UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA JOS SIMEN CAAS

LA REALIDAD DEL ESPRITU SANTO EN LA HISTORIA SEGN YVES CONGAR Y JOS COMBLIN

TRABAJO DE GRADUACIN PREPARADO PARA LA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

PARA OPTAR AL GRADO DE

LICENCIADO EN TEOLOGA

POR OSCAR A. CERN MONTOYA

MARZO, 2009 SAN SALVADOR, EL SALVADOR, CENTROAMRICA

UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA JOS SIMEN CAAS

RECTOR Lic. Jos Mara Tojeira, S.J.

SECRETARIO GENERAL Lic. Ren Alberto Zelaya

DECANA DE LA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES Lda. Silvia Azucena de Fernndez

DIRECTOR DEL TRABAJO DE GRADUACIN Dr. Hugo C. Gudiel Garca, S.J.

NDICE Pag. Contenido: PRLOGO ........... IV

PRIMERA PARTE: El Espritu Santo segn Yves Congar VII CAPTULO I: La economa, la revelacin y la experiencia del Espritu ..... 1 1. En los escritos cannicos .. 1 1.1. Doctrina paulina ..... 3 1.2. Los Hechos de san Lucas .. 4

2. Ideas patrsticas 5 3. La teologa de Heribert Mhlen .. 5

4. El Espritu Santo en la historia cristiana .. 6 4.1. Bsqueda de una teologa y un dogma sobre la Tercera Persona. 4.2. El Espritu Santo en la liturgia de la Edad Media occidental. 4.3. Breve presentacin de la realidad espiritual .. 5. Errores de Joaqun de Fiore .. 6 7 8 8

6. Pneumatologa protestante ... 8 7. Teologa de la contrarreforma catlica y de la restauracin post-revolucionaria ........ 10 8. Pneumatologa del concilio Vaticano II ... 12 CAPTULO II: El Espritu Santo tambin es Seor y dador de vida .. 14 1. El Espritu que anima la Iglesia 14 1.1. El Espritu Santo conserva la apostolicidad y la santidad eclesial 17 2. El Soplo de Dios en las personas . 18 2.1. Cmo es la habitacin del Espritu Santo en nosotros? .. 20 2.2. La vida segn el Espritu .. 21 2.3. La oracin al Espritu Santo . 22 2.4. Lucha contra la carne 22 2.5. Los dones y frutos del Espritu Santo .. 23 3. La renovacin en el Espritu y la renovacin carismtica .. 24 3.1. La renovacin carismtica 24 3.2. Algunos carismas sobrenaturales . 27 3.3 El bautismo en el Espritu Santo ... 30 I

3.4. Renovacin y ecumenismo .. 31 4. Conclusin ... 33 CAPTULO III: Pneumatologa oriental y occidental 35 1. El Espritu Santo en la Tri-unidad Divina de la teologa griega y latina . 35 1.1. Trinidad econmica y Trinidad inmanente 36 1.2. Etapas y formas de una teologa de la tercera Persona . 38 1.3. La cuestin del Filioque 41 1.4. La revelacin de la Tri-unidad de Dios en occidente 45 1.5. La maternidad en Dios y la feminidad del Espritu Santo 50 1.6. Cristologa pneumatolgica .. 51 1.7. Unidad de fe y diferencia de creacin teolgica entre griegos y latinos .. 52 2. Los sacramentos y el Espritu Santo 56 2.1. El sacramento de la confirmacin . 56 2.2. La epiclesis Eucarstica . 57 2.3. Toda la vida de la Iglesia es considerada epiclsica . 60

SEGUNDA PARTE: El Espritu Santo segn Jos Comblin .......... 60 CAPTULO IV: El Espritu Santo en la realidad existencial .. 62 1. La experiencia del Espritu Santo 63 1.1. Experiencia del Espritu Santo en Amrica Latina ... 66 1.2. Experiencia espiritual en la historia de la teologa ... 67 1.3. El Espritu Santo en el mundo y la historia .. 69 1.3.1. La funcin del Espritu Santo en el planeta tierra . 71 2. El Espritu Santo en la Iglesia .. 73 2.1. El Espritu Santo y los servicios eclesiales .. 78 2.2. El Espritu Santo y los ministerios 80 3. El Espritu Santo en los sujetos ... 81 4. Las dos manos de Dios ... 85 5. El Espritu y la Trinidad . 88 6. Conclusin del autor ... 93

TERCERA PARTE: Balance Valorativo 96 CAPTULO V: Semejanzas y diferencias entre la obra de Congar y la de Comblin . 97 II

1. Convergencias en Yves Congar y en Jos Comblin .... 98 2. Distincin de ideas entre Jos Comblin e Yves Congar . 101

CONCLUSIN .. 104

BIBLIOGRAFA 106

III

PRLOGO

Se denomina a esta presentacin teolgica con el ttulo: La realidad del Espritu Santo en la historia, ste es el argumento al que se refiere, y ese asunto es su principal enfoque. Expresa la manera en que ha actuado el Espritu de Dios en el tiempo y desde ah se comprende su realidad existencial, para poder explicrsela a los seres humanos. Eso se descubre en la vida de determinadas personas, a quienes les aconteci alguna experiencia espiritual, o se preocuparon por vivir bajo su amparo, por su gracia y en correspondencia con sus designios. Pero en esta misma obra hay variedad de temas situados en un contexto propio. Consideramos junto a los telogos que aparecen en ambos textos que al Espritu Santo se le conoci y reconoci poco en la historia de la Iglesia; esto se comprueba en la prctica de varios cristianos del pasado y en la menor cantidad de tratados que se escribieron sobre su Persona, en comparacin con los escritos cristolgicos. Ahora es un estudio de gran importancia, y centrarse en lo esencial del ser y de los atributos del Espritu es el objetivo que se pretende lograr. Muchos miembros de la Iglesia no aprovechan la promesa de la donacin del Parclito, porque ni siquiera lo conocen o es poco lo que confan en l, o poco se ensea sobre su realidad. Desde los planteamientos de los autores analizados en este escrito podemos deducir con seguridad que en esta vida si es posible conocer al Espritu Santo y realizar experiencia en el Espritu, pues por la fe creemos en su presencia y recibimos con frecuencia sus gracias de modo normal. Con lo que dirn Congar y Comblin, percibimos que una manifestacin especial del Espritu de Dios se encuentra en la Iglesia catlica; en otras realidades eclesiales, entre ellos los ortodoxos orientales, es posible aprender algo positivo sobre la Trinidad, y mencionan tambin a los protestantes. La Iglesia contina existiendo por el Soplo de Dios. Durante estos tiempos surge la necesidad de volver a un estado de experiencia carismtica, pero eso de acuerdo a la disposicin del Seor y segn lo que l quiera enviar. Que alguien sea muy carismtico no significa que sea ms santo, el objetivo que pretende el Espritu Santo para habitar en las personas es santificarlas, y esto lo puede realizar y lograr de manera muy ordinaria; pero en progresiva perfeccin. No hay duda de la verdad de esa idea, la cual influy por revelacin divina en el catolicismo durante el siglo XX; alguna alusin al aspecto sobrenatural y natural del Pneuma conciben Congar y Comblin, insistiendo en que quizs es mayor su actuacin natural en las almas, a otro tipo de intervencin de parte suya. Sucede que siempre existe la tentacin de ambicionar experimentar algo fantstico y algunos slo de esa manera interpretan al Espritu Santo, pero encontraremos que su realidad es mucho ms que eso. IV

Los escritores, en el intento de sistematizacin de su pneumatologa, toman en cuenta otras tradiciones cristianas, para sealar su importancia y su complementariedad con los dogmas catlicos. No se podra decir que la pneumatologa occidental est tan mal, pues se realizan sinceros esfuerzos de reflexin; pero s sera un grave error afirmar que ya est completa, debera ms bien ir agregando lo que le hace falta. Tambin se notar un buen sentido soteriolgico, en donde, es a partir del rescate efectuado por Jesucristo en beneficio de toda la humanidad, que les es posible acceder al don del Espritu Santo, el cual es un don de Dios mismo en su Tri-unidad. Desde ah se mencionar la necesidad de disposicin para poderlo recibir, porque de cierto acontece que en algunos realiza grandes obras y se manifiesta ms que en otros, eso se percibe en toda la historia cristiana y los aprovechados buscaban con todas sus fuerzas agradar a Dios. Lo positivo es que Comblin y Congar se preocupan por iluminar la realidad de lo que creen est aconteciendo en todo el pueblo de Dios, y eso es en verdad signo de autenticidad. Jos Combln ser, -en cierto sentido- muy diferente en sus tesis con respecto al otro telogo, ese matiz nos orientar para poder comprender mejor adonde dirige sus pensamientos. Este telogo se proclama afn a la teologa de la liberacin, sealando de manera acertada que si no se trabaja por aliviar las dificultades de los pobres, pudiendo hacer algo por ellos, eso sera estar ignorando las inspiraciones del Espritu Santo y sus dones. Tambin aqu se trata de aclarar las dudas; son muchos los interrogantes sobre la tercera Persona de la Santsima Trinidad las que me han motivado para estudiar al Espritu Santo y realizar la siguiente exposicin sobre sta temtica. En ambos autores la habitacin del Espritu Santo en los seres humanos ser entendida como un proceso de toda la vida, eso va llevando a la unin plena con el creador, deducindose que el esplendor de esa unin slo ocurre de manera escatolgica. La tercera hipstasis de la Santsima Trinidad es interpretada con igual dignidad divina y con la misma gloria junto al Padre y al Verbo. Adems, subrayarn la necesidad de ir ponindose de acuerdo sobre quin es el Soplo de Dios, el lugar que le corresponde en la Trinidad, en la Iglesia y en el mundo; siendo que se deben rechazar las falsas concepciones sobre su personalidad y las espiritualidades engaosas. Para realizar este tipo de obra es de gran motivacin el preguntarse cunto es el grado de consciencia y seguridad sobre la actuacin del Espritu Santo en los cristianos de hoy, y qu soluciones se podran dar a las deficiencias espirituales y pastorales de estos cristianos; la respuesta a eso estara en tratar de vivir o experimentar un autntico y permanente encuentro con el Dios espiritual. Sucede que puedo testificar el haber pertenecido, hace varios aos, al movimiento de renovacin carismtica, y he escuchado gran variedad de testimonios sobre las cosas raras que sucedan a los otros compaeros. Y en lo personal, a m mismo me sucedieron V

unos pocos fenmenos bastante raros y muy sensibles cuando era miembro de la renovacin; eso es una fuerte motivacin para investigar en los telogos y para preocuparse por la realidad de ese tipo de situacin eclesial. Ante esto, yo s creo que san Juan de la Cruz es certero en sus teoras referentes a esta clase de fenmenos, adems, su teologa es muy bien aceptada en la Iglesia; l asegura que no siempre se encuentra el Espritu Santo en lo que se denomine como carisma o que sea semejante a lo que suceda con los primeros cristianos. Esto porque este santo y otros ms se dan cuenta y comprueban que es otra la procedencia de los supuestos carismas o bien se podra dar otro tipo de explicacin convincente, sin dejar por eso de creer en el poder de la Providencia Divina. Al buscar la opinin de los telogos que aqu se estudian sobre lo que se acaba de mencionar, encontraremos que quizs slo en cierta medida, -segn su objetivo- ellos tambin estn de acuerdo con san Juan de la Cruz o lo insinan, e insistirn en el discernimiento espiritual. Y esto es un gran motivo para, en honor a la verdad, realizar una investigacin sobre el Espritu Santo; por consiguiente, es seguro que se encuentra actuando en el pueblo cristiano, pero no hay que confundirlo. Con san Pablo se exhorta a elegir lo esencial de los dones. Y sobre esto se podran escribir varios libros, en bsqueda de comprender con mayor claridad el misterio del Espritu Santo en el mundo. El preguntarse cul es en realidad la presencia del Espritu de Dios en la historia actual, debe ser el gran interrogante de los que buscan una Iglesia ms espiritual y carismtica.

VI

Primera parte

El Espritu Santo segn Yves Congar

Captulo I La revelacin, la economa y la experiencia del Espritu1 Este primer captulo se encamina en tratar de encontrar una verdadera revelacin del Espritu Santo, en las etapas histricas de la auto-revelacin progresiva de Dios; parece que en Yves Congar hay muchos indicios en donde ir comprendiendo en el mismo y nico Dios una tercera Persona, la cual posee caractersticas muy propias que ayudarn a entenderlo mejor. Esto se puede encontrar desde las Sagradas Escrituras y en todos los momentos del proceso econmico y teolgico donde Dios se ha ido manifestando al ser humano en su historia, hasta llegar a los tiempos actuales.

1. En los escritos cannicos Segn Y. Congar, en el Antiguo Testamento se comienza a hacer alusin del Espritu de Dios con el hebreo ruah que significa soplo, aliento, aire, alma; esta palabra da el realismo e importancia que la palabra Espritu no puede dar; porque ruah es fuerza, principio de vida, lugar del conocimiento y de los sentimientos, es el poder de Dios que hace actuar tanto en la materia y en el espritu. Como anima a un cuerpo, en la Biblia no se opone a cuerpo o carne. Tambin pneuma, -en griego- significa la vida y transmisin de la vida en los animales, las plantas y en todas las cosas; es ms un cuerpo que algo incorporal. Ruah slo se opone a lo puramente terrenal del hombre, como la debilidad y la muerte (cfr. ES 29-30)2. Ejemplo de lo anterior es cuando Dios dice: No estar siempre mi soplo en el hombre, pues es pura carne (Gn 6,3). Los hombres se dejan llevar por su impulso material!, pero el Espritu hace realizar el plan de Dios en la historia; es energa de vida y es un sujeto que interviene de varias maneras en el mundo, el hombre, los jefes y los profetas, etc. Adems, en el Salmo 51,13, el Espritu Santo expresa la santidad de Dios, a causa de ser Dios (cfr. ES 30-31). Despus esta obra de Congar menciona el libro de los Nmeros 24,2ss, cuando Balaam es guiado por Yahv a decir en contra suya un orculo de Dios; porque del Espritu proceden visiones, sabidura y el arrebato proftico (1Sm 10,5-6.10; 19,20-24). Pero en la psique del hombre puede haber fenmenos parecidos, por eso la accin de Dios es para el hombre completo, hasta en su disposicin psicosomtica. Y en xodo 28,3; 31,3; 35,31, el Espritu venido de Dios da discernimiento y sabidura para elaborar los objetos que servirn al culto a Dios (cfr. ES 32).
Cfr. Y.M.J. Congar, El Espritu Santo, 29-201. A partir de este prrafo las notas de la obra de Congar se colocarn en el interior mismo del texto con la sigla ES y a continuacin se pondr la pgina o pginas correspondientes.
2 1

