimiento analtico de la operacin filosfica: resulta claro que en psicoanlisis el matema asegura el paso de una situacin de sentido a otra, as fuera aquella donde se pronuncia la ab-sens [la ausencia de sentido (T.)]; la filosofa tendra por meta la afirmacin solitaria del matema, en tanto que tal. No hemos terminado con el lenguaje, no estamos siquiera todava en el punto donde l es el lugar de una discusin crucial sobre el vaco, puesto que no hemos interrogado sobre el sitio, en su enunciacin, de lo sustractivo. A Badiou le repele usar el trmino significante y no reacude a l sino cuando debate con Lacan, aunque se felicite de que, por la barra que vale como barrera del significante al significado, el pensamiento no se autorice ms que del vaco que lo separa de las realidades. Lo que l cuestiona es el concepto de la cadena, porque comporta, entre un significado y el siguiente, un intervalo vaco donde el sujeto va a caer. Y argumenta de una segunda formulacin de Lacan, mucho ms afn a las suyas: Hay un agujero, y ese agujero se llama el Otro [] en tanto lugar donde la palabra, al ser depositada, [...] funda la verdad.88 Hay aqu, segn Badiou,89 dos conceptualizaciones y dos pocas diferentes, que l designar la doctrina lineal del significante y la doctrina agujereada del Otro, la primera algebraica, la segunda tpica. Est ah en cuestin lo que viene al lugar del vaco en el discurso: sujeto o verdad? Badiou trata de mostrar que, en Lacan mismo, la decisin conlleva dos construcciones diferentes del discurso y dos determinaciones diferentes del vaco. Si el sujeto se desvanece en el encarte de los significantes de donde procede la metonimia
88 Encore, p.103. [Edicin en castellano: Jacques Lacan, An, Libro 20 de la serie El seminario de Jacques Lacan, Barcelona-Buenos Aires, Paids, 1981 (traductores: Diana Rabinovich, Delmont-Mauri y Julieta Sucre).] 89 Me apoyo, en las lneas que siguen, en una correspondencia del verano de 1991. Con la venia de Alain Badiou, por supuesto.

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de su ser, el discurso, que de ese ser adviene a hacer metfora, no es, o no es en ltima instancia, puro alea de lo mltiple; se enuncia ah lo que anuda al sujeto a su ser, y su ser, por tener que enunciarse as, no es, con todo rigor, indecidible; lo que el trayecto del discurso hace surgir como hiancia no es la nada sin bordes sino una falta o carencia singular, dis-cernida por sus bordes: prdida diferenciada donde el sujeto encuentra su marca, y ms ac de la cual l es en efecto, estrictamente, vaco. Si, por el contrario, el Otro hace agujero en el discurso corriente como la verdad en el saber, se verifica la existencia en el discurso de un sitio al borde del vaco, y del vaco tal como es concebido intrnsecamente, es decir sin bordes que lo singularicen, un vaco perfectamente sustractivo, aquel mismo que se llama genrico; del cual corresponder al sujeto soportar el proceso. Badiou piensa poder constatar que hay ah en Lacan una f luctuacin entre dos conceptos del vaco, uno empotrado en la estructura significante, el otro excluyndose de ella por desconexin, y que esa f luctuacin es simtrica de la que l haba sealado sobre el infinito. Badiou resuelve entonces: La categora intercalada no se sostiene, y Lacan lo sabe, y Lacan se debate, puesto que sabe que en el campo de la verdad no hay ms que un solo vaco, y que es el conjunto del mismo nombre. Hay primeramente que sealar que, si hay en Lacan doble enunciado de lo que yo llamara vaco cercado y vaco sin bordes, el segundo en ningn caso es argumentado por un abandono, absolutamente impensable, del primero: y que por lo tanto la cuestin permanece, y que Badiou no puede anticipar que la nica ontologa compatible con Lacan es la suya. Por lo dems, compatibilidad, aunque restringida, slo habra si Lacan hubiera hablado de vaco: pero l dijo agujero donde viene el lugar del Otro, y del Otro que no pertenece al registro de la existencia nunca dijo que ah se enuncie el vaco que da nombre al ser;90 ms bien el Otro suple todo lo que, en el discurso, hara dehiscencia, como lo prueba la frase de Encore que Badiou interrumpe: La verdad, y con ella el pacto que suplanta a la inexistencia de la relacin sexual. Donde hay agujero, el Otro lo colma, y la verdad como decir del Otro es decir de otra cadena que suple a la primera ah donde ella falta. Parntesis, hian90 Que el Otro no existe, Lacan lo martillea en varias oportunidades, lo que no impide al Otro ni ser inmanente, ni tener una eficacia. Badiou, aqu mismo (cf. la nota 3 del primer captulo de este libro), asigna a la teora del conjunto vaco haber dado el impulso existencial de la teora de los conjuntos.

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cia, hendidura, escisin, castracin, prdida, no-todo: Lacan circunscribe todo lo que atestigua un corte en el interior de la experiencia del hablente; pero no es para amarrarlo a un vaco fundador, sino slo para constatar rupturas en el texto y, sin reafirmarlas, leer ah otra letra, otro enunciado. Enunciacin que choca a su turno contra lo imposible; pero lo Real, una vez ms, no es el vaco: indistinto, disperso, catico stas son marcas propuestas por Jean-Claude Milner, sera ms bien demasiado pleno, pleno de significantes librados a la automacin. En las categoras de Badiou, Lacan es democriteano, y fracasa el esfuerzo por pasar de lo que en rigor se podra designar como el al-borde de un vaco de la verdad, a la verdad del vaco. Dicho todo ello, por supuesto, no para recusar la pertinencia del concepto de vaco tal como Badiou lo produce, sino para marcar que no es afn al psicoanlisis: el cual opera bajo la coaccin de un vaco cercado y envolviendo una multiplicidad que no se puede considerar cualquiera. Restriccin que no se puede llamar local, puesto que lo que se determina en ella es el sujeto. En este punto, la decisin de evitar la funcin constituyente del lenguaje se completa con otra, no menos problemtica: la preocupacin por evitar toda definicin predicativa del sujeto no deja, para atestiguarlo, ms que su punto de aplicacin, el de la errancia del exceso, el de su traza en la coyuntura del forzamiento; l es, porque es el nico con capacidad de indiscernimiento; ms an, lo que se encuentra ah pronunciado es el ser del Sujeto, no de un sujeto.91 Del sujeto, y de su capacidad, no habra nada que decir, ninguna forma propia que tenga que especificar la ontologa, y que lo destine a decidir sobre lo indiscernible. Hay, en esta negativa a decir, desconfianza legtima respecto de todo lo que podra conllevar un ego-sustancia, rechazo al pathos de la finitud y evitacin una vez ms de todo repliegue sobre la estructura. Gesto deceptivo cuyo rigor no se puede desconocer y cuyo ejemplo se deber seguir, evitando todo referente de saber. Pero gesto del que hay que constatar que hace impasse sobre lo que ha sido producido como verdad por Freud y Lacan tambin, y se ver que la cuestin es lo bastante insistente como para que Badiou trate aqu de superar el impasse manteniendo sus categoras ba91

EE, pp. 468-469 [pp. 470-471].

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jo la condicin misma de las de Lacan, o sea sobre la opacidad constituida y recurrente de un sitio, en cuanto al sujeto mismo. Sitio, puesto que una parte ciega extrae ah por debajo todo enunciado. Parte, pues no es posible forcluir o suturar el sujeto-soporte del enunciado donde l est incluido. Parte ciega pero constituida, puesto que es escandida por lugares que limitan lo indiscernido. Se evitar decir estructura ah donde slo es cuestin de constitucin sustractiva, cuyos lugares no definen sus predicados; pero se deber no transigir sobre la puesta de lo genrico bajo la coaccin de una forma, del lugar insuperable del sujeto. Volvamos a partir, puesto que no se deja contornear, del algebrismo lineal: ste puede inscribirse con un matema de cuatro letras S1, S2, a, $, pero no es matemtico, porque la verdad est ah en el lugar de causa, porque los significantes de la falta o carencia estn ya ah, dicen la cifra del sujeto, y porque el sujeto no es ah sino descompletado de un objeto. En otros trminos, el anlisis hace palanca no de una parte vaca donde reunir elementos disyuntos de la situacin, sino de una constitucin tpica que ella se ocupa de sacar a luz. Si hay cadena es porque ah insiste la metonimia del deseo; si hay deseo, es porque el objeto es en exterioridad interna al sujeto; si hay sujeto, es bajo la marca de los significantes con los cuales se identifica. Y esta constitucin que hace que no haya ser del sujeto sino escindido es imposible reservarla a los procedimientos especficos de la clnica; ella vuelve bajo todo procedimiento; como lo escribe Lacan, la gran Necesidad no es ninguna otra que la que se ejerce en el Logos, la divisin del sujeto [es] el destino del hombre cientfico:92 es incluso por eso mismo que no hay de la verdad ms que medio-decir. En varios de los textos aqu reunidos Badiou desplaza el terreno de la discusin, da por admitida la estructura castrada del sujeto, pero emprende la tarea de demostrar que, bajo esta condicin misma, en el curso del trabajo analtico, todos los rasgos acontecimentales de la verdad permanecen: ella queda inmanente (lo que no es, en efecto, problema), genrica, infinita, y da con lo innombrable. Ella se origina de una desaparicin; testimonio por una parte incluido en la situacin analtica, parte hasta tal punto cualquiera que sus componentes no podran ser totalizados bajo un predicado; ella no puede ser sino infinita inacabable en la anticipacin de su
92 crits [Escritos], p. 367 (D'un dessein). [Edicin en castellano: Jacques Lacan, Escritos 1 (De un designio, pp. 140-144), Mxico, Siglo XXI, 1980 (traductor: Toms Segovia).]

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veridicidad; choca contra un punto de imposible, inforzable, lo Real del goce. Ahora bien, la demostracin no es pertinente ms que en los lmites de la constitucin, cuya hiancia no es cualquiera sino que est regulada por una articulacin inmutable; donde lo infinito del trabajo es indagacin sobre una desaparicin determinada, inscrita en el significante; donde lo innombrable no es sin el localizarse de un objeto: no hay verdad del sujeto que coaccione por su constitucin, que fuerce la verdad. El sujeto que se sostiene de una verdad no es aqu transparente, y nada adviene a lo verdadero sino bajo condicin de su ser, que no por estar escindido est menos constituido. Badiou toma debida nota incluso de que la castracin significa para todo hablente la finitud la lengua no es toda en el sujeto (incluso aunque cuestione que se trate ah de algo ms que de una barra sobre el Todo, no sobre el infinito, que sigue implcitamente abierto a lo mltiple); reconoce, en el mismo movimiento, que el objeto (a), por la determinacin que impone al sujeto, marca a este ltimo de finitud. Al sujeto escindido por el Logos le falta al menos un significante en su lugar en lo Simblico, y un objeto perdido, parcial, en lo Real. Pero cmo viene a articularse esta sustraccin definida, provista de bordes, y de lugares, en la ontologa de lo mltiple? No veo cmo podra mantenerse tal cual su concepto del sujeto: que ciertamente es ya instancia finita de una verdad infinita, pero en el soporte de esta sola verdad, mientras que, desde el sesgo de lo que inscribe su finitud, su fidelidad devendr necesariamente tambin fidelidad coaccionada, puesto que su condicin la determina. No se ve cmo el sujeto de lo genrico, integrando el objeto (a), no tropezara como se tropieza cuando se pasa del amor al deseo: el campo donde la verdad causa la exploracin de la situacin como situacin del sujeto se articula en torno de una vacuola especificada recurrente en todos los procedimientos de discurso. Aun cuando bien se podra adelantar que el deseo del filsofo es el de la verdad, seguira siendo cierto que ese deseo no est en el campo annimo de lo que ser pensado como su objeto. La objecin se repite cuando Badiou identifica goce y tope de la verdad: lo que es tocado ah es el vaco del ser o el objeto? Se acordar fcilmente que es el ser bajo la especie del objeto; pero no se puede hacer excepcin de la especie, ni confundir sencillamente la prdida con un encuentro del vaco. Cuando Kant y Sade se encuentran con el sitio donde producirn como verdad la igualdad, se dir que es

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FRANOIS WAHL

por azares de la bsqueda que uno la nombra ante la ley y el otro ante el goce, o Marx ante el trabajo? El sujeto de lo que habr sido su verdad est en el cruce de lo que especifica la falta o carencia en su discurso. Y lo genrico slo est en los lmites que le fija la constitucin del sujeto. Finalmente, Badiou tiene razn en recordar que Lacan se deca antifilsofo si el filsofo es aquel que postula que el ser y el pensar son lo mismo; pero desde el punto del sujeto, tal como es determinado en la constitucin, Lacan no poda sino ser tambin, y por las mismas razones, antimatemtico. El matema del sujeto se resiste a una simple inscripcin en el campo de lo mltiple. Badiou tiene razn tambin en recordar la insistencia de Lacan sobre la impotencia de la verdad; pero esta impotencia no es ontolgica sino porque es localizada: El amor a la verdad [...] es el amor a eso que la verdad oculta, y que se llama castracin;93 y tal localizacin tiene un reverso: No hay verdad sino de lo que oculta el deseo, de su falta;94 el lugar de la verdad es el del goce el del Otro.95 No es por azar que Lacan haya hecho l mismo la prueba el da en que quiso dominar lo que haba producido en la disyuncin de las tres instancias para adoptar la mejor deduccin, la de Jean-Claude Milner: hay Uno (que discierne), hay Mismo (de lo semejante y lo desemejante), hay (caos) figurndola como un nudo de tres crculos que no se superponen, de los cuales uno cualquiera no es incluso accesible a partir de los otros dos, pero que se recortan, se encastran, y finalmente slo se recubren los tres en el lugar del objeto a. La topologa permite formalizar ese nudo y los efectos de su desanudamiento; pero la formalizacin, una vez ms, topa contra un diverso estructural irreductible, un hiato sobre el plano mismo del hay. Desde este sesgo, el pasaje del matema al nudo como retorno sobre las tres instancias no prueba otra cosa que el encastre del primero, al punto donde retomo de nuevo la expresin de Jean-Claude Milner, a falta de poder decir, no hay otra solucin que mostrar: mostrar, se agregar, donde ello goza. Que no se me haga escribir que sa fue la marca de un fracaso; el premio ejemplar de los ltimos seminarios de Lacan es que se lo vio luchar desesperadamente contra el im93 L'envers de la psychanalyses, p. 58. [Edicin en castellano: Jacques Lacan, El reverso del psicoanlisis, Libro 17 de la serie El seminario de Jacques Lacan, BarcelonaBuenos Aires, Paids, 1992 (traductores: Enric Berenguer y Miquel Bassols).] 94 Ibid., p. 69. 95 Ibid., pp. 75-77.

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passe para encontrar un matema que fuera suficiente para la unadisyuncin del sujeto.96 De punta a punta esta discusin habr girado en torno a la definicin evanescente o en s misma evasiva que da Badiou del sujeto. Concepto del que hay que considerar a la vez que es como los de ser y verdad, por todas partes donde se compruebe que opera, signatura de la filosofa, y que, portador de una constitucin, acta mediante la metonimia de una falta, coacciona a restringir a restringir porque hace de ello su condicin el campo abierto de lo genrico. Este concepto de coaccin es tal vez lo que la discusin habr introducido. Porque parece que aqu Badiou se hubiera quedado prisionero de eso mismo que combate en la tradicin filosfica: para exponer el sujeto a lo sustractivo, para captarlo en el descuento de lo Uno, sera necesario en suma decidirlo del punto de lo indiscernible: de lo indiscernible en general, de cualquier indiscernible. Pero Badiou insiste bastante en ello no hay verdad ms que de la situacin, cada vez; y no hay ocurrencia del sujeto rara, como l mismo lo dice fuera de lo que hace entonces retorno como situacin del sujeto: cuya verdad sustractiva se deja pronunciar, por poco que se soporte su desafo. Es, como a l le gusta recordarlo, asunto de coraje.

96 En este punto, surge la cuestin que plantea Claude Imbert en Phnomnologies et Langues Formulaires: la de una disyuncin de origen, insuperable, entre lgica formal y lgica categorial: dos lgicas conducidas por dos sintaxis que son respectivamente, y cada una exclusivamente, la de las matemticas y la de la experiencia. Se estara tentado de decir que una conviene a la cadena significante y la otra al a, objeto y causa y por lo tanto ya a lo que Badiou llama la doctrina lineal. Lacan, al usar mezcladas las dos lgicas que se transportan a Logique du fantasme o a Encore no parece, por una vez, haber percibido lo que haba ah de imposible. Badiou se mantiene ms a cubierto de la objecin, puesto que su discurso se atiene a lo que puede ser pensado, y que l postula no ser sino matemtico, de la existencia.

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El enunciado inaugural denominmoslo, en homenaje al estilo afirmativo de nuestros maestros, y singularmente de Louis Althusser, la tesis 1 tiene sin embargo la forma de una constatacin negativa: 1. La filosofa est hoy paralizada por la relacin con su propia historia. Esta parlisis es consecuencia de que, al examinar filosficamente la historia de la filosofa, nuestros contemporneos estn casi todos de acuerdo en decir que tal historia ha entrado en la poca, tal vez interminable, de su clausura. Resulta de ello un malestar en la filosofa, y lo que yo denominara una desubicacin: la filosofa no sabe ya si tiene un lugar propio. Busca injertarse en actividades establecidas: el arte, la poesa, la ciencia, la accin poltica, el psicoanlisis... O incluso: la filosofa no es ya justamente sino su propia historia; ella deviene el museo de s misma. Llamo parlisis de la filosofa a ese vaivn entre la historiografa y la desubicacin. Es cierto que tal parlisis est estrechamente ligada a la relacin constante y pesimista de la filosofa con su glorioso pasado metafsico. La idea dominante es que la metafsica est histricamente agotada, pero que el ms all de este agotamiento no nos ha sido an dado. Es en este sentido como entiendo la afirmacin de Heidegger, en su declaracin testamentaria: Slo un Dios puede salvarnos. Heidegger no espera ciertamente una nueva religin. l quiere decir que la salvacin del pensamiento no puede estar en continuidad con su es1 Este texto tiene orgenes diversos, y su reorganizacin hizo de l un texto casi original. La primera fuente es una intervencin en Italia durante la primavera de 1990, en un coloquio organizado por el departamento de filosofa de la Universidad de Pavia. Mi ttulo era entonces El fin del Fin. Una primera refundicin dio el texto de una conferencia en Espaa, adonde fui invitado por la asociacin catalana Acta, situada en Barcelona. Sin embargo, a ltimo momento, y teniendo en cuenta la naturaleza del pblico, renunci a pronunciar ese texto y lo sustitu por algo muy diferente. En fin, durante mi seminario del primer semestre del ciclo 1990-1991 en el Colegio Internacional de Filosofa, retom de nuevo varios desarrollos. [El ttulo de este captulo Le (re)tour de la philosophie elle-mme juega mediante el parntesis con las diversas acepciones de la palabra tour, que significa, entre otras acepciones, torno, giro, vuelta, revolucin, rodeo, circunferencia, torre, T.]

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fuerzo filosfico anterior. Hace falta que algo ocurra, y la palabra Dios designa ese acontecimiento inaudito, incalculable, el nico en adelante capaz de restituir al pensamiento a su destino original. La filosofa est entonces presa entre el agotamiento de su posibilidad historial y la llegada sin concepto de un cambio total salvador. La filosofa contempornea combina la desconstruccin de su pasado y la espera vaca de su porvenir. Todo mi propsito es romper con este diagnstico. Y la dificultad de tal propsito es la de evitar el estilo neoclsico, el estilo vulgar, de aquellos que intentan llenar el hueco, colmar la hiancia, con magras consideraciones sobre la tica. Hay que tomar las cosas desde la raz, y la raz es el nudo ref lexivo, casi parasitario, entre la filosofa y la historiografa. La tesis que sostengo asumir pues una segunda forma, una forma de ruptura. Llammosla tesis 2. Ella dir: 2. La filosofa debe romper, desde el interior de s misma, con el historicismo. Romper con el historicismo?; cul es el sentido de esta exhortacin? Queremos decir que la presentacin filosfica debe autodeterminarse inicialmente sin referencia a su historia. Debe tener la audacia de presentar sus conceptos sin hacerlos previamente comparecer ante el tribunal de su momento histrico. En el fondo pesa todava sobre nosotros la clebre frmula de Hegel: La historia del mundo es tambin el tribunal del mundo. La historia de la filosofa es hoy ms que nunca el tribunal de la filosofa, y ese tribunal dicta casi constantemente un veredicto de pena capital: es el veredicto de la clausura o de la necesaria desconstruccin del pasado y del presente metafsicos. Se puede decir que tanto el mtodo genealgico de Nietzsche como el mtodo hermenutico de Heidegger no propusieron sobre este punto sino variantes del dispositivo hegeliano. Puesto que tanto para Nietzsche como para Heidegger es cierto que todo pensamiento que se declare filosfico debe ser primeramente evaluado en un montaje historial, para ambos ese montaje historial tiene su ncleo dinmico en los griegos. Para ambos la partida se juega, el impulso est dado, en lo que sucede entre los presocrticos y Platn. Un destino primero del pensamiento ha sido ah perdido y dominado, y esta prdida rige nuestro destino. Propongo arrancar a la filosofa de este imperativo genealgico. Heidegger piensa que somos historialmente regidos por el olvido del ser, e incluso por el olvido de este olvido. Yo propondra por mi

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parte un violento olvido de la historia de la filosofa, y por lo tanto un violento olvido de todo el montaje historial del olvido del ser. Un olvidar el olvido del olvido. Este imperativo del olvido es un mtodo, y de ninguna manera, por supuesto, una ignorancia. Olvidar la historia quiere decir en primer lugar tomar decisiones de pensamiento sin regresarse hacia un supuesto sentido historial prescrito por tales decisiones. Se trata de romper con el historicismo para entrar, como lo hacan un Descartes o un Spinoza, en una legitimacin autnoma del discurso. La filosofa debe asumir axiomas de pensamiento y extraer de ah sus consecuencias. Slo entonces, y a partir de su determinacin inmanente, convocar a su historia. La filosofa debe autodeterminarse de tal suerte que sea ella la que juzgue su historia, y no su historia la que la juzgue a ella. Semejante operacin de olvido de la historia y de invencin axiomtica supone hoy que se acepte definir la filosofa. Definirla, justamente, de otro modo que por su historia, de otro modo que por el destino y la declinacin de la metafsica occidental. Y propondra pues una tercera forma de mi tesis, esta vez resueltamente afirmativa: 3. Existe una definicin de la filosofa. Agrego que a mi juicio esta definicin es en s misma una invariante histrica. No es una definicin en trminos de resultado, o la produccin de una prdida del sentido; es una definicin intrnseca, que hace que se distinga a la filosofa de lo que no lo es, y esto desde Platn. Y tambin que se la distinga de lo que no es pero se le parece, y se le parece mucho, y que desde Platn se llama sofstica. Esta cuestin de la sofstica es muy importante. El sofista es desde los orgenes el hermano enemigo, el gemelo implacable de la filosofa. La filosofa hoy, presa de su malestar historicista, es muy dbil frente a los sofistas modernos. Generalmente, incluso, considera a los grandes sofistas puesto que hay grandes sofistas como grandes filsofos. Exactamente como si considerramos que los grandes filsofos de la Antigedad no fueron Platn ni Aristteles, sino Gorgias y Protgoras. Tesis por lo dems crecientemente sostenida, y a menudo con bro, por historigrafos modernos de la Antigedad. Quines son los sofistas modernos? Los sofistas modernos son aquellos que, siguiendo la escuela del gran Wittgenstein, consideran que el pensamiento se encuentra en la alternativa siguiente: ya sea los efectos de discurso, los juegos de lenguaje, o bien la indicacin silenciosa, el puro mostrar de lo que es sustrado al control de la lengua. Los sofistas modernos son aquellos para quienes la

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oposicin fundamental no es la que hay entre la verdad y el error o la errancia, sino la existente entre la palabra y el silencio, entre lo que puede ser dicho y lo que es imposible decir. O entre los enunciados provistos de sentido y los que estn desprovistos de l. En muchos aspectos, lo que se presenta como la filosofa ms contempornea es una poderosa sofstica. Ratifica el enunciado final del Tractatus Lo que no puede ser dicho, hay que callarlo, mientras que la filosofa no existe sino para sostener que lo que no puede decirse es precisamente lo que ella se propone decir. Se objetar que, en su movimiento esencial, el discurso contemporneo pretende tambin romper con el historicismo, al menos bajo su forma marxista o humanista; que se opone a las ideas de progreso y de vanguardia; que declara, con Lyotard, que la poca de los grandes relatos ha terminado. Es cierto. Pero ese discurso no extrae de su recusacin posmoderna sino una especie de equivalencia general de los discursos, una regla de virtuosidad y de oblicuidad. Trata de comprometer la idea misma de verdad en la cada de los relatos histricos. Su crtica de Hegel es en realidad una crtica de la filosofa misma, en provecho del arte, o del derecho, o de una Ley inmemorial e indecible. Es por eso por lo que hay que decir que ese discurso, que ajusta la multiplicidad de los registros del sentido a algn correlato silencioso, no es nada ms que la sofstica moderna. Que tal discurso, completamente productivo y virtuoso, sea tomado por una filosofa, demuestra la incapacidad del filsofo para operar hoy una firme delimitacin fundadora entre l y el sofista. El sofista moderno trata de remplazar la idea de verdad por la idea de regla. Tal es el sentido ms profundo de la empresa, por lo dems genial, de Wittgenstein. Wittgenstein es nuestro Gorgias, y nosotros lo respetamos por eso. Ya el sofista antiguo remplazaba la verdad por el conjunto mixto de la fuerza y la convencin. El sofista moderno quiere oponer la fuerza de la regla, y ms generalmente las modalidades de autoridad lenguajera de la Ley, a la revelacin o a la produccin de lo verdadero. Una reciente transformacin de esta voluntad es el alegato de la epopeya juda, convertida hace aos en un paradigma cuyo poder se extiende mucho ms all de la esfera poltica, y que hoy se debe considerar como un verdadero filosofema. No es seguro que la grandeza y lo trgico de esta epopeya sean exactamente apropiados a los fines que el discurso de la sofstica moderna mantiene. Pero, volens nolens, los judos prestan al dis-

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curso contemporneo lo que sin ellos le hara falta como a toda sofstica fragmentaria: la profundidad histrica. La posmodernidad, de vuelta de las arrogancias del discurso progresista, que ella juzga cmplice, no sin razn, del tema redentor, opondr naturalmente la errancia juda, bajo la autoridad original de la ley, al cristianismo, que pretende que la verdad ha efectivamente llegado. El dispositivo judo, del cual, asumiendo (lo que es peligroso) su formalizacin tradicional, se dir que combina la ley y la interpretacin, contrasta as con el dispositivo cristiano, que combina la fe y la revelacin. Yo no dira ciertamente que este modo de pensar la cesura entre judasmo y cristianismo est bien fundado. En primer lugar porque la significacin universal del significante judo no se deja representar por el relato religioso, ni siquiera llevado a su mayor abstraccin. A continuacin porque el pensamiento del judo Pablo, situado en el punto exacto en que hay que decidir en cuanto al nudo de la fe y de la ley, es mucho ms complejo. Lo que me interesa en este ejemplo es la estrategia de la sofstica moderna: adosar el anlisis lenguajero a un Sujeto histrico, de preferencia paradjico, para que la denegacin sofstica de la filosofa pueda beneficiar a pesar de todo los prestigios modernos del historicismo. Esta operacin, hay que reconocerlo, confiere al discurso contemporneo las energas acumuladas de la hipercrtica de las formas y de la majestad del destino. De esta habilidad posmoderna de la sofstica resulta, para la filosofa, una obligacin. Puesto que restituir, mediante el olvido de su historia, la filosofa a s misma quiere repentina y necesariamente decir que se le devuelvan los medios para oponer claramente el filsofo al sofista. Yo lo dira bajo la forma de una cuarta tesis: 4. Toda definicin de la filosofa debe distinguirla de la sofstica. Esta tesis obliga en suma a abordar la definicin de la filosofa mediante el concepto de verdad. Puesto que lo que el sofista, antiguo o moderno, pretende imponer es precisamente que no hay verdad, que el concepto de verdad es intil e incierto, ya que no hay sino convenciones, reglas, gneros del discurso o juegos de lenguaje. Se postular pues la variante de la cuarta tesis, que llamo 4 bis: 4 bis. La categora de verdad es la categora central, aunque sea bajo otro nombre, de toda filosofa posible. As la necesidad, impuesta por la tesis 2, de definir la filosofa se convierte, a la luz del conf licto con el sofista moderno, en la necesi-

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dad de dilucidar el estatus intrafilosfico de la categora de verdad. Tal dilucidacin se presenta por el efecto de axiomas de pensamiento que su despliegue activa como la renovacin de un imperativo en cuanto al philosophein que se remonta a Parmnides y a Platn. Desde este punto de vista, ella opera a contracorriente del devenir del siglo, tal como la filosofa ha pretendido acoger sus datos. Qu retener de este siglo sobre su declinacin? Qu retener si se lo considera a vuelo de pjaro? Sin duda, tres disposiciones de la Historia, tres lugares y tres complejos ideolgicos de dimensin o de pretensin filosfica. Las tres disposiciones son el socialismo burocrtico staliniano, la aventura de los fascismos y el despliegue occidental de los parlamentarismos. Los tres lugares son Rusia, Alemania y Estados Unidos. Los tres complejos son el materialismo dialctico, filosofa del marxismo staliniano, el pensamiento de Heidegger en su dimensin militante nacional-socialista y la filosofa acadmica estadunidense desarrollada a partir del positivismo lgico del Crculo de Viena. El marxismo staliniano declar la fusin del materialismo dialctico y del movimiento real de la Historia. Heidegger crey discernir en el advenimiento de Hitler el momento en que el pensamiento hace finalmente frente al reino planetario de la tcnica, o el momento, como lo dice en el discurso del rectorado, en que nos conformamos a la lejana conminacin del comienzo de nuestra existencia historial espiritual. En fin, la filosofa analtica anglosajona encuentra en el examen del lenguaje y de sus reglas una forma de pensamiento compatible con la conversacin democrtica. Un rasgo comn impactante de estas tres tentativas intelectuales es el de asumir una violenta oposicin a la fundacin platnica de la metafsica. Para el marxismo staliniano, Platn marca el nacimiento del idealismo, figura casi invariante de la filosofa de los opresores. Para Heidegger, Platn seala el momento del despegue de la metafsica. El ser, en los presocrticos, es, o se despliega, como physis. Con Platn, se somete y se oblitera en la idea. Adviene a la constancia de la Presencia, por medio de lo cual se prepara que la autntica cuestin y preocupacin del ser sea sustituida por la problemtica en recorte del ente supremo. Tambin aquello que en el colmo de la angustia puede abrir al (re)comienzo del pensamiento debe desviarnos del despegue platnico.

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La operacin analtica y moderada de la filosofa anglosajona parece lo opuesto de la meditacin etimolgica e historial de Heidegger. Sin embargo, tambin asigna a Platn una visin realista y obsoleta de los objetos matemticos, una subestimacin del impacto de las formas del lenguaje sobre el pensamiento, una metafsica de lo suprasensible. En cierto sentido, tanto Heidegger como Carnap emprendieron la tarea de invalidar, o de clausurar, la metafsica, y sus procedimientos de pensamiento crtico, tan divergentes en el mtodo, y no por ello dejan de designar ambos a Platn como el emblema de lo que debe ser superado en filosofa. Nietzsche tena razn en ltima instancia al anunciar que Europa se curara de lo que llamaba la enfermedad Platn. Pues tal es el contenido real de los enunciados contemporneos sobre el fin de la filosofa, o el fin de la metafsica. Este contenido es: lo que historialmente inici Platn entr en la clausura de su efecto. Por mi parte, creo que hay que anunciar, o enunciar, el fin de este Fin. Enunciar el fin del Fin, de este Fin, viene de nuevo inevitablemente a reabrir la cuestin de Platn. No para restaurar la figura prescriptiva a la que la modernidad quiso sustraerse, sino para examinar si no es de otro gesto platnico de donde nuestro porvenir de pensamiento debe sostenerse. En Platn, lo que me impacta desde hace mucho tiempo es la inversin terrible que se opera entre La apologa de Scrates y, digamos, el libro X de las Leyes. Porque la meditacin platnica se arraiga en la pregunta: por qu se dio muerte a Scrates? Ahora bien, acaba en una especie de terrorismo nocturno, en un aparato represivo que golpea a la impiedad y a los corruptores de la juventud los dos cargos que acarrearan la ejecucin de Scrates. Como si hiciera falta decir al final que a Socrates se le dio muerte legtimamente. Es verdaderamente significativo que quien dice esto en las Leyes sea llamado El Ateniense. Despus de Scrates, ficcionado en la vida de su pensamiento, viene el representante genrico de la Ciudad, que se pronuncia de nuevo contra Scrates y por la implacable fijeza de las leyes criminales. Esta inversin me hace pensar que no hay una fundacin platnica de la filosofa, un gesto inaugural, por ejemplo el gesto metafsico. Sino ms bien una instalacin del dispositivo filosfico acompaada, escoltada, por una tensin progresivamente excesiva, que expone este dispositivo a una especie de desastre.

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Querra pues meditar esta pregunta: qu es lo que expone originalmente a la filosofa, en el extremo de s misma, a esta induccin desastrosa, que invierte sus datos primeros? Pregunta que se formula tambin as: sobre qu cede Platn en la trayectoria que lleva de los dilogos aporticos a las prescripciones criminales? Para responder a esta pregunta hay que partir del elemento en el cual la filosofa se instituye como lugar de pensamiento singular. La categora central de la filosofa clsica es la verdad. Pero cul es el estatus de esta categora? Un examen atento de Platn, que no puedo aqu reescribir,2 desemboc en las tesis siguientes: 1] Antes de la filosofa, un antes que no es temporal, existen las verdades. Estas verdades son heterogneas, y proceden en lo real independientemente de la filosofa. Platn las llama opiniones rectas, o enunciados a partir de hiptesis en el caso particular de las matemticas. Tales verdades responden a cuatro registros posibles, que Platn explora sistemticamente. Los cuatro lugares plurales donde se apoyan esas verdades son la matemtica, el arte, la poltica y el encuentro amoroso. Tales son las condiciones fcticas, histricas o prerref lexivas, de la filosofa. 2] La filosofa es una construccin de pensamiento donde se proclama, contra la sofstica, que hay verdades. Pero esta proclamacin central supone una categora propiamente filosfica, que es la de la Verdad. A travs de esta categora se dice a la vez el hay de las verdades y la composibilidad de su pluralidad, a la que la filosofa da acogida y abrigo. La Verdad designa simultneamente un estado plural de las cosas (hay verdades heterogneas) y la unidad del pensamiento. El enunciado hay verdades determina a la filosofa al pensamiento del ser. El enunciado las verdades son, por medio del pensamiento, composibles determina a la filosofa al pensamiento de un tiempo nico del pensamiento. O sea lo que Platn llama el siempre del tiempo, o la eternidad, concepto propiamente filosfico que acompaa de modo inevitable al emplazamiento de la categora de Verdad.
Este examen de Platn, y singularmente de La Repblica y de las Leyes, ocup buena parte de mi seminario del ciclo 1989-1990. Ser necesario un da desplegar en su detalle la cuestin de los usos activos, o no acadmicos, de Platn. Puesto que sigue siendo verdad, indicando as que el arco temporal de la filosofa nos deja como contemporneos de las griegos de la Antigedad, que toda decisin filosfica es una decisin sobre, o a partir de, Platn.
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Dicho sea de paso: la renuncia contempornea a la nocin filosfica de eternidad, el culto del tiempo, del ser-para-la-muerte y de la finitud son efectos evidentes del historicismo. Renunciar a la eternidad, que no es de ningn modo en s una nocin religiosa, que es una nocin esencial de la filosofa, comprendida sobre todo la filosofa atea, puesto que slo esta nocin permite ubicar a la filosofa bajo la condicin del matema, vuelve a preparar el triunfo del sofista, para el cual no tiene valor ms que el acto finito de la enunciacin, tal como el que entabla en la disparidad sin norma de los discursos. 3] La categora filosfica de Verdad es por s misma vaca. Ella opera, pero no presenta nada. La filosofa no es una produccin de verdad sino una operacin a partir de verdades, operacin que dispone el hay y la composibilidad epocal. En El ser y el acontecimiento establec3 el vnculo esencial que existe entre el vaco y el ser, en tanto que ser. Que la categora filosfica de Verdad sea como tal vaca explica el cruzamiento originario entre la filosofa y la ontologa, es decir la dialctica ambigua entre la filosofa y las matemticas. Es muy importante observar que el vaco de la categora de Verdad, con V mayscula, no es el vaco del ser, puesto que es un vaco operatorio, y no presentado. El nico vaco que es presentado al pensamiento es el vaco del conjunto vaco de los matemticos. El vaco de la Verdad es, como veremos, un simple intervalo, donde la filosofa opera sobre las verdades que le son exteriores. Tal vaco no es pues ontolgico; es puramente lgico. 4] Cul es la estructura de esta operacin? La filosofa procede universalmente, para montar su categora orgnica la Verdad, de dos maneras distintas e intrincadas: Se apoya en paradigmas de encadenamiento, estilo argumentativo, definiciones, refutaciones, pruebas, capacidad de deduccin. Digamos que, en este caso, ella monta el vaco de la categora de Verdad como reverso o revs de una sucesin regulada. En Platn, es el rgimen del largo rodeo, desarrollos dialcticos cuyos
3 El vaco es pensado, en El ser y el acontecimiento, como sutura de la situacin a su ser-en-tanto-que-ser, o juntura de lo mltiple con su propia inconsistencia. Se dir tambin que vaco es el nombre propio del ser. El matema de esta nominacin es la teora (o las propiedades deducibles) del conjunto vaco, tal como da la seal existencial de la teora de los conjuntos. Habr que remitirse a las meditaciones 4 a 6 de El ser y el acontecimiento para completar, de ser necesario, las dilucidaciones del prefacio de Franois Wahl.

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procedimientos son exactamente los mismos que los de los combatidos sofistas. Esta retrica de la sucesin no constituye un saber, puesto que sabemos perfectamente que ninguna de esas pruebas estableci nunca un teorema de filosofa reconocido por todos. Pero se parece a un saber, aunque su destino sea en realidad constructivo. No se trata en efecto de que algo sea establecido o sabido, sino de que una categora sea acorde con la claridad de su construccin. El saber es aqu imitado con fines productivos. Es por eso por lo que nosotros llamaremos a este procedimiento, que es tambin el del orden de las razones de Descartes, o el del more geometrico spinozista, una ficcin de saber. La Verdad es lo in-sabido de tal ficcin. O bien la filosofa procede mediante metforas, poder de la imagen, retrica persuasiva. Se trata de indicar esta vez el vaco de la categora de Verdad como punto lmite. La Verdad interrumpe la sucesin, y se recapitula ms all de s misma. En Platn son las imgenes, los mitos, las comparaciones, cuyos procedimientos son los mismos que los de los combatidos poetas. El arte es esta vez movilizado, no por lo que valdra por s mismo, o con una intencin imitativa y catrtica, sino para elevar el vaco de la Verdad hasta el punto en que el encadenamiento dialctico es suspendido. Ah, incluso, no se trata en absoluto de hacer una obra de arte, pero el texto se le parece y podr incluso ser legado y experimentado como tal, aunque su destino sea muy otro. Se puede decir que el arte es imitado en sus modos con vistas a producir un sitio subjetivo de la Verdad. Denominamos a este tratamiento en el lmite una ficcin de arte. La Verdad es lo indecible de tal ficcin. La filosofa imita a sus dos adversarios de origen: los sofistas y los poetas. Se puede por lo dems tambin decir que imita o toma prestado dos procedimientos de verdad: la matemtica, paradigma de la prueba, y el arte, paradigma del poder subjetivante.4 Lo propio de ella es no hacerlo sino para montar una operacin categorial, la que fija su lugar.
4 No se confundirn estas tomas en prstamo o imitaciones formales de la ciencia y del arte, ya que no conciernen ms que al montaje filosfico, o incluso a la estructura de ficcin de la filosofa, con el estatus del arte y de la ciencia como condiciones de la filosofa. Puesto que, en este segundo sentido, arte y ciencia no son reservorios de forma, sino de lugares de pensamiento. Y lo que ellos comprometen no es un montaje tomado del recurso de la ficcin, sino el acto filosfico como acto de un pensamiento segundo.

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La operacin filosfica de la categora de Verdad dispone de una suerte de pinza. Uno de los brazos de esta pinza se presenta como un reglaje de lo sucesivo mediante el argumento. El otro, como una declaracin en el lmite. La Verdad encadena y sublima. 5] La pinza de la Verdad, que encadena y sublima, tiene por oficio captar las verdades. La relacin de la Verdad (filosfica) con las verdades (cientficas, polticas, artsticas o amorosas) es una relacin de captura. Por captura entendemos embargo, conquista, y tambin saisissement, sobrecogimiento. La filosofa es ese lugar de pensamiento donde las verdades (no filosficas) son capturadas como tales, y nos sobrecogen. El efecto de captura tomado en su primer sentido apunta a liberar de manera persuasiva la composibilidad de lo plural de las verdades. Ellas se dejan captar juntas en la pinza que la filosofa ha instalado con el nombre de la Verdad (o cualquier otro nombre equivalente, ya que es la funcin de captura lo que importa). No se trata aqu, entre Verdad y verdades, de una relacin de dominio, de subsuncin, de fundamento o de garanta. Es una relacin de captura: la filosofa es una toma de verdades. El efecto de captacin tomado en su segundo sentido anima a la filosofa de una intensidad singular. Esta intensidad deriva del amor, pero de un amor sin el embarazo del objeto de amor, sin los enigmas de su diferencia. Ms generalmente, la filosofa, puesto que su categora central es vaca, es esencialmente sustractiva.5 La filosofa debe en efecto sustraer la Verdad al laberinto del sentido. En su corazn hay una falta, una carencia, un agujero. Hay eso que la categora de Verdad y su escolta en direccin del tiempo, de la eternidad, no remiten a nada en la presentacin. La filosofa no es una interpretacin del sentido de lo que se ofrece a la experiencia; la filosofa es la operacin de una categora sustrada a la presencia. Y esta operacin, que captura las verdades, indica precisamente que, as capturadas, las verdades son distribuidas en lo que interrumpe el rgimen del sentido. Este punto es a mi juicio fundamental. La filosofa es en primer lugar ruptura con el relato y con el comentario del relato. Mediante el doble efecto de la pinza de Verdad, mediante el argumento que encadena y mediante el lmite que sublima, la filosofa opone el
Sobre las modalidades de lo sustractivo, vase en este libro Definicin de la filosofa y Conferencia sobre la sustraccin.
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efecto de Verdad al efecto de sentido. La filosofa se separa de la religin porque se separa de la hermenutica. Todo esto me lleva a dar de la filosofa la siguiente definicin provisoria: La filosofa es la suscitacin, bajo la categora de Verdad, de un vaco sealado segn el reverso de una sucesin y ms all de un lmite. Para hacer esto, la filosofa dispone la superposicin de una ficcin de saber y de una ficcin de arte. Ella construye un aparato de captacin de verdades, lo que quiere decir: enunciar que las hay, y dejarse captar por este hay; afirmar as la unidad del pensamiento. La captura es animada por la intensidad de un amor sin objeto, y compone una estrategia persuasiva sin apuesta de poder. Todo este proceso es prescrito por condiciones, que son el arte, la ciencia, el amor y la poltica, en su figura acontecimental. En fin, este proceso es polarizado por un adversario especfico, que es el sofista. Es en el elemento de esta definicin donde debe cumplirse la ruptura con el historicismo e inscribirse la estricta delimitacin entre el filsofo y el sofista moderno. La primera tarea es evidentemente asumir el balance del devenir actual de las verdades: en el cudruple registro de la ciencia, y particularmente de la matemtica moderna; de la poltica, y particularmente del fin de la poca de las revoluciones; del amor, y particularmente de lo que ha introducido en l luz, o sombra, o sea el psicoanlisis; y del arte, particularmente de la poesa desde Rimbaud y Mallarm. Este recorrido es tanto ms necesario cuanto que el discurso contemporneo que tiene por insignia el fin de la metafsica se jacta a menudo y ello tambin es un rasgo tpicamente sofstico de ser el que est a la altura de su tiempo, de ser homogneo con la juventud, con la liquidacin de los arcasmos. Es indispensable que la filosofa trate en su pinza el material de pensamiento ms activo, ms reciente, incluso ms paradjico. Pero estas referencias mismas suponen axiomas de pensamiento sustrados al juicio de la Historia, axiomas que permitan montar una categora de Verdad que sea innovadora y apropiada a nuestro tiempo. Se puede desde luego considerar filosficamente la determinacin del discurso filosfico hoy dominante como sofstica moderna, y, en consecuencia, la determinacin de una justa relacin del pensamiento con los enunciados que lo constituyen. Pero antes de llegar a tal determinacin hay que retomar la insistente pregunta: por qu la filosofa, tal como hemos precisado su

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concepto, expone de manera recurrente el pensamiento al desastre? Qu es lo que lleva a la filosofa de las aporas del vaco de la Verdad a la legitimacin de prescripciones criminales? La clave de esta inversin es que la filosofa es trabajada desde dentro por la tentacin crnica de tomar la operacin de la categora vaca de Verdad como idntica a los procedimientos mltiples de produccin de verdades. O incluso: que la filosofa, abdicando de la singularidad operatoria de la captacin de verdades, se presenta como siendo ella misma un procedimiento de verdad. Lo que significa tambin que ella se presenta como un arte, como una ciencia, como una pasin o como una poltica. El filsofo-poeta de Nietzsche; la filosofa como ciencia rigurosa, deseo de Husserl; la filosofa como existencia intensa, deseo de Pascal o de Kierkegaard; el filsofo-rey nombrado por Platn: otros tantos esquemas intrafilosficos de la permanente posibilidad del desastre. Tales esquemas son todos regidos por el llenado del vaco del que se sostiene el ejercicio de la pinza de la Verdad. El desastre en el pensamiento filosfico est a la orden del da cuando la filosofa se presenta como siendo, no una captacin de verdades, sino una situacin de verdad. Los efectos de este llenado del vaco, o de su advenimiento en presencia, vienen a ceder una y otra vez sobre tres puntos. Ante todo, al presentarse como plenitud de la Verdad, la filosofa cede sobre lo mltiple de las verdades, sobre la heterogeneidad de sus procedimientos. Ella afirma que no hay ms que un solo lugar de Verdad, y que ese lugar es establecido por la filosofa misma. Ella transforma la distancia vaca de la pinza de la Verdad que es lo que hay entre encadenamiento y sublimacin en un espacio de ser donde la Verdad es. Desde el momento en que hay un lugar de Verdad, hay una metfora obligada de acceso a ese lugar. Acceder al lugar lo revela en su deslumbrante unicidad. La filosofa es una iniciacin, un camino, un acceso a lo que est abierto en el lugar de la Verdad. Hay, a fin de cuentas, un xtasis del lugar. Este xtasis es evidentemente perceptible en la presentacin platnica del lugar inteligible, topos noetos. El estilo, poticamente imperativo, del mito de Er el Panfiliano, al final de La Repblica, quiere transmitir el acceso exttico al lugar de la Verdad. En segunda instancia, la filosofa que se abandona a la sustancializacin de la categora de Verdad cede sobre la multiplicidad de los

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nombres de la verdad, sobre la dimensin temporal y variable de tales nombres. Teoremas, principios, declaraciones, imperativo, belleza, leyes: tales son algunos de esos nombres. Pero si la Verdad es, entonces no tiene ms que un solo nombre verdadero, un nombre eterno. Por cierto, la eternidad es siempre un atributo de la categora de Verdad. Pero tal atributo no es legtimo sino en tanto que la categora est vaca, puesto que no es ms que una operacin. Si la categora atestigua una presencia, entonces la eternidad es proyectada sobre la disparidad de los nombres. Ella instituye un Nombre nico, y tal Nombre es forzosamente sagrado. La sacralizacin del nombre viene a duplicar el xtasis del lugar. Esta sacralizacin sobredetermina ciertamente la idea del Bien en Platn. La idea del Bien tiene dos funciones filosficas legtimas: designa, ms all del ousa, la Verdad como lmite. Ella nombra pues el segundo brazo de la pinza de la Verdad (el primero es la dianotica); designa este punto esencial, que es que no hay Verdad de la Verdad. Hay un punto de detencin, un punto irref lexivo, una alteridad vaca. Pero la Idea del Bien tiene una tercera funcin ilegtima, excesiva, dudosa. Es cuando ella opera como el nombre nico y sagrado del cual toda verdad estara suspendida. Ah est franqueado, sobrepasado, subvertido, el rigor de la operacin filosfica. Y por ltimo, en tercer lugar, cuando imagina que produce la verdad, la filosofa cede sobre su moderacin, sobre su virtud crtica. Ella deviene en una prescripcin angustiante, un mandato oscuro y tirnico. Por qu? Porque entonces la filosofa declara que la categora de Verdad ha advenido en presencia. Y como esta presencia es la de la Verdad, lo que est fuera de presencia cae bajo un imperativo de aniquilamiento. Explicitemos. La filosofa, llevada ms all de su operacin, dice: El vaco de la Verdad es presencia. Sea. Pero ese vaco es realmente vaco, puesto que la filosofa no es un procedimiento de verdad, no es una ciencia, o un arte, o una poltica, o un amor. Entonces, ese vaco real hace su retorno en el ser, pero como lo que, a los ojos de la filosofa, est fuera de la Verdad, si la Verdad es presencia. Algo del ser se presenta como fuera de la Verdad, y por consiguiente algo del ser se presenta como no debiendo ser. Cuando la filosofa es filosofa de la presencia de la Verdad, presencia postulada ms all de las verdades, entonces ella dice, necesariamente: esto, que es, no

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debe ser. Una ley de muerte acompaa a la supuesta llegada en presencia del vaco de la Verdad. Enunciar que esto, que es, no debe ser, o que esto, que es presentado, no es en su ser sino nada, es un efecto de terror. La esencia del terror es pronunciar el deber-no-ser de lo que es. La filosofa, cuando es llevada fuera de su operacin por la tentacin que ejerce sobre ella la idea de que la Verdad es sustancia, produce el terror, as como produce el xtasis del lugar y lo sagrado del nombre. Es propiamente ese triple efecto anudado: de xtasis, de sagrado y de terror, lo que yo llamo desastre. Se trata del desastre propio del pensamiento. Pero todo desastre emprico se origina en un desastre del pensamiento. Todo desastre tiene, en su raz, una sustancializacin de la Verdad, o sea el pasaje ilegal de la Verdad como operacin vaca a la verdad como llegada o advenimiento en presencia del vaco mismo. As, la filosofa se expone al desastre. Recprocamente, todo desastre real, en particular histrico, contiene un filosofema que anuda el xtasis, lo sagrado y el terror. Hay formas poderosas y sealadas de tales filosofemas. El hombre proletario nuevo del marxismo staliniano, el pueblo alemn historialmente destinado del nacional-socialismo, son filosofemas, llevados a efectos inauditos de terror contra lo que no tiene derecho de ser (el traidor a la causa, el judo, el comunista...), y que pronuncian el xtasis del lugar (la Tierra alemana, la patria del socialismo), as como lo sagrado del Nombre (el Fhrer, el padre de los pueblos). Pero hay formas suaves e insidiosas. El hombre civilizado de las democracias parlamentarias imperiales es l tambin un filosofema desastroso. Un lugar es ah pronunciado con xtasis (Occidente), un nombre es ah sacralizado como nico (el Mercado, la Democracia), y el terror se ejerce contra lo que es y no debiera ser, el planeta desprotegido, la rebelin lejana, lo no Occidental, el nmada inmigrado cuyo desamparo radical lo empuja hacia las metrpolis enriquecidas. Tales son los destinos empricos, histricos, de filosofemas desastrosos librados a la efectuacin. Pero de dnde procede, en la filosofa misma, la extralimitacion desastrosa de la operacin categorial? Qu tensin interna destierra a la filosofa, lugar de pensamiento donde se opera la captacin de las verdades, hacia un esquema de presencia de la Verdad que expone al desastre?

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La clave del problema est en la naturaleza y la medida de la relacin conf lictiva entre filosofa y sofstica. Desde los orgenes hasta nuestros das, la trama de este conf licto concierne a la funcin de la verdad en la heterogeneidad de los discursos, o al estilo de determinacin del pensamiento mediante las reglas del lenguaje. Esto no es, no puede ser, sin que el pensamiento sea amenazado por los ms grandes peligros, por una guerra de aniquilamiento. Nada nos es ms filosficamente til que la sofstica contempornea. La filosofa no debe jams abandonarse al extremismo antisofstico. Ella se pierde cuando alimenta el negro deseo de terminar con el sofista de una vez por todas. Es precisamente este punto lo que define a mi juicio al dogmatismo: pretender que el sofista, puesto que es como un doble perverso del filsofo, no debera existir. No, el sofista debe ser solamente asignado a su lugar. Si bien es cierto que el sofista es el adversario singular de la filosofa y tanto ms cuanto que su retrica es la misma, tambin es verdad que la filosofa debe sobrellevar para siempre el acompaamiento y el sarcasmo del sofista. Porque qu dice el sofista? El sofista dice que no hay verdades, que hay slo tcnicas para enunciarlas, y lugares de enunciacin. Es filosficamente legtimo responder, mediante la operacin de la categora vaca de Verdad, que hay verdades. No es legtimo decir, como lo hace el dogmtico, que hay un solo lugar de la Verdad, y que ese lugar es revelado por la filosofa misma. Tal respuesta es excesiva, sobreforzada, desastrosa. Ella confunde el vaco operatorio de la Verdad con la donacin del ser. Transforma la filosofa, de operacin racional que debe ser, en el camino dudoso de una iniciacin. Tapa el vaco de la captacin con el xtasis de un lugar nico donde la verdad adviene a la torsin de su ofrenda. Es una impostura. La filosofa puede objetar al sofista la existencia local de verdades, pero se pierde al proponer el xtasis de un lugar de la Verdad. El sofista dice que hay multiplicidad de juegos de lenguaje, que hay pluralidad y heterogeneidad de nombres. Es filosficamente legtimo responder construyendo, mediante la categora de Verdad, un lugar donde el pensamiento indique su unidad de tiempo. Mostrar, por su captura, que las verdades son composibles. No es ya legtimo decir que hay un solo nombre para las verdades. Es dogmtico y ruinoso confundir la pluralidad heterognea de las verdades

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bajo el Nombre, en tal caso forzosamente sagrado, que la filosofa da a la Verdad. El sofista dice que el ser en tanto que ser es inaccesible al concepto y al pensamiento. Es filosficamente legtimo designar, y pensar, el lugar vaco de captura de verdades por la pinza de la Verdad. No es legtimo pretender que, bajo la categora de Verdad, el vaco del ser adviene al nico pensamiento de su acto, o de su destino. La filosofa debe oponer a los sofistas lo real de las verdades cuya captura opera. Ella se pierde al proponer el imperativo terrorista del ser-Verdadero como tal. La tica de la filosofa es en el fondo mantener al sofista como su adversario, preservar el polemos, el conf licto dialctico. El momento desastroso es aquel en que la filosofa declara que el sofista no debe ser, el momento en que ella decreta la aniquilacin de su Otro. En los dilogos verdaderamente filosficos, Platn refuta a los sofistas. Lo hace con respeto por Protgoras, y con una especie de comicidad violenta hacia Calicles y Trasmaco. Pero siempre la dialctica incluye el decir del sofista. En el libro X de Leyes, Platn llega a prohibir al sofista, por la sombra maquinacin anudada del xtasis, lo sagrado y el terror. Platn cede entonces sobre la tica de la filosofa y expone su pensamiento ntegramente al desastre. El sofista, en todo tiempo, es requerido para que la filosofa sostenga su tica, puesto que el sofista es aquel que nos recuerda que la categora de Verdad es vaca. Por cierto, l no lo hace sino para negar las verdades, por lo cual debe ser combatido. Pero combatido dentro de la norma tica de tal combate. El extremismo filosfico, figura en pensamiento del desastre, quiere la aniquilacin del sofista. Pero es en realidad a su triunfo a lo que contribuye y asiste. Puesto que si la filosofa renuncia a su operacin y a su vaco, la categora de Verdad no tiene ya sino el terror dogmtico para establecerse. Contra lo cual los sofistas tendran buenas cartas en su tarea de mostrar fcilmente el compromiso del deseo filosfico con las tiranas. Tal es todo el problema que se nos plantea hoy. La idea del Fin de la filosofa es tambin la idea del fin de la categora de Verdad. Se trata aqu, sin ninguna duda, de un balance de los desastres del siglo [XX]. El terror dogmtico ha tomado la forma del Estado. El filosofema dogmtico ha llegado hasta a encarnarse en policas y

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campos de exterminio. Se han exaltado lugares, se han salmodiado nombres sagrados. El desastre ha comprometido a la filosofa. La ruina provisoria de todo crdito del marxismo, as como el caso Heidegger, no son ms que avatares de este compromiso. Se ve lo que cuesta a la filosofa renunciar a su vaco y a su eternidad. A su operacin. Lo que le cuesta querer realizarse en el tiempo. Sin embargo, enunciar el fin de la filosofa y la inactualidad de la Verdad es propiamente un balance sofstico del siglo XX. Asistimos a una segunda revancha antiplatnica, puesto que la filosofa contempornea es una sofstica generalizada, que por lo dems no carece de talento ni de grandeza. Juegos de lenguaje, desconstruccin, pensamiento dbil, heterogeneidad sin recursos, diferendo y diferencias, ruina de la Razn, promocin del fragmento, discurso en migajas: todo esto argumenta en favor de una lnea de pensamiento sofstico, y pone a la filosofa en punto muerto. Digamos simplemente: despus del balance sofstico o posmoderno de los desastres del siglo [XX] se abre el tiempo del balance contrasofstico. Y puesto que tales desastres nacieron de una paroxstica voluntad de la filosofa de inscribirse en la Historia; puesto que las catstrofes de la Verdad vienen de que, obsesionada por su pasado y por su devenir, la filosofa ha cedido sobre el vaco y sobre la eternidad: entonces, es legtimo que el nuevo balance filosfico se dirija contra la autoridad de la historia, contra el historicismo. El punto central es redesplegar la categora de Verdad en su operacin, en su capacidad de captacin. Este redespliegue integrar y superar la objecin de la gran sofstica moderna. S, la Verdad debe reconstruir su pinza haciendo lugar a las leyes del lenguaje, al azar, a lo indiscernible, al acontecimiento, a la singularidad. La filosofa debe tener explcitamente por vaca su categora central. Pero la filosofa debe tambin considerar que tal vaco es la condicin de una operacin efectiva. La filosofa no debe ceder ni sobre los encadenamientos, instruidos por la matemtica contempornea, ni sobre las sublimaciones y los lmites, instruidos por la potica moderna. La intensidad de amor se esclarecer con las sutilezas del psicoanlisis. La estrategia persuasiva se esclarecer mediante el debate sobre la poltica y la democracia. sta ser la quinta variacin sobre mi tesis. Dice muy simplemente: 5. La filosofa es posible. De donde se sigue una variante de tal variante, digamos la tesis 5 bis.

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5 bis. La filosofa es necesaria. No se trata aqu de la historia de la filosofa. No se trata aqu de la ideologa. No se trata tampoco de una esttica, o de una epistemologa, o de una sociologa poltica. No se trata del examen de las reglas del lenguaje. Se trata de la filosofa en s misma, en su delimitacin singular, en su conformidad con la definicin que he propuesto para ella. Se trata de la filosofa tal como fue instituida por Platn. Podemos, debemos, escribir para nuestros contemporneos obras como La repblica o El banquete. As como, ajustados a los sofistas principales, hubo Gorgias y Protgoras, debe haber ahora textos que podran denominarse Nietzsche6 y Wittgenstein; y a los menores, Vattimo y Rorty. Ni ms ni menos polmicos, ni ms ni menos respetuosos. La filosofa es posible, la filosofa es necesaria. Y sin embargo, para que ella sea hace falta desearla. Philippe Lacoue-Labarthe dice que la Historia l piensa en la barbarie nazi nos prohbe en adelante el deseo de filosofa.7 Yo no puedo estar de acuerdo con l, puesto que tal conviccin pone de entrada al filsofo en posicin de debilidad respecto de la sofstica moderna. Otra salida es posible: desear la filosofa contra la historia, romper con el historicismo. As la filosofa re-aparece como lo que ella es: una luz de eternidad,
6 Que Nietzsche sea aqu mencionado como un sofista puede sorprender. Diremos, sin embargo, que la crtica nietzscheana de la filosofa y de la Verdad, su teora del signo, el argumento genealgico, la funcin de la etimologa, el recurso a la vida y al poder, la retrica de las parbolas y las metforas, el furor por convencer, la psicologa conceptual, la exposicin polmica, lo fragmentario, todo ello en su conjunto, abre simultneamente a la sutura de la filosofa con el poema y a una confusin radical de la filosofa y de la sofstica. La grandeza de la empresa hace de Nietzsche lo que se podra denominar un Prncipe (entendiendo Prncipe como principio") de la sofstica moderna. Pensarlo as esclarece de un modo muy distinto la cuestin clave de la relacin entre Heidegger y Nietzsche. Heidegger se propone conservar la sutura con el poema, aun re-delimitando la filosofa de la sofstica. Es en este elemento paradjico, que le hace repetir de modo filosofante operaciones sofsticas, donde Heidegger llega a situar a Nietzsche en el borde terminal de la metafsica, tesis a mi juicio insostenible pero sintomtica. Yo contaba con incluir en esta recopilacin un texto sobre Nietzsche titulado, precisamente, El prncipe loco (Le prince fou), y que versa sobre el lmite del fulminante trayecto nietzscheano entre la primavera de 1888 y enero de 1889. Pero considero que este texto donde tramo la tesis de Nietzsche como supremo sofista, que no ha pasado an la prueba, para m siempre crucial, de su exposicin pblica, u oral, est todava inacabado. 7 Sobre este punto habr que remitirse, un poco ms adelante en este libro, al comienzo del texto sobre Filosofa y poltica.

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sin Dios ni alma, por el solo hecho de que su esfuerzo nos pone de acuerdo en esto: en que hay verdades. Tal es la orientacin de lo que yo no dudo en considerar, para el pensamiento, como un deber. Y si comparo, como lo hace Mallarm, el eterno vaco de la Verdad filosfica con un jardn de f lores ideales, y por lo tanto inexistentes, con lirios (iris) cuyo gnero la familia de las irideas no existe ms que en la operacin del filsofo, yo dira con l, mezclando la exaltacin y la prescripcin (as como la Verdad sobreimpone una ficcin de arte a una ficcin de saber): Gloria del largo deseo, Ideas, todo en m se exaltaba al ver la familia de las irideas surgir a su nuevo deber Tal surgimiento, tal re-visin del pensamiento afirmativo, son tambin apuestas. Mallarm, de nuevo: Todo pensamiento es un golpe de suerte. Lancemos los dados de la filosofa. Cuando los dados ruedan, es siempre tiempo de discutir, con los sofistas modernos, de lo que Mallarm llama la cuenta total en formacin.

DEFINICIN DE LA FILOSOFA8

La filosofa es prescrita por condiciones que son los tipos de procedimientos de verdad, o procedimientos genricos. Estos tipos son la ciencia (ms precisamente el matema), el arte (ms precisamente el poema), la poltica (ms precisamente la poltica en interioridad, o poltica de emancipacin) y el amor (ms precisamente el procedimiento que hace verdad de la disyuncin de las posiciones sexuadas). La filosofa es el lugar del pensamiento donde se enuncia el hay de las verdades y su composibilidad. Para hacerlo monta una categora operatoria, la Verdad, que abre en el pensamiento un vaco activo. Este vaco es sealado segn el reverso de una sucesin (estilo de exposicin argumentativo) y el ms all de un lmite (estilo de exposicin persuasivo o subjetivante). La filosofa, como discurso, organiza as la superposicin de una ficcin de saber y de una ficcin de arte. En el vaco abierto por la distancia o el intervalo entre los dos ficcionamientos la filosofa capta las verdades. Esta captura es su acto. Mediante este acto la filosofa declara que hay verdades y hace que el pensamiento sea captado por ese hay. Esa captura (sobrecogimiento) por el acto atestigua la unidad del pensamiento. Ficcin de saber, la filosofa imita al matema. Ficcin de arte, ella imita al poema. Intensidad de un acto, ella es como un amor sin objeto. Dirigida a todos para que todos estn en la captura de la existencia de las verdades, la filosofa es como una estrategia poltica sin apuesta de poder. Mediante esta cudruple imitacin discursiva, la filosofa anuda en s misma el sistema de sus condiciones. Es la razn por la cual una filosofa es homognea con la estilstica de su poca. Esta permanente contemporaneidad se orienta sin embargo no hacia el tiempo emprico sino hacia lo que Platn llama el siempre del tiempo, hacia la esencia intemporal del tiempo, que la filosofa nombra eternidad. La captacin filosfica de las verdades las expo8 Este texto es un despliegue de la definicin dada en el texto que lo precede. Fue redactado para los asistentes a mi seminario, entre quienes lo distribu en la primavera de 1991.

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ne a la eternidad, a la que se puede denominar, con Nietzsche, la eternidad de su retorno. Esta exposicin eterna es tanto ms real cuanto que las verdades son captadas en la extrema urgencia, en la extrema precariedad, de su trayecto temporal. El acto de captura, tal como una eternidad lo orienta, extirpa las verdades de los desechos del sentido, las separa de la ley del mundo. La filosofa es sustractiva porque hace un agujero en el sentido, o una interrupcin, para que las verdades sean todas conjuntamente dichas de la circulacin del sentido. La filosofa es un acto insensato, y por eso mismo racional. La filosofa no es nunca una interpretacin de la experiencia. Es el acto de la Verdad respecto de las verdades. Y tal acto, que segn la ley del mundo es improductivo (no produce siquiera una verdad), dispone un sujeto sin objeto, slo abierto a las verdades que transitan en su captacin. Llamamos religin a todo lo que supone una continuidad entre las verdades y la circulacin del sentido. Se dir entonces: contra toda hermenutica, es decir contra la ley religiosa del sentido, la filosofa dispone las verdades composibles sobre fondo de vaco. Ella sustrae as al pensamiento a toda presuposicin de una Presencia. Las operaciones sustractivas por las cuales la filosofa capta las verdades fuera de sentido se presentan en cuatro modalidades:9 lo indecidible, que se relaciona con el acontecimiento (una verdad no es, adviene); lo indiscernible, que se relaciona con la libertad (el trayecto de una verdad no es obligado sino azaroso); lo genrico, que se relaciona con el ser (el ser de una verdad es un conjunto infinito sustrado a todo predicado en el saber); lo innombrable, que se relaciona con el Bien (forzar la nominacin de un innombrable engendra el desastre). El esquema de conexin de las cuatro figuras de sustractivo (indecidible, indiscernible, genrico e innombrable) especifica una doctrina filosfica de la Verdad. Tal esquema dispone al pensamiento del vaco sobre cuyo fondo las verdades son captadas. Todo el proceso filosfico es polarizado por un adversario especfico: el sofista. El sofista es exteriormente (o discursivamente) indiscernible del filsofo, puesto que su operacin combina tambin ficciones de saber y ficciones de arte. Subjetivamente le es opuesto, ya
Sobre las modalidades de lo sustractivo se considerar el esquema gamma, reproducido ms adelante, en Conferencia sobre la sustraccin.
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que su estrategia de lenguaje apunta a ahorrarse toda asercin positiva concerniente a las verdades. En tal sentido, se puede tambin definir a la filosofa como el acto por el cual discursos indiscernibles son sin embargo opuestos. O tambin como lo que se separa de su doble. La filosofa es siempre la fractura de un espejo. Tal espejo es la superficie de la lengua, sobre la cual el sofista dispone todo lo que la filosofa trata en su acto. Si el filsofo pretende contemplarse en esta nica superficie, ve surgir ah a su doble, o sea al sofista, y puede as tomarlo como l mismo. Esta relacin con el sofista expone interiormente a la filosofa a una tentacin cuyo efecto es el de desdoblarla una vez ms. Porque el deseo de terminar con el sofista de una vez por todas contrara la captura de las verdades: de una vez por todas quiere forzosamente decir que la Verdad anula lo aleatorio de las verdades, y que la filosofa se declara indebidamente ella misma productora de verdades. Por lo cual el ser-verdadero llega en posicin de doble del acto de la Verdad. Un triple efecto de sagrado, de xtasis y de terror corrompe entonces la operacin filosfica, y puede conducirla del vaco aportico que sostiene su acto a prescripciones criminales. Por donde la filosofa es inductora de todo desastre en el pensamiento. La tica de la filosofa, que previene el desastre, se mantiene ntegramente en una constante retencin respecto de su doble sofstico, retencin gracias a la cual la filosofa se sustrae a la tentacin de desdoblarse (segn el par vaco/sustancia) para tratar la duplicidad primera que la funda (sofista/filsofo). La historia de la filosofa es la historia de su tica: una sucesin de gestos violentos a travs de los cuales la filosofa se retira de su reduplicacin desastrosa. O incluso: la filosofa en su historia no es ms que una desustancializacin de la Verdad, que es tambin la autoliberacin de su acto.

QU ES UNA INSTITUCIN FILOSFICA? (O: DIRECCIN, TRANSMISIN, INSCRIPCIN)10

Quisiera intentar aqu una suerte de deduccin del destino de toda institucin filosfica. Querra explorar la posibilidad de una sumisin al concepto de nuestra intuicin institucional. Es fcilmente imaginable el peligro. Resulta por cierto menor que aquel al que se expona Saint-Just cuando sostena que las instituciones podan por s solas impedir a la Revolucin cerrarse sobre la pura insurreccin de su acontecimiento. El riesgo que tomo consiste slo en esto: al invertir un orden materialista cuyo efecto propio es sumergir al pensamiento en la masividad de lo social y de lo orgnico, yo postulara que la determinacin de la filosofa como tal prescribe lo que puede ser una institucin que le sea adecuada. Se trata en suma, aunque incierta y breve, de una deduccin trascendental de toda institucin filosfica posible. En cuanto a las instituciones reales, en el primer rango de las cuales, nica en el mundo, se encuentra el Colegio Internacional de Filosofa, se admitir que sus problemas, sus preocupaciones, sus competencias internas y sus instancias electas son, como es razonable, todo salvo trascendentales. Comencemos por la dialctica negativa. La prescripcin institucional de la filosofa no es en la forma de la causalidad. No es tampoco en la forma de la encarnacin. Ninguna institucin puede pretender ser un efecto de la filosofa; ninguna tampoco puede proponernos su cuerpo, o hacer de la filosofa un cuerpo, un Gran Cuerpo, diran los especialistas de la sociologa institucional francesa. Pero la institucin tampoco tiene valor instrumental, en el sentido de permitir a la filosofa alcanzar sus fines. Ello por la razn esencial de que sus fines son, a mi juicio, inexistentes. No digo que la filosofa carezca de destino. Pero no creo que se pueda distribuir este desCon algunos retoques, este texto es el de mi intervencin en el coloquio mediante el cual, en 1989, el Colegio Internacional de Filosofa se presentaba a s mismo. Se sabe que hoy, por la va de constantes reformas, as como desde la perspectiva de las aporas de lo que se llama Europa, la cuestin de las instituciones apasiona a numerosos filsofos. Yo no podra sostener que me apasiona pero, puesto que tal conminacin existe, la abordo y doy mi concepto.
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QU ES UNA INSTITUCIN FILOSFICA?

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tino en el dominio de los fines o de las finalidades. Lejos de proponerse fines, la filosofa intenta siempre, de una manera u otra, acabar con los fines, e incluso terminar con el fin. La mayor virtud de la filosofa es que, no cesando de concluir, atestigua sin embargo el imperativo interminable de la continuacin. Ella no requiere pues ningn medio para sus fines abolidos. Ni efecto, ni cuerpo, ni instrumento. Qu es pues una institucin filosfica? Podramos evidentemente sostener que no existe, pero lo contrario est empricamente comprobado, desde las escuelas del pensamiento antiguo hasta el colegio que celebr hace un instante. Y no cuento con entrar en un interminable proceso de desconstruccin, que establecera en el lmite del concepto que tales instituciones empricas han organizado el olvido de su destino. No, esas instituciones existen, y estn en conexin establecida con la filosofa. Pero entonces cul es esa conexin? Yo sostendra que lo que la institucin traza no es una lnea de causalidad; no es el volumen de un cuerpo; y no es tampoco la superficie de una operacin planificable. Es un nudo, respecto del cual todo el oficio de la institucin es que no sea deshecho; y todo el riesgo de la institucin es que sea cortado. Una institucin filosfica es un procedimiento de conservacin de un nudo en riesgo de un corte que dispersara sus componentes. Una buena institucin es anudante, opaca, imposible de desenredar. Una mala institucin es segmentaria, dispersiva, parlamentaria. La primera, la buena, es cerrada y oscura. La segunda, peligrosa, cuenta las voces y separa las funciones, que no rene generalmente sino bajo la forma especialmente poco filosfica del coloquio. Guardar un nudo es difcilmente compatible con la gestin, a veces prudente, a veces violenta, del equilibrio de las facciones. De qu nudo se trata? Mi subttulo lo anuncia: el nudo de la direccin, de la transmisin y de la inscripcin. Qu decir de esos tres hilos del nudo, del que cada uno sostiene conjuntamente a los otros dos, segn la figura que mi maestro Jacques Lacan nos ha enseado a meditar? Llamo en primer lugar direccin de la filosofa no a aquellos a quienes o a aquello a lo que se dirige, sino a la posicin subjetiva de direccionamiento, que es la suya propia. Ahora bien, lo que caracteriza a esta posicin es ser lisa y llanamente vaca. Podra ser una definicin de la filosofa que ella es sin direccin especificable. Ninguna comunidad, real o virtual, es referente de la filosofa. Ningn

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enunciado de la filosofa es dirigido como tal a alguien. Es lo que queremos decir cuando nos repetimos que lo que importa es la pregunta. Preguntarla es un simple nombre para el vaco de la direccin. La clebre torpeza [maladresse] del filsofo su mal-adresse [mala-direccin] tiene por esencia ltima la no-direccin, la ausencia de direccin. Todo texto filosfico est en lista de correos, y hay que saber por anticipado que est all para encontrarlo, puesto que no nos ha sido enviado. Llamo luego transmisin de la filosofa a la operacin por la cual ella se propaga a partir del vaco de la direccin. Todos saben que ella se propaga por el muy pequeo nmero de aquellos que deciden, contra toda evidencia, que les est dirigida. Por consiguiente, aquellos que sobrellevan en s mismos el vaco de la direccin hacen en s mismos tal vaco. Ese pequeo nmero no constituye nunca un pblico, puesto que un pblico es siempre precisamente lo que hace lo pleno de la direccin. La filosofa no puede transmitirse por las vas de ese pleno, de ese demasiado-pleno. De ah que, desde siempre, su transmisin no est ligada en absoluto a la extensin de un pblico, sino a la figura, restringida y no figurable, del discpulo. Discpulo es el que sobrelleva coincidir con el vaco de la direccin. Discpulo es quien sabe que l no constituye un pblico, sino que soporta una transmisin. Llamo por ltimo inscripcin de la filosofa a todo lo que cambia el vaco de la direccin en marca subsistente, todo lo que escribe la filosofa. La filosofa en s misma, como direccin vaca, es sustrada al escrito, sin ser no obstante consagrada a la voz. La filosofa es lo que, detenido en el vaco de la direccin, obedece a la conminacin temporalizada de las categoras del ser y del acontecimiento, y ello ms ac tanto de la voz como del escrito. Es en suma ese ms-ac de la voz y del escrito lo que nombramos, desde siempre, el pensamiento, y aquello a lo que se conforma el vaco de la direccin. La inscripcin es el marcaje de tal vaco, el procedimiento interminable de una sutura subsistente a lo subsistente, la efectividad del vaco. La inscripcin es abierta y ofrecida a todos, a diferencia de la direccin, que es vaca, y de la transmisin, que es propuesta a algunos. Observemos que es posible que el nudo del que hablo no se anude. En cuyo caso hubo quiz, lo que ser indecidible, filosofa, pero no una filosofa. Slo el nudo confiere a la existencia de la filosofa una historicidad. Slo l decide que hay filosofa, bajo la forma de una filosofa.

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La historicidad de la filosofa exige as que haya una direccin (generalmente recubierta por el nombre propio de un filsofo); que haya algunos discpulos (generalmente recubiertos por otros nombres propios de filsofos, cuando llega para ellos el tiempo, despus de haber sobrellevado el lugar del vaco, de producir tal lugar); y que haya libros, generalmente recubiertos por esa instancia del pblico que es la secuela de comentarios, ediciones y reediciones. Esas tres instancias son tambin las del vaco (la direccin), la de lo finito (los discpulos) y la de lo infinito (la inscripcin y su glosa). Est claro que ese nudo es borromeo, desde el momento en que se lo considera como fundador de la historicidad de la filosofa. Sin el nudo, la filosofa, reducida al vaco de la direccin, no sera ms que el punto de indistincin del pensamiento y del ser. En efecto, slo la inscripcin entrega conjuntamente, en el tiempo, la direccin y la transmisin, puesto que no es sino encontrando el libro, la inscripcin, como un nuevo discpulo puede llegar al lugar vaco que prescribe una antigua direccin. Lo encuentra, ese libro, precisamente porque es ofrecido a todos, y por lo tanto segn su infinitud de inscripcin. Es no menos claro que slo la direccin entrega conjuntamente la transmisin y la inscripcin porque slo ella atestigua aquello de lo que el discpulo fue discpulo, el lugar vaco que l ha ocupado, y cuya existencia perpeta la inscripcin. Es as el vaco lo que sutura, aqu como en otras partes, lo finito de la transmisin a lo infinito de la inscripcin. Y por ltimo es seguro que slo la transmisin entrega conjuntamente la direccin y la inscripcin porque el libro no puede ser escrito sino desde el punto de vista del discpulo, incluso si para la circunstancia el maestro se hace, para escribir, discpulo de s mismo. Pero muy a menudo, lo sabemos veamos a Aristteles, o Hegel, o Kojve, o incluso Leibniz, o Nietzsche, o Husserl, veamos los archivos, las lecciones retranscritas, el desorden dominado de las notas y de los papeles, muy a menudo, s, es la finitud de los discpulos lo que expone el vaco de la direccin filosfica a lo infinito de la inscripcin. Todo el propsito de una institucin filosfica es preservar el nudo. Ella es la guardiana no de la filosofa, sino de su historicidad. Es por consiguiente guardiana de las filosofas. Es lo plural anudado de las filosofas como resistencia en el tiempo, lo que quiere a menudo decir: resistencia al tiempo. Cules son los imperativos segundos de tal imperativo primero? Cules son las funciones, las medidas de una institucin para la fi-

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losofa, de modo que en conformidad con su destino preserve el nudo borromeo de la direccin, de la transmisin y de la inscripcin, que es tambin el nudo del vaco, de lo finito y de lo infinito? El primer imperativo derivado es evidentemente que tal institucin participe de la deteccin y de la existencia de los tres hilos del nudo tomados por separado. Y ello, por as decirlo, sin separarlos. En lo que concierne a la direccin, que es la sutura de la filosofa al ser, la institucin nada puede. Y ello no porque haya instituciones en que, como deca Parmnides, lo mismo es a la vez pensar y ser. Ese mismo que es a la vez es sin ninguna duda el punto vaco, y el vaco es precisamente definible porque su institucin es imposible. Si bien sabemos que es falso que la naturaleza tenga horror al vaco, es seguro que las instituciones le tienen efectivamente horror. Su incoercible tendencia es lo demasiado-pleno, y es precisamente eso lo que les da su aspecto extremadamente poco natural. Pero lo que puede y por lo tanto lo que debe hacer una institucin para la filosofa es proteger a los filsofos de su torpeza [maladresse], que es una consecuencia del vaco de su direccin. Ella debe dar su propia direccin al vaco, debe ser la direccin del vaco de direccin. Lo que quiere decir que debe autorizar que se encuentre en ella como en l lo que nada recomienda, y sobre todo lo que no es recomendado ni recomendable. Al que pretende filosofar, y por lo tanto no tener ninguna direccin, cmo puede la institucin reconocerlo? No puede hacerlo, slo puede dirigirlo. Debe simplemente intentar ese indiscernible, decir que le suministra su direccin. Permtaseme llamar a esta primera funcin de una institucin para la filosofa su funcin de lista de correos. Institucin gracias a la cual, contrariamente a lo que pasa en los PTT, son las cartas no recomendadas las que tienen posibilidades de llegar a su destino. En lo que concierne a la transmisin, est claro que la institucin debe multiplicar las oportunidades de ocupar como discpulo el lugar vaco de la direccin. Ella debe hacer proliferar a los discpulos. Es necesario pues que sea una casa abierta, vacante, donde puedan pasar los que estn destinados al vaco de una direccin singular. Este paso general impone que no haya ningn criterio de presencia o, como es regla en el Colegio Internacional, que la asistencia a los seminarios sea absolutamente libre, que no exista ningn seminario cerrado. Permtaseme llamar a esta segunda funcin de una institucin para la filosofa su funcin de casa de paso.

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En lo que concierne por ltimo a la inscripcin, lo cierto es que los recursos de la edicin ordinaria no pueden bastar aqu, puesto que tal edicin razona en trminos de pblico, incluso de publicidad, lo que no se conforma a la esencia de la inscripcin filosfica, cuya infinitud se mide en siglos y no en el agotamiento del primer tiraje. Es a mi juicio esencial que una institucin para la filosofa imprima, edite, distribuya folletos, compendios, apuntes, notas, libros. Y como se trata de editar lo que no es recomendado ni recomendable, de distribuir direcciones vacas y oscuras emociones de discpulos, como el pblico de todo ello es incalculable y equvoco, o al menos debemos todos esperarlo, ustedes me permitirn llamar a esta tercera funcin de una institucin para la filosofa su funcin de imprenta clandestina. Tal institucin organiza por consiguiente en su seno una lista de correos, una casa de paso y una imprenta clandestina. Pero su segunda gran tarea es guardar los tres hilos anudados, apretados, para no cortar, bajo cubierta de funciones dispares, el nudo borromeo de la historicidad de la filosofa. Es necesario para ello que los garantes de la institucin, los que constituyen su ncleo, y ellos existen siempre, sean aptos para circular en toda la extensin del nudo; es preciso que ellos tengan cuidado y preocupacin por su mantenerse unido; que conozcan por s mismos las conexiones paradjicas de la direccin y de la transmisin, de la inscripcin y de la direccin, de la inscripcin y de la transmisin. Que sepan articular, no la mera finitud de las necesidades y de las oportunidades, sino el triplete del vaco, de lo finito y de lo infinito. Que su deseo sea verdaderamente ser, sin discontinuidad ni cesura visible, inspectores de lista de correos, encargados de una casa de paso e impresores clandestinos. No veo para esta tarea ms que una especie de convencin de filosfos, convencin tomada aqu en el sentido que le dieron los participantes de la Convencin Nacional Francesa de 1792 durante la revolucin burguesa; o sea un cuerpo colectivo cautivo de lo serio de la decisin, que es como un lugar de la decisin, y que al mismo tiempo designa grandes comits, investidos de amplios poderes, pero que la convencin supervisa con gravedad. La ley de tal asamblea no puede ser la de las mayoras, puesto que esa ley es la del nudo, la de la historicidad de la filosofa, la ley del momento actual de la filosofa. Slo esta convencin de filsofos puede evitar el corte incesante del nudo, la prdida de toda historicidad, el peligro del achatamiento de la filosofa, en suma, ese terrible

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y clsico instante en que la institucin, que era para la filosofa, deviene antifilosfica. El nombre de ese peligro lo conocemos: es el liberalismo, que quiere soltar todo, y al hacerlo encierra todo en la dispersin, la competencia, la opinin, y el despotismo del pblico y la publicidad. Nietzsche, en uno de sus buenos das, observaba que las leyes no estn hechas contra los malhechores sino contra los innovadores. Sin duda los inspectores de una lista de correos extraviada, los encargados de una casa de paso, los impresores clandestinos, son considerados generalmente como malhechores. Respecto de una institucin filosfica, son requeridos como innovadores, y corren el riesgo de caer bajo los golpes de las leyes, incluidas las que la institucin cree necesarias para su salvaguarda. Pero la severa disciplina convencional, incluso conventual, de una institucin para la filosofa, digamos que sera bueno que estuviera, tal disciplina cruel relacionada como est con el nudo que se debe guardar, apretar y reanudar sobre s mismo mediante nuevas combinaciones del vaco, de lo finito y de lo infinito, al servicio de esos innovadores. Slo el azar puede proveerlo, sin duda. Una buena institucin para la filosofa ser por consiguiente la que propone al malhechor, el cual para la filosofa no puede sino ser el enemigo declarado de todo pensamiento, y por lo tanto el enemigo declarado del ser, la potencia ms amplia del azar, es decir la potencia vaca de la direccin. Concluyamos, como se debe, con un voto: cuando alguna institucin filosfica est en vas de formar su convencin y regular de nuevo la salvaguarda del nudo, cuando la filosofa se encuentra ante la prueba de una decisin colectiva, deseemos que el golpe de suerte de algn malhechor no llegue a abolir el azar de esta rara ocurrencia.

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Esta pgina dejada en blanco al propsito.

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Toda empresa filosfica se vuelve hacia sus condiciones temporales para tratar conceptualmente su composibilidad. Se disciernen fcilmente en la obra de Heidegger cuatro modos de esta inversin. 1] El apoyo buscado sobre el k-stasis ntimo del tiempo, sobre el afecto, sobre la experiencia tal como es filtrada por la preocupacin de una pregunta que dirige su metamorfosis. Es el anlisis existencial-ontolgico de Sein und Zeit [El ser y el tiempo]. 2] La poltica nacional-socialista, practicada por Heidegger de manera militante como coyuntura alemana de la decisin tomada y del cara a cara del pensamiento con el reino nihilista de la tcnica, cara a cara anclado en las categoras del suelo, del trabajo, de la comunidad y de la apropiacin del sitio. 3] La reevaluacin hermenutica e historial de la historia de la filosofa pensada como destino del ser en su apareamiento con el logos. Son los brillantes anlisis de Kant y de Hegel, de Nietzsche y de Leibniz, y despus las lecciones tomadas de los griegos, singularmente de los presocrticos. 4] Los grandes poemas alemanes, considerados desde 1935, a travs del curso sobre Hlderlin, como interlocutores privilegiados del pensador. Este cuarto apoyo sobrevive an hoy a todo lo que pudo afectar a los otros tres. Su audiencia en Francia, comprendida su audiencia entre los poetas, desde Ren Char hasta Michel Deguy, es la ms fuerte validacin subsistente de que Heidegger toc filosficamente un punto de pensamiento inadvertido del cual la lengua era detentadora. Es pues indispensable, para quien quiera superar el poder
11 Este texto tiene como ncleo original una contribucin escrita, a pedido de Jacques Poulain, para el coloquio sobre Heidegger organizado en 1989 por el Colegio Internacional de Filosofa. Algunos elementos provienen de una intervencin realizada en el espacio-seminario de filosofa desarrollado en Beaubourg en 1990, a invitacin de Christian Descamps, sobre el tema Filosofa y literatura. Su reorganizacin definitiva tuvo como objeto una conferencia pronunciada en el marco del seminario de filosofa de Lyon, bajo la responsabilidad de Lucien Pitti, tambin en 1990. Lo revis un poco para esta publicacin.

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filosfico heideggeriano, volver sobre la pareja formada, en trminos que son los de esta filosofa, entre el decir de los poetas y el pensamiento del pensador. Reformular lo que conjuntan y disyuntan el poema y la discursividad filosfica es un imperativo al que Heidegger, sean cuales fueren las vicisitudes de su caso, nos obliga a someternos. Comencemos por recordar que, para Heidegger, hay una indistincin original entre los dos trminos. En el inicio presocrtico del pensamiento, que es tambin el comienzo destinal del ser, el logos es potico como tal. Es el poema el que tiene en custodia al pensamiento, como se ve en el Poema de Parmnides, o en las sentencias de Herclito. Mediante un cuestionamiento en cierto modo axiomtico de este punto yo querra comenzar la reconstruccin de otra relacin, o desrelacin, entre poesa y filosofa. Cuando Parmnides sita su poema en la invocacin de la diosa, y comienza por la imagen de una cabalgata inicitica, creo que hay que sostener que esto no es, que esto no es an, filosofa. Porque toda verdad que acepte su dependencia del relato y de la revelacin est todava detenida en el misterio, en el cual la filosofa slo existe para querer desgarrar ese velo. La forma potica, en Parmnides, es esencial; cubre con su autoridad el mantenimiento del discurso en la proximidad de lo sagrado. Pero la filosofa no puede comenzar sino por una desacralizacin: instaura un rgimen del discurso que es su propia y terrenal legitimacin. La filosofa exige que la autoridad de la profericin profunda sea interrumpida por la laicidad argumentativa. Es por lo dems en este punto mismo en el que Parmnides resulta una suerte de pre-comienzo de la filosofa: cuando, respecto de la cuestin del no-ser, esboza un razonamiento por reduccin al absurdo. Este recurso latente a una regla autnoma de consistencia es, en el interior del poema, una interrupcin de la colusin que el poema organiza entre la verdad y la autoridad sagrada de la imagen o del relato. Es esencial ver que el apoyo de esta interrupcin no puede ser sino del orden del matema, si se entiende por ello las singularidades discursivas de la matemtica. El razonamiento no idoltrico es sin ninguna duda la matriz ms significativa de una argumentacin que no se sostiene de ninguna otra cosa ms que del imperativo de consistencia, y que resulta incompatible con toda legitimacin median-

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te el relato, o mediante el estatus de iniciado del sujeto de la enunciacin. El matema es aqu aquello que, haciendo desaparecer al Recitador, suprimiendo su lugar de toda validacin misteriosa, expone la argumentacin a la prueba de su autonoma, y por consiguiente al examen crtico, o dialgico, de su pertinencia. La filosofa comenz en Grecia porque slo ah el matema permiti interrumpir el ejercicio sagrado de la validacin por el relato (el mitema, dira Lacoue-Labarthe). Parmnides da nombre al premomento, an interno al relato sagrado y a su captura potica, de esta interrupcin. Se sabe suficientemente que Platn, por su parte, da nombre a la ref lexin llevada hasta la desconfianza sistemtica de todo lo que recuerde al poema. Platn nos propone un anlisis completo del gesto de interrupcin que constituye la posibilidad de la filosofa: En lo que concierne a la captura imitativa del poema, su seduccin sin concepto, su legitimacin sin Idea, hay que apartarla, desterrarla, del espacio donde opera la realeza del filsofo. Es una ruptura dolorosa, interminable (vase el libro X de La repblica), pero va en ello la existencia de la filosofa, y no slo su estilo. El apoyo que la matemtica suministra para la desacralizacin, o la despoetizacin, de la verdad debe ser sancionado de modo explcito: pedaggicamente por el lugar crucial de la aritmtica y de la geometra en la educacin poltica, y ontolgicamente por su dignidad inteligible, que hace de vestbulo a los despliegues ltimos de la dialctica. Para Aristteles, tan poco poeta como es posible en la tcnica de exposicin (Platn, en contrapartida, y l mismo lo reconoce, es en todo momento sensible al encanto de lo que excluye), el Poema no es ms que un objeto particular propuesto a las disposiciones del Saber, al mismo tiempo, por lo dems, que la matemtica ve retirrsele todos los atributos de la dignidad ontolgica que le conceda Platn. La potica es una disciplina regional de la actividad filosfica. Con Aristteles el debate fundador queda cerrado, la filosofa es estabilizada en la conexin de sus partes y no vuelve ya dramticamente sobre lo que la condiciona. As, ya desde los griegos, se encontraron y nombraron los tres regmenes posibles del vnculo entre poema y filosofa. 1] El primero, que llamaremos parmenideano, organiza la fusin entre la autoridad subjetiva del poema y la validez de los enunciados considerados filosficos. Incluso cuando interrupciones mate-

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mticas figuran bajo tal fusin, ellas estn subordinadas en definitiva al aura sagrada de la profericin, a su valor profundo, a su legitimidad enunciativa. La imagen, el equvoco de la lengua, la metfora, escoltan y autorizan el decir de lo Verdadero. La autenticidad reside en la carne de la lengua. 2] El segundo, que llamaremos platnico, organiza la distancia entre el poema y la filosofa. El poema es considerado en el distanciamiento de una fascinacin disolvente, de una seduccin diagonal a lo Verdadero, y la filosofa debe excluir que aquello de lo que ella trata pueda tratarlo el poema en su lugar. El esfuerzo por arrancarse del prestigio de la metfora potica es tal que exige que se busque apoyo en lo que, en la lengua, es su opuesto, o sea la univocidad literal de la matemtica. La filosofa no puede establecerse sino en el juego contrastado del poema y del matema, que son sus condiciones primordiales (el poema, cuya autoridad debe interrumpir, y el matema, cuya dignidad debe promover). Se puede tambin decir que la relacin platnica con el poema es una relacin (negativa) de condicin, que implica otras condiciones (el matema, la poltica, el amor). 3] El tercero, que llamaremos aristotlico, organiza la inclusin del saber del poema en la filosofa, ella misma representable como Saber de saberes. El poema no es ya pensado en el drama de su distancia o de su ntima proximidad; es tomado en la categora del objeto, con lo que, al ser definido y ref lexionado como tal, recorta en la filosofa una disciplina regional. Esta regionalidad del poema funda lo que ser la Esttica. Se podra decir tambin: las tres relaciones posibles de la filosofa (como pensamiento) con el poema son la rivalidad identificadora, la distancia argumentativa y la regionalidad esttica. En el primer caso la filosofa envidia al poema, en el segundo lo excluye y en el tercero lo clasifica. Respecto de esta triple disposicin, cul es la esencia del procedimiento de pensamiento heideggeriano? Lo esquematizar en tres componentes: 1] Heidegger restableci muy legtimamente la funcin autnoma del pensamiento del poema. O, ms precisamente, busc determinar el lugar lugar a su vez retirado, o in-develable desde donde percibir la comunidad de destino entre las concepciones del pensador y el decir del poeta. Se puede decir que este trazado de una comunidad de destino se opone ante todo al tercer tipo de relacin,

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aquel que es subsumido por una esttica de inclusin. Heidegger sustrajo el poema al saber filosfico, para devolverlo a la verdad. Al hacerlo, fund una crtica radical de toda esttica, de toda determinacin filosfica regional del poema. Esta fundacin es adquirida como un rasgo pertinente de la modernidad (su carcter no aristotlico). 2] Heidegger mostr los lmites de una relacin de condicin que no pondra en evidencia ms que la separacin del poema y del argumento filosfico. En finos anlisis particulares estableci que, por un largo periodo, a partir de Hlderlin, el poema es el relevo de la filosofa en temas esenciales, principalmente porque la filosofa es durante todo ese periodo cautiva ya sea de la ciencia (positivismos) o bien de la poltica (marxismos). Ella es cautiva de la ciencia o de la poltica as como hemos dicho que para Parmnides era an cautiva del poema: no dispone, respecto de esas condiciones particulares de su existencia, de un juego suficiente para establecer su propia ley. Yo he propuesto llamar a este periodo la edad de los poetas.12 Digamos que, invistiendo a esa edad de medios filosficos inditos, Heidegger mostr que no era siempre posible, ni justo, establecer la distancia del poema mediante el procedimiento platnico del destierro. A veces se piensa que la filosofa se expone al poema de modo ms peligroso: ella debe pensar por su propia cuenta las operaciones por las cuales el poema data una verdad del Tiempo (para el periodo considerado, la principal verdad poticamente puesta en accin es la destitucin de la categora de objetividad como forma obligada de la presentacin ontolgica; de ah el carcter poticamente decisivo del tema de la Presencia, as sea, por ejemplo en Mallarm, bajo su forma invertida: el aislamiento, o la Sustraccin). 3] Desgraciadamente, en su montaje historial, y ms particularmente en su evaluacin del origen griego de la filosofa, Heidegger slo pudo, a falta de validar el carcter en s mismo originario del recurso al matema, volver sobre el juicio de interrupcin, y restaurar, bajo nombres filosficos sutiles y variados, la autoridad sacra
12 Propuse por primera vez la categora de una edad de los poetas en Manifeste pour la philosophie (Le Seuil, 1989). Tuve ocasin de desarrollarla en el marco del seminario de Jacques Rancire, en el Colegio Internacional de Filosofa, titulado La poltica de los poetas. Este texto apareci por otra parte en la primavera de 1992, con el ttulo de Lge des potes, con las dems intervenciones de ese seminario (La politique des potes, Albin Michel).

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de la profericin potica, y la idea de que lo autntico yace en la carne de la lengua. Hay una profunda unidad entre el recurso a Parmnides y Herclito considerados en tanto que recortes de un sitio preolvidadizo y la eclosin del Ser, por una parte, y por otra, el pesado y falaz recurso a lo sagrado en los ms cuestionables anlisis de poemas, especialmente los anlisis de Trakl. La des-comprensin heideggeriana de la verdadera naturaleza del gesto platnico, con (en su mismo corazn) la des-comprensin del sentido matemtico de la Idea que es precisamente lo que, al desnaturalizarla, la expone al re-traso del Ser, entraa que en lugar de la invencin de una cuarta relacin entre filsofo y poema (ni fusional, ni distanciada, ni esttica) Heidegger profetice en el vaco una reactivacin de lo Sagrado en el apareamiento indescifrable del decir de los poetas y del pensar de los pensadores. Retendremos de Heidegger la devaluacin de toda esttica filosfica y la limitacin crtica de los efectos del procedimiento platnico de exclusin. Se cuestionar, en cambio, que haga falta de nuevo, bajo condiciones que seran las del fin de la filosofa, suturar tal fin a la autoridad sin argumento del poema. La filosofa contina porque los positivismos estn agotados y los marxismos exanges, pero tambin porque la poesa misma, en su fuerza contempornea, nos prescribe descargarla de toda rivalidad identificante con la filosofa, deshacer la falsa pareja del decir del poema y del pensar del filsofo. Puesto que tal pareja del decir y del pensar es en realidad aquella que, olvidadiza de la sustraccin ontolgica que inscribi inauguralmente el matema, forman la predicacin del fin de la filosofa y el mito romntico de la autenticidad. Que la filosofa contine libera al poema, al poema como operacin singular de la verdad. Qu ser el poema segn Heidegger, el poema segn la edad de los poetas, el poema posromntico? Los poetas nos lo dirn, ya nos lo han dicho, porque desuturar filosofa y poesa, salir de Heidegger sin regresar a la esttica, es tambin pensar de otro modo aquello de donde procede el poema, pensarlo en su distancia operatoria, y no en su mito. Slo dos indicaciones. 1] Cuando Mallarm escribe: El momento de la Nocin de un objeto es pues el momento de la ref lexin de su presente puro en s mismo o su pureza presente, qu programa traza para el poema, si ste est unido a la produccin de la Nocin? Se tratara de determinar por cules operaciones internas a la lengua se puede hacer

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surgir una pureza presente, o sea la separacin, el aislamiento,13 la frialdad de lo que no est presente slo por no tener ya ningn vnculo presentificante con la realidad. Se podra sostener que la poesa es el pensamiento de la presencia del presente. Y que precisamente por ello no rivaliza en absoluto con la filosofa, la cual tiene por objeto la composibilidad del Tiempo, y no la pura presencia. Slo el poema acumulara los medios para pensar fuera-de-lugar, o ms all de todo lugar, sobre alguna superficie vacante y superior, lo que del presente no se deja reducir a su realidad pero convoca la eternidad de su presencia: Una Constelacin, fra de olvido y de desuso. Presencia que, lejos de contradecir al matema, implica tambin el nico nmero que no puede ser otro. 2] Cuando Celan nos dice: Wurfscheibe, mit Vorgesichten besternt wirf dich aus dir hinaus lo que Bertrand Badiou y Jean-Claude Rambach14 traducen: Disque constell de prvisions, lance-toi hors de toi-mme [Disco constelado de previsiones, lnzate fuera de ti mismo] qu es lo ntimo de esta intimacin? Se puede comprender as: cuando la situacin est saturada por su propia norma, cuando el clculo de s misma est inscrito ah sin tregua, cuando no hay ya vaco entre saber y prever, entonces se debe poticamente estar dispuesto al fuera-de-s. Porque la nominacin de un acontecimiento, en el
Cf. aqu mismo, ms adelante, el texto sobre el mtodo de Mallarm. Cf. la recopilacin de Paul Celan, Contrainte de lumire, traducida por Bertrand Badiou y Jean-Claude Rambach.
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sentido en que yo le doy o sea lo que, suplementacin indecidible, debe ser nombrado para advenir a un ser-fiel, y por lo tanto a una verdad, tal nominacin es siempre potica: para nombrar un suplemento, un azar, un incalculable, hay que abrevar en el vaco de sentido, en la carencia de significaciones establecidas, en el peligro de la lengua. Hay por consiguiente que poetizar, y el nombre potico del acontecimiento es lo que nos lanza fuera de nosotros mismos, a travs del aro encendido de las previsiones. El poema liberado de la poetizacin filosfica habr sido siempre sin duda esos dos pensamientos, esas dos donaciones: la presencia del presente en la perforacin de las realidades, el nombre del acontecimiento en el salto fuera de los intereses calculables. Sin embargo, nosotros los filsofos podemos y debemos dejar a los poetas el cuidado del porvenir de la poesa ms all de todo lo que hara pesar sobre ella la preocupacin hermenutica del filsofo. Nuestra tarea singular es ms bien repensar, desde el punto propio de la filosofa, su vnculo o des-vnculo con el poema, en trminos que no pueden ser ni los del destierro platnico, ni los de la sutura heideggeriana, ni tampoco el cuidado clasificatorio de un Aristteles o de un Hegel. Qu es lo que, tanto en el acto de la filosofa como en su estilo de pensamiento, se encuentra desde el origen bajo la condicin del poema, al mismo tiempo que bajo la del matema, o la de la poltica, o la del amor? Tal es nuestra pregunta. Los modernos, y mucho ms an los posmodernos, ponen naturalmente de relieve la herida que inf ligira a la filosofa el modo propio en que la poesa, la literatura, el arte en general, dan testimonio de nuestra modernidad. Habra desde siempre un desafo del arte al concepto, y es a partir de tal desafo, de tal herida, como sera necesario interpretar el gesto platnico que slo puede establecer la realeza del filsofo desterrando a los poetas. A mi juicio, no hay nada ah que sea propio de la poesa o de la literatura. Platn debe adems mantener al amor filosfico, la philosophia, a distancia del amor real trabado en el malestar del deseo de un objeto. Debe tambin mantener a distancia a la poltica real, la de la democracia ateniense, para elaborar el concepto filosfico de la politeia. Debe igualmente afirmar la distancia y la supremaca de la dialctica respecto de la dianoia matemtica. Poema, matema, poltica y amor a la vez condicionan y ofenden a la filosofa. Condicin y ofensa: es as. La filosofa quiere y debe establecerse en ese punto sustractivo

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en que el lenguaje se ordena en el pensamiento sin los prestigios y las suscitaciones mimticas de la imagen, de la ficcin y del relato; donde el principio de la intensidad amorosa se desliga de la alteridad del objeto y se sostiene de la ley de lo Mismo; donde el esclarecimiento del Principio pacifica la violencia ciega que la matemtica asume en sus axiomas y en sus hiptesis; donde, en fin, lo colectivo es representado en su smbolo, y no en lo real excesivo de las situaciones polticas. La filosofa est bajo condiciones del arte, de la ciencia, de la poltica y del amor, pero ella es siempre mermada, herida, recortada, por el carcter acontecimental y singular de tales condiciones. Nada de este advenimiento contingente le place. Por qu? Esclarecer este displacer de la filosofa respecto de lo real de sus condiciones supone que se ponga en el ncleo de su disposicin esto: que la verdad es distinta del sentido. Si la filosofa no tuviera ms que interpretar sus condiciones, si su destino fuera hermenutico, ella tendra placer en volverse hacia sus condiciones, y en decir interminablemente: tal es el sentido de esto que adviene en la obra potica, el teorema matemtico, el encuentro amoroso, la revolucin poltica. La filosofa sera el agregado tranquilo de una esttica, de una epistemologa, de una erotologa y de una sociologa poltica. Es una muy antigua tentacin la que sita a la filosofa, cuando se cede a ella, en una seccin de lo que Lacan llama el discurso de la Universidad. Pero filosofa es algo que slo comienza cuando ese agregado resulta inconsistente. Cuando no se trata ya de interpretar los procedimientos reales donde yace la verdad, sino de fundar un lugar propio en el que, bajo las condiciones contemporneas de tales procedimientos, se enuncie cmo y por qu una verdad no es un sentido, siendo ms bien un agujero en el sentido. Este cmo y este por qu, fundadores de un lugar de pensamiento bajo condiciones, no son practicables sino en el displacer de un rechazo de la donacin y de la hermenutica. Ellos exigen la defeccin primordial de la donacin de sentido, el no-sentido [lab-sens o ausencia de sentido], la abnegacin en cuanto al sentido. O incluso la indecencia. Exigen que los procedimientos de verdad sean sustrados a la singularidad acontecimental que los teje en lo real, y que los anuda al sentido en el modo de su obstculo, de su brecha. Exigen por consiguiente que los procedimientos de verdad sean despejados de su cortejo subjetivo, comprendido el placer de objeto que en l se libera.

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Considerar al amor segn slo la verdad que se trama sobre el Dos de la sexuacin, y sobre el Dos a secas. Pero sin la tensin de placer/displacer que se sostiene del objeto de amor. Considerar la poltica como verdad de lo infinito de las situaciones colectivas, como tratamiento en verdad de este infinito, pero sin el entusiasmo y lo sublime de tales situaciones mismas. Considerar la matemtica como verdad del ser-mltiple en y por la letra, el poder de la literalizacin, pero sin el entusiasmo intelectual del problema resuelto. Considerar en fin el poema como verdad de la presencia sensible depositada en el ritmo y en la imagen, pero sin la captacin corporal por ese ritmo y esa imagen. Lo que produce el displacer constituyente de la filosofa respecto de sus condiciones, tanto del poema como de las dems, es tener que deponer, con el sentido, lo que en l se determina de goce, hasta el punto mismo en que una verdad viene por un boquete de saberes que hacen sentido. Tratndose ms particularmente del acto literario, cuyo ncleo es el poema, cul es el procedimiento, siempre reacio y ofensivo, de tal deposicin? El vnculo es tanto ms estrecho cuanto que la filosofa es un efecto de lengua. Lo literario se especifica para ella como ficcin, como comparacin, imagen, o ritmo, y como relato. La deposicin toma aqu la figura de una localizacin. La filosofa utiliza ciertamente, en la textura de su exposicin, encarnaciones ficticias.15 Tal es el caso de los personajes de los dilogos de Platn y la escenificacin de su encuentro. O de la conversacin entre un filsofo cristiano y un improbable filsofo chino en Malebranche. O de la singularidad a la vez pica y novelesca del Zaratustra de Nietzsche, hasta tal punto sostenido en la ficcin de un personaje, que Heidegger puede preguntar en un texto quiz demasiado hermenutico: Quin es el Zaratustra de Nietzsche? La filosofa usa la imagen, la comparacin y el ritmo. La imagen del sol sirve para exponer con toda claridad una presencia que exis15 Pensamos evidentemente aqu en los brillantes anlisis que Deleuze y Guattari proponen del personaje conceptual en su Quest-ce que la philosophie?, posterior al presente ensayo. Habra sin embargo que marcar la distancia. Para m, la teatralidad filosfica designa esto: que la esencia de la filosofa (la captacin en Verdad) es un acto. Para Deleuze y Guattari, todo est como siempre referido al movimiento y la descripcin: el personaje conceptual es el nmada del plano de inmanencia.

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te esencialmente retirada en la Idea del Bien. Y quin no conoce el maravilloso pargrafo 67 de la Monadologa de Leibniz, pleno de cadencias y de aliteraciones: ...cada porcin de la materia puede ser concebida como un jardn lleno de plantas, y como un estanque lleno de peces. Pero cada rama de la planta, cada miembro del animal, cada gota de sus humores es todava tal jardn o tal estanque? En fin, la filosofa usa el relato, la fbula y la parbola. El mito de Er cierra La repblica de Platn. La filosofa de la Historia de Hegel es en muchos aspectos el relato monumental, y la recitacin, de esas grandes entidades subjetivas que llevan el nombre de Oriente, Grecia o Roma. Y Zaratustra al morir tiene la tierra abrazada. Sin embargo, esas ocurrencias de lo literario como tal estn situadas bajo la jurisdiccin de un principio de pensamiento que ellas no constituyen. Ellas son localizadas en puntos donde, para consumar el establecimiento del lugar en que se enuncia por qu y cmo una verdad agujerea el sentido y escapa a la interpretacin, es necesario justamente, por una paradoja de exposicin, proponer una fbula, una imagen o una ficcin, a la interpretacin misma. La filosofa ha sustrado en los procedimientos de verdad que la condicionan toda aura de sentido, todo temblor y todo pathos, para captar la comprobacin de lo verdadero como tal. Pero hay un momento en que ella cae sobre el ms ac radical de todo sentido, el vaco de toda presentacin posible, la perforacin de la verdad como agujero sin bordes. Ese momento es aquel en que el vaco, el no-sentido [lab-sens], tal como la filosofa los encuentra ineluctablemente en el punto de la comprobacin de lo verdadero, deben ser a su vez presentados y transmitidos. El poema llega a la filosofa cuando sta, en su voluntad de direccin universal, en su vocacin de hacer habitar por todos el lugar que ella edifica, cae bajo el imperativo de tener que proponer al sentido y a la interpretacin el vaco latente que sutura toda verdad al ser del cual es verdad. Esta presentacin de lo impresentable vaco exige el despliegue en la lengua de sus recursos literarios. Pero a condicin de que ello ocurra en ese punto mismo, por lo tanto bajo la jurisdiccin general de un estilo muy diferente, el de la argumentacin, el de la vinculacin conceptual, o el de la Idea. El poema llega a la filosofa en uno de sus puntos, y esta localizacin no es nunca regulada por un principio potico o literario. Ella depende del momento en que el argumento dispone lo impresentable, y en que, por una torsin que el argumento prescribe, la desnu-

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dez de las operaciones de lo verdadero no es transmisible sino por un retorno, siempre inmoderado, al placer del sentido, que es tambin y siempre un placer de los sentidos. Lo literario en filosofa es la veccin, en un efecto de sentido, porque la relacin de una verdad con el sentido es una relacin defectiva, o vaciada. Es esta defeccin lo que expone a la filosofa al imperativo de una ficcin localizada. El momento en que la argumentacin falla imita, bajo el poder del argumento mismo, esto: que la verdad pone al saber en falta. No es sorprendente en tales condiciones que el mayor poema filosfico conocido sea el de un autor para quien el Vaco como tal es el principio original de un materialismo intransigente. Se trata, como es obvio, de Lucrecio. Para Lucrecio, toda verdad se establece por una combinacin de marcas, una lluvia de letras, los tomos, en lo impresentable puro que es el vaco. Esta filosofa es particularmente sustrada al sentido, particularmente decepcionante para el goce interpretativo. Es adems imposible de incorporar al esquema heideggeriano de la metafsica. Nada en ella es ontoteolgico, y no hay para Lucrecio ningn ente supremo: el cielo est vaco, los dioses son indiferentes. No es notable que el nico pensador que fuera tambin un inmenso poeta sea justamente el que hace caer en falta al montaje histrico heideggeriano, el que hace pasar la historia del ser en una multiplicidad diseminada ajena a todo lo que Heidegger nos dice de la metafsica a partir de Platn? No es un sntoma que esta singular fusin del poema y de la filosofa, nica en la historia, sea precisamente del todo ajena al esquema sobre el cual Heidegger piensa la correlacin entre el poema y el pensamiento? Es sin embargo tal pensamiento materialista, neutro, por completo orientado hacia la deposicin de lo imaginario, hostil a todo efecto no analizado de presencia, lo que exige para exponerse el prestigio del poema. Lucrecio sostiene de punta a punta la filosofa por el poema, por la razn misma que aparentemente debera comprometerlo en el destierro de tipo platnico. Porque su nico principio es la diseminacin material. Porque ella expone como lugar para la comprobacin de lo verdadero la ms radical de-feccin de los vnculos sagrados. Al comienzo del libro 4 del De rerum natura [De la naturaleza de las cosas], que se debera traducir como De lo real del ser-mltiple, Lucrecio se propone, a contrapelo de lo que quiere Platn, legiti-

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mar al poema como imperativo de exposicin de su filosofa. Cules son sus argumentos? Hay principalmente tres. En primer lugar, el libro trata, dice Lucrecio, de una cosa oscura. Y la presentacin de esta oscuridad del ser exige la luz en y por la lengua, los versos luminosos del poema: obscura de re tam lucida pango carmina. Luego, Lucrecio se esfuerza por liberar al espritu de los lazos opresores de la religin. Para operar esta desvinculacin, esta sustraccin al sentido que la religin derrama generosamente, hace falta una fuerza del decir, un prestigio, que las gracias de la Musa prodigan. Por ltimo, la verdad desnuda, anteriormente a la ocupacin de su lugar, parece esencialmente triste. El lugar filosfico, el lugar de la comprobacin de lo verdadero, cuando es visto de lejos, es, para la mayora de los hombres, melanclico. Esta deposicin del placer debe ser sostenida por un placer supernumerario y lateral, el que prodiga la aparicin, dice Lucrecio, de la dulce miel potica. El poema viene pues esta vez a reabrir toda la exposicin filosfica, toda la direccin filosfica hacia la universal ocupacin de su lugar. Lo hace bajo la triple conminacin de la melancola de las verdades vistas de lejos, o, dice Lucrecio, no todava practicadas; de la des-vinculacin, o sustraccin del sentido, que oblitera la religin; y, en fin, de lo oscuro, cuyo corazn es el impresentable vaco, que adviene a la transmisin por la luz rasante de su cuerpo lingstico glorioso. Pero lo que en tales conminaciones mantiene firmemente la distancia entre filosofa y poesa permanece. Porque la lengua y el encanto del verso no estn ah en posicin de suplemento. Escoltan la voluntad de la transmisin. Son pues an y siempre localizados, prescritos. La ley real del discurso sigue siendo el argumento constructivo y racional, tal como Lucrecio lo recibe de Epicuro. Lucrecio explica por qu recurri al poema; es casi una excusa, cuyo referente es aquel al que se dirige, y al que hace falta persuadir de que la tristeza de lo verdadero visto de lejos se convierte en la alegra del ser visto de cerca. Cuando se trata de Epicuro, lo que se requiere no es ya la legitimacin, sino el puro y simple elogio. El poema debe ser dispensado, el argumento debe ser loado. La separacin permanece, esencial. Es que el poema se expone a s mismo como imperativo en la lengua, y al hacerlo produce verdades. La filosofa no produce ninguna.

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Ella las supone, y las distribuye sustractivamente, segn su rgimen propio de separacin respecto del sentido. La filosofa no convoca por s misma al poema sino ah donde tal separacin debe exponer lo que el argumento, que la encuadra y la bordea, slo puede sostener retornando a lo que lo ha vuelto posible: la singularidad efectiva de un procedimiento de verdad, singularidad que est en el asunto, en la napa, en la fuente del sentido. El poema es convocado por la filosofa cuando sta debe tambin decir, en la expresin de Lucrecio: Recorro lugares no abiertos del dominio de las pirides, jams antes hollados. Me gusta ir y beber en las fuentes vrgenes. El poema viene a marcar el momento de la pgina vaca de donde el argumento procede, ha procedido, proceder. Ese vaco, esa pgina vaca, no es: todo es pensable. Es, por el contrario, bajo una marca potica rigurosamente circunscrita, el medio para decir, en filosofa, que una verdad al menos, en otra parte, pero real, existe, y para extraer de esta comprobacin, contra la melancola de quienes miran de lejos, las ms gozosas consecuencias.

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1. A la nube agobiante callado, Mallarm* indica sin rodeos que su mtodo, su lgica, es precisa16 La tercera parte de este texto, dedicada a la funcin especulativa de la pureza en los poemas de Mallarm, constitua un fragmento de un proyecto de libro (titulado La dliaison [La desconexin]) que finalmente renunci a publicar. La razn de tal renuncia Franois Wahl no est convencido sobre este punto fue que el completo desarrollo del libro supona ms vastas investigaciones, y en particular el examen de la teora matemtica de las categoras. Todo ese trabajo est en curso y se integrar un da en lo que considero como un tomo 2 de El ser y el acontecimiento, que mantendr con el volumen aparecido, toda proporcin guardada, la relacin que la Fenomenologa del espritu mantiene con La ciencia de la lgica. En 1989 extraje de ese fragmento una conferencia, Mallarm, pensador y/o poeta, pronunciada en Espaa a invitacin del departamento de francs de la Universidad de Granada. Yo quera, en el presente libro, dar un bosquejo amplio de mis estudios mallarmeanos, puesto que tambin, desde hace veinte aos, Mallarm es para m emblemtico de la relacin entre filosofa y poesa. Y pensaba hacerlo sobre el material de poemas singulares, y no mediante algn sobrevuelo hermenutico. Me pareca, por otra parte, que era unilateral no hacerlo ms que a partir del poema Prosa, que, ejemplar en cuanto al operador de aislamiento, no lo es en cuanto a los prodigiosos operadores sustractivos cuyo inventor es Mallarm. Tom finalmente la decisin de dar una nueva versin, a veces poco modificada, de los estudios de poemas contenidos en mi Teora del sujeto (Thorie du sujet, Le Seuil, 1982). Diez aos pasaron desde ese libro de transicin, a la vez demasiado complejo y demasiado expuesto. Los conceptos de El ser y el acontecimiento vinieron a aclarar lo que estaba todava entorpecido por la esperanza de regenerar el pensamiento dialctico. El desfase as producido reorganiza la lectura de los poemas, sin dejar de conservar las bases del desciframiento. sta es una ocasin para volver a decir todo lo que debo a Gardner Davies, que desde entonces, desafortunadamente, y sin que en trminos de opinin y de prensa se haya saludado su obra como se hubiera debido, se convirti en ese ausente memorable del que los libros son, en el sentido de Mallarm, su verdadera tumba. * ...invento una lengua que debe brotar necesariamente de una potica muy nueva. La cita es de Mallarm, que juega permanentemente no slo con la polisemia de las palabras sino con los parnimos, con las resonancias, coincidencias y semejanzas ortogrficas, fonticas y semnticas de palabras diversas. A ello se debe que se reproduzcan aqu, junto a la traduccin, los textos originales en que se basan las disquisi-

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mente eso de lo que el poema inscribe la falta, o el callar. As, el poema es cifracin meldica callada de los motivos que componen una lgica. Digamos que el poema, como ejercicio de un pensamiento, sustrae (y l es el acto de tal sustraccin) el pensamiento de ese pensamiento. La complejidad del poema tiene desde ese momento dos fuentes: 1] El carcter inaparente de lo que lo gobierna. 2] La multiplicidad de las operaciones sustractivas, que no se confunden de ningn modo con la simplicidad (dialctica?) de la negacin. Yo establecera, en efecto, que hay tres tipos de negacin en Mallarm: el desvanecimiento, la anulacin y la forclusin. El hilo conductor del esclarecimiento es sintctico y no deriva de la interpretacin, o de la semntica. Mallarm es formal sobre este punto: Qu pivote busco en esos contrastes con la inteligibilidad? Es necesaria una garanta La sintaxis. En la apropiacin filosfica del poema de Mallarm, que supone la restitucin de la carencia (el pensamiento, bajo el signo de la Verdad, de las operaciones de un pensamiento), se comenzar siempre por una traduccin que no es sino el allanamiento, o puntuacin, del devenir sintctico. Veamos el poema: la nue accablante tu Basse de basalte et de laves mme les chos esclaves Par une trompe sans vertu Quel spulcral naufrage (tu Le sais, cume, mais y baves) Suprme une entre les paves Abolit le mt dvtu
ciones de Badiou. La traduccin (ms literal que potica, ya que esto ltimo que requerira quiz una versin podra a veces no ayudar a comprender lo que discurre el autor en sus anlisis) busca en lo posible ser fiel a la mtrica, la sintaxis y las equivalencias semnticas, pero evidencia, de modo inevitable, la impenetrabilidad y la indecidibilidad del significante, tanto en el texto original como, ms notoriamente an, en la versin castellana, donde una sintaxis, un lxico y una fontica distintas no pueden dejar de alterar o desviarse, en algunos casos, del texto de partida. Lo mismo vale, por idnticos motivos, para algunos de los textos de Rimbaud en el captulo siguiente. [T.]

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Ou cela que furibond faute De quelque perdition haute Tout labme vain ploy Dans le si blanc cheveu qui trane Avarement aura noy Le flanc enfant d'une sirne. [A la nube agobiante, callado, baja de basalto y lavas, en los mismos ecos esclavos por una trompa sin virtud, qu sepulcral naufragio (t lo sabes, espuma, mas ah babeas), supremo uno entre los restos, aboli el mstil desnudo? O ser que furibundo, a falta de una perdicin alta, todo el vano abismo desplegado en el blanqusimo cabello que arrastra, avaramente habr ahogado el seno infante de una sirena?] Hay que restituir filosofa, en primer lugar, bajo el mando de la hiptesis gramatical: Que el tu del primer verso es participio pasado de taire [callar], para relacionar con naufragio (qu naufragio, callado en el mar, aboli el mstil que ha perdido sus velas?). Que par une trompe sans vertu [por una trompa sin virtud o por una sirena (de barco) sin fuerza] se relaciona con el participio (qu naufragio ha sido callado en el mar por el efecto de una ineficaz alarma o bocina?). Que mme [en los mismos] se relaciona con basse [baja, cargada"]: (la nube, baja, cargada, de basalto y lavas, est en los mismos, por lo tanto muy cerca, pegada sobre los ecos esclavos). Que el segundo cuarteto es una pregunta (Quel naufrage...?). Que, en los tercetos, hay que ver una coma despus de furibun-

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do, as como despus de alta (furibond, faute dune perdition haute, tout labme...). Que furibundo se dice del abismo, culpable de haber sumergido a la sirena por efecto de tal furor. De la sumisin a estos imperativos, nicos capaces de integrar el total del material, resulta un primer estado reconstruido, donde el poema es retirado de toda poesa, librado a su prosa latente, para que la filosofa pueda volver a esta poesa desde la prosa, para sus propios fines:
Qu naufragio ha pues engullido hasta el mstil, con sus velas arrancadas, que era el ltimo vestigio de un navo? La espuma que se ve sobre el mar, huella del desastre, lo sabe, pero nada dice. La bocina, sirena o trompa del navo, que habra podido avisrnoslo, no se hizo escuchar, impotente, sobre ese cielo bajo y ese mar sombro, color de roca volcnica, que aprisiona el eco posible del llamado de socorro. A menos que, furioso por no haber tenido ningn navo para desaparecer, el abismo (mar y cielo) haya engullido a la sirena, cuyo cabello no sera sino la espuma blanca.

Todo parte de una atestacin de diferencia: hay el lugar, la situacin, mar y cielo confundidos. Y existe la espuma, que es el rastro o la huella (el nombre), en el lugar, de un haber-tenido-lugar (un acontecimiento). El poema debe tratar la huella, serle fiel. La huella (la espuma) es como un nombre que sabe (tu le sais), pero oblitera ese saber (mais y baves). El poema deber pues nombrar el nombre, es decir, hacerlo valer como nominacin acontecimental. El nombre se emplea aqu mediante dos hiptesis, separadas por ou cela que: la espuma sera la huella o el rastro, en el lugar, del naufragio de un navo; la espuma sera la huella o el rastro de la sumersin de una sirena. A partir de la espuma, que suplementa la desnudez del lugar, navo y sirena son dos trminos evanescentes. Ellos marcan la primera operacin sustractiva, la del acontecimiento en s mismo, en tanto que no se da nunca sino abolido. La espuma slo es lo que viene a nombrar tal abolicin. El navo es supuesto en el naufragio, la sirena en la sumersin, o el ahogamiento. Para subrayar que del nombre del acontecimiento no se infiere

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sino su desaparicin, Mallarm organiza an, a partir del trmino evanescente que dar cuerpo a ese desaparecer, cadenas metonmicas, que pulen ese cuerpo supuesto hasta los confines de lo nulo: el navo slo es evocado por la abolicin, ni siquiera de su totalidad, sino de su mstil, ltimo resto, o por el hipottico llamado de una bocina o sirena inaudible. La sirena se resuelve en su propia cabellera de infancia, que no es al fin sino un nico y blanco cabello. Si convenimos en poner entre corchetes la accin sustractiva del desvanecimiento del trmino que se supone supernumerario del lugar (el acontecimiento-navo, el acontecimiento-sirena), las dos cadenas, rotas por ou cela que (o ser que), se presentan as:
navo (naufragio) mstil (desnudo y abolido) trompa (sin virtud) espuma sirena (sumergida) cabello

Los trminos evanescentes tienen todas las caractersticas de la nominacin acontecimental:17 que sean dos los inscribe en lo indecidible (esto, o tambin aquello); convocan, del lugar o de la situacin, su vaco, que es su ser, en tanto que ser: el navo es engullido, la sirena avaramente sumergida, como si los trminos no tuviesen su efecto ms que mediante una reabsorcin en la profundidad vaca del abismo marino en cuya superficie estn, en la indecidible espuma, la delegacin desapareciente. Sin embargo, que haya dos hiptesis, dos evanescencias, para rellenar la traza (la espuma) con la desaparicin del haber-tenido-lugar, no es slo, para Mallarm, el smbolo de lo indecidible. Porque la introduccin de la sirena supone una negacin segunda, que no es del mismo tipo que la primera. Ciertamente, dos veces el navo suplementa el lugar en el no-haber-quiz-tenido-lugar de su naufragio: despoja sus velas, extingue su trompa (su sirena, ya, pero de alarma), para abolir sus restos supremos; pero enseguida el naufragio
17 La teora de la nominacin acontecimental est fundada en la meditacin 13 de El ser y el acontecimiento. El vocablo empleado es el de intervencin, que remite adems a lo que, en mi libro anterior, Se puede pensar la poltica? (Peut-on penser la politique?, Le Seuil, 1985), es pensado como interpretacin-corte, y no est por lo tanto completamente extirpado de una orientacin hermenutica. Es Jean-Franois Lyotard quien me ha hecho observar que haba ah, en realidad, un acto: el de una nominacin.

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mismo (y no slo el navo) es puesto en duda. Se tratara ms bien de una sirena. La primera sustraccin figura el desvanecimiento del trmino acontecimental supuesto bajo la espuma que lo re-traza. La segunda anula el desvanecimiento en s mismo. Y, sobre el fondo de tal anulacin, se quita el segundo y terminal trmino evanescente (la sirena). As, el segundo trmino evanescente se inscribe en la puesta en falta del primero, carencia radical porque versa no ya sobre el trmino (el navo) sino sobre su desaparicin (el naufragio, el navo). Ou cela que... [literalmente O eso que..., traducido como O ser que... (T.)] procede a la abolicin de lo abolido, y marca as la indecidibilidad del acontecimiento mediante la escisin anuladora de su suposicin. De manera que todo desvanecimiento (primera sustraccin, acontecimiento puro dado bajo el nombre primitivo que es la espuma) debe ser suspendido, si la acontecimentalidad del acontecimiento es su carcter indecidible. A esta segunda sustraccin, que es como la sustraccin a s misma de la sustraccin misma, la llamaremos anulacin. Lo que ha tenido lugar, el navo, debe llegar a faltar en su habertenido-lugar, si el poema es pensado desde el acontecimiento como tal. Mientras que adviene, ideal, la sirena, que es el acontecimiento confirmado en su acontecimentalidad, porque ha atravesado la prueba de un desvanecimiento de su evanescer. As, slo el poema puede hacernos el don del acontecimiento con su indecidibilidad. La anulacin es finalmente lo que agrega a la sustraccin evanescente del acontecimiento la necesidad de decidir su nombre. Y cmo poner poticamente en escena tal decisin si no mediante la revocacin del primer nombre supuesto, y por el marcaje sintctico (Ou cela que) de una opcin? Este poema piensa pues el pensamiento del acontecimiento, hacindolo apoyarse en un nombre an sin concepto (la espuma), que deja en suspenso si el vaco del lugar fue verdaderamente convocado en su ser, la opcin pura, al punto de lo indecidible, entre dos trminos evanescentes encargados de retener el haber-tenido-lugar: el navo y la sirena. La anulacin es la tachadura del desvanecimiento acontecimental mediante una decisin que exige la indecibilidad constitutiva de lo que ha venido a suplementar, el tiempo de un desaparecer, la atona del lugar.

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2. Sus puras uas muy alto La sustraccin tiene para siempre su emblema en un poema del que Mallarm estaba bastante orgulloso, y que calificaba como soneto nulo ref lejndose en todas las formas, o tambin ttulo de la primera versin como soneto alegrico de s mismo. Y es que Sus puras uas muy alto..., dedicado como siempre al pensamiento del acontecimiento puro a partir de su rastro decidido, despliega la totalidad de las operaciones sustractivas, agregando al desvanecimiento y a la anulacin esa forclusin que nos abre al tema de lo innombrable.18 Damos, sin detallar la operacin sintctica, el poema y la preparacin en prosa que lo libra a una primera captacin: Ses purs ongles trs haut ddiant leur onyx, LAngoisse, ce minuit, soutient, lampadophore, Maint rve vespral brl par le Phnix Que ne recueille pas de cinraire amphore Sur les crdences, au salon vide: nul ptyx, Aboli bibelot dinanit sonore, (car le Matre est all puiser des pleurs au Styx Avec ce seul objet dont le Nant shonore). Mais proche la croise au nord vacante, un or Agonise selon peut-tre le dcor Des licornes ruant du feu contre une nixe, Elle, dfunte nue en le miroir, encor Que, dans loubli ferm par le cadre, se fixe De scintillations sitt le septuor. [Sus puras uas muy alto consagrando su nix, la angustia, esta medianoche, sostiene, lampadfora, vario sueo vespertino quemado por el Fnix que no recoge ninguna cineraria nfora
18 Sobre lo innombrable se vern, ms adelante, los desarrollos de la Conferencia sobre la sustraccin y de La Verdad: forzamiento e innombrable. Vanse las valiosas indicaciones de Franois Wahl en el prefacio.

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sobre los aparadores, en el saln vaco: ningn ptyx, abolido bibelot de inanidad sonora (pues el Maestro fue a abrevar llantos al Styx con ese nico objeto del que la Nada se honra). Pero cerca de la ventana al norte vacante, un oro agoniza segn quiz el ornamento de unicornios embistiendo con fuego a una nix, ella, difunta desnuda en el espejo, aunque en el olvido cerrado por el marco se fijan centelleos apenas surge el septeto.]
En un saln vaco, a medianoche, no reina sino la angustia, que se nutre de la desaparicin de la luz. Como una antorcha en forma de manos elevadas que slo sostuviera una llama extinguida, esta angustia del vaco no es curable por ningn resto de sol poniente, ni siquiera por las cenizas que se hubiesen podido recoger en una urna funeraria. El poeta, maestro de los lugares, parti hacia el ro de la muerte, llevando consigo un significante (el ptyx) que no remite a ningn objeto existente, Sin embargo, cerca de la ventana que se abre al norte, brilla muy dbilmente el marco dorado de un espejo donde estn esculpidos unicornios persiguiendo a una ninfa. Todo eso va a desaparecer; es como si la ninfa se ahogara en el agua del espejo, donde no obstante surge el ref lejo de las siete estrellas de la Osa Mayor.

El acontecimiento supuesto en el poema es evidentemente la puesta de sol, ese sueo vespertino que es la metfora ms constante, en Mallarm, del desaparecer como tal. Todo el soneto se dedica a encontrar y a tratar, en el lugar (no ya mar y cielo, sino un saln vaco), las huellas de ese desvanecimiento glorioso, lo que yo llamo los nombres primitivos del acontecimiento, en s mismos soportes de lo indecidible (como lo era, en el poema precedente, la espuma). La extrema complejidad resulta esta vez de que los dos cuartetos versan no sobre una huella dada, sino sobre la ausencia aparente de toda huella. Es evidentemente en este punto donde se libera el mximo de omnipotencia de la nominacin en cuanto al acontecimiento puro: sera posible que una cosa en el lugar, o situacin, est tan re-

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tirada respecto de la desaparicin acontecimental que hiciera falta tenerla por simplemente innombrable. Los tercetos nos devuelven la lgica latente que conocamos ya, la del desvanecimiento y la anulacin. Comencemos pues por lo que se abre con el pero encargado de despedir la angustia de lo innombrable. El sol poniente es el acontecimiento en los linderos del da y de la noche. Se metaforiza en la situacin (el saln vaco), una primera vez, mediante divisin del espejo: marco dorado con unicornios de un lado, espejo oscuro del otro. El marco dorado es como el sol evanescente cuyo espejo es la noche. La agona del oro del marco induce a la nix (la ninfa de las aguas), que es propiamente una divisibilidad desapareciente: perseguida por el fuego de los unicornios del marco, se sumerge, nueva sirena, en la noche del espejo. Este trmino evanescente ejemplar, para confirmar lo indecidible del acontecimiento, debe ser a su turno desvanecido. As como la nix sera en efecto totalmente abolida en el espejo (difunta desnuda), si no llegara, en el rgimen esta vez de la anulacin, introducido muy clsicamente por el aunque, el ref lejo de la constelacin. Atenindonos a los tercetos tenemos pues: El soporte primitivo donde se escenifica que el acontecimientosol sea nombrado, y que es el espejo. Un primer trmino evanescente, una primera tentativa de nominacin, que es la nix. Un segundo trmino, relacionado con el primero por anulacin de su desaparecer, y que en adelante fija una fidelidad nocturna posible al acontecimiento: la constelacin. As el acontecimiento-sol nos es librado, supernumerario al vaco del saln, mediante la opcin de la estrella, y esta opcin, que anula la de la nix, seala lo indecidible. Qu significa entonces la larga preparacin de los cuartetos? A diferencia de los poemas que nos entregan de entrada la suplementacin del lugar mediante un nombre primitivo (mar + espuma), tenemos al comienzo de este soneto una inspeccin vana del lugar, que no encuentra sino tardamente el espejo capaz de exceder su nulidad objetiva. Vemos que sucesivamente el nfora (funeraria), el maestro (en el Styx) [la Estigia de la mitologa, laguna de los infiernos formada por un ro que los rodea siete veces (T.)] y el ptyx (inexistente), hacen como una triple banda de lo sustractivo. [Este poema sin ttulo ha sido llamado por algunos Soneto en yx

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(T.)] El primero de los trminos (el nfora) slo contendra cenizas, el segundo est muerto, y el tercero es una palabra que no dice palabra. Pero, sobre todo, ninguno est ah, ninguno es atestiguable en la situacin: nada de cineraria nfora, el Maestro se fue, ningn ptyx. Tales entidades son con seguridad de la clase de los trminos evanescentes (o de las nominaciones acontecimentales), pues no tienen de ser ms que el designar al no-ser. Sin embargo no pueden desvanecerse, asignados como estn al lugar de una ausencia radical, y por consiguiente sin efecto nombrable. En lo cual difieren esencialmente del supuesto navo, que se infera de la espuma, o del espejo, que se puede distinguir en la penumbra. Estas entidades no trazan nada, no hacen sino faltar. Tampoco se podr sostener que tales trminos son, como la nix (o el navo), aquejados de anulacin. Puesto que, para que un trmino evanescente sea anulado y su sustraccin sirva para presentar lo indecidible, todava hace falta que se relacione con una traza (la espuma, el espejo) cuya anulacin indicar que soporta otra ocurrencia nominal: la sirena o la constelacin. El nfora, el maestro o el ptyx tienen todos los atributos del trmino evanescente, salvo el acto suponible del desvanecimiento, que slo fija su capacidad de convocatoria en cuanto al acontecimiento. Y tienen todos los atributos del trmino anulado, salvo que slo se anula lo que se ha podido suponer, en el punto de lo indecidible, que se trataba de un trmino desvaneciente. O ms an: en el lugar de estos trminos no puede venir ningn otro, como la sirena viene al punto del navo, o la constelacin al punto de la nix. Esos trminos son propiamente insustituibles. Hay pues que asignar a tales trminos una muy diferente funcin sustractiva, que no es ni el desvanecer, eco del acontecimiento, ni la anulacin por opcin, eco de la indecidibilidad. De esos trminos se dir que son portadores de una forclusin: ellos indican que la potencia de verdad que el acontecimiento distribuye en la situacin no agota el todo de esa situacin. Es forcluido de esta potencia que exista lo sustrado como tal, falta incalificable, o incluso alguna cosa que el marcaje fiel del acontecimiento, la constelacin que hace traza del acontecimiento-sol, no puede nunca visitar ni nombrar. Si los trminos primitivos (espuma, espejo) son la apuesta de un marcaje del acontecimiento al designar el sitio, si los primeros trminos evanescentes (navo, nix) operan sustractivamente tal marcaje, si, por ltimo, los trminos salidos de la anulacin (sirena, cons-

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telacin) indican la indecidibilidad y comprometen el pensamiento victorioso (la verdad), los trminos en forclusin hacen las veces de retn: exhiben, en el lugar como ausencia en s, una zona que es la de lo innombrable. De ah que haya que distinguir, en la complejidad potica de las operaciones sustractivas: El desvanecimiento, que tiene un valor de marcaje. La anulacin, que revela lo indecidible y sostiene la verdad. La forclusin, que seala lo innombrable, y fija, para el proceso de verdad, un infranqueable lmite. Ahora bien, qu nos dice este poema en cuanto al contenido de lo innombrable, tal como lo libera metafricamente la falta radical (lo que es sustrado a todo control de la verdad postacontecimental)? El Maestro (el poeta) est en el Styx, lo que indica claramente que, en la ausencia en s del lugar, l figura la sustraccin del sujeto. Que todo poema, en el establecimiento de su lugar, se las arregla con la forclusin de su sujeto, es un verdadero teorema de Mallarm: El derecho a no realizar nada excepcional o que escape a las artimaas vulgares, lo paga, cada cual, con su omisin, y se dira que con su muerte como tal. La forclusin implica aqu que en el lugar del poema el poeta permanecer innombrado. Y, ms generalmente, que desde el interior de un proceso de verdad el sujeto de tal proceso no es nombrable. No hay cineraria nfora. Esta vez, la sustraccin se refiere a la muerte. La potencia afirmativa de una verdad, tal como la constelacin libera su apoyo bajo la condicin desvanecida del acontecimiento-sol, viene a chocar contra la muerte como sobre lo que no est nunca ah. Por ltimo, el ptyx es simultneamente abolido bibelot de inanidad sonora, y por lo tanto puro significante sin significacin, y nico objeto del que la Nada se honra, o sea materialidad sin referente, objeto sin objeto. Esta vez es claro que se trata de la lengua misma, de lo potico del poema, lo que no tiene ninguna otra garanta que la lengua, de modo que a su no-todo no corresponde ningn referente atestiguable salvo la Nada cuyo distanciamiento se soporta. As, los trminos forcluidos implican que lo innombrable puede decirse ya sea como sujeto, o como muerte, o bien como lengua. Por victoriosa que pueda ser (en el espejo donde salva la situacin

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del olvido de lo que le ocurre), una verdad potica no puede forzar el decir, ni el sujeto que induce (el poeta), ni el cese que prepara (la muerte), ni el material que tritura (la lengua en s). Que tales trminos sean insustituibles nos dice, para terminar, que en el punto de lo innombrable se tiene una singularidad que no relevara nunca ninguna metfora.

3. Prosa (para des Esseintes)* Las tres operaciones sustractivas (desvanecimiento, anulacin y forclusin) y sus tres objetivos de pensamiento (el acontecimiento, lo indecidible y lo innombrable) no fijan la apuesta ltima del poema, sino solamente sus condiciones (hace falta que algo haya tenido lugar, lo cual no es el lugar) y sus lmites (no todo ocurre en el decir). La cuestin ltima es la de la verdad, o la de la Idea, o la de la Nocin, de la cual la ocurrencia supone esquemas de ruptura y de singularizacin que no libera la mera dialctica negativa. Descartemos algunas falsas apariencias en cuanto a lo que se juega en un poema. No se trata en absoluto de duplicar el mundo mediante imaginaciones consolatorias disparatadas: El Moderno desdea imaginar, y el poeta tiene por gesto, al llegar a la morada de la verdad, prohibir el sueo, enemigo de su misin. Tampoco conviene transmitir la Presencia de una naturaleza: La Naturaleza tuvo lugar, y no se agregar ms, y la maana fresca [...] no murmura por agua que no vierta mi copa [flte, que tambin significa f lauta, adems de un tipo de copa (T.)]; entindase: ningn xtasis natural puede soportar el desafo de la produccin potica. El poema, por ltimo, nada tiene de una confidencia subjetiva: hemos visto que el sujeto est en posicin de innombrable. El poema de Mallarm no es pues ni elegiaco, ni hmnico, ni lrico. Qu viene a liberar? Mallarm lo dice explcitamente: el objeto del poema es la Nocin, cuya metfora es tambin su Nmero. Pero qu es una nocin? El momento de la Nocin de un objeto es
* Des Esseintes es el nombre del personaje nico escptico, vicioso y excntrico de la novela Al revs ( rebours), del escritor naturalista francs Joris-Karl Huysmans, en la que dedica ocho pginas a comentar el arte de Mallarm. [T.]

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[...] el momento de la ref lexin de su presente puro en s mismo, o de su pureza presente. El atributo caracterstico de la nocin es su pureza. El objeto del poema es lo puro; la tramoya potica no es sustractiva ms que con vistas a una purificacin. Citaremos, entre decenas de ejemplos, como confirmacin: El Nmero del golpe de suerte, que no tiene oportunidad de producirse idealmente si no es resultado estelar. La virginidad metafrica de Herodas. El puro vaso de ninguna bebida. El sentido ms puro que el poeta ha dado a las palabras de la tribu. El virgen hroe de la espera pstuma. El puro destello del Cisne. En las notas para la ltima parte de Igitur: Partida la Nada, queda el castillo de la pureza. Sin embargo, qu es la pureza? Se sostendr que es la composicin de una Idea tal que ningn vnculo la retiene ya. Una idea que capture del ser su indiferencia a toda relacin, su centelleo separado, su multiplicidad de la que no resulta ningn Todo. Su frialdad (fro de olvido y de desuso). Su disyuncin, cuyo emblema es el mar, que se disyunta, propiamente, de la naturaleza. Su virginidad, en el sentido de una blancura separadora, de un corte convincente, como en ese texto famoso donde el puro Dos del blanco (antes de la escritura y despus de la escritura) es la nica prueba de la Idea: Virginidad que solitariamente, ante una transparencia de la mirada adecuada, es como divisada en sus fragmentos de candor, uno y otro, pruebas nupciales de la Idea. Lo que la pureza de la Nocin, tal como el poema est dispuesto para hacerla ocurrir, designa por encima de todo, es la soledad desligada del ser, el carcter inefectivo de toda ley, de todo pacto que ligue y religue. El poema enuncia que la condicin del ser es no estar en relacin con nada (Nada, esta espuma, virgen vierte). As, el herosmo del pensamiento-poema se dice en tres palabras: 1] la negacin de toda relacin natural; 2] el obstculo a franquear, que es l mismo, sujeto librado a la angustia del no-lugar; 3] el victorioso surgimiento de la Idea. Tres palabras que anuda la impronta del verso: soledad, arrecife, estrella; noche, desesperacin y pedrera. Diamante, estrella, cisne, rosa en las tinieblas... Extirpado del

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reino del vnculo, sustrado tanto a la naturaleza como al pathos de la conciencia, ubicado sobre fondo de nada, ante el vaco latente de lo mltiple puro, el ser brilla, lejano, pero mensurable en verdad. Capturada por la operacin del poema, la pureza del ser, como la del gesto de la danzante, libera la desnudez de tus conceptos, y escribe tu visin a la manera de un Signo, que ella es [signe (signo) y cigne (cisne) se pronuncian igual, T.]. Esta captacin supone, ms all de las grandes operaciones sustractivas que enuncian la condicin acontecimental de todo pensamiento, la aplicacin de esquemas de ruptura, todo cuyo efecto es quebrar los lazos donde se traba el punto de partida del poema, deshacer la ilusin representativa de las relaciones naturales o de las relaciones convencionales. Hay dos grandes esquemas de este tipo: la separacin y el aislamiento. La separacin consiste en recortar en la continuidad aparente de la experiencia, espacial o temporal, un mltiple cercado cuando aparecido, una especie de escena de la que se puede inventariar, enumerar todo lo que le pertenece. Se pasa as de la conciencia bastarda del vnculo a la conciencia depurada de una simple enumeracin, de un mltiple destotalizado. El aislamiento consiste en hacer surgir un contorno de nada que extirpe al tema de toda proximidad con lo que no es l, de toda vecindad. Se pasa as del mltiple enumerado, o consistente, al puro ser-mltiple, sustrado a la cuenta, inexistente, en capacidad de pureza ontolgica. Se puede decir que la separacin es un esquema de ruptura algebraica (deshacer las leyes de la relacin en provecho de una yuxtaposicin enumerable), mientras que el aislamiento es topolgico (suprimir las vecindades y conexiones por contacto, o por simple sucesin). El aislamiento (cuyo lugar numrico, la escena-mltiple, fija la separacin) es la operacin suprema de la potica mallarmeana concebida como proyecto de verdad. Es tal operacin la que libera la Idea, y Mallarm es perfectamente consciente de ello: La poesa [...] ensaya, en castas crisis aisladamente, durante la otra gestacin en curso. Es el aislamiento lo que define el verso, el cual consuma ese aislamiento de la palabra, y niega, con un trazo soberano, el azar persistente en los trminos. Ningn mayor homenaje pudo hacerse a Gautier, despus de haber llamado a su poesa una agita-

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cin solemne por el aire de palabra, que precisar que ella es lo que la mirada difana [...] asla entre la hora y el rayo del da. Y nada mejor visto que el percatarse de que lo que resulta as aislado no es otra cosa que una verdad, de nuestros verdaderos bosquecillos ya toda la morada. Llegar a aislar un fragmento de candor es lo que exige del poema el servicio de la Idea. Voy a sealar las funciones conexas de la separacin y del aislamiento en esa verdadera arte potica mallarmeana que es Prosa (para des Esseintes) [Prose (pour des Esseintes)]. Veamos el poema: Hyperbole! de ma mmoire Triomphalement ne sais-tu Te lever, aujourdhui grimoire Dans un livre de fer vtu: Car jinstalle, par la science Lhymne des curs spirituels En luvre de ma patience, Atlas, herbiers et rituels. Nous promenions notre visage (Nous fmes deux, je le maintiens) Sur maints charmes de paysage, sur, y comparant les tiens. Lre dautorit se trouble Lorsque, sans nul motif, on dit De ce midi que notre double Inconscience approfondit Que, sol des cent iris, son site, Ils savent sil a bien t Ne porte pas de nom que cite Lor de la trompette dt. Oui, dans une le que lair charge De vue et non de visions

112 Toute fleur stalait plus large Sans que nous en devisions. Telles, immenses, que chacune Ordinairement se para Dun lucide contour, lacune Qui des jardins la spara. Gloire du long dsir, Ides Tout en moi sexaltait de voir La famille des irides Surgir ce nouveau devoir, Mais cette sur sense et tendre Ne porta son regard plus loin Que sourire et, comme lentendre Joccupe mon antique soin. Oh! sache lEsprit de litige, cette heure o nous taisons, Que de lis multiples la tige Grandissait trop pour nos raisons Et non comme pleure la rive, Quand son jeu monotone ment vouloir que lampleur arrive Parmi mon jeune tonnement Dour tout le ciel et la carte Sans fin attests sur mes pas, Par le flot mme qui scarte, Que ce pays nexista pas. Lenfant abdique son extase Et docte dj par chemins Elle fit le mot: Anastase! N pour dternels parchemins. Avant quun spulcre ne rie Sous aucun climat, son aeul,

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De porter ce nom: Pulchrie! Cach par le trop grand glaeul. [Hiprbole!, de mi memoria triunfalmente no sabes elevarte, hoy grimorio en un libro de hierro vestido, porque instalo con ciencia el himno de los corazones espirituales en la obra de mi paciencia: atlas, herbarios y rituales. Pasebamos nuestro rostro (fuimos dos, lo mantengo) sobre varios encantos de paisaje, oh hermana, comparables a los tuyos. La era de autoridad se turba cuando, sin ningn motivo, se dice de este medioda que nuestra doble inconsciencia profundiza, que, suelo de cien iris, su sitio, ellos saben bien si ha sido, no lleva nombre que cite el oro de la trompeta de Esto. S, en una isla que el aire carga de vista y no de visiones, toda f lor se desplegaba ms amplia sin que lo conversramos. Tan grandes, que cada una ordinariamente se adorn de un lcido contorno, laguna que de los jardines la separ. Gloria del largo deseo, Ideas, todo en m se exaltaba al ver

114 la familia de las irideas surgir a su nuevo deber, pero esa hermana sensata y tierna no llev su mirada ms lejos que sonrer y, como entendindola, me dediqu a mi antiguo esmero. Oh, sepa el Espritu de Litigio, en esa hora en que callamos, que de lis mltiples el tallo creca demasiado para nuestras razones y no como llora la ribera, cuando su juego montono miente desear que la amplitud arribe, en medio de mi joven asombro al or, todo el cielo y el mapa sin fin atestiguados a mi paso, por la marea misma que se aleja, que ese pas no existi. La nia abdica su xtasis y docta ya por caminos dice la palabra: Anasts!, nacida para eternos pergaminos, antes que en un sepulcro ra bajo algn clima, su abuelo, de llevar ese nombre: Pulchrie!, oculto en el enorme gladiolo.

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Bastar tomar, tal cual, la preparacin prosdica de este poema, para disponerlo a la captacin filosfica y restituirlo luego a la inmanencia cerrada de sus operaciones, de Gardner Davies, que despliega, segn la expresin que l toma a Mallarm, su capa suficiente de inteligibilidad.19 He aqu su resumida recapitulacin:
19 La cita es de la ltima recopilacin de Gardner Davies, Mallarm ou la couche suffisante dintelligibilit (Jos Corti, 1988). Antes de la aparicin del libro, Gardner

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Desde el primer verso el poeta apela a la hiprbole, figura del discurso que le es familiar, para hacer surgir de su memoria una frmula cabalstica digna de figurar en un viejo libro de magia con cubierta de metal. Puesto que el poeta, en la paciente labor que es la suya y que asimila a la compilacin de atlas, herbarios y rituales, se aplica cientficamente a traducir la exaltacin de los impulsos idealistas. Es el enunciado del tema de la pieza. La memoria le trae el recuerdo de un paseo de verano en compaa de su pequea hermana en un paisaje grato cuya belleza era comparable a los encantos de la joven. Quienes pretenden saberlo todo y representan la autoridad a los ojos de los nios se inquietan cuando stos dicen con toda inocencia que ese lugar de f lores innumerables, explorado por su imaginacin al unsono, no lleva un nombre difundido por la publicidad turstica. Pero en efecto, en esa isla imaginaria donde el aire pareca favorecer la penetracin de la mirada ms bien que el brillo de los objetos, cada f lor se expanda para volverse enorme, y se rodeaba normalmente de una aureola de luz que la diferenciaba de las f lores de los jardines. El poeta se entusiasma al ver a las irideas cumplir esa nueva funcin, que corresponde a su deseo tan largamente experimentado de llegar hasta las Ideas. Sensata y tierna, la nia contina examinndolas sonriente, mientras que el poeta se aplica a devolverle esa mirada ingenua. Adelantndose a las objeciones de los espritus intrigantes, el poeta afirma sin ambages que, en ese silencio compartido, el tallo de las f lores sobrenaturales creca a un grado tal que superaba los lmites de la razn humana. Tal crecimiento, precisa, no se haca acumulativamente, a la manera de las olas que quiebran sobre la playa: un juego semejante, montonamente repetido, no podra aportar la nocin de amplitud en su espritu asombrado de or incesantemente invocar al cielo, al mapa, y hasta a las mareas que acosan a la isla, atestiguar que sta nunca existi. La joven sale de su silencio exttico y, apelando a toda la ciencia de que dispone, pronuncia la palabra Anasts resurreccin destinada a tomar su lugar en las pginas del grimorio eterno. Ella hace esta revelacin antes de que exista bajo algn cielo una tumba que lleve la inscripcin Pulchrie la belleza de la que ella ha salido, disimulada de todas maneras por la presencia simblica de una de las f lores gigantes.

As trabajado en una prosa prefilosfica, el poema se expone a su propio retorno por el sesgo de cinco puntuaciones, que se diriDavies me haba escrito que l intentaba, del poema Prosa, una explicacin leal. Algo absolutamente justo, si se comprende que de tal lealtad es muy raro, tratndose de Mallarm, que los comentadores sean capaces.

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gen todas a detectar el uso de los esquemas de ruptura separacin y aislamiento para quebrar la apariencia de los vnculos y hacer surgir la estrella del ser. 1] Desde el comienzo del poema, cuando Mallarm, en dos estrofas, establece su programa, encontramos una distincin esencial entre la ciencia, que instala el himno, y la paciencia. La paciencia es esa labor en el interior de la cual (en la obra de mi paciencia) se implanta una revelacin. A esta paciencia es tanto ms fcil descifrarle el saber (por oposicin a lo que la ciencia potica guarda de verdad) cuanto que su metfora es propiamente enciclopdica: atlas, herbarios y rituales designan el saber clasificado, lexical, lo mltiple religado y totalizado. Por el contrario, la verdad potica de la ciencia se emparenta con las frmulas creadoras de la alquimia, con el grimorio. Y veremos que al final del poema basta una sola palabra, Anasts, para salvar eternamente la Idea pura de la belleza. Ese vocablo nico se eleva sobre el fondo de saberes enmaraados y durables, y corta sus pesados enlaces, cuyos recorridos se requiere sin embargo sobrellevar pacientemente. El fulminante desligarse del ser es en efecto, aunque convoca al azar, un resultado. 2] La experiencia de donde resulta la Idea exige un Dos, que el poema defiende contra la objecin latente de su inutilidad (fuimos dos, lo mantengo). Se observar que este Dos no se realiza sino como copresencia exttica y silenciosa ante el crecimiento de las f lores ideales (nuestra doble inconsciencia, sin que lo conversramos, en esa hora en que callamos, la nia abdica su xtasis). No se intercambia ah nada, ms que una sutil acentuacin, para el poeta del impulso consciente (todo en m se exaltaba), y para la hermana de la calma contemplativa y sonriente (no llev su mirada ms lejos / que sonrer). Es por lo dems tal calma taciturna la verdadera va para que advenga la pureza de la Nocin, y el poeta deber aplicar su antiguo esmero para seguir a su hermana en esa va. Porque el Dos, como se ve en la analtica platnica del amor, no tiene otra funcin que convocar a la Idea a partir de lo sensible. No existe, entre el Dos y la Idea, ni dialctica ni debate. Es dudoso exaltarse y vano conversar cuando se impone, ms all de la razn calculadora, lo infinito de la f lor esencial. 3] El paso desde el paisaje del paseo de la tercera estrofa al Lugar Floral Mgico completamente establecido en la sexta pone en prctica los esquemas de ruptura, especialmente la separacin. Es-

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ta transformacin crea lo mltiple en el seno del cual la estrella del ser va a advenir, suspendida al azar de una profericin. Ella prepara el aislamiento de la Idea. Memoria de un paseo de infancia, lo mltiple inicial es vago, continuo, conexo, no circunscrito. Est adems religado, comparado, comentado: sobre varios encantos de paisaje, / oh, hermana, comparables a los tuyos. La quinta estrofa va a circunscribirla y numerarla firmemente (suelo de cien iris), al mismo tiempo que va a sustraerla al abordaje enciclopdico, a la captura por el saber, puesto que la priva de todo nombre conocido, o al menos pronunciable (no lleva nombre que cite / el oro de la trompeta de Esto). Las f lores, que van a ocupar todo el sitio y por lo tanto van a separar una escena de la que ya nada se deja en la sombra, se confunden en la nominacin: iris [o sea lirios, T.], luego toda f lor, despus lis mltiples [o sea azucenas, o las herldicas f lores de lis, T.], finalmente gladiolo. Es que se trata de establecer un Lugar inteligible, un mltiple puro, ciertamente diseado y compuesto en la luz (vista y no visin), pero tambin no relacionado ni relacionable con ninguna configuracin emprica. La separacin combina aqu los recursos del nmero (cien iris, lis mltiples), de la firmeza cerrada del diseo y del silencio que sella todo comentario, y por consiguiente todo equvoco en la relacin. Ella acaba normalmente en la metfora de la isla, que es como el extremo opuesto, por su frontera y su aislamiento, a los encantos del paisaje de los que se haba partido. 4] La isla de las f lores, imagen del Lugar de las ideas, presenta explcitamente un mltiple sin Todo, sin vnculo, sin estructura representable. El tipo de infinito de tal mltiple es adems sustrado a la medida y a la comparacin. Desde antes del aislamiento terminal de la Idea, el poema ha negado todo ser de la relacin. Lo que se convoca al nuevo deber de la nocin pura no es el vnculo como tal, o alguna instancia de lo Uno; es la familia de las irideas, es el mltiple de las f lores ideales, nico que puede corresponder al mltiple de las ideas (gloria del largo deseo, Ideas). Adems, en su composicin misma, ese mltiple es desligado: cada una de las f lores es en efecto aislada de toda otra por un lcido contorno, laguna / que de los jardines la separ. Esta aureola de luz (lcida) pero tambin de nada (lacune) [o sea laguna, aura (T.)], que rodea a cada f lor ideal consuma en aislamiento la separacin preliminar del lugar.