El Soplo de Yahv actuaba tambin en los hroes y jueces (Jc 3,10; 6,34; 11,29; 13,25; 14,6.19) (cfr. ES 33). En el caso de los profetas, Isaas atribuye la liberacin de Egipto en el xodo al Espritu de Dios (Is 63,7-14), y en este autor, tambin anuncia una novedad para un descendiente del rey David: en quin reposar el Espritu de Yahv (Is 11,1-2); refirindose al Mesas y dando a entender que Dios se relaciona personalmente con los hombres por medio del Espritu o Gracia suya. Muy bien dice el credo que el Espritu habl por los profetas del Antiguo Testamento, sealando como inspiradas algunas de sus palabras (Ez 2,2; Is 48,16; Zac 7,12) (cfr. ES 34-35). Congar afirma que Ezequiel habla del Soplo de Yahv con la funcin de devolver la vida a sus fieles y de habitar en sus corazones (Ez 36,25-27; 37,3-5.10; 39,29); es que la prueba del exilio hace a los profetas comprender al Soplo de Dios como purificador de los corazones, que penetra en la interioridad y los santifica; siendo un principio de vida para Israel. Muchos aos despus el profeta Joel extiende, de forma escatolgica, el Don del Espritu a todos los pueblos: Llegar el Espritu sobre todos; algunos profetizarn, otros soarn sueos o vern visiones. An en los esclavos derramar mi Espritu (Jl 3,1-2). El apstol Pedro anuncia el cumplimiento de esa promesa el gran da de Pentecosts (cfr. ES 36-37). Aade que la literatura sapiencial del judasmo helenista pone muy cerca la sabidura con el Espritu, hasta casi identificarlos; la accin de la sabidura es igual a la del Espritu, excepto en que la sabidura no tiene una fuerza o energa interior de transformacin. En Sabidura 7,22-8,1 se da una cierta personalizacin al Espritu, y en Sabidura 8-9 se expresa su accin ntima; por eso, sabidura y Soplo se unen y significan lo mismo (Sab 1,4-5; 7,22-23; 9,17). Y tambin, el soplo-Espritu es la accin y el medio de Dios, el cual conduce al Pueblo, inspirando hroes, guerreros poderosos, reyes, guas (Moiss, Josu), sacerdotes, profetas y sabios (cfr. ES 37-40). Segn este telogo francs, la economa o plan de Dios progresa cada vez ms. El Antiguo Testamento lleva al Nuevo, hasta revelarse y experimentarse de forma ms perfecta al Espritu, al cual le toca la santificacin, habitacin e intimidad en las personas (cfr. ES 40). Seala que en el Nuevo Testamento se encuentra el significado de los momentos principales de la experiencia y revelacin del Espritu en la poca mesinica: concepcin, bautismo y accin de Jess; en el cristianismo segn san Pablo, en la vida de la Iglesia de los orgenes y testimonio de Juan. Primero el evangelio de Marcos presenta la donacin del Espritu al Pueblo de Dios y al universo; en su bautismo Jess mismo es consagrado, para que con su sacrificio y accin enviara al Espritu, en arras y de forma escatolgica. Pero el pneuma ya haba actuado antes de Cristo; por eso, Lucas 1,35 habla de Jess como concebido por el Espritu (cfr. 2

ES 41-42). Adems, Jess es declarado Mesas en su bautismo, en l reposa el Espritu Santo, le hace obrar, y en su gloria y seoro lo dar a sus discpulos (Act 2,33). Pero Jess ya tena el Espritu (Jn 1,32-34), aunque le llega en forma de paloma a modo de smbolo (Mc 1,11). A partir de ah, Jess expulsar el demonio por el dedo (o Espritu) de Dios (Lc 11,20; Mt 12,28), y con la victoria sobre satans, siente la presencia del Espritu siempre activo, por el cual opera para fundar el reino de Dios, realizar su ministerio evanglico y eliminar el reino del mal. Su uncin bautismal es importante para comenzar su misin de anuncio y obra (cfr. ES 42-47).

1.1. Doctrina paulina Para Congar en Actos de los Apstoles, en san Pablo y en san Juan hay experiencia y enseanza sobre el Espritu Santo; san Pablo une ese tipo de experiencia a la Pascua, a la resurreccin y glorificacin de Jess como Cristo y Seor. En Glatas 3,14-16.18.26-27.29 el don del Espritu depende de la redencin por la cruz, cumple las promesas a Abraham, y esto se realiza en la economa de la fe, no de la ley. Por la fe se reciben las promesas de Dios y llegan a los gentiles con la predicacin que les ayuda a creer; gracias a que el Espritu gua primero a anunciar el Evangelio (cfr. ES 55-56). Aade que en Glatas 3,1-2 llega el Espritu Santo no por cumplir la ley, sino por aceptar la fe; pero es necesario dejarse guiar por l para ser hijos adoptivos de Dios y nos libera de la esclavitud y el temor para exclamar: Abba, Padre!. El Espritu comunica a nuestro espritu que somos hijos de Dios y coherederos de Cristo (Rm 8,1417; Gal 4,5-7). Pablo conecta esa justificacin por la fe con la lucha entre la carne y el Espritu segn dos opciones (ej.: Gal 5,16-17; 23-25; Rom 7,5-6; 8,1.17). Se nos comunica la santidad de Dios (Rm 5,5) cuando el Espritu nos ayuda en la debilidad (Rm 8,26) (cfr. ES 57-58). Pero Dios no sustituye nuestra persona o sustancia por su Sustancia, ni nos quita libertad; comunica el dinamismo y la facultad de actuar. Aunque nosotros somos quienes obramos, pero al dejarse guiar por el Espritu Santo sucede la deificacin, segn una idea de la tradicin patrstica (Rm 8,14-15); pues su Ser es principio de la vida escatolgica (1Cor 15,44ss), y construye la Iglesia; siendo que Espritu y cuerpo no son realidades contrarias (cfr. ES 58-59). Despus el autor agrega que en la unin espiritual Cristo est en el ser humano, pero cada uno conserva su individualidad; aunque sin caer en el individualismo, ni en gozo personal y glotn por los dones espirituales. En 1Corintios 12,3 algunos aprecian ms los dones y no al sujeto trascendente del Espritu que construye la Iglesia en cuerpo de Cristo; es que la experiencia espiritual no es slo personal. Para utilizar los dones con responsabilidad es necesario la disciplina comunitaria (1Cor 14,27-33), comprender a los dems (1Cor 14,14ss) y el 3

discernimiento (1Cor 12,1-3.10; 14,29; 2Tes 5,15-22) (cfr. ES 60-62). Asegura el telogo Congar que es un error oponer los carismas con las funciones institucionalizadas; eso en pneumatologa y eclesiologa sera caer en sociologa de la religin, y creer que el carisma hace realizar actividades especiales. En Pablo, los talentos de la gracia de Dios son dados segn su Voluntad, son diversos y no coinciden entre s; buscan el bien comn y construir la comunidad religiosa. Pero el amor es lo ms importante, y hay grados de importancia en los carismas. El concilio Vaticano II (LG 12 y AA 3) reconoce los carismas y los sita en su preciso lugar (cfr. ES 63-65). El pneuma est relacionado con Cristo, hace conocer, reconocer y vivir a Cristo (1Cor 12, 3); pero el cuerpo es de Cristo. Por eso, en este libro de Congar, Pablo atribuye las operaciones y frutos del cristianismo a Cristo y al Soplo-Espritu, hasta casi identificarlos (ej.: 2Cor 3,16-17); seala la accin del Seor glorificado, que junto a su Espritu hacen la misma obra, aunque cada uno tiene su funcin. En l, el Espritu no es solo fuerza, es Dios mismo comunicado, presente y activo en personas; es amor activo (Rm 5,5). Despus, en el dogma trinitario, la consustancialidad significa que en las Personas divinas cada una est en la otra. A partir de esto, Congar se pregunta si se puede conocer una personalidad del Espritu, por la comunicacin de Dios segn san Pablo (1Cor 2,10ss; Gal 4,6; Rm 8,16.26; 1Cor 12,11) (cfr. ES 66-69).

1.2. Los Hechos de san Lucas Cuando Congar menciona estos escritos afirma que el Espritu form a Jess en el seno de Mara y da a luz a la Iglesia, anima la misin en todo el mundo y es el motor dinmico que asegura la propagacin eclesial. El da de Pentecosts es el comienzo, la ley nueva ser el Espritu que da testimonio de Jess a todos los pueblos; el pneuma est en todos, pero permanece nico, idntico y no quita originalidad a las personas, ni lo propio de la cultura. l actualiza y extiende la salvacin de Cristo por el testimonio, animando a anunciarlo (cfr. ES 70-72). La llegada del Espritu a los discpulos no sustituye de forma total a Cristo, reciben lo que l mismo haba recibido en su bautismo por Juan, para realizar el plan salvfico de Dios. Y suceden varias venidas del Espritu, cuando Lucas insina otros tipos de Pentecosts: en Jerusaln (Act 2; 4,2531), en Samara (Act 8,14-17), en Cesarea donde Cornelio (Act 10,44-48; 11,15-17), y el episodio de feso (Act 19,1-6); estos casos son signos de su actuacin especial (cfr. ES 72-73). Este pensador francs dice que el evangelio de Juan anuncia el envo del Parclito, el cual da Cristo sin medida (Jn 3,34); siendo necesario nacer del Espritu para entrar en el reino de Dios (Jn 3,5-8). Encuentra en Juan como en Pablo que Cristo y el Espritu realizan la misma obra de salvacin, porque el Parclito es fuerza que responde a su misin y no inventa nada, ni trae otra 4

economa distinta; sino que recuerda las palabras de Jess y revela toda la verdad (1Jn 5,6-8); ya que en Juan es Espritu de la verdad y da testimonio de Cristo junto a los apstoles (Jn 15,26-27), con su accin se conoce el sentido de las palabras de Jess. Pero estos escritos de Juan no mencionan los carismas ni los dones espirituales de que habla san Pablo, y el Espritu Santo no se revela a s mismo, sino que, de manera total se relaciona con Jesucristo (cfr. ES 75-88).

2. Ideas patrsticas En este apartado Congar resalta que los padres de la Iglesia usan el contexto de su poca; creyendo, segn los estoicos, que el pneuma es una fuerza del universo que lo mantiene en conjuncin; y unen ese pneuma al logos, el cual posee una funcin csmica anterior a su papel en la redencin. Aseguran que Jess es Hijo de Dios y Cristo antes de su bautismo y su encarnacin tambin aporta a los hombres gracia, salvacin y divinizacin (cfr. ES 48-50)3. Afirma Congar que en san Atanasio, con la encarnacin del Logos la humanidad fue ungida por el Espritu Santo y Cristo es ungido para una misin y un ministerio divino, pero no a manera de efusin espiritual y gracia deificante, sino como unin personal con el principio del Espritu Santo (cfr. ES 51-52).

3. La teologa de Heribert Mhlen Dice Congar que para Mhlen en la relacin entre el Padre y el Hijo se presenta al Espritu Santo como el Nosotros en persona (ES 52); porque ellos se revelan para ayudar a los hombres. La Iglesia no es encarnacin continuada, segn crea Mhler, sino que es asistida por la accin del Espritu personal que consagr a Jess en su bautismo; la persona del Espritu Santo est en sus fieles (ES 53). Pero no hay encarnacin del Espritu igual a la encarnacin del Verbo en Jess, y el Espritu es el Espritu de Jesucristo, es comunicado por l y anima su cuerpo mstico; por eso, Mhlen le atribuye la santificacin de Cristo (cfr. ES 53-54).

4. El Espritu Santo en la historia cristiana Congar piensa que la Iglesia primitiva estaba segura que la asista e inspiraba el Espritu Santo y estimaban el don de profeca, hasta que ese don pierde importancia por la concentracin de la autoridad en los obispos. Pero carismticos y ministros jerrquicos no deben oponerse, los ltimos son tambin carismticos y ambas realidades se complementan. La Iglesia deba ms bien rechazar la profeca de tipo montanista; aunque eso poda llevar a considerar y edificar la Iglesia
Nota: se ha cambiado el orden en la presentacin de estas pginas, hasta la pgina 54, por considerar sus ideas como parte de otro tema.
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sin carismas y sin Espritu Santo, no se lleg a ese error (cfr. ES 92-95). Congar asegura que para san Ireneo algunos creyentes posean carismas profticos, hablaban otras lenguas y decan misterios de Dios; esa Iglesia era corporal y espiritual, jerrquica y pneumtica, institucional y carismtica; pues en san Ireneo donde est la Iglesia estar tambin el Espritu, y viceversa. En ese cristianismo antiguo algunos hombres de Dios sobrepasaban lo ordinario con el discernimiento de espritus, poder sobre las almas, luces profticas, dones de conocimiento y curacin milagrosa. Entre ellos estn san Martn (+ 397) y san Patricio (+ 460) (cfr. ES 95-99).

4.1. Bsqueda de una teologa y un dogma sobre la Tercera Persona El telogo plantea que el misterio de Dios se revel a lo largo de un lento proceso. Y citando a san Atanasio en sus cartas a Serapin, el cual segn la idea trinitaria de Mateo 28,19 asegura que el Espritu es divino, est unido a la sustancia divina. Aunque san Basilio y san Atanasio evitaban llamar Dios al Espritu Santo, puesto que en la Biblia solo hay un Dios y para que sus contrarios se convirtieran. Pero es imposible negar que si el Espritu Santo es digno del mismo honor y adoracin del Padre y del Hijo, sea de su misma sustancia (cfr. ES 101-104). Segn Congar, el primer concilio de Constantinopla (381) completa la fe de Nicea sobre el Espritu Santo en la lnea de san Atanasio y san Basilio. Pero no le decan Dios ni consustancial con el Padre y con el Verbo; sino Seor, vivificador, procedente del Padre, objeto de adoracin y gloria junto con el Padre y el Hijo (ES 104). Congar deduce de san Agustn que el Padre lo es del Hijo, y el Espritu es el Espritu de los dos. En Mateo 10,20 y Romanos 8,11 es Espritu del Padre; y en Glatas 4,6 y Romanos 8,9 es Espritu del Hijo. Por eso, el Pneuma sera distinto y comn al Padre y al Logos; pues dice el autor que para san Agustn tambin procede de Cristo, y el Filioque es evidente y necesario por que en las Sagradas Escrituras el Espritu es del Padre y del Verbo y nos insina la caridad mutua con que el Padre y el Hijo se aman; y es tambin nuestro cuando lo recibimos (cfr. ES 108-111). Aade que en san Anselmo la tercera Persona sera amor del Espritu supremo, procedente de su intelecto (Monologion 50). Y despus dice que santo Toms de Aquino reconoce de san Anselmo que en Dios hay unidad y no oposicin, siendo el Espritu lazo de amor entre el Padre y Jess, y procede tambin del Verbo; si no procediera de Cristo no podra distinguirse de forma personal. Las personas divinas no se distinguen una de otra de manera absoluta, porque no sera una misma su esencia; lo absoluto en Dios posee unidad de esencia. Por eso, las Personas divinas se distinguen entre s slo por las relaciones y en ellos slo hay relaciones opuestas en las relaciones de origen o de principio; el Logos y el Espritu Santo se 6

refieren el uno al otro con relaciones opuestas. A partir de esto se dice que el Espritu Santo procede del Mesas, es el amor mutuo entre el Padre y el Hijo y es amor (cfr. ES 114-118). En opinin de Congar, el pneuma en el monje Simen el nuevo telogo (+ 1022), es principio de vida espiritual, resucita los muertos, ayuda a la transformacin espiritual y llega por la encarnacin del Logos. Sus ideas favorecen la economa, el orden de las procesiones en Dios, aclaran ideas patrsticas, litrgicas y orientan a cierta autonoma de la pneumatologa, la cual acenta demasiado; no en relacin a Cristo, sino en relacin a las instituciones sacramentales y jerrquicas. Lo esencial de su doctrina es la posesin y animacin por el Espritu como objeto de experiencia habitual y normal; pero cree que no se recibe plenamente en el bautismo, ni en el bautismo de nios, stos por no ser conscientes de ello. En san Agustn los hombres espirituales por s mismos no atan o desatan, sino la ecclesia con la fuerza divina (cfr. ES 123-131).

4.2. El Espritu Santo en la liturgia de la Edad Media occidental En este libro del telogo francs, la liturgia invoca a Dios en favor nuestro, las plegarias son dirigidas al Padre por el Hijo en el Espritu Santo, y van desde el Espritu por el Verbo hasta el Padre, para guiarnos a la comunin de hijos. En toda celebracin se invoca al Soplo divino, el cual se recibe en el bautismo, hace entrar en la Pascua del Seor y en l son bautizados los fieles (1Cor 12,13). El sacramento del bautismo y la confirmacin estn unidos; esta confirmacin es una representacin litrgica de la realidad teolgica y econmica (cfr. ES 132-135). Una pregunta fundamental de Congar es si estar el Espritu Santo ms all del Verbo o no, despus de l, si ser tercera persona, porque Jess recibe dos unciones del Espritu: una en su encarnacin, la otra en su bautismo; y quizs con el Espritu termina la autocomunicacin de Dios, animando la Iglesia. l es el trmino de la promesa, colabora en la liturgia y se le reconoce diciendo: El Seor est con ustedes, y con tu espritu (ES 135-136). Hay verdadero sacramento cuando el Espritu apoya el memorial celebrado. En teologa de la gracia creada es importante el signo sensible de la gracia, que supone la gracia increada del Espritu de Dios (cfr. ES 138).

4.3. Breve presentacin de la realidad espiritual Considera Congar que la discusin sobre el filioque quizs impidi la propagacin de la pneumatologa oriental y se crey que la Iglesia era la primera en tener el Espritu y la nica que lo posee en plenitud. Despus dice que en santo Toms los dones son permanentes y diferentes de las virtudes, hacen al cristiano captar y practicar las inspiraciones espirituales, disponen para actuar ms all de las virtudes, de la razn y de su prudencia, hacia otro infinitamente libre -el 7

Espritu Santo-; y la santificacin es su obra principal. l es principio de la revelacin, del pensamiento, del plan y de la voluntad de Dios para su pueblo (cfr. ES 144-150). Agrega que el carisma proftico siempre se ha manifestado, pero no para inspirar libros cannicos, sino para guiar las almas y la Iglesia. A algunas mujeres las gui un espritu de profeca, ese es el caso de Hildegarda (+ 1179), Isabel de Schonau (+ 1164), Rosa de Viterbo (1233-1251), Margarita de Cortona (1247-1297), Brgida (1303-1373), Catalina de Siena (1347-1380) y Juana de Arco (1412-1431). Ellas y otras, con carismas espirituales realizaron misiones importantes, pues es plena la libertad de la tercera Persona trinitaria y es generoso con su gracia (cfr. ES 150-153).

5. Errores de Joaqun de Fiore En opinin de Congar san Buenaventura afirma en contra de Joaqun de Fiore, que no hay un tiempo del Espritu independiente y nuevo; ese tiempo ya se vive, es el tiempo de Cristo que es el personaje central. Y en santo Toms, la ley nueva es el Espritu Santo dado en el interior; pues el Nuevo Testamento habla de modo definitivo de Cristo y del Espritu y no se debe esperar otro despus de ellos. El Espritu hace comprender al Verbo-Hijo, que revela y conduce al Padre (cfr. ES 155-157). Aade que para Thomas J. Altizer -contradiciendo al monje Joaqun-, rechazar la revelacin del Espritu en la historia es negar la actividad permanente del Logos, por un Logos vaco o muerto. En los primeros cristianos el dinamismo del Pneuma es un principio radical que supera la revelacin bblica, y se revela siempre solicitando una forma nueva de fe (cfr. ES 165).

6. Pneumatologa protestante Sobre los reformadores dice el telogo catlico que Martn Lutero da una funcin al Espritu Santo, relacionndolo con el evangelio, con la fe en Jesucristo Salvador y con la escucha y unin a la Palabra. La Iglesia se santifica por el Espritu y con la base de la fe, nos hace creer, nos revela y comunica sus tesoros y la salvacin. Los cristianos se alimentan con la Palabra que el Espritu revela, hace anunciar e ilumina las almas para que la capten, la acepten y la guarden; sin el Soplo de Dios no se anuncia ni se comprende (cfr. ES 168-169). Y encuentra que en Lutero sin el pneuma nadie comprende a Dios, ni su Palabra; sin su accin las palabras no son de Dios. Se explica la Escritura y se reconoce a Cristo con la presencia del Espritu en el corazn, pero su accin es ms que ser iluminado, y las Escrituras son apostlicas e inspiradas si hablan de Jess. En cambio, en Calvino el testimonio interior del Espritu Santo hace discernir la Palabra de Dios inspirada de la que no lo es; pues la Biblia se fundamenta en el testimonio interior del Espritu y nos toca de verdad cuando llega a nosotros. Y une relacionando ese testimonio interior con la voz 8

de la conciencia y de la razn; por eso, Dios trabaja en el interior por su Espritu y en el exterior por su Palabra y los sacramentos; atando y unindonos con un lazo mutuo a l (cfr. ES 169-171). Afirma el pensador francs que George Fox (de la sociedad de los amigos o cuqueros) cree que todos pueden sentir una luz de Dios y ser cristianos autnticos, pero no se trata de un culto exterior. Para l la Biblia no se acredita a s misma, por que el principio de culto y la regla es el Espritu Santo, que se revela en una luz interior y bautiza de verdad. Fox buscaba escuchar a Dios en silencio, oraba en su interior y usaba palabras que suponan reveladas slo si algn participante las reciba con la intencin de anunciarlas. Para su sociedad Dios habla por todas las cosas y en todas las personas, sacralizan a toda persona y la capacidad de relacin personal, directa y autnoma con Dios; sin embargo quitan valor a la Biblia por la presencia interior que decan experimentar. Fox no separa bien la luz de la conciencia del Espritu Santo y no llega a una teologa de la tercera Persona; en cambio, para Congar el Espritu no tiene esa autonoma de la Palabra externa, y lo sacramental, doctrinal y comunitario-eclesial es necesario para los dones del Espritu, desde esa realidad Dios quiere establecer su comunin con nosotros (cfr. ES 173). Sobre los pietistas Congar dice que creen el Espritu divino los asiste, ellos se distinguen por lo moral y sentimental. El pastor Spener asegura que los lderes no dominan ni tienen todos los carismas, pero la tercera Persona de la Santsima Trinidad acta en los cristianos y es necesario dejarles en libertad de accin. Y afirma que segn Halle, a estos pietistas les sucedan cosas raras: visiones, sudores o lgrimas de sangre, palabras interiores, etc. Este movimiento es parecido a un neopentecostalismo o renovacin espiritual (cfr. ES 174-175). Tambin dice que el profetismo de las Cevenas era sospechoso, pues es difcil referirse a una intervencin del Soplo de Dios; se ensalzaban de forma morbosa, se golpeaban la cabeza, echaban espuma, rodaban o caan como en estado de suspensin vital, les temblaba el cuerpo, convulsionaban, decan palabras en lenguas desconocidas o profetizaban el socorro de Dios, la resistencia y hasta la lucha sin piedad y matanza cruel (cfr. ES 176-177). Encuentra Congar que en 1830 algunos presbiterianos sencillos de Clyde y otros de Londres en Inglaterra, crean haber recibido el don de hablar en lenguas, y desde ese momento buscan pureza pentecostal y ser igual a la Iglesia primitiva, con las funciones de apstoles, profetas, evangelistas, pastores y doctores (de acuerdo con Ef 4,11) (cfr. ES 177-178). Sin duda se percibe que suceden despertares a los protestantes, provenientes de la accin del Espritu Santo. Y asegura que Yann Roullet (protestante) deca: Dios acta o no acta con nosotros; y en la obra o despertar del Espritu es intil que se hable en lenguas y que nos sacudan las convulsiones (ES 178-179). 9

7. Teologa de la contrarreforma catlica y de la restauracin post-revolucionaria En este subttulo dice el autor que ha acontecido y se ha afirmado la unin entre la Iglesia y el Espritu Santo en todos los siglos, y los fieles se santifican de varias formas. En la Edad Media el Espritu Santo inspira los concilios, las enseanzas de los doctores y ministros, y ayuda a ser fieles a la fe apostlica. Y en san Ireneo la fe de la Iglesia bajo la accin del Espritu de Dios es de tan grande valor que la hace rejuvenecer y en ese don de la fe sucede la unin con Cristo, eso es, el Espritu Santo, el cual junto con toda gracia est presente en la Iglesia (cfr. ES 180). Despus menciona de san Hiplito que el Espritu otorga a los ministros sinceros auxilio para ensear y mantener la comunidad eclesial, asegurando su asistencia a los pastores de almas y se les considera delegados por Dios mismo. La Iglesia puede ser fiel y firme a causa del Parclito; aunque sea cuestionada en su vida y su enseanza por los reformadores del siglo XVI, se asegura la fidelidad a las tradiciones apostlicas, en virtud de la promesa del Seor (cfr. ES 180-181). Para Congar en 1523 John Fisher demuestra que la promesa del Espritu Santo se refiere a los apstoles y a toda la Iglesia mundial. Y en 1528 el concilio de Sens declara: la Iglesia universal no puede equivocarse al ser conducida por el Espritu de la verdad que permanece con ella para siempre, y Cristo est tambin con ella. Es enseada por el nico Espritu para acomodarse a las exigencias de los tiempos. En contra de Lutero respondan de igual manera. Agrega de Juan Driedo de Lovaina (1533) que segn Juan 14,26; 16,13, se manifiesta la relacin entre la Biblia y la Iglesia sobre la base de las actuaciones del Espritu Santo (cfr. ES 181-182). Segn Congar en el concilio de Trento insisten en confiar en las tradiciones apostlicas y en las Sagradas Escrituras, en la lnea de los Padres, los concilios y extienden la accin del Espritu Santo a la doctrina o tica eclesial. El Soplo de Dios revela muchas verdades no encontradas en los libros cannicos, y segn las necesidades de la poca. El mismo desarrollo dogmtico se considera producto de su asistencia. Adems, en Trento la Biblia no es suficiente y es necesario interpretarla de forma correcta; atribuyendo esa interpretacin a la Iglesia asistida por el Espritu, confesando en el credo que creemos en ella. Pero el problema es absolutizar la institucin eclesial, dndole garanta casi incondicional de ser guiada por Dios (cfr. ES 182). Segn el telogo francs, en 1806 Bossuet asegura que el Espritu Santo ha dejado en el catolicismo todas sus gracias y se piensa que garantiza sus enseanzas y decisiones; ese es el caso de las desiciones mariolgicas de 1854 y 1950, las cuales no tienen referencias bblicas, slo se apoyan en la Iglesia bajo la animacin por el Espritu. Pero no hay que reemplazar al Espritu Santo, sino dar al Parclito y a la Iglesia el papel que le toca a cada uno; reconociendo y sabiendo utilizar los dones. El Papa Len XIII consideraba al Espritu alma de la Iglesia (AAS 29), porque 10

san Agustn lo interpretaba como el alma en el cuerpo (cfr. ES 183-184). Aade que la pneumatologa de Roberto Belarmino est separada de su eclesiologa. Y que Petavio (1652) habla de la relacin personal de los justos con el pneuma, pero le falta desarrollo eclesiolgico. En cambio, Mhler (1825) s hace eclesiologa radicalmente pneumatolgica, y M.J. Scheeben (1888) une cristologa con pneumatologa y menciona una especie de encarnacin del Espritu. Agrega que para Manning (1808-1892) la asistencia del Soplo-Espritu eleva la Iglesia a lo divino, la cual es imperecedera e indefectible a causa de la unin indisoluble e indefectible con su accin; no se equivoca jams al comprender la revelacin divina, su infalibilidad la sostiene Dios y no yerra cuando habla de la revelacin. Esta unin espiritual es anloga a la unin hiposttica; porque al ser un acto divino no puede ser disuelta, en donde, la naturaleza de Dios y la del hombre se unen para siempre en una sola persona mstica (cfr. ES 185-187). En las etapas anteriores el autor estudiaba al Espritu Santo como causa de la santidad de los individuos (su misin interior), donde es garanta de los actos eclesiales y de su enseanza infalible. Pero cree que todo esto anterior no constituye una pneumatologa, la cual debe ser distinta de una simple dogmtica de la tercera Persona, es ms que la habitacin y santificacin de las almas y no separa la accin del Espritu de la obra de Cristo; actualiza lo establecido por Jess y es la actualidad de lo realizado por el Seor y su Espritu en cada tiempo de la Iglesia. Pues, l distribuye sus dones como quiere, para construir la verdadera Iglesia (cfr. ES 187-188). Encuentra Congar que Nikos Nissiotis acusa al catolicismo de cristomonismo y para l, la pneumatologa debe comentar la vida en la libertad del Espritu y es comunin eclesial. La esencia de la Iglesia no debe ser ella misma ni sus instituciones. El concilio Vaticano II busc una pneumatologa de este tipo, siendo necesario no olvidar al Espritu Santo, ni a Jesucristo, ni al Padre, ni su ntima relacin con la Iglesia. Congar busca una eclesiologa ms trinitaria en donde no se olvide al Espritu divino, eso sucedi en pocas anteriores (ES 188). Despus contina diciendo que Ph. Pare seala que la dogmtica del Espritu Santo en occidente se alej de su fe vivida y de su liturgia, centrndose en la Eucarista, en la encarnacin, en la salvacin y en la relacin entre el Padre y el Hijo; quitando un poco al Espritu Santo, y en su lugar ponen al papa, a la Virgen Mara y la espiritualidad de la presencia real. Pero sus ideas son exageradas y no ha sucedido tanto as como dice; por eso, creemos que el Soplo de Dios convierte el pan y el vino en cuerpo y sangre del Seor y adems es comunin eclesial. Aunque la Eucarista sea esencialmente cristolgica, y la presencia es la de Cristo (cfr. ES 189-190). Ms adelante asegura que la Virgen Mara y el Espritu Santo no se contradicen; pero los protestantes dicen que damos a ella lo que es del Parclito y ocupa su lugar, por considerarla 11

consoladora, abogada, defensora ante Cristo. Ella es madre nuestra, nos revela a Jess; pero el Espritu Santo forma a Jess en nosotros y es alma de la Iglesia. Congar no cree a san Bernardino de Siena que Mara tenga autoridad sobre toda procesin temporal del pneuma y que nadie reciba gracia de virtud sin la intervencin de la Virgen. Las relaciones entre ella y el Espritu son profundas, a causa del misterio de salvacin y del misterio cristiano; pero no posee una eficacia inmediata de gracia y de vida espiritual; lo cual es obra de Dios. Su funcin se sita en la del pneuma que la hizo madre del Verbo y es principio de santidad y de la comunin de los santos. Mara es modelo eclesial e intercesora universal, se le reza, pero obra Dios por medio de su Soplo-Espritu. Se debe rechazar en ella lo que pertenece slo a Dios (cfr. ES 192-193).