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Gardner Davies subraya justamente que esta separacin respecto de los jardines designa la idealidad de la f lor, sustrada a todo jardn emprico, como la famosa ausente de todo ramo. Pero ms radicalmente an, incluso la hiptesis de un jardn ideal, que hara de vnculo en lo suprasensible entre las f lores, es destruida por la laguna (lacune). Tenemos aqu el pleno efecto de un operador de aislamiento, de una anulacin de las vecindades, de los vnculos topolgicos. Las f lores son ajenas a toda totalidad, y, como Herodas, podran decir s, es para m que f lorezco desierto. La separacin propuso a la vista del poeta un mltiple intotalizable, una yuxtaposicin sin concepto de f lores puras.20
20 Sera necesario aqu (pero la redaccin de este texto es anterior) entablar una compleja discusin con la minuciosa lectura de Mallarm que propone Philippe Lacoue-Labarthe (en Musica ficta, Christian Bourgois, 1991). La idea axial de LacoueLabarthe es que Mallarm fracasa, en ltimo anlisis, al rivalizar con el proyecto wagneriano, en su intento de sustraerse a la prescripcin de una impronta ontotipolgica por la cual el arte, el gran arte, sigue encadenado al punto de partida metafsico. Lo que Mallarm logra es slo una depuracin radical de la ontotipologa, que la reduce a una mera impronta del hay de la lengua como tal. El diferendo con Lacoue-Labarthe debe frasearse sobre dos planos heterogneos. 1] Yo sostendra naturalmente que el montaje historial en torno del tema del gran arte es intrnsecamente criticable. Puesto que, no obstante que toca un real, no es el del arte mismo, o el de la poesa, sino nicamente el de una cierta captacin filosfica del arte (alemn?, romntico?). Lacoue-Labarthe proyecta constantemente (tanto para el poema como, por lo dems, para la poltica) la efectividad del procedimiento de verdad (potica o poltica), como lugar de pensamiento autnomo, sobre operadores singulares de captacin filosfica de tales procedimientos. Pero los marcos categoriales mediante los cuales un pensamiento-poema se identifica por s mismo no son aquellos por los cuales un pensamiento-filosofa lo capta. Con la finalidad de preparar a Mallarm para esa proyeccin, Lacoue-Labarthe, en lugar de entrar en lo vivo de los poemas, aprehende las prosas como liberando, bajo las especies de un programa de pensamiento, la esencia del poema mismo. O tambin, Lacoue-Labarthe opera como si las prosas dieran el programa de pensamiento de los poemas. Ahora bien, ni creo que tal sea la relacin entre las prosas de Mallarm y los poemas, ni pienso, ms generalmente, que la esencia de un pensamiento efectivo sea liberable bajo la forma de un programa de pensamiento. Lo que se piensa en el poema de Mallarm no es, en general, lo que las prosas dicen que debe pensarse en l. La razn de ello es que la relacin entre pensamiento y pensamiento del pensamiento no puede agotarse en un anuncio programtico. En realidad (y tal es mi mtodo), hace falta invertir la relacin. Son los poemas los que aclaran las prosas, y la efectividad de un pensamiento-poema del acontecimiento y de lo indecidible lo que autoriza retroactivamente la formulacin ambigua de un programa. Se va del pensamiento a un pensamiento del pensamiento, y no a la inversa. Y, en este movimiento, percibimos que se cambia de terreno. Digmoslo abrupta-

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Es por eso tambin que el crecer de estas f lores, que simboliza la infinitud de la idea, no puede dar lugar a una relacin comparativa, a una cuantificacin marcada, como lo hace el movimiento aditivo de las olas sobre la orilla (ese juego montono, donde se reconocer evidentemente el falso infinito de Hegel, ese que se repite al infinito). La verdadera infinitud del ser, aunque se relacione con lo mltiple, no es tomada en ninguno de los vnculos del clculo, y no soporta la relacin. Es exactamente lo que quiere decir que el tallo de las f lores creca demasiado para nuestras razones. Este puro exceso de la magnitud del ser es, por lo dems, aquello sobre lo que acaba el poema: el enorme gladiolo es el ltimo smbolo del ser finalmente aislado, smbolo que disimula victoriosamente que la muerte el sepulcro puede afectar la belleza: Pulchrie. Es decir que de la separacin y el aislamiento, operaciones que liberan lo mltiple lagunar, sin todo ni relacin, depende la salvacin excesiva de la Idea. 5] Se observar por ltimo que la inexistencia del Lugar inteligible puede ser contada entre los esquemas de ruptura, no esta vez con el punto de partida del poema (el recuerdo de un paseo por el campo), sino con todo lo que es atestiguable como existente por el saber, por los atlas, los herbarios o los rituales. Esta inexistencia es largamente modulada. Sus testigos crticos son la era de autoridad y el Espritu de litigio, ya sea de los realistas o bien de los naturalistas, que exigen que la existencia sea probada, mostrada. La duda los gana desde la cuarta estrofa, cuando constatan que el sitio ideal no tiene siquiera nombre registrado. En la antepenltima estrofa, todo el arsenal de los conocimientos (el cielo del sealamiento astral, los mapas, e incluso la inspeccin dimente: todo programa de pensamiento viene despus del pensamiento, y modifica su plano de ejercicio. En el fondo, la ltima figura salida de Heidegger, o sea el historicismo, en vista de que la historia no nos promete ya nada, es la de reprogramar el pensamiento, haciendo as del pensamiento del pensamiento la esencia destinal del pensamiento. 2] Tratndose de lo puro, de la depuracin, no creo que su objetivo sea liberar la ontotipologa del gran arte de su carga mtica, aun conservando su esquema (en el sentido en que Mallarm sera un Wagner sin mitologa explcita). Yo postulo ms bien que se trata de comprender cmo, del puro azar de un acontecimiento desvanecido, facticidad no original, puede suspenderse el efecto regulado de una verdad singular. El objeto es entonces pensar fuera de vnculos, en el abrigo abierto por el corte de un azar. Esta discusin debera ser mucho ms rigurosa y proseguirse. Proseguir.

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recta de los lugares marinos) es movilizado para establecer que ese pas no existi. Pero es en el momento preciso en que la escena de lo mltiple ideal resulta as suprimida de toda existencia sabida cuando la hermana renuncia a la voluptuosidad taciturna de lo verdadero (abdica su xtasis) y, consintiendo al saber (docta ya), pronuncia la palabra Anasts, o sea resurreccin. Es cuando una palabra tal se aplica a lo inexistente cuando salva para siempre su puro ser. La amenaza latente de la muerte se encuentra as descartada, y en el primer plano, singularidad que ya nada ata a otra cosa que a s misma, el enorme gladiolo inscribe la victoria intelectual del poema. Esta victoria consiste en que la palabra, o sea el poema, que es expansin total de la letra, pueda finalmente nacer para eternos pergaminos. Ella debe ser restituida (tal es la leccin filosfica central del poema), por separacin y aislamiento, contra la tenaz ilusin (la doxa misma) del vnculo, de la relacin, de la familiaridad, de la semejanza, de lo prximo. No hay verdad sino cuando lo infinito finalmente escapa a la familia.

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El poema de Rimbaud oblitera el gozo cuya exposicin es. Renuncia a la posibilidad que establece. Se impacienta con la aurora del pensamiento a la que se consagra. Y ms profundamente an, hace venir la sombra y lo opaco ah donde entregaba la transparencia y la gracia. El poema es su propia interrupcin. Lo que maquina es esa cesura misma, por lo cual resulta, como la mujer para Claudel, una promesa que no puede ser mantenida. Ms severamente an, en el sentido en que Rimbaud acoge toda severidad: S, la hora nueva es al menos muy severa, el poema es una promesa que no debe ser mantenida. Su enseanza interior capital reside en ese imperativo. Por s solos, esta decepcin interior al poema, este punto de fuga donde escapa a la poesa del poema, donde se escabulle como si la lengua estuviera contaminada por la peste, o como un agua transparente en un vaciadero innoble, explican que nos hayamos consolado de los poemas de Rimbaud en su centenario ms que nunca mediante la leyenda celebratoria de su vida. Es que la interrupcin es brutal, explcita. Hiende al poema en dos. Sus operadores son la nada y lo bastante, el pero y el no. Despus del diluvio de retrica parnasiana en El barco ebrio, justo en los linderos de una promesa radiante, milln de pjaros de oro, oh futuro vigor, viene pero es cierto, llor demasiado! Las Albas son desoladoras. / Toda luna es atroz y todo sol amargo, lo
21 Este texto es el resultado de una intervencin en un coloquio organizado, a fines de 1991, en el marco del Colegio Internacional de Filosofa, por Jean Borreil (muerto despus, en pleno desarrollo de su obra, y al que saludo aqu con toda la tristeza del mundo), por Jacques Rancire y por m mismo. Ese coloquio tena por ttulo Rimbaud, el sujeto del poema. Las actas seran publicadas en la coleccin dirigida por Michel Deguy, Lextrme contemporaine, ediciones Belin. Consider necesario balancear a Rimbaud con Mallarm, a fin de que un mltiple venga a atestiguar aqu la existencia de la condicin potica para la filosofa. Por eso me expongo a esta doble publicacin.

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que es como una abolicin, o bien la revancha de un grado cero del deseo. En Qu es para nosotros, corazn mo,...? (Quest-ce pour nous, mon cur,...?), despus de la invectiva que anuncia la destruccin ntegra del orden del poder y de la historia, despus de Pereced! poder, justicia, historia, abajo! / Eso nos es debido. La sangre! La sangre! La llama de oro!, despus que al deleite del desastre de los tiempos se empalma el de una hoguera csmica: Negros desconocidos, si nos aliramos! Vamos! Vamos! / Oh maldicin! me siento estremecer, la vieja tierra, / sobre m cada vez ms vuestro! la tierra se derrumba, despus de todo ello, viene no es nada! aqu estoy! aqu estoy siempre, que nos induce a pensar que el imperativo de la marcha de infierno, de lo que Rimbaud llama los torbellinos de fuego furioso, no es sino una vacuidad, que nada nos es debido, que el ser y el ah, la fijeza del Dasein, son reglados por una fuerza de atraccin que es como el canal de desage de todo lo que parece advenir. Exactamente como en Una temporada en el infierno (Une saison en enfer), bajo el ttulo de Mala sangre, despus de haber descrito su retorno de aventurero feroz, aquel que tendr miembros de hierro, la piel oscura, el mirar furioso, aquel que tendr oro, y que ser ocioso y brutal, Rimbaud corta secamente mediante el famoso No nos vamos. Retomemos los caminos de aqu, cargado con mi vicio. Qu decir entonces de la terrrible cada de Michel y Christine? Est la huida tempestuosa, el magnfico pastiche de Hugo: Perro negro, moreno pastor cuyo capote se agita. Est el paisaje lunar de los guerreros. Henos aqu una vez ms en la promesa de una transparencia: Y ver el bosque amarillo y el valle claro, / la esposa de ojos azules, el hombre de frente roja, oh Galia, / y el blanco Cordero Pascual, a sus pies queridos, / Michel y Christine, y Cristo!... Sin embargo el final de este ltimo verso, pivoteando sobre el crucial equvoco de Cristo, de ese Cristo que es para Rimbaud el nombre del renunciamiento a lo indecidible, interrumpe el encadenamiento de la tormenta y de la distribucin de las transparencias del amor mediante un prosaico: fin del Idilio. Este carcter abrupto de la cada o de la cesura lo pone literalmente en escena la serie de poemas titulada de modo irnico Comedia de la sed. Las rplicas de quien en esos poemas se llama Yo hieren de irrisin todo lo que las precede. Encontramos ah esa nega-

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cin no dialctica, ese no que no depende de nada, por el cual Rimbaud desva al poema de su propia apertura. Negacin que opera sobre el borde de un claro, justo cuando el alegato poltico parece abrirse a la posibilidad de expresar, sin reservas, la transparencia del mundo. As, en el poema El espritu (Lesprit), viene primeramente Eternas ondinas / dividid el agua fina. / Venus, hermana del azur, / turba la ola pura. A lo que el vengador Yo va a responder: No, basta de bebidas puras, / esas f lores de agua para vasos; / ni leyendas ni figuras / sacian mi sed. Pero es quiz en Recuerdo (Memoire), ese poema realmente sublime, en el que todo se recapitula segn el misterio de una especie de relato intemporal, donde la funcin interruptora resulta distribuida con el mayor rigor. Puesto que el poema se establece abiertamente en la imaginera del gozo, de lo que podra llamarse la epifana de la blancura: Leau claire; comme le sel des larmes denfance, Lassaut au soleil des blancheurs des corps de femmes; la soie, en foule et de lys pur, des oriflammes sous les murs dont quelque pucelle eut la dfense; lbat des anges [El agua clara, como la sal de las lgrimas de infancia, el asalto al sol de las blancuras de los cuerpos femeninos; la seda, en tropel y de azucena pura, de las orif lamas bajo los muros que resguardaron a alguna doncella; el retozar de los ngeles] En este punto preciso, sobre un tiempo que la sorda clausura de la palabra ngeles instala a medio camino del quinto y el sexto pie, puesto que toda interrupcin verdadera desarregla tambin el orden del decir, un brutal: No..., seguido de tres puntos suspensivos. Suspendidos estamos nosotros. Ya que ese no rescinde la epifana de la blancura en provecho de una pesada y suntuosa donacin terrestre: Non... le courant dor en marche, meut ses bras, noirs, et lourds, et frais surtout, dherbe. Elle sombre, ayant le Ciel-bleu pour ciel-de-lit, appelle pour rideaux lombre de la colline et de larche.

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[No...la corriente de oro en marcha mueve sus brazos negros y pesados, y frescos sobre todo, de hierba. Ella se hunde con el Cielo azul por dosel, reclama por cortina la sombra del cerro y el arco.] Ms adelante, la inocencia de un puis, en el sentido de adems o lo dems..., opera el eclipse de lo que en El barco ebrio era todava una interrupcin un poco engaosa. Rimbaud separa ah la llama y el oro de lo negro y lo fro. En Recuerdo, la cesura pasa entre lo areo y lo gris, entre la brisa y la inmovilidad, entre la gratuidad prometida y el trabajo: ...lhaleine des peupliers den haut est pour la seule brise. Puis, cest la nappe, sans reflets, sans source, grise: un vieux, dragueur, dans sa barque immobile, peine. [...el hlito desde lo alto de la alameda se debe a la sola brisa. Lo dems es la superficie, sin ref lejos, sin fuente, gris: un viejo dragador, en su barca inmvil, pena.] As, en el corazn del poema de Rimbaud, tenemos el ceremonial, del que el artista refina simultneamente lo abrupto y la disipacin, de una falla entre lo que el ser tiene de promesa de presencia y lo que, en la retraccin que lo afecta, impone, bajo las especies de una ley de retorno y de inmovilidad. Al tomar este poema tal cual, en su todo, me parece que esta exposicin del ser a su escisin, el establecimiento potico de un borde de prdida, supone un trabajo singular de la prosa en el interior del poema. No hablo aqu del devenir-prosa del poema, del estatus, en s mismo indecidible, de la afirmacin potica en las Iluminaciones (Illuminations). No. Hablo de la instalacin por Rimbaud, en el poema, de una latencia de la prosa. Hay una prosa al acecho en esta potica, obtenida mediante desregulacin del verso, contraste del lxico, trivialidades posibles, sintaxis perentoria. Y la interrupcin adems de las marcas netas de su operacin: los no, los bastante y los pero consiste en el brusco ascenso a la superficie del poema de la siempre posible prosa que contiene. As, en el poema Bruselas (Bruxelles), est el decaslabo relegado que hace despegar al poe-

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ma, la cubierta del ala del ngel: Adems, como rosa y abeto del sol/ y liana han sus juegos aqu encerrado). Pero esa relegacin es tambin lo que guarda la posibilidad de la prosa, como consecuencia de que el verso carece de asiento intrnseco, y de que lo sensible no est en l cautivo del nmero. Se leer por lo tanto siete versos ms adelante: "Julieta, me recuerda a Enriqueta, / encantadora estacin de ferrocarril...). Como si Rimbaud quisiera disponer, desde el interior del poema, de los recursos de su interrupcin por la prosa. Y por lo tanto tambin de una reserva de decepcin. Incluso en Recuerdo (Mmoire) hay, anticipando la fijeza final, marcando en la carne del poema el callejn sin salida de la presencia, incisos de prosa, posibilitados por la inestabilidad mtrica pero sobre todo por la inestabilidad de las imgenes, por sus correlaciones siempre huidizas. As ocurre en la cuarta estrofa: Plus pure quun louis, jaune et chaude paupire le souci deau ta foi conjugale, lpouse! au midi prompt, de son terne miroir, jalouse au ciel gris de chaleur la Sphre rose et chre. [Ms reluciente que un luis, amarillo y clido prpado, la calndula de agua tu fe conyugal, oh Esposa! en el medioda pronto, desde su apagado espejo, envidia al cielo gris de calor la Esfera rosa y querida.]

En el deslizamiento inaparente de los colores, el amarillo, el gris, el rosa, en esta epifana trabajada que conjunta el medioda al espejo del agua, la brusca notacin de lo conyugal recuerda, como para frustrar la imagen, que una prosa tan seca como la constatacin de un notario yace en el trasfondo de ese encanto lento. Es que la interrupcin se dirige en efecto a decepcionar, puesto que atestigua la duda radical que afecta a la epifana. Y la prosa emboscada es, respecto del poema que, por su desequilibrio y su fuga, la comprime y la conserva, la figura latente de esa duda. Digamos que la prosa impurifica la presencia. La presencia pura no es sino hlito y movimiento; es la gracia que se eleva en la claridad. Por lo dems, existe en la obra de Rimbaud un poema, uno solo, donde ese hlito es mantenido hasta el final del recorrido, sin interrupcin ni arrepentimiento. No es sino

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en apariencia paradjico que ese poema est, como se dice, en prosa. Justamente, tal prosa carece del prosasmo latente que tienen tantos poemas. Es, por el contrario, una prosa de punta a punta tocada por el poema. Se trata del texto de las Iluminaciones titulado Genio (Gnie), que es como la morada integral de la lengua francesa por un principio de ingravidez, y que tiene de un extremo a otro el aire de una visitacin: Il nous a connus tous et nous a tous aims. Sachons, cette nuit dhiver, de cap en cap, du ple tumultueux au chteau, de la foule la plage, de regards en regards, forces et sentiments las, le hler et le voir, et le renvoyer, et sous les mares et au haut des dserts de neige, suivre ses vues, ses souffles, son corps, son sjour. [A todos nos ha conocido y a todos nos ha amado. Sepamos, esta noche de invierno, de punta a punta, desde el polo tumultuoso hasta el castillo, desde la muchedumbre hasta la playa, de mirada en mirada, fuerzas y sentimientos cansados, llamarlo y verlo, y despedirlo, y bajo las mareas y en lo alto de los desiertos de nieve, seguir sus visiones, sus hlitos, su cuerpo, su jornada.] En el otro extremo, cuando la presencia, afectada por la prosa y la duda, es rescindida, tenemos la situacin como imperativo. Digamos que la ley, el deber, la atraccin universal por lo que ya est (el ya-ah) y lo inmvil, slo nos hace experimentar su fuerza desnuda bajo el efecto de la interrupcin. El deber ser no es ms que el ser mismo, tal como llega en calidad de deudor de la donacin desvanecida. Hay sin duda un poema, Los cuervos (Les corbeaux), donde, bajo el signo de la muerte, mezclando la destruccin de la guerra de 1870 con su propia nulidad de existencia, Rimbaud da tal cual este reverso prescriptivo de una presencia interrumpida: Mais, saints du ciel, en haut du chne, Mt perdu dans le soir charm, Laissez les fauvettes de mai Pour ceux quau fond du bois enchane Dans lherbe do lon ne peut fuir, La dfaite sans avenir.

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[Pero, santos del cielo, en lo alto del roble, mstil perdido en la tarde hechizada, dejad las currucas de mayo para aquellos que en el fondo del bosque encadena, en la hierba de donde no se puede huir, la derrota sin porvenir.] Las currucas [fauvettes, pjaro cantor] de mayo, la tarde hechizada, no tienen aqu valor epifnico; no se trata ya del estremecimiento, el hlito, la visitacin. Son las prendas que se suplica a los dudosos santos del cielo dejar a quienes se les ha retirado toda la extensin de lo posible. Las palabras clave son las del encadenamiento, la derrota y la supresin de toda apertura temporal. Ellas trazan, sin el proceso de la interrupcin, lo que la marca como aval de su efecto. Pero entre Los cuervos y Genio, entre el encadenamiento derrotado y el hlito inagotado, el poema de Rimbaud es el ms a menudo consagrado a la interrupcin en s misma, lo que lleva al lenguaje menos al xtasis de la donacin o al deber no figurable del ser-ah que al vuelco instantneo de uno al otro. Es el enigma de este punto el que cautiva a Rimbaud y es para hacerlo verdad, como un puro acontecimiento del pensamiento, por lo que tiene necesidad de los recursos del poema. Por eso yo dira que, en la operacin interruptora del poema, lo que tienta a Rimbaud es un pensamiento de lo indecidible. Por indecidible no se podra entender el banal dilema adolescente entre la vida abierta o activa y la vida fijada a la familia, la madre y el trabajo. Incluso Rimbaud ha captado para siempre, sin desafortunadamente aniquilarla, bajo los temas de la raza, del trabajo y del arraigo, lo que se podra llamar la visin petainista del mundo, y que l resume as, relmpago de su conciencia histrica: Plutt, se garder de la justice. La vie dure, labrutissement simple, soulever, le poing dessch, le couvercle du cercueil, sasseoir, stouffer. Ansi point de vieillese, ni de dangers. La terreur nest pas franaise. [Ms bien, cuidarse de la justicia. La vida dura, el simple embrutecimiento, levantar, con el puo magro, la tapa del atad, afanarse. As, nada de vejez, ni de peligros. El terror no es francs.]

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Donde se ve que Rimbaud no omite decir que, para la visin petainista del mundo, Robespierre y Saint-Just que, segn algunos, entre los que estoy, fundan, con Rimbaud y Mallarm, y Hugo, y unos cuantos otros, la nica idea tolerable de Francia deben ser excluidos de su ser inmvil y fatuo. Y es cierto que Francia, en la medida en que existe, no es un ser, sino un acontecimiento. Francia misma debe ser decidida. Siempre en un reparto violento. Sin embargo, indecidible no es tampoco lo que se juega de abstracto entre la libertad y el deber ser. No es incluso, por insistente que sea en Rimbaud la metfora de la partida, el conf licto entre la errancia y el retorno, entre Adn y Ardennes. Por cierto, Rimbaud muestra tacto con el llamado del mar, ese lugar comn de fin de siglo, como sabe hacerlo con todo. Baudelaire, en 1857: Hombre libre, siempre querrs al mar. Mallarm, en 1865: Pero, oh corazn mo, escucha el canto de los marineros! Rimbaud, en 1871: Abajo solo, y acostado sobre piezas de tela / cruda, y presintiendo violentamente la vela! Nada en suma creador en esta irrigacin del poema por el agua salada. Pero no se trata tampoco de una poesa del nostos, de la atraccin inmemorial del sitio original, que balanceara la indistincin del Ocano. No es entre mar y tierra, colonia y metrpoli, donde el poema debe zanjar. Incluso el indecidible reparto del ser, en tanto que ser, l lo distribuye entre su situacin legal y la desaparicin del acontecimiento puro. En la potica de Rimbaud, lo indecidible atae a que nos son propuestos, literalmente, y en todos los sentidos, dos universos, y no uno solo. Es la composicin de lo que es, la que se encuentra presa en una opcin fulminante que nada viene a nombrar. Si el desarreglo de todos los sentidos habita a ver muy francamente una mezquita en el lugar de una fbrica, un grupo de tambores formado por ngeles, calesas en las rutas del cielo, un saln en el fondo de un lago, es que la interrupcin constituye la hendidura indecidible de ese ver. Y tanto ms cuanto que tal ver opera francamente. Hagamos, mediante un parntesis mal autorizado, que af lore en mi propio discurso la prosa trivial que l disimula. Cuando Pierre Mauroy, entonces primer ministro del presidente de Francia, Franois Mitterrand, y Gaston Defferre, responsable de la cartera del Interior, no encontraron nada mejor que decir, ante una masiva huelga de obreros que reclamaban un derecho elemental, que se trataba de poblaciones ajenas a las realidades de Francia, y de subversivos chiitas, se podra sostener que tales gobernantes vieron de pron-

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to, ellos tambin, una mezquita en el lugar de una fbrica. Pero esta alquimia del verbo gubernamental, que cambiaba el oro obrero en plomo inmigrante, no terminamos de pagarla, mediante un retorno al simple embrutecimiento de los partidarios de Le Pen, ese que sin ninguna duda es el galo ms inepto del mundo, al precio de lo impensado. Y es que sencillamente no haba en tales declaraciones ni visin ni escisin. Cosa que en contrapartida nos autoriza a comprender lo que Rimbaud quiere decir por desarreglo de todos los sentidos, y que, en oposicin a los derrapes criminales de la opinin de estado, es la torsin de un mtodo de verdad. Torsin, puesto que la unidad del ser es arruinada, y toda descripcin es asimismo apresada en el rigor de una decisin previa que concierne a una proposicin en adelante doble, de modo que nombrar lo que es no ofrece ya ninguna garanta, ninguna inocencia, y el poema, consagrado a la notacin de lo sensible, pero privado de toda unidad donadora, se tuerce en la distancia donde debe decidir. La interrupcin es el acto de una descripcin dual, de un borde a borde casi ininteligible entre dos figuras incompatibles del ser. Nombrmoslos, a esos universos, puesto que disponemos de sus hitos extremos, y como si estuvieran aislados, el universo de Genio y el universo de Los cuervos. El universo de Genio, como el otro, se compone poticamente de trminos emblemticos y de operaciones. De personajes y de relaciones. Personajes y relaciones anudan un estado, en ste un estado de gracia, para el cual el poema propone nombres, cuya ligereza, su casi nada de hlito, no debe disimular que se trata de nombres sagrados. Por supuesto, los personajes del primer universo pueden, tomados como puros significantes, figurar en el otro universo. La interrupcin atraviesa las nominaciones en s mismas. El caso ms f lagrante es el de las mujeres. La pertenencia de la palabra mujer al primer universo se encuentra expandida por todas partes. El poema Sensacin (Sensation) est casi todo suspendido de la promesa; como Genio, combina, desde su inicio, luz pura y partida: En las tardes azules de esto, ir por los senderos. Procede a la exttica supresin del pensamiento y del tormento del lenguaje: No hablar, no pensar nada: / mas el amor infinito ascender en mi alma. Y termina: feliz, como con una mujer.

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Muy al estilo de Victor Hugo, El herrero (Le forgeron) enuncia como ideal la vida laboriosa bajo la augusta sonrisa / de una mujer a la que se ama con un noble amor. Se sabe que, en Una temporada en el infierno, una de las sentencias del infierno es que est prohibida la camaradera de las mujeres. Pero adems, y en este sentido la homosexualidad de Rimbaud es una figura de indecidibilidad, las mujeres estn en el corazn del segundo universo, son cuervos tanto como genio. Est sin duda la diatriba furibunda de Mis pequeas enamoradas [Mes petites amoureuses]: mes petites amoureuses, Que je vous hais! Plaquez de fouffes douloureuses Vos ttons laids. [Oh mis pequeas enamoradas, cmo os odio! Sujetad con trapos dolorosos vuestras feas tetas!] Ms profundamente, est lo que yo quisiera llamar la mujer bajo interrupcin, la que soporta el no seco por el cual se atestigua que el universo que una mujer pareca autorizar en su ser es siempre, finalmente, abolido. Es la funesta exclamacin del poema Las hermanas de la caridad (Les surs de charit), recordndonos que la palabra hermana, tomada de Baudelaire, designa a la mujer como la claridad de la existencia: Mais, Femme, monceau dentrailles, piti douce, Tu nes jamais la sur de charit, jamais. [Pero, oh Mujer, montn de entraas, piedad dulce, no sers nunca la hermana de la caridad, nunca.] La interrupcin, aqu marcada por el no nunca, parte a la mujer, que co-pertenece emblemticamente a los dos universos. El otro personaje del universo de Genio sobre el cual querra detenerme mucho ms estable, inocente en cuando al reparto, es el obrero. Los obreros son una referencia potica capital de Rimbaud.

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Est, por cierto, el obrero de la Comuna, el de la rebelin proftica, el que dice: Nous sommes Ouvriers, Sire! Ouvriers! Nous sommes Pour les grands temps nouveaux o lon voudra savoir, O lHomme forgera du matin jusquau soir, Chasseur des grands effets, chasseur des grandes causes, O, lentement vainqueur, il domptera les choses Et montera sur Tout, comme sur un cheval. [Somos Obreros, Sir! Obreros! Somos para los grandes tiempos nuevos en que se querr saber, en que el Hombre forjar de la maana a la noche, cazador de grandes efectos, cazador de grandes causas, cuando, lento vencedor, domar las cosas y montar sobre Todo, como sobre un caballo.] En Los poetas de siete aos (Les potes de sept ans), la muchedumbre obrera, masa negra, opera como transicin entre el imperativo cristiano de la Madre, la que cierra el libro del deber, y la promesa del prado amoroso, donde oleajes / luminosos, perfumes saludables, pubescencia de oro / hacen su movimiento calmo y toman el vuelo. Los obreros son la fuerza sensible que objeta a Dios: Il naimait pas Dieu; mais les hommes, queau soir fauve, Noirs, en blouse, il voyait rentrer dans le faubourg O les crieurs, en trois roulements de tambour, Font autour des dits rire et gronder les foules. [No amaba a Dios; sino a los hombres, que en la tarde leonada, negros, en camisa, vea regresar al arrabal donde los pregoneros, con tres redobles de tambor, hacen en torno a los bandos rer y refunfuar al gento.] Ms cerca de la transparencia alusiva del ser, estn los obreros del poema Buen pensamiento al amanecer (Bonne pense du matin). Es el amanecer del ser, la suplementacin milagrosa de la que el alba hace ofrenda a la noche del amor:

132 quatre heures du matin, lt, Le sommeil damour dure encore. Sous les bosquets laube vapore Lodeur du soir ft. [A las cuatro de la maana, en verano, el sueo de amor an perdura. Bajo los bosques el alba evapora el olor de la noche festiva.]

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A este sueo hace objecin un Pero... que convoca a los obreros: Mais l-bas dans limmense chantier Vers le soleil des Hesprides, En bras de chemise, les charpentiers Dj sagitent. [Pero all en el inmenso taller hacia el sol de las Hesprides, en mangas de camisa, los carpinteros ya se afanan.] Sin embargo, ese pero, del que se podra creer que es una interrupcin, y que quiebra el encadenamiento del alba mediante la evocacin del trabajo, no es ms que una finta. La palabra obrero, y es un aporte de Rimbaud, no signa un ascenso de la prosa latente a la superficie impaciente del poema. No hay ningn prosasmo, para Rimbaud, en la sonoridad obrera. Los obreros se incorporan muy naturalmente a la donacin matinal, reaniman la noche de amor, de la cual la maana es como la salvacin que el ser natural les destina: Ah! pour ces Ouvriers charmants Sujets dun roi de Babylone, Vnus! laisse un peu les Amants, Dont lme est en couronne. [Ah!, por esos Obreros fascinantes, sbditos de un rey de Babilonia, Venus!, deja un poco a los Amantes cuya alma se reviste de coronas.]

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La mayscula acordada simtricamente a las palabras Obreros y Amantes las inscribe, bajo el signo de la Diosa, en la unidad del universo exttico. Significa tambin que el amor es la relacin decisiva de este universo. Rimbaud, se sabe, hace del amor la clave activa de la salvacin, si se entiende por salvacin lo que la palabra toma a su cargo en el famoso Quiero la libertad en la salvacin. La salvacin se concede a la ltima promesa de la temporada en el infierno: poseer la verdad en un alma y en un cuerpo. Porque en esta mxima, la cuestin es el cuerpo. Y no es exagerado decir que, para Rimbaud, de lo que se trata bajo el nombre de amor es del cuerpo en el que yace una verdad.22 El amor es la materialidad de la salvacin. Es, dice Rimbaud, lla22 Sera necesario esta vez polemizar con Jean-Luc Nancy sobre la bella interpretacin que l propone del final de Una temporada en el infierno, en su texto Possder la verit dans une me et un corps [Poseer la verdad en un alma y un cuerpo], incluido en Une pense finie [Un pensamiento finito], Galile, 1990. La idea fundamental es que poseer la verdad en un alma y un cuerpo designa que verdad es la cosa misma, o cito a Nancy lo 'real' en tanto que no se apropia, hasta en su posesin. Se comprender que el poema debe dejarnos sobre ese borde donde su reverso inaparente nos librara de hablar. Las palabras terminan como comenzaron, y como comenzarn: escribindose fuera de las palabras, en la cosa, la verdad, el reverso de su escritura. Y ms an: Esta verdad va, al aportarme las ltimas palabras, las palabras que son siempre ltimas, va a liberarme de hablar. El poseer, lo vemos, nombra la impropiedad de palabras tales que ex-criban la cosa misma. Nancy recorta ciertamente el deseo epifnico que se discierne en el reverso de la interrupcin. Pero su intencin es demasiado general. Al dedicarse a las palabras (y a las palabras sin palabras, a lo que l llama el adis de las palabras a las palabras), omite las figuras, que son las nicas que traman la singularidad de Rimbaud. Porque la cosa misma no est nunca , sino slo, en el poema de Rimbaud, el destino figural de la presencia. Las palabras no son ms que un avatar (una de sus locuras). Igualmente decisivos, y aptos para soportar que se repiensen las operaciones del poema, son los obreros, las mujeres, la ciencia, Cristo. Aqu sin embargo presiento una reduccin del poema a su programa general, y la reduccin segunda de esta reduccin primera a un programa de pensamiento destinal y envolvente, del que finalmente Rimbaud es un nombre (propio), y del que la filosofa (o la filosofa imposible) es detentora. En el fondo, la discordia versa sobre esto: para Lacoue-Labarthe y para Nancy, no hay sino un pensamiento. Mientras que yo sostengo la multiplicidad y la heterogeneidad de los lugares de pensamiento. Y estoy dispuesto a creer que haber excluido la ciencia (la matemtica) del pensamiento produce esta identificacin, donde la poltica es una ontologa, el poema una prosa del pensamiento y la filosofa un deseo de pensamiento. Como si (desde siempre?, desde Platn?) no se pudiera pensar lo mltiple del pensamiento de otro modo que bajo la condicin del matema.

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mado de vida y cancin de accin; el amor es lo que a l, al poeta, le corresponde decir: Alguien dir el gran Amor / ladrn de oscuras indulgencias. Y es la mxima acabada bajo la cual se enuncia la promesa del ser: Ah! Que llegue el tiempo / en que los corazones se enamoren. El amor es el pasaje de la visitacin, como en Genio: Es el amor, medida perfecta y reinventada, razn maravillosa e imprevista... Es lo que nosotros, de pie en las rabias y los fastidios, vemos pasar en el cielo de tempestad y las banderas de xtasis. El amor ofrece el estado mismo del ser en la figura del universo salvado. A este estado Rimbaud le confiere el nombre supremo de eternidad. Genio se une enseguida al amor: es el amor, diramos nosotros, pero Rimbaud encadena: y la eternidad, mquina querida de cualidades fatales. Pero qu es la eternidad? La eternidad, evidentemente, no es otra cosa que la presencia del presente. Es la donacin sensible, tal y como es indiscernible de lo inteligible, el puro movimiento, tal y como es indiscernible de la pura luz. Es, exactamente, lo que est dicho aqu para siempre: Elle est retrouve Quoi? Lternit. Cest la mer alle Avec le soleil. [Ha sido encontrada. Qu? La eternidad. Es el mar ido con el sol.] La eternidad es tambin una neblina en la tarde tibia y verde. O incluso el bao en el mar, a medioda. Ella est ya en: Esos buenos atardeceres de septiembre en que yo senta gotas / de roco en mi frente, como un vino de vigor. La eternidad est al alcance de la mano, siendo en el tiempo el tiempo mismo, o lo que Platn nombra el siempre-del-tiempo. La eternidad ser, en una figura que sobrecarga la nostalgia (as como se saluda lo que no se volver a ver), playas sin fin cubiertas de blancas naciones en gozo, mientras un gran buque de oro agita sus pabellones multicolores bajo las brisas de la maana. Pero ya no hay tiempo en ese verano de 1873. Justo despus de

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esta ltima evocacin de las naciones blancas y del buque de oro, Rimbaud declara: Debo enterrar mi imaginacin y mis recuerdos. Es que al poema que declara la eternidad reencontrada en la alianza indivisible de la luz y de la ola se contrapone la pregunta que insiste en Una temporada en el infierno, pregunta que es precisamente el infierno: Entonces, oh! querida y pobre alma, la eternidad estara perdida para nosotros? Entre la eternidad reencontrada y la eternidad perdida est, a distancia, la interrupcin que nos libra al mundo tal cual, a ese mundo del que Rimbaud, justo despus de haber demandado Rpido! hay otras vidas?, se resigna a declarar que su forma imperativa es la nica aceptable: La razn me ha nacido. El mundo es bueno. Bendecir la vida. Amar a mis hermanos. No son ya promesas de infancia. Ni la esperanza de escapar a la vejez y a la muerte. Pero ese deseo de decidir, en el punto de lo indecidible, por el segundo universo, el que est siempre ya ah, tan manifiesto en Una temporada en el infierno, ese deseo de anular la promesa, o al menos de disminuir su poco peso, ese deseo viene de lejos. Rimbaud urdi el mundo de lo imperativo, del retorno y de lo inmvil, aguas abajo de la interrupcin, con una fuerza que equilibra por largo tiempo la de la gracia; pero desde siempre en el poema mismo, y mucho antes del famoso silencio o suspendiendo su efecto, incluso en la mayora de los casos, se decide contra ella. Ya hemos visto que la cesura impactaba, mutilaba, todas las epifanas. Y que un emblema tan decisivo como el de la mujer estaba repartido entre universos, entre genio y cuervos. Es que la composicin del universo del deber, ese suelo del que se trata en el final de Una temporada en el infierno, suelo al cual, dice Rimbaud, es conducido, con un deber que buscar y la realidad rugosa que abrazar, esa composicin est tejida de seculares poderes. La figura central es la de Cristo, con el que Rimbaud mantena un diferendo tan radical como el que separa al Dionisio-Nietzsche del redentor. No se trata de escrutar las charlas de Paterne Berrichon sobre el devenir religioso de Rimbaud. Atengmonos, puesto que la seriedad del acto de declarar es una caracterstica de este poeta tan poco burln, tan totalmente desprovisto de humor, a su declaracin: Nunca he sido de ese pueblo; nunca he sido cristiano. Cristo no es un nombre del sentimiento religioso. Jacques Rancire observa con fuerza que el cristianismo es ante todo para Rimbaud el ya-ah de la

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salvacin, sorprendente por su imposibilidad, puesto que ya ha tenido lugar, la idea de un nuevo cristianismo. Yo querra decir que, de pronto, Cristo es el nombre del ya-ah del ser, de una situacin que, si bien lo que la nombra es el desgarrador infortunio, no por ello deja de ser siempre elevada. En tal sentido, Cristo es un nombre del poema, un operador inmanente, atrapado en series complejas, junto con mujer, obrero, madre, virgen, multitud, Oriente, Francia, entre otros. Cristo designa ante todo esa interrupcin familiar a los poetas que vierte a los dioses griegos en el Dios dialctico y mediador de Occidente. Traza la ruta establecida de nuestro pensamiento pero, como dice Rimbaud: Oh, la ruta es amarga / desde que el otro Dios nos unce a su cruz. Pero, sobre todo, es el nombre de lo que nos prohbe sostener hasta el final la opcin del universo, mantener abierta la tensin de lo indecidible. Porque, para esta apertura, hace falta una fuerza intacta, una energa que nos expone a la eternidad. Cuando Rimbaud exclama: Cristo! oh Cristo, eterno ladrn de energas, designa la potencia de la impotencia o la tentacin de ser consolado. Cristo es menos el nombre de lo que nos inclina hacia el universo de los Cuervos que el de lo que hace valer el ya-ah del ser como suficiente para la vida, al llevar en s mismo su principio de consolacin. Y, en consecuencia, Cristo es el nombre de lo que nos desva de toda duradera exposicin a lo que autoriza, en materia de verdad, la sorpresa matinal del acontecimiento. Cristo es el nombre del ser en la medida en que nos consolamos de que slo sea lo que es. La vctima de Cristo no es un creyente; es un vencido, y un vencido que se obstina en extraer goce de su derrota. Es ese nio de que habla Los poetas de siete aos: En el verano / sobre todo, vencido, estpido, se haba empeado / en encerrarse al frescor de las letrinas. Pero, como todo emblema potico, Cristo carecera de potencia si no llegara con su nombre una afirmacin muy anterior. La verdad es que esas letrinas designan para Rimbaud el otro lugar de su deseo y de su pensamiento, un edn negro que balancea exactamente las blancuras areas de la eternidad. Un edn que conservara su fortuna literaria hasta el Edn, Edn, Edn de Guyotat. Un edn de la podredumbre y del agua negra, del fango y de la orina. Bajo la fuerza del deber, de la ciencia, de la realidad rugosa que hay que

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abrazar, hay cierta tentacin crstica del abandono, no del todo a la lujuria o a la alquimia del verbo (stas son operaciones preliminares para la eternidad), sino a la inmvil f lotacin de la existencia en un lugar severo y sin ningn prestigio, donde ella deviene una existencia absolutamente cualquiera. Es evidentemente el sentido de la peroracin de El barco ebrio: Si je dsire une eau dEurope, cest la flache Noire et froide o vers un crpuscule embaum Un enfant accroupi plein de tristesse, lche Un bateau frle comme un papillon de mai. [Si deseo un agua de Europa es la charca negra y fra donde, en el crepsculo embalsamado, un nio en cuclillas, lleno de tristezas, suelta un barco frgil como mariposa de mayo.] Es tambin [en Comedia de la sed], despus que supuestos amigos alabaran los vinos que van a las playas y las olas por millones, la respuesta del Yo: Jaime autant, mieux mme, Pourrir dans ltang, Sous laffreuse crme, Prs des bois flottants. [Me gusta igual, ms incluso, pudrirme en el estanque, bajo la horrible nata, junto a los maderos f lotantes.] Es tambin, en Recuerdo, esa sospechosa Alegra / de los astilleros ribereos abandonados, presa / de las tardes de agosto que hacan germinar esas podredumbres. La potencia misma de tal deseo es ciertamente, lo sabemos, indecidible, entre la abyeccin y la santidad. Rimbaud inicia esta potente figura literaria que pasa por Genet y Guyotat, que iluminan tambin por debajo Proust y Beckett, y que encuentra lo sublime del espritu en el excremento, en el cuerpo annimo sodomizado y pisoteado. Rimbaud sabe sostener el primer universo, el sol areo, la visita-

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cin, mediante lo insensato y la destruccin de s mismo. En Una temporada en el infierno evoca incluso, en el pasado, ese vnculo fundador entre el deseo negro y la luz del ser: Me arrastraba por las callejuelas hediondas y, con los ojos cerrados, me ofreca al sol, dios del fuego. Recuerda la correlacin de pensamiento entre el retrete y el fuego transparente del cielo: Oh! La mosca embriagada en el meadero del albergue, enamorada de la borraja, y que disuelve un rayo! Para hablar como Patrice Loraux,23 ese Oh!, que lleva una hache, no por ello deja de ser, tambin, la exposicin a la ofrenda de la mosca brillando sobre la orina. En verdad, el apareamiento indecidible de la epifana y del deseo de deshonra tena ya su forma grotesca, interrupcin sin marca, en la exclamacin: Las Flores de Lis, esas lavativas de xtasis! Hay que reconocer, sin embargo, que as fuera en el lxico de la abyeccin sublime, tal deseo es cautivo de las palabras del cristianismo. Asimismo trabaja lo indecidible en el sentido del operador Cristo. Por violenta y antisocial que sea su posicin aparente, es interiormente corroda por la lgica de la salvacin ya-ah. l habla como el esposo infernal, el seductor sexual: Quand tu nauras plus mes bras sous ton cou, ni mon cur pour ty reposer, ni cette bouche sur tes yeux. Parce quil faudra que je men aille trs loin, un jour. Puis il faut que jen aide dautres: cest mon devoir. Quoique ce ne soit gure ragotant..., chre me... [Cuando no tengas ya mis brazos sobre tu cuello, ni mi corazn para reposar en l, ni esta boca sobre tus ojos. Porque ser preciso que me vaya muy lejos, un da. Ya que es necesario que ayude a otros: es mi deber. Aunque no sea grato..., querida alma...] Lo que toma aqu la palabra, y a lo que Verlaine no sabr oponer ms que un vano revlver, es, justo despus de la penetrante caricia, el Cristo del deber desagradable, aquel del que sabemos, por un poema, que el besar es ptrido. La orina, el sexo, la caricia, el excremento, si vienen al pensamiento, no deciden, lamentablemente, ms que por el Dios muerto. La fuerza interruptora, la tentacin consoladora, la rescisin de
23 Patrice Loraux haba dedicado su intervencin en el coloquio de donde es extrado este texto a las significaciones del oh! exclamativo en Rimbaud. [En francs se escribe , sin la hache que excepcionalmente incorpora Rimbaud en este verso. T.]

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la eternidad, tienen a mi juicio su fuente secreta menos en un privilegio acordado al simple deber de vivir que en esa figura subyacente y cenagosa, ese desagrado sublime que atrae al poema hacia el encadenamiento del ser, esta vez entregado como no ser, o como instancia en cierta manera ruinosa de la presencia. Es por supuesto sobre ese encadenamiento donde se cierra Recuerdo: Ah! la poudre des saules quune aile secoue! Les roses des roseaux ds longtemps dvores! Mon canot, toujours fixe; et sa chane tire Au fond de cet il deau sans bords, quelle boue? [Ah, el polvo de los sauces que un ala sacude! Las rosas de los juncos hace tiempo consumidas! Mi canoa, siempre fija; y su cadena echada al fondo de este ojo de agua sin bordes, en qu cieno?] Pero antes de ceder a tal atraccin del estupor, que interrumpe esta vez la tentativa potica en su conjunto, que la vuelve sin objeto, antes que el universo del realismo, bajo la fuerza nombrada Cristo por su fango profundo, impida a Rimbaud siquiera comprender lo que haba querido hacer bajo la conminacin del mar ido con el sol, est lo indecidible en s mismo, corazn absoluto del pensamiento: Jouet de cet il deau morne, je ny puis prendre, canot immobile! Oh! bras trop courts! ni lune ni lautre fleur: ni la jaune que mimportune, l; ni la bleue, amie leau couleur de cendre. [Juguete de este ojo de agua triste, no puedo tomar, oh, canoa inmvil! oh, brazos demasiado cortos! ni una ni otra f lor: ni la amarilla que me importuna, ah; ni la azul, amiga del agua color ceniza. ] Ni una ni otra f lor: es a lo que el poema nos convoca, roto entre las dos, umbral del amarillo y del azul, como al acontecimiento al que slo libera para interrumpirlo. Hubo poesa, para Rimbaud, en tanto que el reparto del ser, entre el azul ceniciento de su identidad y el amarillo importuno de su suplementacin de amor, permaneca suspendido.

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Sin duda no queda a continuacin ms que la ciencia, con la que soaba en frica: geografa y agrimensura, comercio estricto, cuentas, balances y fotografas, minerales y pueblos ignotos, que haba que describir con exactitud. La ciencia a la cual se liga el trabajo. Pero la ciencia, tomada en poesa, no poda resolver en el punto de lo indecidible. Y por una razn esencial a los ojos de Rimbaud, que es su lentitud. Jacques Rancire no ve en la lentitud de la ciencia sino un motivo secundario.24 Yo objetara que eso es lo que Rimbaud declara. Pero, sobre todo, la lentitud no es un atributo exterior, un simple dato de su historia. Aquello para lo que la ciencia es demasiado lenta es el poema. Porque el poema debe preparar la interrupcin mediante el surgimiento. La promesa del progreso cientfico es monumental; no se capta sino mediante el arco potico gigantesco de un Hugo. La precipitacin del poema de Rimbaud hacia la cuestin del acontecimiento y la cesura no es realizada para erigir el monumento al progreso del espritu. Sin embargo, la hiptesis de una conversin a las disciplinas conjuntas de la ciencia y del trabajo merodea muy pronto en los poemas. Est al principio de esa figura burlesca de la interrupcin que se encuentra en Lo que se dice al poeta a propsito de las flores. La figura suave del joven poeta, cautivo de las f lores de lis y de las rosas, descrito como siempre bajo el blanco de su ingenuidad matinal (Oh blanco Cazador, que corres descalzo / a travs de la Dehesa pnica), es ah quebrada, maltratada por la conminacin prosaica del saber y del comercio: Commerant! colon! Mdium! Ta rime sourdra, rose ou blanche, Comme un rayon de sodium, Comme un caoutchouc qui spanche. [Comerciante! Colono! Mdium! Tu Rima brotar, rosa o blanca, como un rayo de sodio, como gotea el caucho.]

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Jacques Rancire ha desarrollado este punto en su intervencin en el coloquio.

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Pero lo que se impone poco a poco es el nexo, inapropiado para los azares de la maana clara y el gozo, entre la ciencia y la paciencia. Una temporada en el infierno lo dir, como lo hace con todo, mediante la simplicidad de lo explcito: Conozco el trabajo; y la ciencia es demasiado lenta. Haba comenzado sin embargo con un himno: Oh! la science! [...] Et les divertissements des princes et les jeux quils interdisaient! Gographie, cosmographie, mcanique, chimie!... La science, la nouvelle noblesse! Le progrs. Le monde marche! Pourquoi ne tournerait-il pas? Cest la vision des nombres.] [Oh, la ciencia! [...] Y las diversiones de los prncipes y los juegos que prohiban! Geografa, cosmografa, mecnica, qumica!... La ciencia, la nueva nobleza! El progreso. El mundo marcha! Por qu no girara? Es la visin de los nmeros. Casi se podra creer que la visin de los nmeros se superpone a cualquier esplendor del universo, que ella est en relevo del alba, que libera al ser en una composicin que escapa a todo empantanamiento crstico. Y es eso lo que yo pienso. Pero no Rimbaud, que interrumpe una vez ms la supuesta donacin progresiva, o progresista, mediante la sangre pagana vuelve. Una vez ms un retorno, completado por lo irremisible: Mon esprit, prends garde. Pas de partis de saluts violents. Exerce-toi! Ah! la science ne va pas assez vite pour nous! [Ten cuidado, espritu mo! Nada de decidir salvaciones violentas. Ejerctate! Ah, la ciencia no va bastante rpido para nosotros!] De hecho, es mucho antes de Una temporada en el infierno cuando Rimbaud une poticamente la ciencia y la paciencia en la atraccin de sus finales. Paciencia es una verdadera palabra de lo indecidible. Cuatro poemas estn bajo el ttulo general de Fiestas de la paciencia, y ese solo ttulo inscribe la paciencia en el orden de lo que prepara la llegada de la maana. As: Jai tant fait patience Qu jamais joublie;

142 Craintes et souffrances Aux cieux sont parties. [Tengo tanta paciencia que olvido para siempre; temores y sufrimientos a los cielos partieron.]

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Pero paciencia est asimismo bien balanceada en el otro universo, el de la perpetuacin sin eternidad, el de la repeticin sin presencia. La paciencia es entonces lo que hay que superar, por la prontitud de algn drama: Quon patiente et quon sennui Cest trop simple. Fi de mes peines. Je veux que lt dramatique Me lie son char de fortune. [Tener paciencia y aburrirse es demasiado simple. Fuera penas. Quiero que el esto dramtico me ate a su carro de fortuna.] En su acoplamiento con la ciencia, la paciencia opera en el universo desencantado: Ciencia con paciencia, / el suplicio es seguro. As, la interrupcin atraviesa la palabra paciencia, hasta en el poema de su fiesta. Habr pues que sostener que, para Rimbaud, esta ciencia, que se entiende en la paciencia, es en realidad una no-ciencia, no la ciencia, que es tambin una impaciencia, sino una impaciencia de la ciencia. Una impaciencia a secas. La impaciencia en s misma. Para Jacques Rancire la impaciencia de Rimbaud es, aunque comprobada, del orden de la vulgata, o del discurso piadoso. Ella no explica nada. Es tambin lo que yo pienso, puesto que la impaciencia de la que hablo no depende de la explicacin. No es ciertamente un rasgo de carcter, o un ataque de histeria, aunque esto sea muy real. La impaciencia es una categora del pensamiento. Para comprenderla hay que ver que la impaciencia de que se trata no es una relacin subjetiva con el tiempo. Es una relacin con la

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verdad. Y como la verdad se origina en un acontecimiento y urde una fidelidad, como est tanto en el brillo o en el relmpago como en el trabajo, puesto que funda un tiempo pero es eterna, prescribe al sujeto, cuyo tejido es el conf licto sin resolucin de una impaciencia y de una paciencia. Entre los mltiples operarios de una verdad cualquiera, rara vez son los mismos los que la verdad asigna a la impaciencia y a la paciencia que ella requiere. Rimbaud supo perfectamente que estaba condenado a la impaciencia, o que su tarea potica era, como lo dijo y qu paciencia sera capaz de ello?, anotar lo inexpresable, o fijar vrtigos. La impaciencia de verdad, en y por una verdad, es precisamente eso: fijacin, notacin. La paciencia es deduccin, fidelidad. La impaciencia es lo que acaba, en los dos sentidos del trmino, la poesa de Rimbaud. Y no slo la poesa, sino todo lo que yo llamo procedimientos de verdad. Impaciencia hacia la ciencia, como se ha visto. Impaciencia hacia toda poltica despus del aplastamiento de la Comuna. Impaciencia hacia todo amor despus de la pasin por Verlaine. Cuando Rimbaud concluye Una temporada en el infierno declarando: Creo que la victoria me es adicta, se trata, no lo dudemos, de la victoria sobre toda operacin paciente de la verdad. Es por eso por lo que, mediante una ltima pirueta, anuncia que le ser permitido poseerla. Porque, bien lo sabe Rimbaud, si la verdad, a guisa de una sbita proposicin de universo, puede pacientemente sobrecogernos, si l sabe, si l teme que no podamos devenir sujetos de una verdad ms que cortando a la paciencia de su infinito, entonces, sabe tambin que ella, la verdad, es con seguridad lo que no podramos poseer, puesto que es ella, la verdad, la que nos transita. Hay que admitirlo: la victoria amarga de Una temporada en el infierno es una victoria contra lo indecidible. Rimbaud puede constatar: Nosotros no estamos en el mundo o: La verdadera vida est ausente. Pero es para preguntar, prematuramente: Rpido! hay otras vidas? Por qu rpido, si no porque uniendo sus fuerzas a la atraccin del fango y de las letrinas, que son los poemas del ser quieto y ruinoso, est la conminacin de la impaciencia? Es a lo indecidible mismo a lo que se aferra, cuando enuncia: Dura noche! La sangre seca humea sobre mi rostro, y yo no tengo nada detrs mo ms que este horrible arbusto. El arbusto del Bien y del Mal, sin duda, pero sobre todo el que lleva de modo simultneo, sin que se pueda con impaciencia decidir, la f lor amarilla y la

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f lor azul, el ser como sorpresa y suplemento, y el ser como configuracin y vacuidad. Rimbaud en el fondo ha decidido, y es aquello para lo cual el poema como captura de lo indecidible le ha servido personalmente, que si la verdad no es dada toda en la maana de su acontecimiento, si exige la paciencia y la fidelidad de una labor o de una inacabable sucesin de ensayos aventurados, entonces ms vale suponer que no existe. Soaba con que la verdad fuera coextensiva a la situacin ntegra. Continuar el pensamiento sobre el imperativo de una infinitud sin predicado, trazar, bajo la regla de su sorpresa desvanecida, su pura singularidad, eso no tocaba en l ningn deseo. Entonces, aparte de toda suposicin en cuanto al devenir de una verdad, ya no tuvo en efecto que hacer su trabajo, puesto que en esa perspectiva la situacin fija su ley. Y, sustrado a toda anticipacin de una verdad, ya no tiene que confiarse a la virtud prctica de los saberes. De paso, se arrepentir, como hacen esos revolucionarios fatigados, de haber supuesto que el mundo poda ser de otro modo que como es, o que la eternidad puede aparecer en la carencia violenta del tiempo. Como lo dice Rimbaud (y eso no es por cierto lo que prefiero en l): En fin, pedir perdn por haberme alimentado de mentiras. Y adelante. La interrupcin en el poema es la impaciencia aplicada a captar y a suspender lo indecidible. Es todo el genio de Rimbaud. Pero la interrupcin es combustin de s misma, es impaciencia de esa impaciencia, de modo que finalmente ella decide. Ella decide que nada nunca fue indecidible. Crece entonces en m, en el lugar mismo en que Rimbaud se interrumpe, o interrumpe su genio de la interrupcin, la figura de Mallarm. La figura absolutamente paciente de Mallarm. Porque uno y otro son pensadores-poetas del acontecimiento y de su indecibilidad. Uno y otro, en el tiempo tono que abre el aplastamiento de los obreros de la Comuna de Pars, buscan en el pensamiento del poema el mantenimiento de un surgir, la seal y la luz, as fuera una luz secundaria, de una presentacin pura. Uno y otro encuentran el origen del poema en la visitacin de un haber-tenidolugar heterogneo respecto de la exposicin sorda y opaca del ser. Pero todo el oficio de Mallarm es considerar, en el rgimen no de una interrupcin sino de una excepcin, que el pensamiento durable mantiene a la eternidad a distancia. Se podra pensar que nada ha tenido lugar sino el lugar, si no fuera que lo indecidible de lan-

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zar la suerte hace aparecer una Constelacin. Fra de olvido y de desuso, ella es lo que Rimbaud entrev y rescinde: la visin del ser en el Nmero. Y ella es conquistada mediante un cmputo largamente calculado, que trata a lo indecidible en el elemento de su abolicin. Rimbaud se exaspera por esta distancia, puesto que lo que lo obsesiona es una suerte de difusin instantnea de lo Verdadero en la extensin ntegra de la experiencia, una opcin de universo por la cual la presentacin pura conlleva la representacin. Es muy cierto que, para l, si la vida, lo que se llama la vida, no ha cambiado, la apropiacin por el pensamiento del suspenso del ser, entre su fijeza y su donacin, se separa de todo deseo. Ms vale entonces hablar para lo mediocre, el anonimato, el comercio, como si se mimara al precio de su cuerpo un carcter genrico ficticio de todo el universo efectivamente real. Mallarm considera que una verdad resultar verdica como singularidad paciente en el aislamiento de su procedimiento, sin fundirse nunca en la situacin en que se apoya. El poema depende de la accin restringida, cambia el pensamiento, dejndolo indecidido, de una indecidibilidad que metaforiza la del acontecimiento, hasta el punto en que afecta al ser en situacin. Rimbaud es la ley de la impaciencia como gesto intelectual; no puede satisfacerse con la accin restringida. O bien la verdad transfigura el ser-dado, o, si hay restriccin, que sea la que recorten los pobres objetos del deseo, para un sujeto que ya nada distingue, honesto comerciante para quien el poema, a una distancia sideral, no es verdaderamente sino lo que ya Una temporada en el infierno dice que es: una de sus locuras. De este modo somos nosotros, a nuestro turno, convocados a la indecidible opcin entre la paciencia del concepto y del devenir genrico de una verdad, por una parte, y por otra la impaciencia de lo que, requerido por la eternidad en la forma sensible del tiempo, haciendo estremecer la idea en la inminencia de lo que es mortal, se expone a desaparecer en su interrupcin. Entre Mallarm y Rimbaud. El poema se sostiene desde siempre en ese indecidible-ah, puesto que distribuye, para nuestra educacin y nuestro gozo, los poetas de la suscitacin y los poetas de la composicin, los tropos de la interrupcin y los de la excepcin. De un lado los basta! de la impaciencia, los no improvisados, los pero de una desvinculacin. Del otro los salvo que, los sino, los aunque, que salvan al pen-

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samiento de su absorcin en lo nulo del lugar mediante una paciente exposicin al vaco. Del lado de Rimbaud, la potencia de una inigualable gracia desvanecida, que me har decir, s, que como poeta puro, en esos momentos en que la lengua declara: Touch!, inventa ms lejos que lo que permite la labor mallarmeana. Del lado de Mallarm, no obstante, el proceso fuertemente articulado, a veces un poco cerrado sobre s, pero que finalmente nos entrega la Idea. Amar el poema es amar que no se pueda escoger. El filsofo, sin embargo, quiero decir el filsofo en las sujeciones de nuestro tiempo, de su confusin y su mecanismo, no puede, en m, titubear. Por radiante y brutal que sea la potica de la interrupcin, por persuasivo que sea su deseo final, que reconozco en m digamos el deseo de ser empleado postal en una cabecera regional del sudoeste rural francs, ya que al menos ah la limitacin y la paciencia slo son la regla de la situacin, debo sealar que es precisamente contra toda esta tentacin mimtica que hace como si la verdad estuviera por todas partes, puesto que se supone faltante, igualmente expandida contra lo que se levanta, desde el origen, Platn. A su condena de los poetas no escapan sino aquellos, como Mallarm, cuya paciencia sustractiva excluye toda mmesis corporal, toda asuncin sobre s de la carga sensible, y que saben que no hay verdad sino en una penosa excepcin. Por cuestionable que sea la voluntad de mantener, casi exange, en operaciones cada vez ms complejas e incomprendidas, la fidelidad a un desaparecer original, es ah donde hay que mantener hoy (pero quiz maana predominar la impaciencia, y Rimbaud) el imperativo de la captacin filosfica. La impaciencia polimorfa de la vida nos es provisionalmente intil. Tambin Rimbaud dira que los filsofos persiguen una empresa demasiado lenta. Su impaciencia lo llevaba hacia el Oriente, que es, para l, el sitio de la no-filosofa. Retorn al Oriente y a la sabidura primera y eterna. Los filsofos no ven ah, agrega, con esa lucidez que le hace recorrer los otros nombres posibles de la impaciencia, sino un sueo de burda pereza. A lo que Rimbaud replica: Filsofos, ustedes son de su Occidente. Y quiz Rimbaud quera interrumpir a Occidente. Sin ver que lo que se preparaba bajo sus ojos, y en lo que l, simple mortal, iba a participar, era, felizmente para el pensamiento, y contrariamente al uso que algunos tratan an de hacer de esta categora en la rosa de los vientos, la lisa y llana desaparicin de ese Occidente, su dilapi-

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dacin en la abstraccin monetaria. A lo cual responda anticipadamente, en el poema mismo, y no en su abandono, lo que Mallarm llamaba la desaparicin elocutoria del poeta. Si, entre interrupcin y desaparicin, el poema histrico, el poema de todos los poetas, no tiene opcin, puesto que el ser hace venir a la palabra, en todos los casos, la laguna y lo impresentado, la captacin filosfica, cuando como hoy re-captura su poder, se sostendr en el vnculo sin vnculo del desaparecer acontecimental de la excepcin genrica. El centenario de la muerte de Rimbaud debe ser visto como una desviacin de lo que el tiempo exige de nosotros. Qu es esa masiva apologa, tras los nombres as deshonrados de Mozart y de Rimbaud, del adolescente radical, genial, extraviado? Qu persona sensata no desconfiara, en estos tiempos en que cada da es una emboscada de lo peor, de una T-shirt a la manera del genio rebelde? Quin no ve a qu matadero del concepto y de la accin real lleva esa batahola por la vida y la impaciencia, por la plenitud y el fuego del sol, por la juventud, cuando lo que se requiere para slo salvar al pensamiento es la idea y la paciencia, el vaco y la fra Constelacin, un tesn sin edad? Desde el fondo del Harrar donde este centenario aplastante lo acorrala sin resultado, Rimbaud mismo, estoy seguro, puesto que su impaciencia lo dispensaba de confundir la gimnasia con la magnesia, nos dice: Atencin! En el punto en que estn, no soy yo el que les hago falta! Ningn pasante, por considerable que sea. La era de los pasantes ha pasado. Es Mallarm lo que les hace falta.

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Pensamiento de una diferencia? De una inf luencia? De una frontera? O tal vez de una indiferencia? No. Yo lo entiendo as: determinar los modos segn los cuales la matemtica es, desde sus orgenes griegos, una condicin de la filosofa. O determinar las figuras que, histricamente, enredan a la matemtica con la determinacin del espacio propio de la filosofa. En una distancia todava descriptiva, se pueden sealar tres de esos modos, o de esas figuras. El primero determina a la matemtica, desde el punto de la filosofa, como aproximacin, o pedagoga primera, a cuestiones que la filosofa considera, por otra parte, como suyas. Se reconoce en la matemtica una cierta aptitud para el pensamiento de los primeros principios, o para el conocimiento del ser y de la verdad, aptitud de la cual la filosofa es la forma perfeccionada. Se llamar a esta determinacin el modo ontolgico de la relacin de la filosofa con las matemticas. El segundo modo es el que trata a la matemtica como una disciplina regional, una seccin del conocer en general. La filosofa se propone entonces examinar lo que funda esta regionalidad. Ella va simultneamente a clasificar a la matemtica en un cuadro de saberes y a ref lexionar sobre las garantas (de verdad o de exactitud) de la disciplina as dispuesta. Se llamar a esta determinacin el modo epistemolgico. En fin, el tercer modo postula que la matemtica est absolutamente separada de las cuestiones propias, o del cuestionamiento, de la filosofa. La matemtica es, en esta visin de las cosas, un registro de los juegos de lenguaje, un tipo formal, o una gramtica singular. En todo caso, la matemtica no piensa nada. La forma ms radical de esta orientacin consiste en subsumir la
1 Este texto es resultado de una intervencin en un coloquio organizado conjuntamente por el Colegio Internacional de Filosofa y por la Universidad Pars VIII en 1989. Ya ha sido publicado en un volumen titulado Lieux et transformations, que reuni las actas de ese coloquio (Presses Universitaires de Vincennes, 1991).

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matemtica bajo el concepto general de la tcnica, de la inspeccin impensada del ser, de su tratamiento nulificador como pura disponibilidad. Se llamar a este modo, el modo crtico, porque realiza una disyuncin crtica del campo propio de la matemtica, por una parte, y por otra, del pensamiento como asunto de la filosofa. La pregunta que quisiera plantear es entonces la siguiente: dnde nos encontramos hoy en lo que se refiere a la articulacin de estos tres modos? Cmo situar, desde el punto de la filosofa, su condicin matemtica? Y la tesis que sostengo toma la forma de un gesto, gesto de reintrincacin de la matemtica en el dispositivo ntimo de la filosofa, dispositivo del que ella es en verdad excluida.2 Lo que est en el orden del da es un nuevo condicionamiento de la filosofa por la matemtica, condicionamiento en cuyo montaje estamos doblemente en retraso. En retraso sobre lo que indica la matemtica misma y en retraso en cuanto a las exigencias mnimas de una simple continuacin de la filosofa. Pues de lo que se trata es, en el fondo, de la pregunta siguiente: cmo salir, salir finalmente, de nuestra sumisin al romanticismo?

2 El estado actual de la relacin entre filosofa y matemtica est dado por tres tendencias: El anlisis gramatical y lgico de los enunciados, que hace de la discriminacin entre enunciados provistos de sentido y enunciados desprovistos de sentido el objetivo ltimo de la filosofa. La matemtica o ms bien la lgica formal sirven aqu de paradigma (del tipo para una lengua bien hecha). El estudio epistemolgico de los conceptos, considerados generalmente en su historia, con un papel preeminente acordado a los textos matemticos originales. La filosofa es aqu una especie de gua latente para una genealoga de las ciencias. El comentario de resultados actuales, mediante generalizaciones analgicas que extraen sus categoras de los filosofemas clsicos. En ninguno de estos tres casos la filosofa es puesta como tal bajo la condicin de la acontecimentalidad matemtica. Distinguimos de tales tendencias a cuatro filsofos franceses: Cavaills, Lautman, Desanti y yo mismo. Con perspectivas muy diferentes, y con un terreno filosfico discontinuo, estos cuatro autores perseguimos una empresa de pensamiento que no trata a la matemtica ni como un modelo de lenguaje, ni como un objeto (histrico y epistemolgico), ni como una matriz para generalizaciones estructurales, sino como un lugar de pensamiento singular, cuyos acontecimientos y procedimientos deben ser retrazados en el acto filosfico.

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1. La disyuncin de la matemtica como constitucin filosfica del romanticismo Hasta Kant incluido, matemtica y filosofa estn intrincadas al grado de que todava Kant (despus de Descartes, Leibniz, Spinoza y muchos otros) reconoce, con el nombre mtico de Tales, un origen congnito de la matemtica y del conocimiento en general. Para todos estos filsofos es absolutamente claro que la matemtica por s sola propici una ruptura fundadora con las supersticiones y la ignorancia. La matemtica es para ellos esa forma singular del pensamiento que interrumpi la soberana del mito. Le debemos la primera forma de pensamiento autosuficiente, independiente de toda postura sagrada de la enunciacin, dicho de otra manera, la primera forma de un pensamiento ntegramente laicizado. Ahora bien y sobre este punto Hegel es decisivo, la filosofa romntica va a proceder a una desintrincacin casi completa de la filosofa y la matemtica. Va a organizar la conviccin de que la filosofa puede y debe desplegar un pensamiento que no interiorice en ningn momento a la matemtica como condicin de ese despliegue. Sostengo que tal desintrincacin ha sido el gesto especulativo romntico por excelencia, al punto de que determin retroactivamente la edad clsica de la filosofa como aquella en que, en modos dispares, se mantena la interioridad del condicionamiento por la matemtica en el texto filosfico. Las actitudes positivistas y empiristas, muy activas desde hace dos siglos, no hacen ms que realizar el reverso del gesto especulativo romntico. Sealar a la ciencia como nico paradigma de la positividad del saber es algo que no se puede hacer sino desde el interior de una desintrincacin ya consumada de tales ciencias y de la filosofa. El veredicto antifilosfico de los positivismos devuelve, sin modificar su constitucin primaria, el veredicto anticientfico de los filsofos romnticos. Es sorprendente constatar que Heidegger y Carnap estn en desacuerdo sobre todo salvo sobre la idea de que debemos habitar y activar el fin de la Metafsica. Es que uno y otro designan, con el nombre de metafsica, la edad clsica de la filosofa, edad en que matemtica y filosofa estn todava intrincadas en una representacin general de las operaciones del pensamiento. Carnap quiere aislar la operacin cientfica y Heidegger oponer a la ciencia, producto nihilista de la metafsica, un proceso de pensamiento que se apoya en el poema. En tal sentido, uno y otro, aun-

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que sobre bordes diferentes, son tributarios del gesto romntico de desintrincacin. Desde este punto de vista se aclara que los positivismos, los empirismos, y esa forma refinada de sofstica que representa Wittgenstein, sean tan manifiestamente impotentes para determinar la matemtica como pensamiento, aun cuando determinarla de otro modo (como juego, como gramtica, etc.) choca a la vez con la evidencia y con el sentimiento de todos los matemticos. Porque, en su ncleo verdadero el positivismo lgico y la sofstica del lenguaje anglosajona afirman, sin la fuerza romntica de un saber de esta afirmacin, que la ciencia es una tcnica cuya gramtica es la matemtica, o que la matemtica es un juego del que slo importa observar las reglas. En todos los casos, la matemtica no es un pensamiento. La nica gran diferencia entre los fundadores romnticos de lo que yo llamara la segunda poca moderna (siendo la primera la poca clsica) y los positivistas o los sofistas del lenguaje es que los primeros conservan el ideal de un pensamiento (el arte, o la filosofa) y los segundos no admiten sino conocimientos. Un aspecto de la cuestin es que para un gran sofista como Wittgenstein es intil entrar en la matemtica. Ms desenvuelto que Hegel, Wittgenstein propone un simple roce, una mirada lanzada de lejos, como la que un artista echara sobre unos jugadores de ajedrez:
La filosofa debe dar un giro y orientarse de tal forma que roce los problemas matemticos sin precipitarse hacia ninguno. Su trabajo filosfico es en cierto modo pereza matemtica. No se trata de erigir un nuevo monumento ni de construir un nuevo puente, sino de describir la geografa tal como es ahora.

La desgracia es que la matemtica, ejemplar disciplina del pensamiento, no se presta a ninguna descripcin, ni es representable en la metfora cartogrfica de un pas que se visita en diligencia. Es por lo dems imposible ser perezoso en matemtica. Es incluso la nica forma de pensamiento donde el menor relajamiento conlleva la lisa y llana desaparicin de aquello de lo que se trata. De ah que Wittgenstein hable en todo momento de una cosa distinta de las matemticas. l habla de la impresin que las matemticas le producen desde lejos, y ms profundamente del sntoma que produjeron en el itinerario de nuestro autor. Pero tal tratamiento descriptivo y sintomtico da por establecido que la filosofa pueda mantener a la ma-

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temtica a distancia, exactamente el efecto a medias buscado por el gesto romntico de desintrincacin. Cul es la premisa fundamental del gesto por el que Hegel y sus sucesores separan, durante un largo periodo, a la matemtica por un lado y por el otro al rgimen filosfico del discurso? Tal premisa es a mi juicio el historicismo, es decir la temporalizacin del concepto. Lo que ha conducido a los romnticos a destituir a la matemtica de su localizacin como condicin de la filosofa es la certidumbre innovadora en que estaban acerca de que el ser-infinito, o el serverdadero, no puede aprehenderse sino en su temporalidad propia. El argumento central de esta destitucin ha sido, por lo tanto, el carcter idealmente intemporal del pensamiento matemtico. La especulacin romntica opone el Tiempo, la vida como xtasis temporal, a la abstracta y vaca eternidad de la matemtica. Si el tiempo es el ser-ah del concepto, entonces la matemtica es inferior a tal concepto. Podra decirse tambin que la filosofa romntica alemana, que produjo los medios filosficos, las tcnicas de pensamiento, del historicismo, impuso la idea de que el Infinito verdadero no se da sino como estructura de horizonte para la historicidad de la finitud del serah. Ahora bien, la matemtica es absolutamente ajena a las representaciones del lmite como horizonte (su propio concepto del lmite es un punto-presente), y al tema de la finitud (el pensamiento matemtico exige que se presuponga la infinitud de su lugar). La matemtica, que encadena el infinito a la potencia cerrada de la letra, y que rescinde en sus actos mismos toda acepcin del tiempo, no poda conservar, para el historicismo, cuya filosofa es el romanticismo, ninguna posicin paradigmtica en cuanto a la certidumbre o a la verdad, Convendremos en llamar aqu romntica a toda disposicin del pensamiento que determine al infinito en lo Abierto, o como correlato de horizonte de una historicidad de la finitud. Hoy, muy particularmente, la esencia subsistente del romanticismo es el tema de la finitud. Reintrincar la matemtica y la filosofa es tambin, y tal vez es sobre todo, terminar con la finitud, que es el principal residuo contemporneo del gesto especulativo romntico.

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2. El romanticismo es an hoy nuestro sitio de pensamiento y tal permanencia vuelve inefectivo el tema de la muerte de Dios La cuestin de la matemtica y de su localizacin por la filosofa tiene el mrito de esclarecer en profundidad el carcter ntimo de nuestro tiempo. Ms all de las afirmaciones, menos heroicas que vanas, sobre una irreductible modernidad, una novedad an impensada, etc., la persistencia de la disyuncin entre matemtica y filosofa nos indica ms bien que el ncleo historicista del romanticismo es todava y siempre el sitio referencial de nuestro pensamiento. El gesto romntico nos rige an en ese punto donde lo Infinito permanece detenido en su funcin de apertura y en su estructura de horizonte respecto de la historicidad de la finitud. Nuestra modernidad es romntica porque permanece apresada en la identificacin temporal del concepto. Resulta de ello que la matemtica no es representada como una condicin de la filosofa sino desde el interior de un gesto disyuntivo radical, que persiste en oponer la vida histrica del concepto y del pensamiento a la eternidad formal y vaca de la matemtica. En el fondo, poesa y matemtica, si se examinan sus estatus respectivos en Platn, han permutado, desde el romanticismo, sus lugares como condiciones. Platn quera desterrar a los poetas y no dejaba entrar a nadie que no fuera gemetra. Hoy, el poema est en el ncleo de la disposicin filosfica, y el matema se encuentra excluido de ella. Es la matemtica, la de nuestros das, la que recibida en su evidencia cientfica, e incluso tcnica, est en situacin de exilio y de abandono a los ojos de los filsofos. Ella no es ms que una vacuidad gramatical para los ejercicios de lenguaje de los sofistas, o una especialidad morosa para epistemlogos anacrnicos. El poema, sin embargo, desde Nietzsche en apariencia, desde Hegel en realidad, brilla con todo su esplendor. Y he aqu que lanza su ms viva luz sobre el antiplatonismo esencial de toda la filosofa moderna: esta filosofa invierte exactamente el sistema platnico de las condiciones de la filosofa. Pero que no se diga entonces que nuestro cuestionamiento es el del posmodernismo, porque la edad moderna contiene dos pocas, la clsica y la romntica, y nuestra pregunta es ms bien la del posromanticismo: cmo salir del romanticismo de otro modo que no sea mediante una reaccin neoclsica? Tal es el verdadero problema, bien real cuando se ve que, bajo el tema del fin de las vanguar-

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dias, el discurso posmoderno no es ms que un eclecticismo clsico-romntico. Para tener acceso a una formulacin ms autntica de este problema, el examen del vnculo entre matemtica y filosofa es la nica va regia que conozco. Es desde este f lanco como se tiene oportunidad de llegar ms rpido al ncleo de la cuestin, que es la crtica de la finitud. La urgencia de llegar ah aumenta con el espectculo ofrecido muy romntico l tambin, desde el derrumbe de las polticas marxistas, por la colusin creciente entre la filosofa, o lo que ocupa su lugar, y las religiones de toda ndole. Cmo sorprenderse del judasmo rabnico de uno, de la conversin al islam de otro, de las devociones cristianas algo almibaradas de un tercero, desde el momento en que no se dice nada que no nos devuelva a esto: estamos librados a la finitud, y somos esencialmente mortales? Desde siempre, para destruir lo infame de la supersticin fue preciso requerir la slida eternidad laica de las ciencias. Pero cmo hacerlo en filosofa, si la desintrincacin de la matemtica y de la filosofa no deja, para levantar a nuestro ser-mortal, ms que el apoyo de lo sagrado y de la Presencia? La verdad es que esta desintrincacin vuelve inoperante la declaracin nietzscheana de la muerte de Dios. Ateos, no tenemos los medios para serlo mientras el tema de la finitud organice nuestro pensamiento. En el despliegue de la figura romntica, el infinito, que deviene lo Abierto para la temporalizacin de la finitud, queda cautivo de lo Uno, puesto que queda cautivo de la Historia. Mientras que la finitud siga siendo la determinacin ltima del ser-ah, Dios permanece. Permanece como aquello cuya desaparicin nos rige bajo las especies del abandono, del desamparo, del dejar-ah del Ser. Hay un vnculo muy tenaz y muy profundo entre la desintrincacin de las matemticas y de la filosofa, por una parte, y por otra el mantenimiento, bajo la forma retornada o desviada de la finitud, de un horizonte inapropiable, o innominable, de divinidad inmortal. Slo un Dios puede salvarnos, dice valientemente Heidegger, pero incluso aquellos que no tienen su valenta conservan un Dios tcito en la falta de ser que abre, destituida la matemtica, nuestra coextensividad con el Tiempo. Descartes era ms ateo que nosotros, puesto que la Eternidad no le haca falta. El historicismo generalizado nos cubre poco a poco con una desagradable capa de sacralizacin.

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El aprieto contemporneo en cuanto al tema de la muerte de Dios, si no en su enunciado al menos en su efectividad, debe ser referido a que el abandono del pensamiento matemtico por la filosofa libra al infinito, por medio de la Historia, a un nuevo avatar de lo Uno. Lo que puede instalarnos en una desacralizacin radical es nicamente remitir el infinito a una trivialidad neutra, la inscripcin de la eternidad slo en el matema, y el abandono conjunto del historicismo y de la finitud. Lo finito, todava cautivo de un aura tica, comprendido en el pathos del ser-mortal, no debe ya ser pensado sino como el inciso diferencial de una verdad en el tejido trivial de lo infinito. El momento actual de desacralizacin del pensamiento, desacralizacin que vemos todos los das hasta qu punto est todava ante nosotros, reside en un desmontaje total del esquema historicista. Lo infinito debe ser sometido a los encadenamientos simples y transparentes del matema, sustrado a toda jurisdiccin de lo Uno, despojado de toda correlacin de horizonte para una finitud, liberado de la metafrica de lo Abierto. Y es en este punto de extrema tensin del pensamiento donde somos convocados por la matemtica. El imperativo es forjar un nuevo modo de intrincacin de la matemtica y de la filosofa, modo a travs del cual se va a agotar el gesto romntico que an nos rige. La matemtica ha sido capaz, con sus solas fuerzas, de desplegar el tema de lo infinito en la estricta figura de lo mltiple indiferente. Esta indiferenciacin de lo infinito, su tratamiento, desde Cantor, como un simple nmero, la pluralizacin de su concepto (existe una infinidad de infinitos diferentes), todo ello ha trivializado lo infinito, ha rescindido la pregnancia de la finitud, y nos permite asumir que toda situacin, incluidos nosotros mismos, es infinita. Esta capacidad acontecimental del pensamiento matemtico impone que la enlacemos finalmente a la proposicin filosfica. Es en tal sentido en el que he hablado, como programa de la filosofa hoy, de un platonismo de lo mltiple. Platonismo es una provocacin, o una bandera, para enunciar la clausura del gesto romntico, la necesidad que hay de decir nuevamente: Que nadie entre aqu si no es gemetra, desde el momento en que el no-gemetra est siempre en la escuela de la disyuncin romntica y del pathos de la finitud. Mltiple significa remitir lo infinito a lo mltiple indiferente, a la pura materia del Ser.

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La conjuncin de ambos enuncia la efectividad sin desamparo de la muerte de Dios, el desligamiento de lo infinito y de lo Uno, el fin del historicismo, y la reconquista, en el corazn del tiempo, de una Eternidad que no tiene necesidad de nada sacro. Para inaugurar tal programa es inevitable que nos volvamos hacia la historia de la cuestin. Yo la subrayar en las dos extremidades de su arco: Platn, que exilia al poema y promueve el matema, y Hegel, inventor en filosofa del gesto romntico, pensador de una destitucin de la matemtica.

3. Platn estableci filosficamente a la matemtica en el linde del pensamiento y de la libertad de pensamiento Platn es evidentemente quien mostr con todas sus consecuencias una intrincacin fundamental de la filosofa y de la matemtica. l produjo una matriz de condicionamiento que posee la virtualidad de los tres modos de relacin matemtica/filosofa por los cuales comenc. Tomemos como referencia el muy famoso texto de La repblica, libro VI. Como este texto habla de las relaciones entre la matemtica y la dialctica, cabe imaginar que es cannico para la cuestin que nos ocupa. Tomo un pasaje de ese texto. Scrates pregunta a su interlocutor, Glauco, si lo ha comprendido bien, y para verificar este punto le pide un resumen de la discusin precedente. Despus de haber dicho, como es de esperar, que todo eso es difcil, que no est seguro de haber comprendido bien, etc., Glauco cumple la indicacin que se le hizo, y su resumen recibe el aval del Maestro. He aqu tal resumen:
El teorizar en cuanto al ser y a lo inteligible tal como se sostiene de la ciencia [episteme] del dialectizar es ms claro que aquel que se sostiene de lo que llamamos las ciencias [techn]. Ciertamente, aquellos que teorizan segn tales ciencias, las cuales tienen por principio hiptesis, estn obligados a proceder discursiva y no empricamente. Pero al quedar su actividad intuitiva suspendida de las hiptesis, y al no abrirse ningn acceso al principio, no parecen tener la inteleccin de lo que teorizan, que sin embargo, a la luz del principio, depende de la inteligibilidad del ente. Me parece que t llamas discursivo [dianoia] al procedimiento de los gemetras y de sus semejantes,

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pero no inteleccin, en tanto que esta discursividad se establece entre [metaxu] la opinin [doxa] y el intelecto [nous].

Proceder, para el examen de lo que se nos requiere en este texto, y que es la relacin de conjuncin/disyuncin entre la matemtica y la filosofa, al sealamiento de cuatro rasgos fundamentales, que despliegan la matriz de toda correlacin pensable entre estas dos disposiciones del pensamiento. 1] Para Platn, la matemtica es una condicin del pensar, o del teorizar en general, por la razn de que constituye un punto de ruptura con la doxa, con la opinin. Esto es bien sabido. Pero aquello sobre lo cual hay que poner atencin es que la matemtica es el nico punto de ruptura con la doxa que se haya dado como existente o constituido. La singularidad absoluta de las matemticas es en el fondo su existencia. Todo el resto de lo que existe es cautivo de la opinin, pero la matemtica no lo es. De modo que la existencia efectiva, histrica, independiente, de las matemticas nos da un paradigma del hecho de que es posible romper con la opinin. Por supuesto, existe la conversin dialctica, que es una forma superior (para Platn) de ruptura con la doxa. Pero la conversin dialctica, que es la esencia de la disposicin filosfica, nadie puede decir que exista. Ella se sostiene, no como existencia, sino como proposicin, o como proyecto. La dialctica es un programa, o una iniciacin, mientras que la matemtica es un procedimiento existente y disponible. La conversin dialctica es el (eventual) punto de lo real del texto platnico. El nico punto de apoyo exterior, en la forma del ya-ah, para la ruptura con la doxa, est constituido por la matemtica y slo por ella. Ahora bien, tal singularidad de la matemtica no cesa y no puede cesar de provocar la opinin, el reino de la doxa. De ah las constantes campaas contra la abstraccin de las matemticas, contra su inhumanidad. En todo momento, si se busca un punto de apoyo real, dado, para un pensamiento que est en ruptura con todas las formas de la opinin, se puede siempre recurrir a las matemticas. En el fondo, esta singularidad de las matemticas es consensual. Todo el mundo admite que no hay, que no puede haber, opinin matemtica (lo que no impide, sino al contrario, las opiniones sobre las matemticas, en general despreciativas). La matemtica exhibe y sta es tambin su dimensin aristocrtica una discontinuidad irremediable respecto de toda inmediatez de la doxa.

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A contrario, es legtimo suponer que toda opinin negativa sobre la matemtica es, de manera abierta o enmascarada, una defensa de los derechos de la opinin, un alegato en pro de la soberana inmediata de la doxa. El romanticismo, a mi juicio, no escapa a esto. Puesto que el historicismo es fatalmente conducido a erigir las opiniones de una poca en verdad de esa poca. La temporalizacin del concepto lo sumerge en lo inmediato de las representaciones historizadas. El proyecto romntico implica la destitucin de la matemtica, puesto que una de sus facetas es la de volver a la filosofa homognea respecto del poder histrico de las opiniones. La filosofa como captura conceptual del espritu del tiempo no puede acomodarse a una ruptura intemporal con el rgimen de los discursos establecidos. Es justamente, sin embargo, esa ruptura real con la inmediatez circulante de la doxa lo que Platn saluda en la capacidad matemtica. 2] Despus de este saludo, hay que llegar a las sutilezas. Lo que Platn intenta explicarnos es que, por radical que parezca la ruptura de la matemtica con la opinin, tiene la limitante de que es una ruptura obligada. Quienes practican esas ciencias son forzados a proceder segn lo inteligible, y no segn lo sensible o segn la doxa. Son forzados: ello implica que la ruptura con la opinin es, en cierto modo, involuntaria, inaparente para ella misma, y sobre todo desprovista de libertad. Que las matemticas sean hipotticas, que hagan uso de axiomas que no pueden legitimar es el indicio exterior de lo que se podra llamar una revisin forzada de lo inteligible. La ruptura matemtica se hace bajo la obligacin de encadenamientos que en s mismos dependen de un punto fijo autoritariamente sealado. En la concepcin platnica de la matemtica hay algo sordamente violento, que la opone a la serenidad contemplativa de la dialctica. La matemtica no establece al pensamiento en la soberana libertad de su disposicin propia. Platn piensa, o experimenta, como lo hago yo tambin, que toda ruptura con la opinin, toda discontinuidad fundadora de pensamiento puede, y sin duda debe, recurrir a las matemticas, pero que existe tambin algo de violento y de opaco en ese recurso. La localizacin filosfica de la matemtica rene la permanente disponibilidad paradigmtica de una discontinuidad, un establecimiento fuera de la opinin del pensamiento, y una oscuridad obli-

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gada, que no puede reapropiarse o esclarecerse desde el interior de la matemtica en s misma. 3] Puesto que la ruptura matemtica, que tiene la ventaja de apoyarse sobre un real histrico (existen matemticos y enunciados matemticos), tiene el inconveniente de ser oscura y forzada, la dilucidacin de tal ruptura con la opinin requiere una segunda ruptura. Para Platn, esta segunda ruptura, que atraviesa la opacidad ineluctable de la primera, es el acceso al principio, cuyo nombre es dialctica. En la tecnologa filosfica de Platn, ello da la oposicin de la hiptesis (lo que es supuesto o autoritariamente asumible) y del principio (lo que es a la vez originario, o comienzo, y autoridad esclarecedora, o mandato). Finalmente, la dialctica, la filosofa, consiste en el esclarecimiento que una ruptura segunda dispensa a la opacidad de la ruptura primera, cuyo punto real es la matemtica. Si conseguimos que la hiptesis est en el esclarecimiento del principio, estaremos entonces, incluso en matemtica, en la libertad o la facilidad del pensamiento respecto de su propia ruptura con la opinin. La matemtica concentra realmente la discontinuidad con la doxa, pero la filosofa slo puede establecer el pensamiento en el principio de tal discontinuidad. La filosofa elimina la violencia de la ruptura matemtica. La filosofa funda una paz de lo discontinuo. 4] De todo esto resulta que la matemtica es metaxu. Su topologa, su sitio de pensamiento, la instala en posicin de intermediaria. Este tema va a tener, en toda la extensin de la filosofa clsica (la que mantiene la intrincacin platnica de la filosofa y la matemtica), una inmensa fortuna. La matemtica ser siempre a la vez eminente (por su capacidad disponible de ruptura con lo inmediato de las opiniones) e insuficiente (por el carcter restringido que le impone su oscura violencia). La matemtica ser una verdad que no llega a asumir la forma de una sabidura. En una primera aproximacin, y esto es lo que se considera comnmente, la matemtica es metaxu porque rompe con la opinin sin alcanzar la serenidad del principio. La matemtica, en este sentido, se sita entre la opinin y la inteleccin, o entre lo inmediato de la doxa y lo incondicionado de la dialctica. Ms fundamentalmente quiz, se dir que la matemtica es un entreds en el pensamiento mismo, que ella traza un desvo ms all incluso de la ruptura con la opinin. Este desvo es el que separa la exigencia general de la discontinuidad del esclarecimiento de tal exigencia.

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Es cierto que toda elucidacin de una discontinuidad establece la idea de una continuidad. Si la matemtica est animada de una oscura violencia es porque existe en ella, respecto de la opinin, la exclusiva virtud de la discontinuidad. La dialctica, que capta lo inteligible en su integridad, y no slo el borde discontinuo que lo separa de lo sensible, integra la matemtica en una continuidad superior. La posicin metaxu de la matemtica es, en cierto sentido, el entreds para el pensamiento de lo discontinuo y de lo continuo. La matemtica llega en el punto en que debe ref lexionarse la relacin entre lo que es del orden de una discontinuidad violenta del pensamiento y lo que es del orden de una soberana liberada que esclarece e integra esa violencia misma. La matemtica es el entreds de la verdad y de la libertad de la verdad. Ella es la verdad todava cautiva de la no libertad que reclama el gesto violento de repudio de lo inmediato. La matemtica pertenece a la verdad, pero en una figura obligada de ella. Ms all y ms ac de la figura obligada de la verdad existe su figura libre, que elucida la discontinuidad, y que es la filosofa. Esta insercin en el punto exacto donde verdad y libertad de la verdad entran en relacin determina histricamente por siglos la intrincacin de la matemtica con la filosofa. La matemtica es paradigmtica porque no puede someterse al rgimen de la opinin. Pero el hecho de que esta insumisin sea una imposibilidad hace tambin que la matemtica no pueda esclarecer su propio valor paradigmtico. Que la filosofa tenga que fundar la matemtica quiso siempre decir: nombrar y pensar la paradigmaticidad del paradigma, establecer, en el momento de la discontinuidad, el esclarecimiento de lo continuo, cuando la matemtica no propone ms que una obstinacin ciega en no poder practicar otra cosa que lo inteligible y la ruptura. La filosofa clsica va entonces a oscilar siempre entre el reconocimiento de una funcin salvadora de la matemtica en cuanto al destino de la verdad (es el modo ontolgico del condicionamiento) y la obligacin de fundar, en otra parte, en la filosofa, la esencia de esta funcin (es el modo epistemolgico). El centro de gravedad de esta oscilacin puede decirse as: la matemtica es demasiado violentamente verdadera para ser libre, o es demasiado violentamente libre (es decir, discontinua) para ser absolutamente verdadera. Platn inicia este dispositivo. La dificultad es que en apariencia Hegel no dice otra cosa.

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4. Hegel destituye a la matemtica porque hace entrar a la filosofa en rivalidad con ella en cuanto al mismo concepto: el de infinito Hegel trata acerca de la relacin entre filosofa y matemtica, de manera detallada y tcnicamente instruida, en la gigantesca Nota que sigue, en La ciencia de la lgica, al desarrollo sobre la infinitud del quntum. Aunque la tcnica conceptual de Hegel est muy alejada de la de Platn, algunos extractos nos muestran de inmediato que el movimiento de oscilacin establecido por el griego (la matemtica produce una ruptura, pero no la esclarece) dirige todava el texto de Hegel:
Pero en una perspectiva filosfica el infinito matemtico es importante por la razn de que en realidad es el concepto del infinito verdadero el que se encuentra en su fundamento, y que se considera mucho ms elevado que el que habitualmente se llama infinito metafsico, a partir del cual se hacen las objeciones contra el primero. [...] Vale la pena considerar ms de cerca el concepto matemtico de infinito y algunos de los ensayos ms destacables que tienen por designio justificar su uso y eliminar las dificultades que el mtodo siente pesar sobre s. La consideracin de tales justificaciones y determinaciones del infinito matemtico a la cual quiero entregarme ms en detalle en esta Nota arrojar al mismo tiempo mayor claridad acerca de la naturaleza del concepto verdadero en s mismo, y mostrar cmo ha estado presente en ellas y ha sido puesto en su fundamento.

Los cuatro rasgos que hemos extrado del texto de Platn se encuentran, en lo esencial, en el programa analtico de Hegel. 1] El concepto matemtico de infinito ha sido histricamente decisivo en la ruptura con el concepto metafsico ordinario. Como en Hegel, toda ruptura es un relevo, o una superacin (Aufhebung); Hegel intenta significarnos que el concepto matemtico de infinito releva efectivamente al concepto metafsico, es decir, al concepto de la teologa dogmtica. Es por lo dems absolutamente legtimo considerar la palabra metafsica como la que seala, en el interior de la filosofa misma, una zona de opinin, una doxa que Hegel declara no verdadera (ella no tiene el concepto verdadero de infinito). Como en Platn, la matemtica rompe positivamente con el concepto no verdadero de la

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opinin dogmtica. La matemtica es la efectividad de una rupturarelevo sobre la cuestin del infinito. 2] Esta ruptura es sin embargo ciega; no esclarece su propia operacin. Desde el comienzo de su Nota, Hegel dice:
El infinito matemtico es interesante, por una parte, por la extensin de la matemtica y los grandes resultados que ha producido actualmente su introduccin en ella; pero por otra parte es destacable por el hecho de que esta ciencia no ha alcanzado todava a justificarse, mediante el fundamento del concepto, por el uso que hace de l.

Es exactamente el tema platnico: en el xito, los grandes resultados, reconocemos la fuerza de existencia de la matemtica, la disponibilidad extendida de una ruptura. Pero este xito es de inmediato contrabalanceado por la ausencia de justificacin, y en consecuencia por una esencial oscuridad. Hegel dir poco ms adelante: El xito no justifica en s y por s mismo el estilo del camino. La existencia de una matemtica del infinito tiene la fuerza real de un xito. Sin embargo, hay una cuestin ms elevada que la del xito, que es la del estilo del camino que se emprende para alcanzarlo. La filosofa es la nica en condiciones de elucidar su estilo. Pero la dialctica, en el sentido de Platn, no era ya una cuestin de estilo? De estilo del pensamiento? 3] Es pues seguro que, al igual que para Platn el acceso al principio, que requiere el estilo dialctico, debe relevar al uso violento de las hiptesis, del mismo modo para Hegel el concepto del verdadero infinito debe relevar y fundar el concepto matemtico, que no est armado ms que de su xito. 4] Finalmente, la matemtica, en cuanto al concepto de infinito, est en posicin intermedia, o mediadora: es metaxu. Por una parte, la matemtica es paradigmtica sobre ese concepto, puesto que arroja mayor claridad sobre la naturaleza del concepto verdadero en s mismo. Pero, por otra parte, hace falta todava, y la matemtica es incapaz de ello, justificar su uso y eliminar las dificultades. El filsofo se instala en la funcin tradicional de mecnico de la matemtica: la matemtica avanza, pero, no sabiendo por qu avanza, debe ser desmontada y revisada. Es casi seguro que se le cambiar el motor. Porque la matemtica est situada entre el concepto metafsico, o dogmtico, del infinito, que la modernidad determina como un simple

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concepto de opinin, y el concepto verdadero, cuyo pensamiento slo puede establecer la dialctica (en el sentido de Hegel). Pero entonces, puesto que los cuatro rasgos que singularizan la pareja matemtica/filosofa en Platn se reencuentran en Hegel, qu es lo que cambia? Por qu el texto hegeliano, fundador tcnico del gesto romntico de desintrincacin, conlleva como efecto la destitucin filosfica de las matemticas, al revs que el texto platnico, que asegur por siglos su valor paradigmtico? Por qu esta gran Nota, atenta y documentada, incluso instruida (con una instruccin de la que podrn dispensarse tanto Nietzsche como Heidegger), funciona como un permiso concedido a la matemtica, y de ningn modo como una nueva forma positiva de su intrincacin con la filosofa? De dnde viene que se sienta, que se sepa, que ms all de Hegel y de su minucia, el chapuzn romntico de nuestra poca en la temporalizacin del concepto va a dejar a la matemtica en el desamparo de su especializacin? Pues bien, lo que cambia es que, para Hegel, el centro de gravedad de la matemtica, eso por lo cual ella es digna de un examen filosfico, no es representable como un dominio de objetos, sino como un concepto, el concepto de infinito. Para Platn, matemtica quiere decir geometra y aritmtica, cuyos objetos son las figuras y los nmeros. Es por eso por lo que puede, para designar esos tipos de pensamiento, o esas ciencias, utilizar la palabra techn, o sea, ejercicios de pensamiento cuyo objeto est determinado. La ruptura con la opinin es localizable, su campo de ejercicio es singular. En Hegel, la matemtica no es recibida como pensamiento singular de un dominio de objetos, sino como determinacin de un concepto, e incluso, se podra decir, como determinacin del concepto romntico por excelencia, el de infinito. Este desplazamiento de apariencia inocente tiene efectos incalculables, ya que la retencin objetal de la matemtica, el hecho de que se tratase de figuras y de nmeros, y no de un concepto genrico sin objeto, determinaba para Platn a la matemtica como figura del pensamiento siempre singular, como dominio, como procedimiento particular, que no tena que rivalizar, a consecuencia de ello, con las ambiciones completas de la filosofa. Hegel, en contrapartida, al postular que la esencia paradigmtica de la matemtica se adosa a un concepto central de la filosofa misma (el concepto de infinito), se condena a establecer, entre la

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matemtica y la filosofa, no una intrincacin siempre singular, sino una rivalidad ante el tribunal de la Verdad. Y como el verdadero concepto de infinito es el concepto filosfico, puesto que este concepto detenta y funda todo lo que el concepto matemtico tiene de admisible, la filosofa enuncia en ltima instancia la inutilidad para el pensamiento del concepto matemtico. Por cierto, los clsicos podan decir que la matemtica era una actividad parcialmente intil, debido a que no se vinculaba sino con objetos sin gran valor, como las figuras. Pero esta depreciacin, operante mediante el rodeo de los objetos singulares de la matemtica, no afectaba el alcance de la ruptura con la opinin, sino que slo indicaba su carcter local. La inutilidad de la matemtica era relativa, puesto que, una vez establecido el pensamiento en el lugar estrecho de los objetos en cuestin, segua siendo absolutamente verdadero que la ruptura con la doxa tena valor de paradigma. Hegel transforma el juicio de inutilidad de la matemtica en juicio esencial. Una vez instruidos por la filosofa en el concepto verdadero de infinito, vemos que su concepto matemtico no es sino una grosera y vana etapa. Es el costo de la temporalizacin del concepto: que todo lo que ha sido atravesado y relevado est en adelante muerto para el pensamiento. Mientras que, para Platn, matemtica y dialctica son dos relaciones yuxtaponibles, aunque jerarquizadas, en una configuracin eterna del Ser. Si la filosofa romntica despus de Hegel ha desintrincado radicalmente a la matemtica de la filosofa es porque ha enunciado que sta, la filosofa, se ocupaba de la misma cosa que la matemtica. El gesto romntico no est fundado sobre una diferenciacin, sino sobre una identificacin. La filosofa hegeliana pretende ser, como mdium del concepto de infinito, una matemtica superior, es decir, una matemtica que ha relevado, superado, abandonado su propia y restringida matematicidad, y que ha producido el filosofema ltimo de su concepto.

5. La re-intrincacin de la matemtica y de la filosofa apunta a disolver el concepto romntico de finitud y establecer una filosofa acontecimental de la verdad Finalmente, se puede decir que la disyuncin completa de la filoso-

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fa y de la matemtica, tal como el gesto romntico la instituye, tiene como objeto la localizacin del infinito. El filsofo romntico localiza el infinito en la temporalizacin del concepto, como envoltura historial de la finitud. Simultneamente, en su devenir en adelante paralelo, separado, desamparado, la matemtica ha localizado los infinitos en la indiferencia de lo mltiple puro. Ha tratado al infinito actual en la trivialidad del nmero cardinal. Ha neutralizado e ntegramente desacralizado al infinito, sustrayndolo incluso a toda metafrica de la tendencia, del devenir o del horizonte, arrancndolo al reino de lo Uno, para diseminarlo ya sea que se trate de lo infinitamente grande o de lo infinitamente pequeo en la tipologa sin aura de las multiplicidades. Al fundar un pensamiento donde el infinito se separa irreversiblemente de toda instancia de lo Uno, la matemtica ha cumplido realmente, por su propia cuenta, el programa de la muerte de Dios. La matemtica asimismo ha tratado a lo finito como un caso particular cuyo concepto se extrae del de infinito. Lo infinito ha dejado de ser esa excepcin sagrada que organiza un exceso sobre lo finito, o una negacin, un relevo de la finitud. Para la matemtica contempornea es ms bien el infinito lo que, representando la forma ordinaria de las multiplicidades, admite una definicin simple y positiva, y es lo finito lo que se deduce de l por negacin o limitacin. Es imposible sostener, si se pone a la filosofa bajo la condicin de semejante matemtica, el discurso del pathos de la finitud. Nosotros somos infinitos, como toda situacin mltiple, y lo finito es una abstraccin lagunar. La muerte misma no hace ms que inscribirnos en una forma natural de ser-mltiple infinito, la del ordinal lmite, que marca en el puro y exterior morir la recapitulacin de nuestra infinitud. He aqu dnde estamos. Por una parte, el pathos tico de la finitud, situado bajo el signo de la muerte, suponiendo al infinito en la temporalizacin, incapaz de terminar con sus representaciones sagradas, precario y defensivo respecto de toda promesa de un Dios que vendra a cerrar la herida indiferente que el mundo inf lige al estremecimiento romntico de lo Abierto. Por otra parte, soportando la disyuncin y la destitucin provenientes de Hegel, una ontologa de lo mltiple indiferente que seculariza y dispersa lo infinito, que nos capta en tal dispersin, y que propone un mundo despoblado de toda figura tutelar de lo Uno.

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Esta separacin es todo el motivo de nuestra cuestin: la salida del romanticismo, el posromanticismo real, la descomposicin del tema de la finitud, la asuncin severa de la infinitud de toda situacin. Volver a cruzar matemtica y filosofa es la operacin necesaria para quien quiera terminar con la potencia de los mitos, sean cuales fueren, comprendidos el mito de la errancia y de la Ley, el mito de lo inmemorial, incluso el mito puesto que, como dira Hegel, es el estilo del camino lo que cuenta de la ausencia dolorosa de mitos. Para practicar en el pensamiento la ruptura decisiva con el romanticismo (y la cuestin es tambin poltica, puesto que hubo en las polticas revolucionarias un elemento historicista, y por consiguiente romntico), no podemos hacer economas y ahorrarnos ese recurso quiz una vez ms ciego, tal vez marcado por una obligacin, o por una violencia a las conminaciones de la matemtica. Debemos someternos a su condicin, nosotros, filsofos cuyo deber es pensar este tiempo ms all de lo que lo ha devastado. El enunciado por el cual propuse re-intrincar la matemtica y la filosofa no podra estar marcado, como se habr comprendido, por la prudencia del modo epistemolgico. Es particularmente necesario cortar derecho hacia el destino ontolgico de la matemtica. El enunciado dir ante todo: no existe ms que lo mltiple infinito, que presenta lo mltiple infinito, y el nico punto de detencin de esta presentacin no presenta nada. Se trata en ltima instancia del vaco, y no de lo Uno. Dios ha muerto, en el corazn de la presentacin. Pero puesto que la matemtica ha ganado visiblemente un siglo de avance en cuanto a la secularizacin de lo infinito, puesto que el nico pensamiento disponible de la multiplicidad que teje al infinito el vaco de su propia inconsistencia es lo que la matemtica, desde Cantor, enuncia como su propio sitio, se dir asimismo (enunciado provocador y teraputico): la matemtica es la ontologa, en sentido estricto, o sea el desarrollo infinito de lo que puede decirse del ser en tanto que ser. Si finalmente la travesa y la rescisin del historicismo, comprendido el montaje historial heideggeriano, se hacen dando la razn, sobre la dialctica de lo infinito y de lo finito, a Cantor y a Dedekind contra Hegel, si el enunciado la matemtica es la ontologa realiza hoy la puesta bajo condicin de la filosofa, entonces, la pregunta que nos corresponde deviene la siguiente: qu es, entonces, la verdad?

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Se tratar, como para Platn o Hegel, de una dialctica? Habr (pero esto no puede ser una ontologa) un modo de inteleccin superior, fundador, esclarecedor, y que est ajustado a la brutalidad de semejante ruptura? Hay algo que suplemente la indiferencia mltiple del ser? ste es otro orden de cuestiones, las que van a animar la continuacin de la filosofa mediante el rebasamiento del tema sombro de su fin, en donde la acorrala la temtica de la finitud, del romanticismo agotado. El ncleo de tal proposicin filosfica, bajo condicin de la matemtica moderna, articular las verdades sobre localizaciones acontecimentales, y las sustraer a la tirana sofstica del lenguaje. Sea lo que fuere, se nos demanda acabar con el historicismo y desmontar todos los mitos que fecunda la temporalizacin del concepto. Para ello, el recurso a la valiente existencia solitaria de la matemtica se impone, puesto que la matemtica no es otra cosa, en la deposicin de toda sacralidad y en el vaco de todo Dios, que la historia humana de la eternidad.

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Invitado a celebrar ante ustedes, cuyo silencio y palabra son toda la funcin, que se sustrae de su alternancia, me apoyo en Mallarm para abrigar mi soledad. Introduzcamos pues, como manifestacin de mi intencin, este fragmento del cuarto escolio de Igitur:
Yo solo yo solo voy a conocer la nada. En cuanto a ustedes, vuelvan a su amalgama. Yo profiero la palabra, para volver a sumergirla en su inanidad [...] Ciertamenente hay aqu un acto es mi deber proclamarlo: esta locura existe. Ustedes han tenido razn en manifestarla: no crean que voy a sumergirlos de nuevo en la nada.

Respecto de la compactibilidad de su amalgama, vengo aqu por el deber de proclamar que la locura de la sustraccin es un acto. Mejor an: que es el acto por excelencia, el acto de una verdad, aquel por el cual llego a conocer lo nico que puede ser conocido como real, y que es el vaco del ser como tal. Si la palabra, por el acto de la verdad, se hunde de nuevo en su inanidad, no crean que ella los vuelve a sumergir, a ustedes, detentadores de la razn de lo que se manifiesta. Ms bien nos pondremos de acuerdo yo en el deber de hablar, ustedes en el de hacer manifiesta mi palabra sobre el hecho de que la locura del acto de una verdad existe. Nada es admitido en la existencia quiero decir la existencia, que una verdad supone en su principio que no sea en la prueba de su sustraccin. Sustraer no es simple. La sus-traccin, eso que tira por abajo, del fondo, est demasiado a menudo mezclado con ex-traccin, lo que tira a partir de, lo que hace mina y rendimiento del carbn del saber.
3 Esta conferencia fue pronunciada en 1991, a invitacin del directorio de la cole de la Cause Freudienne, en los locales de esta institucin. Fue publicada en la revista Actes subtitulada Revue de lcole de la Cause Freudienne a fines de 1991. Apareci asimismo en italiano en la revista Agalma, en Roma.

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La sustraccin es plural. La alegacin de falta, de su efecto, de su causalidad, disimula operaciones de las que ninguna es reductible a otra. Tales operaciones son en nmero de cuatro: lo indecidible, lo indiscernible, lo genrico y lo innombrable. Cuatro figuras que forman la cruz del ser cuando ocurre tanto en el trayecto como en el tope de una verdad. Verdad de la que es an demasiado decir que es medio-dicha o semi-dicha, puesto que, lo veremos, es poco-dicha, incluso casi-no-dicha, atravesada como est por la inconmensurable desvinculacin entre su propia infinitud y la finitud del saber que ella agujerea. Comencemos por el puro formalismo. Supongamos una norma de evaluacin de los enunciados en una situacin cualquiera de la lengua. La ms corriente de tales normas es la distincin entre el enunciado verdico y el enunciado errneo. Si la lengua est en recorte riguroso, otra norma podra ser la distincin entre enunciado demostrable y enunciado refutable. Pero nos basta que haya una norma tal. Indecidible es entonces el enunciado que se sustrae de ella. Supongamos un enunciado tal que no pueda inscribirse en ninguna de las clases en las cuales la norma de evaluacin se considera que distribuye a todos los enunciados posibles. Lo indecidible es pues lo que se sustrae de una clasificacin supuestamente exhaustiva de los enunciados, segn los valores que una norma les atribuye. Yo no puedo decidir ningn valor atribuible a ese enunciado, aunque la norma de atribucin no exista sino en el supuesto de su eficacia total. El enunciado indecidible es propiamente sin valor, y es esto lo que determina su precio, aquello por lo cual contraviene las leyes de la economa clsica. El teorema de Gdel establece que en la situacin de lengua denominada aritmtica formalizada del primer orden, donde la norma de evaluacin es lo demostrable, existe al menos un enunciado indecidible en un sentido preciso: ni l ni su negacin son demostrables. La aritmtica formalizada no depende por lo tanto de una economa clsica de los enunciados. Durante mucho tiempo se ha vinculado la indecidibilidad del enunciado de Gdel a que tena la forma de la paradoja del mentiroso, enunciado que declara su propia indemostrabilidad, sustrado a la norma de lo nico que poda significarle ser negativamente afectado. Se sabe hoy que ese vnculo entre indecidible y paradoja

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es contingente. Jeff Paris demostr en 1977 la indecidibilidad de un enunciado que l mismo declar que era, no ya del todo una paradoja sino, lo cito, un teorema razonablemente natural de combinatoria finita. La sustraccin es aqu una operacin intrnseca, y no la consecuencia de una estructura paradjica del enunciado respecto de la norma a la cual se sustrae. Supongamos ahora una situacin de lengua en que exista, como precedentemente, una norma de evaluacin de los enunciados. Y supongamos dos trminos presentados cualesquiera, por ejemplo a1 y a2. Consideremos ahora frmulas de la lengua que conlleven dos lugares para trminos. Supongamos, por ejemplo, x es mayor que y. Por consiguiente, consideremos frmulas del tipo F(x,y). Se dir que una frmula semejante discierne los trminos a1 y a2 si el valor del enunciado F(a1,a2) es diferente del valor del enunciado F(a2,a1). Si, por ejemplo, a1 es efectivamente mayor que a2, la frmula x es mayor que y discierne a1 y a2, puesto que el enunciado a2 es mayor que a1 toma el valor de falso. Ustedes ven que una frmula discierne dos trminos si la llegada de uno al lugar del otro y viceversa, es decir si, por lo tanto, la permutacin de los trminos en la frmula cambia el valor del enunciado. Dos trminos son entonces indiscernibles si, en la situacin de lengua considerada, no existe ninguna frmula que discierna esos dos trminos. Es as como, en una lengua supuestamente reducida a la nica frmula x es mayor que y, dos trminos a1 y a2, que son iguales, son indiscernibles. En efecto, en ese caso, la frmula a1 es mayor que a2 tiene el valor de falso, pero tambin lo tiene la frmula a2 es mayor que a1. Dos trminos presentados son pues indiscernibles respecto de una situacin de lengua si ninguna frmula con dos lugares de la lengua viene a marcar su diferencia por el hecho de que su permutacin cambie el valor del enunciado obtenido al inscribirlos en los lugares prescritos por la frmula. Lo indiscernible es lo que se sustrae al marcaje de la diferencia por evaluacin de los efectos de una permutacin. Indiscernibles son dos trminos que se permutan en vano. Estos dos trminos no son dos sino en la presentacin pura de su ser. Nada en la lengua da valor diferencial a su dualidad. Son dos, ciertamente, pero no hasta el punto de que se pueda re-marcar que lo son. Lo indiscerni-

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ble sustrae as la diferencia como tal a toda remarcacin. Lo indiscernible sustrae al dos de la dualidad. El lgebra encontr muy pronto la cuestin de lo indiscernible, a partir de los trabajos de Lagrange. Tomemos como lenguaje los polinomios con varias variables y con coeficientes racionales. Fijemos as la norma de evaluacin: si cuando se sustituye a las variables con nmeros reales determinados el polinomio se anula, se dir que el valor es V1. Si el polinomio no se anula, se dir que el valor es V2. En tales condiciones, una frmula de discernimiento es evidentemente un polinomio con dos variables, P(x,y). Ahora bien, se demuestra fcilmente, por ejemplo, que los dos nmeros reales +2 y 2 son indiscernibles: para todo polinomio del tipo P(x,y), el valor P(+2,-2) es el mismo que el valor del polinomio P(-2,+2): si el primero cuando x toma el valor +2 mientras y toma el valor -2 se anula, el segundo cuando x toma el valor -2 mientras y toma el valor +2 tambin se anula. El principio de evaluacin diferencial fracasa para toda permutacin de los dos nmeros +2 y -2. No es pues sorprendente que sea desde el sesgo del estudio de los grupos de permutacin desde el que Galois constituyera el espacio terico donde adquira sentido el problema de la resolucin mediante radicales de las ecuaciones. La invencin de Galois es en realidad la de un clculo de lo indiscernible. El alcance conceptual de este punto es considerable, y ser pronto desplegado por el matemtico y pensador contemporneo Ren Guitart en un libro en preparacin, del cual cabe sealar que utiliza varias categoras lacanianas. Retengamos que si lo indecidible es sustraccin a una norma lo indiscernible es sustraccin a una marca. Supongamos ahora una situacin de lengua donde exista siempre una norma de evaluacin. Y supongamos un conjunto fijo de trminos, o de objetos, al que llamaremos el conjunto U. Se denominar U un universo para la situacin de lengua. Consideremos un objeto de U y llammosle a1. Consideremos en la lengua una frmula con un solo lugar: F(x). Si al lugar marcado por x hacemos llegar el objeto a1, obtenemos un enunciado, F(a1), al cual la norma da un cierto valor, el verdadero, el falso, o cualquier otro valor reglado por un principio de evaluacin. Por ejemplo, sea a2 un objeto fijo del universo U. Supongamos que nuestra situacin de lengua admite la frmula x es mayor que a2. Si a1 es efectivamente mayor que a2, se tendr el valor verdadero para el enunciado a1 es mayor

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que a2, enunciado donde a1 ha llegado al lugar marcado por x. Imaginemos ahora que tomamos en U todos los trminos que son mayores que a2. Obtenemos as un subconjunto de U. Es el subconjunto de todos los objetos a que, llegados al lugar de x, dan el valor verdadero al enunciado a es mayor que a2. Diremos que este subconjunto es construido en el universo U por la frmula x es mayor que a2. De modo general, se dir que un subconjunto del universo U es construido por una frmula F(x) si este subconjunto se compone exclusivamente de todos los trminos a de U que, llegados al lugar marcado por x, dan al enunciado F(a) un valor previamente fijado; por consiguiente, todos los trminos que son tales que la frmula F(a) es evaluada idnticamente. Un subconjunto del universo U ser denominado construible si existe en la lengua una frmula F(x) que lo construya. Genrico es entonces un subconjunto de U que no es construible. Ninguna frmula F(x) de la lengua es idnticamente evaluada por los trminos que componen un subconjunto genrico. Vemos as que un subconjunto genrico es sustrado a toda identificacin por un predicado de la lengua. Ningn rasgo predicativo nico rene los trminos que lo componen. Esto significa, obsrvese bien, que para toda frmula F(x) existen trminos del conjunto genrico que al sustituir a x dan un enunciado que tiene un cierto valor, y que existen otros trminos del mismo conjunto que al sustituir a x dan un enunciado que tiene otro valor. El subconjunto genrico es tal que, precisamente, para toda frmula F(x), es sustrado a lo que tal frmula autoriza de recorte y de construccin en el universo U. El subconjunto genrico contiene, por as decir, un poco de todo, de modo que ningn predicado rene nunca todos los trminos. El subconjunto genrico es sustrado a la predicacin por exceso. Su abigarramiento, su superabundancia predicativa, hacen que no lo reunifique nada que pueda sostenerse de la potencia de un enunciado y de la identidad de su evaluacin. La lengua fracasa en construir el contorno o la reunificacin. El subconjunto genrico es un mltiple puro del universo, evasivo e imposible de circunscribir por alguna construccin de lenguaje, sea cual fuere. Indica que la potencia de ser del mltiple excede lo que tales construcciones estn en condiciones de fijar bajo la unidad de una evaluacin. Lo genrico es propiamente lo que, del ser-mltiple, es sustrado al poder de lo Uno tal como la lengua dispone su recurso.

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Es fcil establecer que, para toda lengua que dispone de una relacin de igualdad y de disyuncin, es decir, para casi toda situacin de lengua, un subconjunto genrico es necesariamente infinito. Supongamos en efecto que un subconjunto genrico sea finito. Sus trminos componen entonces una lista finita, por ejemplo a1, a2, y as sucesivamente hasta an. Consideremos entonces la frmula x = a1, o x = a2, etc., hasta x=an. Es una frmula del tipo F(x), puesto que los trminos a1, a2, etc., son trminos fijos, que por lo tanto no indican ningn lugar libre. Queda claro que el conjunto compuesto por a1, a2... an , es construido por esta frmula, puesto que slo tales trminos pueden validar una igualdad del tipo x3 = aj, cuando j va de 1 a n. As, construible, este conjunto finito no podra ser genrico. Lo genrico es pues esa sustraccin de las construcciones predicativas de la lengua que autoriza en el Universo su propia infinitud. Lo genrico es, en el fondo, la sobreabundancia del ser tal que se escapa al control de la lengua, desde el momento en que un exceso de determinaciones induce un efecto de indeterminacin. La prueba de que existen, en situaciones de lengua muy fuertes, como la teora de los conjuntos, Universos donde se presentan multiplicidades genricas fue suministrada por Cohen en 1963. Estamos pues seguros puesto que, como lo dijo en repetidas ocasiones Lacan, la matemtica es ciencia de lo real de que es muy real esta singular sustraccin al marcaje de lo mltiple puro por el efecto de lo Uno de la lengua. He dicho que lo indecidible es sustraccin de una norma de evaluacin y que lo indiscernible es sustraccin de la observacin de una diferencia. Agreguemos que lo genrico es sustraccin infinita de la subsuncin de lo mltiple bajo lo Uno del concepto. Y finalmente supongamos una situacin de lengua y sus principios de evaluacin. Supongamos adems frmulas con un lugar, del tipo F(x). Entre los valores admitidos por los enunciados por ejemplo lo verdadero, lo falso, lo posible, o cualquier otro, fijmonos en uno, de una vez por todas, y llammoslo valor de nominacin. Se dir entonces que una frmula F(x) nombra un trmino a1 del universo si ese trmino es el nico que, llegado al lugar marcado por x, da al enunciado F(a1) el valor de nominacin. Por ejemplo, tomemos como universo dos trminos: a1 y a2. Nuestra lengua admite como frmula x es mayor que a2. Establezcamos que el valor de nominacin es el valor verdadero. Si a1 es

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efectivamente mayor que a2, entonces la frmula x es mayor que a2 nombra al trmino a1. En efecto, a1 es mayor que a2 es verdadero, valor de nominacin, y a2 es mayor que a2 es falso, no es el valor de nominacin. Y el Universo no comprende ms que a1 y a2. Por lo que a1 es el nico trmino del Universo que, llegado al lugar de x, da un enunciado que tiene el valor de nominacin. Que una frmula nombre un trmino quiere en realidad decir que es el esquema de nombre propio de ese trmino. Lo propio, como siempre, se sostiene de lo nico. El trmino nombrado es en efecto nico al dar a la frmula que lo nombra el valor fijo de nominacin. Innombrable es entonces un trmino del Universo si es el nico del Universo en no ser nombrado por ninguna frmula. Tngase en cuenta aqu la duplicacin de lo nico. Nombrado, el trmino no lo es sino al ser el nico que da a una frmula el valor de nominacin. Innombrable, no lo es sino al ser el nico que se sustrae a esa unicidad. Lo innombrable es lo que se sustrae al nombre propio, y lo nico que se sustrae a l. Lo innombrable es pues lo propio de lo propio. Tan singular que no tolera siquiera tener un nombre propio. Tan singular en su singularidad que es el nico que no tiene nombre propio. Estamos aqu en los linderos de la paradoja. Porque, nico en no tener nombre propio, parece que lo innombrable cae sobre el nombre, que le es propio, de lo annimo. Lo que no tiene nombre, no est ah el nombre de lo innombrable? Parece que s, puesto que es el nico en operar tal sustraccin. Del hecho de que la unicidad se duplica parece seguirse que una invalida a la otra. Imposible sustraerse al nombre propio si tal sustraccin, nica, hace de soporte para lo propio de un nombre. No habra pues propio de lo propio, o sea singularidad de lo que se sustrae a toda duplicacin de s en el nombre de su singularidad. S. Pero slo si la frmula no tener nombre propio es una frmula posible de la situacin de lengua en la cual se encuentra. O incluso, slo si la frmula: no existe frmula F(x) a la cual el trmino innombrable es el nico en dar valor de nominacin, puede, en s misma, ser una frmula de la lengua. Puesto que slo tal frmula sobre las frmulas puede servir para nombrar lo innombrable, cerrando as la paradoja. Pero no es en general el caso que una frmula pueda referirse a la totalidad de las frmulas posibles de la lengua. El no-todo viene

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a representar aqu el obstculo al despliegue de la paradoja supuesta. Porque si se dice: no existe ninguna frmula F(x) tal que esto o aquello..., suponemos a partir del todo de la lengua, negativamente, la inscripcin en el todo de una frmula. Hace falta aqu un potente repliegue metalingstico sobre s de la situacin de lengua, es decir, que una situacin semejante no tolere una paradoja ms radical que la que nos ocupa. De la misma manera, que es consistente suponer lo innombrable es algo que estableci tambin el matemtico Furkhen en 1968. l presenta una situacin de lengua bastante simple una especie de fragmento de la teora del sucesor aritmtico, ms un pequeo trozo de la teora de los conjuntos, que admite un modelo donde un trmino y uno solo queda sin nominacin. Un modelo, en consecuencia, donde existe completamente lo innombrable, duplicacin sustractiva de la unicidad, o propio de lo propio. Por lo tanto, lo indecidible como sustraccin a las normas de evaluacin, o sustraccin de la Ley. Lo indiscernible como sustraccin del marcaje de la diferencia, o sustraccin al sexo. Lo genrico como sustraccin infinita y excesiva del concepto, mltiple puro, o sustraccin de lo Uno. Lo innombrable como sustraccin del nombre propio, o como singularidad sustrada de la singularizacin. stas son las figuras analticas del ser tal como es convocado por una falta de control de la lengua. Falta vincularle, topolgicamente, la dialctica. El soporte de tal vnculo es proyectado en el esquema gamma, que a ttulo de entreacto les distribuir a continuacin (vase pgina siguiente). Que quede claro que entramos ahora en filosofa, puesto que lo que precede es compartido con la matemtica, y por consiguiente con la ontologa. De la ontologa, dicho sea de paso, Lacan no vacilaba en decir que era ms bien una vergenza. Una vergenza del sentido, o de los sentidos, una vergenza culinaria, agregara yo, una vergenza familiarmente filosfica; no ya el encanto de la casa sino la vergenza en la casa. Sin embargo, ontologa no es para m sino otro nombre de la matemtica o, ms precisamente, matemtica es el nombre de la ontologa como situacin de lengua. De ese modo escapo a la casa de la vergenza. Sustraccin esta vez de toda ontologa a la filosofa, que no es ms que la situacin de lengua donde las verdades, plural de sus procedimientos, son decibles como Verdad, singular de su enfoque.

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Uno

Uno+

Indecidible Acontecimiento

No

in

ac

Fo

m za

ie

to

Innombrable Bien/Mal

Genrico Verdad Infinito Fidelidad

Indiscernible Sujeto Finito

Vuelvo al esquema gamma. El esquema gamma representa el trayecto de una verdad, sea cual fuere su tipo. Quiz sepan ustedes que yo sostengo la existencia de cuatro tipos de verdades: cientficas, artsticas, polticas y amorosas. Nuestro esquema es filosfico por el hecho de que composibilita los tipos de verdades mediante un concepto formal de la Verdad. Obsrvese la distribucin de las cuatro figuras de la sustraccin segn el registro de la multiplicidad pura. Lo que designa asimismo al ser latente en tales actos. Lo indecidible y lo innombrable estn apareados porque suponen lo Uno: un enunciado en el caso de lo indecidible; la unicidad de lo que se hurta al nombre propio en el caso de lo innombrable. La posicin de lo Uno en el efecto sustractivo no es sin embargo la misma. El enunciado indecidible, sustrado del efecto de la norma de evaluacin, est fuera del campo de lo que puede inscribirse, no obstante que lo posible de la inscripcin es precisamente caer bajo la norma. As, en el campo de lo demostrable, el enunciado de Gdel es carente, puesto que ni l ni su negacin pueden ocurrir. Tal enunciado, digamos, suplementa la situacin de lengua reglada por la norma, lo que marco con un signo + que afecta a lo Uno.

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Lo innombrable est, por el contrario, enclavado en lo ms ntimo de la presentacin. Testimonia la carne de la singularidad y es tambin como el fondo en forma de punto de todo el orden en que los trminos son presentados. Este debajo radical de la nominacin, este repliegue de lo propio sobre s, designa lo que del ser pone en debilidad el principio de lo Uno tal como la lengua, en la nominacin de lo propio, lo establece. Es esta puesta en debilidad de lo Uno de la lengua por el punto-fondo del ser lo que marco junto a lo Uno con el signo menos. Lo indiscernible y lo genrico estn apareados porque suponen lo mltiple. Indiscernible se dice de al menos dos trminos, puesto que se trata de una diferencia sin concepto. Y lo genrico, como hemos visto, exige el escalonamiento infinito de los trminos del Universo, puesto que es el esquema de un subconjunto sustrado a toda unidad predicativa. Pero, ah tambin, el gnero de lo mltiple no es el mismo en los dos casos. Lo mltiple implicado en lo indiscernible tiene por criterio los lugares marcados en una frmula de discernimiento. Como toda frmula efectiva de una situacin de lengua es finita, lo mltiple de lo indiscernible es necesariamente finito. Por el contrario, lo genrico exige lo infinito. El esquema gamma sobreimpone pues las figuras lgicas de la sustraccin a una distribucin ontolgica. Son dispuestos en forma de cuadriltero lo Uno ms, lo Uno menos, lo finito y lo infinito. Es en este cuadriltero completo de donaciones de ser donde circula una verdad, al mismo tiempo que su trayecto est como abrochado, como prendido, por la lgica entera de la sustraccin. Recorramos ahora ese trayecto. Para que se inicie el proceso de una verdad, hace falta que algo ocurra. Hace falta, dira Mallarm, que no estemos en el caso de que nada haya tenido lugar ms que el lugar. Puesto que el lugar como tal, o la estructura, no nos da sino la repeticin, y el saber que ah es sabido o insabido, un saber que est siempre en la finitud de su ser. El suceso, la ocurrencia, el suplemento puro, el incalculable y desconcertante aadido, yo lo nombro acontecimiento. Es, para citar una vez ms al poeta, lo que surge de la grupa y del brinco. Una verdad deviene en su novedad y toda verdad es una novedad porque un suplemento azaroso interrumpe la repeticin. Una verdad comienza, indistinta, por surgir. Pero tal surgimiento sostiene enseguida lo indecidible. Porque la

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norma de evaluacin que regla la situacin, o estructura, no puede aplicarse al enunciado este acontecimiento pertenece a la situacin. Si semejante enunciado fuera decidible, es claro que el acontecimiento estara de antemano plegado a las normas de la repeticin, y que no sera acontecimental. Hay una indecidibilidad intrnseca de todo enunciado que implica a la nominacin del acontecimiento. Y ninguna comprobacin, ninguna mostracin, pueden aqu reparar la carencia de la norma. Porque el acontecimiento apenas ha surgido y ya ha desaparecido. l slo es el relmpago de una suplementacin. Su empiricidad es la de un eclipse. Adems ser necesario siempre decir que ha tenido lugar, que ha sido dado en la situacin, y este enunciado inverificable, sustrado de la norma de evaluacin, es propiamente, respecto del campo de lo que la lengua decide, una suplementacin: es ese Uno ms donde se juega la indecidibilidad. La tarea de una verdad es entonces apostar al suplemento. Se tendr el enunciado el acontecimiento ha tenido lugar, lo que viene a decidir lo indecidible. Pero, obviamente, puesto que lo indecidible es sustrado a la norma de evaluacin, esta decisin es un axioma. Nada la funda, salvo el desvanecimiento supuesto del acontecimiento. Toda verdad franquea as la mera apuesta empeada sobre lo que no tiene de ser sino su desaparecer. El axioma de verdad, que es siempre un axioma con la forma esto ha tenido lugar, lo cual no puedo ni calcular ni mostrar, es el simple reverso afirmativo de la sustraccin de lo indecidible. Despus de lo cual se entabla el infinito procedimiento de verificacin de lo verdadero, es decir, el examen en la situacin de las consecuencias del axioma. Tal examen, a su vez, no es guiado por ninguna ley establecida. Nada regla su trayecto, puesto que el axioma que lo sostiene ha resaltado fuera de todo efecto de las normas de evaluacin. Se trata pues de un trayecto azaroso, o sin concepto. Las opciones sucesivas de la verificacin slo tienen como meta que sea representable en el objeto, o est sostenida por un principio de objetividad. Pero qu es una opcin pura, sino una opcin sin concepto? Es evidentemente una opcin confrontada a dos trminos indiscernibles. Si ninguna frmula discierne dos trminos de la situacin, est garantizado que la opcin de hacer pasar la verificacin por uno ms que por otro no tiene ningn apoyo en la objetividad de su diferencia. Se trata entonces de una opcin absolutamente pura, des-

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lindada de toda otra presuposicin que la de tener que elegir, sin marca en los trminos propuestos, aquello por lo cual va primeramente a pasar la verificacin de las consecuencias del axioma. Esta situacin es bien sealada por la filosofa con el nombre de libertad de indiferencia. Libertad que no es normada por ninguna diferencia que se pueda sealar, libertad que hace frente a lo indiscernible. Si ningn valor discrimina lo que tenemos que elegir, es nuestra libertad como tal la norma, hasta el punto en que de hecho se confunde con el azar. Lo indiscernible es la sustraccin que funda un punto de coincidencia entre el azar y la libertad. Descartes hace de tal coincidencia un atributo de Dios. Se sabe que llega a decir que el axioma de la libertad divina es tal que, si se examina la suma 2 + 2, la opcin de 4 ms bien que la de 5 como su resultado es la opcin entre dos indiscernibles. La norma de la adicin es aqu aquello de lo cual Dios es axiomticamente sustrado. Es su pura opcin lo que va retroactivamente a constituirla, es decir, a verificarla, en el sentido activo, a ponerla en verdad. Si ponemos a Dios de lado se tendr que lo indiscernible organiza el punto puro del Sujeto en el proceso de verificacin. Un sujeto es lo que desaparece entre dos indiscernibles, lo que se eclipsa en la sustraccin de una diferencia sin concepto. Tal sujeto es el golpe de suerte que no puede abolir al azar, pero que lo efecta como verificacin del axioma que lo funda. Lo que fue decidido en el punto del acontecimiento indecidible pasar por ese trmino, donde se representa sin razn ni diferencia marcada, indiscernible de su otro, el acto local de una verdad. Fragmento de azar, el sujeto franquea la distancia nula que entre dos trminos inscribe la sustraccin de lo indiscernible. Por lo cual el sujeto de una verdad es en efecto, propiamente, in-diferente. El gran indiferente. El acto del sujeto es, lo vemos, esencialmente finito, como lo es en su ser la presentacin de indiscernibles. Sin embargo, el trayecto verificante prosigue, circunscribiendo la situacin mediante indiferencias sucesivas, de tal suerte que lo que se acumula as, detrs de los actos, dibuja poco a poco el contorno de un subconjunto de la situacin, o del universo en que el axioma acontecimental verifica sus efectos. Est claro que este subconjunto es infinito, y que permanece inacabable. Sin embargo, se puede enunciar que, suponiendo que sea acabado, ser, ineluctablemente, un subconjunto genrico. Cmo, en efecto, una serie de opciones puras podra engendrar

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un subconjunto unificable bajo una predicacin? Sera necesario que el trayecto de una verdad fuera secretamente gobernado por un concepto, o que los indiscernibles en que el sujeto se disipe en su acto sean en realidad discernidos por algn entendimiento superior. Esto pensaba Leibniz, para quien la imposibilidad de indiscernibles resultaba del carcter calculador de Dios. Pero si ningn Dios calcula la situacin, si los indiscernibles son precisamente tales, el trayecto de una verdad no puede coincidir al infinito con algn concepto, sea cual fuere. Y, en consecuencia, los trminos verificados componen, o ms bien habrn compuesto, si se supone su totalizacin infinita, un subconjunto genrico del Universo. Indiscernible, en su acto, o como Sujeto, una verdad es genrica en su resultado, o en su ser. Ella se sustrae a toda recoleccin de lo mltiple en lo Uno de una designacin. Hay pues dos razones, y no una, para enunciar que una verdad es poco-dicha. La primera es que, infinita en su ser, una verdad no es representable ms que en el futuro anterior, o sea el tiempo verbal conocido como antefuturo o futuro perfecto del indicativo. Ella habr tenido lugar como infinitud genrica. Su tener lugar, que es tambin su recada local en el saber, est dado en el acto finito de un Sujeto. Entre la finitud de su acto y la infinitud de su ser no existe medida. Esta desmesura es tambin la que relaciona la explicitacin verificante del axioma acontecimental con la suposicin infinita de su acabamiento. O lo que relaciona la sustraccin indiscernible, donde se funda el sujeto, con la sustraccin genrica, donde se anticipa esa verdad de la que el sujeto es sujeto. Tal relacin es la de casi nada, lo finito, con casi todo, lo infinito. De ah el poco-decir de toda verdad, puesto que lo que se dice en ella es siempre del orden local de la verificacin. La segunda razn es intrnseca. Puesto que una verdad es un subconjunto genrico del Universo, no se deja recapitular en ningn predicado, no es construida por ninguna frmula. Es muy exactamente esto: no hay frmula de la verdad. De ah su poco-decir, puesto que finalmente la imposibilidad de una construccin formularia nos devuelve al hecho de que de la verdad nosotros no sabemos ms que el saber, o sea lo que se dispone, siempre finito, detrs de las opciones puras. Que una verdad sea poco-dicha enuncia en realidad la relacin, gobernada por un axioma indecidible, entre lo indiscernible y lo genrico.

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Dicho esto, la potencia genrica o sustractiva de una verdad es anticipable como tal. El ser genrico de una verdad no es nunca presentado, pero nosotros podemos saber, formalmente, que una verdad habr siempre tenido lugar como infinito genrico. De ah la ficcionalizacin posible de los efectos de su haber-tenido-lugar. Desde el punto del Sujeto, es siempre practicable la hiptesis de un Universo donde esta verdad en que el sujeto se constituye habra acabado su totalizacin genrica. Cules seran las consecuencias de semejante hiptesis sobre el Universo de donde procede al infinito la verdad? Se puede ver que al axioma, que resuelve sobre lo indecidible a partir del acontecimiento, sucede la hiptesis, que sostiene en ficcin un Universo suplementado por ese subconjunto genrico, cuyos bosquejos locales y finitos el sujeto sostiene, en la prueba de lo indiscernible. Qu es lo que hace de tope de retencin para semejante hiptesis? Qu es lo que limita la potencia genrica de una verdad puesta en la ficcin de su acabamiento, y por consiguiente de su tododecir? Considero que ese punto de detencin no es otro que lo innombrable. La hiptesis anticipante en cuanto al ser genrico de una verdad es evidentemente un forzamiento del poco-decir. Este forzamiento hace ficcin de un todo-decir, del punto de una verdad infinita y genrica. Grande es entonces la tentacin de ejercer ese forzamiento sobre el punto ms ntimo y el ms sustrado de la situacin, sobre lo que atestigua su singularidad, sobre lo que no tiene siquiera nombre propio, sobre lo propio de lo propio, sobre lo annimo cuyo nombre adecuado ni siquiera es el de annimo, Digamos que el forzamiento, que representa en el futuro anterior, antefuturo o futuro perfecto del indicativo, la infinita genericidad de una verdad, tiene por prueba radical de la potencia del todo-decir en verdad lo siguiente: que una verdad dar finalmente su nombre a lo innombrable. De la coaccin ejercida por el infinito, o por el exceso sustractivo de lo genrico, sobre la debilidad de lo Uno en el punto de lo innombrable, puede nacer el deseo de nombrar lo innombrable, de apropiar lo propio de lo propio con una nominacin. Ahora bien, yo descifro en tal deseo que toda verdad pone en el orden del da la figura misma del Mal. Puesto que el forzamiento de una nominacin para lo innombrable es la renegacin de la singularidad como tal, el momento en que en nombre de la infinita gene-

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ricidad de una verdad la resistencia de lo que hay de absolutamente singular en la singularidad, de la parte de ser de lo propio que es sustrada a la nominacin, en que todo eso aparece como un obstculo a la disposicin de una verdad como imperio [empire] de la situacin. El en-pire (en dos palabras) de una verdad [pire significa peor (T.)] es forzar, en nombre de la sustraccin genrica, la sustraccin de lo innombrable con el desvanecerse a la luz de una nominacin. Llamamos a esto un desastre. El Mal es el desastre de una verdad, cuando se desencadena en ficcin el deseo de forzar la nominacin de lo innombrable. Se considera comnmente que el Mal es la negacin de lo que est presente y afirmado, el crimen y la muerte, que se opone a la vida. Yo dira ms bien que es la negacin de una sustraccin. No es a lo que est en la afirmacin de s lo que el Mal afecta, sino ms bien, siempre, lo que es retirado y annimo en la debilidad de lo Uno. El Mal no es el no respeto del nombre de lo Otro, sino ms bien la voluntad de nombrar a toda costa. Se considera comnmente que el Mal es mentira, ignorancia, tonta criminalidad. Desgraciadamente el Mal tiene ms bien como condicin radical el proceso de una verdad. No hay Mal sino en tanto que hay un axioma de verdad en el punto de lo indecidible, un trayecto de verdad en el punto de lo indiscernible, una anticipacin de ser en cuanto a la verdad en el punto de lo genrico, y el forzamiento en verdad de una nominacin en el punto de lo innombrable. Si el forzamiento de la sustraccin innombrable es un desastre, es porque afecta a la situacin entera, persiguiendo y hostigando su singularidad como tal, cuyo emblema es lo innombrable. En este sentido, el deseo en ficcin de suprimir la cuarta operacin sustractiva libera una capacidad de destruccin latente en toda verdad, en el sentido mismo en que Mallarm pudo escribir que la Destruccin fue su Beatriz. La tica de una verdad se mantiene entonces toda entera en una especie de retencin respecto de sus poderes. Importa que el efecto combinado de lo indecidible, de lo indiscernible y de lo genrico, o incluso del acontecimiento, del sujeto y de la verdad, admita como limitacin principal de su trayecto ese innombrable de lo que Samuel Beckett hizo el ttulo de un libro. Beckett no ignoraba por cierto el estrago latente que el deseo de verdad inf lige a la sustraccin de lo propio. Vea incluso la violencia ineluctable del pensamiento cuando hizo decir a su Innombra-

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ble : Yo... yo no pienso haber superado cierto grado de terror. Pero l saba tambin que la garanta ltima de una posible paz de las verdades reside en la reserva del no-decir, en el lmite de la voz respecto de lo que se muestra, en lo que se sustrae al imperativo absoluto de decir la verdad. Lo mismo cuando, en Molloy, recuerda que restablecer el silencio es el papel de los objetos, que cuando, en Cmo es, se felicita de que la voz est hecha de modo que de nuestra vida total no dice ms que las tres cuartas partes. Sustraer es aquello de lo que procede toda verdad. Pero la sustraccin es lo que norma y limita, bajo las especies de lo innombrable, el trayecto sustractivo. Slo hay una mxima en la tica de una verdad: no sustrae la ltima sustraccin. Es lo que Mallarm, con el que quiero concluir, dice exactamente en Prosa (para des Esseintes). La amenaza es que una verdad, por errante e inacabada que sea, se tome por, segn la expresin del poeta, una era de autoridad. Ella quiere entonces que todo sea triunfalmente nombrado, en el Esto de la revelacin. Pero el corazn de lo que es, el Medioda de nuestra inconsciencia de ser, no tiene y no debe tener nombre. El sitio de lo verdadero, sustractivamente edificado, o incluso, como lo dice el poeta, f lor que un contorno de ausencia ha separado de todo jardn, queda a su vez, en lo ntimo de s, sustrado al nombre propio. El cielo y el mapa atestiguan que ese pas no existi. Pero existe, y eso es lo que perturba a la verdad autoritaria, para la que no existe sino lo que es nombrado en la potencia de lo genrico. Esa turbacin hay que profundizarla mediante la custodia de lo propio y de lo sin-nombre. Leamos, para terminar, esto, donde todo lo que dije est dado en su centelleo: La era de autoridad se turba cuando, sin ningn motivo, se dice de este medioda que nuestra doble inconsciencia profundiza, que, suelo de cien iris, su sitio, ellos saben bien si ha sido, no lleva nombre que cite el oro de la trompeta de esto.

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No es natural, ese natural que la etimologa sostiene con extremo artificio, que el filsofo se pronuncie, en cuanto a la verdad, desde el sesgo de su amor? Sin duda el gesto platnico, tal como los siglos lo censan y lo incensan antes de vilipendiarlo, se dedica a escrutar en la philosophia, la amistad trabada en la sabidura, una connotacin de intensidad superior, desde el momento en que, al abrigo de la sabidura, es el enigma de la verdad lo que se descubre, y por consecuencia, en la calma de la amistad, la tempestad del amor. Mediante tal transferencia, en todos los sentidos de la palabra, Lacan nos muestra, con su extraa intuicin, cierto Banquete real, donde la filosofa se enuncia como amor a la verdad. No dudamos pues que, cuando Lacan repite que la posicin del psicoanalista no es ciertamente amar la verdad, contina en la va que ha terminado por llamar antifilosofa. Por lo que, evidentemente, Lacan se instituye como educador de todo filsofo por venir. Yo llamo filsofo contemporneo a aquel que tiene el valor de atravesar sin f laquear la antifilosofa de Lacan. No son muchos. Pero por este motivo me esfuerzo por aclarar lo que declaro ser un retorno a la verdad. Digamos, a ttulo de sujeto filsofo que supone saber la antifilosofa. Y por consiguiente de un enamorado de la verdad que supone saber la poca fe que conviene acordar a los juramentos de tal amor. Del amor a la verdad Lacan establece el concepto en el seminario L'envers de la psychanalyse, del que acaba de aparecer una edicin que, cortando en seco la disputa que se liga inmemorialmente a la inscripcin de una palabra muerta, nosotros tomaremos tal cual. Su propsito radical es el de sostener que, siendo la verdad primordialmente una impotencia, una debilidad, es necesario que, si el amor a la verdad existe, sea amor a esa impotencia, a esa debilidad. En lo cual, observmoslo, Lacan por una vez coincide con Nietz4 Esta conferencia fue pronunciada en Montpellier, durante el otoo de 1991, a invitacin del departamento de psicoanlisis de la Universidad Paul Valry, dirigida por Henry Rey-Flaud.

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sche, para quien la verdad es en cierta manera la forma impotente de la potencia, o la potencia tal como la nombra, para disimularla, el impotente. Pero no es sino para deslindarse enseguida del predicador dionisiaco. Porque la raz de la debilidad donde yace la verdad no es en absoluto para Lacan del orden de una revancha, o de un resentimiento. Lo que afecta a la verdad con una restriccin insuperable es, evidentemente, la castracin. La verdad es el velo echado sobre la imposibilidad de decirla toda. Es a la vez lo que slo se puede decir-a-medias y lo que disimula, en una pretensin por la cual se transfigura en imagen total de s misma, esa severa impotencia en cuanto al acceso al decir. Es el escondite de su propia debilidad. En lo cual, esta vez, Lacan coincide con Heidegger, para quien la verdad es el velamiento mismo del ser en su retraccin. Salvo que Lacan se deslinda ntegramente del pathos al que Heidegger confa el devenir-desamparo del velo y del olvido. Porque la castracin es de estructura, ella es la estructura misma, de modo que no podra haber lugar, segn Lacan, para esos incastrados primordiales que son en el fondo, para Heidegger, los pensadores presocrticos y los poetas. Respecto de esta autoridad de la estructura, qu es entonces para Lacan el amor a la verdad? Hay que ir ms a fondo, y sostener que se trata lisa y llanamente del amor a la castracin. Estamos tan acostumbrados a pensar el horror de la castracin que la frmula de su amor sorprende. Lacan, sin embargo, no vacila. Leemos en el seminario del 14 de enero de 1970: El amor a la verdad es el amor a esta debilidad cuyo velo hemos levantado, es el amor a lo que la verdad oculta, y que se llama castracin. As la verdad, en la forma del amor que se le manifiesta, afecta a la castracin con un velamiento por el cual se entrega despojada del horror que inspira, en tanto que puro efecto estructural. Para el filsofo esto se dir as: la verdad no es tolerable por el pensamiento, es decir, no es filosficamente amable, ms que en tanto se enfoque no su plenitud, o su decir integral, sino los resortes de su dimensin sustractiva. Tratemos pues, no sin la aproximacin que impone, ms all de los deseos de concisin, la voluntad de medir con la mayor justeza la indispensable conexin matemtica, de pesar la verdad en la balanza de su potencia y de su impotencia, de su proceso y de su lmite, de su infinitud afirmativa y de su sustraccin esencial.

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Montar el balance de mi pensamiento en una cudruple disyuncin. 1] La de la trascendencia y la inmanencia. La verdad no es del orden de lo que sobrevuela la donacin de la experiencia; procede de ella, o insiste en ella, como figura singular de la inmanencia. 2] La de lo predicable y lo impredicable. No existe rasgo predicativo nico que pueda subsumir y totalizar los componentes de una verdad. Por eso una verdad ser denominada como cualquiera, o como genrica. 3] La de lo infinito y lo finito. Pensamiento en su ser inacabable, una verdad es una multiplicidad infinita. 4] La de lo nombrable y lo innombrable. La capacidad de una verdad de diseminarse mediante juicios en el saber es acotada por un punto innombrable, cuya nominacin no puede forzarse sin desastre. As, una verdad se encuentra sustrada cudruplemente a la exposicin de su ser. Ni es un supremum visible en el destello de su autosuficiencia, ni es lo que un predicado del saber circunscribe, ni es en la familiaridad de la finitud, ni tiene potencia sin lmites en cuanto a su fecundidad erudita. Amar la verdad es no slo amar la castracin, sino tambin amar las cuatro figuras donde su horror se dilapida: la inmanencia, la genericidad, lo infinito y lo innombrable. Procedamos con orden. Que la verdad, al menos nuestra verdad, sea puramente inmanente ha sido una intuicin a la vez simple y fundamental de Freud. l defendi su principio de modo intransigente, en especial contra Jung. No es exagerado decir que una motivacin fundamental de Lacan fue retomar esa antorcha contra el objetivismo cientificista y moralizador de la gente de Chicago. Llamamos situacin, la palabra ms llana que hay, al mltiple de circunstancias, de lengua y de objetos donde una verdad opera. Diremos que tal operacin est en la situacin y no es ni su trmino, ni su norma, ni su destino. As como es claro, en la experiencia del psicoanalista, que una verdad trama al sujeto, y singularmente su sufrimiento, en la situacin analtica misma, que se presenta en el curso de sus operaciones sucesivas, sin que se pueda nunca decir que su existencia fije norma ya-ah para lo que se observa, ni tampoco que se trate de descubrirla o de revelarla, como una entidad secreta enterrada, por as decir, en la exterioridad profunda de la si-

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tuacin. Precisamente, no hay en ella ninguna profundidad, y la profundidad no es sino otro nombre, caro a los hermeneutas, para la trascendencia. Dnde se origina una verdad, si su proceso es estrictamente inmanente, y si ella no es tampoco dada como profundidad secreta, o esencia ntima, de la situacin? Cmo puede ella proceder en situacin sin estar ah, desde siempre, dada? Lo que el genio de Lacan vio, como Coln con su huevo, es que la respuesta est en la pregunta. Si una verdad no puede originarse en una donacin, es forzoso que se origine en una desaparicin. A este desaparecer original, que ha suplementado la situacin en el tiempo de un relmpago, que no se ha situado ah sino en tanto que nada subsiste de l, y que insiste en verdad a falta precisamente de repetirse como presencia, yo lo llamo acontecimiento. Se reconocer aqu, por supuesto, la analoga en filosofa de lo que Freud llam, por ejemplo, la escena primitiva, y de la que se piensa que, al no tener fuerza de verdad sino por su abolicin, o al no tener otro lugar que su desaparicin y el haber-tenido-lugar, es vano preguntarse, dentro de las categoras realistas de la situacin, si ella fue exacta o inventada. Esta pregunta es propiamente, en el sentido lgico, indecidible. Salvo que el efecto de verdad se vincula a validar retroactivamente que en el punto de este indecidible, bien real, y por lo tanto inmanente en lo sucesivo a la situacin, ocurri la desaparicin, consigo misma, de su pregunta. Tal es la primera dimensin sustractiva de la verdad, cuya inmanencia suspendo de la indecidibilidad de lo que tal inmanencia describe. De qu, entonces, una verdad es verdad? No puede serlo ms que de la situacin misma en que insiste, puesto que no nos es dado nada de trascendente de la situacin cuyo dominio asegurara una verdad. Lo que significa puesto que una situacin, tomada en su puro ser, no es ms que un mltiplo particular que una verdad no es nunca sino un submltiplo de ese mltiplo, un subconjunto de ese conjunto llamado situacin. Tal es, en su rigor, la exigencia ontolgica de la inmanencia. Puesto que una verdad procede en situacin, aquello de lo que da testimonio no excede en nada a la situacin misma. Digamos que una verdad est incluida en aquello de lo que es verdad. Abro aqu un prudente parntesis. Prudente porque, hay que admitirlo, no soy, ni nunca fui, ni ser sin duda jams, ni analista, ni analizando, ni analizado. Soy el inanalizado. Puede el inanalizado

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decir algo sobre el anlisis? Ustedes lo juzgarn. De lo que acabo de decir me parece resultar que, pese a que una verdad est en juego en un anlisis, no es tanto una verdad del sujeto como una verdad de la situacin analtica misma, verdad con la cual, sin ninguna duda, el analizando tendr en adelante que desenvolverse, pero de la cual es unilateral enunciar que es la suya. El anlisis me parece ser una situacin en la que se ofrece al analizando la oportunidad dolorosa de llegar al reencuentro de una verdad. De cruzar, en su camino, una verdad. Y es de este cruce de donde sale armado, o desarmado. Y quiz esta aproximacin arroje alguna luz sobre los misterios de eso que Lacan, pensando sin ninguna duda en lo real como impasse, ha denominado, justamente, el pase. Ahora bien, henos aqu justamente en la dimensin del impasse. Decamos que una verdad no sucede al trmino de su proceso ms que como subconjunto del conjunto-situacin. Pero de los subconjuntos la situacin cataloga cantidades. Es la definicin ms amplia posible del saber: nombrar subconjuntos de la situacin. La lengua de la situacin tiene precisamente por oficio reunir, bajo algn rasgo predicativo, elementos de la situacin, y constituir as el correlato extensional de un concepto. Un subconjunto, como, en una situacin sensible, el de perros o el de gatos, o, en una situacin analtica, los de los rasgos y sntomas histricos u obsesivos, es capturado por conceptos de la lengua a partir de indicios de reconocimiento atribuibles a todos los trminos o elementos que caen bajo ese concepto. Yo llamo a ese hormigueo conceptual y nominal de saberes la enciclopedia de la situacin. Es un clasificador de subconjuntos, y es tambin el encabalgamiento multiforme de saberes tales que la lengua en todo instante los convoca. Pero si una verdad no es ms que un subconjunto de la situacin, cmo se distingue de una rbrica del saber? La pregunta es filosficamente crucial. Se trata de saber si el precio pagado a la inmanencia no es la pura y simple reduccin de la verdad al saber. O sea una concesin decisiva a todas las variantes del positivismo. Y, ms profundamente, a una regresin neoclsica, que abandonara el impulso dado por Kant, y retomado por Heidegger, a la distincin crucial entre la verdad y el saber, que es tambin la distincin entre el pensamiento y el conocimiento. Esta versin neoclsica de la inmanencia vendra a decir, exagerando los trminos, que desde que se pronuncia el caso de un analizando, ya sea su reconocimiento como histrico, o como obsesivo, o como fbico, desde que se estable-

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ce su rasgo predicativo, que lo inscribe en la enciclopedia de la situacin analtica, lo esencial est hecho. No se tratar ya sino de extraer las consecuencias. Lacan, en la idea que se haca de su fidelidad a Freud, rechaz categricamente esta visin gnoseolgica de la situacin analtica. Para hacerlo, retom, y proyect en el campo analtico, la modernidad de una separacin sin concepto entre verdad y saberes. No slo distingui verdad de saberes, sino que indic que una verdad es esencialmente insabida; que es, literalmente, un agujero en los saberes. Al hacerlo, y ste es a mi juicio un punto cuyas consecuencias no se han medido an, Lacan declar que el psicoanlisis no es un conocimiento, sino un pensamiento. Sin embargo, diga lo que diga la recuperacin teolgica siempre en accin, como que es capaz de hacer una hostia con forraje para cerdos, y que por lo tanto ha especulado deliciosamente sobre la trascendencia del Gran Otro, Lacan, en lo esencial, no cedi nunca sobre la inmanencia de la verdad. l deba pues forzar nuestro impasse y establecer que, aunque reductible a un subconjunto sin profundidad de la situacin, una verdad de la situacin no es por ello menos heterognea respecto de los subconjuntos catalogados por los saberes. Es el sentido fundamental de la mxima del decir-a-medias. Que una verdad no se diga toda significa que su todo, el subconjunto que ella constituye en la situacin, no es capturable por un rasgo predicativo que la hara una subseccin de la enciclopedia. La verdad que pone en juego el anlisis de una mujer no es en nada asimilable al hecho de que esta mujer es, digamos, una histrica. Ciertamente, numerosos componentes de la verdad que opera en esta situacin poseen los rasgos distintivos de lo que, en el registro de los saberes, se llama histeria. Pero eso no es hacer nada en verdad, ms que decirlo. Porque la verdad en cuestin organiza necesariamente otros componentes, cuyos rasgos no son pertinentes en cuanto al concepto enciclopdico de histeria, y es slo porque tales componentes sustraen el conjunto al predicado de histeria por lo que una verdad, y no un saber, procede en su singularidad. De modo que el diagnstico de histeria, por seguro que pueda ser, y las consecuencias que se extraen de l, no slo no son un decir de la verdad, sino que no son siquiera su decir-a-medias, puesto que, registrables en el saber, carecen enteramente de la dimensin de la verdad.

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Una verdad es un subconjunto de la situacin tal que sus componentes no podran ser totalizados bajo un predicado de la lengua, por ms sofisticado que sea ese predicado. Es pues un subconjunto indistinto, hasta tal punto cualquiera, en la reunificacin que opera de sus componentes, que ningn rasgo comn a tales componentes permite identificarlo en el saber. Y es evidentemente estar incluido en la situacin bajo la forma de una indeterminacin singular de su concepto, estar sustrado a todo dominio clasificante de la lengua enciclopdica, lo que hace, de ese subconjunto, no el saber de tal o cual particularidad regional de la situacin, sino una verdad de la situacin tal cual, una produccin inmanente de su puro ser-mltiple, una verdad de su ser, en tanto que ser. Como generalmente ocurra, la matemtica viene aqu en auxilio de la intuicin de Lacan. Tales subconjuntos de un conjunto dado han sido identificados por el matemtico Paul Cohen, a comienzos de los aos sesenta. Un subconjunto sustrado a toda determinacin por una frmula fija de la lengua es denominado por Cohen subconjunto genrico. Y Cohen, por va demostrativa, estableci que la suposicin de existencia de subconjuntos genricos es consistente. Veinte aos antes, Gdel haba dado, por el contrario, un sentido riguroso a la idea de un subconjunto nombrado en el saber. Se trata de subconjuntos cuyos elementos validan una frmula fija de la lengua. Gdel los haba denominado subconjuntos constructibles. Los subconjuntos genricos de Cohen son precisamente conjuntos no constructibles. Son demasiado indeterminados para corresponder a, o ser totalizados por, una expresin predicativa nica. No hay ninguna duda de que la oposicin entre los conjuntos constructivos y los conjuntos genricos fija ontolgicamente el soporte de ser, meramente inmanente, de la oposicin entre saber y verdad. En este sentido, la demostracin por Cohen de que la existencia de subconjuntos genricos es consistente constituye, verdaderamente, una prueba moderna de que pueden existir verdades irreductibles a todo dato enciclopdico. El teorema de Cohen consuma, en la radicalidad ontolgica del matema, la modernidad abierta por la distincin kantiana entre pensamiento y conocimiento. Que una verdad sea genrica y no constructible, como Lacan tuvo la intuicin genial de captarlo bajo la mxima del decir-a-medias, implica, y es nuestra tercera disyuncin, que una verdad es infinita. Este punto parece hacer objecin a toda filosofa de la finitud, in-

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cluso aunque Lacan, mediante el rodeo de la tesis del objeto pequeo a, inscribe la finitud en el corazn del deseo. Todo el ser cuyo deseo se sostiene reside, en efecto, en ese objeto, que es tambin su causa, y del cual, como lo indica su particularidad de ser siempre objeto parcial, la finitud es de principio. En realidad, la dialctica entre lo finito y lo infinito es en Lacan extremadamente tortuosa, y me atrevo a decir que el ojo del filsofo ve en este punto el lmite, y por consiguiente lo real, de lo que, pensado como pensamiento, o sea en la ptica de Lacan, el psicoanlisis es capaz. Que una verdad sea infinita no hace objecin a una meditacin acerca de la finitud ms que si ella permanece inmanente, y por lo tanto desde el sesgo por el cual toca lo real. Si la verdad es trascendente, o suprarreal, bien puede, bajo el nombre de Dios o cualquier otro emparentado, por ejemplo el Otro, abandonar a la finitud el destino integral del sujeto. Dije que Lacan se pronunciaba por la inmanencia de la verdad. Pero aad: en lo esencial. Puesto que no observa estrictamente la restriccin de la inmanencia sino en lo que se podra denominar el determinante primordial de su pensamiento. Para el resto, hay importantes f luctuaciones, provenientes precisamente de una vacilacin de Lacan cuando se trata de romper todo nexo con esa hermenutica de la finitud en la que se resuelve, desafortunadamente, lo esencial de la filosofa contempornea, y que nos reconduce hoy al discurso piadoso, digamos de una religiosidad cuyo pequeo Dios sera el mnimo de trascendencia compatible con la convivencia democrtica para la que se nos asegura que no hay ya, en adelante, una alternativa concebible. Ciertamente, debemos a Lacan, por el implacable cuchillo que hace pasar entre la lgica del sentido y la de la verdad, todo el instrumental de pensamiento requerido para que la abyeccin del discurso piadoso nos sea perceptible. Y la democracia de la convivencia se sabe que no era el fuerte de Lacan y que no es un ideal conveniente; se lo ve todos los das, entre quienes pretenden respaldarse en la autoridad de su pensamiento. Sin embargo, la vacilacin permanece y, es un ejemplo entre otros, hace decir a Lacan, en ...ou pire,* a propsito de los cardina* Libro 19 de la serie El seminario de Jacques Lacan, Barcelona-Buenos Aires, Paids, 1981, texto establecido por Jacques-Alain Miller. [T.]