8. Pneumatologa del concilio Vaticano II Sobre ello Congar dice que los observadores ortodoxos, protestantes y anglicanos encuentran en este concilio falta de pneumatologa, porque las alusiones al Espritu Santo en los textos no son suficientes para forjar una pneumatologa (cfr. ES 195-196). Pero segn Congar hay verdadera pneumatologa conciliar en lo siguiente: a) En la cristologa bblica que es algo necesario para la pneumatologa; sin caer en pneumatocentrismo. El Espritu es el Espritu de Jess (LG 8,1), consuma su obra, construye el cuerpo de Cristo y es origen de la vida de la Iglesia (AA 3,2; 29,3; CD 11,1; LG 21,2), garantizando la fidelidad a la tradicin y la verdad de su doctrina (LG 25,3; 43,1; DV 8,9 y 10). Pero la obra del Espritu es mayor que eso (GS 44,2). En el Vaticano II no se cree en la idea de encarnacin continuada del siglo XIX y de principios del siglo XX; pues en LG 8,1 el Espritu anima lo actual, no es fuerza impersonal, es Seor aunque sea el Espritu de Cristo y nos santifica en la Iglesia, igual como en la uncin de Cristo por el Espritu (LG 7,7; PO 2) (cfr. ES 196). b) Muchos textos conciliares toman de base lo trinitario de la economa, de la creacin, de la gracia y recogen de la pneumatologa oriental de los siglos IV y V la idea del Espritu Santo como sello y don. En la liturgia es el lugar, el clima y el autor de la celebracin Eucarstica, en donde es muy necesario (cfr. ES 197-198). c) En este libro Congar afirma que la eclesiologa pneumatolgica del Vaticano II recupera los carismas (LG 4; 7,3; 12; AG 4; 23,1; 28,1; AA 3,4); porque en la Iglesia hay medios instituidos y dones para el bien de los hombres y la edificacin eclesial, en la libertad del Espritu Santo que sopla donde quiere (Jn 3,8). Por eso existe comunin con los otros cristianos (AA 3). Con los carismas se elabora un tipo de teologa de los ministerios que renuevan la Iglesia, en contra de la eclesiologa piramidal y clerical de tiempos pasados (cfr. ES 199). 12

d) El Espritu Santo hace a la Iglesia, es su cofundador y tambin es acontecimiento; las estructuras sociales le sirven (LG 8,1). l actualiza el evangelio y la comprensin de la palabra de Dios (DV 8,3; 23). Suscita la vida religiosa y las vocaciones (LG 44 y 45). En el apostolado y la misin se anticipa a la accin de la jerarqua eclesistica (AG 29,3), y se le atribuye la constante renovacin necesaria para poder ser fieles al Seor (LG 9). En el ecumenismo se reconocen sus impulsos, acta tambin en los otros cristianos y busca mantener la unidad de todos; porque el movimiento ecumnico viene del pneuma de Dios (UR 24,2; 1,2; 4,1; LG 15) (cfr. ES 199). e) Termina diciendo que el Espritu Santo sostiene la comunin de la totalidad de la Iglesia. Y en Lumen Gentium 13 cada parte catlica presenta sus dones a las otras partes y a toda la Iglesia; el todo eclesial se enriquece por la comunicacin mutua y llegan a la plenitud en la unidad. La universalidad de los fieles, con la uncin del Santo no pueden fallar en sus creencias (LG 12,1); porque el Espritu gua el tiempo histrico, renueva la faz de la tierra y est presente en su constante evolucin (GS 26,4). Mueve el corazn de los hombres a Dios (GS 41,1). Pero es necesario que en la vida concreta se noten todas las verdades conciliares (cfr. ES 200-201).

Congar cree que el movimiento de renovacin carismtica, nacido en Pittsburg Estados Unidos en 1967 es de esa pneumatologa vivida, donde hay experiencia del Espritu Santo y es parte de la respuesta a un nuevo Pentecosts, deseado por Juan XXIII para el concilio. Pero la respuesta a esa pregunta o deseo es ms amplia, ms secreta y misteriosa, ya que la vida completa y total de la Iglesia se desarrolla a causa del signo y el soplo de Pentecosts. Con esto, es posible concluir este primer captulo diciendo que la pneumatologa que es dimensin de la eclesiologa, slo encontrar su pleno desarrollo en lo que se realice y viva en la Iglesia; tambin agrega Congar que para Pablo VI en la cristologa y eclesiologa del concilio Vaticano II debe ocurrir un estudio nuevo y un culto nuevo sobre el Espritu Santo (cfr. ES 201). Se encuentra entre las ideas principales del autor un gran sentido eclesiolgico; pero no se queda slo en eso, sino que con todas las realidades del mundo donde se note la presencia del Espritu Santo pretende iluminar a la Iglesia y que se tome en cuenta la realidad espiritual. Y a partir de esas seales del conocimiento de Dios, que es posible que el hombre atento y religioso encuentre en la historia, han surgido toda clase de interpretaciones teolgicas, las cuales con el auxilio divino es difcil dudar que se refieran en verdad a la tercera persona de la Santsima Trinidad y de esa manera comprendemos con mayor claridad el misterio del Dios omnipotente.

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Captulo II El Espritu Santo tambin es Seor y dador de vida4 En este captulo encontraremos la manifestacin especial de la persona del Espritu Santo en la Iglesia catlica, la cual sostiene con su poder para que su misin permanezca siempre y no sea como las dems instituciones establecidas por el ser humano; conviene entender que su realidad es ms que una simple institucin, eso ha venido siendo gran novedad en la historia. Ante la comunicacin del Espritu de Dios en lo comn u ordinario, se debe informar al pueblo de Dios el gran seoro que ejerce sobre toda la creacin, al ser Dios; y si le damos permiso de actuar en nuestras vidas personales no nos har falta nada y la vida sera ms plena todava.

1. El Espritu que anima la Iglesia Comienza mencionando Congar de san Juan Crisstomo que se recibe el Espritu Santo en el bautismo, ah nos perdona los pecados, nos ayuda a orar y Dios acta en algunos hombres; existiendo siempre una gracia invisible que no ven los ojos humanos. Sin l no hay unidad ni consistencia eclesial (cfr. ES 205-206). Aade que en el credo la creacin se dedica al Padre, la salvacin al Verbo y la santificacin al Espritu Santo, y sigue diciendo que para san Alberto Magno la Iglesia transmite esa santidad en los sacramentos, las virtudes y dones espirituales, hasta crecer en santidad, y tambin en los milagros y gracias carismticas de sabidura, ciencia, fe, discernimiento de los espritus, profeca y todo lo que revele santidad. Dios acta en la Iglesia con un plan de gracia y ella es realidad terrestre, histrica, obra de Dios y misterio de fe. La trascendencia de Dios se nota en lo visible, la reconoce la razn; siendo lo eclesial seal y medio de su actuacin en el mundo, pues el Espritu Santo la forma y la hace crecer (cfr. ES 207-210). En Congar la Iglesia la forja Cristo y el Espritu; ah recibimos al Espritu, lo enva el Padre en su nombre y tambin el Verbo (Jn 14,26; 16,7; Lc 24,49), realiza su misin junto a la de los fieles. Las procesiones trinitarias ocurren por el principio sin principio, -el Padre- que enva y no es enviado. Aunque Jess y el Pneuma ya estaban en el mundo y llegan al mundo (Jn 1,1011.14; Gn 1,2), no se mueven pero se relacionan con las criaturas, y la procesin eterna de la UniTrinidad llega libre y de forma eficaz a la creacin. Hay misiones invisibles del Pneuma, como la gracia de amor a Dios; la Iglesia depende de esas misiones y surge de los tres (cfr. ES 210-211). Agrega que con el envo del Espritu pueden suceder signos como: viento, lenguas de fuego, milagros, hablar en lenguas, u otros; pero su Ser no une a eso su sustancia, slo indican su
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Cfr. Y.M.J. Congar, El Espritu Santo, 205-433.

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procesin y accin. Y con las dos manos de Dios, san Ireneo se refiere a las procesiones divinas; el Hijo y el Espritu nos hacen a su imagen y semejanza. Dice que Ddimo de Alejandra (s. IV) asegura la plena verdad al Parclito, siendo cofundador de la Iglesia, el cual consagra, capacita e inspira la eleccin de sus lderes. El problema es la tensin entre institucin y carisma; los dones no instituyen, en eso terminan los fieles (Act 6,3; 16,2). Los carismticos, profetas o doctores presidan la Eucarista a los primeros cristianos (Act 13,1-2; Didakhe 9 y 10) (cfr. ES 212-214). Segn Congar en la escolstica se atribua perfeccin a los obispos, y sucedi que lo ms institucional manipul con su poder sin espiritualidad y los carismticos slo de forma espiritual; pero ambos trabajan para Cristo. Unos manejan los dones con autoridad, otros jerarquizan los carismas y quitan importancia a la institucin; el problema es el dualismo, pues es mucha la actuacin y autonoma del Espritu, el cual no es un simple vicario de Cristo, su accin se une a la de Cristo. En san Pablo hay diferencia y unidad entre ambos y confundimos a cada uno (2Cor 3,17). En Juan Jess llega por su Espritu, para no dejarnos solos (Jn 14,3.18). El Seor actualiza la alianza y hace algo nuevo. Cristo y la Biblia aseguran la pneumatologa (cfr. ES 215-217). Segn este autor, para san Agustn en el cuerpo de Cristo se posee al Espritu y se vive de l. Une respetando lo diverso, sostiene a sus lderes, dirige las comunidades y cada quien es necesario, no presiona ni copia (Jn 10,1-3.16). La comunin del Pneuma con el espritu humano es rpida y directa; escudria lo profundo de Dios (1Cor 2,10s) y del hombre, entra en la mente y deseos buscando realizar ms la obra divina, hacindole operar en nuestro ser (Tit 3,4-6). Sin usar violencia ni transgredir nada respeta las libertades y las inspira, lleva la comunin a Dios (1Cor 15,28). Las arras del Espritu (Ef 1,14) son el gran don divino igual a gracia en nosotros; eso no es una fusin, es habitacin mutua de uno en otro sin confundir a las personas (cfr. ES 219-222). Para este telogo, el alma de la Iglesia (Espritu Santo) no forma un todo sustancial con ella, le es ms trascendente e inmanente. Por eso, en H. Kng el Espritu no es de la Iglesia (aunque llega a ella), sigue siendo de Dios y para Congar Ch. Journet y S. Tromp distinguen el alma increada del Espritu del alma creada por los dones de la gracia, y Journet llama al Espritu la personalidad eficiente, suprema y trascendente de la Iglesia. Agrega que santo Toms de Aquino busc lo que une a los fieles entre ellos y con Dios; todos los dones vienen de la raz comn de la caridad del Espritu de Dios, pues l se encarga de donar la gracia (cfr. ES 223-225). En fin, dice que la unin mstica con el Pneuma exige la praxis concreta con los dems y en lo personal; porque tambin eso muy ordinario es parte de lo sublime (cfr. ES 226-227). Despus afirma Congar que las arras espirituales son en nosotros sustanciales y escatolgicas, aunque no nos d todava la plenitud de la salvacin. l hace universal a la Iglesia 15

y lo catlico no elimina lo particular, sino que incultura el evangelio y la fe, siendo necesario el servicio y la edificacin mutua (cfr. ES 228-230). Al interpretar la Biblia el Espritu asegura inerrancia en el texto y la rectitud de sus fieles; s Dios se dona por su Hijo en el Espritu Santo, todos los fieles con su uncin (1Jn 2,20.27) no fallan en sus creencias (LG 12,1). Congar cree que no es igual la revelacin de la era apostlica con la accin del Espritu en toda la historia eclesial. Dice que para santo Toms la revelacin ya acab y slo se debera interpretar y elaborar; pero el magisterio y los telogos dicen que el Espritu Santo ilumina y gobierna la Iglesia segn la promesa del Seor. Siempre hay don de revelacin (Ef 1,17; 1Cor 2,10) y revelacin a los hombres. Las revelaciones privadas son importantes, y en los santos hay palabra de Dios (Po XII). El Seor usa las experiencias de los cristianos para dar a conocer algo, o decir algo nuevo sobre su persona, donde la tercera Persona trinitaria impulsa su comprensin (cfr. ES 232-237). Aade que Juan XXIII busc en las seales de la vida la presencia o los planes de Dios; pues la historia tambin nos dice algo referente a su voluntad. Pero cuesta sacar desde ah su Palabra, la cual va ms all cuando, -segn el plan de Dios- Jesucristo es el centro (cfr. ES 238-239). Plantea Congar que en H.U. von Balthasar el Espritu es el Desconocido allende el Verbo (ES 240), sta frase se refiere a la unin entre el Verbo y el Espritu, a su libertad y actuacin misteriosa y a su obra progresiva, segn lo iniciado por Jess. Expresa Congar que Mons. Ignacio Hazim considera al Espritu gran novedad, vive en nuestro espritu (Rm 8,16); sin l Dios ni Cristo estn, el evangelio no vale, la Iglesia sera un cuerpo desptico, su misin propaganda, el culto una evocacin y el actuar cristiano una moral de esclavos. Pero l trae una accin nueva, y deseamos una teologa proftica para leer la llegada del Seor en la historia (cfr. ES 240-241). Asegura que el Parclito actualiza la pascua de Cristo y su revelacin; no existiendo una era distinta o diferente en ambos como crey Joaqun de Fiore. En el poder del Mesas y del Espritu Santo la Iglesia contina su universalizacin o catolicidad (cfr. ES 242).

1.1. El Espritu Santo conserva la apostolicidad y la santidad eclesial Aqu dir que se nota al Espritu en la obra de salvacin, la concluye y da testimonio con sus elegidos. Menciona textos donde la misin apostlica (Jn 13,16.20; 17,18; 20,21) y la del Parclito (Jn 14,16.26; 15,26) desarrollan ms la Iglesia (Act 6,7; 4,33; 9,31; 15,28). De san Ireneo dice que la tradicin y transmisin del Pneuma aseguran la fidelidad, l est en los obispos sucesores de los apstoles, pues ellos reciben el carisma de la verdad (cfr. ES 247-250). Despus dir que sin el Parclito solo hay ritos y el culto exige invocarlo; los ortodoxos ubican todo lo eclesial bajo la epiclesis. Explica que para W. Kasper se asegura la pneumatologa con la 16

eclesiologa, pero debe ser lo contrario, ya que el Espritu ayuda a ser fieles a la alianza e infalibles; l es necesario para la verdad. Se malinterpreta la infalibilidad, el Soplo de Dios asiste la Iglesia para no caer en el error (Mt 16,18), pues es l en ella el infalible (cfr. ES 253-254). Opina Congar que la santidad llega cuando somos templos del Espritu Santo, hasta ser de la misma familia de Dios (Ef 2,18-22; 1Pe 2,5). El culto espiritual es tambin sensible o corporal; debe alcanzarse por la fe hasta manifestar la esperanza y la caridad, lo cual es obra sobrenatural (cf. Flp 3,3; Jds 20). Ser templos del Espritu de Dios da la idea de casa, habitacin, donde tambin llegan el Padre y el Hijo (Jn 14,15-17; 1Cor 3,16-17; 1Jn 4,12-13); ya que por su amor, es una habitacin sustancial de su Tri-unidad en las personas a las cuales llega (cfr. ES 258-260). Agrega que se considera a la Iglesia lugar de la salvacin, seal del amor de Dios y de su reino. En Tito 3,5-7 no nos salvamos por las obras, sino por la renovacin justificadora del Espritu Santo, es que tambin eso es parte de su accin. Jess establece el perdn de los pecados en el bautismo, ah da su Espritu divino y la Iglesia pasa a ser su esposa y una sola carne con l (de forma espiritual). Los gemidos del Espritu en nosotros suspirando por la salvacin (Rm 8,2630) aspiran a eso, desarrollndose una lucha entre el Espritu Santo y la carne (cfr. ES 261-263). Segn Congar la tercera Persona hace progresar la misin, inspira novedades, rdenes religiosas, obras intelectuales y reformas cuando se necesiten, las cuales no son tan superficiales, sino segn Jesucristo. El problema es entristecer al Espritu (Ef 4,30), resistirse (Act 7,51) o apagarlo (1Tes 5,19). Es mejor escucharlo, cooperarle, dejarnos transformar a su imagen. En la Iglesia est Dios y la autntica santidad (cfr. ES 265). Termina diciendo que para san Juan de la Cruz Dios nos hace amarle como ellos mismos se aman (tres Personas) y se ama por el Espritu Santo. Slo Dios puede dar vida eterna como transmisin de su propia vida (Jn 4,14), al hacernos hijos se recibe a s mismo y la comunin de los santos nos lleva a la plenitud (cfr. ES 267-268).

2. El Soplo de Dios en las personas Congar comienza afirmando en este tema que Dios pone su mismo deseo en los seres humanos con su Espritu Santo, hasta hacernos nacer de lo alto (Jn 3,3) y realiza la obra de Cristo en nosotros constituyendo un mismo misterio divino (Ef 1,4). Es importante para esta obra decir que la Trinidad econmica (esto es su revelacin y compromiso en la historia de la salvacin) es la misma Trinidad inmanente (esto es el Dios Trino y Uno como absoluto) (cfr. ES 272-273). Para este telogo, como es preciso nacer del agua y del Espritu (Jn 3,5), el Espritu Santo hace nacer por gracia, la cual le es inseparable y es increada. Nosotros tambin nos santificamos, pero podemos fallar a la gracia (1Tes 4,3.7-8; Rm 6,22; Heb 10,29). Hasta el mismo reino de 17

Dios se realiza por el Espritu, y segn Congar para san Simen el nuevo telogo es participacin en l. Y san Serafn de Sarov est seguro de su llegada cuando lo envuelve en la plenitud de su presencia, el alma rebosa de gozo indecible, pues llena de felicidad cuanto toca (cfr. ES 274-276). Segn Congar, es santo lo que es referido a Dios, consagrado a l o que se separa para l. En el Antiguo Testamento el Espritu de Yahv actuaba en quienes realizaban su obra y era un poder manifestado en ocasiones determinadas; pero es seguro que no lleg ni se revel como en los tiempos mesinicos por la encarnacin y Pentecosts. A partir de ah, con su presencia somos cuerpo de Cristo y templos del Espritu (cfr. ES 278-279). Aade que para Juan 7,39 todava no haba Espritu porque Jess no haba sido glorificado; el Mesas comienza algo nuevo. Algunos padres distinguen la gracia antes y despus de Cristo, los antiguos s reciban dones del Espritu, pero no llegaba de modo personal ni moraba de forma sustancial en ellos. Tambin Agustn, Len Magno, Toms de Aquino y los tomistas distinguen la gracia antigua de la nueva; pero creen que los justos antiguos gozan igual a los cristianos, eran hijos de Dios y estaban habitados de modo sustancial. La encarnacin y Pentecosts slo traen ms de su gracia y asistencia (cfr. ES 280). Dice el autor que tambin monseor Waffelaert obispo de Brujas diferencia gracia creada de increada, creyendo que en el Antiguo Testamento s haba gracia creada sobrenatural; pero sin el Parclito no eran hijos. Agrega de Grard Philips que esa gracia era del Mesas y justificaba. En el padre de la Taille encuentra la gracia creada que deba actualizarse y era una preparacin para los efectos plenos de la gracia. Con eso, la diferencia de los justos antiguos con los cristianos era de quien haba aprovechado ms; la justicia antigua s poda ser perfecta. Congar distingue los efectos de la gracia como una realidad creada en nosotros por Dios (cfr. ES 281). Congar busca la funcin de los momentos importantes de la economa salvfica con su intervencin divina, y en eso las misiones histricas del Hijo y del Soplo de Dios. Las transmisiones del Espritu hacen fructificar una gracia, un don o habitacin en las personas. En los antiguos justos estaba implcita su fe en el Salvador y su conocimiento del Espritu. El don del Espritu Santo no era an total; pero todava no lo es tanto a causa de tener slo las primicias y en la gloria estar la misma gracia de esta vida, pero actuada de modo nuevo para lograr efectos y frutos nuevos. En el Nuevo Testamento sin duda hay revelacin de la gracia (cfr. ES 282-283). Considera el telogo que el Pneuma nos santifica (1Cor 3,16; 6,19; Rm 8,9.11; Jn 14,1617.23), y seala un avance evolutivo en la idea de habitacin, pues segn l, para los Padres de la Iglesia y algunos telogos no slo asiste, sino tambin mora. Muchos msticos vivieron un abandono generoso y total a Dios, experimentando igual a san Pablo que no viven ellos, el Seor vive en ellos. Se siente una unin hasta casi parecer indistintos, eso es un matrimonio espiritual. 18

Estas almas no desean ya gozos ni gustos como antes, pues tienen en ellas al Seor mismo (santa Teresa de vila) (cfr. ES 285-288). Y asegura que en 1631 Mara de la Encarnacin experimenta msticamente que las tres personas divinas la posean, y ella las posea tambin. San Pablo supone que el Espritu acta en el corazn del hombre (Rm 8,16; 9,1), es siempre consolador. Con respecto al estado de gracia, aunque puede haber seguridad sobre ello, para Congar y el concilio de Trento no puede haber certeza infalible de estar en gracia, lo cual no impide la accin del Espritu Santo en nosotros, ni la seguridad para poder comulgar del Seor (cfr. ES 288).

2.1. Cmo es la habitacin del Espritu Santo en nosotros? Congar responde con santo Toms que Dios est donde acta y eso no le transforma, crea algo fuera de l que no es l, pero se relaciona con l. Nos transfigura por la gracia como hijos. Y se presenta por fe y caridad como fin de una relacin filial, para que se le conozca y ame. Dios se da y por pura gracia lo poseemos; est presente de forma personal, nueva, sobrenatural y con su inmensa divinidad. Nosotros estamos con l; se da sin que lo obliguemos, pues es el Seor en verdad. Y dice que para los maestros clsicos poseer a Dios es ser posedo por l (cfr. ES 289290). Despus agrega que para los telogos latinos no hay gracia creada sin gracia increada. Con la gracia se transmite Dios, o la da cuando se da a s mismo. Dice que para los msticos Dios llega de forma sobrenatural al alma para unirla a s, tomar posesin y estar con ella, y ella est con l. Esa gracia es comienzo de la gloria y tenemos al Soplo-Espritu slo en los inicios. Encuentra en santo Toms que la autocomunicacin de Dios prepara nuestra alma para l (cfr. ES 291-292). Segn el autor, en oriente y occidente los telogos y los concilios afirman que lo obrado por la divinidad fuera de ella misma es comn a las tres personas, pero son independientes entre ellos. Actan de acuerdo a una divinidad comn por ser consustanciales e interiores el uno del otro (a eso se le llama perikhoresis o circumincesin). Por eso no se puede atribuir accin o eficiencia al Espritu Santo sin el Padre y el Hijo. En la misin del Parclito en Pentecosts, el Padre y el Verbo vienen tambin con l, pero no se puede decir que el Padre sea enviado. Y la encarnacin es obra comn de las tres Personas divinas, aunque en el Nuevo Testamento hay una obra propia en cada Ente trinitario (Gal 4,4-6), no obstante, en la habitacin y santificacin de los fieles y en toda obra divina, ninguno de los tres efecta nada solo (cfr. ES 292-295). Congar dice con K. Rahner que la comunicacin de Dios no puede ser individual, ni con relacin inadecuada; aunque no pruebe esto se acepta que la relacin del alma con cada Uno no es de apropiacin, sino que es una relacin propia con cada Uno. La paternidad es del Padre y el 19

Pneuma inhabita en nosotros a su manera. Aade que para san Atanasio el Padre da dones y gracias por el Hijo en el Espritu Santo, y no dan dones sin el Espritu, pues en l tenemos la caridad del Padre y la gracia del Logos. Y dice de san Gregorio de Nisa que cuando obra el Padre el Hijo le acompaa, el cual no acta sin el Espritu. La fuerza de cada uno no se separa en tres operadores ni es una obra triple, porque procuran no ser individuales ni separatistas (cfr. ES 297). Afirma Congar que: Si la naturaleza, la esencia o el ser son comunes a los Tres, no lo son como una matriz previa [] a las personas. La esencia-existencia comn slo existe en la comunicacin de las procesiones y el ser el uno en el otro (circumincesin de las personas). As, los Tres vienen conjuntamente, sin que la operacin sea triple, sino segn el orden y con su marca hiposttica. Y su accin asimila el alma que ellos santifican a la divinidad, asimilndola a lo propio de cada hipstasis segn una causalidad cuasiformal o ejemplar. [Esto ltimo significa] que la forma no constituye una unidad fsica con el beneficiario, sino que contina sindole trascendente (ES 298). Segn el pensador, por la causa eficiente Ellos obran a la vez, pero segn el orden de su procesin y de su sello hiposttico. La imagen de Dios en el alma es cada vez ms exacta, la cual santificada se relaciona con los tres como fin de su amor sobrenatural y de su fe, eso dicen los msticos. Agrega de K. Rahner que Theos en el Nuevo Testamento se refiere al Padre (slo hay seis excepciones). Y expone de santo Toms que la gracia llega de la Trinidad entera, y tambin el ser de hijos, pues cada Uno nos hace hijos del Padre; pero Jess y el Espritu Santo no cumplen el papel de Padre. En fin, la unin hiposttica se extiende a todos los mortales (cfr. ES 299-304).

2.2. La vida segn el Espritu Sobre este tema nos dice Congar que el Espritu Santo realiza, personaliza e interioriza la vida en Cristo; con el cual tenemos identidad cristiana. Conviene resaltar que la tercera Persona no es Hijo y su filiacin con el Padre es diferente. En los escritos de Pablo no somos templos de Cristo, aunque viva en nosotros por la fe (Ef 3,17), ni somos miembros del Espritu Santo, ni de su cuerpo (es incorporal). l nos identifica de manera espiritual y mstica con Jess. El Padre por su Espritu hace que Jesucristo viva en nosotros (Ef 3,14-17). Donde no se puede reducir su don y accin a la multiplicacin de la fe, sino que acompaa toda la vida del bautizado que es inspirado y enviado. El Pneuma siempre hace falta para la alimentacin de la fe (cfr. ES 306-308). En Congar los padres de la Iglesia repiten que el Soplo de Dios revela al Hijo y el Hijo revela al Padre. Confesar a Cristo es seal de la accin del Parclito en nosotros (1Cor 12,3; 1Jn 4,2) que nos lleva a conocerlo mejor. En san Pablo el Espritu habla de lo espiritual con su lenguaje propio, y lo muy humano no ve las cosas de Dios (1Cor 2,13-14). Tambin dice que san 20

Agustn le llama maestro interior que ensea en lo secreto y la morada en los cristianos llega a ser de toda la Trinidad; sin l no podemos descubrir toda la revelacin (cfr. ES 309-310). Manifiesta despus que se debe entender el misterio cristiano, obedecer y orar al Padre para ser a su imagen (2Cor 3,18). Ser hijos por adopcin nos asegura sus bienes (Rm 8,19.23-24); las primicias (del Espritu) son garanta de eso y nos dan mayor confianza (2Cor 1,21-22; Rm 8, 16.23). En san Pablo la pureza surgira a causa de la habitacin de Dios. El mrito existe por la gracia y el Espritu Santo es dado en el don de la gracia. Los mritos de vida eterna se logran con la gracia, en donde el Pneuma es el inicio y asegura la victoria final. El Espritu comienza la comunin de los santos y la comunicacin de los bienes espirituales (cfr. ES 313-316).

2.3. La oracin al Espritu Santo Cree Congar que la oracin al Espritu Santo fue rara en la antigua Iglesia. Se pide el envo del Espritu por el Padre y por el Hijo, y viene por modo de amor. Nos podemos dirigir a l como si no fuera enviado. Las palabras litrgicas invocan al Padre por el Hijo en el Espritu. Parece que todo parte del Padre en comunicacin de ser, de bondad, de santidad y todo vuelve a l en alabanza de adoracin. Este culto sagrado puede ir a Dios por Cristo (cfr. ES 317-319). Seala ste telogo que Dios da el Espritu Santo a los que le piden (Lc 11,13), nos ayuda en la debilidad (Rm 8,26), grita en nosotros (Gal 4,4). No se puede percibir su accin espontnea, es Espritu de libertad. Congar encuentra en san Simen el nuevo telogo que el Parclito nos convierte en un solo espritu con Dios, sin confusin, mutacin, ni transformacin. Esperamos a Dios mismo, y el Nuevo Testamento reclama un culto espiritual (Jn 4,24; 1Pe 2,5; Rm 12,1). Para sacar provecho en la oracin debe haber conversin desde el interior (cfr. ES 320-321). Congar da al Parclito el puesto que le pertenece en la oracin; eso sera comunin con Dios y con su voluntad, se pide la realizacin de esa Voluntad, su sabidura inabarcable conoce lo ms conveniente y nos corresponde reconocer al otro. Dice que para Jean-Claude Sagne el SoploEspritu nos contagia el deseo de Dios, educa e incrementa nuestro deseo para tener igual objetivo. Acaba diciendo que para san Juan de la Cruz se ama a Dios con voluntad de Dios y as se le amar ms, conforme a como l nos ama, esto es en el Espritu Santo (cfr. ES 322-323).

2.4. Lucha contra la carne En opinin del autor sarx es algo dbil, y en Glatas y Romanos esa carne est contra el Espritu, es contraria aunque ambos estn en un mismo cuerpo; pero la presencia del Soplo de Dios es ms que habitar. Las personas deben seguir luchando y esperando la espiritualizacin de 21

su cuerpo (Rm 8,5-11), hay una lucha interior contra las inclinaciones. En Cerfaux el evangelio, san Pablo y la experiencia de los santos dicen que la gracia se concede al precio de participar en la cruz de Cristo. No se puede negar que en la debilidad y el sufrimiento hay consolacin de Dios y gozo espiritual (Gal 5,22). Lo carismtico surge entre situaciones difciles (cfr. ES 325-329). Aade que el Parclito obliga a reconocer el pecado y a confesarse culpable (Jn 16,8), colaborando en la conversin del mundo. Hace sentir un arrepentimiento ms profundo y la atraccin por el Absoluto. Nos da una conciencia de nuestra miseria, de la mentira y del egosmo. Nos sentimos juzgados y a la vez perdonados. En el Pentecosts jonico el poder de perdonar los pecados est en el Espritu Santo (Jn 20,21-23), actuando en la remisin de las faltas. La Iglesia tambin puede perdonar los pecados porque el Pneuma est en ella. Para la liturgia el don del Espritu es perdn de los pecados, por eso lo celebra como gracia justificadora (cfr. ES 330-331). Dice que la ley de Dios llega al interior del corazn (Jer 31,31-34) y en Ezequiel, con el Espritu en el interior recibimos un corazn nuevo que ama, haciendo que cumplamos sus leyes (Ez 36,26s; 37,14). Los cristianos estn seguros de recibir estas promesas, pues en el Espritu se consigue la verdadera libertad. Pero no es un libertinaje caprichoso que destruye la libertad. El Espritu Santo nos hace libres, ya no hay ley, l es la nueva ley (Gal 5,25) (cfr. ES 332-334). En todos los talentos personales, dones y recursos de los pueblos, de las culturas, las experiencias y tradiciones de los rumbos histricos est presente y actuando el Espritu Santo (cfr. ES 338).