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les transfinitos no enumerables de Cantor, que se trata, lo cito, de un objeto que yo calificara de mtico. No creo por mi parte que sea posible ir muy lejos en las consecuencias de la infinitud de lo verdadero sin sostener lo real, y de ninguna manera el mito, de los cardinales no enumerables. Proseguir ms all de Lacan es quiz ante todo confiar sobre este punto en el matema, es decir, ser fiel al maestro. Y en primer lugar mantenerse firme sobre el establecimiento por va demostrativa de que toda verdad es infinita. Supongamos que una verdad sea finita. Subconjunto finito de la situacin, ella se compone de trminos a1, a2, y hasta an, donde el nmero n fija la dimensin intrnseca de tal verdad. Se trata de una verdad donde n componentes se articulan. Se sigue de ello inmediatamente que un predicado se ajusta a este subconjunto, el cual, inscrito en la enciclopedia, recae en el saber. Digamos, para ser breves, que un subconjunto finito no podra ser genrico. Es necesariamente constructible. En efecto, yo considero al predicado, siempre disponible en una lengua de situacin, idntico a a1, o idntico a a2, o etc., o idntico a an. El conjunto compuesto por los trminos en cuestin, los trminos a1, a2 y hasta an, est exactamente cincunscrito por ese predicado. Tal predicado construye ese subconjunto, lo identifica en la lengua, y excluye que sea genrico. Por consiguiente no se trata de una verdad. Que era lo que queramos demostrar. La infinitud de una verdad significa de inmediato que es inacabable. Puesto que el subconjunto que ella constituye, y que se trama a partir de la desaparicin acontecimental, est compuesto en una sucesin que funda un tiempo, por ejemplo el tiempo, tan particular, de la cura analtica. Sea cual fuere la norma ntima de la extensin de tal tiempo, es irremediablemente finito. Y por consiguiente la verdad que en l se despliega no logra la composicin acabada de su ser infinito. El genio de Freud reconoci este punto bajo la idea de la dimensin infinita de un anlisis, que deja siempre abierta, y como expectante, la verdad que se deslizara en el tiempo as instituido. Nos vemos aqu reconducidos, as lo creo, a la castracin como lo que la verdad vela, dndonos as la autorizacin para amarla. Porque si una verdad permanece abierta sobre la infinitud de su ser, cul puede ser su potencia? Es poco decir que la verdad es medio-dicha. La relacin entre la finitud del tiempo de su composicin, tiempo que funda al acontecimiento de una desaparicin, y el

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infinito de su ser, es una relacin sin medida. Hay ms bien que decir: una verdad es poco-dicha, o incluso: es casi nada lo que la verdad llega a decir. Es entonces lcito hablar de una potencia de lo verdadero, potencia necesaria para fundar el concepto de su eventual impotencia? Lacan declara ciertamente sin ambages, en el seminario antes citado, que parece que es entre los analistas entre quienes, particularmente entre ellos, en nombre de algunas palabras tab con que se pintarrajea su discurso, no se percibe nunca lo que es la verdad, a saber, la impotencia. De acuerdo. Pero si nosotros no queremos ser de esos psicoanalistas pintarrajeados, si no tenemos envidia del pintarrajeo, habremos de pensar en efecto la impotencia de una verdad, lo que supone sin embargo que tengamos el concepto de su potencia. Este concepto, quiz ya nombrado por Freud en la categora de facilitacin* yo lo sostengo del nombre de forzamiento (forage), directamente extrado del concepto matemtico de forcing. Se trata del punto en que una verdad, por inacabada que sea, autoriza anticipaciones de saber, no sobre lo que es, sino sobre lo que habr sido si la verdad llega a su acabamiento. Esta dimensin de anticipacin establece los juicios de verdad en el futuro anterior, es decir en el antefuturo o futuro perfecto del indicativo. Por cierto, de lo que es una verdad casi nada puede decirse. Pero de lo que pasa a condicin de que haya sido, existe un forzamiento donde casi todo puede enunciarse. As, una verdad trabaja en la retroaccin de un casi nada y la anticipacin de un casi todo. El punto decisivo, reglado l tambin por Paul Cohen en el espacio de la ontologa, y por lo tanto de la matemtica, es el siguiente: no se puede ciertamente nombrar con toda seguridad los elementos de un subconjunto genrico, puesto que ste es simultneamente inacabado en su composicin infinita y sustrado a todo predicado que
* Frayage en francs, Bahnung en su forma original en alemn. Bahnung. Se traduce por facilitacin. Trmino utilizado por Freud cuando da un modelo neurolgico del funcionamiento del aparato psquico (1895): la excitacin, para pasar de una neurona a otra, debe vencer cierta resistencia; cuando este paso implica una disminucin permanente de esta resistencia, se dice que hay facilitacin: la excitacin escoger la va facilitada con preferencia a la que no lo ha sido. [...] volvemos a encontrar el concepto de facilitacin cuando, en Ms all del principio de placer (Jenseits des Lustprinzips, 1920), se ve inducido a utilizar de nuevo un concepto fisiolgico, Jacques Laplanche y Jean-Baptiste Pontalis, Diccionario de psicoanlisis, Barcelona-Buenos Aires, Labor, 1970; traductor: Fabin Cervantes. [T.]

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lo identificara de un solo golpe en la lengua. Pero se puede sostener que, si tal elemento de la situacin habr sido en el subconjunto genrico supuestamente acabado, entonces, tal enunciado, enlazable racionalmente al elemento considerado, es, o ms bien, habr sido, exacto. Cohen describe este mtodo como el del forcing, mtodo que restringe la exactitud de enunciados bajo una condicin anticipante en cuanto a la composicin de un subconjunto genrico infinito. Digo exacto, o exactitud, porque Lacan sobreimpone a la oposicin del saber y de la verdad la exactitud de lo verdadero. Ahora bien, se ve que el enunciado tomado en el forcing no podra sin confusin grave ser denominado verdadero. Puesto que su valor, justamente, no est determinado sino bajo una condicin de existencia en cuanto a un subconjunto genrico, y por consiguiente bajo una condicin de verdad. Empleo por mi parte el trmino veridicidad, que indica a la vez la separacin y la conexin con la verdad. Se dir pues, proyectando el matema de Cohen en lo que prescribe al filsofo, lo siguiente: una verdad procede en situacin, sin tener la potencia, ni de decirse ni de acabarse. Est en tal sentido absolutamente castrada, casi no siendo lo que ella es. Tiene sin embargo la potencia, respecto de un enunciado cualquiera, de anticipar el juicio condicional siguiente: si tal componente habr figurado en una verdad supuestamente acabada, entonces el enunciado en cuestin habr sido verdico, o errneo. La potencia de una verdad, en la dimensin del futuro anterior (antefuturo o futuro perfecto de indicativo), es la de legislar, en anticipacin de su propia existencia, sobre lo decible verdico. Lo decible verdico, evidentemente, depende del saber, y la categora de veridicidad es una categora del saber. Se dir pues que, castrada respecto de su propia potencia inmediata, una verdad es todopoderosa respecto de los saberes posibles. La barra de la castracin no pasa entre verdad y saber. Ella separa la verdad de s misma, liberando de un mismo golpe su potencia de anticipacin hipottica en el campo enciclopdico de los saberes. Esta potencia es la del forzamiento, palabra por la que traduzco forcing, demasiado deportiva para mi gusto. Sostengo que la experiencia analtica est tejida de tal constatacin. Lo que poco a poco se enuncia en una cura es no slo lo que trama, en un tiempo finito y escandido, la inacabable infinitud de lo verdadero, sino tambin y especialmente en lo que se vincula a la rara intervencin del analista el marcaje anticipante de lo que se

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habr podido decir de verdico, en el caso de que tal signo, tal acto, tal significante haya sido supuesto como componente de la verdad. Marcaje del que sabemos bien que est suspendido en el futuro anterior (antefuturo o futuro perfecto de indicativo) del acabamiento emprico de la cura, ms all de que toda suposicin en cuanto al acabamiento de la verdad se vuelva imposible, puesto que la situacin es rescindida, y con ella el forzamiento de una veridicidad posible de los juicios que le conciernen. De donde resulta comprobado que una veridicidad pronunciada es lo que se puede llamar un saber, pero un saber en verdad. De lo que es en verdad, este saber que fuerza la cura, no tendremos finalmente por testimonio ms que al analizando mismo, en una retroaccin que viene a balancear la anticipacin del forzamiento. Visto de nuevo mi indumentaria de inanalizado prudente, para decir que, de pronto, no s muy bien si es conveniente llamar al acto del analista interpretacin. Quisiera llamarlo forzamiento, por escandalosamente autoritaria que sea la connotacin del trmino. Puesto que se trata siempre de intervenir bajo la suposicin suspendida de una verdad que procede en la situacin analtica. No creo forzar la nota al sealar, en numerosos textos del maestro fallecido, un asomo de duda respecto de la interpretacin. No es nada sorprendente si se piensa que los hermeneutas de toda ndole, precipitados en la brecha abierta por el leal Paul Ricur, han hecho sostener de la palabra interpretacin el enlazamiento del psicoanlisis con las formas renovadas del discurso piadoso. Para decirlo brutalmente, no creo que el anlisis sea una interpretacin, puesto que su regla no es el sentido, sino la verdad. No es ciertamente tampoco un descubrimiento de la verdad, de la que sabemos que es vano esperar que se descubra, puesto que ella es genrica. Sera pues, es la esperanza que nos queda, el forzamiento de un saber en verdad, en el juego arriesgado de la anticipacin, por el cual una verdad genrica en vas de ocurrir libera fragmentariamente un saber constructible. Tomada la medida de la potencia de la verdad, es preciso decir que se extiende, as sea bajo la condicin apostada de su ocurrir mltiple, a todos los enunciados que circulan, sin excepcin, en el sitio donde ella opera? Es ella, la verdad, aunque genrica, y puesto que genrica, potencia de nominacin para todas las veridicidades imaginables? Eso sera desdear el retorno de la castracin y del amor que nos

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ha ligado ah por el sesgo de la verdad, bajo la forma ltima de un punto tope absoluto, de un trmino que, aunque dado en la situacin, se sustrae radicalmente al dominio de la evaluacin verdica. Un punto de alguna manera inforzable. A este punto yo lo llamo innombrable, y, en el campo del psicoanlisis, Lacan lo llama goce. Consideremos una situacin en la que, trazada por un acontecimiento desvanecido, una verdad procede. Una situacin suplementada de modo inmanente por el devenir de su propia verdad. Puesto que una verdad genrica es esta paradoja: un suplemento annimo puramente interior, una adjuncin inmanente. Qu es lo que hace real tal configuracin? Distingamos aqu con rigor el ser de lo real. Tal distincin, Lacan la sostiene despus de su primer seminario, puesto que, el 30 de junio de 1954, enuncia que las tres pasiones fundamentales: el amor, el odio y la ignorancia, pueden inscribirse slo en la dimensin del ser, y no en la de lo real. Por lo tanto, si el amor a la verdad es una pasin, se dirige ciertamente al ser de la verdad, pero tropieza con su real. Hemos adquirido el concepto del ser de una verdad: es el de una multiplicidad genrica sustrada a las construcciones del saber. Amar la verdad es amar lo genrico como tal, y por eso, como en todo amor, hay algo de extraviado, sobre lo cual el orden de la lengua no tiene dominio, y que es considerado, por la potencia de los forzamientos que autoriza, en la errancia de un exceso. Sin embargo, insiste la pregunta acerca de lo real contra lo cual tal errancia y la potencia que funda vienen a topar. Dira entonces que, en el campo determinado por una situacin y el devenir genrico de su verdad, un real se atestigua por un trmino, un punto, slo uno, donde la potencia de la verdad se interrumpe. Un trmino cuyo juicio ninguna suposicin anticipante sobre el subconjunto genrico permite forzar. Un trmino propiamente inforzable. Tal trmino no puede, por avanzado que est el proceso de la verdad, encontrarse prescrito bajo la condicin de esta verdad. Ninguna nominacin se ajusta a este trmino de la situacin, por grandes que sean los recursos en devenir del trazado inmanente de lo verdadero. Es por eso por lo que lo llamo innombrable. Innombrable se entiende no en el sentido de los recursos disponibles del saber y de la enciclopedia, sino en el sentido preciso en que permanece fuera del alcance de las anticipaciones verdicas fundadas sobre la verdad. Innombrable, no lo es

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en s, lo que no quiere decir nada; lo es respecto del proceso singular de una verdad. Lo innombrable no ocurre sino en el campo de la verdad, As se aclara que en la situacin de la cura analtica, que es precisamente uno de los lugares donde se supone que una verdad trabaja, el goce sea a la vez lo que esta verdad dispone en real y lo que permanece para siempre sustrado a la extensin verdica de lo decible. Es que el goce es exactamente, respecto de la verdad analtica, o verdad de la situacin de cura, el punto innombrable que hace de tope para los forzamientos que autoriza tal verdad. Es esencial considerar que este punto es nico. No podra haber dos o varios innombrables para una verdad singular. La mxima lacaniana existe lo Uno se arrima aqu a lo irreductible real, a lo que se podra denominar el grano de real que atasca la maquinaria de la verdad, la cual es en su potencia la maquinaria de los forzamientos, y por consiguiente la maquinaria para producir, desde el punto de la inacabable verdad, veridicidades finitas. A la facilitacin de la veridicidad se opone aqu el atascamiento de lo Uno-real. Este efecto de Uno en lo real, inducido por la potencia de la verdad, es su reverso de impotencia. Lo que se seala enseguida por una particular dificultad de pensar tal efecto. Cmo pensar lo que se sustrae a toda nominacin verdica? Cmo pensar en verdad lo que es excluido de las potencias de la verdad? Pensarlo no es forzosamente nombrarlo? Y cmo nombrar lo innombrable? A esta solicitacin paradjica Lacan mismo no responde sino con media-palabra. Particularmente cuando se trata del goce transflico, o segundo goce, se ve aparecer en su discurso el tringulo de la femineidad, de lo infinito, y de lo indecible, del cual lo menos que se puede decir es que es muy anterior al corte freudiano. Que el goce femenino anuda lo infinito con lo indecible, y que haya evidencia de ese punto en el xtasis mstico, es un tema que yo dira cultural, y del que se siente que no ha atravesado todava, ni siquiera en Lacan, la prueba radical del ideal del matema. Tal vez uno de los orgenes del embarazo de Lacan resida en la paradoja de lo innombrable, paradoja que yo formulara as: si lo innombrable es nico en el campo de una verdad, no es precisamente nombrable por esta propiedad? Porque a lo que no es nombrado, si es nico, le viene como nombre propio el de no ser nombrado. Lo innombrable no sera finalmente el nombre propio de lo real de una situacin que atraviesa su verdad? El indecible goce no sera el

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nombre de lo real del sujeto, desde que en la situacin de cura l est enfrentado con su verdad, o con una verdad? Pero entonces, lo innombrable es en verdad nombrado, es forzado, y el recurso de la potencia de una verdad es propiamente sin lmites. Aqu, una vez ms, la matemtica viene en nuestro auxilio. En 1968 , el lgico Furkhen demuestra que la unicidad de lo innombrable no es un obstculo a su existencia. l crea, en efecto, una situacin matemtica donde son claramente definidos los recursos de la lengua y de su potencia de nominacin, y donde existe un trmino, y slo uno, que no puede recibir nombre, en el sentido de que no puede ser identificado por una frmula de la lengua. Es pues consistente, en el orden del matema, sostener que un trmino y slo uno de una situacin dada permanece inforzable desde el punto de una verdad genrica. As se atestigua en la situacin en que suplementa su verdad lo real de tal suplementacin. Por potente que sea una verdad, por capaz de veridicidades que resulte, esta potencia viene a topar y fracasar sobre un trmino nico, que de un solo golpe opera la bscula de la omnipotencia hacia la vana potencia, y desplaza nuestro amor a la verdad de su apariencia, el amor a lo genrico, a su esencia, el amor a lo innombrable. No es que el amor a lo genrico no sea nada. Por s solo se distingue radicalmente del amor a las opiniones, que es la pasin de la ignorancia, o incluso del funesto deseo de la constructibilidad integral. Pero el amor a lo innombrable est an ms all, y es el nico que permite sostener, sin desastre ni dilapidacin de todo lo verdico, el amor a la verdad. Porque en materia de verdad, no es sino sosteniendo la prueba de su impotencia como encontramos la tica requerida en la adopcin de su potencia. Las circunstancias de este otoo de 1991 me obligan a concluir, de manera en apariencia absolutamente incongruente, con Vladimir lich Ulinov, llamado Lenin, cuyas estatuas est de moda derribar. Observemos de paso que, si algn lacaniano est tentado de participar en el fervor de los derribamientos, debera meditar sobre el prrafo del seminario del 20 de marzo de 1973, que comienza as: Marx y Lenin, Freud y Lacan no estn apareados en el ser. Es por la letra que han encontrado en el Otro que, como seres de saber, proceden de dos en dos, en un Otro supuesto. Ser preciso pues que se explique el supuesto derribamiento lacaniano de las estatuas de Lenin en relacin con que Lacan mismo se identific como el Lenin de Freud.

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Agreguemos que en el momento en que tantos analistas se preocupan, as sea en la monumental imagen del fisco y de la Unin Europea, sobre lo que va a ocurrir en su relacin con el estado, la meditacin de Lenin les ser seguramente ms til que la de los escritos, si es que existen, de los derribadores. Lenin se crey en el deber de escribir: La teora es omnipotente porque es verdadera. Esto no es inexacto, puesto que al forzamiento se somete anticipadamente la extensin de la situacin mediante una red potencialmente infinita de juicios verdicos. Pero esto no es, una vez ms, sino la mitad del decir. Hace falta agregar: La teora es impotente, porque es verdadera. Esta segunda mitad de la exactitud se sostiene en que el forzamiento est en el impasse de lo innombrable. Pero ella no sera, aislada, ms capaz que la otra de protegernos del desastre. As, Lenin adopt esa relacin de amor a la castracin que la vela en la mitad de potencia que ella funda. Los derribadores, se ve demasiado, adoptan por el contrario ese amor directo a la impotencia que no es sino el cauce de las situaciones sin verdad. Esta oscilacin es inevitable? Yo no lo pienso as. Bajo la severa garanta del matema podemos adelantarnos en ese descampado donde el amor a la verdad se relaciona con la castracin, por el doble sesgo de la potencia y de la impotencia, del forzamiento y de lo innombrable. Basta apoyarse conjuntamente sobre lo verdico y lo inacabable. Anlisis finito y anlisis infinito. O, como lo dice Samuel Beckett (son las ltimas palabras de un libro que no por nada lleva por ttulo El innombrable): Hay que continuar, yo no puedo continuar, voy a continuar.

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Esta pgina dejada en blanco al propsito.

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1. Clausura de la filosofa y retraccin de lo poltico? No est ya la filosofa en la impureza inacabable de su clausura? La poltica al menos la que importa al pensamiento, la poltica de emancipacin, largo tiempo llamada poltica revolucionaria no acaba de atestiguar su catstrofe? Cmo el nexo que supone una y podra hacer circular al pensamiento entre dos trminos por s mismos y para nosotros ntegramente derrotados? Es a la vez desde el sesgo de su intimidad con ella misma y desde el sesgo de la forma de sus aserciones como Philippe LacoueLabarthe, en las primeras pginas de La fiction du politique,2 nos ha indicado en qu sentido la filosofa no poda ya estar, a su juicio, ms que en el elemento de su propia imposibilidad. Lo ntimo deriva de que, para l, es el deseo de filosofa el que resulta impactado por la melancola de la Historia. Ms precisamente,
1 Este texto tiene orgenes complejos y representa una reorganizacin de materiales en su momento completamente distintos en cuanto a su destino. El ncleo es una conferencia pronunciada en Estrasburgo a comienzos de 1991, en el marco del seminario organizado por Jean-Jacques Fort y Georges Leyenberger. Esta conferencia se public, con las dems intervenciones del seminario, en Politique et modernit, Osiris, 1992. Sin embargo, deseoso de disponer de un trabajo ms completo, en primer lugar insert un breve desarrollo tomado de mi contribucin al coloquio sobre la obra de Louis Althusser organizado en la Universidad Pars VIII en la primavera de 1991, a iniciativa de Sylvain Lazarus. A continuacin articul sobre ese conjunto un desarrollo sobre el derecho cuya procedencia es a su vez compleja. Se trata, en efecto, de un texto solicitado por Jean-Christophe Bailly y Jean-Luc Nancy para un nmero de la revista Alea, nmero que finalmente no apareci. Pero, refundido y reestructurado, tal texto encontr lugar en un pequeo ensayo, Dun dsastre obscur, publicado en el otoo de 1991 en la coleccin que Denis Guenoun dirige en las ediciones de lAube. Dicho esto, lo esencial es indito, y creo que el conjunto ofrece perspectivas coherentes para lo que me importaba aqu: pensar el nexo entre filosofa y poltica en el acto de una desuturacin, y respetando mi conviccin acerca de que la poltica como tal es un lugar de pensamiento independiente de la filosofa. 2 Cf. La fiction du politique, Christian Bourgois, 1990.

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que a tal deseo, si bien se presenta en la continuidad de un derecho a desear, lo oscuro del siglo XX lo convierte en una caricatura obscena. La forma es afectada porque se vuelve imposible de sostener, en filosofa, la claridad imperativa de la tesis. La filosofa oscila entonces entre un intolerable mutismo, el de Heidegger ante Paul Celan,3 y la bsqueda casi desesperada de una prosa del pensamiento que organizara su migracin hacia el poema. A esta imposibilidad, que es en adelante no tanto el estatus de la filosofa como su elemento subjetivo, Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy la han denominado asimismo la retraccin de lo poltico. Porque, en el ncleo de esta constatacin, que afecta a la filosofa en su deseo tanto como en su decir, hay sin ninguna duda una conviccin sobre el vnculo en adelante improbable, o inhallable entre la filosofa y lo que, de la poltica, inscribe en la Historia el destino en clarificacin de un pensamiento.

2. La comunidad como imposible propio de nuestro mundo Este esclarecimiento ha tenido originalmente por nombre filosfico el de comunidad. O al menos ese nombre descendencia de la fraternidad revolucionaria ha presidido la recepcin filosfica de las vicisitudes de la poltica de emancipacin desde 1789. Comunidad es aquello por lo cual la filosofa entiende la propuesta socialista, y luego comunista. La comunidad, tal como est an latente en los vestigios de la idea comunista, en la culminacin misma de la caducidad de tal idea, es aquello por lo cual lo colectivo est en la forma de su eclosin, sin sustancia ni relato fundador, sin territorio ni frontera, no tanto sustrado a la opresin y a la divisin como desplegado ms all de tal reparto, no repartido sin fusin consigo, acabado sin clausura, o, como dice Mallarm, de tal modo que se acaba en varios ramos sutiles. Comunidad tal que no hay disposicin de que sea ofrecida al hallazgo, y por lo tanto instituida o incapaz de prometerse a quien ha3 Hay que leer, sobre este punto, la interpretacin del encuentro entre Celan y Heidegger que propone Lacoue-Labarthe en La posie comme exprience, Christian Bourgois, 1986. Yo esbozo otra interpretacin en Manifeste pour la philosophie, Le Seuil, 1989 [Manifiesto por la filosofa, Madrid, Ctedra, 1990, traduccin de Victoriano Alcantud].

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bra de quererla. De modo que, sin casa ni hogar, no se puede, al igual que la comunidad de amor, confiar ni transmitir a lo que ella no es. Comunidad que se dir pues, con Maurice Blanchot, inconfesable.4 Comunidad tal que no se puede ni proceder a su institucin ni consagrarla a su perpetuacin, sino slo mantenerse en la acogida de su llegada, en la ofrenda de su acontecimiento. Comunidad que se dir pues, con Jean-Luc Nancy, desocupada.5 Comunidad sin presente ni presencia, slo tomada en su advenimiento, de modo tal que los estragos del tiempo despojan su tema, ponen al desnudo su nfimo desplazamiento. Comunidad que se dir pues, con Giorgio Agamben, comunidad que viene.6 El impalpable don de la comunidad es eso mismo por lo que el mundo nos dice hoy que es lo imposible propio del mundo, de todo mundo, no obstante que un mundo no se sostiene sino de una consistencia consensual. Comunidad, comunismo: lo que ocurre ante nuestros ojos probara que estn ah las travesas criminales de una inconsistencia del mundo. Mucho ms que la facilidad del goce y del trnsito, mucho ms que el egosmo cerrado y el consentimiento de la rapia, de la injusticia y de la libertad como vacante de toda verdad, lo que se dice o ms bien lo que cada uno se dice en el elemento annimo del decir con la economa de mercado, con el reino tcnico de los polticos, con la guerra, con la indiferencia, es esto: lo imposible del mundo, hoy y para siempre, es la comunidad. Puesto que slo existen la gestin razonable, el capital, los grandes equilibrios. O las comunidades. Pero nada es ms opuesto a la Idea de la comunidad que la sustancia comunitaria, juda, rabe, francesa u occidental. Nada pone ms a la comunidad en el revs de su imposible que la alianza realista de la economa y de los territorios culturales comunitarios. Y en consecuencia, lo real del mundo es precisamente la comunidad como imposible. O esto: la poltica real, esa que se nos predica, excluye toda Idea. Ser del mundo no es otra cosa que hacer suyo este imposible, lo que quiere decir, y es ste el imperativo del tiempo: gobierna todas tus acciones y todos tus pensamientos de modo tal que esas acciones y
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Maurice Blanchot, La communaut inavouable, Minuit, 1984. Jean-Luc Nancy, La communaut dsuvre, Christian Bourgois, 1990. Giorgio Agamben, La communaut qui vient, Le Seuil, 1991.

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esos pensamientos atestigen que la comunidad es imposible. O tambin: acta sin Idea.

3. Ser contemporneo, por desrtico que sea, del veredicto del mundo Lo que quisiera sostener es que debemos entender la verdad de este imperativo. O ms exactamente: entender este imperativo en el elemento de una verdad. Lo que quiere decir: entenderlo exactamente como Marx, en el Manifiesto, entenda la disolucin, por el Capital, de todos los vnculos sagrados que se crea que sostenan la consistencia del mundo. Entenderlo en consecuencia como el horror sin verdad que expone la materia de una verdad posible. Lo que quiere decir: desplazar el imperativo desrtico de nuestro mundo. Simplemente desplazarlo. Desplazarlo en qu espacio de emplazamientos? Todo se juega aqu a mi juicio sobre el vnculo entre comunidad y verdad, y finalmente, por lo tanto, sobre el vnculo entre filosofa y poltica. El desplazamiento consiste en esto: lo que la Idea comunista contena de mortal era que asuma la copertenencia de la comunidad y de la verdad de lo colectivo. La comunidad del comunismo era el advenimiento a la poltica de una realizacin de lo colectivo como verdad. Que lo colectivo sea en su acto la verdad de lo que es, es lo que se llama, desde que la filosofa existe, la justicia. Es por eso por lo que, al final del libro IV de La repblica, Platn enuncia que la justicia no es en absoluto una norma exterior, una calificacin de lo que es. La justicia, dice, se enuncia de la accin que toca a la interioridad, en tanto que verdicamente (alethos) relativa a lo que hay de interior, y dependiente estrictamente de ello. En la figura de la comunidad la justicia no es pues lo que puede decirse de lo colectivo, sino lo colectivo mismo ocurrido verdicamente, o como verdad, con su propia disposicin inmanente. Esto, por cierto, supone que la justicia sea separada de la necesidad, bajo cualquier forma en que ella proceda. El drama de la Idea comunista en su forma secularizada es que confi su paradigma a la necesidad, lo que quera tambin decir: confiar la poltica al sentido de la Historia. Ella ha diseado a la comunidad como cautiva de su necesidad real. Ahora bien, hay que decir que sa es, en los trminos mismos de

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Platn, una posicin sofstica. En el libro VI de La repblica, Platn da del sofista una definicin raramente destacada, y a mi juicio decisiva. El sofista, dice, es aquel que es incapaz de ver hasta qu punto difieren segn el ser la naturaleza del bien y la de lo necesario. La sumisin de la voluntad poltica al tema de una necesidad de la comunidad, como figura del bien en poltica, dispone esa voluntad en el campo de la sofstica. No es entonces sorprendente que esa voluntad, largamente representada como voluntad de justicia, se agote hoy bajo el argumento sofstico que nos domina en su forma retornada, y que es el siguiente: puesto que la comunidad es imposible, la poltica de emancipacin no representa ningn bien. O tambin, y esto es lo que desde todas partes se nos repite: bajo la idea comunista, y por consiguiente bajo la donacin de la comunidad, la justicia tiene por esencia la injusticia. La imposibilidad de la comunidad, que es lo real del mundo, impide que la poltica pueda estar bajo una Idea. De ah que toda poltica es primordialmente gestin de lo necesario. Lo que se dice tambin as: no hay poltica de emancipacin; no hay ms que el devenir reglado y natural de los equilibrios liberales. Si se asume, contra este veredicto, que puede existir una poltica que est en el elemento del pensamiento, y por lo tanto de la justicia puesto que justicia no es sino el nombre filosfico de la poltica como pensamiento, hay por consiguiente que sostener, con todas sus consecuencias, que tratar de desplegar, la tesis siguiente: que la comunidad sea imposible no hace en nada objecin al imperativo de la poltica de emancipacin, se la llame comunismo o de otro modo.

4. Existencia de la poltica en el punto de su imposibilidad aparente Que la imposibilidad de la comunidad no haga objecin a la poltica cuyo filosofema es esta idea es tambin, dicho sea de paso, la conviccin de Platn. En mltiples oportunidades, los interlocutores de Scrates en La repblica buscan desestabilizarlo indicndole que la ciudad ideal que mitologiza, como l mismo lo dice, no tiene ninguna oportunidad de existir. Ahora bien, sean cuales fueren las retorcidas variaciones, la respuesta de Scrates vuelve en definitiva a esto: si se considera la poltica como un pensamiento7 y slo eviEl pleno reconocimiento de este punto est lejos de ser conquistado. Es a Sylvain Lazarus a quien se debe, en lo esencial, la elaboracin categorial que autoriza a con7

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dentemente tal poltica interesa a la filosofa, entonces la posibilidad objetiva no podra ser una norma de la poltica. Y que no se hable por ello de utopa: porque la poltica descrita, la politeia mitologizada, tiene aunque parezca imposible un real en su imposibilidad misma. Ese real es el de la prescripcin subjetiva, que har respecto del mundo, no totalmente nada, sino lo que es posible hacer, as sea bajo la ley real de lo imposible. Este posible conmensurable con lo imposible tiene dos figuras conexas: Ante todo la de los enunciados. Una poltica es ya real porque sus enunciados han llegado a existir. La poltica, si bien depende del pensamiento, est en primer lugar contenida en los enunciados prescriptivos. Platn no vacilar en sostener que, de todas maneras, la ejecucin prctica, praxis, detenta menos verdad que el enunciado, lexis. De donde resulta que una prescripcin poltica no tiene que probar previamente su posibilidad en trminos de realizacin. Scrates preguntar: Por qu el hecho de que no estemos en condiciones de probar si es posible regir la ciudad como lo hemos dicho debilitara la determinacin hacia el bien de nuestro decir? Toda poltica de emancipacin supone en definitiva una prescripcin incondicionada. Incondicionada quiere decir que una poltica de emancipacin radical no se origina en una prueba de posibilidad que el examen del mundo suministrara. Y que ella tampoco tiene que presentarse como representacin de un conjunto social objetivo. Una poltica de emancipacin se extrae del vaco que un acontecimiento hace advenir como inconsistencia latente del mundo dado. Sus enunciados son nominaciones de ese vaco mismo. En segundo lugar, los enunciados de una poltica de emancipasiderar a la poltica como un pensamiento inmanente, o pensamiento en interioridad, sin confundirla con la filosofa poltica. Gracias a l sabemos que hay un pensamiento singular de Saint-Just, pensamiento relacionado con un modo efectivo de la poltica, y que no es en absoluto identificable mediante sus fuentes rousseaunianas. Asimismo, podemos pensar el pensamiento de Lenin de una manera muy distinta que como una consecuencia del marxismo. Por poco difundida, incluso escrita, que est hasta nuestros das la doctrina de Lazarus, debera ser imposible, en ltima instancia, evitar toda consideracin de lo que, forjando las categoras de tal descubrimiento, ha puesto en evidencia a la poltica como lugar de pensamiento singular, sobre el mismo plano, aunque totalmente irreductible a ellos, que el arte o la ciencia, e intransitivo respecto de la filosofa. Mencionemos aqu los escritos disponibles de Lazarus: Peuton penser la politique en intriorit?, d. des Confrences du Perroquet, 1986; La catgorie de rvolution dans la rvolution franaise, ibid., 1989; Lenin et le temps, ibid., 1990. Prximamente aparecer su libro sinttico Lanthropologie du nom.

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cin involucran un segundo principio real, que es el de la subjetividad poltica. Es el tema del final del libro IX de La repblica, cuando los escpticos, gente joven, vuelven a la carga. El poltico, dice Platn, se ocupar de los asuntos pblicos en su propio estado, y mucho, pero no sin duda en su patria, a menos que una ocurrencia divina le conceda ese azar. Su propio estado es el hombre poltico mismo lo contrario del politiquero, el militante de la prescripcin incondicionada, tal como est en situacin en su patria, y actuar segn esa prescripcin bajo la conminacin del azar de los acontecimientos, sin volver nunca sobre la norma subjetiva que adopte. Y, agrega Platn, no causa ninguna diferencia que esta norma sea localizable, o que haya de serlo. Es de ella sola de la que extraer la razn de sus actos, y de ninguna otra.

5. Nominaciones filosficas y categoras polticas Pero si la poltica justa, para serlo, no requiere ninguna prueba segn lo necesario o la existencia posible, si ella es primeramente un pensamiento que lleva al ser la tenacidad de un sujeto en el cuerpo de enunciados que constituye su prescripcin, resulta de ello que la comunidad, suposicin de un ser real de la justicia bajo la forma de un colectivo que hace verdad de s mismo, no es nunca, intrnsecamente, o en su letra, una categora de la poltica. La comunidad es en todo caso lo que se enuncia en filosofa como seal de una condicin poltica real que no est tejida ms que de enunciados singulares y de subjetividades actuantes. O tambin: una verdad, como verdad poltica, se despliega en tanto que pensamiento inmanente de su prescripcin y de sus efectos posibles. O, para retomar la expresin de Sylvain Lazarus, la poltica (de emancipacin, o revolucionaria, pero dejaremos las dems polticas a las ciencias humanas) es pensamiento en interioridad. La filosofa enuncia, por ejemplo bajo el nombre de comunidad, que tal pensamiento, o tal verdad, habr sido, si se procede fielmente. Pero el enunciado filosfico del ser de una verdad, enunciado que libra ese ser al futuro anterior (antefuturo o futuro perfecto del indicativo), no podra fusionarse con el proceso de tal verdad, ni siquiera constituir su ideal o su norma. Ninguna poltica puede querer la comunidad, puesto que no es sino bajo condicin de los enunciados de una poltica como la filosofa puede, por su propia

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cuenta, producir ese nombre: comunidad (o justicia, que es lo mismo). Y ese nombre no es uno de los nombres de la poltica, ni una verdad de la poltica. Es un nombre filosfico para indicar que habr habido un ser de una verdad tal, y por lo tanto que habr tenido su sujeto. Ese nombre dirige el tiempo real de una poltica, sea cual fuere su extensin activa, hacia la eternidad nominal de su ser. Este punto es particularmente delicado, aunque no sea ms que uno de los aspectos del acto filosfico, determinado como captacin de verdades por la operacin de la categora vaca de Verdad. No estamos, en efecto, acostumbrados a pensar (filosficamente) la poltica como procedimiento de verdad. La idea dominante es ms bien que la filosofa hace verdad de lo que est en juego en la determinacin poltica, y que es ya sea del orden de la prctica o bien del orden de las pasiones. Resulta de esta visin ordinaria de las cosas que nombres puramente filosficos, destinados a captar en Verdad la efectividad de las verdades polticas, son considerados como si fueran nombres de la poltica misma. Se dir tambin que la filosofa es designada como el lugar donde la poltica es pensada. Ahora bien, la poltica es un lugar de pensamiento. Y ni siquiera es correcto decir que la filosofa es pensamiento de este pensamiento, puesto que los grandes textos de los polticos, desde Saint-Just a Lenin o Mao, tienen precisamente por fin identificar la poltica como pensamiento desde el interior del pensamiento poltico. Esta relacin, interna a la poltica como procedimiento singular, entre pensamiento y pensamiento del pensamiento, no es en absoluto idntica a la relacin de la poltica con la filosofa. Constituye, como lo muestra hoy con una fuerza muy particular la obra de Sylvain Lazarus,8 la tensin ntima de todo procedimiento de verdad. Una poltica (de emancipacin o de justicia, nombres filosficos; en interioridad, nombre que Sylvain Lazarus asignara a la poltica misma) es una singularidad en situacin, dependiente de un acontecimiento que afecta lo colectivo; presenta secuencialmente la verdad (pero verdad es entonces un nombre de la filosofa, porque la efectuacin de este procedimiento no se nombra como tal). Esta poltica dispone sus propios operadores, que son operadores de penLa tensin, el desencajamiento, interior al procedimiento del pensamiento poltico como a todo otro procedimiento genrico, entre pensamiento y pensamiento del pensamiento, es un tema fundamental de Sylvain Lazarus en Lanthropologie du nom, de prxima aparicin.
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samiento y de indagacin. La (o una) filosofa intenta captar cierta verdad, y por consiguiente anticipar su ser, el cual, por principio siendo genrico, no ha tenido todava lugar; lo que existe es su sujeto (finito), no su ser (eterno). Para operar tal captacin, la filosofa va a disponer, en torno a la categora de Verdad, sus propios nombres y sus propias operaciones. En particular, toda filosofa, teniendo que composibilitar verdades dispares en la captacin que opera en ellas, deber distinguir al procedimiento poltico de los dems. ste fijar lo dado de la situacin (lo colectivo como infinitud), la numericidad,9 lo innombrable10 propio, etc. Lo que significa que el enfoque mediante el cual la filosofa se pone bajo condicin de la poltica pasa necesariamente por una definicin filosfica de la poltica. Ahora bien, la diligencia de la poltica como pensamiento no es definicional. Una secuencia singular de la poltica no opera nunca a partir de una definicin de la poltica. Es lo que Sylvain Lazarus quiere hacernos pensar cuando enuncia la impactante frmula segn la cual el Nombre es innombrable. En poltica, el nombre poltica no es nombrado ni definido. En tal sentido, toda nominacin o definicin del nombre poltica es extra-poltica, y no tiene nada que ver con la poltica tal cual ella procede como pensamiento y experiencia del pensamiento. Tales definiciones y nominaciones dependen de la filosofa. Y hacer filosofa es totalmente diferente que hacer poltica, aunque se trate en ambos casos del pensamiento. La filosofa dispone sus operaciones con vistas a poder enunciar, respecto de una poltica, que hay ah una verdad. Pero ese hay no es un juicio determinante, porque una poltica singular no tiene por
9 La numericidad de un procedimiento genrico es el cifrado de su relacin con la disposicin del vaco (figura ontolgica), de lo Uno (figura de cuenta y del acontecimiento), de lo finito (regla de recorrido de situaciones) y de lo infinito (figura de la situacin total y de la verdad). Cada tipo de procedimiento genrico admite una numericidad particular. Se encontrar ms adelante (en el texto: Qu es el amor?) la numericidad del procedimiento amoroso, que es la siguiente: uno, dos, el infinito. Sin que sea cuestin de establecerlo aqu, indico que la numericidad del procedimiento poltico es la que sigue: Infinito-1 (la situacin), Infinito-2 (el estado), un ordinal (que fija acontecimentalmente el exceso del infinito-2 sobre el infinito-1) y el Uno (que cifra la igualdad). Se observar que la poltica comienza ah donde el amor finaliza, pero que el amor comienza tambin donde la poltica finaliza. 10 Sobre lo innombrable, cf. la nota 18. Todo tipo de procedimiento genrico admite un innombrable propio. As, el innombrable propio del amor es el goce sexual. El de la poltica es lo colectivo. El del poema es la lengua. El de la matemtica es la consistencia.

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esencia la verdad que ella es. Su esencia es la huella de su procedimiento, y que se trate de un procedimiento de verdad no es decible ms que segn el acto filosfico, el cual, para la poltica misma, no es nunca sino una especie de reconocimiento inactivo.11 Hay que convenir en que esta disciplina de las distinciones, fcil de ejercer cuando se trata del arte, evidente con respecto al amor, duramente conquistada en el curso de siglos por la ciencia, sigue siendo un programa para la pareja filosofa / poltica, como lo prueba justamente la fama del sintagma filosofa poltica. Nada es ms comn que la confusin entre las definiciones y los axiomas mediante los cuales la filosofa erige la captacin de una poltica singular en Verdad, y la expone as a la eternidad por venir de su ser, por una parte, y por otra lo que corresponde a la poltica misma, como efectividad inmanente. Ahora bien, este punto es quiz aquel en que, casi inadvertido, se juega el balance del siglo XX. Puesto que la idea de que las definiciones de la filosofa, definiciones que se dirigen por anticipacin al ser de una verdad, y los nombres inmanentes de una verdad, nombres que sostienen el proceso de una poltica, pueden ser confundidos, es una idea que en el siglo XX lleva en s misma un nombre, el nombre de Stalin. El materialismo dialctico, como filosofa del partido, y finalmente del estado-partido, es precisamente eso: la fusin supuesta del filosofema comunista, o de la comunidad, y de los nombres de la poltica. Lo que es tambin, para el caso, la fusin y la legitimacin del presente criminal con el futuro anterior (antefuturo o futuro perfecto de indicativo) de su verdad latente. La identificacin de la opresin y de la devastacin con la comunidad en s misma. Esta fusin organiza necesariamente un desastre.12
11 Se reconocer sin embargo a la filosofa un poder de servicio indirecto respecto de los procedimientos genricos en general, y los de la poltica en particular. Al enunciar el hay de las verdades, la filosofa organiza un pensamiento que dirige las mentes hacia su existencia, y sobre todo muestra las condiciones a partir de las cuales el pensamiento puede ser contemporneo de su tiempo sin ceder sobre la eternidad. La filosofa no es en absoluto una poltica, pero es una propaganda para la poltica, en tanto que designa su efectividad como condicin del valor intemporal del tiempo. 12 Se volvern a encontrar aqu las categoras del desastre tal como fueron exploradas formalmente en el primer texto de este libro. Pero dejo subsistir tal aparente repeticin, puesto que esta vez xtasis (del lugar), sagrado (del nombre) y terror (del deber-ser) son pensados en su adecuacin particular a un procedimiento de verdad: la poltica.

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6. La confusin de las nominaciones filosficas y de las categoras polticas organiza un desastre Cules son los elementos constitutivos de tal configuracin desastrosa? Que el nombre filosfico que describe, bajo condicin de un real poltico, lo que ese real habr tenido de verdad sea identificado con los nombres de ese real mismo tiene tres consecuencias. Y tales consecuencias son legibles desde el movimiento que emprende Platn en Las leyes, al proponer, especialmente contra la impiedad, una legislacin criminal que habra sin ninguna duda sostenido la condena de Scrates, repitiendo en el final del trayecto el crimen a partir del cual, y contra el cual, Platn entr en la filosofa. La primera consecuencia es el retorno sobre los lugares inmanentes de la poltica del reino de lo Uno. Una poltica de emancipacin es singular y acontecimental. Su prescripcin es a la vez fiel y contingente. Los lugares que son los suyos son variables, y se desplazan con cada tentativa. Pas, asambleas, fbricas, clases, ejrcito popular, multitud insurrecta: otros tantos protocolos de localizacin dispares, y constituidos por una prescripcin que nada viene a fundar. Si esos lugares son saturados por la anticipacin filosfica de su verdad advenida, si son dirigidos hacia la eternidad propia de las categoras de la filosofa, surge inevitablemente, en una suposicin de efectividad poltica, la sustancia de un lugar nico, que ser asimismo la patria de la verdad. Esta apropiacin local, Francia tierra de las libertades, Reich milenario, patria del socialismo, base roja de la revolucin mundial, induce una metfora de acceso y de imitacin. La poltica se presenta como acceso del pensamiento a lo que se abre al lugar nico de la verdad, y como mmesis de lo que ha tenido lugar en ese lugar que no es un lugar, sino el lugar, donde el tener-lugar es inmemorial. Hay entonces, como lo testimonian los viajeros y las organizaciones sometidas, un xtasis del lugar. Yo hablo menos aqu, por lo dems, de una poltica particular que de una especie de configuracin aos treinta a cincuenta, que es como un esquema formal histrico del desastre cuya sustancia es el plegamiento de la poltica sobre la filosofa. En lo cual, por otra parte, mi descripcin permanece filosfica (extraer el siempre del tiempo), y no podra ser confundida con lo que puede decirse en poltica de lo que fueron tales polticas. Porque desastre es un concepto filosfico para nombrar la sutura de la filosofa a la poltica.

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Se tratar pues de lo que la filosofa ve, con un ver subordinado al acto de captacin. Se ve, en estos tiempos, que la dimensin exttica tiene su teatro histrico en la escenificacin del lugar. Para s mismo, en las colosales concentraciones donde el personal del estado se muestra a la multitud, reenvindole por un instante el sentido perceptible de la comunidad, estable y furiosa a la vez. Para el peregrino extranjero, en las alegres fiestas que presentan al lugar como mgicamente poblado de niitas con ofrendas f lorales, de trabajadores cuyo acto puro es ya incorporado al porvenir, de dirigentes rodeados de una serena autoridad de amor. No es serio slo rer a destiempo de estas escenas pacientemente montadas, ni forcluirlas como nicamente mentirosas. Se comprender ms bien su profundidad la de lo que se podra llamar el estilo poltico-estatal de ese periodo. Porque ese teatro es el de una relacin singular entre la poltica, el estado y la filosofa, relacin cristalizada en la obligacin del xtasis. Y de hecho, la dimensin exttica es evidentemente perceptible, desde Platn, en la presentacin solemne del lugar inteligible (topos noetos). El estilo poticamente imperativo del mito de Er el Panfiliano, al final de La repblica, quiere transmitir el acceso exttico al lugar de la verdad. Lo que es nodal en este mito es que la prescripcin infundada, la opcin pura, que est en efecto en juego en todo procedimiento poltico, son asignadas a un lugar. En ningn texto griego resuena hasta ese punto la tensin peligrosa de lo subjetivo como tal. A propsito de la opcin de su futuro destino por las almas errantes, Platn escribe: Theos anaitios aitia elonenou, causa es quien elige, dios fuera de causa. Ah surge un sujeto en una radical sustraccin a toda inf luencia divina. Es, dice tambin el texto, o pas kindunos anthropo, el completo peligro para el hombre. Magnfico enunciado sobre lo in-fundado de la prescripcin poltica. Pero este in-fundado se localiza en lo eterno, es preparado y densificado por la suprema maravilla del lugar, donde la sabidura se une al cielo, y donde el huso del ser gira sobre las articulaciones de la necesidad, lo que equivale a decir sobre las articulaciones del estado. De modo que la transparencia sin concepto de la opcin es investida y transida por el xtasis del lugar. Esta dimensin exttica es la primera figura del desastre. La segunda consecuencia de la identificacin del filosofema en la singularidad de una poltica de emancipacin es la reduccin de la

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diversidad de nombres de la poltica a un solo nombre primordial. Toda secuencia poltica emancipadora emite, como dije, nominaciones que le son propias. Virtud, terror, democracia, sviets, partido comunista, zona liberada, consejos, insercin de los intelectuales en la fbrica, resistencia, comits populares, clulas, congresos: la lista es interminable. Todas estas nominaciones tienen una dimensin temporal y una variacin que las liga a la nominacin inventada de uno o de varios acontecimientos. Pero, si se suturan estos nombres a la eternidad potencial de un filosofema, ocurre que no hay ms que un solo nombre verdadero, y ese nombre, inevitablemente, deviene el nombre nico de la poltica, el nombre de la emancipacin misma tal como se la supone advenida en presencia. Ese nombre, la Historia nos lo muestra, es entonces un nombre sagrado. Casi siempre, por lo dems, puesto que la unicidad de un nombre no es garanta sino de lo propio que lo sustrae a su equvoco, ese nombre es en efecto un nombre propio. El nombre sagrado de la emancipacin es el nombre del emancipador. En tal sentido, Stalin o Mao, pensados en el exceso eterno de su nombre sobre la variabilidad de los nombres de la poltica, son, hay que decirlo, creaciones, o criaturas, de la filosofa. En ellos y por ellos, lo sagrado del nombre viene a duplicar el xtasis del lugar. En fin, si las verdades contingentes de la poltica se dejan directamente, no acoger, sino subsumir en pensamiento en un filosofema, estas verdades asumen el aire de una conminacin desptica. Por qu? Porque entonces, en la suposicin de su advenimiento y de su presencia, la contingencia de semejante verdad soporta desde el sesgo del pensamiento una necesidad latente. Lo inacabado de toda verdad particular soporta una clusula de clausura. Y lo que hay de innombrable en la situacin, lo que hace de lmite, y por lo tanto de real, para los nombres de la poltica se ve forzado a confesar un nombre. Pero si, bajo una ley poltica, se declara que la verdad es en adelante coextensiva a la situacin, y que la capacidad de la poltica de distribuir nombres es total, entonces lo que en lo real se excepta de esta ley, lo que resiste a la nominacin, y eso existe siempre, cae bajo un veredicto de muerte. Si la poltica de emancipacin es efectuacin de su nominacin filosfica, entonces se produce lo siguiente: que algo del ser se presenta como no debiendo ser. En particular, si la comunidad es efectiva, es que su perturbacin, su disidencia, su fisura ineluctable, no son sino residuos cuyo ser fic-

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ticio es una jugarreta de la nada. La poltica, suturada a la filosofa, enuncia ineluctablemente que esto, que es, tiene por ser el nodeber-ser. De tal suerte que aniquilarla slo es cumplir el veredicto del ser, tal como l se libra en la prescripcin poltica emancipadora. Enunciar que la ley del ser prescribe que una parte de lo que se presenta es en realidad nada no es otra cosa que la mxima del terror. Esta mxima es por lo dems examinada y fundada en el libro X de Las leyes, cuando Platn explica por qu el incrdulo reincidente puede y debe ser condenado a muerte, puesto que en l se ha ausentado el fundamento mismo de su ser posible. La esencia del terror es aniquilar lo que no es. Cuando el filosofema de la emancipacin se apodera del procedimiento poltico emancipador, cuando sutura la contingencia de sus enunciados, entonces el terror consuma el xtasis del lugar y lo sagrado del nombre. Es este triple nudo del xtasis del lugar, de lo sagrado del nombre y del terror lo que yo llamo un desastre. De tal desastre la filosofa no es nunca inocente, puesto que resulta de una confusin de pensamiento entre la acogida filosfica a su condicin poltica, el modo mediante el cual ella dirige tal condicin hacia la eternidad y las operaciones inmanentes de la poltica misma.

7. Del desastre no se infiere en absoluto que haya que renunciar a la acogida filosfica de las polticas de emancipacin Comprendemos de todos modos que la culpabilidad de la filosofa es relativa al hecho de que ms vale un desastre [dsastre] que un des-ser [dstre]. Por terrorista, sacralizada y exttica que ella pueda ser, el filsofo preferir siempre una poltica suturada a la filosofa, puesto que al menos est bajo el signo de la Idea y con l, finalmente, en el curso de los siglos, la humanidad en su conjunto, a una poltica retirada de todo pensamiento, y que no convoque a su gestin pletrica ms que la despreciable exacerbacin de los intereses. La salida no es ciertamente para nosotros, so capa de acomodo con los horrores del siglo XX, plegarse al tema de la poltica de emancipacin. Toda conversin al des-ser poltico ambiente, o a la democracia en su sentido mercantil, lleva a la filosofa a la errancia de una sombra desolada, entre el arte y la ciencia, melanclica y perdida.

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La tarea es disyuntiva: para mantener la resurreccin inevitable de las polticas comunistas cualquiera que sea el nombre que se les d a su distancia de condicin vital para la filosofa, hay que separar sus nociones y sus procesos de los nombres y los actos de la filosofa. Uno de los aspectos del balance del siglo XX, comprendido el derrumbe sin pensamiento de los socialismos burocrticos, reside pues en una desuturacin necesaria de la filosofa y de la poltica.

8. Althusser como borde extremo de la sutura filosofa/poltica La obra ejemplar de Louis Althusser permitir aqu entender mejor de qu se trata cuando hablo de sutura y de desuturacin. En un tiempo extremadamente corto, y en la potencia de un pensamiento completamente reunido en torno de sus axiomas, Althusser pas de una sutura de la filosofa a la ciencia (textos de 1965) a una sutura de la filosofa a la poltica, esta ltima bajo el efecto del maosmo (poner la poltica en el puesto de comando) y de la crisis concomitante del partido comunista francs. Desde 1968, en efecto, la filosofa es para Althusser una figura de la lucha de clases; ella es, tal ser su frmula, la lucha de clases en la teora. Ref lexionar sobre Lenin leyendo a Hegel en 1914-1915, nos dice Althusser, no es erudicin, es filosofa, y como la filosofa es poltica en la teora, es por lo tanto poltica. Lo que se declara aqu es una ruptura decisiva en la simetra de las condiciones de la filosofa. La poltica ocupa en adelante un lugar completamente privilegiado en el sistema de doble torsin (respecto de las condiciones, y sobre s misma) que singulariza al acto de pensamiento denominado filosofa. Tal privilegio la poltica lo posee porque, adems de su estatus de condicin, penetra en la determinacin del acto. He llamado sutura a esta ruptura de simetra y a este privilegio determinante de una de las condiciones de la filosofa. Hay sutura de la filosofa cuando una de sus condiciones es asignada a la determinacin del acto filosfico de captacin y de declaracin. Cuando Althusser escribe por ejemplo: La filosofa es una prctica de intervencin poltica que se ejerce bajo la forma terica, sutura la filosofa a la poltica. La dificultad de las suturas es que vuelven trabajosamente legi-

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bles sus dos bordes: la filosofa y la condicin privilegiada. Del lado filosfico, la sutura, que inviste al acto filosfico de una determinacin singular en cuanto a su verdad, arrasa por completo el vaco categorial necesario al lugar filosfico como lugar de pensamiento. En el lenguaje de Althusser, se dir que, suturada a la poltica, la filosofa reencuentra de hecho uno o varios objetos, mientras Althusser explica, por otra parte, y muy slidamente, que la filosofa no tiene objeto. Althusser viene a decirnos que la filosofa interviene polticamente en la prctica poltica y en la prctica cientfica. Pero se podra mostrar, siguiendo a Althusser mismo, que eso es imposible. Porque Althusser no vacila en sostener y con justa razn una concepcin meramente inmanente de los efectos de la filosofa. Escribir por ejemplo: La filosofa es una sola cosa con su resultado, que constituye el efecto-filosofa. O, ms claramente an: La filosofa no interviene en la realidad ms que produciendo sus efectos en s misma. Pero si el efecto-filosofa es estrictamente inmanente, los (eventuales) efectos exteriores, por ejemplo polticos, de la filosofa, no pueden sino permanecer enteramente opacos para la filosofa misma. De modo que la filosofa como supuesta prctica poltica es en el mejor de los casos una accin a la vez indirecta y ciega. Del lado poltico, la sutura des-singulariza el proceso de verdad. Para poder declarar que la filosofa es una intervencin poltica hay que tener de la poltica un concepto demasiado general e indeterminado. Hay de hecho que sustituir la rara existencia secuencial de lo que Sylvain Lazarus llama modos histricos de la poltica, que slo son condiciones reales de la filosofa, por una visin de la poltica que sea permeable al filosofema. Es evidentemente el papel interpretado en el dispositivo de Althusser por la identificacin lisa y llana de la prctica poltica con la lucha de clases. Ni Marx ni Lenin dijeron que la lucha de clases fuera por s misma identificable con la prctica poltica. La lucha de clases es una categora de la Historia y del Estado, y no es sino bajo condiciones completamente singulares como constituye una materia de la poltica. Manejada como soporte de la sutura entre filosofa y poltica, la lucha de clases deviene en realidad una simple categora de la filosofa, uno de los nombres para el vaco categorial de donde ella procede. Lo que es, hay que admitirlo, una revancha de la inmanencia filosfica. Pero la dificultad ltima yo la veo cuando Althusser repite que la

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filosofa es una intervencin poltica bajo la forma terica. Qu es este principio formal, que parece distinguir la intervencin filosfica de las otras formas de la poltica? Y qu son esas otras formas? Hay que pensar que hay una forma terica de la poltica, que es la filosofa, y una forma prctica, que es la exacta? El partido comunista francs? El movimiento espontneo de las rebeliones? La actividad de los estados? Tal distincin es insostenible. En realidad, la poltica de emancipacin es en s misma, de punta a punta, un lugar de pensamiento. Es vano querer separar en ella una vertiente prctica y una vertiente terica. Su proceso, como todo proceso de verdad, es un proceso de pensamiento bajo condiciones que son acontecimentales, y en una materia que tiene la forma de una situacin. En el fondo, lo que le falt a Althusser, lo que nos falt entre 1968 y, digamos, el comienzo de los aos ochenta, y que hoy vemos, es reconocer plenamente la inmanencia en pensamiento de todas las condiciones de la filosofa. Porque existe esa ley que a veces Althusser hace algo ms que percibir, y que a veces olvida: no es posible pensar la inmanencia de los resultados y de los efectos de la filosofa ms que si se piensa la inmanencia de todos los procedimientos de verdad que la condicionan, y singularmente la inmanencia de la poltica. Althusser ha sealado, si no desarrollado, casi todo aquello que necesitamos para emancipar a la filosofa de su repeticin acadmica y de la idea sombra de su final. La ausencia de objeto y el vaco, la invencin categorial, la declaracin y las tesis, la puesta bajo condiciones, la inmanencia de sus efectos, la racionalidad sistemtica, la torsin, todo ello, que persiste, est en su obra. La paradoja es que invent esta disposicin en el marco de dos lgicas sucesivas que eran todo lo contrario, puesto que eran lgicas de sutura. Pero tal paradoja nos ensea al menos que no se sale del teoricismo mediante el politicismo, ni tampoco, por lo dems, mediante la esttica o la tica del otro. La desuturacin de la filosofa consiste por una parte en abstraer de su lgica el ncleo universal de la invencin de Althusser, y por otra en tener mucho cuidado con las nominaciones para que ninguna vuelva a circular (como lucha de clases en Althusser) entre filosofa y poltica.

222 9. Axiomas de separacin entre filosofa y poltica

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Para practicar una firme delimitacin y evacuar los conceptos equvocos, y por consiguiente desastrosos, que pegan la filosofa a su condicin poltica, hay que asumir algunos principios. Postularemos pues los siguientes: 1] La poltica de emancipacin existe por secuencias,13 bajo el azar acontecimental que rige su prescripcin. No es nunca la encarnacin, o el cuerpo histrico, de una categora filosfica transtemporal. No es el descenso de la Idea, ni una figura destinal del ser. Es un trazado singular donde se ilumina la verdad de una situacin colectiva. Pero ese trazado no tiene ningn principio de enlace con los que los han precedido. Diremos tambin: hay una historia de los estados, pero no hay una historia de las polticas. Por ejemplo, si nos atenemos a los dos ltimos siglos, y siguiendo una vez ms las investigaciones de Sylvain Lazarus, identificamos claramente cinco secuencias de existencia de la poltica, articuladas en torno a acontecimientos singulares, y desarrolladas en dispositivos intelectuales con los cuales se relacionan nombres propios y escritos: la secuencia de la Convencin montaesa [de La Montaa, grupo de izquierda durante la Revolucin francesa, T.] entre 1792 y el 9 termidor, signada por Robespierre y Saint-Just; la secuencia abierta por 1848 (correlacin del junio de los obreros franceses y del Manifiesto de Marx) y concluida en 1871 (la Comuna de Pars); la secuencia bolchevique, abierta en 1902 por el Qu hacer? de Lenin, portador del balance de la secuencia anterior, y en particular de la Comuna, puntuada por el 1905 ruso y cerrada por la Revolucin de Octubre; la secuencia de guerra revolucionaria, abierta por los primeros escritos de Mao concernientes a la base de Chingkangshan
La dimensin precaria y secuencial de la poltica, para decirlo todo, su rareza, es una consecuencia esencial de que slo existe como pensamiento, o como relaciones de configuracin con su pensamiento. Estn ah los temas fundadores en la teora de Lazarus. Di, en 1984, en Thorie du sujet, la versin propiamente filosfica de este punto: Todo sujeto es poltico. Es por eso por lo que hay poco de sujeto y poco de poltico. Hoy no dira todo sujeto es poltico, lo que es todava una mxima de sutura. Dira ms bien: Todo sujeto es inducido por un procedimiento genrico, y depende por lo tanto de un acontecimiento. De ah que el sujeto sea raro.
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(1928) y cerrada (quiz, la investigacin est pendiente) en el momento de la toma del poder por el partido comunista chino, en 1949; la secuencia Revolucin cultural china, abierta en 1965 y cerrada a partir del otoo de 1967. Son stos los complejos que Lazarus designa como modos histricos de la poltica. Respecto de los tres primeros la investigacin es hoy suficiente para que sus nombres estn fijados. Se designa al primero como el modo revolucionario, al segundo como el modo clasista, al tercero como el modo bolchevique. Los modos atestiguan a la vez la existencia de la poltica de emancipacin y su rareza secuencial. Que quede claro que, cuando sostenemos que la filosofa est bajo condicin de la poltica, es a tales singularidades modales a lo que se alude con el nombre de poltica, y en absoluto a la existencia de los estados, que es en s un hecho estructural sin incidencia filosfica particular. 2] Una poltica as concebida es un lugar de pensamiento inmanente, que dispone sus nominaciones, sus lugares y sus enunciados bajo la ley propia de su fidelidad a un acontecimiento. As, en la secuencia que es la nuestra en Francia, no hay ms que una pregunta: qu poltica es capaz simultneamente de cerrar sin renegacin el periodo anterior, de liberar, para sus fines propios, el ncleo universal de los modos que ella identifica en la historia (singularmente lo que se relaciona con los nombres de Lenin y de Mao) y de establecer, en el pensamiento tanto como en la experiencia militante de ese pensamiento, las prescripciones y los enunciados de un nuevo modo? Los referentes acontecimentales que fueron subjetivamente constituidos, aun si su nominacin est todava en suspenso, son claros: la secuencia de la Revolucin cultural china, los aos que van de Mayo del 68 a fines de 1975, y sin duda el movimiento polaco entre las huelgas de Gdansk y el golpe de estado de Jaruzelski. Nos preguntaremos: es posible identificar y proseguir semejante poltica, en el entendido que se opone sin ninguna duda a la figura parlamentaria de la poltica, comprendida, incluso especialmente, su versin mitterrandista, aunque no sea ms que porque el mitterrandismo da forma hasta subjetiva a lo que se podra llamar un balance renegado de mayo del 68? La respuesta a tal pregunta supone que se la formula en la inmanencia de una continuacin, y por consiguiente desde el interior del espacio abierto por una prescripcin poltica. No existe ningn protocolo analtico, o exterior, del proceso de esta pregunta. La existencia de una poltica de emanci-

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pacin no depende de un examen de la situacin, puesto que, por definicin, no es nunca transitiva a la donacin, ni a los intereses de los conjuntos sociales. Su existencia no puede, por lo tanto, sino presuponerse en s misma. La pregunta sobre la existencia no es aqu formulable ms que desde el punto de una preexistencia. Se dir tambin que la existencia de una poltica de emancipacin no es inferible si uno se sita en el exterior de su proceso. Tal poltica se encuentra, no se observa. 3] La filosofa es radicalmente distinta, como lugar de pensamiento, a la poltica. Pero est bajo condicin de su figura acontecimental. Se requiere pues, teniendo en cuenta lo que precede, que la filosofa, y por lo tanto el filsofo, encuentre a la poltica como pensamiento. A partir de lo cual se dir que la filosofa, o ms bien una filosofa, capta la singularidad de una poltica bajo nombres genricos. Esta captacin tiene por fin volver composible la nominacin genrica de una poltica con la nominacin de otros procedimientos de verdad en la forma acontecimental o fiel del tiempo. As se cumple un pensamiento del tiempo, dirigido hacia la eternidad puesto que tal tiempo no es captado por el pensamiento sino como espaciamiento en situacin de verdades. La pregunta filosfica ser por consiguiente sta: cmo nombrar una poltica cuyos referentes y apuestas son aquellos que dijimos, de modo que tal nominacin sea composible con las del poema moderno, la matemtica moderna o la aventura moderna del amor?

10. La nominacin filosfica de una poltica de emancipacin apunta a una verdad, y de ninguna manera a un sentido Es en este punto donde cabe exactamente la pregunta: comunidad es un nombre recibible para la nominacin filosfica de una poltica de nuestro tiempo? Mi respuesta es, debo decirlo, dubitativa. La razn de tal duda es clara: comunidad, en la forma del comunismo, detenta an la historia desastrosa de una sutura. Ms precisamente: comunidad ha sido el nombre por el cual la filosofa ha inyectado un sentido destinal a los pesados y crueles conceptos de la poltica en su era marxista-leninista, era cuya caducidad es pronunciada al menos desde el giro asumido en 1967 por la Revolucin cultural china, as como despus de los (raros) efectos propiamente polticos de los aos 1968-1975.

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Hay aqu que buscar apoyo en un operador capital de la desuturacin. Se trata de un enunciado que es tambin, lo que no puede sorprender, la mxima ms corta para el atesmo moderno. Tal enunciado es: las verdades no tienen ningn sentido. Secuenciales, suspendidas al azar del acontecimiento, las verdades, incluidas las verdades polticas, son un efecto en la situacin de una fidelidad sin concepto. Ellas no competen a ninguna trayectoria general cuyo sentido le sera asignable. Las verdades son agujereadas, en defeccin del sentido. Puesto que el sentido no es nunca otra cosa que lo que la situacin misma prodiga. Pero una de las modalidades, si no incluso la modalidad esencial, de una sutura es afectar o infectar la neutralidad defectiva de una verdad con una carga de sentido. Por lo cual, en realidad, la filosofa expone la singularidad de una verdad al desastre del sentido. Es lo que vuelve tan difcil el pensamiento del destino del comunismo, lo que hace que su desastre sea tan claramente sin pensamiento. Porque este desastre es universalmente presentado como desastre del sentido. Cada vez ms, la empresa comunista es menos designada como criminal que como absurda, lo que quiere decir: privada de sentido. En este juicio, el sentido es asignado a lo natural de la economa capitalista. Lo insensato del comunismo es haber pretendido sustraerse a la naturalidad del sentido, capitalista y parlamentario. Ahora bien, es preciso, contra esta opinin comn, sostener exactamente lo contrario. Lo que ha expuesto al comunismo al desastre es la saturacin staliniana de la poltica por el filosofema, y por consiguiente el exceso desastroso del sentido, que ha obliterado toda verdad, puesto que presentaba el sentido mismo como una verdad. El desastre no es un desastre del sentido, sino un desastre de la verdad mediante el sentido, bajo el efecto del sentido. El carcter supuestamente natural en cuanto al sentido del capitalismo parlamentarista moderno, u occidental, no es en realidad, como se sabe, ms que la eficacia de una ausencia de sentido que se cuida bien de presentarse como verdad. El capitalismo moderno y su efecto poltico de estado, el estado consensual parlamentario, no tienen ni sentido ni verdad. O ms bien: distribuyen como sentido natural la falta de toda verdad y la ausencia de todo pensamiento. El parlamentarismo capitalista est al abrigo de la confusin entre sentido y verdad, puesto que no sostiene ni uno ni otra. Su regla no es sino de funcionamiento, y por lo tanto de exterioridad. No re-

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quiere en nada al sujeto como sujeto poltico. Por lo cual prevalece en efecto naturalmente sobre la empresa suturada y desastrosa del comunismo real, que ha presentado el sentido como coextensivo a una verdad.

11. El derecho es una categora poltica, y da sentido (filosfico) a la poltica parlamentaria moderna? Sin duda hay que dar aqu una salida a los temas recientes por los cuales una filosofa poltica trata de ajustarse a lo que cree ser el triunfo del capitalismo parlamentarista, y que es la apologa del derecho, del estado de derecho y de los derechos humanos. Porque esta apologa apunta abiertamente a dar sentido al aparato demasiado objetivista de la economa de mercado y del ritual electoral. Si no se tratara ms que de un tema de opinin, abiertamente propagandstico, sera intil demorarse en l. Pero est claro que tanto la categora del derecho como la ms original de Ley estn en vas de convertirse en puntos de pasaje obligados para la filosofa poltica en realidad, para la sofstica moderna. Evidentemente, la apologa del derecho y de la Ley supone una evaluacin filosfica de la poltica que la confunde inmediatamente con el estado. No se trata aqu de la poltica como pensamiento precario y secuencial. Desde el interior de semejante poltica, derecho puede eventualmente asumir un sentido prescriptivo, o en conciencia, que no tiene ninguna relacin con el derecho de estado. Tal fue el caso, hacia 1978, cuando los huelguistas de la empresa Sonacotra tenan por consigna: Franceses, inmigrados, igualdad de derechos!, o tambin cuando, en 1983, los huelguistas de Talbot reclamaban el derecho de los obreros. Se trataba en realidad, en los dos casos, de un derecho sin Derecho, de una prescripcin poltica inaudible para cualquier forma que sea del derecho de estado. Cuando nuestros filsofos hablan del estado de derecho, poco les importa el derecho sin derecho por el cual una conciencia poltica se declara. Ellos hablan de una figura institucional; ponen la filosofa, no bajo condicin de la poltica, sino bajo condicin del estado parlamentario. La filosofa poltica, como filosofa del estado de derecho, enuncia su propia posibilidad como ligada a la existencia de una forma particular de estado, y se compromete contra otra (el difunto estado totalitario).

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Aceptemos seguir sobre su terreno que, una vez ms, no podra ser el nuestro (ni jams ha sido el de ninguna filosofa verdadera). Y preguntemos: qu es, filosficamente pensado, un estado de derecho? En la ontologa de las multiplicidades histricas que yo propuse,14 el estado, pensado como estado de una situacin, es lo que asegura la cuenta estructural de las partes de la situacin, situacin que lleva generalmente el nombre propio de una nacin. Decir que semejante estado, o sea, semejante operacin de cuenta, es un estado de derecho, quiere decir en realidad que la regla de cuenta no propone ninguna parte particular como paradigma del ser-parte en general. Dicho con otras palabras: ningn subconjunto, como la nobleza, o la clase obrera, o el partido de la clase, o la gente de bien, o los religiosos, etc., es mencionado en una funcin especial en cuanto a la operacin por la cual los otros subconjuntos son enumerados y tratados. O tambin, ningn privilegio explcito cifra o codifica las operaciones por las cuales el estado se relaciona con los subconjuntos delimitados en la situacin nacional. Puesto que la cuenta estatal no es validada por una parte (o un Partido) de carcter paradigmtico, slo puede serlo por un conjunto de reglas, las reglas de derecho, que son formales porque justamente no consideran, en el principio de su legitimidad, ningn subconjunto particular, sino que declaran valer para todos, lo que quiere decir para todos los subconjuntos que el estado registra como subconjuntos de la situacin. Se cree a menudo que las reglas valen para todos los individuos, y se opone el reino democrtico de la libertad individual al reino totalitario de una fraccin autoproclamada: el Partido y sus jefes. Nada de esto: ninguna regla estatal concierne en realidad a esa situacin infinita particular que nosotros llamamos un sujeto o un individuo. El estado no tiene relacin ms que con partes, o subconjuntos. Incluso cuando trata en apariencia a un individuo, no es la infinitud concreta de tal individuo lo que considera, sino dicha infinitud reducida a lo Uno de la cuenta, es decir, el subconjunto del
La ontologa del estado (bajo el nombre de estado de la situacin) est dada en las meditaciones 7, 8 y 9 de Ltre et lvnement. El estado (en el sentido poltico-histrico) es examinado como ejemplo de esta figura del ser. El punto central es que el estado de una situacin (su re-presentacin) est en exceso sobre la situacin (sobre la presentacin). Exceso es aqu un concepto riguroso. Vase tambin el prefacio de Franois Wahl.
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cual tal individuo es el nico elemento, lo que los matemticos llaman un singleton. El que vota, el que est en la crcel, el que cotiza en la seguridad social, etc., es registrado por un nmero que es el nombre de su singleton, y no la toma en consideracin de l mismo como multiplicidad infinita. Cuando el estado es de derecho, ello quiere solamente decir que la relacin con el individuo-contado-poruno se hace segn una regla, y no a travs de una evaluacin de la cual un subconjunto privilegiado es la norma. Una regla, sea cual fuere, no puede por s misma garantizar un efecto de verdad, puesto que ninguna verdad es reductible a un anlisis formal. Toda verdad, siendo a la vez singular y universal, es un proceso ciertamente reglado, pero nunca coextensivo a su regla. Asumir, como lo hacen los sofistas griegos, o como lo hace Wittgenstein, que las reglas son el fondo del pensamiento porque ste se halla sujeto al lenguaje, equivale inevitablemente a desacreditar el valor de verdad. Y es, por lo dems, la conclusin tanto de los sofistas como de Wittgenstein: la fuerza de la regla es incompatible con la verdad, que no es entonces ms que una Idea metafsica. No hay, para los sofistas, sino convenciones y relaciones de fuerzas. Y para Wittgenstein slo hay juegos de lenguaje. Si la existencia de un estado de derecho y por consiguiente del imperio de las reglas constituye la esencia de la categora poltica de democracia, resulta de ello esta consecuencia filosfica fundamental: la poltica no tiene ninguna relacin intrnseca con la verdad. Digo bien: consecuencia filosfica. Porque no es sino en el lugar filosfico donde semejante consecuencia se puede nombrar. El estado de derecho no tiene por legislacin interna ms que la de funcionar. Este funcionamiento no enuncia, a partir de s mismo, la relacin que sostiene o no sostiene con la categora filosfica de Verdad. La filosofa, que est bajo condicin de la poltica, puede, y slo ella puede, decir lo que es la relacin de la poltica con la verdad, o ms precisamente, lo que es la poltica como procedimiento de verdad. Decir que el ncleo del sentido de la poltica est en el Derecho implica, inevitablemente, que el juicio filosfico sobre la poltica declare la exterioridad radical de la poltica respecto del tema de la verdad. Si el estado de derecho es el fondo de la aspiracin poltica, entonces la poltica no es un procedimiento de verdad. La evidencia emprica viene a confirmar la inferencia lgica. Los estados parlamentarios del oeste no aspiran a ninguna verdad. Filo-

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sficamente son, por as decir, estados relativistas y escpticos, no por azar o por ideologa, sino intrnsecamente, puesto que su fondo es la regla de derecho. Tal es la razn por la cual esos estados se presentan gustosamente como los menos malos, ms bien que como los mejores. Menos malos significa que, de todos modos, estamos en lo relativo y en lo malo, o ms exactamente, que estamos en un dominio, el funcionamiento estatal, que no tiene relacin directa con una norma afirmativa, como la Verdad o el Bien. Se observar que no suceda lo mismo con los estados socialistas burocrticos y los terroristas, que rechazaban explcitamente la regla de derecho como meramente formal (las libertades formales, etc.). La cuestin no es evidentemente defender aqu a esos estados policiales. Pero es filosficamente necesario ver que la identificacin de tales estados con la poltica (la poltica de clase, el comunismo) no tena como consecuencia anular la funcin de verdad de la poltica. En efecto, esos estados, al fundar la cuenta de las partes del todo social sobre un subconjunto paradigmtico, enunciaban forzosamente que ese subconjunto (la clase, su Partido) mantena con la realidad relaciones privilegiadas. El privilegio sin regla, incluso muy evidentemente desregulado, tiene siempre un protocolo de legitimacin que toca al contenido y a los valores. El privilegio es sustancial, y no formal. En consecuencia, los estados socialistas burocrticos del este europeo han pretendido siempre que concentraban en su aparato poltico el reino de una verdad poltica. Estos estados eran compatibles con una filosofa que enuncia que la poltica es uno de los lugares donde la verdad procede. Tanto en los parlamentarismos del oeste como en las burocracias despticas del este la poltica es, en ltima instancia, confundida con la gestin del estado. Pero los efectos filosficos de esta confusin son opuestos. En el primer caso, la poltica cesa de competer a la verdad: la filosofa ambiente es relativista y escptica. En el segundo caso, la poltica prescribe un estado verdadero: la filosofa ambiente es monista y dogmtica. As se explica que, en las sociedades polticas parlamentarias del oeste, la filosofa sea considerada como un suplemento del alma cuya arbitrariedad corrige la objetividad reglada de las opiniones, objetividad que es la de las leyes del mercado y del capital financiero, y en torno de la cual se organiza un fuerte consenso. Mientras que la arbitrariedad voluntarista y policial de las sociedades polti-

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cas del este se proyectaba en la falsa necesidad de una filosofa de estado: el materialismo dialctico. En el fondo, el Derecho es como un centro de simetra que dispone de modo alternado los dos trminos, que son el estado (si se supone que concentra la poltica) y la filosofa. Cuando el derecho y por consiguiente la fuerza de la regla es presentado como una categora central de la poltica, el estado parlamentario, o incluso el estado-partidos (en plural), es indiferente a la filosofa. Inversamente, cuando el estado burocrtico, o estado-partido (en singular), predica una filosofa, que es la de su legitimidad, se puede estar seguro de que es un estado de no-derecho. Esta inversin es la formalizacin, por la pareja estado/filosofa, de las relaciones contrarias que el enunciado la poltica se realiza en el estado implica en cuanto a la pareja poltica/verdad, segn que la forma del estado sea pluralista y reglada, o unitaria y partidaria. En un caso, la regla tiene el efecto de abolir toda verdad de la poltica (la cual se resuelve en la arbitrariedad del nmero, del sufragio); en el otro, el Partido declara detentar la totalidad de la verdad, y se vuelve as indiferente a toda circunstancia que afecte al nmero, o al pueblo. Finalmente, por opuestas que sean las mximas, el resultado afecta negativamente a la filosofa, que es sepultada en un caso como puro suplemento de opinin y en el otro como formalismo estatal absolutamente vaco. Se puede ser an ms preciso. La sumisin de la poltica al tema del derecho implica en las sociedades parlamentarias (es decir, regladas bajo el imperativo ltimo del capital financiero) que sea imposible discernir al filsofo del sofista. Este efecto de indiscernibilidad es decisivo: como la condicin poltica de la filosofa permite establecer, en la temtica del derecho, que la regla es la esencia de la discusin democrtica, es imposible oponer a la logomaquia sofstica (juego virtuoso de las convenciones y de las potencias) la dialctica filosfica (rodeo dialgico de la Verdad). Resulta de ello que, muy comnmente, cualquier sofista hbil puede ser considerado como un filsofo profundo, y tanto ms profundo cuanto que la denegacin que opone a toda pretensin de verdad es homognea respecto de la condicin poltica tal como ella se presenta bajo el signo formal del derecho. Inversamente, en las sociedades socialistas burocrticas, resulta imposible distinguir al filsofo del funcionario, incluso del polica. Tendencialmente, la filosofa no es ah otra cosa que el discurso general del tirano. Al no haber ninguna regla

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que cifre o codifique el argumento, la afirmacin pura ocupa su lugar, y finalmente la posicin de enunciacin (y por consiguiente la proximidad con el estado) es lo que valida el enunciado filosfico. De modo que cualquier aparatchik o jefe de estado puede pasar por un orculo filosfico, del mismo modo que el lugar desde donde habla, el estado-partido, se supone que concentra todo el proceso poltico de la verdad. Se puede pues sostener que el efecto comn de los regmenes que encarnan la poltica en un subconjunto paradigmtico del mltiplenacin y de los que la diseminan en el reino de la regla es un efecto de indiscernibilidad entre la filosofa y sus dobles competidores: el sofista eclctico, por una parte, y el tirano dogmtico, por la otra. Ya sea que la poltica reivindique el derecho como su categora orgnica o bien que le niegue toda validez en nombre del sentido de la Historia, el efecto sobre la filosofa es el de una indistincin y finalmente el de una usurpacin: sobre la escena pblica se declaran filsofos los adversarios originarios de su identidad, es decir, el sofista y el tirano, o el periodista y el polica. Todo lanzamiento de una poltica se seala como invencin de pensamiento, inmediatamente expuesta a los efectos azarosos de su arraigo acontecimental. La filosofa existe bajo condicin de tal lanzamiento porque hace de esa misma precariedad, mediante la captacin de una verdad que en ella procede, una dimensin de la eternidad. El derecho, la Ley, el estado de derecho, los derechos humanos, no inventan hoy nada, y no hay nada en ellos que pueda ser filosficamente captado. Del mismo modo, el esfuerzo de los filsofos polticos para inyectar sentido en el no-sentido donde el capitalismo parlamentarista despliega su no-verdad es un ejercicio sofisticado, que juega para el filsofo el simple papel de una referencia temporal y de una adversidad que hay que soportar. Debemos ser contemporneos de este ejercicio. Pero no es cuestin de convertirnos a nuestra vez es aquello de lo cual nos aconseja cuidarnos el caso de esos profesores por el ejemplo negativo en proveedores de sentido en el punto de la no-verdad, o en hermeneutas del estado.