2.5. Los dones y frutos del Espritu Santo Aqu afirma Congar que en 1235 los siete dones de sabidura, inteligencia, consejo, fortaleza, ciencia, piedad y temor del Seor (Is 11,1-2) ya no se consideraban operaciones de la gracia, ni como carismas, ni iguales a las otras gracias espirituales. Aunque dice que san Hilario y san Cirilo de Alejandra creen que es el mismo Parclito actuando de diversa manera. Entre 1235 y 1250 surge la teologa de los dones como partes de la gracia, diferentes de las virtudes y carismas; eso apoya santo Toms. Pero J. Duns Escoto rechaza la diferencia entre los dones y las virtudes. San Agustn relacion los dones con las bienaventuranzas, pues en la gracia del Pneuma y en la Biblia hay relacin entre las virtudes, los dones y las bienaventuranzas (cfr. ES 340-341). Encuentra Congar que los que se dejan guiar por el Espritu de Dios son hijos suyos (Rm 8,14). Y dice de santo Toms que slo Dios puede hacernos obtener la salvacin o a l mismo, pero nosotros actuamos; rechaz la idea iluminista de Agustn y Buenaventura y la tesis de Pedro Lombardo del Espritu Santo como caridad; porque nosotros obramos, con la ayuda sobrenatural, pero siempre es necesario ir ms all de lo humano difcil e imperfecto. Si somos imperfectos en 22

las virtudes es imprescindible que Dios nos ayude; l da al alma una disponibilidad por los hbitos y una mocin que le hace cumplir primero el amor, despus las virtudes (cfr. ES 342). Agrega de santo Toms que l da importancia a las palabras: spiritus, soplo, realidad dinmica y motriz. Y que los dones perfeccionan las virtudes, disponen a obedecer la inspiracin divina, la cual nos gua ms all de la razn, pero no sin nosotros, ni con violencia; tenemos libertad para obedecer o no. Los dones espirituales no estn por encima de las virtudes teologales que nos unen a Dios. Este santo tambin compara las virtudes con los dones y las bienaventuranzas, asegurando que el don de ciencia perfecciona la fe. En Congar el don de inteligencia perfecciona la fe, siendo esta de tipo apoftica, por el sentido de la trascendencia de Dios (cfr. ES 343-344). Segn el telogo, la perfeccin se alcanza superando lo sobrenatural que es tambin algo humano, con las iluminaciones y por las libertades cedidas. Los frutos del Espritu en Toms seran el resultado de su misma accin en nosotros. Termina diciendo que para M. Merleau-Ponty la Trinidad no es una realidad dialctica, los tres son coeternos y el Padre no es superado por el Pneuma. Trascendencia e inmanencia en Dios se dan a la misma vez, la gracia del Espritu Santo une en nosotros esas dos realidades, puesto que hay una tendencia a dividirlas (cfr. ES 345-346).

3. La renovacin en el Espritu y la renovacin carismtica En Congar, san Pablo dice que lo discernamos todo y tomemos lo bueno (1Tes 5,19.21). No se puede negar la accin de Dios en los nuevos movimientos y corrientes espirituales o carismticas; ah suceden conversiones y un poder en el cual es imposible impedir la labor de Dios (Act 11,17). Este movimiento cuestiona la Iglesia, buscando ms conversin (cfr. ES 349).

3.1. La renovacin carismtica Inicia Congar este tema preguntando la causa de porqu la renovacin en el Espritu se manifiesta y propaga en las iglesias tradicionales; en los protestantes desde 1956 y en los catlicos desde 1967. La historia nos dice que el Pneuma se manifiesta con los preparativos o medios humanos y la renovacin carismtica es un fruto evanglico eclesial. En la sociedad casi no hay espiritualidad, por eso, algunos buscan grupos libres donde se sientan acogidos. Surge un tipo de oracin espontnea, personal y comunitaria, de libre iniciativa y sin regla de algn gobernante. La renovacin toma en cuenta la fe trinitaria, y ah el Espritu Santo reconforta a los cristianos y busca quitarlos del mal del mundo (Jn 16,8-11) (cfr. ES 353-354). Afirma que los de renovacin aseguran sentir la presencia y manifestacin de Dios. Pues la Iglesia formada por todos los cristianos necesita la ontologa de la gracia con base sacramental y los gratuitos dones 23

de Dios. Por esto, la renovacin busca asegurar lo sobrenatural de los cristianos desde su base y dar importancia a los carismas, sin monopolizarlos; trayendo de nuevo a lo eclesial la profeca, las curaciones espirituales y fsicas. Para el autor, Pablo VI cree necesario un pentecosts eterno. Parece que la renovacin puede aportar mucho a la Iglesia y llamar la atencin (cfr. ES 355-356). Aade el telogo que lo carismtico y lo institucional es distinto y mucho se han contradecido. Pero la gracia deriva en lo institucional, y dice que para G. Hasenhttl las formas jurdicas son secundarias, substituyen lo carismtico. Todo esto lleva a la idea de la accin Trinitaria de Dios, por ende, no se sabe separar la obra del Espritu de la del Padre ni del Hijo, eso no es una buena pneumatologa. La renovacin no es duea de los carismas, ni est contra la institucin, sino que busca apoyarla. La Iglesia es ms que un mecanismo de gracia o institucin jurdica y sacramental. Los renovados reciben el sacramento de la penitencia y la Eucarista; sus reuniones de oracin no son litrgicas, ni incluyen lder, dirigente o sacerdote (cfr. ES 356-357). Dice que ese tipo de reuniones de oracin libre no buscan dominar a los dems, ni la iniciativa privada, no rechazan lo institucional pero s su mediacin. Es bueno que la Iglesia no sea una fuerza social o poltica, porque muestra que para Pascal es mejor cuando la mantiene slo Dios. Pero lo eclesial puede ser potencia en sentido distinto y la institucin debe dejar lugar a la iniciativa de los hombres espirituales, de ellos han surgido mejores resultados. Ahora se revalora la experiencia espiritual que se crea muy sospechosa y tambin algunas iniciativas personales. Sin embargo no gua a la Iglesia el individualismo, ni las iniciativas irresponsables; los protestantes, el racionalismo y los movimientos revolucionarios del siglo XIX hacen surgir en la Iglesia una pastoral de desconfianza y rechazo de la iniciativa personal (cfr. ES 358). Seala Congar que el pentecostismo considera la experiencia como su regla; tambin la renovacin le da importancia, pero discierne su autenticidad. Algunos atribuyen su fe a la experiencia de Dios, pues llega a donde sea su voluntad. En la liturgia hay muchas reglas, se programa, organiza, calcula y se gana; pero la renovacin es ms libre, simple y se le nota algo de infancia del corazn. La pastoral, la predicacin y la liturgia las consideran muy racionales y exteriores; en cambio, ellos hayan lo ms necesario y logran recogerse. Ese tipo de experiencia s da gozo y libertad, eso se percibe en ellos. Pero es peligroso rechazar la razn, lo doctrinal sin profetismo degenera en legalismo y el profetismo sin doctrina es slo ilusin (cfr. ES 359-360). Para este pensador la experiencia de la renovacin, su sencillez, su poca racionalidad y la apertura al grupo les posibilita evangelizar a los pobres, como en frica o Iberoamrica. Este movimiento da maneras de transmitir el evangelio en lo comunitario, y quien llega puede hacer con facilidad lo que se vive all, en espontaneidad, alcanzando su conviccin personal. Esto debe 24

relacionarse con los sacramentos, con la confirmacin. El bautismo y la confirmacin pueden parecer insuficientes, pero s llega el Espritu Santo cuando de forma aparente nada sucede y se debe creer en la accin de Dios profunda y secreta, no para sentir algo (cfr. ES 360-361). Despus dice que hasta duele cuando despus de la confirmacin no pasa nada, como si fuera slo un rito; sobre eso Pablo cree lo contrario. Se cuestiona el bautismo de los bebs con fuertes motivos; pero en los grupos cristianos es mejor bautizarlos ya que no desaparece la gracia. En el movimiento carismtico no basta un bao espiritual para asegurar una vida segn el Espritu, es necesario perseverar, esforzarse y orar. Si este grupo no se alejara tanto de la pastoral parroquial ayudara en los sacramentos de iniciacin. Congar duda que ellos promuevan la pneumatologa a toda la Iglesia porque no todos aceptan sus costumbres, y cita al pastor J.L. Leuba donde por la unidad de todos, las manifestaciones carismticas no son una ley comunitaria (cfr. ES 361-362). En este libro descubrimos que esas comunidades de renovacin pueden influir en la Iglesia, y ellos usan la cristologa a la luz de la pneumatologa. Y dice que Mhlen critica el monotesmo pre-trinitario, para lograr despus de haber superado eso, una eclesiologa pneumatolgica y l cree que s surgen carismas, ministerios, grupos de base, de oracin elevada y esas manifestaciones espirituales en cada grupo son diferentes. Mhlen dice junto a Pablo VI y a muchos obispos que la renovacin es un regalo de Dios para este tiempo (cfr. ES 362). Ms adelante dice Congar que el trmino kharisma aparece 16 veces en san Pablo (Rm 12,6; 1Cor 1,4.7; 7,7; 12,4.11) y deriva de la palabra gracia o khariz; por eso es la misma gracia5. Los carismas son dones divinos (1Cor 12,4-6) que conducen a la salvacin, porque forman el cuerpo de Cristo (1Cor 12,7). Algunos carismas son del Pneuma, pero ese trmino no significa dones del Pneuma, eso creen los de renovacin reduciendo su significado y se reduce ms cuando se piensa slo en lo ms espectacular como hablar en lenguas, profetizar o hacer milagros (cfr. ES 365-366). Asegura que en eclesiologa tienen sentido esos dones y Jess no cesa de construir la Iglesia por los carismas y de diferente manera, dando talentos a todos los fieles. Criticando al neopentecostismo catlico afirma que los carismas no pertenecen a un grupo exclusivo, como si los dems no los tuvieran. Se deriva de san Pablo que todos los fieles son carismticos y pueden servir a los dems; Lumen Gentium 11 acepta esto. Los carismticos dan ms importancia al hablar en lenguas, la profeca y las curaciones, viendo en el carisma siempre algo extraordinario. Pero los carismas no son slo eso y tambin existen en estos tiempos, como los sencillos de

Agrega que para el documento de Malinas (en Lumen vitae 1974) el Espritu Santo est presente en toda la Iglesia, pero se hace visible en los ministerios (cfr. ES 365).

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exhortar y consolar (Rm 12,8), de servir (Rm 12,7), de ensear (Rm 12,7), de fe (1Cor 12,9), discernimiento de los espritus (1Cor 12,10), de ayuda y gobierno (1Cor 12,28) (cfr. ES 367-368). Congar dice de sor Jeanne dArc que es un error creer que slo el que tiene carismas especiales puede ser cristiano, todos los dones son para realizar la caridad puesto que es el fin y el criterio nico (citando a san Pablo). Y encuentra de J.Y. Riocreux que Dios es la causa inmediata de todo; las causas segundas vienen de las primeras, la confianza en Dios hace pensar as. La renovacin es algo fundamentalista, considerando la Biblia al pie de la letra (cfr. ES 369-371). Segn el autor, en el pentecostismo manda ms la experiencia, no es as en la renovacin catlica, pero en Qubec Canad y en Ontario eran algo anti-intelectualistas. Para Congar en M. Olivier Climent lo carismtico puede ser pneumtico, espiritual o slo psquico. En la tradicin oriental hay discernimiento y ellos aconsejan no buscar lo extraordinario. Los santos y autores espirituales de occidente tambin aceptan eso, como san Juan de la Cruz en Subida del Monte Carmelo. Es peligroso buscar la experiencia del Espritu de forma psquica con inters demasiado carnal, eso sucedi en Corinto; algunos buscan sentir algo raro. Los de renovacin buscan colocar en trance, hablar en lenguas, profetizar y aprenden la necesidad de conversin (cfr. ES 372). En opinin de Congar la renovacin no favorece a la accin social y poltica, se preocupan slo del ms all; aunque se comprometen en lo comunitario, su relacin personal y vertical con Dios les aleja de la accin en el mundo. Pero Dios acta hasta en la poltica y el evangelio exige tomar en cuenta la realidad del ser humano y lo divino. Este problema sucede en los pases religiosos y pobres, injustamente dominados y explotados, donde la liberacin slo les llega por compromisos de verdad. La teologa de la liberacin hace estas crticas y acusaciones en contra de una religin que justifica y no colabora en esas injusticias sociales (cfr. ES 373-374). Agrega que en donde el movimiento carismtico se desarrolla hay ms conversiones, llama la atencin la oracin, pero la promocin social es dejada de lado; si bien no hacen as todos los miembros del movimiento. Dice con R. Vidales que el Espritu Santo no quita la responsabilidad social, sino que ayuda a su accin en la lnea del compromiso de Jess; la misin central de la Iglesia es trabajar por la justicia. Pero la Iglesia es ms que eso, es plenitud (cfr. ES 374-375).

3.2. Algunos carismas sobrenaturales Muestra Congar que para san Juan Crisstomo en el siglo IV y para el cardenal Ruffini en 1963, hablar y orar en lenguas fue til en los comienzos, despus esos carismas ya no existieron. Pero nunca se acabaron de forma completa, aunque hay pocos casos y algunos no son tan claros. En los orgenes fue muy frecuente el don de lgrimas, manifestndose en arrepentimiento de los 26

pecados, o en la emocin que hace amar. Se nota que no es igual el primer pentecosts, lo de Corinto, lo que Pablo experiment con lo de la renovacin actual. Quizs, segn los Hechos de Lucas, haya sucedido una xenoglosia (hablar otras lenguas) y todos les entendan en su idioma, representando lo contrario a la divisin de lenguas en Babel. En Corinto estimaban demasiado la glosolalia, pero san Pablo se controlaba ms y no le daba mucha importancia (cfr. ES 376-377). Atestigua que en la renovacin catlica dan culto a lo extraordinario y el don de lenguas no es para hablar con los hombres, sino que indica la relacin con Dios (1Cor 14,2). Los que dicen tener ese don aseguran sentir un impulso interior a la comunin total con el ms all. A esa glosolalia se le exige la utilidad comn y que se entienda (1Cor 14,1-33) y no es seal necesaria del bautismo en el Espritu como creen los pentecostistas. En la renovacin distinguen la oracin en lenguas de los gemidos del Espritu en nosotros (Rm 8,26); pero cree Congar que eso es otra cosa, es una oracin del Espritu mismo, la cual no pronuncia ni se oye, no somos conscientes de ello; sin embargo se vincula con el hablar u orar en lenguas al ser muy interior (cfr. ES 378-380). Asegura el telogo francs que tambin han sucedido cosas como el don de lenguas en el paganismo y fuera de la vida en el Espritu; eso dice el mismo Pablo (1Cor 12,2). Se encontr glosolalia en el chamanismo, en Mesopotamia, en Grecia con la pitonisa de Delfos y en el judasmo neotestamentario. Varios psiclogos aseguran que esa actividad puede ser provocada o imitada, pero de algunos casos no se podra decir eso. El que se parezcan algunas actividades paganas con los carismas no les quitan presencia del Espritu, lo cual se prueba por los frutos, de forma especial por la caridad, tambin as lo crea Pascal por Pablo (1Cor 13) (cfr. ES 380-381). Agrega que en unos casos raros se reconocieron palabras de un dialecto que no conoca el sujeto inspirado. Pero en la mayora de gloslalos la lingstica no ha hallado ningn tipo de lengua. Y dice que algunos exmenes psicolgicos encuentran en los gloslalos una inclinacin a depender de un modelo, un lder o de un grupo, y esa situacin parece dar cierta liberacin. Hay un don para interpretar las lenguas (1Cor 12,10; 14,5.13), ellas son algo incontrolables; pero en la renovacin no dan importancia a la interpretacin o les falta discernimiento (cfr. ES 381-382). Para este pensador el don de profeca (1Cor 14,39; 1Tes 5,20) es parte de la edificacin eclesial, el profeta da un paso ms all de las ideas e instituciones establecidas. No es lo mismo que el don de comprender y explicar la Palabra, ni es nada irracional como la glosolalia. Son palabras comprensibles del Espritu para concientizar sobre la verdad y en la mayora de casos no es algo anormal. En renovacin algunas profecas anunciaron el futuro, descubrieron un corazn o aclararon la eleccin divina. Congar encuentra en el documento de Malinas que la profeca

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exhorta, ensea y corrige, o es slo una palabra de nimo o mueve a la accin6 (cfr. ES 382-383). En cuanto al don de milagros y curaciones asegura Congar que la curacin de las enfermedades es un signo del tiempo mesinico y es un don del Espritu Santo (1Cor 12,9.28-30); pero el Parclito es el don mesinico principal. En toda la historia eclesial han existido milagros y curaciones, o han sucedido por medio de personajes santos. Muchos creyeron que dones como la glosolalia slo se vieron en los comienzos de la Iglesia; pero en estos tiempos de progreso cientfico y psicolgico se puede creer en eso. Algunos que recibieron la uncin de los enfermos mejoraron de su mal, y en la renovacin catlica los milagros son algo normal (cfr. ES 383-384). Congar dice que la imposicin de manos es un gesto ancestral, bblico e invoca el poder del Espritu. Se trata de realizar una oracin intensa, en unidad comunitaria. Suceden curaciones fsicas, pero son ms las sanaciones espirituales, interiores y psquicas, se debe buscar ms este tipo de curacin. De forma ordinaria tambin se puede obtener la liberacin y no de inmediato, hay que confiar. El carisma de curacin le pertenece a la Iglesia, y parece que al haberlo negado lo vuelve a encontrar. El milagro cura el alma y el cuerpo a la vez. Segn Congar en A. Vergote el Pneuma acta unindose al espritu humano, no contra l, ni fuera de l (cfr. ES 384-386). Sobre el don de discernimiento afirma Congar que en san Pablo no es lo mismo el carisma de discernimiento del discernimiento comn. J.D.G. Dunn une ese don con el de profeca y el de glosolalia, y no es independiente. La profeca no habla del futuro, sino que revela el deseo de Dios (1Cor 14,29). En lo cristolgico o en la edificacin del cuerpo de Cristo se conoce la verdad carismtica (1Cor 12,3; 1Jn 4,1-3). Dice que para V. Therrien se discierne cuando se comprende y se rechaza lo que no es divino, es algo instantneo y espontneo; es dado por necesidad, luego desaparece y es necesario paz, mansedumbre, servir a los dems. El problema en los carismticos son los abusos, imprudencias y lderes autoritarios que los dirigen mal (cfr. ES 386-387). Asegura Congar que en el pentecostismo primitivo y en la renovacin carismtica han pretendido liberar del demonio de manera simplista, con los exorcismos practicados por ellos; pero se equivocan al ver posesos por todos lados. Por eso san Pablo insiste en examinarlo todo y quedarse con lo bueno (1Tes 5,19-22) con prudencia espiritual. Congar agrega de V. Therrien que el acto de discernir es al mismo tiempo humano y divino, personal y eclesial, que debe salvar. Lo objetivo del discernimiento sera cuando se toma la palabra de Dios en su totalidad, las instrucciones espirituales y cumplir los deberes o mandamientos (1Jn 2,3-5) y obedecer. Lo subjetivo del discernir es cuando se saben rechazar las ideas negativas (Rm 12,2; Ef 4,23). En el

Pero las profecas las debe examinar toda la comunidad y los lderes (cfr. ES 383).

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siglo XVI san Ignacio de Loyola insta a observar si hay consolacin o tristeza (cfr. ES 388-390). Ese discernimiento es tambin comunitario cuando un grupo se pone de acuerdo sobre la voluntad de Dios para alguna persona o por un acontecimiento; buscando siempre el bien eclesial. Para esto se debe comprender la realidad y la obra de Dios, pues no todos los deseos vienen del Espritu Santo. En los Actos de los apstoles suceden nuevos problemas de todo tipo que deban resolver sin salirse del plan de Dios ni de la verdadera experiencia del Espritu, deben tomar en cuenta las Sagradas Escrituras y la aprobacin de todos en la comunidad (cfr. ES 390-391).

3.3. El bautismo en el Espritu Santo Aqu afirma Congar que el pentecostismo distingue entre trasformacin espiritual y bautismo del Espritu Santo; esto ltimo es ser llenados de su fuerza, como sucedi en pentecosts. Dice que para san Pablo se es cristiano por el Espritu (Rm 8,9.14ss; Gl 3,26-27; 4,6; Tit 3,5ss), la vida segn el Espritu Santo es lo mismo que la vida en Cristo y se obtiene por la fe (Gal 3,2). En varios textos el Parclito es dado con el bautismo de agua (1Cor 12,13; Tit 3,5) y hay inmersin en el agua e inmersin en el Espritu (1Cor 12,13). En todo este proceso es necesario la fe. Asegura que tambin en san Ireneo por el bautismo de agua se recibe el Espritu Santo. Pero es un error decir que ese rito es la causa instrumental para recibirlo (cfr. ES 392-394). Aade Congar que los movimientos pentecostales se basan en Juan el Bautista para justificar un supuesto bautismo con Espritu Santo y fuego. Pero dice el autor junto a J. Dietle que el Nuevo Testamento no habla de bautismo en el Espritu. El verdadero sentido del bautismo de Jess se refiere al rito y a todo el conjunto de su actividad y a toda su misin. En los evangelios se habla del Espritu cuando se hace referencia al juicio. Y Juan dice del bautismo cristiano que: quin no nace del agua y del Espritu no puede entrar en el reino (Jn 3,5) (cfr. ES 394-396). Pero en ningn texto el Espritu se da por el agua, aunque tambin eso sea causa del nacimiento de lo alto; en una tradicin exegtica, se nace del Espritu por la fe y las virtudes; en Juan por conversin, fe y por Dios hay nuevo nacimiento (Jn 3,9), pues l une ambas realidades y el bautismo es de agua y de Espritu (Jn 3,5). Tambin en Tito 3,5 el agua y el Espritu son causas unidas y conjuntas. Pedro anuncia un bautismo en nombre de Cristo para el perdn de los pecados y recibir al Parclito (Act 2,37-39). Los samaritanos primero son bautizados, despus con la imposicin de manos de Pedro y Juan reciben el Espritu (Act 8,5-25); pero no dice que ellos hablaran en lenguas, y es difcil ver ah el sacramento de la confirmacin (cfr. ES 396-397). Segn Congar nadie puede ser cristiano sin haber recibido el Espritu Santo. Los pentecostalistas tomando a Actos 10,1-11.18, pretenden diferenciar el bautismo del Espritu del 29

de agua; pero no se puede separar la pneumatologa de la cristologa-salvfica. Insiste Congar que segn J.D.G. Dunn se es cristiano por la fe en Jesucristo y por el Espritu, recibiendo este ltimo en conexin con el bautismo de agua. El don del Pneuma sigue al bautismo, pero el bautismo de agua en s mismo no lleva al Espritu Santo porque eso no tendra fundamento, la teologa de los siglos siguientes busc ponerle fundamentos. La confirmacin consuma el primer sacramento. La palabra sacramento se refiere a la conversin, a la Iglesia y a la accin divina (cfr. ES 398-399). Congar asegura con M.A. Chevallier que el bautismo mesinico del Soplo requiere la conversin. Algunos, como en la renovacin que se dicen visitados por el Espritu, sienten un nuevo poder de amor, paz interior, alegra, gusto por la oracin; pueden sentir una fuerza que toma todo su ser. Algunas veces hay que desenmascarar esas experiencias. Otros sienten gran confianza y gozo. Dice que tambin el documento de Malinas presenta testimonios espirituales, algunos sienten una presencia en ellos y descubren a Jess como Seor o experimentan una fe verdadera, animada por la caridad que les capacita para realizar grandes cosas para el reino de Dios. Incrementan la oracin o desean la oracin de alabanza y se sienten conducidos a la experiencia de cruz (2Cor 4,10) y adems, se insiste en la constante conversin (cfr. ES 400-402). Indica el telogo galo que para D. Ranaghan el bautismo en el Espritu Santo de los movimientos carismticos no sustituye al bautismo ni a la confirmacin; sino que es igual a una renovacin o actualizacin de esos sacramentos y hay apertura al Espritu Santo. La teologa de las misiones divinas sita de forma teolgica alguna nueva venida del Soplo-Espritu, porque dice que para santo Toms hay aumento de gracia, por su dinamismo alguien es movido a realizar un acto nuevo, o alcanzar un nuevo estado de gracia. Es ejemplo de esto cuando alguien merece la gracia de los milagros o cualquier otro don, o cuando siente amor, se arriesga al martirio, renuncia a sus bienes o emprende cualquier empresa aunque sea difcil (cfr. ES 402-404).

3.4. Renovacin y ecumenismo En este tema dice Congar que para el cardenal Suenens el ecumenismo y la renovacin buscan la unidad por la fe y por la entrega de s mismo, reconociendo su actuacin en los otros cristianos. Aade que los obispos ayudan a que no se confundan los dones espirituales. Y en toda comunidad cristiana hay un tipo de tradicin espiritual, a ellas les hace falta ms manifestacin de los dones de la gracia. Algunas Iglesias absolutizan a sus dones y deben preguntarse con cuanto contribuyen a la divisin eclesial; debieran ms bien incluir lo bueno de las otras Iglesias y eliminar lo que no conviene de ellos mismos o que deriva de los dems (cfr. ES 405-406).

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Insina que el catolicismo busca universalismo, su peligro sera caer en sincretismo, en mundanismo hasta perder la pureza cristiana, y el peligro de dar carcter jurdico a la doctrina e instituciones. El catolicismo ideal debe inculturar el evangelio para no causar divisin. Lo ecumnico debe ayudar a las Iglesias a reconocer sus carismas y a purificarse. Cada comunidad religiosa en permanencia y colaboracin pacfica con las otras debe profundizar y purificar su carisma, hasta reconocer el don de los dems. La renovacin recibe una tradicin autntica; tan slo que ellos le aaden bastantes desarrollos que se deben criticar y purificar (cfr. ES 407-408). Cree el pensador catlico que muchos ven peligroso el lenguaje y la teologa pentecostista. La misma renovacin se separa de las formas eclesiales catlicas, pero a ellos eso no les preocupa porque lo ignoran. La unidad debe ser concreta y no solo espiritual. La pneumatologa no es independiente del Seor Jess, ni de su doctrina o su cruz, ni de lo eclesial, ni de los medios de gracia del Verbo encarnado. Pues Dios nos llama a la comunin con su Ser por medios sensibles, por ejemplo la Iglesia, los sacramentos u otros signos mesinicos, etc. Aunque eso ms concreto sea relativo, de esa manera Dios da sus dones. Se es cristiano de forma plena dentro del pueblo de Dios y con la caridad hacia los dems (Act 2,42) (cfr. ES 409-410). Siendo necesario producir fruto espiritual, y los sacramentos son para la gracia o vida de hijos de Dios. En los hechos de la historia encontramos que lo espiritual y los medios sensibles pueden desarrollarse por separado; en algunas eclesiologas ha prevalecido lo jurdico y en otras solo interioridad espiritual casi sin mediaciones. Buscar slo espiritualidad lleva al individualismo y a no colaborar con el pueblo de Dios. Todava no se logra la unidad deseada, pues la misma renovacin no es suficiente para el problema ecumnico y hace falta algo ms (cfr. ES 410-411). Segn el autor, cuando la Iglesia toma en cuenta la pneumatologa se beneficia mucho, a causa de utilizar los talentos que le ha donado el Espritu Santo. Para Congar Clment Lialine estaba en contra de la absolutizacin eclesial que se valora ms que la teologa o la espontaneidad de Dios. Por el Parclito existe la Iglesia y es necesario que tambin la Iglesia condicione la presencia del Espritu, segn una idea de la contrarreforma. Slo ha acontecido una economa de la salvacin y un solo bautismo, a la vez en Cristo y en el Espritu Santo. En Pablo y Juan se va notar la verdadera obra del Pneuma en lo cristolgico (1Cor 12,3; Jn 14,26; 16,13-14; 1Jn 4,2-3). Cuando se busca a Jess en la pneumatologa se encuentra ah su ntima unin (cfr. ES 412-414). Congar termina diciendo que el Soplo personaliza e interioriza los dones que llegan por el Mesas (Jn 16,13). Ambos establecen la Iglesia, la tradicin y los santos, puesto que existe conexin entre la venida del Espritu y la del Verbo. La Iglesia se forma desde su interior, siendo el amor ms importante que los organismos externos. Todo lo que contiene la institucin eclesial 31

no se puede eliminar a causa de la experiencia espiritual y sus frutos. El Parclito no anula lo que reclam el Logos, hace cumplir eso mismo, hasta que Jess se manifieste por el Espritu, porque ambos se condicionan. Los fieles son a la misma vez cuerpo de Cristo y templos del Espritu Santo (cfr. ES 414-415).