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12. Razones por las cuales la palabra comunidad no es (provisionalmente?) apta para captar filosficamente el estado contemporneo de las polticas de emancipacin El avatar contemporneo del retorno del derecho y su correlato, el retorno de la tica, situados como ejercicios del sentido a falta de toda verdad, nos prescribe preconizar filosficamente el retorno de la poltica y su correlato, el retorno de la libre ruptura, como objetos de una captacin de verdad a falta de todo sentido. Ahora bien, hay que decir que comunidad, incluso en las precauciones conjuntas de su desempleo y de su por-venir, representa la verdad de lo colectivo como exposicin de un sentido. Creo pues difcil proponerlo como nombre filosfico para los exiguos indicios de verdad poltica de los cuales nuestra situacin puede an dar testimonio. Adems, comunidad es hoy uno de los nombres usuales en polticas reaccionarias. Yo me opongo polticamente todos los das a las diversas formas del comunitarismo, con las cuales el estado parlamentario busca dividir y circunscribir a las zonas populares latentes de su inconsistencia. Yo no veo ms que el reactivo nacional, hasta religioso, en el uso de expresiones como la comunidad rabe, la comunidad juda, o la comunidad protestante. Otras tantas proposiciones sustancialistas que toda fidelidad poltica debe imperativamente destruir. Porque no son stas las diferencias que nos importan, sino las verdades. Por ltimo, comunidad establece el sentido con la acogida de la finitud. La eclosin de lo colectivo en su propio lmite, la mortalidad de su asuncin, el eco nostlgico de la polis griega como sitio expuesto del pensamiento: hay todo eso en la palabra comunidad. Pero hay un enunciado filosfico que, a mi juicio, da abrigo y acogida a lo que las polticas de emancipacin contemporneas tienen de ms precioso. Enunciado que la propia lgica de las clases y del antagonismo de clases haba disimulado en una especie de finitud dialctica. Tal enunciado es el siguiente: las situaciones de la poltica son infinitas. Yo dira incluso que, debido a que hay y habr una poltica de emancipacin posmarxista-leninista, su oficio es tratar exactamente este punto, por el cual ella toma toda su distancia respecto del estado, a saber, la infinitud ontolgica de las situaciones. Comunidad no me parece poder apropiarse de la nominacin de este tratamiento del infinito.

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13. Tomar como palabra primitiva igualdad, y desarrollarla en una lgica rigurosa de lo Mismo Mi conviccin es que la vieja palabra igualdad es hoy la mejor. Seamos aqu rigurosos. Igualdad no ser como tal un nombre de la poltica. La poltica se da en enunciados en situacin, siempre singulares, y est fuera de cuestin porque sera una sutura decir que es la voluntad de lo igual. Pero igualdad puede ser un nombre filosfico para la composibilitacin de la poltica de emancipacin. Porque igualdad no designa ni supone una totalidad ocurrida. Igualdad, desde Cantor, se puede pensar en el elemento de lo infinito.15 Se objetar que nos estancamos en la trada libertad-igualdadfraternidad, que dio su marco a la captacin filosfica de la Revolucin francesa. Es preciso efectivamente reconocer que la poca as abierta no est an filosficamente saturada. El arco temporal filosfico no coincide con ninguna de las temporalidades propias de sus condiciones, no ms con la temporalidad poltica que con las dems. As se encuentra que la capacidad de captacin inherente a los trminos libertad, igualdad, fraternidad permanece intacta, y que la polmica filosfica circula, de modo recurrente, entre ellos. Hoy el concepto de libertad no tiene valor inmediato de captacin, porque es cautivo del liberalismo, de la doctrina de las libertades parlamentarias y comerciales. Es un vocablo enteramente investido por la opinin. Y se requiere por consiguiente reconstruir
15 Lo propio de la invencin de Cantor, su radicalidad, para l mismo horrorosa, no es haber matematizado el infinito, sino haberlo pluralizado, y por consiguiente desigualado. Que haya infinitos diferentes (y esto, mucho ms all de la oposicin dialctica de lo continuo y lo discreto) supone evidentemente que se pueda dar sentido a la igualdad de dos infinitos. Tal es incluso toda la incumbencia de la pluralizacin: dos conjuntos infinitos son iguales (tienen la misma potencia) si existe entre ellos una correspondencia biunvoca. Son desiguales si tal correspondencia no existe. Se sealar que es esta igualdad la que remite, para su prueba, a una existencia, y la desigualdad a una negacin de existencia. De ah tambin la funcin decisiva del razonamiento por el absurdo. Puesto que, para demostrar una inexistencia, no hay va constructiva. Hay que suponer la existencia y deducir de ella una contradiccin. Este nexo entre igualdad, existencia y razonamiento por el absurdo es una matriz subyacente a todo pensamiento filosfico de la emancipacin: para mostrar que una poltica filosficamente adversa es absurda, se supone que es portadora de la igualdad, y se muestra entonces una contradiccin formal. No se podra subrayar mejor que la igualdad no es un programa, sino un axioma. Lo que Rancire, en Le matre ignorant, destaca con gran talento.

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un concepto filosfico de la libertad desde un punto diferente a l. Un uso libre de la palabra libertad exige su subordinacin a otras palabras.16 En cuanto a la palabra fraternidad, ha sido retomada y remplazada por la palabra comunidad, cuyo destino ya hemos examinado. La palabra igualdad debe ciertamente ser deslindada de toda connotacin economicista (igualdad de las condiciones objetivas, de los estatus, de las fortunas). Hay que restituirle su filo subjetivo: la igualdad es lo que abre a una estricta lgica de lo Mismo. Su ventaja es entonces su abstraccin. Igualdad ni supone una clausura, ni califica los trminos a los que apunta, ni prescribe un territorio para su ejercicio. Igualdad es inmediatamente prescriptiva, y el encarnizamiento contemporneo en denunciar su carcter utpico es un buen signo, el signo de que esta palabra ha reencontrado su valor de ruptura. Digamos pues que la acogida filosfica de una poltica de emancipacin se har bajo el nombre de una poltica radical de la igualdad. Ciertamente, no se pondr bajo esta palabra el tema de lo social, o de la redistribuicin, menos an el de la solidaridad o el de la solicitud del estado para las diferencias. La igualdad es aqu un puro nombre de la filosofa. Est libre de todo programa. Designa en el fondo lo siguiente: slo una poltica que pueda ser nombrada, en filosofa, como poltica igualitaria, autoriza que se dirija hacia lo eterno el tiempo contemporneo donde tal poltica procede. Si semejante poltica no existe, si el reino del capitalismo parlamentarista cubre la totalidad de la situacin, entonces nuestro tiempo no vale nada, no soporta su exposicin al retorno eterno.
Habra que sostener sobre este punto una discusin con Jean-Claude Milner. En Les noms indistincts, Le Seuil, 1985, Milner sostiene con una particular elegancia que la poltica remite, en lo esencial, al torniquete de la palabra libertad entre su instancia real (la libertad salvaje de las revoluciones), su instancia imaginaria (cautiva de los vnculos viscosos de la visin poltica del mundo) y su instancia simblica (las libertades formales). l estima visiblemente que al azar de la primera y la abyeccin de la segunda hay que preferir la defensa firme de la ltima. Sin embargo, en sus ltimas elaboraciones, Milner parece deber reactivar el tema de una correlacin posible entre pensamiento y rebelin, desde un ngulo que, tocando al infinito, no se deja plegar a la exclusiva lnea simblica. O que implica que se sobrepasen las homonimias de la libertad. Es bajo el signo de la igualdad como el mximo de rebelin concuerda axiomticamente con el mximo de pensamiento? En su forma ms reciente (Constat, Verdier, 1992), el pensamiento de Milner, al desembocar en un pesimismo cerrado, no permite decidir. La discusin proseguir.
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Toda la dificultad, una vez ms, est en sustraer el concepto filosfico de la igualdad al economicismo que lo satura. No es cuestin aqu de ricos y de pobres, aunque la existencia de ricos y de pobres permanezca, desde los griegos (Aristteles ve aqu la raz del carcter intrnsecamente patolgico de las polticas reales), como una especie de escndalo abstracto. Lo que se dice filosficamente bajo el concepto de igualdad es que el destino de la poltica, cuando la filosofa la capta para exponerla a la eternidad, no es la diferencia ni la supremaca, sino la autoridad de lo Mismo. Que la filosofa pueda acoger a las verdades polticas contemporneas bajo el nombre de la igualdad quiere decir, en el fondo, que si el comunismo existe, no puede ser sino el de las singularidades. Y que ninguna singularidad tiene como ttulo el hacer valer lo que la desigualara respecto de cualquier otra. Lo que se dir tambin as: la esencia de una verdad es genrica,17 es decir, sin rasgo diferencial que permita, a partir de un predicado, disponerla jerrquicamente. O tambin: la igualdad significa que, desde el punto de la poltica, lo que se presenta no tiene que ser interpretado. Lo que se presenta debe ser recibido en poltica en lo cualquiera y en el anonimato igualitario de su presentacin como tal. Lo que se presenta en poltica compete entonces a lo que Alberto Caeiro, uno de los heternimos del poeta portugus Fernando Pessa, llama una cosa. Una cosa es lo que se presenta sin estar representada. Una cosa no es incluso representable en su diferencia. Una cosa no da ningn dominio a la interpretacin de su diferencia; ella es, lo mismo que toda otra. Lo mismo no quiere decir que se la identifique bajo lo idntico de un predicado. Una cosa, en el sentido de Caeiro, no tiene ninguna necesidad de pertenecer a una totalidad predicable, o diferenciable, para ser lo mismo que otra. La cosa poltica, o para la poltica, est fuera de la dialctica de lo mismo y de lo otro. Ella es lo mismo sin otro, se presenta como mismo que lo mismo. No tiene tampoco registro trascendente, como el del Hombre o el de la humanidad, de donde la cosa poltica extraera la regla de identificacin de lo mismo. En poltica ocurre todo lo contrario: no hay humanidad sino porque y donde hay, y en esa exacta medida, lo mismo, la cosa tal que misma, que es tambin lo que Jean-Luc Nancy
Sobre genrico como predicado de la verdad, remito al prefacio de Franois Wahl, pero tambin al texto del presente libro Conferencia sobre la sustraccin. Por supuesto, el desarrollo completo de este concepto se encuentra en El ser y el acontecimiento.
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llamara la cosa misma,18 y que es tal que, bajo la prescripcin de la poltica, ella es su mismidad en s misma. Yo apruebo la tesis radical de Lacoue-Labarthe segn la cual el nazismo fue un humanismo.19 Porque el nazismo someti a la poltica a una identificacin preliminar del hombre, del hombre autntico, el cual no recibe su ser ms que de su diferencia y no accede a su propia historia sino en el aniquilamiento de su otro subhumano, o humano de otro modo. El nazismo es el paroxismo criminal de la dialctica de lo mismo y de lo otro, y es imposible decidir si procede de la preocupacin maniaca por lo otro o de una concepcin predicativa, cultural y sustancialista de lo mismo. Aquello a lo que conduce la atencin preliminar a la identidad y a la diferencia, al comunitarismo racial y territorial, a la sustancia viviente del otro, el nazismo nos lo ensea. Ninguna dialctica ni ninguna antidialctica de lo otro puede evitar, Hegel lo anuncia de una vez por todas, las figuras de la muerte y de la esclavitud. No se sale de ah mediante inversin de los signos y mediante la promocin delicada del respeto por el otro y por las diferencias. Es intil oponer al humanismo negro del nazismo, que lleva al colmo del estado la figura mortfera del Hombre, su reverso elegiaco y occidental, el humanismo garantizado del amor por el otro y del respeto de las diferencias. Igualmente extraa al pensamiento es la idea cultural, la idea sociolgica torpe de lo mltiple en compartimentos estancos y lo respetable de las culturas. La cosa misma, en poltica, es a-cultural, como lo son todo pensamiento y toda verdad. Cmico, meramente cmico, es el tema de una poltica cultural, como lo es el de una cultura
18 Quiero sobre este punto, hoy central en la meditacin de Jean-Luc Nancy, sealar el magnfico texto titulado Le cur des choses, en Une pense finie, Galile, 1990. La proximidad con lo que llamo lo genrico es patente en frmulas como lo cualquiera de la cosa constituye su afirmacin ms propia, o en el corazn de las cosas, no hay lenguaje. En contrapartida, no puedo concordar ni con la acontecimentalizacin de la cosa (El acontecimiento es el tener-lugar del ser-ah del corazn de las cosas), que oblitera (estructuraliza) el azar de la ocurrencia, ni con la doctrina del sentido a la cual esta ontologizacin del acontecimiento conduce inevitablemente (as: Desde que hay cosa, la cosa [y su] venida son pasibles de sentido.). Para m, el acontecimiento no podra ser (sin reabsorcin hermenutica) la venida a la presencia de la cosa. Lgica que es todava la, hegeliana, de la historicidad de la presencia. La esencia del acontecimiento es el desaparecer puro, y la cosa, como verdad, adviene al infinito como no-sentido. 19 Que el nazismo sea un humanismo es algo que sostiene Lacoue-Labarthe en La fiction du politique, op. cit.

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poltica. Contrariamente a lo otro, lo mismo, en su mismidad, no tiene que ser cultivado. Nombrada filosficamente, una poltica de emancipacin compete al antihumanismo de lo mismo. Y es de este antihumanismo, por el que lo mismo no se sostiene sino del vaco de toda diferencia en la cual fundar al Hombre, del que proviene la humanidad. La humanidad, anteriormente a las formas reales de la poltica igualitaria, simplemente no existe, ni como colectivo, ni como verdad, ni como pensamiento. Es de este mismo absoluto, anterior a toda idea de la humanidad, y de donde la humanidad proviene, es del alumbramiento de lo colectivo como verdad de lo mismo de lo que trata la poltica. Por eso excluye toda interpretacin, ya que, como dice Parmnides traducido por Beaufret, lo mismo es a la vez pensar y ser. Pensar y ser, pero no signo e interpretacin. Donde se repite que el pensamiento de lo mismo y la poltica es, en su acto que la relaciona con lo colectivo, un pensamiento semejante excluye toda hermenutica del sentido. La poltica ser recibida en filosofa bajo el signo de lo igual porque, concedida al vaco de lo mismo, asumiendo que una verdad no tiene ningn sentido, ni siquiera un sentido histrico, la donacin de un sentido a la Historia, ella sostendr tambin que, como lo dice Caeiro: Ser una cosa es no ser susceptible de interpretacin.

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1. Sexos y filosofa Se ha pretendido que la filosofa como voluntad sistemtica se edificaba excluyendo la diferencia de sexos. Es cierto que no est entre las partes ms consistentes de esta voluntad que la palabra mujer, desde Platn hasta Nietzsche incluido, trate de llegar al concepto. Tal vez no es la vocacin de esa palabra? Pero la palabra hombre, destituida de su entrega genrica, y devuelta a la sexuacin, es mejor tratada? Se debera entonces concluir que, en efecto, es la diferencia de los sexos lo que la filosofa indiferencia? Yo no lo creo. Demasiados signos atestiguan lo contrario, si se tiene cuidado de que el artificio de tal diferencia, ciertamente ms sutil que el de la Razn, se acomode muy bien para que no sean puestas en primer plano ni la palabra mujer ni la palabra hombre. Aunque no sea ms que porque es filosficamente admisible transponer a los sexos lo que Jean Genet declaraba de las razas. l preguntaba qu era un negro, agregando: Y, en primer lugar, de qu color es? Si se pregunta lo que es un hombre, o una mujer, corresponder a la legtima prudencia filosfica agregar: Y, en primer lugar, de qu sexo es? Puesto que se admitir que la cuestin del sexo es la oscuridad primera, cuya diferencia no es pensable ms que al precio de una determinacin laboriosa de la identidad que forja. Agreguemos que la filosofa contempornea lo vemos todos los das se dirige a las mujeres. Se podra incluso sospechar, y aqu yo me expongo, que es en parte sostenida, como discurso, dentro de una estrategia de seduccin. Por lo dems, es desde el ngulo del amor desde donde la filosofa toca a los sexos, a tal punto que es en Platn donde un Lacan de1 Este texto es una versin modificada de mi intervencin en el marco del coloquio (1990) sobre Ejercicio de los saberes y diferencia de sexos. Tal coloquio, situado en el marco del Colegio Internacional de Filosofa, estuvo organizado por Genevive Fraisse, Monique David-Mnard y Michel Tort. Mi intervencin tena entonces por ttulo El amor es el lugar de un saber sexuado? Se public, con las actas del coloquio, en las ediciones LHarmattan (1991).

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be buscar dnde tomar el control del pensamiento sobre el amor de transferencia. En este punto, sin embargo, surge una objecin ms seria: lo que ha sido dicho de verdaderamente real sobre el amor, fuera precisamente de la inauguracin platnica, lo ha sido antes que el psicoanlisis trastornara la nocin en el orden del arte, y ms singularmente en el de la prosa novelesca. El apareamiento del amor y la novela es esencial. Se subrayar adems que hay mujeres que han descollado en este arte, y que le dieron un impulso decisivo. Madame de La Fayette, Jane Austen, Virginia Woolf, Katherine Mansfield y muchas otras. Y, antes que todas ellas, en un siglo XI inimaginable para los brbaros occidentales, Doa Murazaki Shikibu, autora del ms grande texto donde se despliega lo decible del amor en su dimensin masculina, La sentencia de Gengi. Que no se me objete enseguida un acotamiento clsico de las mujeres en los efectos de la pasin sublimada y la dimensin del relato. En primer lugar, voy a demostrar que el nexo significante entre mujer y amor interesa a la humanidad en su conjunto, e incluso legitima su concepto. A continuacin sostengo evidentemente que una mujer puede, y podr ms an, descollar en cualquier dominio, y refundar su campo. El nico problema, al igual que para un hombre, es saber en qu condiciones, y a qu precio. Por ltimo, considero la prosa novelesca como un arte de una temible y abstracta complejidad, y las obras maestras de este arte como uno de los testimonios ms elevados de lo que un sujeto es capaz cuando una verdad lo transita y lo constituye. Desde dnde puede observarse un apareamiento de procedimientos de verdad como el que seal entre la pasin y la novela? Desde un lugar donde se verifique que el amor y el arte son cruzados, o que son composibles en el tiempo. Ese lugar es la filosofa. La palabra amor ser pues aqu construida como una categora de la filosofa, lo que es legtimo, tal cual se ve en el estatus del Eros platnico. La relacin de esta categora con el amor tal como est en juego en psicoanlisis, por ejemplo en el punto de la transferencia, permanecer sin duda problemtica. La regla latente es una regla de coherencia externa: Haz de modo que tu categora filosfica, por particular que pueda ser, permanezca compatible con el concepto analtico. Pero yo no verificar en detalle esta compatibilidad. La relacin de esta categora con las revelaciones del arte nove-

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lesco seguir siendo indirecta. Digamos que la lgica general del amor, tal como es captada en la falla o fisura entre verdad (universal) y saberes (sexuados), deber ser enseguida puesta a prueba en ficciones singulares. La regla ser esta vez de subsuncin: Haz de modo que tu categora admita las grandes prosas de amor como una sintaxis hecha de sus campos semnticos. Por ltimo, la relacin de esta categora con las evidencias comunes (puesto que el amor, comparado con el arte, con la ciencia o con la poltica, es el procedimiento de verdad ms propuesto, aunque no forzosamente el ms frecuente) ser de yuxtaposicin. En la materia hay un sentido comn del que uno no se separa sin algn efecto cmico. La regla puede decirse as: Haz de modo que tu categora, por paradjicas que sean sus consecuencias, quede borde a borde con la intuicin amorosa socialmente dispensada.

1. Acerca de algunas definiciones del amor que no sern consideradas La filosofa, o una filosofa, funda su lugar de pensamiento sobre recusaciones y sobre declaraciones. En general, la recusacin de los sofistas y la declaracin de que hay verdades. En el caso que nos ocupa, habr: 1] Recusacin de la concepcin fusional del amor. El amor no es lo que, de un Dos supuesto dado en estructura, hace el Uno de un xtasis. Esta recusacin es en su fondo idntica a la que desahucia al ser-para-la-muerte. Puesto que lo Uno exttico no se supone ms all del Dos sino como supresin de lo mltiple. Por consiguiente, metfora de la noche, sacralizacin que choca en el encuentro, terror ejercido por el mundo. Tristn e Isolda de Wagner. En mis categoras, sta es una figura del desastre, tal como se relaciona con el procedimiento genrico amoroso. Este desastre no es el del amor mismo; recuerda un filosofema, el filosofema de lo Uno. 2] Recusacin de la concepcin oblativa del amor. El amor no es la deposicin de lo Mismo en el altar de lo Otro. Yo sostendr ms adelante que el amor no es siquiera una experiencia del otro. Es una experiencia del mundo, o de la situacin, bajo la condicin postacontecimental de que haya Dos. Quiero sustraer al Eros a toda dialctica del teros. 3] Recusacin de la concepcin superestructural, o ilusoria, del amor, cara a la tradicin pesimista de los moralistas franceses. En-

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tiendo por ello la concepcin que enuncia que el amor no es ms que el semblante ornamental por donde pasa lo real del sexo. O que deseo y celo sexual son en el fondo el amor. Lacan roza a veces esta idea, cuando dice por ejemplo que el amor es lo que suple la falta de relacin sexual. Pero dice tambin lo contrario, cuando concede al amor una vocacin ontolgica, la del principio del ser. Es que el amor, creo, no suple nada. Suplementa, lo que es muy diferente. No es un fracaso ms que bajo la suposicin falaz de que es una relacin. Pero no lo es. Es una produccin de verdad. Verdad sobre qu? Sobre lo que lo Dos, y no slo lo Uno, opera en la situacin.

3. La disyuncin Llego a las declaraciones. Se trata aqu de una axiomtica del amor. Por qu proceder as? En virtud de una conviccin esencial, por lo dems argumentada por Platn: el amor no est en absoluto dado en la conciencia inmediata del sujeto amante. La pobreza relativa de todo lo que los filsofos han declarado sobre el amor deriva, estoy convencido de ello, de que lo han abordado desde el ngulo de la psicologa, o de la teora de las pasiones. Ahora bien, el amor, si bien implica rutinas y tormentos de quienes se aman, no libera de ningn modo, en esas experiencias, su propia identidad. Es por el contrario de tal identidad de la que depende que advengan sujetos del amor. Digamos que el amor es un proceso que dispone experiencias inmediatas, sin que desde el interior de tales experiencias la ley que las dispone sea descifrable. Lo que se dir tambin as: la experiencia del sujeto amante, que es la materia del amor, no constituye ningn saber del amor. Es incluso una particularidad del procedimiento amoroso (respecto de la ciencia, el arte o la poltica): el pensamiento que l es, no es pensado por su pensamiento. El amor, como experiencia del pensamiento, se impiensa. El conocimiento del amor exige ciertamente que se experimente su fuerza, especialmente la fuerza de pensamiento. Pero l es, a su vez, intransitivo a esa fuerza. Se requiere entonces mantener a distancia el pathos de la pasin, del extravo, de los celos, del sexo y de la muerte. Ningn tema requiere de pura lgica como el del amor. Mi primera tesis es la siguiente:

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1. Hay dos posiciones de la experiencia. Experiencia es tomada en su sentido ms general: la presentacin como tal, la situacin. Y hay dos posiciones presentativas. Se convendr en decir que las dos posiciones son sexuadas, y se las nombrar posicin mujer y posicin hombre. Por el momento, el enfoque es estrictamente nominalista: ninguna distribucin emprica, biolgica o social es aqu admisible. Que haya dos posiciones no se puede establecer sino retroactivamente. Es en efecto el amor, y slo l, el que nos autoriza a enunciar formalmente la existencia de dos posiciones. Por qu? En razn de la segunda tesis, verdaderamente fundamental, que se enuncia as: 2. Las dos posiciones estn totalmente disyuntas. Totalmente debe ser tomado al pie de la letra: nada de la experiencia es lo mismo para la posicin hombre que para la posicin mujer. Nada. Esto quiere decir: las posiciones no reparten la experiencia; no hay presentacin afectada a mujer y presentacin afectada a hombre, y despus zonas de coincidencia o de interseccin. Todo es presentado de tal modo que ninguna coincidencia es atestiguable entre lo que afecta a una posicin y lo que afecta a la otra. Se denominar a este estado de cosas disyuncin. Las posiciones sexuadas son disyuntas en cuanto a la experiencia en general. La disyuncin no es observable; no puede constituir en s misma el objeto de una experiencia o de un saber directo. Porque tal experiencia o tal saber estaran ellos mismos posicionados en la disyuncin y no encontraran nada que atestiguara la otra posicin. Para que haya saber de la disyuncin saber estructural sera necesaria una tercera posicin. Lo que prohbe la tercera tesis: 3. No hay tercera posicin. La idea de una tercera posicin compromete la funcin del imaginario: es el ngel. La discusin sobre el sexo de los ngeles es fundamental, puesto que su apuesta es pronunciar la disyuncin. Ahora bien, esto no es posible desde el nico punto de la experiencia, o de la situacin. Qu es entonces lo que vuelve posible que aqu mismo yo pronuncie la disyuncin, sin recurrir al ngel, sin hacer el ngel? Es preciso, puesto que la situacin no basta, que ella sea suplementada. No por una tercera posicin estructural, sino por un acontecimiento singular. Tal acontecimiento es lo que inicia el proceso amoroso y se convendr en denominarlo encuentro.

246 4. Condiciones de existencia de la humanidad

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Pero antes de llegar ah veamos si puedo decir el otro extremo del problema. Es la cuarta tesis: 4. Hay una sola humanidad. Qu significa humanidad, en un sentido no humanista? Ningn rasgo predicativo objetivo puede fundar este trmino. Sera ideal o biolgico; en todos los casos no pertinente. Por humanidad yo entiendo lo que hace de soporte para procedimientos genricos, o procedimientos de verdad. Hay cuatro tipos de tales procedimientos: la ciencia, la poltica, el arte y justamente el amor. La humanidad es atestiguada si, y slo si, hay poltica (emancipadora), ciencia (conceptual), arte (creador) o amor (no reducido al conjunto de una sentimentalidad y de una sexualidad). La humanidad es lo que sostiene la singularidad infinita de las verdades que se inscriben en estos tipos. La humanidad es el cuerpo historial de las verdades. Convengamos en llamar H(x) a la funcin de humanidad. Esta notacin indica que el trmino presentado x, sea cual fuere, hace de soporte en al menos un procedimiento genrico. Un axioma de humanidad indica esto: si un trmino x (digamos, para coincidir con el kantismo ambiente, un humano noumenal = x) es activo, o ms precisamente activado como Sujeto, en un procedimiento genrico, entonces queda atestiguado que la funcin de humanidad existe, porque ella admite ese trmino x como argumento. Insistimos en que la existencia de la humanidad, o sea la efectividad de su funcin, surge en un punto x que una verdad en proceso activa como ese comprobar local que es un sujeto. En tal sentido, los trminos x cualesquiera son el dominio, o la virtualidad, de la funcin de humanidad, y debido a que un procedimiento de verdad los transita, la funcin de humanidad los localiza a su turno. Queda en balance por saber si el trmino x hace existir la funcin que lo toma como argumento, o si es la funcin lo que humaniza al trmino x. Este balance est suspendido de los acontecimientos iniciadores de verdad, de los cuales el trmino x es un operador fiel (as como de lo que sostiene la ardua duracin que un encuentro inicia como amor: le corresponde estar, por lo que la famosa soledad de los amantes es una metonimia, localizado como prueba de que la humanidad existe). El trmino H como tal (digamos: el sustantivo humanidad) aparece como un conjunto mixto virtual de los cuatro tipos, que son la

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poltica (x militante), la ciencia (x sabio), el arte (x poeta, pintor, etc.), el amor (x, en disyuncin relevada por el Dos, amante hombre, amante mujer). El trmino H anuda los cuatro. La presentacin de este nudo, como se ver, est en el corazn de la disyuncin entre las posiciones hombre y mujer, en su relacin con la verdad. Ahora, nuestra tesis 4, que afirma que no hay ms que una sola humanidad, viene a significar esto: toda verdad vale para todo su cuerpo historial. Una verdad, sea cual fuere, es indiferente a todo reparto predicativo de su soporte. Esto se aclara simplemente porque los trminos x, las variables noumenales para la funcin de Humanidad, componen una clase homognea, que no est sometida a ningn otro reparto que el que inducen las activaciones subjetivas iniciadas por un acontecimiento y pensadas en un procedimiento fiel. En particular, una verdad como tal es sustrada a toda posicin. Una verdad es trans-posicional. Es por lo dems la nica cosa que lo sea, y es por eso por lo que una verdad ser denominada genrica. Yo he intentado, en El ser y el acontecimiento, una ontologa de este adjetivo.

5. El amor como tratamiento de una paradoja Si se relacionan los efectos de la tesis 4 con las tres primeras tesis, se formular exactamente el problema que nos va a ocupar: cmo es posible que una verdad sea transposicional, o tal cual para todos, si existen al menos dos posiciones, hombre y mujer, que estn radicalmente en disyuncin respecto de la experiencia en general? Se esperara de lo que deriva de las tres primeras tesis el enunciado siguiente: las verdades son sexuadas. Hay una ciencia femenina y una ciencia masculina, como se pens en un tiempo que haba una ciencia proletaria y una ciencia burguesa. Hay un arte femenino y un arte masculino, una visin poltica femenina y una visin poltica masculina, un amor femenino (estratgicamente homosexual, como lo han afirmado con rigor ciertas orientaciones feministas) y un amor masculino. Se agregara evidentemente que, aunque as fuera, es imposible saberlo. Ahora bien, se no es el caso en el espacio de pensamiento que quiero establecer. Se postula aqu que la disyuncin es radical, que no hay tercera posicin, y que sin embargo lo que adviene de verdad es genrico, sustrado a toda disyuncin posicional.

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El amor es exactamente el lugar donde esta paradoja es tratada. Tomemos bien la medida de este enunciado. Significa en primer lugar que el amor es una operacin articulada a una paradoja. El amor no releva a esta paradoja; la trata. Ms precisamente, hace verdad de la paradoja misma. La famosa maldicin los dos sexos morirn cada uno por su lado es en realidad la ley aparente, o no paradjica, de las cosas. Si nos atenemos a las situaciones (si nos ahorramos el suplemento acontecimental, y por consiguiente del azar puro), los dos sexos no cesan de morir cada uno por su lado. Y ms an, bajo la conminacin del Capital, que se preocupa de la diferencia de los sexos como de algo desafortunado, los papeles sociales son indiscriminados; cuanto ms se desnuda, sin protocolo ni mediacin, la ley disyuntiva, ms los sexos, prcticamente indiferenciados, mueren sin embargo cada uno por su lado. Porque este lado vuelto invisible no es por ello sino ms restrictivo, remitido como es al carcter total de la disyuncin. La escenificacin de los roles sexuales, el enrolamiento de los trminos x en dos clases aparentes, digamos los hx y los fx, no es en absoluto la expresin de la disyuncin, sino su maquillaje, la mediacin oscura, administrada por todo tipo de ritos distributivos y de protocolos de acceso. Pero nada conviene ms al Capital que el que no haya ms que x. Nuestras sociedades, entonces, desmaquillan la disyuncin, que se vuelve invisible, y sin escena mediadora. Por ah adviene a las posiciones sexuadas su indiscernibilidad aparente, que deja pasar tal cual la disyuncin. Situacin de la que cada cual experimenta que daa en s la humanidad posible, la captacin de ese x que es por una fidelidad veraz. El amor mismo es entonces puesto al desnudo en su funcin de resistencia a la ley del ser. Se comienza a comprender que, lejos de regir naturalmente la supuesta relacin entre los sexos, es lo que hace verdad de su des-vinculacin.

6. El amor, como escena del Dos, hace verdad de la disyuncin y garantiza lo Uno de la humanidad Para comprender esta determinacin del amor, y por lo tanto establecerla como constante novedad en el pensamiento como lo dice Alberto Caeiro, el heternimo de Fernando Pessa, amar es pensar, hay que volver sobre la disyuncin. Decir que ella es total, que

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no hay observatorio neutro o tercera posicin, es decir que las dos posiciones no pueden ser contadas por dos. Desde dnde se hara tal cuenta? El dos no es presentado como tal sino en el tres; es presentado como elemento del tres. Hay que distinguir cuidadosamente al amor de la pareja. La pareja es lo que, del amor, es visible por un tercero. Es pues el dos contado a partir de una situacin donde hay el tres. Pero el tercero en cuestin, sea cual fuere, no encarna una posicin en disyuncin, una tercera posicin. El dos que l cuenta es pues un dos indiferente, un dos absolutamente exterior al Dos de la disyuncin. La apariencia fenomnica de la pareja, sometida a una ley exterior de cuenta, no dice nada sobre el amor. La pareja nombra no el amor sino el estado (y aun el Estado) del amor. No es la presentacin amorosa, sino la representacin. No es para el amor que hay ese dos contado desde el punto del tres. Para el amor, no hay tres, y su Dos permanece sustrado a toda cuenta. Si no hay tres, es necesario modificar el enunciado de la tesis 1, porque lo riguroso es decir: 1 bis. Hay una posicin y otra posicin. Hay uno y uno, que no hacen dos, al ser el uno de cada uno indiscernible, aunque totalmente disyunto, del otro. En particular, ninguna posicin-una incluye una experiencia de la otra, lo que sera una interiorizacin del dos. Es este punto el que siempre puso en impasse los abordajes fenomenolgicos del amor: si el amor es conciencia del otro como otro, ello quiere decir que el otro es identificable en conciencia como el mismo. Si no, cmo comprender que la conciencia, que es el lugar de identificacin de s como lo-mismo-que-s, pueda acoger o experimentar al otro como tal? La fenomenologa no tiene entonces ms que dos recursos: Debilitar la alteridad. En mi lenguaje, esto quiere decir que ella destotaliza la disyuncin y reconduce en realidad la escisin hombre/mujer a un reparto de lo humano, donde la sexuacin como tal desaparece. Aniquilar la identidad. Es la va sartreana: la conciencia es nada, y ella no es posicin de s misma; es conciencia (de) s, conciencia no-ttica de s. Pero, bajo la prueba de esta transparencia pura, se sabe en lo que deviene, para Sartre, el amor: una oscilacin sin salida entre el sadismo (hacer ser al otro como objeto-en-s) y el masoquismo (hacerse ser objeto-en-s para el otro). Lo que quiere de-

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cir que el Dos no es ms que una maquinacin del Uno. Para tener a la vez la disyuncin y que haya verdad hace falta partir del amor como proceso, y no de la conciencia amorosa. Se postular entonces que el amor es precisamente eso: el advenimiento del Dos como tal, la escena del Dos. Pero atencin: esta escena del Dos no es un ser del Dos, lo cual supone el tres. Esta escena del Dos es un trabajo, un proceso. No existe sino como trayecto en la situacin, bajo la suposicin de que hay Dos. El Dos es el operador hipottico, el operador de bsqueda aleatoria, de tal trabajo, o de tal trayecto. Este ad-venir de la suposicin de un Dos es originariamente acontecimental. El acontecimiento es ese suplemento azaroso a la situacin que se llama un encuentro. Por supuesto, el acontecimientoencuentro no es sino la forma de su desaparicin, de su eclipse. No es fijado sino por una nominacin, y tal nominacin es una declaracin, la declaracin de amor. El nombre que declara es extrado del vaco del sitio del cual el encuentro extrae el poco de ser de su suplementacin. Cul es el vaco aqu convocado por la declaracin de amor? Es el vaco, in-sabido, de la disyuncin. La declaracin de amor pone en circulacin en la situacin un vocablo extrado del intervalo nulo que disyunta las posiciones hombre y mujer. Yo te amo rene dos pronombres, yo y t, que son imposibles de unir puesto que son reenviados a la disyuncin. La declaracin fija nominalmente el encuentro como teniendo por ser el vaco de la disyuncin. El Dos que amorosamente opera es propiamente el nombre de lo disyunto aprehendido en su disyuncin. El amor es la interminable fidelidad a la nominacin primera. Es un procedimiento material, que re-evala la totalidad de la experiencia, recorre fragmento por fragmento toda la situacin, segn su conexin o su desconexin con la suposicin nominal del Dos. Hay un esquema numrico propio del procedimiento amoroso. Tal esquema enuncia que el Dos fractura al Uno y experimenta lo infinito de la situacin. Uno, Dos, el infinito: tal es la numericidad del procedimiento amoroso. Ella estructura el devenir de una verdad genrica. Verdad de qu? Verdad de la situacin en tanto que ah existen dos posiciones disyuntas. El amor no es ms que una serie experimental de bsquedas sobre la disyuncin, sobre el Dos, de modo que en la retroaccin del encuentro se comprueba que aqul fue siempre una de las leyes de la situacin.

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Desde el momento en que adviene una verdad de la situacin en tanto que disyunta, se aclara tambin que toda verdad sea dirigida a todos, y se garantiza que sea nica, en sus efectos, la funcin de humanidad H(x). Porque se ve restablecido este punto: que no hay ms que una situacin, desde que se la capta en verdad. Una situacin, y no dos. La situacin tal que la disyuncin es ah, no una forma del ser, sino una ley. Y las verdades son todas, sin excepcin, verdades de esa situacin. El amor es ese lugar donde procede que la disyuncin no separe la situacin en su ser. O que la disyuncin sea slo una ley, y no una delimitacin sustancial. Es el lado cientfico del procedimiento amoroso. El amor fractura al Uno segn el Dos. Y es eso a partir de lo cual puede ser pensado que, aunque trabajada por la disyuncin, la situacin sea tal que haya Uno, y que es de ese Uno-mltiple de donde toda verdad se asegure. En nuestro mundo, el amor es el guardin de la universalidad de lo verdadero. l dilucida su posibilidad, puesto que hace verdad de la disyuncin. A qu precio, sin embargo?

7. Amor y deseo El Dos como suposicin postacontecimental debe ser materialmente marcado. Deben existir en l los referentes primeros de su nombre. Tales referentes, todos lo saben, son los cuerpos, en tanto que marcados por la sexuacin. El rasgo diferencial del que los cuerpos son portadores inscribe al Dos bajo su nominacin. Lo sexual est ligado al procedimiento amoroso como acontecimiento del Dos, en la doble ocurrencia de un nombre del vaco (la declaracin de amor) y de una disposicin material constreida a los cuerpos como tales. Un nombre, extrado del vaco de la disyuncin, y un marcaje diferencial de los cuerpos: as se compone el operador amoroso. Esta cuestin del advenimiento de los cuerpos en el amor debe ser cuidadosamente delimitada, puesto que compromete la des-relacin obligada entre el deseo y el amor. El deseo es cautivo de su causa, que no es el cuerpo como tal, y todava menos el otro como sujeto, sino un objeto cuyo portador es el cuerpo, objeto ante el cual el sujeto, en el encuadre fantasm-

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tico, adviene a su propia desaparicin. El amor entra evidentemente en el desfile del deseo, pero el amor no tiene al objeto del deseo como causa. De modo que el amor, que marca en los cuerpos, como materialidad, la suposicin del Dos que activa, no puede eludir al objeto causa del deseo ni puede tampoco ordenarse en l. Porque el amor trata a los cuerpos desde el ngulo de una nominacin disyuntiva, mientras que el deseo se relaciona con l como con el principio de ser del sujeto dividido. As el amor est siempre en aprietos, si no de lo sexual, al menos del objeto que en l se pasea. El amor pasa por el deseo como un camello por el ojo de una aguja. Debe pasar por ah, pero slo porque lo vivo de los cuerpos restituye el marcaje material de la disyuncin, cuyo vaco interior ha realizado la declaracin de amor. Digamos que no es del mismo cuerpo de lo que tratan el amor y el deseo, aunque sea, justamente, el mismo. En la noche de los cuerpos, el amor trata de dilatar, a la medida de la disyuncin, el carcter siempre parcial del objeto del deseo. Trata de franquear la restriccin, el tope narcisista, y de establecer (pero no puede hacerlo si primero no est obligado con el objeto) que ese cuerpo-sujeto est en la descendencia de un acontecimiento, y que anteriormente a lo que en l se devela de brillo del objeto del deseo, l fue, ese cuerpo, emblema supernumerario de una verdad por venir, encontrada. Asimismo no es sino en el amor donde los cuerpos tienen por oficio marcar el Dos. El cuerpo del deseo es el cuerpo del delito, del delito de s. l se asegura de lo Uno en la forma del objeto. El amor slo marca el Dos en una especie de des-toma del objeto que no opera ms que en tanto que haya su toma. Es primeramente en el punto del deseo donde el amor fractura al Uno para que advenga la suposicin del Dos. Aunque sea un poco ridculo hacerlo un aspecto mojigato, debemos asumir que los rasgos diferenciales sexuales no atestiguan la disyuncin sino bajo la condicin de la declaracin de amor. Fuera de esta condicin, no hay Dos, y el marcaje sexual es enteramente mantenido en la disyuncin, sin poder atestiguarlo. Para hablar un poco brutalmente: todo develamiento sexual de cuerpos que es no amoroso es masturbatorio en sentido estricto; no tiene que ver ms que con la interioridad de una posicin. Esto no es por lo dems un juicio, sino una simple delimitacin, porque la actividad sexual masturbatoria es una actividad absolutamente razonable de cada una de las po-

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siciones sexuadas disyuntas. Adems se nos asegura (retroactivamente) que tal actividad no tiene nada en comn cuando se pasa pero es posible pasarse? de una posicin a la otra. El amor slo exhibe lo sexual como figura del Dos. Es por consiguiente tambin el lugar donde se enuncia que hay dos cuerpos sexuados, y no uno. El develamiento amoroso de los cuerpos es la prueba de que, bajo el nombre nico del vaco de la disyuncin, viene el marcaje de la disyuncin misma. Eso, que es por su nombre un procedimiento fiel de verdad, da aviso de haber sido siempre radicalmente disyunto. Pero esta prueba sexuada de la disyuncin bajo el nombre postacontecimental de su vaco no tiene por efecto abolir la disyuncin. Se trata slo de hacerla verdad. Es pues muy cierto que no hay relacin sexual, porque el amor funda al Dos, no la relacin de los Unos en el Dos. Los dos cuerpos no presentan el Dos hara falta el tres, el fuera-de-sexo ; ellos no hacen ms que marcarlo.

8. Unidad de la verdad amorosa, conflicto sexuado de saberes Este punto es muy delicado. Hay que comprender que el amor hace verdad de la disyuncin bajo el emblema del Dos, pero que lo hace en el elemento indestructible de la disyuncin. El Dos, al no estar presentado, opera en la situacin como complejo de un nombre y de un marcaje corporal. Sirve para evaluar la situacin mediante indagaciones laboriosas, comprendidas las indagaciones sobre su cmplice, que es tambin su malentendido: el deseo. La sexualidad, pero tambin la convivencia, la representacin social, las salidas, la palabra, el trabajo, los viajes, los conf lictos, los hijos: todo eso es la materialidad del procedimiento, su trayecto de verdad en la situacin. Pero esas operaciones no unifican a los compaeros. El Dos opera como disyunto. Habr habido una sola verdad de amor de la situacin, pero el procedimiento de esta unicidad se mueve en la disyuncin de la que ella hace verdad. Los efectos de esta tensin se observan en dos niveles: 1] Hay en el procedimiento amoroso funciones cuyo agrupamiento redefine posiciones. 2] Lo que el futuro de la verdad-una autoriza de anticipacin en saber es sexuado. O tambin: excluidas de la verdad, las posiciones hacen su retorno en el saber.

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Sobre el primer punto, me permito remitir al texto (el ltimo texto de este libro) cuyo soporte es la obra de Samuel Beckett y cuyo ttulo es La escritura de lo genrico. Yo establezco ah que, para Beckett (llego, por lo tanto, a lo que de la prosa novelesca tiene funcin de pensamiento del pensamiento de amor), el devenir del procedimiento amoroso ordena que haya: Una funcin de errancia, de azar, de viaje aventurado en la situacin, que soporta la articulacin del Dos y del infinito. Funcin que expone la suposicin del Dos a la presentacin infinita del mundo; Una funcin de inmovilidad, que guarda, que detenta, la nominacin primaria, que asegura que esta nominacin del acontecimiento-encuentro no sea engullida con el acontecimiento mismo; Una funcin de imperativo: continuar siempre, incluso en la separacin. Considerar que la ausencia misma es un modo de la continuacin; Una funcin de relato, que inscribe en una especie de archivo, a medida que se va dando, el devenir verdad de la errancia. Ahora bien, se puede establecer que la disyuncin se reinscribe en el cuadro de las funciones. Porque hombre ser axiomticamente definido como la posicin amorosa que acopla lo imperativo y la inmovilidad, mientras que mujer es la que acopla errancia y relato. Estos axiomas no vacilan en recortar burdos y preciosos lazos comunes: hombre es el que (o la que) no hace nada, quiero decir nada de aparente, por y en nombre del amor, puesto que considera que lo que tuvo valor una vez bien puede continuar valiendo sin volver a probarse. Mujer es la que (o el que) hace viajar al amor, y desea que su palabra se reitere y se renueve. O, en el lxico del conf licto: hombre, mudo y violento; mujer, charlatana y reivindicativa. Materiales empricos de trabajo de las indagaciones de amor, para que haya verdad. El segundo punto es el ms complejo. Lo que en primer lugar yo recusara es que, en el amor, cada sexo pueda aprender y ensear sobre el otro sexo. Yo no lo creo. El amor es una indagacin sobre el mundo desde el punto del Dos; no es en absoluto una indagacin de cada trmino del Dos sobre el otro. Hay un real de la disyuncin, que es que, justamente, ningn sujeto puede ocupar al mismo tiempo y bajo la misma relacin las dos posiciones. Este imposible yace en el lugar del amor mismo. Rige la pregunta del amor como lugar de saber: qu es lo que, a partir del amor, es sabido?

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Se distinguir cuidadosamente saber y verdad. El amor produce una verdad de la situacin tal que la disyuncin es ah una ley. Esta verdad la compone al infinito. Ella no es nunca ntegramente presentada. Todo saber relativo a esta verdad se dispone entonces como una anticipacin: si tal verdad inacabable habr tenido lugar, cules juicios sern ah, no verdaderos, sino verdicos? Tal es la forma general del saber bajo condicin de un procedimiento genrico, o procedimiento de verdad. Por razones tcnicas, yo lo llamo forzamiento.2 Se puede forzar un saber mediante una hiptesis sobre el haber-tenido-lugar de una verdad que est en curso. En el caso del amor, el en-curso de la verdad versa sobre la disyuncin. Cada uno puede forzar un saber sobre la disyuncin sexuada a partir del amor, bajo la hiptesis de su haber-tenido-lugar. Pero el forzamiento est en la situacin donde el amor procede. Si bien la verdad es una, el forzamiento, y por consiguiente el saber, est sometido a la disyuncin de las posiciones. Lo que sabe hombre y lo que sabe mujer sobre el amor, a partir del amor, permanecen disyuntos. O incluso: los juicios verdicos formulados sobre el Dos a partir de su apertura acontecimental no pueden coincidir. En particular, los saberes sobre el sexo son en s mismos irremediablemente sexuados. Los dos sexos no se ignoran; se saben verdicamente de manera disyunta. El amor es esa escena donde procede una verdad sobre las posiciones sexuadas a travs de un conf licto de saberes inexpiable. Y es que la verdad est en el punto de lo in-sabido. Los saberes son verdicos y anticipantes, pero disyuntos. Formalmente, esta disyuncin es representable en la instancia del Dos. La posicin hombre sostiene lo escindido del Dos, ese entreds donde se fija el vaco de la disyuncin. La posicin mujer sostiene que el Dos perdure en la errancia. Yo he tenido ocasin de exponer la frmula siguiente: el saber de hombre ordena sus juicios en torno a la nada del Dos. El saber de mujer lo hace en torno al nada ms que el Dos. Se podra decir tambin que la sexuacin de los saberes del amor disyuntan: 1] El enunciado verdico masculino siguiente: Lo que habr sido verdad es que nosotros ramos dos, y no del todo uno.
2 Sobre el forzamiento, se consultarn, en el presente libro, el prefacio de Franois Wahl y el captulo, La verdad: forzamiento e innombrable, adems de, por supuesto, las ltimas meditaciones de El ser y el acontecimiento.

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2] El enunciado femenino, no menos verdico: Lo que habr sido verdad es que dos nosotros ramos y que de otro modo no ramos. El enunciado femenino apunta al ser como tal. Tal es en amor su destino, que es ontolgico. El enunciado masculino apunta al cambio del nmero, la fractura dolorosa del Uno por la suposicin del Dos; es esencialmente lgico. El conf licto de saberes en el amor exhibe que el Uno de una verdad se expresa siempre a la vez como lgico y como ontolgico. Lo que nos remite al libro gamma de la Metafsica de Aristteles y a su admirable comentario reciente publicado en Vrin bajo el ttulo La dcision du sens. El enigma de este texto de Aristteles consiste en el pasaje entre la posicin ontolgica de una ciencia del ser en tanto que ser y la posicin esencial del principio de identidad como puro principio lgico. Este pasaje, en general, no es ms transitado que el que va de la posicin mujer a la posicin hombre. Los autores del comentario muestran que Aristteles pasa a la fuerza en el ardor de un estilo intermedio, el de la refutacin de los sofistas. Entre la posicin ontolgica y la posicin lgica no hay ms que el mdium de la refutacin. As, para cada posicin comprometida en el amor, la otra posicin no se deja alcanzar sino como una sofstica que se trata de refutar. Quin no conoce la agobiante fatiga de tales refutaciones, finalmente resumidas en el deplorable sintagma t no me comprendes? Forma enervada, se dira, de la declaracin de amor. Quien ama bien comprende mal. No podra considerar una casualidad que tal comentario sobre Aristteles, que amenizo aqu a mi manera, haya sido escrito por una mujer, Barbara Cassin, y por un hombre, Michel Narcy.

9. Posicin femenina y humanidad Aqu podra ir la palabra fin. Pero agregar un postscriptum que me remonta a mis comienzos. La existencia del amor hace aparecer retroactivamente que, en la disyuncin, la posicin mujer es singularmente portadora de la relacin del amor a la humanidad. Humanidad concebida como yo lo hago: como la funcin H(x) que hace un nudo implicatorio con los procedimientos de verdad, o sea la ciencia, la poltica, el arte y el amor. Un lugar comn trivial ms, se nos dir. Se dice: la posicin mu-

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jer es no pensar ms que en el amor; la posicin mujer es ser-para-el-amor. Atravesemos valientemente el lugar comn. Se postular axiomticamente que la posicin mujer es tal que la sustraccin del amor la afecta de inhumanidad para s misma. O incluso que la funcin H(x) no es capaz de tener un valor sino porque el procedimiento genrico amoroso existe. Este axioma significa que, para esta posicin, la prescripcin de humanidad no tiene un valor sino en tanto que la existencia del amor es atestiguada. Observemos de paso que este atestiguamiento no toma necesariamente la forma de una experiencia del amor. Se puede ser captado por la existencia de un procedimiento de verdad desde un muy distinto ngulo que el de su experimentacin. Ah, entonces, hay que cuidarse de todo psicologismo: lo que importa no es la conciencia de amor, sino que sea administrada, para el trmino x, la prueba de su existencia. Si hay un trmino x, virtualidad noumenal de lo humano, y sea cual fuere su sexo emprico, que no active la funcin de humanidad ms que bajo la condicin de una prueba semejante, nosotros postularemos que es mujer. As, mujer es aquella (o aquel) para quien la sustraccin del amor desvaloriza a H(x) en sus otros tipos: la ciencia, la poltica, el arte. A contrario, la existencia del amor despliega virtualmente H(x) en todos sus tipos, y primeramente en los ms conexos, o cruzados. Lo que sin duda aclara si se admite que es de un trmino x feminizado de lo que se trata en la escritura de novelistas, algo que debe examinarse la excelencia de las mujeres en la novela. Para la posicin hombre no ocurre lo mismo: cada tipo de procedimiento da por s valor a la funcin H(x), sin tener en cuenta la existencia de los dems. Llego as progresivamente a definir las palabras hombre y mujer desde el punto del inciso del amor en el anudamiento de los cuatro tipos de procedimientos de verdad. O llego incluso a establecer que, relacionada con la funcin de humanidad, la diferencia sexual no es pensable sino en el ejercicio del amor como criterio diferenciante. Pero cmo podra ser de otro modo si el amor, y slo l, hace verdad de la disyuncin? El deseo no puede fundar al pensamiento del Dos, puesto que es cautivo de la prueba de ser-Uno que le impone el objeto.

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Se dir tambin que el deseo es, sea cual fuere la sexuacin, homo-sexual, mientras que el amor, por ms gay que pueda ser, es principalmente hetero-sexual. El paso del amor al deseo, cuya dificultad dialctica seal antes, es tambin: hacer pasar lo heterosexual del amor a lo homosexual del deseo. En definitiva, y sin consideracin del sexo de aquellos a quienes un encuentro amoroso destina a una verdad, no es ms que en el campo del amor donde hay hombre y mujer. Pero volvamos a la Humanidad. Si se admite que H es la composicin virtual de los cuatro tipos de verdades, se anticipar que, para la posicin mujer, el tipo amor anuda los cuatro, y que no es ms que bajo su condicin que H, la humanidad, existe como configuracin general. Y que, para la posicin hombre, cada tipo metaforiza a los dems, valiendo cada metfora como afirmacin inmanente, en cada tipo, de la humanidad H. Se tendran los dos esquemas siguientes: H segn mujer H segn hombre

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metfora

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metfora

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metfora

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arte

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poltica

Estos esquemas aclaran que la representacin femenina de la humanidad sea a la vez condicional y anudada, lo que autoriza una percepcin ms ntegra y llegado el caso un derecho ms abrupto a la inhumanidad. Mientras que la representacin masculina es a la vez simblica y separadora, lo que puede dar una considerable

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indiferencia pero tambin una mayor capacidad de concluir. Se trata de una concepcin restringida de la femineidad? El lugar comn, incluso elaborado, reencuentra un esquema de dominacin que se dira sumariamente as: el acceso a lo simblico y a lo universal es ms inmediato para el hombre? O, digamos, menos tributario de un encuentro. Se podra objetar que el encuentro est en todas partes: todo procedimiento genrico es postacontecimental. Pero eso no es lo esencial. Lo esencial es que el amor, lo he dicho, es el garante de lo universal, puesto que slo l elucida la disyuncin como simple ley de una situacin. Que el valor de la funcin de humanidad H(x) sea dependiente, para la posicin mujer, de la existencia del amor, puede tambin decirse: la posicin mujer exige para H(x) una garanta de universalidad. Ella no anuda los componentes de H sino bajo tal condicin. La posicin mujer se sostiene, en su relacin singular con el amor, de que est claro que para todo x, H(x), sean cuales fueren los efectos de la disyuncin, o de las disyunciones (puesto que la sexual no es quiz la nica). Yo opero aqu una vuelta de tuerca suplementaria respecto de las frmulas lacanianas de la sexuacin. Muy esquemticamente: Lacan parte de la funcin flica F(x). Asigna el cuantificador universal a la posicin hombre (para-todo-hombre), y define la posicin mujer mediante una combinacin de lo existencial y de la negacin, que viene de nuevo a decirnos de la mujer que ella es no-toda. Esta posicin es en muchos aspectos clsica. Hegel, al decir que la mujer es la irona de la comunidad, sealaba justamente tal efecto de borde existencial por el cual una mujer mella el todo que los hombres se afanan por consolidar. Pero esto es en el estricto efecto de ejercicio de la funcin F(x). El resultado ms claro de lo que acabo de decir es que la funcin de humanidad H(x) no coincide con la funcin F(x). Respecto de la funcin H(x), es en efecto la posicin mujer la que sostiene la totalidad universal, y es la posicin hombre la que disemina metafricamente las virtualidades de composicin-una de H. El amor es lo que, al escindir H(x) de F(x), devuelve a las mujeres, en la extensin ntegra de los procedimientos de verdad, el cuantificador universal.

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Intervengo ante ustedes como alguien que, al igual que el Extranjero de Elea en El sofista, ni analista, ni analizando, expatriado de un lugar memorable y precario, acude a su invitacin para sobrellevar el rodeo suspicaz de su experiencia. Voy a consumar aqu, como el Extranjero respecto de Parmnides, algn parricidio especulativo? Lo que me expone a ello es que, autor de un Manifiesto por la filosofa, ocupo sin duda el lugar de un hijo de la filosofa misma; digamos, para ser breves, de un hijo de Platn, de un hijo del parricidio. Esta criminal herencia puede regir una repeticin. Lo que me protege de ello es sin duda que yo me levanto contra la predicacin contempornea de un fin de la filosofa, que demando la modestia de un solo paso suplementario, y que as, siendo el parricida ms bien hoy la moneda corriente del pensamiento, es el respeto filial lo que hace figura de singularidad. Pero de hasta dnde me lleve o me transporte su cercana es de lo que ustedes sern jueces. El punto en donde se disponen filosofa y psicoanlisis es el de una ley de composibilidad, no dialctica, entre un resentimiento cuya esencia es la seduccin y un asentimiento cuya esencia es la reserva. No repetir sus datos textuales y empricos. La pregunta que organiza este campo se enuncia as: qu se puede suponer del sesgo por el cual una verdad toca al ser? Mi propsito es transformar esta pregunta en otra, ms precisa, aunque en su fondo idntica: cul es la localizacin del vaco? Porque estaremos de acuerdo, creo, en decir que es de su sutura con el vaco de lo que todo texto sostiene su pretensin de disponer otra cosa que una relacin de realidades, u otra cosa que lo que Mallarm llamaba el universal reportaje. Nosotros estamos a priori de acuerdo en repudiar toda doctrina de la verdad en trminos de adecuacin entre la mente, o el enun1 Este texto fue pronunciado en 1989, en las jornadas de la revista Littoral dedicadas al tema del asentimiento. Fue publicado el ao siguiente en la revista, con las actas de esas jornadas.

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ciado, y la cosa. No podemos por cierto filsofo o analista no hacen aqu ningn reparto contravenir el gran axioma del poeta: todo pensamiento lanza un golpe de suerte; por lo cual el pensamiento exhibe, entre l y la continuidad del lugar, el vaco de un gesto suspendido. A tal vaco Mallarm lo llama, como ustedes saben, Azar. El Azar soporta lo que Lacan, en 1960, llamaba la expresin es verdaderamente mxima el nico enunciado absoluto, pronunciado, deca l, por quien corresponde. Este enunciado, por supuesto, es que ningn golpe de suerte en el significante abolir nunca el azar. Como este enunciado es absoluto, y es el nico en serlo, ya que es pronunciado por quien tiene el derecho, Mallarm, que l sea, a todo lo largo de lo que voy a decir, el enunciado que sostenga nuestro pacto. Aceptarn ustedes que lo traduzca yo as: el pensamiento no se autoriza ms que del vaco que lo separa de las realidades. Toda la pregunta es entonces: Dnde se localiza el vaco? Cul es el punto del vaco? Si Mallarm nos ordena y absolutiza la pregunta es porque se conforma con nombrar lugar a la localizacin. El vaco es la esencia del lugar, de todo lugar; de modo que una verdad por ejemplo, en su lengua, una Constelacin, fra de olvido y de desuso slo sobreviene en el espaciamiento de un lugar cualquiera. Una verdad se inscribe en lo negro del cielo si el no-lugar del golpe de suerte, separador e indecidible, bloquea la repeticin que hace que, en general, fuera del pensamiento y fuera del gesto, nada haya tenido lugar ms que el lugar. Y estaremos tambin de acuerdo en que filosofa y psicoanlisis no tienen ningn sentido, fuera del deseo de que tenga lugar alguna cosa distinta que el lugar. Pero psicoanlisis y filosofa localizan el lugar. Son regmenes de la experiencia y del pensamiento que son especficos, uno y otro subsumidos por el enunciado absoluto de Mallarm, uno y otro pensables no a partir del lugar en general sino de su lugar destinalmente fijado por su fundacin, freudiana para uno, parmenidiana para la otra. Ahora bien, esos lugares estn inicialmente disyuntos. El lugar donde la filosofa localiza al vaco como condicin del pensamiento es el ser, en tanto que ser. El lugar donde el psicoanlisis localiza el vaco es el Sujeto, su sujeto, tal como es desvanecido en la separacin de los significantes donde procede la metonimia de su ser. Hay entonces que concluir en la discordancia y en el impasse?

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En el seminario del 8 de mayo de 1973, Lacan enuncia explcitamente que el lugar que funda la verdad es en el modo del vaco. Ese vaco es el gran Otro en tanto que agujero: Hay ah un agujero, y ese agujero se llama el Otro [...] , el Otro en tanto que lugar donde la palabra, por estar depositada, [...] funda la verdad. Pero lo que nos importa es que esta localizacin es expuesta contra lo que Lacan atribuye a la filosofa: Hay ah un agujero; cul es ese ah? Cul es ese otro lugar donde viene exactamente el agujero fundador de la verdad? El ah, u otro lugar, es un pensamiento suponible al pensar. Que haya un pensamiento suponible al pensar remite exactamente a la suposicin de que el ser piensa. Puesto que si el pensar exige un lugar lleno de un pensamiento, es que el ser como tal piensa. Es en el lugar mismo de esta suposicin de un ser lleno pensante donde Lacan localiza como agujero el fundamento de la verdad. Ahora bien, esta suposicin, este otro lugar que el gran Otro viene a agujerear, es exactamente el de la filosofa. Cito: Que el ser sea supuesto pensar, es lo que funda la tradicin filosfica a partir de Parmnides. As, la filosofa establece el lugar de su vaco propio, sealadamente el ser, como autofundacin del pensar, ah donde el psicoanlisis establece el suyo propio, pero como descentramiento radical del boquete de donde se origina que una verdad pueda ser la causa de un Sujeto. La aparente identidad del lugar se desune, porque es en el punto de lo Mismo donde la filosofa localiza su vaco, cuando Parmnides pronuncia que lo mismo es a la vez pensar y ser; la filosofa lo localiza en el lugar que est en el punto del Otro que el psicoanlisis le agujerea, puesto que desupone el pensamiento que la filosofa supone en el pensar. Agujero del Otro o apartamiento nulo de lo Mismo: estas instancias del vaco, cruzadas en cuanto al lugar, son inconmensurables. No podemos consolarnos con que, inmediatamente, Lacan d la razn a Herclito contra Parmnides, ya que Herclito ha dicho que el ser ni se da ni se oculta, sino que significa. Porque, desde el interior de la filosofa, ese significar produce la tradicin ms alejada que hay del psicoanlisis, que es la tradicin hermenutica. Ms vale mantener la discordancia que confundir la filosofa con la custodia interpretativa de los textos sagrados. Si, abandonando el tema del pensamiento, nos inclinamos hacia el lado del acto, la situacin no es mejor. Bajo el nombre de Kant,

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la filosofa determina esta vez el vaco, el de la razn prctica, en la suposicin del carcter puramente formal del Imperativo. La Ley es sin contenido, y es estar vaciada de toda referencia asignable lo que la constituye como mandato. Resulta de este punto fundamental que la filosofa supone el vaco en la significacin. El sentido moral del acto es que su significacin es universalmente presentable, originando slo el vaco formal de la Ley esta universalidad de la significacin. Contra esta localizacin Lacan establece, en el seminario del 6 de julio de 1960, las tres grandes proposiciones de la tica del psicoanlisis: Primeramente, la nica cosa de la que se puede ser culpable es de haber cedido en lo que se refiere al propio deseo. En segundo lugar, el hroe tico es el que, siendo traicionado, no manifiesta ninguna tolerancia a la traicin, porque toda tolerancia reparatoria ante la traicin lo vuelve a lanzar obligatoriamente del lado del servicio de los bienes. En tercer lugar, el Bien verdadero, el que no dispensa ningn servicio, es el que puede servir de precio para el acceso al deseo, es decir, como acceso a la metonimia de nuestro ser. Dnde, pues, esas tres proposiciones localizan el vaco? No se podra subestimar la importancia de la traicin. Porque es ella la que vaca desde el sesgo del acto el punto donde se descubre el peligro del servicio de los bienes. El vaco es exactamente esa desviacin, ese descubrimiento del servicio de los bienes, as como la traicin abre su llaga, donde, para no ceder en nuestro deseo, debe pasar, al mayor costo, la metonimia de nuestro ser. Si sta no pasa en ese vaco propio, que a la vez revela y corta la masividad reposante del servicio de los bienes, la metonimia de nuestro ser se articular para siempre a tal servicio. Porque, como dice Lacan, franqueado ese lmite, no hay regreso. Una consecuencia muy importante de tal dispositivo es que, esta vez, el vaco no es supuesto en la significacin, desde el sesgo de su universalidad. Es supuesto bajo las significaciones, en el reverso de las significaciones, como el deslizamiento, el escurrirse, el chorreo, el arroyo de nuestro ser, en lo impresentado que hace de doble de la cadena. Cito:
El arroyo donde se sita el deseo no es slo la modulacin de la cadena significante, sino lo que corre debajo, que es, hablando con propiedad, lo que

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somos, y tambin lo que no somos, nuestro ser y nuestro no-ser lo que en el acto es significado pasa de un significante al otro de la cadena bajo todas las significaciones.

Se dir esta vez que desde el sesgo del acto la filosofa localiza al vaco en la universalidad formal de la significacin, mientras que el psicoanlisis lo sita en el reverso, en el doblamiento del doble, de todas las significaciones. Y nosotros reencontramos en esta distancia nuestro problema inicial. Porque la universalidad del acto moral segn Kant abre, bajo las especies del vaco, al ser mismo en tanto que ser, que tiene el nombre, en l, de suprasensible. Mientras que la tica segn Lacan abre, en la singularidad de una respuesta al descubrimiento de la traicin, a nuestro ser, a lo que, segn sus propios trminos, somos, y tambin a lo que no somos, nuestro ser y nuestro no-ser. Localizacin del vaco en la significacin y en la universalidad, o localizacin del vaco en el reverso de toda significacin y en la singularidad de la ocurrencia. Localizacin del vaco como apertura a lo suprasensible, o localizacin del vaco como arroyo de nuestro ser: la discordia se desplaza y se agrava cuando se pasa de la razn pura a la razn prctica. Si, ahora, examinamos la forma general de la cuestin de la verdad, encontraremos que la oposicin concierne, despus de Parmnides o Platn y Kant, a Hegel y la dialctica. El punto comn al psicoanlisis y a la filosofa es el de considerar como absolutamente intrincados la verdad y el error. Lacan lo dice con el ms extremo rigor, en el seminario del 30 de junio de 1954: Mientras la verdad no sea enteramente revelada, es decir, segn toda probabilidad hasta el fin de los siglos, ser su naturaleza propagarse bajo la forma de error. No se puede sino consentir en tal proposicin. Pero Lacan, en el mismo texto, va a escindir a partir de ah, por una parte, lo que llama el discurso, del cual la filosofa depende, y singularmente la filosofa hegeliana, y por otra parte, la palabra, de la cual el psicoanlisis autoriza que est en exceso sobre el discurso. Cul es la mxima del discurso, y por lo tanto de la filosofa? Es que, en el discurso, la contradiccin hace la separacin entre la verdad y el error. Digamos que el vaco de la diferencia entre verdad y error, una vez admitido que el segundo presenta a la primera, se localiza en lo negativo, en lo contradictorio explcito. O, como dice

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Lacan, que el error se demuestra como tal en que, en un momento dado, desemboca en una contradiccin. Lo que quiere tambin decir que la dialctica filosfica localiza el vaco separador del error y de la verdad en el punto donde el ser en tanto que ser debera coincidir exactamente con el no-ser en tanto que no-ser. Ah se tiene la nada del ser, como ltima prueba de la verdad tal como el error la expone. Pero no ocurre lo mismo con el psicoanlisis. Elementalmente, esto se dice as: el inconsciente ignora el principio de contradiccin. Ms sutilmente, esto se dice:
La palabra verdica que se considera que revelamos mediante la interpretacin obedece a otras leyes que el discurso sometido a esta condicin de desplazarse en el error hasta el momento en que encuentra la contradiccin. La palabra autntica tiene otros modos, otros medios, que el discurso corriente.

Se sigue de ello que la novedad freudiana es la revelacin en el fenmeno de esos puntos subjetivos donde emerge una palabra que sobrepasa al sujeto discurrente. Si, por lo tanto, la filosofa dialctica localiza el vaco en la contradiccin, impulsada a ese punto puro tal en que el ser en tanto que ser no se puede sostener, el psicoanlisis lo localiza en el surgimiento excesivo de una palabra tal que en ella viene a romperse, a interrumpirse, el sujeto del discurso. Localizacin del vaco en lo que exorbita al ser de su identidad en s, o localizacin en el exceso sobre s del sujeto, en lo roto del discurso y de la palabra: ustedes conciben la insistencia de la discordia. Pero, despus de todo, despus de todo... Toda verdad hace pase de un impasse, y sin duda ocurrir lo mismo con esta verdad que nosotros tratamos de decir, y que est en juego empricamente en la comprobacin de que ni el psicoanlisis ha interrumpido a la filosofa ni la filosofa pudo desconstruir al psicoanlisis. Yo comenzar por sealar en el texto de Lacan una difcil torsin, cuidndome, para no ser inmediatamente subsumido en las categoras del discurso, de no hablar de contradiccin. En el seminario del 20 de marzo de 1973 Lacan declara que si el anlisis se sostiene de una presuncin, o de un ideal, ste es el de que puede constituirse de su experiencia un saber sobre la verdad.

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Pero, en el seminario del 15 de mayo del mismo ao, en oposicin expresa a Platn, declara muy lisa y llanamente que lo propio de su enseanza es discernir las condiciones de este enunciado: Hay una relacin de ser que no puede saberse. Lo que se dir tambin: Sobre lo que no puede ser demostrado, cualquier cosa sin embargo puede decirse de verdadero. Estas tesis, hay que convenir en ello, no son enlazables sin cierto ejercicio. Y quiz es ese enlace penoso el que hace decir a Lacan, inmediatamente despus, que con la verdad no sabe cmo arreglrselas. Pero cmo puede advenir al saber una verdad cuyo todo su ser propio, o relacin de ser, es algo que no puede saberse? Esta determinacin de un saber de una verdad de lo insabido no supone que bajo la frmula eso piensa se dice finalmente que el ser piensa, lo que Lacan desechaba como la tara de las hiptesis inaugurales de la filosofa? Contra Platn, Lacan sostiene que el acceso, o relacin, del ser, no es reductible a la Idea como saber que llena el ser, o saber del ser inmanente al ser. Pero, la excepcin de una relacin insabida, si desde el sesgo del psicoanlisis se da en verdad, no reconduce al tope del saber, y por consiguiente a la Idea? Hay ah, y sta sera la forma ms aguda de la pregunta, Ideas del psicoanlisis? Es a mi juicio a la luz, o a la sombra, de esta pregunta como Lacan, lo mismo que Platn, convoca a las matemticas. Las matemticas son desde siempre lo que hace las veces de la Idea como Idea, Idea como Idea a la cual Lacan da el nombre de matema. En 1954, la palabra era la que se invocaba como exceso sobre el discurso hegeliano de la contradiccin. En 1973, era expresamente la formalizacin matemtica: Respecto de una filosofa cuya punta es el discurso de Hegel, no puede servirnos la formalizacin de la lgica matemtica en el proceso analtico? Cabe destacar que, inmediatamente despus de haber enunciado que la formalizacin matemtica es nuestra meta, nuestro ideal, Lacan empalma el tema de que la mdula de su enseanza es que yo hablo sin saberlo. Hay pues, podemos preverlo, un nexo ntimo entre tres trminos, o funciones: primeramente, que la relacin de ser no sea reductible al saber; en segundo lugar, que haya saber posible de la verdad de esa relacin;

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en tercer lugar, que la matemtica sea el lugar de la Idea. Se supondr pues que, esta vez, la localizacin del vaco no es otra que la sin-resto del matema: el matema vaca todo desecho en la transmisin de lo que de la experiencia toca a lo in-sabido de una verdad. El vaco, presentado en la literalizacin matemtica, es lo que separa verdad y saber, cada vez que el psicoanlisis nos abre a algn saber de una verdad. Platn se haba equivocado, nos dice Lacan, al llenar al ser de saber. Pero el matema autoriza un llenado inacabable muy distinto: llenar del vaco mismo que los disyunta a lo in-sabido y al saber. En tal sentido, habra saber de una verdad in-sabida, en el punto del vaco. Y, en consecuencia, el acceso al ser, al igual que en filosofa, estara en la suposicin de un vaco que no fijan sin resto, y por lo tanto sin pleno, ms que las letras pequeas de la formalizacin. Esto supone que el ser sea distinguido de lo real, en tanto que lo real permanece como una funcin del sujeto. Esta distincin es operada desde el comienzo por Lacan. En el seminario del 30 de junio de 1954, hablando de las tres pasiones fundamentales, que son el amor, el odio y la ignorancia, Lacan declara que esas tres pasiones pueden inscribirse slo en la dimensin del ser, y no en la de lo real. No variar sobre este punto, pese a las incesantes reelaboraciones de la categora de real. El 26 de junio de 1973, dice incluso que el ser como tal es el amor que viene a abordarlo. Filosofa y psicoanlisis pueden ser composibles, puesto que la doble condicin paradjica de la matemtica y del amor cruza sus localizaciones del vaco en el punto de disyuncin de una verdad insabida y de un saber de esta verdad. Este punto, lo sostengo, es el de la Idea. Psicoanlisis y filosofa exigen, uno y otra, por ltimo, que se mantenga la mxima infundada e infundable de Spinoza: habemus enim ideam veram. Nosotros tenemos, en efecto, pero como efecto de la nada, como localizacin del vaco, una idea verdadera. Al menos una. Yo me sentira autorizado por todo ello para concluir. Esta conclusin se sostiene en cinco tesis, que son tesis filosficas, pero de las que se puede esperar que reglen entre nosotros un rgimen durable de coexistencia pacfica. Tesis 1: Slo la matemtica tiene derecho a suponer que la localizacin del vaco se hace en el ser. No hay otra onto-loga que la matemtica efectiva.

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Tesis 2: Una verdad es un acceso al ser que no se demuestra, no se sabe, pero procede al infinito en el Azar de un trayecto. Una verdad es un indiscernible del lugar de donde ella procede. Tesis 3: La inauguracin del proceso de una verdad es exactamente lo que Lacan llama un encuentro, cuando dice que el ser como tal es el amor que viene a abordarlo en el encuentro. Es por lo dems, en El banquete de Platn, el exaiphnes, lo sbito. Es lo que yo nombro acontecimiento. El acontecimiento es indecidible. Tesis 4: El sujeto no es otra cosa, en su ser, que una verdad captada en su puro punto; una cantidad evanescente de verdad, un eclipse diferencial de su infinitud inacabable. Esta evanescencia es el entreds de la indecidibilidad del acontecimiento y la indiscernibilidad de la verdad. Tesis 5: Filosofa y psicoanlisis tienen como borde comn dos procedimientos que son exteriores, el uno y el otro, a una y a otro: la matemtica, por una parte, y el amor, por la otra. El nudo de tales componentes de su borde externo es la localizacin del vaco en el nexo, o la relacin, que se supondra que sostienen conjuntamente la Idea y la cosa, o el ser y el saber del ser. El amor efecta el vaco del nexo, puesto que no hay relacin sexual. La matemtica lo efecta puesto que lo agota en la pura literalizacin. Si, finalmente, el borde comn del psicoanlisis y la filosofa es la desvinculacin, la localizacin del vaco en lo no relacionado de toda relacin, entonces, acerca de la categora subjetiva de ese vnculo o nexo permtaseme decir que su nombre, inesperado, es: coraje. El 26 de junio de 1973, Lacan dice que el amor no puede realizar sino lo que yo he llamado, por una suerte de poesa, para hacerme comprender, el coraje, respecto de este destino fatal. Pero veinte aos antes, el 19 de mayo de 1954, se planteaba esta pregunta: Deberamos impulsar la intervencin analtica hacia dilogos fundamentales sobre la justicia y el coraje, en la gran tradicin dialctica? Era casi, ustedes lo ven, el psicoanlisis para preparar un platonismo moderno. Y Lacan encontraba la cosa difcil, puesto que, deca, el hombre contemporneo se ha vuelto singularmente inhbil para abordar estos grandes temas. Esta falta de habilidad persiste, pero es tambin contra ella por lo que apelo al paso suplementario que la filosofa debe cumplir, anudando una vez ms el ser, la verdad y el sujeto, y repudiando la cmoda apologa de su fin. Si el borde comn de nuestros esfuer-

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zos, de prctica y de pensamiento, es el que yo he sealado, entonces podemos decirnos los unos a los otros, con toda claridad, esa nica palabra cuya rudeza pacificante no es sino en apariencia anacrnica: coraje!

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El texto de Lacan del que quiero partir se encuentra en la pgina 94 de la edicin cannica del seminario Encore. Este texto me perturba desde hace mucho tiempo, y se trata, en todo lo que sigue, de explicar a partir de esa perturbacin lo que yo puedo entender de las paradojas de lo que ah se piensa. He aqu el texto:
Del hecho de que se pueda escribir no-toda x se inscribe en (x) se deduce por implicacin que hay una x que lo contradice. Esto es cierto con una sola condicin, y es que, en el todo y en el no-todo en cuestin, se trate de lo finito. En cuanto a lo finito, no slo hay implicacin sino equivalencia. Basta que haya uno que contradiga la frmula universalizante para que debamos abolirla y transformarla en particular. Este no-todo se convierte en el equivalente de lo que, en lgica aristotlica, se enuncia sobre el particular. Hay una excepcin. Slo que podemos tener que vrnoslas, por el contrario, con lo infinito. No es ya entonces por el lado de la extensin por donde debemos tomar el no-todo. Cuando digo que la mujer es no-toda y que a ello se debe que no puedo decir la mujer, es precisamente porque pongo en cuestin un goce que, respecto de todo lo que se da en la funcin (x), es del orden de lo infinito. Ahora bien, si lo que tenemos es un conjunto infinito, no sabramos plantear que el no-todo implica la existencia de algo que se produce por una negacin, por una contradiccin. Podemos en rigor plantearlo como que tiene una existencia indeterminada. Slo que, como sabemos por la extensin de la lgica matemtica, que se califica precisamente de intuicionista, para plantear un existe es necesario tambin poder construirlo, es decir, saber dnde encontrar tal existencia.

Este texto no es marginal. Introduce en efecto, para que sean vlidas las frmulas de la sexuacin, una condicin fundamental, que es una condicin de infinitud.
2 Este texto es el de una conferencia pronunciada en Marsella, a invitacin del doctor M. Dugnat, en el marco de un ciclo de formacin. El ttulo inicial era Posicin de lo infinito en la hendidura del sujeto (indito).

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Las frmulas de la sexuacin componen la lgica de la que Lacan sostiene que en ella yace todo lo real de la diferencia de los sexos. Se parte de la funcin (x), la cual expresa de modo indeterminado, como Lacan lo dice en el seminario ...ou pire, que para todo lo relativo al ser hablante la relacin sexual plantea una pregunta. Se sabe suficientemente que, para Lacan, esta pregunta es radical, porque dicha relacin es propiamente sin ser. No hay relacin sexual. Y por qu? Porque el sentido verdadero de la funcin (x), que formula o formaliza la pregunta de la relacin, es que el acceso al goce sexual est, para el ser hablante, en el sesgo de la castracin. Como lo dice tambin Lacan, en el mismo seminario: (x), eso quiere decir la funcin que se llama castracin. Ahora bien, esta funcin de la castracin, aunque todo ser hablante sea su argumento obligado desde que entra en juego el goce, opera de dos maneras formalmente diferentes. Esta diferencia formal se refiere a que la funcin puede ser, o no ser, cuando capta a un ser hablante, de un alcance absolutamente universal. Sumariamente, se dir lo siguiente: El enunciado para todo x, (x), o sea el enunciado: es del sesgo del para todo, de lo universal, que el ser hablante est en la operacin de la castracin, adjunta la posicin hombre. Mientras que el enunciado no todo x (x), o sea el enunciado de una restriccin, o de una sustraccin parcial, a la operacin de la funcin, adjunta la posicin mujer. De ah la clebre frmula segn la cual una mujer es no-toda. No toda, comprendemos, en el goce flico, o sea aquel cuyo acceso supone el efecto de la funcin F, de la funcin de castracin. La dificultad puramente lgica, a la cual Lacan no cesa de querer sustraerse, es la siguiente. En la lgica de Aristteles, la negacin de un universal implica la afirmacin de un particular. Si ustedes dicen no todo hombre es mortal, eso implica necesariamente algn hombre es inmortal. La lgica moderna de los predicados ratifica el punto de vista de Aristteles. Porque la negacin de un enunciado universal equivale estrictamente a la afirmacin de un enunciado existencial. Si ustedes postulan: no para todo x (x), se demuestra que esto equivale a postular existe x tal que no-(x). Resulta de ello que, en lgica clsica, si una mujer se supone del enunciado no todo x (x), esto quiere decir que ella se supone del enunciado existe x tal que no-(x). Ahora bien, Lacan no intenta en absoluto admitir que pueda

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existir un x, por lo tanto un ser hablante, sustrado, radicalmente, a la funcin . La castracin es universal porque afecta el acceso al goce de todo ser hablante, sea cual fuere su posicin, hombre o mujer. No existe pues ningn x cuyo acceso al goce se suponga de un no-(x). Sera este x ni hombre ni mujer. Sera un ngel, y no es ciertamente por nada que se ha discutido al infinito sobre el modo, sexuado o no, que regira la entrada de los ngeles en el goce, as fuera el de la contemplacin de Dios. Lacan quiere que sus frmulas de la sexuacin sean compatibles con lo que yo propuse considerar como un axioma de la ms alta importancia, el axioma nmero 1, y que se dice as: No hay ngel. Lo que quiere decir que la castracin opera para todo ser hablante, y por consiguiente para todo ser pensante, y se supone aqu, conforme al derecho cannico, que los ngeles piensan. De ah que ellos no son. Para el ngel, ese ser sustrado a la operacin entera de la castracin, el cogito se formula as: Si pienso, no soy. Eso no tiene nada que pueda sorprendernos, puesto que Lacan, en numerosos pasajes, identifica pura y simplemente la castracin con la accin del lenguaje. Por ejemplo, en ...ou pire, vemos esto: Lo que escribe (x), [es] que no se puede ya disponer del conjunto de los significantes, y que est quizs ah una primera aproximacin a lo que es la castracin. La castracin es que la lengua es notoda, precisamente. Si, por lo tanto, la existencia de una mujer como no-toda quera decir que existe un x sustrado totalmente a la castracin, se seguira de ello que, insumisa a lo real de la lengua, esa mujer no hablara. Si no-todo x (x) equivale, como es el caso en lgica clsica, a existe x tal que no-(x), entonces, una mujer es muda. Hay un dicho sobre las charlas inconsistentes que concluye: Y entonces tu hija es muda. Justamente. De lo que se trata en la inexistencia de la relacin sexual, como bien sabemos, es que la mujer que all se presenta no es tu hija. Hay pues que volver a la dificultad lgica: a qu condiciones obedece el no-todo lacaniano para no tener que implicar el existe al menos un tal que no? La perturbacin de que soy presa tiene entonces una causa muy clara. Y es que Lacan, para resolver su problema, utiliza dos vas que son indubitablemente incompatibles entre s. La primera va consiste en decir que la lgica subyacente a las frmulas de la sexuacin no es la lgica clsica, sino una variante de la lgica intuicionista.

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La segunda, apoyndose sobre la teora de los conjuntos de Cantor, introduce, fuera del campo de la funcin , el abismo de lo infinito actual. Pero el intuicionismo se define, entre otras cosas, por un rechazo categrico de lo infinito actual. Nuevo y grave problema. Las dos vas son mencionadas en el texto de Encore que nos ocupa. El primer prrafo invoca explcitamente lo infinito del goce femenino, o sea esa parte del goce sustrada a la operacin de la funcin . El segundo se apoya sobre el intuicionismo para exigir que toda existencia sea construida, lo que, entre parntesis, excluye que un infinito actual cualquiera pueda existir. Pero examinemos una despus de la otra estas dos soluciones inapareables. Lo que conduce a Lacan por los parajes de la lgica intuicionista es el contenido de sentido de la frmula que define la posicin mujer, o sea no-todo x (x). Lacan explica, en efecto, que no se trata de tomar esta frmula en extensin. Ella no quiere decir que algunos o ms bien algunas son sustradas a la accin de la funcin . Ella significa que no es del punto del todo que una mujer soporta su efecto. La frmula indica pues slo una sustraccin-a, o una mella-de, tal efecto. Resulta de ello que no es posible extraer de la frmula negativa, o sustractiva, no-todo x (x), una afirmacin existencial del tipo existe x tal que no-(x). Lacan es sobre este punto absolutamente explcito en ...ou pire:
Qu es no-todas? Es muy precisamente lo que merece ser interrogado como estructura. Porque contrariamente est ah el punto muy importante a la funcin de la particular negativa, a saber que hay algunos que no son, es imposible extraer del no-todas esta afirmacin. Es al no-todas a lo que est reservado indicar que alguna parte, y nada ms, ella tiene en relacin con la funcin flica.

Este texto es muy claro: el no-toda, lejos de que se pueda extraer de l la afirmacin de que existe una que no est bajo el efecto de la castracin, indica por el contrario un modo particular de este efecto, a saber que l est en alguna parte y no por todas partes. El por-todo de la posicin hombre es tambin un por-todas-partes. El alguna parte, y no por todas partes, de la posicin mujer, se dice: no-toda. El punto lgico esencial es que, entonces, de esta negacin apa-

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rente de lo universal que es el no-todo, no se puede deducir una afirmacin existencial negativa. No es verdad que de no-todo x (x) se siga existe x tal que no-(x). Ahora bien, tal es la posicin intuicionista. En lgica pura, esta posicin viene a ser finalmente un manejo restringido de los poderes de la negacin. Es as como los intuicionistas rechazan el principio del tercero excluido, no admiten el principio p o no p. Asimismo, no admiten la equivalencia entre la doble negacin y la afirmacin: segn ellos no se puede concluir de la verdad de no-no-p, la verdad de p. Adems, ellos no admiten que la negacin de una universal sea equivalente a la afirmacin de una existencial negativa. Para un intuicionista, por consiguiente, del enunciado no para todo x (x), no hay ninguna razn para concluir que existe x tal que no-(x). En lo que el intuicionismo coincide perfectamente con el voto de Lacan. Pero de dnde viene esta suspicacia de los intuicionistas hacia los poderes demostrativos de la negacin? A mi juicio procede de dos determinaciones principales. La primera, volveremos sobre ella, es el rechazo de lo infinito actual, considerado como el efecto de una negacin incontrolada, y sin concepto claro, de lo finito. La segunda es el rechazo del razonamiento por el absurdo. Cuando se quiere demostrar el enunciado p por el absurdo, se supone nop, y se extrae una consecuencia contradictoria. Resulta de ello que no-p es imposible. En lgica clsica, si no-p es falso, se sigue de ello que no-no-p es verdadero. Y en consecuencia, puesto que no-no-p equivale a p, queda demostrado p. Un intuicionista va a rechazar esta conclusin puesto que, para l, no-no-p no equivale a p. Pero, sobre todo, el intuicionista dir: quiero una demostracin directa de p, que me muestre por etapas la verdad de p, y no el rodeo ficticio y sin pensamiento verdadero que me hace caminar a partir de no-p. Slo que ninguna de estas dos determinaciones es verdaderamente aceptada por Lacan. El uso del razonamiento por el absurdo, l no slo se lo autoriza, sino que se podra mostrar que el absurdo mismo de un enfoque semejante est en todo momento implicado en el sntoma y en su interpretacin. Y, como vamos a ver, Lacan recurri igualmente, al menos en apariencia, a lo infinito actual de Cantor, a los famosos aleph, que examina e interpreta, mientras que no son para los intuicionistas sino ficciones sin contenido de pensamiento.

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Es por lo dems imposible mantener durante mucho tiempo la conviccin de que Lacan piensa dentro de los parmetros de la lgica intuicionista. Y ello por la simple razn de que la matemtica real no es, nunca ha sido, intuicionista, al tener demasiada necesidad, para lograr resultados esenciales, de lo infinito actual y del razonamiento por el absurdo. Ahora bien, a esta matemtica Lacan le rinde, especialmente en ...ou pire y en Encore, homenajes particularmente radicales. Es preciso recordar que dice en ...ou pire cosas como la siguiente: No hay enseanza ms que la matemtica, el resto es broma. Y en Encore se encuentra esto: La formalizacin matemtica es nuestra meta, nuestro ideal. Por lo tanto no pienso que Lacan, por feliz que pueda sentirse ante una coincidencia entre el juego de sus frmulas de la sexuacin y las prohibiciones intuicionistas, haya estado verdaderamente dispuesto a conformar su pensamiento a tales prohibiciones. La verdadera solucin del problema est del lado de lo infinito. Pero el texto de Encore del que hemos partido nos lo esclarece verdaderamente? Lacan comienza por decir que el no-todo, si el campo donde opera es finito, volver en efecto al existe un tal que no, y por lo tanto a la desuniversalizacin de la castracin. Lacan admite pues, en lo finito, la lgica clsica. En lo que verificamos que, al menos para lo finito, no es intuicionista. Hay por lo tanto que postular que el campo donde opera el notodo es infinito, puesto que la afirmacin de que existe un ngel es insostenible. Pero qu es ese campo? Es el del goce femenino. Hay pues que admitir que existe lo infinito en el goce femenino. Este infinito es tal que lo que se encuentra afectado en l, o barrado, por la funcin de castracin, es alguna parte, y no por todas partes. En consecuencia, un goce permanece que es propiamente lo dems infinito de esa alguna parte, alguna parte que, ante lo infinito, fracasa en estar por todas partes. Por supuesto, dado que la castracin se sostiene de que la lengua no est disponible sino de manera finita, ese goce que es del orden de lo infinito, y que desborda al toque flico, es propiamente mudo. Donde volvemos a encontrar a la nia de hace un rato. Es en una mujer el goce de la nia muda lo que sustrae a esa mujer al todo de la castracin, lo que ah, por as decir, no-todiza. Digamos que una nia, que ella es, no-todiza infinitamente a una mujer en la escisin de su goce. Pero estamos al final de nuestras penas? No hay que concluir,

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tratndose por ejemplo de esta nia muda que habita infinitamente el goce finito de una mujer, que ella al menos, ella sin embargo, ella mientras tanto, existe verdaderamente sustrada a la funcin ? El goce suplementario de una mujer, el goce femenino, no atestigua silenciosamente una ek-sistencia al efecto de la castracin? Lo infinito, en la circunstancia, no soporta en s mismo, en el no-todo que es el no-por-todo, una negacin situada del alguna parte donde opera parcialmente la universalidad de la funcin de castracin? Despus de todo, Lacan mismo no llega a decirnos, en ...ou pire, y eso es despus de todo lo peor, que una mujer es incastrable? Volveremos entonces a la inferencia, a partir del no-todo, de la existencia de una negacin anglica de la castracin. Una nia muda es un ngel? Ah est la cuestin. Lacan, comentando Hamlet, postula que girl is Phallus. Nosotros estamos a las puertas de saber si, en los arcanos infinitos del goce femenino, no es supuesto que girl is angel. Lo que, por encadenamiento, dara phallus is angel, manera como cualquier otra de resolver la punzante cuestin del sexo de los ngeles: no lo tienen porque lo son. No es a lo que Lacan quiere llegar. De ah el pasaje ms embrollado de nuestro texto, que dice:
Ahora bien, desde que ustedes tienen que vrselas con un conjunto infinito, no podran postular que el no-todo conlleva la existencia de alguna cosa que se produzca de una negacin, de una contradiccin. Ustedes pueden en rigor postularlo como de una existencia indeterminada.

Bien se ve que Lacan lucha todava, con la energa de la desesperacin, contra toda consecuencia existencial del no-todo. Contra lo que en suma de una mujer en la cruz, que como vemos es una cruzada de su goce, permite concluir en la existencia de al menos un ngel. Pero qu pudo querer decir Lacan? Cmo lo infinito es aqu condicin ltima de la universalidad de la castracin, a despecho del no-todo? Cerquemos la dificultad. Cuando Lacan nos explica que lo infinito del campo del goce objeta la negacin, quiere decir, pienso, esto: existe ah goce flico, tal como es determinado de manera siempre finita por el efecto ineluctable de la funcin . Este goce es alguna parte, lo que quiere tambin decir que es topolgicamente determinado como circunscrito, en recorte, lo cual es otra manera de nombrar su finitud. Y despus hay otro goce, por el que la posicin

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mujer se soporta del no-todo. Pero como esta alteridad es del orden de lo infinito no se la puede suponer de una existencia que negara la castracin. Ella es, como lo enuncia Lacan, demasiado indeterminada para eso. El goce flico, circunscrito y finito, se sostiene del por-todo, hay un contorno [pourtour] de su por-todo [pour-tout]. Pero el suplemento femenino no es finito, no complementa al primer goce como un conjunto determinado. Es sin contorno: no hay contorno del no-todo. Y he aqu por qu no incluye ninguna existencia que procedera de la negacin del primer goce. Lacan define en ...ou pire el no-toda, como la que no est contenida en la funcin flica sin no obstante ser su negacin. Tenemos aqu una diferencia o una exterioridad que no es una negacin. Lo infinito slo permite este esguince a la lgica hegeliana. A la relacin de los dos goces lo infinito le prohbe ser dialctica, ser una unidad de contrarios, y finalmente ser una relacin. Lo infinito es aqu una potencia de disimetra. La relacin imposible del por-todo del hombre y del no-todo femenino se inscribe en la divisin del goce: ninguno puede realizarse como negacin del otro, puesto que en verdad lo infinito no es en absoluto la negacin de lo finito. Es su determinacin inaccesible. Este adjetivo es fundamental a la vez en teora de los conjuntos y en la lgica de las frmulas de la sexuacin. El goce del no-todo femenino es propiamente la infinitud inaccesible donde se determina el goce castrado. Finalmente, postularamos esto: si el no-todo femenino permanece compatible con la universalidad funcional de la castracin, y si est en no-relacin con el por-todo masculino, es que lo infinito no autoriza la determinacin, por negacin, de una existencia. Lo infinito es slo una funcin de inaccesibilidad. As el goce femenino, o segundo goce, no tiene por smbolo el contorno de un conjunto infinito, dejado como deuda por la sustraccin del goce flico. El goce femenino es un punto de inaccesibilidad para el goce flico. O incluso: el segundo goce es el silencio indeterminado donde procede en lo finito la articulacin del goce flico, de tal suerte que el primero es como el primer cardinal infinito, , para los nmeros enteros: aquello en lo cual y hacia lo cual insisten, mas siempre inconmensurables con l. Pero por eso comenzamos a ver ms claro sobre la razn por la cual, contrariamente a nosotros, Lacan no ve contradiccin emtre el recurso a lo infinito y el recurso a la lgica intuicionista. Lacan no

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tiene necesidad para su propsito de la existencia de un conjunto infinito. Le basta que opere para lo finito un punto inaccesible. La definicin de lo infinito como inaccesible para operaciones dadas en lo finito es ciertamente la ms aceptable para un intuicionista. No hace aparecer la existencia actual de lo infinito, sino slo su virtualidad negativa en lo finito. Lo infinito no es un conjunto, sino un punto virtual sustrado a la accin de lo finito. Esto explica bastante bien que el goce femenino tenga finalmente la estructura de una ficcin: la ficcin de lo inaccesible. De ah el vnculo orgnico entre tal goce y Dios. Lacan, finalmente, permanece precantoriano. No admite verdaderamente nuestro texto nos dice esta denegacin que lo infinito pueda soportar un juicio de existencia, o un efecto real de separacin. Este rechazo clsico de lo infinito actual es explcito en ...ou pire. Ah Lacan declara esto:
La teora de los conjuntos [...] desemboca en lo que ella llama lo no-enumerable [...] pero que al traducirlo a mi vocabulario yo llamo, no lo no-enumerable, objeto que no vacilara en calificar de mtico, sino la imposibilidad de enumerar.

Lo vemos: en el caso del continuo, lo infinito actual es decididamente considerado por Lacan como un objeto imaginario. l se atiene a la funcin de lo imposible, en s misma remitida a las operaciones, a la enumeracin. Aqu se confirma que no hay para Lacan concepto de lo infinito ms que en trminos de inaccesibilidad operatoria. Y es la razn por la cual lo infinito no soporta ningn juicio de existencia, existencia que sera, si se forzara su alcance, la existencia de un mito. Un ngel, por ejemplo, un existente sustrado en su integridad a la castracin. La pregunta deviene entonces: qu es precisamente lo inaccesible? En teora de los conjuntos se conocen dos grandes operaciones que permiten construir un nuevo conjunto a partir de un conjunto dado. La primera operacin es el pasaje al conjunto de las partes. Sea E el conjunto de partida. La operacin da un nuevo conjunto, que se escribe P(E), cuyos elementos son las partes del conjunto de partida. Y P(E) se llama naturalmente el conjunto de las partes de E. La segunda operacin es la unin de E, que se escribe U(E). Los

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elementos de U(E) son esta vez los elementos de los elementos de E. Se puede decir que U(E) disemina E, que dispersa sus elementos, y rene enseguida esta dispersin. Lo inaccesible se define entonces simplemente. En trminos generales, un conjunto I I por infinito es inaccesible si no se lo puede construir por el uso, repetido tantas veces como se quiera, de las dos operaciones de pasaje a las partes y de unin, a partir de los conjuntos que son ms pequeos que l. Lo que digo aqu no es ni preciso ni riguroso, puesto que en particular no doy ninguna luz sobre lo que es un conjunto ms pequeo que otro. Pero se trata de ir a lo esencial, que se sostiene en dos puntos: para hablar de inaccesibilidad se necesita primero un dominio de partida, una coleccin de conjuntos, a partir de los cuales se procede. Y se requieren enseguida operaciones. Un conjunto I es entonces inaccesible respecto del dominio de partida, precisin importante, si el uso repetido de las operaciones, aplicadas a los conjuntos del dominio de partida, no permite construir ese conjunto I. En otras palabras, es el caso en que, suponiendo que E es un conjunto del dominio de partida, la utilizacin repetida de las operaciones del tipo P(E) o U(E) no tiene nunca al conjunto I como resultado. Ningn acceso se abre a I a partir del dominio de partida y de las operaciones, y esta imposibilidad del acceso operatorio define la inaccesibilidad. El ejemplo clsico es el del conjunto cardinal , el ms pequeo conjunto infinito que sea pensable, respecto del dominio de los nmeros enteros naturales. Supongamos n un nmero entero, por lo tanto un conjunto finito. Se muestra fcilmente que el conjunto de las partes de n, o sea P(n), es el nmero entero 2n . Seguimos evidentemente en lo finito. En cuanto a la unin de n, U(n), es an peor, puesto que es igual al nmero n-1, ms pequeo que el trmino de partida. Queda as claro que no hay ninguna posibilidad de construir un conjunto infinito, as fuera el ms pequeo de ellos, que es , partiendo de nmeros enteros y repitiendo las operaciones de pasaje a las partes y de unin. El conjunto es pues inaccesible respecto del dominio total de los nmeros enteros finitos. Aunque los nmeros enteros sean indefinidamente tendidos hacia como hacia su lmite, y aunque insistan en sucederse de algn modo en , no deja de ser cierto que lo infinito es aqu lo inaccesible propio de la insistencia sucesiva de los nmeros. Que el ms pequeo cardinal infinito, , est fuera del alcance

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de todo procedimiento operatorio aplicable a los nmeros enteros finitos tiene una consecuencia fundamental: puesto que la existencia no puede ser construida, u operatoriamente establecida, tal existencia no puede sino ser decidida, por el sesgo de esa forma de la decisin propia de las matemticas que es un axioma. Se tratar aqu del axioma de lo infinito, que enuncia sin mediacin operatoria que existe. Lo inaccesible no tiene otra existencia que la axiomtica. Esto autoriza un parntesis. De que el goce femenino sea del orden de lo infinito no resulta que, ms bien que tener la estructura de una ficcin, tiene la de un axioma? Una mujer tendra, como condicin de su goce, que decidir lo inaccesible en cuanto a su existencia. Esta dimensin axiomtica del goce segundo no contradice en absoluto su carcter indecidible. Ciertamente el axioma enuncia algo, pero la decisin de ese enunciado, el gesto por el cual es inscrito, no son en absoluto enunciados en el axioma mismo. El axioma no dice su dimensin axiomtica, y por lo tanto la decisin que l es permanece tcita. Silenciosamente, una mujer habra decidido, en el elemento infinito de su goce, que respecto del goce primero, o flico, existe un punto inaccesible que suplementa su efecto, y que la determina como no-toda respecto de la funcin . Es propiamente esta decisin muda lo que hara para siempre de barrera a que exista una relacin sexual. Puesto que la posicin hombre y la posicin mujer, convocadas al lugar del goce, permaneceran separadas por todo el espesor sin espesor, ni siquiera de un axioma, sino de la dimensin axiomtica, y por lo tanto instituyente, de tal axioma. Dejo aqu este parntesis. Cuando Lacan, en ...ou pire, intenta precisar la identificacin que l opera entre infinito e inaccesible, retoma el ejemplo clsico de . l indica que las operaciones fracasan en construirlo. Es, dice, precisamente lo que falta y por lo que, a nivel del aleph cero, se reproduce esta falla que llamo inaccesibilidad. Y encadena: No hay propiamente ningn nmero por ms que lo utilicemos para hacer la adicin indefinida con todos, incluso con todos sus sucesores, y aunque lo llevemos a un exponente tan grande como se quiera que acceda al aleph. Lo que debe aqu requerirnos es la mencin de una falla, de lo inaccesible como falla. La imagen parece, en efecto, discordante. Puesto que es ms bien como suplemento o lmite de efecto de una repeticin operatoria como surge la virtualidad de lo inaccesible.

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Por cierto, en el punto de lo inaccesible, se ve que falta la actividad operatoria. Pero esta desaparicin no abre ninguna falla en esta actividad. Lo inaccesible viene slo a pasar ms all y, una vez ms, se requiere aqu una decisin explcita de la repeticin impotente de las operaciones lcitas. Lo inaccesible es sobrepasamiento, franqueamiento de una ley, y no abertura en esa ley misma, o en el campo real sobre el cual ella es establecida, por el abismo de una falla. Es necesario pues interrogarnos sobre dnde Lacan ha fallado, para que le falle esta falla. Es a lo que responde el extracto de ...ou pire que voy a examinar. Texto asombroso, si es que se puede llamar texto a semejantes transcripciones:
[Voy a hablarles] de lo que puedo decir, en cuanto a lo que se refiere a los enteros, concerniente a una propiedad que sera la de la accesibilidad. Definmosla como lo que hace que un nmero sea accesible al poder ser producido ya sea como suma o bien como potenciacin de nmeros que son ms pequeos que l. A este ttulo, el comienzo de los nmeros se confirma no siendo accesible, y muy precisamente hasta 2. La cosa nos interesa muy especialmente en cuanto a ese 2, puesto que de la relacin del 1 con el 0 he subrayado suficientemente que el 1 se engendra de lo que el 0 marque la falta. Con 0 y 1, ya sea que ustedes los adicionen o les pongan el uno al otro, incluso el uno a l mismo, en una relacin exponencial, nunca el 2 se alcanza. La prueba de que el nmero 2, en el sentido en que acabo de postularlo, pueda engendrarse de una suma o una potenciacin de nmeros ms pequeos, se revela negativa: no hay 2 que se engendre por medio del 1 y del 0. Un sealamiento de Gdel es aqu esclarecedor, y es muy precisamente que el aleph cero, , a saber lo infinito actual, es lo que se encuentra realizando el mismo caso, mientras que para todo lo que se refiere a los nmeros enteros a partir de 2 comincese con 3: 3 se hace con 2 y 1, 4 puede hacerse con un 2 elevado a su propia potencia, y as sucesivamente no hay un nmero que no pueda realizarse por una de esas dos operaciones a partir de los nmeros ms pequeos que l. Es precisamente lo que falta y por lo que, a nivel del aleph cero, se reproduce esta falla que llamo inaccesibilidad.

Lo que fascina en este texto es el entusiasmo con que el error se convierte en un principio de organizacin de lo pensable. Lacan comienza por suponer un dominio operatorio, los nmeros enteros, y operaciones: la adicin y la potenciacin. Es por el fra-

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caso de tales operaciones en establecer la existencia de tal o cual nmero a partir de nmeros ms pequeos por lo que se determina la inaccesibilidad. Pero lo que asombra es que el ejemplo que sirve de hilo conductor para este verdico pensamiento de lo inaccesible es el nmero 2. El majestuoso no es aunque Gdel no pueda ser llamado en nuestro auxilio sino una repeticin de lo que se da ya, en su integridad, en el simple nmero 2. La consecuencia sorprendente es la siguiente: 2 es infinito. En efecto, el nico verdadero concepto de lo infinito es lo inaccesible, y el nmero 2 es, segn Lacan, inaccesible. Que Lacan no sea manifiestamente muy tacao sobre los medios para llegar a ese resultado nos indica que espera de l beneficios considerables. Y son considerables. Si, en efecto, es ya entre el 1 y el 2 donde se da lo inaccesible, entonces es verdadero que existe en la estructura una falla. Falla entre el 1 y el 2 y, por lo tanto, lo comprendemos bien, falla entre S 1 y S 2, la diferencia significante donde inauguralmente el sujeto viene a representarse para caer. Pero si es en el punto mismo de la separacin de los significantes donde se da lo inaccesible, entonces el goce femenino permanece homogneo respecto de la estructuracin primordial del deseo. Ms precisamente, si lo inaccesible se da en la falla que de 1 se dirige sin alcanzarlo hacia 2, lo infinito convocado para dar razn de la diferencia de los sexos permanece conmensurable con la estructura fundamental finita del deseo, y por consiguiente del sujeto, tal como es articulado en la cadena significante. De todo esto resultara una consecuencia notable, que enuncio asumiendo mis propios riesgos y peligros. Lacan no se aventurara aqu, aunque ella derive de la inaccesibilidad de 2: el segundo goce, el goce femenino, no suponindose ms que de lo infinito como inaccesible, sera goce del sujeto puro, del sujeto escindido como tal, puesto que es en el punto de la falla entre sus significantes primordiales donde se establece lo inaccesible. El carcter indecible de este goce no sera otro que el siempre tcito eclipse del sujeto en el intervalo de lo que lo representa. A la pregunta punzante: qu quiere una mujer?, podra responderse: gozar de la forma pura, de la forma desnuda de ese sujeto que ella es. Y su pareja no servira sino para poner en juego la ley finita, la funcin de contorno, cuyo rebasamiento es lo inaccesible.

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An es necesario que 2 sea inaccesible. Pero no lo es. No lo es ni segn las operaciones de la teora de los conjuntos ni segn las que propone Lacan, que son variantes de las primeras. En teora de los conjuntos, se demuestra fcilmente que 2 es exactamente el conjunto de las partes de 1, 2 = P (1). El nmero 2 es pues accesible a partir de los nmeros ms pequeos que l. Segn la definicin de Lacan, que admite las sumas, 2 es tambin accesible. Por lo que se sabe, tenemos la ecuacin 2 = 1 + 1! La asercin segn la cual, de acuerdo con los propios trminos de Lacan, la prueba de que el nmero 2, en el sentido en que acabo de postularlo, pueda engendrarse de una suma o una potenciacin de nmeros ms pequeos, resulta negativa, contradice la aritmtica elemental de modo provocativo. No se trata por supuesto aqu de ganarle la partida a Lacan. Se trata de tomar la medida del sntoma que la provocacin por el error constituye, y de proponer su interpretacin. Este sntoma nos reconduce primero a lo que ya indiqu: detenido en la separacin entre 1 y 2, lo infinito como inaccesible permanece compatible con la lgica finita de la cadena, de la sucesin de significantes. Pero, ms profundamente, la prisa en concluir que toma al error como vehculo de una suposicin ms profunda en cuanto a la verdad deriva en que lo infinito, si no es determinado ms que a partir del campo operatorio, si hace economa de un axioma de existencia, debe poder, en cierto sentido, ser pensado como una modalidad de lo finito. La estricta definicin de lo infinito por lo inaccesible, necesaria, recordmoslo, para que el segundo goce no induzca una existencia sustrada en su integridad a la castracin, necesaria por lo tanto para que el no todo no sostenga la excepcin anglica, tal definicin es desde el principio restringida. Ella prepara la significativa declaracin de que, como el ejemplo fundamental aunque errneo del 2 lo muestra, lo infinito, en tanto que inaccesible, es tambin finito. Donde se confirma que Lacan no es cantoriano. Hasta en la lgica del goce, la real existencia de lo infinito actual ms que servirle le estorba. Lacan no convoca lo infinito sino para revocarlo. Lo infinito debe seguir siendo esa ficcin operatoria, que seala el abismo o la falla donde el sujeto se constituye pero que no es sino su esclarecimiento segundo. Vase este importante sealamiento en ...ou pire: Lo que se constituye a partir del 1 y del 0 como inaccesibili-

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dad del 2 no se revela ms que en el nivel del aleph cero, es decir de lo infinito actual. Es cierto, hace mencin de lo infinito actual. Pero su actualidad no es puesta en juego como tal, puesto que no es invocado ms que para dilucidar, para revelar al pensamiento un infinito de inaccesibilidad ya enteramente efectivo en la finitud del 2. De qu nos servira cargarnos, a propsito de lo infinito, con el peso de un juicio de existencia real, si su efecto ntegro es pensable desde el primer segmento de la serie de los nmeros finitos? Basta que sea, como deca Leibniz de los indivisibles, una ficcin til, puesto que no es, en su esencia posible, sino la repeticin del cero o del dos. Finalmente, la restriccin del concepto de lo infinito tal como est comprometido en el pensamiento del goce femenino a la mera inaccesibilidad, y la aplicacin de tal concepto a la finitud del 2, convergen hacia la determinacin precantoriana de lo infinito como letra imaginaria. La doctrina lacaniana del sujeto es esencialmente finita, hasta el punto de que lo infinito mismo debe hacer la prueba de que su existencia no rebase la de lo finito. Lacan es nuestro contemporneo si se admite que el siglo XX, superado el anuncio de la muerte de Dios, es una meditacin de la finitud. Pero esto es, justamente, lo que yo no admito. Ms all de la finitud, que la filosofa contempornea declara en todos sus estados, el siglo XX ha sido secretamente gobernado por la invencin radical que est unida al nombre de Cantor, que laiciz lo infinito mediante una literalizacin cuya audacia, perforacin inaudita del velo religioso del sentido, nos establece en el pensamiento todava por venir que resume una sola frase: toda situacin, por ms que un nmero es su real, es esencialmente infinita. De ah viene que Lacan cuando con su habitual genio siente que no se puede librar de la cuestin de la diferencia de los sexos sin un recurso a lo infinito, pero que al mismo tiempo norma ese recurso mediante la finitud misma deba finalmente tropezar sintomticamente, y pagar el precio de alguna inconsistencia, aqu puntualizada en la seudo-inaccesibilidad del 2. Y esto no es un azar, porque quin no ve que el 2 es ciertamente una numeracin que tiene efecto de real por el hecho de que hay, y es una contingencia que nos funda, dos sexos, y no uno, ni tres, ni una infinidad?

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Esta audacia restringida, que no se establece en los parajes de Cantor sino para hacerla servir a la simple renovacin de la finitud, a la modernidad de la finitud, como nosotros lo sugerimos, es la raz del compaerismo entre la lgica lacaniana del significante y la lgica intuicionista. Pero el intuicionismo no es ms que una guerra de retardo, por lo dems no desprovista de eficacia, librada en la lgica, contra los efectos incalculables de esa real estocada final a Dios que es la literalizacin y la efectividad matemtica de lo infinito en la obra de Cantor y de sus sucesores. Limitada por la connivencia con esta defensiva, la empresa de Lacan va hasta el fondo al sostener que el goce femenino no es infinito sino como una ficcin til para mantener al pensamiento finito del sujeto; al afirmar que es, por as decir, una oscura claridad lanzada en su punto ms paradjico sobre la estructura finita del deseo. Esta identidad profunda entre lo finito y la no-relacin sexual, y por lo tanto entre lo finito y lo infinito del segundo goce, Lacan la confiesa en ...ou pire. Habla del punto por donde el goce constitutivo del ser hablante se desmarca del goce sexual, y prosigue diciendo que de ese desmarque no se puede hacer ms que un catlogo precisamente a partir del discurso analtico en la lista perfectamente finita de las pulsiones. Su finitud es conexa con la imposibilidad que se demuestra en el cuestionamiento verdadero de la relacin sexual como tal. Est claro en este texto que la mediacin infinita del goce femenino, que parece garantizar la imposibilidad de relacin sexual, se revela a fin de cuentas como una consolidacin de la finitud pulsional. Es pues cierto que la invocacin de Cantor, por respetuosa que sea, no es nunca para Lacan ms que el soporte de un rodeo que reconduce al suelo firme y, creo yo, moderno, de la finitud. Pero Cantor y la proclamacin moderna del infinito matemtico como letra real no pueden ser rodeos. Son ms bien la vuelta que nos juega la verdad, cuando los saberes se enganchan, hasta la abyeccin, al delirio arcaico de la finitud. Todo est, pues, por retomarse, en las mismas vas sin embargo donde Lacan nos introduce. Este retomar es verdaderamente otra historia. Yo no doy aqu ms que su programa terico. Queda como experiencia que la funcin flica rige el reparto sexuado de los goces, y que ese reparto toca al orden de lo infinito. Sin embargo, lo infinito de inaccesibilidad no basta. Hace falta

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descubrir su fuerza afirmativa, siempre alojada en alguna decisin axiomtica. Ahora bien, este reconocimiento pleno, impulsado hasta su existencia actual, de lo infinito, modifica el dispositivo lacaniano sobre dos puntos decisivos. El primero consiste en que no es posible dar cuenta de la diferencia de los sexos, tal como el amor hace verdad de ella, a partir de la sola funcin flica. Una segunda funcin se requiere, la funcin genrica, o funcin de humanidad.3 Y, respecto de esta funcin, los cuantificadores, el universal y el existencial, el por-todo y el no-todo, no son distribuidos como lo son para la funcin , la cual conserva toda su importancia en el registro singular que es el suyo, el del goce. Pero ese registro debe duplicarse con otro, el de la verdad disyuntiva, cuya lgica, o si se quiere cuyas frmulas, a despecho de Lacan, son irreductibles a las frmulas de la sexuacin en su presentacin primera. El segundo punto es que el Dos, la numericidad 2, es sin ninguna duda el operador crucial del devenir infinito de una verdad amorosa, y por lo tanto de una verdad sobre la diferencia de los sexos. Este operador no es sin embargo inaccesible a partir de lo que lo precede. Su accesibilidad numrica no basta tampoco para constituirlo en el campo del amor. Hace falta una operacin particular: lo Dos surge por efraccin de lo Uno, efraccin que lleva enseguida, sin mediacin, a lo infinito. Doy por sentado que no se me tomar a mal de manera tan elptica. No deseara sino acompaar a Lacan, nuestro maestro, hasta el punto, que en un sentido l nos indica, donde es necesrio, para serle fiel, pasar ms all. Es de Lacan de quien hemos aprendido la calma en el pensamiento, hasta el punto de su impasse mismo. l apacigu el pathos dialctico o fenomenolgico. Inici la virtud del matema fuera de su campo usual de ejercicio. Es en este sentido en el que es nuestro maestro, aquel de que habla Mallarm: el maestro ha sobre sus pasos apaciguado del edn la inquieta maravilla

3 Para un esbozo de los atributos de la funcin de humanidad, y su diferencia respecto de los sexos con la funcin flica, vase el texto de este libro titulado Qu es el amor?.

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Del edn de pensamiento que Lacan abri para nosotros no nos dejaremos expulsar. Pero sabremos tambin, y es lo que este texto intenta, inquietar su maravilla.

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A partir de los aos setenta Lacan, que tan a menudo cit y coment a algunos filsofos (Platn, Aristteles, Descartes, Kant, Hegel, Kierkegaard, Heidegger, en lo esencial), declara la antifilosofa, y concluye con una de las conexiones del discurso del analista. Qu quiere decir antifilosofa? Lacan enuncia con toda claridad que la filosofa no es ms que una instancia del discurso del maestro, a la que se opone la tica del discurso del analista. Tratndose del pensamiento sobre el ser, del que algunos textos de madurez dejan creer que acepta al menos su vecindad (ms tarde hablar sarcsticamente de la vergonzologa [hontologie], es necesario sin embargo recordar que, desde 1955, lo opone formalmente a la empresa de Freud: el mundo freudiano no es un mundo de cosas, no es un mundo del ser, es un mundo del deseo en tanto que tal. Enunciado completado ms tarde, y en un estilo ms ontolgico, o vergonzolgico [hontologique], por ste: El yo no es un ser, es un supuesto de lo que habla, soledad que de una ruptura del ser deja huella. Observemos tambin que el recurso a los paradigmas matemticos est expresamente dirigido contra el estilo del discurso filosfico, por ejemplo, en 1973: Respecto de una filosofa cuya punta es el discurso de Hegel, la formalizacin de la lgica matemtica no puede servirnos en el proceso analtico? Se podran multiplicar los ejemplos. Todo indica que no basta a Lacan distinguir psicoanlisis y filosofa, lo que mi estricta voluntad de delimitacin de la filosofa en s misma le reconocera enseguida. Hace falta tambin que el psicoanlisis sea aquello a partir de lo cual la filosofa se deje juzgar, en la ilusin que prodiga, y de la que no es del todo seguro que tenga a los ojos de Lacan un brillante porvenir, mu4 Este texto es una versin, abreviada y un poco modificada, de mi intervencin en el coloquio Lacan con los filsofos, organizado en 1990 por el Colegio Internacional de Filosofa. La primera versin apareci en las actas del coloquio (Albin Michel, 1991; en espaol, Lacan con los filsofos, Mxico, Siglo XXI, 1997), con el ttulo Lacan y Platn: el matema es una idea?. Lo retomo teniendo en cuenta la importancia del tema de la antifilosofa.

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cho menos seguro, en todo caso, que lo que puede serlo tratndose de la otra ilusin, la religiosa, para Lacan infinitamente ms tenaz, y ello por razones de estructura. Es para dilucidar lo que ocurre con la antifilosofa de Lacan para lo que resulta preciso sin ninguna duda convocar al sntoma Platn. El sntoma Platn vale universalmente para lo que se refiere a la posicin de nuestros contemporneos respecto de la filosofa. Si situamos a Nietzsche en los lindes de lo contemporneo, se sabe que su diagnstico es que el siglo debe curar, y comienza a curar, de la enfermedad Platn. Este diagnstico es despus de todo antifilosfico. El nosotros, libres espritus de Nietzsche designa a quienes se alejan de la jurisdiccin filosfico-cristiana elaborada originariamente por Platn. Sobre este punto, como sobre muchos otros, todo indica que Nietzsche ha visto bien lo que no quiere decir que ha visto lo verdadero. El siglo XX en su integridad fue antiplatnico. La hermenutica de Heidegger, la analtica gramatical anglosajona y el marxismo oficial (o, si se quiere, el fascismo, la sofstica parlamentaria de Stalin, es decir, todo lo que el siglo XX propuso en cuanto a la forma del estado) tienen como nico rasgo comn, y es lo que lo hace sntoma, considerar al platonismo como obsoleto, incluso como el dispositivo de pensamiento del que se trata de salir finalmente. En este sentido el siglo XX declar, con las consecuencias que se conocen, que curara de la enfermedad Platn, generalmente denominada metafsica. Entonces preguntamos: dnde se ubica Lacan dentro del siglo XX? En qu lo alcanz el sntoma Platn? Esta pregunta rige el estatus acordado por Lacan a la antifilosofa. La captacin de Lacan por el sntoma Platn parece en primer lugar, es necesario decirlo, muy extendida. Se la reconoce primeramente en que Lacan, como todos los que se aprestan a juzgar a la filosofa, o a la metafsica, atribuyen al significante Platn la carga del origen. El origen, se entiende, de un espacio de pensamiento del que hacen todos los esfuerzos por salir. Este origen es de mtodo: cuadricula en cierta manera la pgina de nuestro pensamiento. En 1954, Lacan declara: Tomemos a Platn como origen, en el sentido en que se habla del origen de las coordenadas. Llegar a decir en 1960 que del Bien Supremo es el amigo Platn quien nos ha forjado el espejismo. Amistad que se puede considerar aqu sospechosa. Desde un sesgo ms neutro, co-

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mo veremos, slo que se trata esta vez de Scrates (como veremos el matiz importa, y mucho), dijo este ao de 1990 que Scrates inaugura ese nuevo ser-en-el-mundo que yo llamo aqu una subjetividad. Detengmonos aqu, puesto que nos basta que Scrates-Platn sea fundador del orden en que nosotros sostenemos nuestros problemas, de la clave de la tica y del tema del Sujeto. Es mucho, y es un poco demasiado. Porque, asegurada esta envidiable postura, aparece pronto que no es sino aquello a lo cual la invencin freudiana est en condiciones de oponerse, creacin que suspende la jurisdiccin platnica. Lacan no duda, y aqu el sntoma de la modernidad insiste, en formular una oposicin global, una oposicin que concierne y disyunta a orientaciones fundamentales en el pensamiento, entre Platn, o lo que se origina en Platn, y el verdadero sentido de la invencin freudiana. Citemos esta frmula ejemplar, que es de 1955, Se trata de oponer la rememoracin psicoanaltica a la reminiscencia platnica, y Lacan declara: Es uno de los modos en que se distinguen la teora platnica y la teora freudiana. Uno de los modos: nos vemos aqu situados ante teora contra teora, y Freud contra Platn. Mirados ms de cerca, los reproches de Lacan contra el platonismo se distribuyen en toda la extensin del campo filosfico, y al identificar tal extensin basta, para dar sentido a la nocin de antifilosofa, con lo que desde el origen en efecto fue balizado por Platn. Estos reproches, en efecto, tocan a la vez: El proceso del saber, llammosles reproches gnoseolgicos: La cuestin del bien decir y del Bien a secas, llammosles reproches ticos; Por ltimo, la relacin del saber con el ser, bajo la forma de la verdad; llammosles reproches ontolgicos. Comenzaremos por el examen de lo que se juega en estos tres rdenes. Se sabe suficientemente todo lo que Lacan debe a Saussure, y cmo, segn l, el descubrimiento de Freud slo se elucida si se pone en evidencia que entre el significante y el significado no hay ninguna relacin. Puesto que desde esa no-relacin algo del sujeto de la enunciacin se sustrae a lo que del enunciado lo dispone como unoque-es. Ahora bien, es Platn el que se tomar como ejemplo de un error radical sobre este punto. En 1973 Lacan dice en efecto:

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El Cratilo del llamado Platn est hecho del esfuerzo de mostrar que debe haber una relacin, y que el significante quiere decir, por s mismo, alguna cosa. Esta tentativa, que podramos denominar, desde donde estamos, desesperada, est marcada por el fracaso, puesto que de otro discurso, del discurso cientfico [...] viene esto: que el significante slo se postula de no tener ninguna relacin con el significado.

Encontraremos otras apariciones de esta idea de un descrdito cientfico, o ms bien galileano, que afecta al llamado Platn de manera irreversible. Pero este proceso se desarrolla sin ambigedad? Lacan es el primero en reconocer el genio propiamente cmico que resplandece en los dilogos de Platn. Hay que tomar al pie de la letra las etimologas pasmosas del Cratilo? La estrategia de Platn es la de salvar a toda costa la significacin del significante? El enunciado central de este dilogo es ms bien consumado cuando Scrates declara que nosotros, los filsofos, partimos de las cosas, y no de las palabras. Esto de que la etimologa no es sino vector de comedia intelectual es una tesis profunda sobre lo serio de la lengua, opuesta a la superficie ldica a la cual la sofstica de todos los tiempos quiere reducirla. Que la lengua pueda enganchar a la cosa misma, y que sea en el punto de este enganche donde haya que situar al pensamiento filosfico, es lo que apasiona a Platn. Ahora bien, Lacan, por otra parte, da crdito a Platn, aunque slo sea en nombre de Scrates, por esta pasin, y lo hace desde un doble sesgo. El primero es el de validar en el deseo del filsofo lo que en l se descifra de cientificidad al menos ideal. Vase esta declaracin de 1960:
Scrates exiga que aquello con lo cual nosotros tenemos esa relacin inocente que se llama doxa no nos conforme, sino que nos preguntemos por qu, que no nos consideremos satisfechos sino con esa verdad asegurada que llama episteme, ciencia, con el saber que da cuenta de sus razones. Es esto, nos dice Platn, lo que era el asunto del philosophein de Scrates.

La ciencia, agrega Lacan, es lo que complace a Scrates. En lo que el filsofo instaura adems, hasta en la figura de su deseo, aquello de lo que el porvenir, bajo las especies de Ferdinand de Saussure, parece condenarlo.

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El otro sesgo concierne a lo que yo deca del enunciado del Cratilo: la pasin filosfica por la cosa misma. Lacan seala con preferencia su punto central, por lo que se juega ah de la relacin del Sujeto con la presuposicin temible de su goce, la cosa, das Ding. Cito, tambin en 1960:
En una breve digresin de la carta VII, Platn nos dice lo que se busca por toda la operacin dialctica: es simplemente lo mismo de lo que deb valerme el ao pasado en nuestra charla sobre la tica, y que llam la Cosa, aqu to pragma. Entindase si se quiere el gran asunto, la realidad ltima, aquella de la que depende el pensamiento mismo que ah se afronta, que lo discute, y que no es, por as decir, ms que una de las formas de practicarlo. Es to pragma, la cosa, la praxis esencial. La teora es en s misma el ejercicio del poder de to pragma, el gran asunto.

Donde se ve que una carga de origen reconocido, y de poder de anticipacin, viene a compensar el veredicto propiamente positivista que afectara a Platn por haber ignorado las transformaciones posibles del discurso de la ciencia. Ms rigurosa es la condena de la doctrina platnica de la reminiscencia, y de lo que constituye su armazn ontolgica, es decir, el tema de la participacin de los entes en el ser suprasensible de las Ideas. En lo esencial, Lacan ve en la reminiscencia un juego de espejos que reconduce el pensamiento al infinito, en la repeticin y los dobles de lo imaginario, y que debe suponer un siempre-ya-ah para normar el vrtigo de tales similitudes. Vase por ejemplo lo que se dijo en 1955:
Platn no puede concebir la encarnacin de las ideas de otro modo que en una serie de ref lejos indefinidos. Todo lo que se produce y lo que es reconocido est en la imagen de la idea. La imagen existente en s no es, a su turno, ms que imagen de una idea existente en s, no es sino una imagen respecto de otra imagen. Slo hay reminiscencia.

Este estatus propiamente imaginario de la reminiscencia la bloquea simultneamente ms all de la verdadera repeticin y ms ac del poder creador de lo simblico. Lo que autoriza a Lacan, por una parte, a oponer Platn a Kierkegaard, cuando observa, en 1953, toda la distancia que hay entre la reminiscencia que Platn es llevado

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a suponer en todo acontecimiento de la idea y el agotamiento del ser que se consuma en la repeticin de Kierkegaard, y por otra parte, a oponer a la esterilidad imaginaria de las similitudes de reminiscencia la verdadera capacidad de comienzo detentada por el smbolo; estamos de nuevo en 1955, y Lacan declara, inmediatamente despus, lo que dice sobre la reminiscencia: Cuando hablamos del orden simblico, hay comienzos absolutos, hay creacin. As, la doctrina platnica de la reminiscencia, cautiva del remitir al infinito de lo imaginario y de una pre-donacin ilusoria, es destituida simultneamente por un verdadero concepto del automatismo de repeticin, y por la potencia de comienzo inmanente del smbolo. En segundo plano, lo que es ms grave, aunque latente, existe la identificacin de la Idea platnica como esquema recapitulador de la errancia imaginaria con los arquetipos de Jung, lo que no es, aceptmoslo, una aproximacin agradable. Podramos ciertamente preguntarnos si el remitir a lo infinito del que Lacan nos habla no es sealado por Platn mismo en la anticipacin que hace del argumento del tercer hombre y en todas las aporas con las que acompaa la teora de la reminiscencia. Despus de todo, en su presentacin desplegada, la reminiscencia se presenta ms como un mito que remite a los ciclos de la existencia que como un concepto cuya operacin est reglada. La inmensa construccin que es La repblica economiza toda mencin de la reminiscencia hasta el mito terminal de Er el Panfiliano, que no hace ah otra alusin ms que a ttulo de ser lo que vuelve de entre los muertos. Evidentemente, se podra sostener que la ocurrencia del mito es precisamente en Platn el signo de que el imaginario mantiene al pensamiento bajo la ley de las puras semejanzas, de las analogas sin concepto. El arquetipo de Jung no es constantemente adosado a los mitos? S, se podra. Pero, precisamente, sa no es la opinin de Lacan mismo sobre el recurso de Platn a los mitos. l indica muy justamente que la ocurrencia del mito es siempre, en los dilogos, el resultado de un clculo que localiza con precisin el punto en que volver a llevar todo efecto de verdad a las solas consistencias del significante parece aventurado. Dice en 1960: A travs de toda la obra platnica vemos surgir mitos en el momento en que es necesario para suplantar con la hiancia lo que no puede ser asegurado dialcticamente. As, para Lacan, el mito es menos el signo de lo imaginario que el complemento obligado, cuando la comprensin conceptual abre la falla de su incompletitud, del estilo argumentativo.

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Sera, por lo dems, una buena aproximacin a la obra de Lacan mismo hacer un relevamiento si no de los mitos, al menos de las fbulas, que, as como en Platn, vienen a sustituir en puntos precisos del discurso la consecucin significante tomada en falta. Lo que me parece limitar ms gravemente la crtica de la reminiscencia por Lacan es que no toma en cuenta, en el remitir a lo infinito que supone de lo existente en las ideas y de las ideas entre s, esa funcin fundamental de punto de detencin que Platn llama el Bien. Si liberamos en efecto al Bien de Platn del desecho teolgico donde los siglos lo han sumergido, vemos que todo su oficio es designar el punto de alteridad radical de donde todo reenvo y toda relacin se encontraran suspendidos. El Bien hace el oficio en Platn de lugar del Otro, es decir, de lo que, excentrado, sita la palabra bajo la ley de la verdad. Es por eso por lo que Platn declara del Bien que no es una Idea, que no es siquiera ousa, esa ousa que no traducen ni sustancia ni esencia, puesto que habra ms bien que decir: lo que del ente est expuesto a la Idea. El Bien es ese lugar donde la idea procede por lo que se expone, sustrada en consecuencia a la idea y a la exposicin, y por lo tanto a la usa. Es en este sentido en el que Platn puede decir (La repblica, 508e) que el bien es lo que prodiga la verdad a los conocientes y la capacidad al conocimiento. Lo que prodiga no es prodigado. Para Lacan esto se dice: no hay Otro del Otro. Para Platn, esto se dice: el Bien no es ni Idea ni lo que del ente se expone a la idea. En suma, si la reminiscencia no es lo que Lacan dice de ella, es porque lo infinito de la captacin imaginaria se encuentra refrenado en un punto de exceso, el Bien, todo cuyo oficio es significarnos que no hay verdad de la verdad. Haremos la misma objecin, en sustancia, a la severa crtica que Lacan hace del tema de la participacin. Esta crtica por lo dems esta marcada por un rasgo cuyo alcance veremos ms adelante. Lacan hace como si Platn no creyera ni un solo instante en lo que expone, como si los desarrollos sobre la participacin de lo sensible en lo inteligible no fueran ms que una especie de burla platnica, una farsa para discpulos de cortos alcances. Vase esta declaracin de 1961:
La idea de la participacin de cualquier cosa que sea en esta suerte de esencia intemporal que es la idea platnica pone a la luz su ficcin y su engao y hasta un punto tal en Fedn, que es verdaderamente imposible no decirse

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que no tenemos ninguna razn para pensar que Platn vive menos que nosotros ese engao.

Que la participacin sea un engao es posible, salvo suponiendo que no es cuestin ms que de esto: qu precio debe pagar el pensamiento para introducir, con lo simblico, la tesis existe lo Uno, ah donde manifiestamente no me es presentado sino lo mltiple? Que todos esos caballos dependan del Caballo, es necesario nombrarlo, como participacin o de otro modo, de donde resulta que sea as. Es conocida la historia de ese cnico que deca que l vea al caballo pero nunca la caballeidad. No se va lejos por esta va y no es ciertamente la va donde Lacan se compromete. Puesto que para que la verdad est a salvo, le hace falta nada menos que la radical trascendencia del Gran Otro, en cuya suma todo el deseo humano participa, encontrar a la vez, como pertenecindole, los significados que la articulan, y como ente ah incluido, al objeto que la causa. Ya sea que Platn haya abandonado progresivamente la participacin, como lo sugiere Robin, o bien que ella slo haya completado su aparato, como lo dice Festugire, no se puede en todo caso sostener que tal sealamiento del modo en el cual lo Uno adviene a lo mltiple sea su ltima palabra. Esta ltima palabra hay ms bien que buscarla en la doctrina de los gneros supremos y de sus mixtos, desplegada en El sofista y el Filebo, y en ese manual definitivo de los embrollos de lo Uno que constituye el Parmnides. Lacan tiene conciencia de que finalmente en Platn las paradojas de lo Uno no podran resolverse en la primera imagen que de l da la participacin. Estas paradojas existen en nmero de dos, una y otra mencionadas por Lacan. En primer lugar, lo Uno platnico se fragmenta no slo en lo mltiple sensible a lo que se considera que debe ligar, sino en s mismo, as sustrado dialcticamente a la unidad de su propio Uno. Lacan observar en 1973 que hay tantos Unos como se quiera que se caracterizan por no parecerse en nada (vase la primera hiptesis de Parmnides). Enseguida, lo Uno platnico, as como el Bien era ms all de la ousa, superndola con mucho, dice Platn, en prestigio y en potencia, lo Uno es ms all del ser, incompatible con el ser. Para hablar como Lacan, ciertamente, hay lo Uno, pero de ello no se sigue en absoluto que lo Uno es. Ese no ser de lo Uno lo separa de s, y lo li-

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ga al Otro en una torsin constitutiva que slo el acontecimiento puede soportar. De este Uno paradjico, lo Uno que no es, lo Uno que es lo Otro como tal, Lacan sabe que hay que asignarle el origen en el pensamiento a Platn. Lo dice claramente en Ltourdit: Es la lgica del teros lo que est por hacer partir, siendo subrayable que ah desemboca el Parmnides, a partir de la incompatibilidad de lo Uno con el Ser. Qu concluir? Slo que, sobre este punto, la antifilosofa, manejada con lcida conciencia, y la perpetua invencin abierta a lo que la suscita, de lo que Lacan siempre dio prueba, pone en estado lastimoso, volens nolens, al antiplatonismo cuya sombra novedad el siglo XX crey poner en evidencia. No debe tomarse a la ligera que Lacan llegue a proclamar, en el seminario ...ou pire, que Platn es lacaniano. Enunciado que compensa con maa el reconocimiento de que Lacan no es platnico, y el de una afinidad en cuanto a la doctrina de lo Uno que esclarece el hecho de que, a veinticuatro siglos de distancia, lo que no es poco, la discusin entre ellos nunca haya podido cesar salvo con la muerte. Pero como desde todas partes, en compensacin de los horrores del siglo XX por esta separacin temporal, se nos convoca a la tica, vocablo que en 1955 Lacan, me parece, honr ante todo el mundo, y con fines menos aleatorios, veamos lo que se enuncia al respecto de Platn. Platn, como cabe esperar, fija ante los ojos de Lacan esta postura obligada del filsofo, que es tambin una impostura, y que resulta de lo que se sostiene, en tanto que sujeto y para los otros, en el discurso del maestro. Hay sobre ese asunto en el seminario de 1960 una frmula pintoresca, y que no es inalienable.
Platn, dice Lacan, es un maestro, uno verdadero: un maestro del tiempo en que la ciudad se descompone, arrebatado por los vientos democrticos, preludio de los tiempos de las grandes conf luencias imperiales. Es una especie de Sade ms divertido.

Sobre este Sade ms divertido puedo imaginar que, suponiendo que Platn haya tenido los parmetros anacrnicos de su comprensin, lo habra dejado un poco pensativo. Sin embargo la posicin del maestro no es unvocamente cuestionable; lejos de ello. Es incluso a partir de su potencia como Lacan

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intenta discriminar a la ciencia moderna, la galileana, de lo que los griegos llaman ciencia, episteme. As, en 1964, Lacan enuncia que lo que distingue a la ciencia moderna de la ciencia dentro de los lindes de lo que se discute en el Tehetetos, es que, cuando la ciencia se eleva, siempre est presente un maestro. Se podra pues creer que la ausencia de maestro signa la modernidad. Sin embargo, Lacan concluye, apareando a fin de cuentas a Freud y Platn: Sin ninguna duda, Freud es un maestro. La maestra no es griega, o pregalileana, por s misma. Ella se conjunta a toda ciencia que se eleva, signa los comienzos, antiguos y modernos. Dicho esto, el punto polmico permanece, contra ese Sade tomado por el genio cmico. Pero su rasgo ms importante reside en aquello con lo cual hace contraste, y que es la figura de Scrates. Todo un tramo de la crtica de Platn por Lacan no es posible sin haberlo antes distinguido radicalmente de lo que es sin embargo su ficcin central, el personaje (o la persona, ah est todo el problema) de Scrates. Lacan no es por cierto el primero en dedicarse a la operacin de este reparto. Hegel, Kierkegaard, Nietszche y muchos otros lo han precedido. Pero en l este reparto se opera segn la cannica de los discursos. Discurso del maestro para Platn y para Scrates, mediante un giro histrico sorprendente, discurso del analista. Lo que entre parntesis indica hasta qu punto, para Lacan, la capacidad de sostener el discurso del analista es distinguida de toda referencia no slo a las instituciones y profesiones, sino incluso de la invencin terica de Freud. Porque, fuera de Freud, yo creo que el nico analista con el que Lacan poda identificarse era Scrates. Lacan llega incluso a demandar, desde 1953, que se compruebe en Scrates y su deseo el enigma intacto del psicoanalista. Tal es su frmula. Y ms an, en 1960, testimonio de su voluntad casi ingenua de convencernos de que El banquete no es una ficcin de Platn, sino una especie de relato real, dispone como imperativo de lectura tomar El banquete como una suerte de informe de sesiones psicoanalticas. Anuncio sin demora que, reacio a la particin, verter sin daar el crdito de Platn, del que Scrates es a mi juicio una ficcin dilucidatoria, todas las razones que hacen reconocer en Scrates al primer analista histrico. Estas razones son principalmente dos. La primera es que Scrates se presenta como sujeto supuesto sa-

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ber sobre el amor. Lacan martillea que aquello en lo que se apoya Scrates es una ignorancia sobre todas las cosas salvo sobre el eros. Esta suposicin primera de un saber acerca del eros es lo que exige de parte de todos un amor de transferencia por Scrates. Lacan, en sesiones sorprendentes del seminario sobre la transferencia, muestra cmo la relacin transferencial de Alcibades hacia Scrates, hacia su tesoro, agalma, del que Scrates es detentador, y que es propiamente lo que l sabe del amor, es interpretada y desviada por Scrates hacia Agatn. La impasibilidad analtica de Scrates hace aqu maravillas, al establecer que lo que Alcibades le demanda no podra tenerlo ms que reconociendo, en Agatn, el brillo de su carencia. La segunda razn que funda la capacidad de analista de Scrates y ah verdaderamente es sin ninguna duda de Platn de quien se trata es la estricta implicacin de la verdad en el universo del discurso. Scrates-Platn es el que hace advenir en la historia, ms all de los sofistas, y contra ellos, el hecho de que lo que est en juego en la lgica del significante, en tanto que consistente y ligada, es la posicin de la verdad. Entre muchos otros, citemos este desarrollo de 1960:
Lo que Scrates llama ciencia es lo que se impone necesariamente a toda interlocucin en funcin de una cierta manipulacin, de una cierta coherencia interna ligada, o que l cree ligada, nicamente a la pura y simple referencia al significante.

Lacan subraya que Scrates, sobre este punto en posicin de origen, no es un humanista, no es aquel que devuelve el hombre al hombre. Seala con razn que la frmula el hombre es la medida de todas las cosas es sofstica, y no socrtica. La frmula de Scrates, nos dice Lacan, es ms bien devolver la verdad al discurso. Se ve hasta qu punto no es sino sustrayendo a Scrates de Platn, aislando esta ficcin operatoria del tejido filosfico donde ella opera, como Lacan puede mantener con Platn la distancia irnica que impone el discurso del maestro. La verdad es sin duda, ms bien, que la posicin del discurso del analista, tanto sobre el amor como sobre la primaca de la consistencia significante, Platn es apto para ocuparla lo mismo que la de maestro. La enseanza preciosa para nosotros, desde el momento en que hagamos una conjuncin de lo que Lacan separa para sus pro-

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pios fines, es que la filosofa es siempre diagonal a los cuatro discursos. Ella retiene simultneamente, composibilita como ejercicio del pensamiento, la conminacin del maestro, la interrupcin proferidora de lo histrico, el raciocinio cientfico de la universidad y la sustraccin del analista. Es en este sentido en el que los dilogos de Platn fundan la filosofa, mediante el libre juego que establecen, al abrigo de la forma literaria, entre regmenes dispares del discurso. Pero esta plasticidad de la filosofa es tambin lo que le permite ensear mediante el impasse. La apora platnica acompaa la atopa de sus discursos. Esta atopa, Lacan la seala como lo propio de Scrates, en el elogio que hace de l Alcibades. Se siente que Lacan se identifica con esta diagonal de los vnculos. Pero no es ella el sitio mismo del filsofo, tal como Platn enumera sus condiciones en un texto singular del libro VI de La repblica? Platn nos dice en efecto que, para que haya un filsofo, hacen falta circunstancias excntricas, yo dira deslocalizantes, que enumera as: el exilio, el nacimiento en una pequea ciudad desconocida, venir de un oficio comn y pasar a la filosofa mediante un movimiento propio inexplicable, ser enfermo, o de una salud precaria, o disponer de un signo demoniaco interior. Nada, en suma, menos normal que el filsofo. Por eso, si es un maestro, lo es anormalmente, en la retraccin y la denegacin de la disposicin oficial de las cosas y de los discursos. Esto slo se lo permite el atajo subversivo de los registros del discurso, y ser, bajo la ley sistemtica del concepto, el que profiere e interrumpe, el que raciocina y el que se calla. Quiere decir que de oficio se reconocer al filsofo una disposicin tica? No es, se sabe, la posicin de Lacan. Siempre presa del tema de la disyuncin entre Scrates y Platn, imputa a este ltimo una especie de sentimentalismo moral, una Schwrmerei, que lo hace ceder sobre la exigencia pura de la consistencia significante, y de lo que ella implica de frente a frente con la vida. A diferencia de Scrates, Platn no tendra la impasibilidad del analista, y sa es la razn por la cual, en trminos ticos, Aristteles es superior a l. Vanse estos enunciados de 1960:
Lo que llamo Schwrmerei de Platn es haber proyectado sobre lo que llamo el vaco impenetrable la idea del bien supremo. Para reunir nuestra experiencia, he procedido en parte a lo que se puede llamar la conversin aristotlica respecto de Platn, que sin ninguna duda en el plano tico es para nosotros superado.

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Dije hace un rato lo suficiente sobre la funcin del Bien para que ustedes comprendan mi reticencia a admitir esta constatacin de una irremediable superacin de Platn en el orden de la tica. Puesto que la doble funcin del Bien, la de punto de detencin excentrado en la recurrencia de lo real, y la de prohibicin lanzada sobre toda verdad de la verdad, no podra convocarnos a un sentimentalismo supersticioso. Lo que Platn pone en escena es ms bien del orden de la apelacin a un arrancamiento, a una conversin, a una ruptura aventurada con la dimensin serial de toda situacin instalada. Nosotros llamamos verdad filosfica, escribe en el libro VII de La repblica, al retorno del alma de una suerte de da oscuro hacia el da verdadero, o al ascenso hacia lo que del ente es su faz expuesta a la Idea. Este retorno, leo ah, es para el sujeto lo que Lacan declaraba excluido por la teora de la reminiscencia un comienzo absoluto. Es cierto que desviarse de semejante retorno, acomodarse al da oscuro, prosperar en el orden establecido, o en lo que Lacan nombra el servicio de los bienes, son cosas que estn en el fundamento de toda ruindad. Si la tica es no consentir a lo ruin que yace en nuestra simple apropiacin de lo que se presenta, entonces la verdadera filosofa en el sentido de Platn, la del retorno, es por s misma, siempre, una proposicin tica. Agreguemos que lo que rige la posibilidad de semejante retorno no es el Bien supremo concebido como proyeccin imaginaria en el vaco impenetrable. Es ms bien, y Platn lo sabe perfectamente, aunque no sea ms que despus de la muerte de Scrates, la convocatoria de tal vaco por las paradojas de lo Uno, paradojas que yo nombro por mi parte las del ultra-Uno, o sea un acontecimiento, un encuentro, una precipitacin incalculable de lo que adviene. Ahora bien, de este ultra-Uno que requiere nuestra conversin es Platn quien emprendi la investigacin sistemtica, ya en La repblica, cuando subraya que el Bien no se deja pensar y nombrar sino en una lengua metafrica extrada del vaco donde el pensamiento se le enfrenta, pero mucho ms an en El sofista o en Parmnides. Es que sin duda Lacan identifica demasiado sobre este punto a Platn y Parmnides, a despecho del parricidio de El sofista, homicidio del padre que habra podido evitar. Esto nos lleva a las puertas de la dimensin propiamente ontolgica del litigio. En 1973, Lacan hace el reproche a Parmnides de haber fundado la tradicin filosfica sobre la suposicin de que el ser piensa. Y

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es cierto que un fragmento de Parmnides dice que lo mismo es a la vez pensar y ser. Ahora bien, en la representacin que tiene de la Idea platnica, Lacan discierne la bsqueda de una especie de nivelacin del saber y del ser, de equivalencia entre los dos. Siempre en 1973: En Platn, la forma no se sabe ya lo que dice. Ella es real, en el sentido de que sostiene al ser en su copa, pero colmada. Ella es el saber del ser. As, para Lacan, la filosofa insiste en considerar al ser en la copa [coupe, que tambin significa corte] del saber, insiste en desear, para fundar su dominio, que el ser est a nivel, hasta el tope, del saber. Y es lo que la Idea platnica, que es el ser real de un saber hipostasiado, realiza. Ahora bien, para Lacan, el descubrimiento de Freud consiste en que hay ser fuera del saber, y que entre el pensamiento y el ser hay una discordancia, una falla, donde se despliega el efecto de sujeto como tal. l lo dir as, inmediatamente despus del pasaje sobre Platn: Hay relacin de ser que no se puede saber. Es aquello sobre cuya estructura interrogo en mi enseanza. La oposicin es clara. Ella excluye en apariencia que el psicoanlisis pueda estar bajo el signo de la Idea. Se podra discutir una vez ms la interpretacin lacaniana. Y es que los gneros supremos de El sofista, especialmente la Idea del Otro, atestiguan que es tambin en la posicin del no-ser como tal como se establece la inteleccin. Las ideas no pueden ser el simple esquema de una completacin del ser por el saber, puesto que son mixtas, de lo cual la clave est en lo que, por la posicin del Otro, afecta, infecta al ser, con una parte paradjica de no-ser. Es tambin el sentido mismo de la conclusin aportica del Parmnides: si se quiere plegar slo al saber la figura decisiva de lo Uno, se desembocar en la conclusin nihilista insostenible de que nada es, ni lo Uno ni los otros respecto de lo Uno. Es decir que, para Platn, se requiere otra va, que asuma que en efecto, para retomar los trminos de Lacan, hay relacin de ser que no se puede saber. Digamos que hace falta ah una experiencia, una ocurrencia, cuyo azar es irreductible a lo que se sabe. Y no carece de importancia observar que en esos dos dilogos fundamentales no es Scrates quien habla sino el Extranjero de Elea, o el viejo Parmnides, que es improbablemente ficcionado en la desaprobacin, incluso en el des-ser de su propio pensamiento. Pero lo que me retendr ms es la suposicin de que, en el pun-

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to mismo en que Lacan se aleja de la Idea, es el matema lo que entra en escena. En Ltourdit, Lacan retoma el tema de una superacin de Platn debida a los estrictos desarrollos del discurso de la ciencia. Se trata esta vez del descubrimiento por Gdel de frmulas del lenguaje de la aritmtica formalizada del primer orden, que, aunque semnticamente verdaderas, son indecidibles en ese clculo. A l le parece que esta indecidibilidad estructural refuta lo que Platn supone en el Menn, a saber que las ideas matemticas son innatas, como Scrates lo experimenta con un esclavo respecto del problema de la duplicacin del cuadrado. Porque si la matemtica existe en la forma de la Idea eterna, inscrita como tal en la parte dianotica de nuestra alma, es necesario que ella sea siempre decidida. Lo que el teorema de Gdel prohbe, al parecer, sostener. Hay pues ah, dice Lacan, progreso sobre lo que del Menn resta cuestionar acerca de lo que es enseable. Sin embargo, este progreso se paga como siempre con una prdida que concierne, en un universo reglado por la ciencia, al poco de fe que se puede acordar a la opinin verdadera. Puesto que, contina Lacan, la opinin verdadera de la que en el Menn hace sentido Platn no tiene para nosotros ms que ausencia [ab-sens] de significacin, lo que se confirma con la referencia a la de nuestros bienpensantes. Tpico, dicho sea de paso, de las declaraciones violentas con las que Lacan, ese maestro rebelde que sola acribillar lo poco de consistencia de nuestra poca. Lacan se propone remediar esta prdida que es, hay que subrayarlo, la consecuencia de que la ciencia no sostiene ya la Idea en el sentido de Platn mediante, dice l, un matema que nuestra topologa nos suministra. Al menos presenta este recurso como una tentativa. Ahora bien, quin no sabe que la matemtica es en Platn mismo una condicin indispensable para remediar, desde el sesgo de la Idea, la prdida de verdad a la que nos exponen los sofistas? La dimensin ms platonizante de Lacan no sera la constancia en l de la referencia a lo que, por no tener ninguna relacin con la realidad, es ms apto para abrir a lo real, cuyo nico paradigma disponible es para ambos la matemtica? Por cierto, lo que se podra llamar la colocacin de la matemtica en sus aparatos de pensamiento respectivos disyunta una vez ms a Platn y Lacan. Para Platn, como se sabe, el pensamiento matemtico, o dianoia, no es ms que el vestbulo de la dialctica. Es meta-

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xu, entreds, a media distancia de la doxa y del verdadero episteme. Para Lacan, en contrapartida, el tipo de acceso a lo real que abre lo lgico-matemtico est, para el discurso analtico, en posicin de ideal improbable y supremo. Lo dice con fuerza en el seminario 20, decididamente un texto inagotable: La formalizacin matemtica es nuestra meta, nuestro ideal. Por qu? Porque slo ella es matema, es decir, capaz de transmitirse ntegramente. Se puede pues decir que para Platn la matemtica es propedutica, mientras que para Lacan el matema es normativo. Observamos adems diferencias en cuanto a lo que es acentuado y descartado en la matemtica por uno y por otro. En Lacan la matemtica es recibida como formalizacin, es decir como potencia de la letra. Es desde este punto de vista que tiene sentido el enunciado particularmente radical que se encuentra en ese mismo seminario: slo la matematizacin alcanza a un real, y por eso ella es compatible con nuestro discurso, el discurso analtico. Slo la matematizacin. La expresin es muy fuerte. Y subrayaremos que, de la posicin oficial que ella ocupaba segn vimos hace un rato, respecto de lo simblico, o respecto de la transmisin, la matemtica pasa esta vez, respecto de lo real, a una posicin de compatibilidad. La matematizacin es a la vez, para el discurso analtico, el ideal disponible de una transmisin integral, y ese real como impasse de la formalizacin con el cual lo que de real adviene al sujeto de un anlisis puede y debe coexistir. Para Platn, la fuerza de la matemtica es tambin que ella accede a lo real, real al cual Platn da el nombre de inteligible, y al que, como Lacan, distingue de la realidad, a la que nombra sensible. Pero no es la formalizacin lo que constituye ese poder. Ahora bien, este funcionamiento axiomtico violenta al pensamiento, tiene algo de cohercitivo y de ciego. Es por eso por lo que slo el remontarse dialctico al principio puede disponer a la matemtica en el esclarecimiento de su propio poder. Una concepcin formalizante moderna se opone aqu a una concepcin hipottico-deductiva clsica? Eso sera sin duda desconocer la funcin del axioma en Lacan, llevado hasta el punto de que se puede sostener que, para l, el Sujeto es menos el efecto de una causa que la consecuencia de un axioma. Eso sera al mismo tiempo desconocer la funcin de la letra y del matema en Platn, funcin de la que se ve que el acto es la nica salida para las paradojas de lo Uno. Y este Uno supernumerario que contiene en s el vaco que

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convoca, y que yo llamo acontecimiento, no es al fin reductible a la letra que lo nombra? No es, respecto del alfabeto establecido de las situaciones, esa letra de ms, desprovista de toda significacin, pero con la cual otras palabras, y significaciones inauditas, son en adelante posibles, al precio de una obligada fidelidad con lo que adviene? Letra cuya inscripcin en demasa, y slo ella, justifica que el filsofo pueda ser, como Platn lo indica en el libro V de La repblica, aquel cuya vida es un despertar [upar] y no un sueo [onar]. Alejmonos un poco de la presin de los textos; veamos las cosas un poco ms de lejos, incluso aunque, como lo sostiene Lucrecio, la verdad vista de lejos es siempre melanclica. Quin, en la historia de nuestro pensamiento, ha tratado de casar, en una disposicin nica, la intensidad subjetiva de la que slo el amor es prdigo con la severa transmisin por el matema? S, quines, si no Platn y Lacan, se han arriesgado a sostener a la vez que el proceso de la verdad no puede cumplirse sin alguna transferencia cuya demanda de amor es la clave y que no puede transmitirse sin algn matema cuyo axioma es la forma? Quines pueden escribir sobre la puerta de su escuela, puesto que ambos las fundaron y que, bajo el nombre de Escuela de la Causa Freudiana, la de Lacan contina, y hay que desearle al menos la duracin de la Academia, sin prever quin ser su Damascio,* s, quines pueden escribir la doble mxima de que nadie entre aqu si no es gemetra, o lgico, o toplogo, y de que nadie entre aqu si duda en sostener, en los efectos radicales de un encuentro, la intensidad atpica, asocial, de la des-vinculacin amorosa? Platn y Lacan al menos han trabajado ambos, y sobre bordes diferentes, en el sealamiento de ese extrao complejo de condiciones para el pensamiento que rene oscuramente la locura de la pasin y la beatitud de la demostracin. En el momento de concluir me viene la idea de que esta relacin retorcida y compartida de Lacan y Platn, que sin embargo excepta a Lacan de la doxa antiplatnica, encuentra su sntoma, que a continuacin interpreto, en la extraa conviccin repetida, donde se mantiene Lacan, de que Platn nos ha ocultado su pensamiento ms de lo que lo ha expuesto. Hemos visto ya que a propsito del Fedn Lacan insinuaba que Platn embaucaba a sus discpulos sobre el tema hueco de la participacin. Hay un texto an ms singular,
* Damascio (nacido alrededor del ao 470) perteneci a la llamada escuela ateniense del neoplatonismo, pero, a diferencia de sus precursores, neg la posibilidad de establecer racionalmente la jerarqua de los seres a partir de lo Uno. [T.]

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donde Lacan declara que toda la construccin poltica de La repblica que es, dice l, una especie de criadero de caballos bien mantenido, Platn tambin nos la expone con un sentimiento de su horror absoluto. Esa ciudad perfecta slo sera una irona desahogada sobre lo que Platn abomina, con una abominacin evidente, y que es, dice Lacan, la de todos. Es llevar demasiado lejos la imagen de un Platn que oculta su pensamiento real detrs de su pensamiento explicitado. Pero tal es la posicin de Lacan. Despus de una conversacin con Kojve, Lacan informa que su certidumbre comn es que Platn oculta lo que piensa, por lo que se siente autorizado a demandar cierta indulgencia: No debern resentirse conmigo si no les doy la ltima palabra de Platn, puesto que esa ltima palabra Platn est muy decidido a no decrnosla. Este Platn simulador no es, despus de la separacin de la ficcin Scrates y de su maestro, un segundo medio para mantener sobre la filosofa propsitos ambiguos? Cmo decidir, si La repblica entera es una impostura irnica, que se habla de lo que piensa Platn, o de lo que im-piensa, que se habla de la filosofa o de su contraria, la sofstica? A pesar de lo cual, atribuyendo slo a Scrates la posicin del discurso analtico, se dice sin decirlo que la filosofa ha sabido anticiparlo. Postularemos pues que la antifilosofa, como lo prueba lo que se dice sobre Platn, es un dispositivo de duplicidad. Sin que haya ah un juicio. Puesto que tal duplicidad es una operacin. Puesto que debe constituirse como figura independiente del pensamiento y del acto, el psicoanlisis, as como la poltica, o la poesa, o el amor, o la ciencia, debe distanciarse explcitamente de la filosofa. Puesto que toca al sujeto, al ser, a la verdad, a la tica, el psicoanlisis debe atravesar y mellar a la filosofa. En su disposicin lacaniana, el psicoanlisis est siempre atravesando por lo menos al amor y la matemtica, que son uno y otra, en tanto que procedimientos genricos, condiciones de la filosofa. Lacan no deja escapar todo lo que se abre de acceso a tales condiciones desde el sesgo de la filosofa, o sea, por as decir, del otro costado de tales procedimientos. Otro costado, entiendo, para quien como l, y tal cual lo ha repetido, extrae todo de su experiencia clnica. La antifilosofa seala la ambigedad de sus dos relaciones, una de distancia, la otra de traspaso. Scrates y Platn, Platn el simulador y Platn el sincero, distribuyen, en la alternancia del elogio y de la reprobacin, las dos funciones inmanentes de la antifilosofa,

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funciones que se contraponen, y cuya contraposicin se lee en que ese anti, funcin de distancia, sostiene tambin la afirmacin de filosofa, funcin de traspaso. Lacan dice en alguna parte, estoy seguro, sin haber esta vez encontrado dnde, que si hay quienes creen que el anlisis es la continuacin de los dilogos platnicos, se equivocan. Y que conste, porque me importa tanto como a l que el psicoanlisis sea severamente discriminado de la filosofa. Pero l se pregunta tambin, y ah yo s perfectamente dnde, en el seminario del 19 de mayo de 1954, si nosotros deberamos llevar la intervencin analtica hacia dilogos fundamentales sobre la justicia y el coraje, en la gran tradicin dialctica. Que conste tambin. Son esta vez los dilogos platnicos los que continan el anlisis, o lo concluyen. Torsin del esquema antifilosfico. Sealaremos que la palabra coraje, entre su examen en el Lachs y su discreta insistencia en Lacan, es por s sola una razn suficiente para haber intentado aqu el apareamiento de dos nombres, Platn, Lacan; puesto que hace falta sin duda un poco de coraje en el pensamiento para sostenerse, y se es mi intento, en el cruce de lo que esos dos nombres han recubierto de esencial para m. Cruce en torsin, sin unidad de plan, entre la antifilosofa y la filosofa. Cruce que subsume en el fondo un solo imperativo, que podra formularse as: Trata de sostenerte en el punto donde al menos una verdad procede. T advendrs ah como ese sujeto del que tal verdad es la materia del ser. No es que sea del ser de donde t vienes, sino, por el contrario, de lo que ha surgido, acontecimiento o transser. Surgimiento cuyo haber-tenido-lugar no ser verificado ms que en tanto que por tu actividad fiel habr tenido lugar. O tambin, y para concluir: acepta permanecer, suspendido y laborioso, sin ceder, entre la indecidibilidad del acontecimiento y la indiscernibilidad de la verdad.

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7 LA ESCRITURA DE LO GENRICO

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LA ESCRITURA DE LO GENRICO: SAMUEL BECKETT1

1. El imperativo y su destinacin El abordaje: versos de mirliton, una mirlitonnade* escrita por Beckett hacia 1976. Mirlitonnade bastante singular, cuando se ve que acopla a Mirliton y Herclito El Oscuro: Flujo causa que toda cosa an siendo, cada cosa, luego sa, incluso sa, an sindolo no lo es. Hablmoslo. Hablar ser siempre en Beckett un imperativo, pero un imperativo para el equilibrio o la indecidibilidad de cada cosa. La cosa no es retirada, es mostrable, es esa cosa, que sin embargo, una vez determinada, oscila segn su f lujo entre el ser y el no-ser. Se puede entonces decir que la escritura, el hablmoslo, se sostiene en el lugar de una decisin en cuanto al ser de la cosa, decisin de la que bien se ve aunque no sea ms que porque conviene ah la forma de la mirlitonada que no ser nunca relevada por una dialctica. Que la cosa pueda mantenerse simultneamente en el lugar donde ella es y en el lugar donde ella no es se da en la imagen del f lujo, pero ese f lujo no es nunca la sntesis del ser y del no-ser, no se confunde con el Devenir hegeliano. La escritura va a establecerse en el punto en que la cosa, al bor1 Este texto fue pronunciado en 1989, en el marco de las Conferencias del Perroquet. Se public como fascculo de esas conferencias y es hoy inhallable. Debe tomarse en cuenta que despus Samuel Beckett falleci. Y que Worstward Ho fue traducido al francs, admirablemente, por dith Fournier, bajo el ttulo Cap au pire, Minuit, 1991.

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de de su desaparicin, requerida por el no ser de su f lujo, es expuesta a la pregunta indecidible de su estabilidad. Tal es precisamente la razn por la cual, no estando nunca destinada por lo que es inmovilizado en su ser, la escritura se presentar, respecto de la incertidumbre de la cosa, bajo las especies de un imperativo. Lo que este interminable imperativo debe tratar, si es en toda generalidad el astil de oscilacin entre el ser y el no ser, la balanza y la pesada de la cosa, se transforma tambin en cierto nmero de preguntas. El pensamiento de Lacan organiz la Crtica en torno de tres preguntas: qu puedo saber?; qu debo hacer?; qu puedo esperar? Hay tambin tres preguntas en Beckett, tomadas en una analoga irnica que caracteriza su relacin con la filosofa. Se encuentran claras estas tres preguntas en los Textos para nada. Veamos esta variante:
Adnde ira si pudiera irme? Qu sera si pudiera ser? Qu dira si tuviera una voz?

La triplicidad interrogatoria descansa sobre ir, ser y decir. Tal es la triple instancia de un yo transversal a las preguntas, sujeto captado en el intervalo del ir, del ser y del decir. Hasta 1960, y un poco ms all, en lo que es la parte ms conocida de la obra de Beckett, el personaje ser, en todas partes y siempre, el hombre de un trayecto (ir), el hombre de una inmovilidad (ser) y el hombre de un monlogo (decir). Podemos luego, captados por este triplete de situaciones elementales del sujeto, subrayar lo que yo llamara la tendencia fundamental de Beckett a lo genrico. Se entender por este deseo genrico la reduccin de la complejidad de la experiencia a algunas funciones fundamentales, el tratamiento mediante la escritura slo de aquello que constituye una determinacin esencial. Escribir es para Beckett un acto reglado por un severo principio de economa. Requiere sustraer, y cada vez ms, todo lo que haga la figura de la ornamentacin circunstancial, todo lo que es un divertimento lateral, para exhibir, para desatar las raras funciones a las cuales la escritura puede y debe atenerse si tiene por destino decir la humanidad genrica. Inicialmente, al comienzo de esta prodigiosa indagacin sobre la humanidad que es el arte de Beckett, lo cierto es que tales funciones son en nmero de tres: ir, ser y decir.

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La sustraccin de los ornamentos tiene su metfora interna en las novelas de Beckett: los personajes, que realizan la ficcin de la escritura genrica, pierden, a todo lo largo del texto, sus predicados inesenciales, hbitos, objetos, posesiones, partes de cuerpos y fragmentos de lenguaje. Beckett hace la lista de lo que debe ser perdido para que advengan las funciones genricas. Y no deja de cubrir a esos ornamentos y posesiones vanas de eptetos desagradables, sealando as que no es sino perdiendo y disipando esas calamidades laterales como se puede aprehender la esencia de la humanidad genrica. Vase, por ejemplo, una de las listas en Fragmentos de teatro, II:
Trabajo, familia, tercera patria, historias de nalgas, arte y naturaleza, fuero interno, salud, alojamiento, Dios y los hombres, otros tantos desastres.

La sustraccin de los desastres produce en la prosa un dispositivo ficcional de despojamiento. Es, creo, muy importante relacionar este dispositivo con su funcin de pensamiento, puesto que ha sido demasiado a menudo interpretado, mediante una toma al pie de la letra de lo que no es ms que una figuracin, como un signo de que, para Beckett, la humanidad es una devastacin trgica, un desamparo absurdo. Permtaseme decir que es se un punto de vista de propietario, para quien las posesiones son la nica prueba del ser y del sentido! En realidad, cuando Beckett nos presenta un sujeto en el colmo de su despojamiento, se trata de que ha logrado perder, volens nolens, en los avatares de la experiencia, todas las ornamentaciones circunstanciales desastrosas. Hay que repudiar las interpretaciones de Beckett que pasan a travs de la mundanidad nihilista del vagabundo metafsico. Aquello de lo que Beckett nos habla es mucho ms pensado que esa desesperacin de saln. Muy cercano a Pascal, Beckett se propone sustraer la figura de humanidad a todo lo que la aleja, de modo de poder examinar la articulacin ntima de sus funciones. El dispositivo ficcional del desnudamiento es ante todo un operador de presentacin, progresivamente depurado, de los personajes. Es tambin, en la carne de la prosa, un proceso absolutamente f lagrante que va, entre los primeros escritos de Beckett y los ltimos, hacia una especie de quiebre que somete la prosa a un poema encubierto. Y es finalmente un estrechamiento de la metafrica en torno a un stock o repertorio finito de trminos, cuya combinacin y recurrencia organizan finalmente el conjunto del pensamiento.

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El texto de Beckett se orienta poco a poco hacia una economa que yo denominara naturalmente antigua, o categorial. Ya hemos visto que las funciones primitivas son el movimiento, el reposo y el logos. Si nos apercibimos, y cmo no percibirlo, de que a partir de 1960 el centro de gravedad se convierte en la cuestin de lo Mismo y de lo Otro, y ms particularmente en la cuestin de la existencia, real o potencial, de lo Otro, se sostendr que lo que es tramado en el recorrido de la obra son los cinco gneros supremos de El sofista de Platn. Estos gneros son los conceptos latentes para captar la existencia genrica de la humanidad, y subtienden el despojamiento prosdico como aquello a partir de lo cual un pensamiento de nuestro deseo es posible. Se dir que esos gneros supremos: el Movimiento, el Reposo, lo Mismo, lo Otro, el Logos, variantes desfasadas de la proposicin platnica, constituyen las seales, o los trminos primitivos, para una axiomtica de la humanidad como tal. A partir de esos trminos axiomticos se puede aprehender cules son las preguntas propias de la obra de Beckett, aquellas que organizan la ficcin de una humanidad que trata y exhibe una reduccin funcional orientada hacia la esencia, o la Idea. Me resigno a no tratar mas que cuatro de estas preguntas. La obra de Beckett es una suma, a la vez teolgica y a-teolgica (no se puede agotar aqu su disposicin). Esas cuatro preguntas son: 1] La del lugar del ser, o ms precisamente la de la ficcin de su verdad. Cmo una verdad del ser entra en la ficcin de su lugar? 2] La del sujeto, que para Beckett es esencialmente una cuestin de identidad. Mediante qu procesos el sujeto puede esperar llegar a una identificacin de s mismo? 3] La de lo que pasa, la de lo que adviene. Cmo pensar ese suplemento del ser inmvil que es el acontecimiento? Tal problema est para Beckett estrechamente empalmado al de las capacidades del lenguaje. Es posible nombrar lo que pasa o adviene, en tanto que adviene? 4] La de la existencia del Dos, o la de la virtualidad del Otro. sta es la pregunta que anuda interminablemente toda la obra de Beckett. Existe la posibilidad de un Dos efectivo, que estara en exceso sobre el solipsismo? Diremos tambin que se trata de la pregunta sobre el amor.

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2. Lo negro gris como lugar del ser Puesto que la axiomtica originaria es la de la errancia, la de la inmovilidad y la de la voz, se puede captar a partir de este triplete una verdad cualquiera de lo que es, en tanto que es? El operador de verdad no es nunca cualquiera. Para Beckett, que es un artista, tal operador es un dispositivo de ficciones, y, en tal dispositivo, la pregunta se convierte en la de un lugar. Hay un lugar del ser presentable en el dispositivo ficcionante de modo que se vuelva transmisible el ser mismo de ese lugar del ser? Si consideramos el conjunto de la obra de Beckett, comprobamos que hay en realidad una especie de trenzado de dos localizaciones ontolgicas, localizaciones que tienen la apariencia de ser opuestas una respecto de la otra. La primera localizacin es una clausura: disponer de un lugar cerrado, de modo que el conjunto de los rasgos del lugar del ser sean enumerables y exactamente nombrables. La meta es que el lo que se ve sea coextensivo al lo que se dice, bajo el signo de lo cerrado. Es por supuesto el caso de la pieza donde estn encerrados los personajes de Fin de partida, y es tambin la habitacin donde Malone muere (o no muere) o la casa de Monsieur Knott en Watt. Es tambin la arena cilndrica de El despoblador. En el texto que se llama Verse Beckett escribe esto:
Lugar cerrado, todo lo que hace falta saber para decir es sabido.

Tal es exactamente la ambicin del dispositivo de ficcin respecto de la pregunta del lugar del ser, cuando este dispositivo es el de la clausura: una estricta reversibilidad entre la visin y la diccin, en el registro del saber. Se necesita aqu una localizacin particularmente asctica. Pero hay un muy distinto dispositivo, que es por el contrario un espacio abierto, geogrfico, un espacio de recorrido, y de variedad de recorridos. Es por ejemplo el campo, llanuras, colinas y bosques, donde Molloy desarrolla la bsqueda de su madre, y Moran la bsqueda de Molloy. Son tambin la ciudad y las calles de El expulsado, e incluso, tendiendo hacia una abstraccin uniforme, el subterrneo de lodo negro donde, en Cmo es, reptan las larvas de la humanidad esencial. Son, ms an, los bellos cerros escoceses o irlandeses cubiertos de f lores, donde deambula en la felicidad la vieja pareja de Basta.

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En esos espacios de errancia como en los lugares cerrados, la tendencia de Beckett es llegar a la supresin de todo ornamento descriptivo. Se desembocar en la imagen filtrada de la tierra y del cielo, lugar de errancia, por cierto, pero lugar que en s mismo es como una inmvil simplicidad. En el texto que se llama Sin se encuentra una depuracin ltima del lugar del trayecto, o del espacio posible para todo moverse:
Cielo gris sin nube ni un ruido nada que se mueva tierra arena gris ceniza. Pequeo cuerpo mismo gris que la tierra el cielo las ruinas slo en pie. Gris ceniza a la redonda tierra cielo confundidos lejanos sin fin.

Al trmino de su depuracin ficcional se podra llamar al lugar del ser (o al dispositivo que comprueba la pregunta del ser en la forma del lugar) un negro gris. Esto podra bastar. Qu es el negro gris? Es un negro tal que ninguna luz es suponible en contraste; es el negro incontrastado. Este negro es suficientemente gris para que ninguna luz pueda serle opuesta como su Otro. Abstractamente, el lugar del ser es ficcionado como un negro suficientemente gris para ser antidialctico, separado de toda contradiccin con la luz. El negro gris es un negro que debe ser recibido en su disposicin propia y que no est en pareja con nada. En este negro gris que localiza al pensamiento del ser se opera una progresiva fusin de la clausura y del espacio abierto, o errante. La potica de Beckett va poco a poco es una conquista de su prosa a fusionar lo cerrado y lo abierto en el negro gris, por lo que se vuelve imposible saber si est destinado al movimiento o a la inmovilidad. La figura que va y la que permanece en reposo van a superponerse en el lugar del ser. Esta superposicin se realiza en Cmo es, donde el viaje y la fijeza son dos figuras fundamentales de la humanidad genrica que sin embargo estn en el mismo lugar, mientras que la errancia y la clausura siguen siendo metforas de localizacin muy disyuntas entre Molloy, que es la novela del trayecto, y Malone muere, que es el lugar del decir fijado en su punto de muerte. Este lugar final y nico, el negro gris antidialctico, no podra depender de ideas claras y distintas. La pregunta del ser, captada en su localizacin, no se deja distinguir o separar por una articulacin ideal. Hay en Molloy un enunciado anticartesiano perentorio:

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Yo lo creo, s, yo creo que todo lo que es falso se deja reducir ms, en nociones claras y distintas, distintas de todas las dems nociones.

El criterio cartesiano de la evidencia es aqu puesto de cabeza, y se ve por qu: si el negro gris localiza al ser, llegar a la verdad del ser exige que se piense lo in-separado, lo in-distinto. Lo que en contrapartida separa y distingue, por ejemplo lo que separa lo negro de la luz, constituye ms bien el lugar del no-ser y de lo falso. La localizacin mediante el negro gris implica finalmente que el ser del ser no se deja decir como singularidad aislable sino nicamente como vaco. Cuando opera la ficcin que fusiona el negro de la errancia y el negro de la inmovilidad, nos apercibimos de que eso que tal lugar del ser presenta como forma del ser puede nombrarse la nada, o el vaco, y no tiene otro nombre. Esta mxima, que de la localizacin del ser en el negro gris llega al vaco como nombre de eso que es localizado, es en el fondo establecida desde Malone muere. La voz de Malone comienza por advertirnos que se trata de una frase terrible, una de esas frases que pueden apestar toda una lengua. Esa frase es: Nada es ms real que nada. El enunciado cardinal sobre el ser apesta toda la lengua con su inconcebible verdad. Habr luego muchas variantes, pero la ms absoluta se encuentra en el texto ingls no traducido por Beckett Worstward Ho, cuyo ttulo yo traducira por algo as como En vue du lieu pire. En este texto se encuentra por ejemplo esto (traduzco bajo mi exclusiva responsabilidad):
Tout sauf un vide. Non. Vide aussi. Inempirable vide. Jamais moins. Jamais plus. Jamais depuis que dit jamais non dit jamais pas tenaill dtre rvolu. [Todo salvo un vaco. No. Vaco tambin. Impeorable vaco. Nunca menos. Nunca ms. Nunca desde que dicho nunca no dicho nunca no atenaceado por ser caduco.]

Tal es el punto ltimo que el funcionamiento fusionado del lugar del ser nos permite atestiguar: el ser como vaco inexiste en la lengua, sustrado como est a todo grado. Pero es precisamente por estar sustrado a la lengua que lo dispone entre sus dos primeras categoras, el movimiento y el reposo, y la tercera, la palabra, o el logos. Que el ser en tanto que ser sea sustrado a la lengua, Beckett lo dice de muchas maneras, pero sobre todo quiz mediante la equiva-

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lencia siempre posible entre dicho y mal dicho, said y missaid. Esta equivalencia no es una oposicin entre el bien decir y el mal decir; es ms bien lo mal dicho como esencia del decir, pronuncia que el ser inexiste en la lengua, y que, en consecuencia, como dice Molloy, todo lenguaje es un alejamiento del lenguaje. El efecto principal de esta conviccin es el de escindir el ser y la existencia. La existencia es aquello de lo que es posible hablar, mientras que el ser de la existencia permanece sustrado a la red de las significaciones, e inexiste en la lengua. Aunque no sea desplegada en su verdadero operador ficcional (el negro gris) sino bastante tarde, esta escisin del ser y de la existencia respecto de la lengua es, en Beckett, muy antigua. En Primer amor, que es de 1945, se encuentra ya esto:
Siempre habl, hablar siempre de cosas que nunca existieron, o que han existido si ustedes quieren, y que existirn probablemente siempre, pero no por la existencia que yo les preste.

Esta fina separacin entre la cosa que no existe y la misma que, en tanto que captada por la palabra, existe siempre con otra existencia, nos hace encontrar el equilibrio de la mirlitonada literaria: el hablmoslo debe operar en el lugar del ser, en el lugar del negro gris, que mantiene una distincin indecidible entre la existencia y el ser de la existencia. El enunciado ms claro sobre esta cuestin se encuentra tal vez en Watt. Siguiendo una tradicin ontolgica que Beckett retoma por su cuenta, se puede llamar Presencia al ser en tanto que l inexiste en la lengua, y ms generalmente a lo que del ser permanece impresentado en lo existente. Si el ser se presenta en el lugar negro gris donde la existencia se indistingue, se establecer que esta Presencia no es ni una ilusin, lo que sera la tesis escptica, ni una comprensin verdadera y decible, lo que sera la tesis dogmtica, sino una certidumbre sin concepto. Veamos lo que dice al respecto Beckett:
De esta presencia no dir sino esto, sin tratar de saber de dnde viene, adnde ha partido: que a mi juicio no era una ilusin, en tanto que dur, esta presencia fuera, esta presencia dentro, esta presencia entre, de lo que no existi. Dicho esto que me las corten si llego a comprender que ella bien poda ser otra.

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Este texto nos dice tres cosas. Primeramente, la presencia, que es donacin de ser de lo que no est en posicin de existir, no es una ilusin. En segundo lugar, ella est distribuida a la vez dentro y fuera, pero sin duda su lugar de eleccin es ms bien entre, el intervalo. Y en tercer lugar, es imposible decir de ella algo ms que su sustraccin a la existencia, y, en consecuencia, la presencia no induce ningn sentido. Este imposible es, por lo dems, tambin una prohibicin, como lo sugiere con crudeza el vocabulario de la castracin. Bien se comprende por qu Beckett no podra tener una idea clara y distinta de la presencia. No podra tenerla porque lo que nos queda de ella es un puro nombre propio, el vaco (void) o la nada (nothing). Ese nombre es el astil la barra horizontal de cuyos extremos penden los platillos de la balanza heraclitiana; propone, bajo su ausencia de sentido, un ser verdadero, que no es una ilusin, pero tambin un no-ser, puesto que a lo que nos remite es a la inexistencia del ser, que es propiamente su donacin indecible. Si no hubiera ms que el dispositivo ficcional del negro gris, cuyas virtudes hemos agotado, hay que convenir en que estaramos muy cerca de las teologas negativas, sealamiento frecuentemente hecho a propsito de Beckett. Pero hay un ms ac de la localizacin del ser, algo que no puede reducirse al ser de lo inexistente, y que es la ref lexin como tal, el cogito. Puesto que aquel para quien hay el negro gris, y la presencia indecible, no cesa de ref lexionar y de frasear, la localizacin, y su impasse. En cierto sentido, ese movimiento que va del vaco al cogito, a despecho de los enunciados anticartesianos que cit (sobre el criterio de evidencia), es muy cartesiano, y sabemos que en efecto Beckett se ha nutrido de Descartes. El reenvo al cogito es explcito en numerosos textos, y es argumentado de modo enteramente racional, aunque en la irona de tal racionalidad, en el argumento de Film. Film es un film, en efecto, un film cuyo nico personaje es representado por Buster Keaton. Se trata de un hombre un objeto O, dice Beckett que huye puesto que es perseguido por un ojo, cuyo nombre es . El film es la historia de la persecucin de O por , y no nos damos cuenta sino al final de la identidad de perseguido y perseguidor, del ojo y el hombre. Cuando Beckett publica el guin, lo introduce mediante un texto titulado Esse est percipi donde se encuentra esto:

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Autopercibido subsiste el ser sustrado a toda percepcin ajena, animal, humana, divina. La bsqueda del no-ser por supresin de toda percepcin ajena fracasa por la insuprimible percepcin de s mismo.

Es el argumento del cogito, con ese matiz irnico de que a la bsqueda de la verdad la sustituye la del no-ser, y de que, por una inversin de los valores, la insuprimible percepcin de s mismo, que para Descartes es una victoria primera de la certidumbre, aparece aqu como un fracaso. Fracaso de qu, exactamente? Y bien, de la extensin al Todo, comprendido el sujeto, de la forma general del ser, que es el vaco. El cogito fracasa en esta extensin: hay un existente cuyo ser no puede inexistir, y es el sujeto del cogito. Nos vemos as en los dominios de la segunda pregunta, despus de la del lugar del ser: la pregunta del sujeto tal como es tomado en la clausura del cogito, que es tambin la de la enunciacin supliciada por el imperativo del enunciado.

3. Del sujeto solipsista como tortura El dispositivo ficcional que trata de la clausura del cogito organiza la parte ms conocida de la obra de Beckett. Este dispositivo es el de la voz inmvil, el de la voz que un cuerpo tiene como residencia. Este cuerpo est mutilado y cautivo, reducido a no ser sino la localizacin fija de la voz. Est encadenado, inmovilizado sobre una cama de hospital, o colocado en una jarra que sirve de publicidad a un restaurante frente a los mataderos. Un yo doblemente encerrado, en la fijeza del cuerpo y en la persistencia sin eco ni respuesta de la voz, se obstina interminablemente en encontrar el camino de su identificacin. Qu es, para esta voz insistente del cogito, identificarse? Es producir con gran cantidad de enunciados, de fbulas, de ficciones narrativas y de conceptos, el punto puro y silencioso de la enunciacin misma. Claro, este punto puro de la enunciacin, este yo siempre anterior, o supuesto, siendo eso por lo cual la voz y los enunciados son posibles, siendo el lugar de ser de la voz, est l mismo sustrado a toda nominacin. El reto obstinado de la voz solipsista, o voz del cogito, es alcanzar ese silencio originario cuya enunciacin es su ser, y que es la condicin subjetiva de los enunciados. Para identifi-

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carse hace falta entrar en ese silencio del que toda palabra se sostiene. Tal ser la esperanza del hroe de El innombrable:
Yo crea por momentos que sa sera mi recompensa por haber tan valientemente hablado: entrar an vivo en el silencio.

Esta entrada en el silencio, que mantiene a la muerte a distancia (an vivo), Maurice Blanchot la describi perfectamente como un hartazgo de escritura que a la vez efecta su punto de enunciacin y quiere capturarlo, significarlo. Beckett va evidentemente a comprobar que este punto de identificacin el ser silencioso de toda palabra es inaccesible en cualquier enunciado que sea. Sera demasiado simple creer que esta inaccesibilidad resulte de una paradoja formal: necesidad de que sea innombrable la condicin de ser de toda nominacin. La figura de lo imposible, o de lo innombrable, es ms retorcida; fusiona dos determinaciones que la prosa de Beckett liga con una insistencia sin esperanza. La primera es que las condiciones de esta operacin, las condiciones del cogito en el solo recurso de su captura por una voz fijada, son exactamente insoportables, cargadas como estn de angustia y de mortal extenuacin. La segunda es que al examinarlo de cerca uno se da cuenta de que el cogito es una situacin mucho ms compleja que la simple ref lexin. Compromete, en efecto, tres trminos, y no dos. El esquema de Film, el ojo y el objeto, es insuficiente. En lo que concierne a las condiciones del cogito, o de un pensamiento del pensamiento, ellas son terriblemente constreidas, puesto que la palabra no es nunca suficientemente machacante, o mvil, pero tampoco es nunca suficientemente insistente, o inmvil. Habra que encontrar un rgimen de voz que est simultneamente en el colmo de la vehemencia y de lo mltiple vociferante, y en la moderacin, el casi-nada, el borde del hlito. La voz no llega a tener ese punto de equilibrio y se le escapa lo innombrable, que estara justo en la cesura de los dos registros contrarios. Es que, para lograrlo, hara falta una violencia interior, una obstinacin superyoica, capaces de someter, en sentido propio, al sujeto del cogito a la pregunta, a la tortura. Hara falta que la confesin de su silencio le fuera arrancada. Beckett subraya que si el yo pienso quiere marcar su propio ser-pensante, si el pensamiento quiere

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captarse como pensamiento del pensamiento, entonces comienza el reino del terror. Lo que no deja de evocar la famosa carta en que Mallarm, en un contexto paroxstico de crisis y de angustia, declara: Mi pensamiento est pensado, y yo estoy perfectamente muerto. Beckett subraya el sufrimiento ms que la muerte:
Yo [se trata del hroe de El innombrable], yo no pienso, si est ah ese enloquecimiento vertiginoso como de un avispero que se ahma, ms que superado cierto grado de terror.

El yo pienso supone el terror, que slo constrie la voz al subtenderse hacia s misma para replegarse, tanto como sea posible, hacia su punto de enunciacin. Al igual que todo terror, se da tambin como imperativo sin concepto, impone un machacar sin tregua y sin salida. Este imperativo indiferente a toda posibilidad, este mandato terrorista de tener que sostener lo que no puede ser sostenido, concluye El innombrable:
Hay que continuar, no puedo continuar, voy a continuar.

Siendo lo que hace falta exactamente lo que es imposible, la continuacin del machaqueo de la voz es tambin la de una intolerable tortura. A todo lo largo de El innombrable, las lgrimas corren sobre el rostro del que habla. Semejante herosmo del cogito seala una impasse. Justo despus de El innombrable vienen los Textos para nada, que ocupan exactamente el lugar del morir: lugar donde se acenta la tentacin de abandonar el imperativo de escribir, de descansar de la tortura del cogito. Es el momento en que la relacin entre hay que continuar y no puedo continuar es tan tensa que el escritor no est ya seguro de poder soportarla. Los Textos para nada proceden de manera ms terica, estn menos comprometidos en los terribles dispositivos ficcionales del sujeto solipsista. El principal descubrimiento que es ah consignado es que el cogito, adems de que sus condiciones son torturantes e insoportables, es finalmente sin finalidad, puesto que la identificacin es imposible. La conminacin que el yo se dirige en cuanto a la nominacin de su silencio fundador es sin objeto: el cogito, en efecto, no es una ref lexin, un Dos la pareja del enunciado y de la enunciacin, sino que designa una triplicidad. Hay tres instancias

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del yo, que no se puede esperar reconducir a lo Uno salvo bajo condiciones de extenuacin total, de disipacin de todo sujeto. El texto fundamental es sobre este punto el duodcimo texto para nada, uno de los textos ms densos y ms puramente tericos de Beckett. Veamos un pasaje, que procede a la descomposicin analtica del cogito:
...uno que habla diciendo, hablando. Quin habla, y de qu?; y uno que escucha, mudo, sin comprender, lejos de todos [...]. Y ese otro [...] que divaga as a fuerza de yo proveer y de l desprovisto [...] He ah un lindo tro, y decir que todo eso no hace ms que uno y que ese uno no hace sino nada, y que esa nada no vale nada.

Cul es la distribucin de este infernal tro? 1] Est primeramente el sujeto de la enunciacin, el Quin habla, sujeto de enunciacin supuestamente ref lexivo, o capaz de preguntar tambin Quin habla?, de enunciar la pregunta sobre s mismo. Es ese sujeto que el hroe de El innombrable busca identificar bajo el terror. 2] Est a continuacin el sujeto de la pasividad, que escucha sin comprender, que est alejado porque es como el reverso, la materia oscura del que habla, el ser pasivo del sujeto de la enunciacin. 3] Est finalmente el sujeto que soporta la pregunta de la identificacin, aquel que, mediante la enunciacin y la pasividad, hace insistir la pregunta de lo que es, y que, para hacerlo, se somete a la tortura. El sujeto est as dividido entre el sujeto de la enunciacin, el sujeto de la pasividad y el sujeto interrogante. El tercero es en el fondo aquel para quien la relacin de los dos primeros, la relacin entre enunciacin y pasividad, es una pregunta. Enunciacin, recepcin pasiva, pregunta. Tal es el lindo tro del sujeto de Beckett. Y, si se los quiere conjuntar, contarlos a los tres por Uno, no se encuentra ms que el vaco del ser, una nada que no vale nada. Por qu no vale nada? Porque el vaco del ser no pretende ser la pregunta de su ser. Mientras que, en el caso del sujeto, nosotros tenemos esa divagacin aterrorizante de la pregunta que, si bien se resuelve en el puro y simple vaco, har de la tortura identificante una amarga bufonada. Toda pregunta induce un rgimen de valores (qu vale la respuesta?), y si, finalmente, slo se reencuentra lo que haba antes de toda pregunta, o sea el ser como negro gris, el valor inducido es nulo.

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Evidentemente, se podra pensar que no hay ms que abandonar toda pregunta. El reposo, la serenidad, el fin de la pregunta torturante de la identidad, no residen acaso en una pura y simple coincidencia con el lugar del ser, con el negro gris incuestionable? Por qu querer el silencio del punto de enunciacin ms bien que el silencio tal como es desde siempre, en la identidad antidialctica del ser? El sujeto no puede incorporarse al lugar donde toda pregunta est ausente, y abandonar, desafectar, la va sin salida de su identidad? Y bien, no, no puede. La pregunta, puesto que es una de las instancias del triplete subjetivo, insiste sin apelacin. Beckett dir expresamente, en Mal visto mal dicho, que es imposible incorporarse a un lugar, o un tiempo, donde la pregunta est abolida:
Hubo alguna vez un tiempo donde ya no fuese cuestin de preguntas? Muertas-nacidas hasta la ltima. Antes. Tan pronto concebidas. Antes. Donde ya no fuese cuestin de responder. De no poder. De no poder no querer saber. De no poder. No. Nunca. Un sueo. sa es la respuesta.

La idea de una desarticulacin del tro subjetivo mediante la supresin de su instancia cuestionante es insoportable. No es posible incorporarse a la paz inmemorial del negro gris: jams hubo un tiempo, o un lugar, donde las preguntas fueran muertas-nacidas hasta la ltima. Estamos totalmente en el impasse. El cogito es insoportable, literalmente, pero es tambin ineluctable. El solipsismo librado al proceso de identificacin es interminable y vano, no puede ya sostener la escritura, pero el lugar del ser no puede tampoco acogernos. Es por eso que los textos del Beckett de esta poca son textos para nada. Nos dicen la nada de la tentativa en curso con una extraordinaria lucidez. Hacen la constatacin no ya de que no hay ms que nada (Beckett no ser jams nihilista), sino de que la escritura no tiene ya ms nada que hacer valer. Estos textos nos dicen la verdad de una situacin, la de Beckett a fines de los aos cincuenta: lo que escribi hasta ese presente no puede continuar. Es imposible continuar alternando sin mediacin ninguna la neutralidad del negro gris del ser y la tortura interminable del cogito solipsista. La escritura no puede ya sostener esta alternancia. Sin embargo Beckett contina. Salvo que se imagine que se trata de una simple obsesin, o de un servilismo ante un imperativo cu-

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ya vacuidad se ha reconocido, hay que preguntarse por dnde pas esta continuacin. Ha pasado, estoy seguro, por una verdadera mutacin artstica e intelectual, y ms precisamente por una modificacin de la orientacin en el pensamiento.

4. La mutacin de la obra de Beckett despus de 1960 No es cierto que la empresa de Becket se haya desarrollado linealmente a partir de sus parmetros iniciales. Es absolutamente errneo sostener que se hundi, como lo dice la crtica de opinin, cada vez ms en la desesperacin, el nihilismo, la derrota del sentido. Beckett, en el mdium de la prosa, trata problemas, y su obra no es de ningn modo la expresin de una metafsica espontnea. Cuando tales problemas se revelan tomados en un dispositivo de prosa que no permite resolverlos Beckett desplaza, transforma, incluso destruye, ese dispositivo y las ficciones que le corresponden. Es sin ninguna duda lo que ocurre a fines de los aos cincuenta, despus de Textos para nada. Se puede tomar Cmo es, libro finalmente poco conocido, como seal de una situacin fundamental en la manera mediante la cual Beckett ficciona su pensamiento. Este texto rompe con el cara a cara del cogito supliciante y de la neutralidad del negro gris del ser. Trata de apoyarse en categoras absolutamente diferentes, que son la de lo-que-pasa, presente desde el comienzo, pero aqu modificada, y sobre todo la de la alteridad, la del encuentro, la de la figura del Otro, que fisura y desplaza el encierro solipsista. Para permanecer adecuado a las categoras de pensamiento, el montaje literario tambin va a sufrir transformaciones profundas. La forma cannica de las ficciones del primer Becket alterna, como vimos, trayectos, o errancia, y fijezas, o monlogos forzados. Ella va a ser progresivamente remplazada por lo que me gustara llamar el poema figural de las posturas del sujeto. La prosa no va ya a poder sostener sus funciones novelescas usuales, descripcin y narracin, incluso reducidas a su hueso (el negro gris que no describe ms que el ser, la pura errancia que slo se relata a s misma). Es esta deposicin de las funciones ficcionales de la prosa lo que me lleva a hablar de poema. Y la apuesta de esta potica no ser ya, en cuanto al sujeto, la pregunta de su identidad, tal como el monlogo

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de El innombrable quera al supliciar su esfuerzo. Se tratar ms bien de las ocurrencias del sujeto, de sus posiciones posibles, del inventario de sus figuras. Ms bien que en la inagotable y vana ref lexin ficcional de s, el sujeto va a ser puntualizado en la variedad de sus disposiciones frente a encuentros, frente a lo-que-pasa, frente a todo lo que suplementa al ser en la sorpresa instantnea de un Otro. Para seguir la discontinuidad de las figuras del sujeto, que se opone al machaqueo de lo Mismo tal como es presa de su propia palabra, la prosa va a segmentarse y a adoptar como unidad musical el prrafo. La aprehensin en pensamiento del sujeto va a hacerse en una trama temtica: recurrencias, repeticiones de los mismos enunciados en contextos que se mueven lentamente, recuentos, meandros, etctera. Esta evolucin es, creo, tpica de lo que yo intento pensar bajo el nombre de escritura de lo genrico. Puesto que es de una verdad genrica de la Humanidad de lo que se trata, el modelo narrativo, incluso llevado al rasgo ms puro del trayecto, es insuficiente, y lo es tambin el monlogo interior solipsista, incluso el productor de ficciones y de fbulas. Ni la tcnica de Molloy ni la de Malone muere, todava muy prximas a los procedimientos de Kaf ka, pliegan suficientemente la prosa a lo que hay de indiscernible en una verdad genrica. Para captar las intrincaciones lagunares del sujeto, eso en lo que se dispersa, el triplete monlogo/dilogo/relato debe ser destituido. Al mismo tiempo, no se podra hablar de poema en sentido estricto: las operaciones del poema, siempre afirmativas, no ficcionan nada. Dira ms bien que la prosa, en su segmentacin por prrafos, va a ser gobernada por un poema latente. Tal poema mantiene juntos los datos del texto, sin ser l mismo dado. Lo que aparece en la superficie del texto son las recurrencias temticas y su movimiento lento. Este movimiento es en profundidad reglado, o unificado, mediante una matriz potica inaparente. El poema latente est ms o menos prximo a la superficie del texto. Est por ejemplo casi dado en Sans y muy soterrado en Imaginacin muerta imagina. En todos los casos hay una especie de subversin de la prosa y de su destino de ficcin mediante el poema, sin que el texto entre en el poema. Es esta subversin sin transgresin lo que Beckett pone a punto, con muchos arrepentimientos, a partir de 1960, como nico rgimen de prosa adecuado a la intencin genrica.

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Desde un punto de vista ms abstracto, la evolucin de Beckett se va a dar entre un programa de lo Uno obstinacin en un trayecto o soliloquio interminable y una pregnancia del tema del Dos, que abre hacia lo infinito. Este descubrimiento ltimo de lo mltiple dar lugar a combinaciones e hiptesis que se emparentan con una cosmologa y que son captadas en su objetividad literal, o dadas no como suposiciones sino como situaciones. Tales situaciones permitirn que se enumeren las venturas y desventuras del sujeto. En torno de la pregunta del Otro, este nuevo proyecto oscila entre constataciones de fracaso y esclarecimientos victoriosos. Se puede sostener que en Das felices, en Basta o en Mal visto mal dicho, la inf lexin positiva predomina, bajo el significante de una felicidad que su toque irnico no puede abolir. Por el contrario, en Compaa, que concluye con la palabra solo, hay una desconstruccin final de lo que en el camino, en lo sublime de la noche, no habr sido sino la ficcin de un Dos. Pero esta oscilacin es en s misma un principio de apertura. En realidad, la segunda parte de la obra de Beckett se abre al azar, que sostiene de modo indiferente el xito y el fracaso, el encuentro y el no encuentro, la alteridad y la soledad. El azar es lo que cura parcialmente a Beckett del esquema secreto de la predestinacin, muy manifiesto en Watt y Cmo es. De esta ruptura con el esquema de la predestinacin, de esta apertura a la posibilidad azarosa de que no haya slo lo que hay, se encuentran por cierto huellas en la parte ms antigua de la obra de Beckett, huellas ligadas a la exposicin sorda del esquema mismo. Pienso por ejemplo en el momento en que Molloy declara: Se es lo que se es, en parte al menos. Este en parte concede un punto de no identidad al s mismo, donde se aloja el peligro de una libertad. Esta concesin prepara el juicio de Basta: Tierra ingrata, pero no del todo. Hay una melladura del ser, una sustraccin a la indiferente ingratitud del negro gris. O, para utilizar un concepto de Lacan, hay no-todo, tanto en la coincidencia de s mismo con s mismo, que la palabra se extena en situar, como en la ingratitud de la tierra. Cul es esa brecha en el todo del ser y del s mismo? Qu es lo que se mantiene ah, y que es simultneamente el no-todo del sujeto y la gracia de un suplemento a la monotona del ser? Es la pregunta del acontecimiento, de lo-que-pasa. No se trata ya de preguntar: Qu es el ser tal como es?, ni de preguntar: El sujeto presa de la palabra puede incorporarse a su identidad silenciosa? Se pregunta: Pasa algo?, y ms precisamente: Puede nombrar-

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se un surgir, un advenimiento incalculable, que destotalice al ser, y arranque al sujeto a la predestinacin de su identidad?

5. Acontecimiento, significacin, nominacin La interrogacin sobre lo que pasa, y sobre la posibilidad de un pensamiento del acontecimiento en tanto que sobreviene, anima textos muy viejos de Beckett. Es central en Watt, que data de los aos cuarenta. Pero ha sido en gran parte obliterada por las obras que hicieron conocer a Beckett, y que son, en lo esencial, adems de Esperando a Godot, la triloga de Molloy, Malone muere y El innombrable. Se ha considerado de esas obras que precisamente en ellas no pasaba al fin nada, ms que la espera de un acontecimiento. Godot no llegar. Godot no es otra cosa que la promesa de su llegada. Y, en ese sentido, el acontecimiento es como la mujer en Claudel: una promesa que no puede ser mantenida. En Watt, por el contrario, encontramos el problema fundamental de lo que el hroe llama incidentes, y que son bien reales. Watt dispone un lugar estructural alegrico, que es la casa de Monsieur Knott (Seor Nudo, Seor Anudado). Ese lugar es inmemorial e invariante, es el ser como Todo y como Ley:
...a la casa de Monsieur Knott nada poda ser agregado, nada sustrado, tal como ella era entonces, tal como ella haba sido al comienzo, y tal como permanecera hasta el fin, bajo todas las relaciones esenciales, y ello porque aqu a cada instante toda presencia significativa, y aqu toda presencia era significativa, incluso si no se poda decir de qu, implicaba esa misma presencia en todo instante.

La casa de Monsieur Knott anuda la presencia y la significacin de manera tan apretada que ningn mellamiento de su ser, mediante suplemento o por sustraccin, es pensable. Todo lo que se puede hacer es ref lexionar la Ley de la invariancia del lugar del ser: Cmo funciona la casa en el tiempo? Dnde se encuentra Monsieur Knott, en ese momento presente? En el jardn o en los pisos? Preguntas relativas al puro saber, a la ciencia del lugar, que racionalizan una especie de esperando a Monsieur Knott. Pero adems de la ley del lugar y de su dudosa ciencia existe, y eso es lo que va a suscitar la pasin de Watt como pensador, el problema

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de los incidentes. De tales incidentes Beckett dir, frmula fundamental, que son brillantes de claridad formal y con contenido impenetrable. Qu son estos incidentes? Entre los ms subrayables, citamos la visita de un afinador de pianos y de su hijo, o la colocacin ante la puerta de marmitas con desechos destinados a perros cuya proveniencia es en s misma una pregunta impenetrable. Lo que solicita al pensamiento es la contradiccin entre la brillantez formal del incidente, su aislamiento, su estatus de excepcin, y la opacidad de su contenido. Watt se desvive haciendo hiptesis sobre dicho contenido; es entonces verdaderamente cuando su pensamiento se despierta. No es aqu cuestin de un cogito bajo la coaccin torturante de la voz, sino de clculos y computaciones destinados a llevar al contenido de los incidentes a la altura de lo brillante de su forma. En Watt hay sin embargo un lmite a esta investigacin, lmite que Beckett no franquear sino ms tarde: las hiptesis sobre los incidentes quedan cautivas de una problemtica de la significacin. Estamos an en una tentativa de tipo hermenutico, donde lo que est en juego es, mediante una interpretacin bien conducida, ajustar el incidente al universo establecido de las significaciones. Vase el pasaje donde es dispuesta la jerarqua de las posibilidades que se presentan a Watt como intrprete de los incidentes o hermeneuta:
...la significacin atribuida a este orden de incidentes por Watt, en sus relaciones, era tan pronto la significacin original perdida y despus recuperada como una significacin completamente distinta que la significacin original, o una significacin desplegada, en un plazo ms o menos largo, y con ms o menos dificultad, desde la original ausencia de significacin.

El hermeneuta tiene tres posibilidades: si supone que hay una significacin del incidente, puede encontrarla o proponerse otra absolutamente diferente. Si supone que no hay significacin, puede hacerle surgir una. Por supuesto, slo la tercera hiptesis, que plantea que el incidente est desprovisto de toda significacin, y que por consiguiente est separado del universo cerrado del sentido (la casa de Monsieur Knott), despierta duraderamente (en un plazo ms o menos largo) al pensamiento, le demanda un trabajo (con ms o menos dificultad). Sin embargo, si no se trata ms que de ello, si el intrprete es un donador de sentido, permanecemos prisioneros de la significacin como ley, como imperativo. El intrprete no crea

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nada ms que un ajuste del incidente a aquello de lo que en su origen se separaba: el universo establecido de las significaciones, la casa de Monsieur Knott. En Watt tenemos la posibilidad de que pase cualquier cosa, pero lo-que-pase, captado y reducido por el hermeneuta, no es preservado en su carcter de suplemento, o de mellamiento. En la pieza de teatro Fin de partida Beckett va a disociar lo-quepasa de todo juramento de fidelidad, incluso inventado, respecto de las significaciones. Va a plantear que no por el hecho de que haya acontecimiento estamos bajo el imperativo del descubrimiento de su sentido:
HAMM: CLOV:

Qu pasa? Algo sigue su curso. HAMM: Clov? CLOV: Qu es? HAMM: No estamos significando algo? CLOV: Significando? Nosotros, significar? Ah, eso s que est bueno!

Beckett va finalmente a remplazar la hermenutica inicial, que intenta enganchar el acontecimiento a la red de las significaciones, por una operacin muy diferente, que es una nominacin. Respecto de una suplementacin azarosa del ser, la nominacin no busca ningn sentido; ella se propone extraer del vaco mismo de lo que adviene un nombre inventado. A la interpretacin sucede una potica nominal que no tiene otro fin que el de fijar el incidente, el de preservar en la lengua un rastro de su separacin. La potica de la nominacin es central en Mal vu mal dit, y eso desde el ttulo. Puesto que qu quiere decir mal visto? Mal visto quiere decir que lo que adviene est necesariamente fuera de las leyes de visibilidad del lugar del ser. Lo que pasa verdaderamente no podra ser bien visto (incluido el sentido moral de la expresin), porque lo bien visto es siempre lo que est encuadrado en el negro gris del ser, y no puede por consiguiente tener la capacidad de aislamiento y de sorpresa del acontecimiento-incidente. Y qu quiere decir mal dicho? El bien decir es justamente el orden de las significaciones establecidas. Ahora bien, si nosotros llegamos a producir el nombre de lo que ocurre en tanto que ocurre, el nombre de lo mal visto, ese nombre no podra ser cautivo de las significaciones atadas a la monotona del lugar. Est por consiguiente en el registro

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de lo mal dicho. Mal vu mal dit designa el acuerdo posible entre lo que, mal visto, es sustrado a lo visible, y lo que, mal dicho, es sustrado a las significaciones. Se trata pues del acuerdo entre un acontecimiento y la potica de su nombre. Veamos un pasaje decisivo sobre este punto:
Durante la inspeccin de pronto un ruido. Haciendo sin que ella se interrumpa que el espritu se despierte.Cmo explicarlo? Y sin ir hasta ah cmo decirlo? Lejos tras el ojo la bsqueda se inicia. Mientras que el acontecimiento palidece. Sea cual fuere. Pero he aqu que en su rescate de repente se renueva. De golpe el nombre comn poco comn de derrumbe. Reforzado poco despus si no debilitado por lo inusual lnguido. Un derrumbe lnguido. Dos. Lejos del ojo con su tortura y todo siempre una luz de esperanza. Por gracia de esos modestos comienzos.

El texto, en el fondo, habla por s mismo. La inspeccin concuerda con la visibilidad, es lo bien visto, por lo dems presentado como una tortura. Durante esta torturante sumisin a la ley del lugar, en la clsica manera repentina de la suplementacin por un acontecimiento, un ruido. Este ruido est fuera de lugar, est aislado en su claridad formal, es in-visible, mal visto. Todo el problema es inventar un nombre que le convenga, rechazando Beckett de paso la hiptesis, en apariencia ms ambiciosa, en realidad menos libre, de una explicacin que sera un bien decir de lo mal visto. Que el nombre del acontecimiento-ruido sea una potica invencin Beckett va a significarlo mediante la alianza paradjica de derrumbe y de lnguido, uno poco comn, el otro inusual. Esta nominacin surge del vaco de la lengua, como un mal decir adecuado a lo mal visto del ruido. Lo que resulta todava ms importante es que, una vez enunciado el derrumbe lnguido como nombre de lo repentino del ruido, como reto potico sobre lo mal visto, entonces, y slo entonces, hay una luz de esperanza. De qu esperanza se trata? De la esperanza de una verdad. Verdad que vendr como inciso del negro gris, suspendido a la nominacin de un acontecimiento que en s mismo se va a eclipsar. Momento de gracia, la gracia de esos modestos comienzos. No existe ningn otro comienzo para una verdad que el que acuerda un nombre potico, un nombre sin significacin, a un suplemento separable que, por oscuro que sea, por mal visto que se lo diga, no

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por ello deja de ser, sustrado al negro gris del ser, brillante de claridad formal. As se encuentra abierto el campo de la verdad, que es en su origen separable del campo de la alteridad. La nominacin tiene a su cuidado un rastro de un Otro-que-el-ser, que es tambin un Otroque-s-mismo. De ah que el sujeto se des-clausure de su encierro y entre en el peligro de lo Otro, de sus ocurrencias, de sus figuras. Lo hace bajo el signo de esa esperanza abierta por la alteridad ontolgica, la brecha en el ser que cristaliza lo repentino del acontecimiento, el brillo de lo mal visto.

6. Figuras del sujeto y frmulas de la sexuacin La fabulacin de las figuras del sujeto va a ocupar duraderamente a Beckett en los textos posteriores a 1960. Los montajes ms significativos son el muy estructuralista de El despoblador, publicado en 1970, y el de Cmo es. En los dos casos, la ficcin dispone un lugar abstracto, que no connota ninguna figura establecida de lo sensible. stos no son ya los bosques o las f lores de la errancia, ni la clausura de una habitacin de hospicio. El espacio es homogneo, reglado, sometido a parmetros estrictos, por lo que se presiente que podra haber ah una ciencia exacta. Tales lugares codificados evocan una cosmologa porttil pero tambin el infierno de Dante. Su desnudez permite concentrar la atencin sobre las disposiciones figurales del sujeto. En El despoblador, el lugar es un gran cilindro de caucho donde leyes rigurosas, empricamente observables pero conceptualmente desconocidas, reglan las variaciones de luz, los sonidos y las temperaturas. Un cosmos simple, depurado, reducido al conjunto de un encierro y de una legalidad. Ah adentro hay toda una pequea poblacin de gente afanada en obedecer a un imperativo nico: buscar su despoblador. Este imperativo obstinado no es ya, como en El innombrable, el de la identificacin; no se trata ya de decirse o de reunirse en el punto puro del silencio. El imperativo es buscar al otro, o ms precisamente buscar su otro. Es el comienzo absoluto de la fbula: Estancia donde cuerpos van buscando cada uno su despoblador. El despoblador es el que, puesto que es su despoblador, los sin-

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gulariza, los arranca al estatus annimo de quien no tiene otro ser que perderse en la poblacin de los buscadores. Ser despoblado es advenir a s mismo en el encuentro de su otro. La bsqueda del otro es constante y variada. Se corre un poco por todas partes en el cilindro, se sube por las escalas para saber si el despoblador no estara en uno de los nichos instalados a diferentes alturas, un ejercicio muy complicado cuyos avatares Beckett describe minuciosamente. Pero, a fin de cuentas, se pueden distinguir cuatro figuras de la bsqueda, y por consiguiente cuatro figuras del sujeto, cuatro posturas posibles para cada uno que busca su despoblador. Grosso modo, hay dos criterios para la tipologa de las figuras. El primer criterio opone a los que buscan y los que han renunciado a buscar. Los que viven an bajo el nico imperativo y los que han cedido a este imperativo, lo que viene a ser lo mismo que ceder a su deseo, puesto que no existe ningn otro deseo que el de encontrar a su despoblador. A estos buscadores que fallan Beckett los llama los vencidos. Estar vencido no es nunca ser vencido por el otro; es renunciar a l. El segundo criterio se origina en las categoras platnicas de reposo y de movimiento cuya importancia para el pensamiento de Beckett mencion. Hay buscadores que circulan sin detenerse, hay otros que se detienen a veces, y hay quienes se detienen a menudo, e incluso hay algunos que no se mueven ya. De modo que finalmente tenemos cuatro especies de sujetos: 1] Los buscadores que circulan sin tregua, a los que se podra llamar nmadas, y que son los vivientes iniciales, por ejemplo los bebs. Los bebs no cesan de circular, por cierto sobre el cuerpo de su madre, pero sin detencin alguna. Las madres estn tambin en esta categora; no pueden inmovilizarse ni un solo instante. 2] Los buscadores que se detienen a veces, que descansan. 3] Los buscadores que estn definitivamente inmviles, o muy largo tiempo inmviles, pero que y esto es muy importante continan buscando con los ojos a su despoblador. Nada en ellos se mueve, ms que los ojos, que vuelven sin cesar en todas direcciones. 4] Los no buscadores, los vencidos. Quienes estn constantemente o muy prolongadamente inmviles se llaman los sedentarios. El cruzamiento del criterio del imperativo (buscar) y del movimiento distingue fundamentalmente dos figuras extremosas, que son los vivientes absolutamente nma-

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das, por una parte, y los vencidos, por otra. Entre estas dos figuras existe el sedentarismo parcial o total. El principio subyacente de esta distribucin de figuras es el siguiente: puesto que la ley del deseo es la bsqueda del otro, esta bsqueda no puede nunca interrumpirse, salvo en esa aproximacin de la muerte que es irreversible. El momento en que se cede al imperativo es sin retorno. El que cesa de circular entra en la sedentarizacin, y despus en la figura del vencido. Esto si se toman las cosas por el costado de la vida, por el del imperativo del despoblador. Puesto que de tomarlas por el otro costado, el del sedentarismo, existen posibilidades diversas. Se puede circular entre la inmovilidad parcial y la inmovilidad total. Se puede incluso producir ese milagro, que contiene todo el optimismo paradjico de Beckett: el retorno (raro, casi nunca, pero hay casos) de un vencido a la arena de la bsqueda. Hay un montaje en torsin: ceder sobre el imperativo es irreversible, pero el resultado (o el castigo) de esta derrota, que es la inmovilidad aptica, no es irreversible. O incluso: la irreversibilidad es una ley de opcin, del momento; no regla un estado de cosas. Captada en sus consecuencias, en sus figuras, y no en su puro momento, la irreversibilidad no es irreversible. Las mximas del sujeto se enuncian pues as: ceder es irreversible, pero existen todas las posibilidades ah mismo donde nada las prueba, en el interior de las figuras de la sedentaridad. Beckett lo dice en un pasaje extraordinariamente condensado, muy abstracto y muy profundo en cuanto al vnculo entre un imperativo y el campo de posibles donde ese imperativo se ejerce:
...en el cilindro lo poco posible ah donde no est no es slo ms y en el menor menos la nada toda entera si esta nocin se mantiene.

El menor desfallecimiento es total (porque menos = nada), pero ningn posible es aniquilado (porque no-posible = provisionalmente ms posible). La tica del cilindro no conoce ninguna condena eterna pero tampoco ningn acomodo con el imperativo del Otro. Una figura del sujeto es que distribuye las dos vertientes de esta tica. La descripcin de las figuras del sujeto se hace segn otro montaje ficcional en Cmo es, montaje que nos va a conducir ms cerca del problema esencial del Dos. Por cierto, Beckett mantiene que hay cuatro figuras. Hay siempre

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cuatro figuras, no se puede salir de ese cuatro: el problema es saber cules son nombrables. Una observacin al pasar: es conocida la tesis de Lacan sobre que de la verdad poco se puede decir. Una verdad no podra decirse de modo entero, slo puede ser medio-dicha. Tratndose de la verdad de las figuras subjetivas, la proporcin anunciada por Beckett es un poco diferente. Porque de las cuatro figuras no se pueden nombrar ms que tres, de modo que en esa materia es a los tres cuartos de la verdad que se eleva el decir:
...estando la voz as hecha yo alego que de nuestra vida total no dice ms que tres cuartos...

Las cuatro posturas figurales del sujeto en Comment cest son: 1] Errar en lo negro con su bolsa. 2] Encontrar a alguien en posicin activa y derribarlo hacia lo negro. Es la posicin llamada del verdugo. 3] Ser abandonados inmviles en lo negro puro por aquel a quien se ha encontrado. 4] Ser encontrados por alguien en posicin pasiva (nos derriba mientras estamos inmviles en lo negro). Es la posicin denominada de la vctima. Es esta cuarta figura que la voz no alcanza a decir lo que conlleva el axioma de los tres cuartos en cuanto a la relacin entre la verdad y la palabra. Tales son las figuras genricas de todo lo que puede ocurrir a un miembro de la humanidad. Un punto muy importante es que estas figuras son igualitarias. No hay en este dispositivo ninguna jerarqua particular, nada que indique que tal o cual de las cuatro figuras debe ser ser deseada, preferida, o distribuida de modo diferente que las otras. Las palabras verdugo y vctima no deben inducirnos a error sobre este punto. Beckett se toma, por lo dems, el cuidado de advertirnos que hay en tales denominaciones convencionales algo de exagerado, de falsamente pattico. Veremos adems que la posicin de vctima, as como la de verdugo, designa todo lo que puede existir en la vida en materia de felicidad. No, las figuras son slo los avatares genricos de la existencia; se equivalen entre s, y esta bsica igualdad de destino autoriza el siguiente enunciado destacable: En todo caso estamos bajo la justicia, nunca escuch decir lo contrario. La justicia aqu evocada, que es un juicio sobre el ser colectivo, no se relaciona evidentemente con ninguna especie de

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finalidad. Slo concierne a la igualdad ontolgica intrnseca de las figuras del sujeto. En esta tipologa se puede asimismo agrupar por una parte a las figuras de la soledad y por otra a las figuras del Dos. Las figuras del Dos son el verdugo y la vctima, posturas consecutivas al azar de un encuentro en lo negro, y que se anudan en la extorsin de la palabra, en la suscitacin violenta de un relato. Es la vida en el amor estoico. Las dos figuras de la soledad son: errar en lo negro con la bolsa y estar inmvil puesto que se ha sido abandonado. La bolsa es muy importante. En realidad, soporta la mejor prueba que conozca de la existencia de Dios: todo viajero encuentra su bolsa ms o menos llena de latas de conserva, y para explicar este punto Dios es la hiptesis ms breve, ya que todas las dems, cuyo inventario intenta Beckett, son extraordinariamente ms complicadas. Observemos que el viaje y la inmovilidad, como figuras de la soledad, son los resultados de una separacin. El viaje es el de una vctima que abandona a su verdugo, y la inmovilidad en lo negro concierne a un verdugo abandonado. Es claro que tales figuras son sexuadas de modo latente. Las palabras hombre y mujer no son pronunciadas por Beckett, justamente porque remiten demasiado cmodamente a un Dos estructural, permanente. Ahora bien, el Dos de la vctima y del verdugo, de sus viajes y de sus inmovilidades, suspendido al azar del encuentro, no realiza ninguna realidad preexistente. En realidad, las figuras de la soledad son sexuadas a travs de dos grandes teoremas existenciales cuya evidencia trama Cmo es: primer teorema: slo una mujer viaja; segundo teorema: cualquiera que est inmvil en lo negro es un hombre. Dejo tales teoremas a la meditacin de ustedes. Lo que hace falta ver bien es que esta doctrina de los sexos, que enuncia que la errancia define a una mujer, y que si se encuentra un mortal inmvil en lo negro necesariamente es un hombre, esta sexuacin, por consiguiente, no es en absoluto emprica o biolgica. Los sexos se distribuyen como resultado a partir de un encuentro donde se anudan en el amor estoico la posicin activa, denominada del verdugo, y la posicin pasiva, denominada de la vctima. Los sexos advienen cuando un mortal, reptando en lo negro, encuentra a otro mortal que repta en

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lo negro, como todo el mundo, con su bolsa llena de latas de conserva. Hay evidentemente cada vez menos latas, pero se encontrar un da otra bolsa; Dios vela por que no cesemos de reptar. Pero posicin activa y posicin pasiva no son tampoco la palabra final de la sexuacin. Para aclarar el fondo, hay que examinar en s mismo el pensamiento terminal de Beckett, el que establece como verdad la potencia del Dos.

7. El amor y su numericidad: Uno, Dos, el Infinito Un punto sigue sin cambios a travs de todas las variaciones de la fbula en Beckett: el amor se origina en el puro encuentro; nada lo destina, o predestina, ms que el azar de dos trayectos. Antes de ese azar slo hay soledades. Ningn Dos preexiste al encuentro, en particular ninguna dualidad de sexos. Aunque la diferencia de sexos es pensable, no lo es sino desde el punto del encuentro, en el proceso del amor, sin que se pueda presuponer que una diferencia primera condicione u oriente al encuentro. El encuentro es la potencia originaria del Dos, por consiguiente del amor, y esta potencia a la que nada precede en su orden propio es prcticamente sin medida. En particular, no es conmensurable ni con la potencia del sentimiento ni con la potencia deseante y sexual del cuerpo. Tal exceso sin medida del encuentro es afirmado desde los aos treinta en Murphy:
...encontrarse tal como yo lo entiendo, eso supera todo lo que puede el sentimiento, por potente que sea, y todo lo que sabe el cuerpo, sea cual fuere su ciencia.

Beckett no reducir nunca el amor a la mezcla de sentimentalismo y de sexualidad que la opinin dispone bajo esa palabra. El amor en verdad (y no segn la opinin) depende de un acontecimiento puro, el encuentro, cuya fuerza excede radicalmente al sentimentalismo y la sexualidad. El encuentro es fundador del Dos como tal. En la figura del amor, tal como lo origina el encuentro, el Dos sobreviene, comprendido el Dos de los sexos o de las figuras sexuadas. El amor no es de ninguna manera (sa sera su versin romntica, que Beckett no se cansa de ridiculizar) lo que hace Uno de un Dos previo; el amor no es nunca una

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fusin ni una efusin. Es condicin, a menudo laboriosa, para que el Dos pueda existir como Dos. Por ejemplo, en Malone muere, cuando Malone ficciona el encuentro de Macmann y de su guardin, Moll, tenemos un relato de amor admirable, amor que, como amor de ancianos, o de moribundos, alcanza una extraordinaria intensidad lrica. Malone comenta as los efectos de verdad de este amor:
...galanteos, espantos y feroces caricias, de los que slo importa retener esto: que hicieron entrever a Macmann lo que significaba la expresin ser dos.

El Dos inaugurado por el encuentro, y del que el amor efecta la verdad, no va a quedar encerrado sobre s mismo. Es un pasaje, un punto pivote, la primera numericidad. El Dos hace el pasaje, o autoriza el paso, entre lo Uno del solipsismo, que es lo dado primero, y lo infinito de los seres y de la experiencia. El Dos del amor es una mediacin azarosa para la alteridad en general. Es inductor de una ruptura o de una fractura de lo Uno del cogito, pero por ese mismo hecho no puede sostenerse a s mismo, sino que abre a lo mltiple sin lmite del Ser. Se puede decir tambin que el Dos del amor induce el advenimiento de lo sensible. Ah donde no haba ms que el negro gris del ser la f lexin sensible del mundo va a establecerse bajo el efecto de verdad del Dos. Pero lo sensible y lo infinito son idnticos, puesto que la infinitud del mundo es, con lo Uno del cogito, la otra tesis coherente. Entre esas dos posiciones de presentacin, el Dos del amor hace fractura y constitucin. Que lo Uno y lo Infinito sean las dos tesis ontolgicas coherentes es un axioma de Cmo es. El hroe, que repta en lo negro, dice en efecto:
...quede claro que alego que o bien soy solo y no hay problema o bien nosotros somos en nmero infinito y no hay problema tampoco.

Pero de este axioma abstracto, que valida conjuntamente la tesis de lo Uno y la tesis de lo Infinito, el Dos del amor va a establecer la versin sensible. El amor libera la belleza, el matiz, el color. Libera lo que se podra llamar el otro nocturno, el nocturno segundo, que no es el del negro gris del ser, sino la noche rumorosa, la noche de las hojas y de las plantas, la noche de las estrellas y del agua. Bajo las condiciones muy estrictas del encuentro y del trabajo, el Dos del

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amor opera la escisin del negro entre, por un lado, el negro gris del ser, y por el otro, el negro infinitamente variado de lo sensible. Es por eso por lo que se encuentran en la prosa de Beckett esos poemas sbitos donde, bajo el signo de la figura instauradora del Dos, algo se despliega en la noche de la presentacin, despliegue que es el de lo mltiple como tal. El amor es ante todo esto: una autorizacin dada a lo mltiple, bajo la amenaza nunca abolida de lo negro gris, donde lo Uno original soporta la tortura de su identificacin. Quiero aqu citar tres de esos poemas latentes de la prosa, para hacer entender a ese otro Beckett, que es un Beckett de la donacin y de la felicidad del ser. El primero viene en La ltima cinta, en el momento en que el hombre terminal que es el hroe de esta pieza, lanzado en operaciones de anamnesia interminables (escucha registros de su voz de todas las pocas de su vida), hace volver a su memoria el momento central, aquel en que el Dos del amor ha reabierto lo mltiple:
...en lo alto del lago, con la barca, bogu cerca de la orilla; luego empuj la barca aguas adentro y la dej ir a la deriva. Ella estaba acostada sobre las tablas del fondo, con las manos bajo la cabeza y los ojos cerrados. Sol ardiente, una brizna de brisa, el agua chapoteando un poco como me gusta. Not un rasguo en su muslo y le pregunt cmo se lo haba hecho. Recogiendo grosellas, me respondi. Dije de nuevo que aquello me pareca sin esperanza y que no vala la pena continuar y ella dijo s sin abrir los ojos. Le ped que me mirara y luego de unos instantes... luego de unos instantes lo hizo, pero con los ojos como ranuras a causa del sol. Me inclin sobre ella para darles sombra y se abrieron. Me dejaron entrar. La barca se meti entre las caas y qued encallada. Cmo se doblaron, con un suspiro, ante la proa! Me deslic sobre ella, mi rostro en sus senos y mi mano sobre ella. Nos quedamos ah, tendidos, sin movernos. Pero debajo de nosotros todo se mova y nos mova, suavemente, de arriba abajo y de un lado a otro. Pasada medianoche. Jams o semejante silencio.

Es, como se ve, el poema de la apertura de las aguas, lo mltiple del momento absoluto, aquel en que el amor, as fuera en el enunciado de su fin, propone lo infinito de lo sensible. La segunda cita la extraigo de Assez. Este corto texto est enteramente dedicado al amor. Establece conexiones precisas entre el

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amor y el saber infinito. Los dos amantes que marchan, partidos en dos, en un mundo de colinas f loridas, no estn nunca tan cerca como cuando hablan de matemtica o de astronoma:
l conversaba rara vez de geodesia. Pero nosotros habamos debido recorrer varias veces el equivalente al ecuador terrestre. A razn de unos cinco kilmetros por da y noche en promedio. Nos refugibamos en la aritmtica. Qu de clculos mentales efectuados en conjunto plegados en dos! Nos elevbamos as a la tercera potencia de los nmeros ternarios enteros. A veces bajo una lluvia diluviana. Mal que bien, grabndose a medida que en la memoria los cubos se acumulaban. Con vistas a la operacin inversa en un estadio ulterior. Cuando el tiempo hubiera hecho su obra.

Y despus otro texto muy bello, siempre en Basta, cuando la figura del hombre amado se convierte en esa instancia de saber donde el cielo es dado en su orden propio:
Por una rampa del cincuenta por ciento su cabeza rozaba el suelo. No s a qu deba ese gusto. Al amor a la tierra y a los mil perfumes y coloridos de las f lores. O ms simplemente a imperativos de orden anatmico. Nunca suscit la cuestin. Alcanzada la cima desgraciadamente haba que volver a descender. Para poder de vez en cuando gozar del cielo se serva de un pequeo espejo redondo. Despus de velarlo con su aliento y de frotarlo enseguida contra su pantorrilla buscaba las constelaciones. Las tengo! exclamaba hablando de la Lira y el Cisne. Y a menudo agregaba que el cielo no tena nada.

El amor es cuando podemos decir que somos nosotros quienes tenemos el cielo, y que el cielo no tiene nada. Lo mltiple de las Constelaciones se sostiene entonces en la apertura del Dos. El ltimo poema viene de Compaa y es sin duda el ms ligado a la metfora de una divisin de lo negro, del acontecimiento nocturno segundo:
Ests tendido de espaldas al pie de un lamo tembln. A su sombra trmula. Ella acostada en ngulo recto, apoyada sobre los codos. Tus ojos entrecerrados acaban de sumergirse en los suyos. En lo negro t los sumerges de nuevo. Una vez ms. Sientes sobre tu rostro el f lequillo de sus largos cabellos negros moverse en el aire inmvil. Bajo la capa de los cabellos los ros-

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tros se ocultan. Ella murmura. Escucha las hojas. Los ojos en los ojos escuchan las hojas. A su sombra trmula.

Citas sobre el Dos del amor como pasaje de lo Uno del solipsismo a la infinita multiplicidad del mundo, como versin nocturna del negro gris del ser. Pero hay adems un entramado del Dos, una insistencia como fidelidad. Esta fidelidad organiza para Beckett cuatro funciones, que son tambin cuatro figuras del sujeto en el amor, y de las que sostengo no puedo aqu exponer la prueba de ello que tienen valor general, que son las funciones organizadoras de todo procedimiento genrico: de la duracin del amor, por cierto, pero tambin de la acumulacin cientfica, de la innovacin artstica y de la tenacidad poltica. La primera de tales funciones es la errancia, el viaje, con o sin la ayuda de una bolsa: el viaje en lo negro que presenta el azar infinito del trayecto fiel del amor, la travesa sin punto de detencin que el amor hace de un mundo en adelante expuesto a los efectos del encuentro. Esta funcin de errancia, cuya variante abstracta hemos visto en Cmo es, es tambin la marcha incesante de los amantes de Basta por las colinas y las f lores. Ella instituye la duracin del Dos, funda el tiempo, bajo la conminacin del azar. La segunda funcin es inversa; es la de la inmovilidad, que guarda, mantiene, posee, el punto fijo de la nominacin primera, la nominacin del acontecimiento-encuentro, del que hemos visto que sujetaba al incidente de su ausencia de significacin, y fijaba para siempre en un nombre lo que hay aqu de supernumerario. Es el insensato yo te amo, nosotros nos amamos, o lo que ocupa su lugar, y lo que, en cada una de sus ocurrencias, es siempre pronunciado por primera vez. Esta inmovilidad es la de lo segundo nocturno, la de la barca apresada entre las caas, la de las miradas que se sumergen en los ojos del otro. La tercera funcin es la de lo imperativo: continuar siempre, incluso en la separacin; prescribir que la separacin misma es un modo de la continuacin. El imperativo del Dos releva aqu al del soliloquio (hay que continuar, voy a continuar), pero sustrae de l la vana tortura, rige la rigurosa ley de la felicidad, ya se sea vctima o bien verdugo. La cuarta funcin es la del relato, que libera el improbable despliegue, que inscribe poco a poco, en una especie de tarea de archi-

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vo que escolta la errancia, todo lo que se descubre de lo que Beckett nombra el tiempo bendito del azul. El amor (pero tambin todo procedimiento genrico, aunque en rdenes diferentes) trama en su duracin singular esas cuatro funciones: errancia, inmovilidad, imperativo y relato. Ahora bien, de los sexos, de los dos sexos, Beckett construye la Idea en la suposicin acontecimental del amor combinando las cuatro funciones. Determina as, independientemente de toda sexuacin emprica o biolgica, las polaridades masculina y femenina del Dos. La polaridad masculina combina la funcin de inmovilidad y la funcin de lo imperativo. Ser hombre es mantenerse inmvil en el amor guardando su nombre fundador y prescribiendo la ley de su continuacin. Pero como falta la funcin del relato, esta inmovilidad es muda. Un hombre, en el amor, es el guardin mudo del nombre. Y como falta la funcin de la errancia, ser hombre en el amor es tambin no hacer nada que atestige ese amor, cuidndole, inmvil en lo negro, su potente conviccin abstracta. La polaridad femenina combina la errancia y el relato. No se conforma a la fijeza del nombre sino a lo infinito de su despliegue en el mundo, al relato de su gloria interminable. No se acomoda a la mera prescripcin sin prueba; organiza la indagacin constante, la verificacin de un poder. Ser mujer es, en el amor, moverse segn una custodia del sentido ms bien que del nombre. Y esta custodia implica el azar errante de las indagaciones, al mismo tiempo que su perpetua deposicin en un relato. El amor existe como determinacin de esta polaridad, que soporta las cuatro funciones, que las distribuye de manera singular, y es por eso por lo que slo el amor impone la constatacin de que hay hombre (inmovilidad de lo imperativo, custodia del nombre) y mujer (errancia de una verdad, consecuencias del nombre en una palabra). Sin el amor, nada probara el Dos de los sexos. Habra Uno, y despus una vez ms Uno, y no Dos. No habra hombre y mujer. Todo esto abrira a una doctrina fundamental, que concierne a todos los procedimientos genricos, y que es la de su numericidad. En el amor hay primeramente lo Uno del solipsismo, que es el enfrentamiento o el cuerpo a cuerpo del cogito y del negro gris del ser en el machaqueo infinito de la palabra. Hay enseguida el Dos, que adviene en el acontecimiento del encuentro y en el poema incalcu-

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lable de su nominacin. Y por ltimo est lo infinito de lo sensible que el Dos atraviesa y despliega, y donde el amor descifra poco a poco una verdad del Dos en s mismo. Esta numericidad: uno, dos, infinito, es propia del procedimiento amoroso. Se podra demostrar que los otros procedimientos de verdad (la ciencia, el arte y la poltica) tienen numericidades diferentes, que cada numericidad singulariza el tipo de procedimiento y esclarece el hecho de que las verdades pertenecen a registros totalmente heterogneos. La numericidad del amor (uno, dos, infinito) es el lugar de lo que Beckett, con razn, llama la felicidad. La felicidad tambin singulariza al procedimiento amoroso: no hay felicidad ms que en el amor, tal es la recompensa propia de este tipo de verdad. En el arte hay placer, en la ciencia alegra y en la poltica entusiasmo, pero en el amor hay felicidad. La alegra, el placer, el entusiasmo y la felicidad conciernen todos, reunidos en un sujeto, al advenimiento en el mundo del vaco del ser. En la felicidad lo que hay de singular es que tal vaco es intervalario, es captado en el entre-Dos, en lo que hace el carcter efectivo del Dos, y que es su separacin, la diferencia de los sexos como tal. La felicidad no se liga de ningn modo a lo Uno, al mito de una fusin; es por el contrario el indicador subjetivo de una verdad de la diferencia, de la diferencia de los sexos, que slo el amor lleva a la efectividad. Y sobre este punto, en el corazn de la felicidad, volvemos a encontrar evidentemente la sexuacin, que es su sitio y su apuesta. En la felicidad, hombre resulta ser aquel que es el guardin ciego de la separacin, del entreds. La herona de Basta dir: Nosotros nos habamos escindido, si es eso lo que l deseaba. La polaridad masculina soporta en efecto un deseo de escisin. ste no es en absoluto el deseo de retornar al solipsismo; es el deseo de que el Dos se manifieste en lo escindido del entreds. No hay Dos ms que si hay ese entreds donde el vaco se localiza como principio de ser del Dos. El deseo del hombre es afectado en ese vaco, o por ese vaco. Se podra decir que el hombre desea la nada del Dos. Mientras que la polaridad femenina no desea nada ms que el Dos, es decir la tenacidad infinita, donde el Dos perdura como tal. Esta instancia de la mujer es pronunciada magnficamente en el extremo final de Basta, cuando a la nada del Dos, al vaco que afecta interiormente al Dos, y que es puntualizado simblicamente por el hecho de que el hombre ha partido para morir, la mujer opone la persistencia, la in-

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sistencia del nada ms que el Dos, as sea en su simple trazado memorial, en el relato siempre rehecho de la errancia:
Esta nocin de calma me viene de l. Sin l no la habra tenido. Voy ahora a borrarlo todo salvo las f lores. No ms lluvias. No ms pezones [mamelons, que significa tambin colinas, T.]. Slo nosotros dos arrastrndonos entre las f lores. Demasiado mis viejos senos sienten su vieja mano.

La felicidad es indistintamente hombre y mujer, es a la vez el vaco separador y la conjuncin que lo revela. Como felicidad, como trazado de la felicidad, es la nada del Dos y lo nada ms que el Dos, y sta es su sexuacin indivisa, inmvil y errante, imperativo y relato. Esta felicidad es en el fondo todo lo que adviene entre el comienzo y el fin de Mal visto mal dicho. Todo el comienzo gira en torno a la palabra desgracia, mientras que el final tiende hacia la palabra felicidad. Ahora bien, lo que pasa entre los dos extremos es que, si al comienzo tenemos el reino de la visibilidad y de la rigidez de ver en lo nocturno gris (limbos entre vida y muerte), al final adviene una especie de vaco claro, dispuesto en lo nocturno segundo. Qu hacer que no sea escuchar lo que pasa? Veamos el comienzo, a mi juicio uno de los ms bellos textos de la lengua francesa, que capta el brillo de la desgracia:
Desde su cama ve elevarse a Venus. Una vez ms. Desde su cama en tiempo claro ella ve elevarse a Venus seguida del sol. Siente rencor entonces hacia el principio de toda vida. Una vez ms. Al anochecer con tiempo claro goza en su revancha. Sobre Venus. Ante la otra ventana. Sentada tiesa sobre su vieja silla acecha a la radiante. Su vieja silla de pino con barrotes y sin brazos. Emerge de los ltimos rayos y cada vez ms brillante declina y se abisma a su turno. Venus. Una vez ms. Erguida y tiesa permanece ah en la sombra creciente. Toda de negro vestida. Mantener la postura es ms fuerte que ella. Dirigindose de pie hacia un punto preciso a menudo se queda fija. Para no poder volver a partir sino mucho tiempo despus. Sin saber ya adnde ni por qu motivo. Arrodillada sobre todo le cuesta trabajo no quedarse as para siempre. Las manos puestas una sobre de la otra sobre un apoyo cualquiera. Como el pie de su cama. Y sobre ellas su cabeza. Hela ah pues convertida en piedra ante la noche. Slo interrumpen lo negro el blanco de los cabellos y el blanco un poco azulado del rostro y de las manos. Para un ojo que no tuviese necesidad de

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luz para ver. Todo eso en presente. Como si tuviera la desgracia de estar an con vida.

Y veamos el final, donde se alcanza el instante de la felicidad en el muy breve tiempo laborioso de una visitacin del vaco:
Partido no antes tomado o ms bien mucho ms tarde que cmo decirlo? Cmo, para terminar, finalmente una ltima vez mal decirlo? Como anulado. No sino lentamente se disipa un poco muy poco como una ltima estela de luz cuando la cortina se vuelve a cerrar. Piano piano completamente sola en que movida por una mano fantasma milmetro a milmetro se vuelve a cerrar. Adis adioses. Despus negro perfecto pretaido fnebre muy bajo adorable su seal partida de la llegada. Primera ltima segunda. Ojal que quede an bastante para devorarlo todo. Golosamente segundo a segundo. Cielo tierra y todo lo dems. Ni un resto de carroa en ninguna parte. Relamidas bah! No. Todava un segundo. Nada ms que uno. El tiempo de aspirar ese vaco. Conocer la felicidad.

Es tambin lo que yo quisiera llamar la escritura de lo genrico: presentar en el arte el pasaje de la desgracia de la vida y de lo visible a la felicidad de una suscitacin verdica del vaco. Se necesitan el poder sin medida del encuentro, la apuesta de una nominacin, las combinaciones de la errancia y de las fijezas, de lo imperativo y del relato. Hace falta el entramado de todo eso en la divisin de la noche, y entonces se puede repetir con Beckett, bajo esas raras condiciones: Tierra ingrata pero no totalmente.

[Consignamos a continuacin datos de ediciones en espaol de la obra de Beckett. En el presente libro las traducciones de las citas son de Eduardo Lucio Molina y Vedia: Mirlitonnades (Letanas), en Obra potica completa, Madrid, Hiperin, 2000. Traduccin de Jenaro Talens. Textos para nada, en Relatos, Barcelona, Tusquets, 1997. Traduccin de Ana Mara Moix. Fragmentos de teatro II, en Pavesas, Barcelona, Tusquets, segunda edicin, 2000. Traduccin de Jenaro Talens. Fin de partida, Barcelona, Tusquets, 1986.

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Malone muere, Madrid, Alianza, 1973. Traduccin de Ana Mara Moix. El despoblador, Barcelona, Tusquets, segunda edicin, 1984. Traduccin de Flix de Aza. Verse, en Relatos, Barcelona, Tusquets, 1997. Traduccin de Jenaro Talens. El expulsado, en Relatos, Barcelona, Tusquets, 1997. Traduccin de Caonex Sanz. Basta, en Relatos, Barcelona, Tusquets, 1997. Traduccin de Flix de Aza. Sin, Barcelona, Tusquets, segunda edicin, 1984. Traduccin de Flix de Aza. Molloy, Madrid, Alianza, 1970. Traduccin de Pere Gimferrer. Rumbo a peor, Barcelona, Lumen, 2001. Traduccin de Libertad Aguilera, Daniel Aguirre Oteiz, Gabriel Dols, Robert Falc y Miguel Martnez-Lage. Primer amor, en Relatos, Barcelona, Tusquets, 1997. Traduccin de Flix de Aza. Film, Barcelona, Tusquets, 2001. Traduccin de Jenaro Talens. El innombrable, Madrid, Alianza, 1971. Traduccin de R. Santos. Mal visto mal dicho, en Relatos, Barcelona, Tusquets, 1997. Traduccin de Jenaro Talens, Imaginacin muerta imagina, en Relatos, Barcelona, Tusquets, 1997. Traduccin de Flix de Aza. Compaa, Barcelona, Anagrama, 1982, Traduccin de Carlos Manzano. Esperando a Godot, Barcelona, Tusquets, 2001. Traduccin de Ana Mara Moix. La ltima cinta de Krapp, en Pavesas, Barcelona, Tusquets, segunda edicin, abril 2000. Traduccin de Jenaro Talens.

NDICE

PREFACIO: LO SUSTRACTIVO,

por FRANOIS WAHL

1.

LA FILOSOFA EN S MISMA

La re(visin) de la filosofa en s misma Definicin de la filosofa Qu es una institucin filosfica? (o: direccin, transmisin, inscripcin)

51 71 74

2.

FILOSOFA Y POESA

El recurso filosfico al poema El mtodo de Mallarm: sustraccin y aislamiento El mtodo de Rimbaud: la interrupcin 3.
FILOSOFA Y MATEMTICA

83 97 121

Filosofa y matemtica Conferencia acerca de la sustraccin La verdad: forzamiento e innombrable 4.

FILOSOFA Y POLTICA

151 171 187

Filosofa y poltica 5.
FILOSOFA Y AMOR

205

Qu es el amor? 6.
FILOSOFA Y PSICOANLISIS

241

Filosofa y psicoanlisis Sujeto e infinito [349]

263 273

350
La antifilosofa: Lacan y Platn 7.
LA ESCRITURA DE LO GENRICO

NDICE

291

La escritura de lo genrico: Samuel Beckett

313

formacin: delegraf, s.a. con tipos itc new baskerville 10/12 impreso en red de impresin digital cargraphics 24 de noviembre de 2002