4. Conclusin Asegura Congar que las misiones del Hijo y del Espritu originadas en el Padre finalizan en la creacin y vuelven al Padre en glorificacin csmica, universal y total. Se cree que quizs el Espritu Santo por apropiacin santific al hombre Jess, creando en l un alma y un amor filial. Esto en teologa clsica se llama gracia santificante, cuya totalidad la da Jess, pues es el Seor. Con Cristo surgi el mejor adorador de todos y de manera absoluta, su conciencia de s mismo como Dios era segn su conocimiento humano, y a pesar de ser Verbo-Hijo fue igual a cualquier humano normal y tambin deba obedecer al Padre; pero Lucas 2,49 demuestra que la inteligencia de su relacin con su Padre era mayor de lo que podan pensar Jos y Mara (cfr. ES 416-417). Congar afirma que para Orgenes el Padre engendra a su Hijo incesantemente, en un hoy perpetuo (ES 418). Agrega de san Atanasio que el Hijo estando en nosotros nos hace hijos. Y por Jess podemos acceder al Padre en un mismo Espritu (Ef 2,18). Somos hijos a causa de la misin del Verbo y del Pneuma, nosotros deberamos corresponder haciendo su Voluntad hasta llegar al sacrificio espiritual (Rm 12,1); segn la vida en el Espritu, es necesario luchar contra la carne. El Soplo divino se encuentra a la derecha del Padre como su poder, pero tambin est en nuestro interior con su plenitud absoluta, eso sucede si lo recibimos de verdad (cfr. ES 421-422). El telogo francs dice que el Espritu del Seor llena el mundo, y como todo lo abarca conoce todo cuanto se habla (Sab 1,7), est en todas las cosas (Sab 12,1) y acta en todas partes. El Soplo de Dios no se extiende slo al ser humano (Gn 2,7; 6,3; Job 33,4; Ez 37), se extiende a toda especie viviente (Sal 104,28-30; Job 34,14-15). Algunos creyentes anteriores a la escolstica dicen que el Parclito es el origen de todo conocimiento y sabidura verdadera (ES 422-423). El autor plantea que santo Toms diferencia la luz natural procedente de Dios de la que viene de los dones de la gracia, o separa las pequeas iluminaciones del Espritu Santo de las que se reciben cuando hay ms fe. Menciona que segn san Alberto Magno, a nadie le falta de forma total la gracia. En GS 41,1 el Pneuma acta en la necesidad religiosa de los hombres y GS 26,4 y 38,1 atribuye la justicia y la renuncia al egosmo a su influencia. Aade que Manning afirma que la accin del Espritu Santo siempre ha permanecido en la totalidad de los seres humanos y en los momentos actuales tambin contina en los gentiles. Luego dice del obispo anglicano John V. 32

Taylor que la tercera Persona de la Trinidad se hace presente de manera inmanente y annima. Podemos estar seguros que el Parclito realiza de forma secreta el plan de Dios en la historia, y se encuentra en san Ireneo que se da a conocer para que se dejen seducir por l (cfr. ES 424-425). Congar cree que se cumplen las palabras de Cristo sobre la verdadera adoracin al Padre en Espritu y en verdad, ese tipo de adoradores agradan ms al Padre (Jn 4,21.23). Hay una kenosis del Espritu Santo, pues acta de manera secreta (cfr. ES 427-428). Y algunas oraciones litrgicas aseguran que es comn la glorificacin de los tres Seres divinos (cfr. ES 430). Pero en ellos no hay reciprocidad que les haga caer en pluralidad de conciencia y en tritesmo; el Nuevo Testamento no los separa ni diferencia, y Jess es considerado Dios (Flp 2,6). Por eso, la funcin del Soplo-Espritu en la reciprocidad entre el Padre y el Hijo es segn su procesin que le hace tercera Persona; siendo ellos muy consustanciales (cfr. ES 432). La idea agustiniana del Pneuma como lazo de amor entre el Padre y el Hijo nos insina la manera propia en que es espirado y el amor nocional es su forma original de amar; en cambio, el Padre engendra a su Hijo como su igual. Y dice Congar con E. Bailleux que por el Espritu Santo filialmente espirado el Hijo se torna hacia su principio, alegrndose en su Padre as como es, un principio sin principio y no engendrado. Es que el Padre espira al Espritu y el Verbo depende del Padre, realizndose entre estas dos primeras personas la reciprocidad de amor que es el Espritu Santo (Jn 3,35; 5,20). Hay entre ellos dependencia filial e igualdad de ser, o identidad de sustancia (cfr. ES 432-433).

Al final de este captulo es necesario resaltar que la renovacin carismtica es muy cuestionada, y tambin todas las manifestaciones fuera de lo normal que se atribuyan al Espritu Santo o que puedan compararse a lo experimentado por los primeros cristianos, como los carismas o dones sobrenaturales. En las pginas anteriores Congar explica lo que entiende sobre esto, siempre la experiencia espiritual ser fundamental para todo cristiano, es un tema que necesita conocerse mejor y saberlo explicar de mejor manera en todo el pueblo de Dios, no slo en algn movimiento religioso especfico; pues siempre surgen dudas sobre la verdad de esa clase de experiencias. Pero segn todo este captulo, si es muy seguro que Dios est y se manifiesta en los que les son fieles y en los que ponen todo su inters no en su propia voluntad o deseos, sino en lo que sea el plan de Dios para que, -sin nada que les estorbe- les pueda dar vida de verdad.

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Captulo III Pneumatologa oriental y occidental7 Entre los temas que forman este captulo se menciona la teologa del Espritu Santo segn la tradicin oriental, para decir que su estudio ha progresado a su manera, y ellos han tomado ms en cuenta la pneumatologa en su realidad eclesial. Contrario a la tradicin latina, a la cual mucho se le critica el haber desarrollado menos la teologa sobre el Soplo de Dios; prueba de ello es que hasta en el concilio Vaticano II se agrega la epiclesis o invocacin al Espritu Santo al rito de consagracin Eucarstica. Ante eso debemos sostener que ambas tradiciones se complementan y se enriquecen si ellos toman para s lo positivo y verdadero que hace falta a su tradicin eclesial.

1. El Espritu Santo en la Tri-unidad Divina de la teologa griega y latina Introduce Congar este captulo diciendo que no se comprenden los sacramentos, tampoco la Iglesia occidental, ni la oriental; eso dificulta el dialogo y daa la teologa del Espritu Santo y su funcin en los sacramentos. Esta es una idea principal en toda esta parte. Griegos y latinos son diferentes en sus ideas cuando explican el misterio de la tri-unidad Divina. Asegura Congar que para el padre Rgnon (+ 1893) las ideas dogmticas de oriente y occidente son distintas, pero pueden significar lo mismo o ser la misma verdad y su fe es igual, slo en la fe estn de acuerdo. J.N.D. Kelly critica la postura occidental8. Algunos no comprenden al padre Rgnon y dicen que en la Trinidad de ambas tradiciones hay impersonalismo inicial, donde es primero la ousia sobre la hypostasis. sto no est en los capadocios, pero s lo acepta san Agustn y toda la teologa catlica, creen que las hipstasis son relaciones de origen, aunque contrarias (cfr. ES 438-441). Afirma Congar que es comn la fe de griegos y latinos en el misterio trinitario. Algunos buscan solucin a la procesin del Espritu Santo. Se comprende a Dios desde su accin y por la razn, pero l trasciende toda representacin. El dogma del Filioque es catlico y se apoya en argumentos de valor dogmtico y en la Biblia cannica. San Agustn cree en eso porque para el Nuevo Testamento el Espritu es del Padre y del Hijo; pero insiste en que la teologa debe buscar entender la fe con la inteligencia y reflexin sin ser fundamentalista textual (cfr. ES 442-443). Segn el telogo se conoce al Espritu Santo por revelacin; en el Vaticano II la revelacin sucede con obras y palabras, las obras de Dios finalizan en doctrina y sus palabras aclaran su misterio (DV 2). En los hechos revelados hay palabras que manifiestan su significado;

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Cfr. Y.M.J. Congar, El Espritu Santo, 438-703. Y cree que su teologa trinitaria es algo monarquianista (cfr. ES 441).

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los hechos en todos los tiempos son parte de la economa de la gracia, comenzando desde el Antiguo Testamento, hasta llegar a las acciones de los testigos de Cristo: padres, liturgia, santos, espirituales y telogos, etc. En varios momentos el misterio divino es revelado con imgenes; en Dios hay un motivo para revelarse de esa manera. Los smbolos materiales no muestran el ser mismo de Dios, sino su actuacin y significado. La revelacin dice lo que Dios es para nosotros, es l en verdad, pero de forma imperfecta, pues mantiene en secreto lo que es (cfr. ES 447-449). En Congar la revelacin del misterio del Dios econmico en favor nuestro, en su creacin y gracia, confirma la Trinidad econmica y la Trinidad inmanente. Esto seala al sujeto activo del Espritu Santo, que para algunos es fuerza impersonal sin rostro personal. El Logos s posee un rostro con personalidad histrica, igual a los sujetos, en quienes el Padre se revela. En cambio, el Pneuma no posee rasgos personales concretos, se le esconde en la accin del Padre y del Hijo, aunque culmine su obra. En teologa cuesta conocerlo y su nombre absoluto puede designar al Padre o al Hijo. En el Nuevo Testamento designa a la tercera Persona, para Dionisio esto si es seguro; pero es difcil conocer su personalidad. En san Cirilo, el Parclito dijo en la Biblia sobre s mismo lo que quiso o lo que entendemos, no se debe inventar fuera de eso (cfr. ES 450-451). Asegura Congar que no nos basamos slo en las Escrituras, los arrianos al explicar al Espritu Santo slo usaban la Biblia y niegan el homoousios de Nicea por no ser bblico. Las herejas impulsan a los telogos a clarificar la fe y formular ideas sin error. Podemos entender el misterio de Dios, pero hasta cierto lmite. La fe en la Trinidad es ms profunda que la elaboracin teolgica sobre ella. Congar se da cuenta que para el padre Rgnon la fe de latinos y griegos es la misma, lo diferente son los puntos de vista y la explicacin del misterio. A la tradicin occidental y oriental se les considera una realidad de unidad en la dualidad (cfr. ES 452-454).

1.1. Trinidad econmica y Trinidad inmanente Seala Congar que una tesis importante en K. Rahner es asegurar que la Trinidad econmica es la misma Trinidad inmanente y viceversa. En la economa Dios hace su voluntad en la creacin y en la redencin, se revela para comprometerse. La idea de Rahner enuncia una relacin y unin entre la teologa de santo Toms de Aquino y la teologa de los siglos siguientes, aunque sin ser coherentes; esto porque hay relacin entre creacin y redencin por medio del Verbo encarnado. Con la gracia participamos de la naturaleza divina (cfr. ES 454-455). Los motivos que justifican la tesis fundamental de Rahner son: 1) La Trinidad es secreto de salvacin, sta idea da unidad a las formulaciones trinitarias; para eso conviene que la Trinidad sea tambin econmica. 35

2) La encarnacin del Logos es ejemplo de la idea de Rahner. Es propio en la segunda Persona de la Trinidad ser realidad econmico-salvfica, de esa manera su ser acontece en el mundo y fuera de la vida intradivina. En esto Dios acta en unidad, pero slo el Verbo obra con causalidad eficiente en la historia con su ser divino, siendo por eso diferente de los otros dos (cfr. ES 455). 3) En la historia se auto-revela y auto-comunica Dios. La Trinidad econmica (revelada y comunicada) y la Trinidad inmanente es la misma, pues la autocomunicacin de Dios en el Hijo y en el Espritu Santo no sera transmisin si lo que nos da no fuera propio suyo en s mismo. En contra del arrianismo aseguramos que nuestra divinizacin necesita la donacin de Dios mismo en la economa, ah se mencionan en Dios tres formas de estar con nosotros y de comunicarse en la economa, de esa misma manera subsiste en s mismo por su trascendencia (cfr. ES 455-456). Agrega Congar que las misiones de Cristo y del Pneuma son procesiones que acaban beneficiando a las criaturas, de esa forma la Trinidad econmica es la Trinidad inmanente. Esto asegura una realidad sobrenatural y hasta divina en los verdaderos creyentes y en la Iglesia; lo cual se mantiene por la comunicacin de Dios que la hace una y santa. El Padre en la economa es fuente absoluta de toda procesin y misin, pues acta ad extra. l es el origen indefinible y de su unidad todo surge. El Espritu Santo dirige la historia a la comunin verdadera con su fin ltimo, el Padre. La nica accin de Dios ad extra se desarrolla en la unidad e identidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, a causa de su divinidad. La creacin es realizada por libre voluntad de Dios y la procesin de las personas sucede segn la naturaleza (cfr. ES 456-457). Congar dice que para Piet Schoonenberg Dios no se conoce slo por la economa, sus relaciones propias suceden en la economa, slo ah es Dios tri-personal. Y slo en la revelacin se le conoce, no en su inmanencia. En Rahner Dios se dona de manera trinitaria por gracia, lo cual supone su inmanencia y los dones llegan de su realidad trascendente. Cree Congar que para Rahner la trasmisin del Dios Trino ser plena en el cielo. Y santo Toms dice que l ser nuestra inteligencia objetiva; idea rechazada en parte por los orientales, pero no significa comprender a Dios igual a su comprensin. Hay en la comunicacin econmica cierta humillacin, servicio o kenosis. Esto indica una gran diferencia entre la economa y la Trinidad eterna. Dios no cambia nunca, se dona de verdad de modo no connatural a su ser. Afirma Congar que en Lutero Dios se revela ocultndose y obra con contrariedades, realiza la justicia, la gracia y la vida por medio de juicio y muerte; as es Dios (cfr. ES 458-460). Estas ideas no contradicen el axioma de Rahner, l dice que el mismo Verbo nos salva. La Trinidad econmica revela su inmanencia, pero esa revelacin es limitada, pues la encarnacin es simple creacin. Lo propio de Dios es servir y es imposible calcular su forma y las perfecciones creadas. Agrega Congar que en 36

Kallistos Ware la revelacin en verdad seala el ser lejano de Dios. Si no fuera as, no hubiera doctrina eterna trinitaria. Aunque Amphilokios Radovic diga que la esencia y las energas son diferentes por el origen de las personas y la revelacin econmica de cada una, eso no aclara al Dios trascendente. La teologa occidental identifica el orden de la eterna permanencia de las hipstasis segn la economa, y eso exige al Filioque. Dice que para la teologa palamita si Dios se revela poco en la economa, est ms oculto en su absoluto o en su esencia (cfr. ES 461-462).

1.2. Etapas y formas de una teologa de la tercera Persona Considera el autor que primero se define la relacin entre el Hijo y el Padre, despus se explica al Espritu Santo. En los padres apologistas el Verbo y el Pneuma estn en Dios antes que se les enve al mundo y el Espritu deriva o dimana de Dios. Congar dice que para san Ireneo el Soplo de Dios siempre surge de su ser. Y en Tertuliano los tres son Uno en estatus, sustancia y poder, son la misma realidad. El Logos y el Espritu estn por completo referidos al que es fuente de la divinidad o Padre, algunas criaturas tambin estn con l. En el homoousios hay un sentido comunitario y natural. Orgenes menciona por primera vez tres hipstasis y la procesin del Espritu Santo por el Hijo. Segn Congar Gregorio Taumaturgo dice que al Parclito le llega su sustancia de Dios, es manifestado por Cristo y es su misma imagen (cfr. ES 463-466). Aade Congar que Arrio por el subordinacionismo crea que slo el Padre es Dios. Pero en san Atanasio el Pneuma y el Verbo no nos divinizan si no son Dios. Jess y el Espritu se interrelacionan y de igual manera lo hacen el Hijo con el Padre. En san Atanasio el Padre es luz, el Hijo su resplandor y el Espritu nos ilumina; pues el Padre es fuente, Cristo agua y tomamos al Espritu Santo, el cual obra todo por ser consustancial a Dios9. Los padres griegos aceptan cierta accin del Logos en la espiracin del Parclito, entre ellos los padres del siglo IV y V sealan esa dependencia del Espritu hacia el Hijo. En san Epifanio (+ 403) el Parclito procede del Padre y recibe del Mesas, por eso depende de l (Jn 15,26; 16,14-15), y es un ser intradivino. Fue difcil plasmar la divinidad sustancial de Jess y del Espritu a causa de las herejas (cfr. ES 467-470). Resalta el telogo que en los siglos III y IV dudaban mucho de la divinidad del Espritu Santo, porque la Biblia no le llama Dios y parece ser una fuerza del Seor. Los pneumatmacos
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contrarios al Espritu- le llaman criatura especial, ellos son Macedonio y Eustacio de Sebaste

(hacia 361); pero refutan sus errores y en Nicea consideran al Espritu Dios. San Basilio sigue la idea de san Atanasio del Espritu con igual dignidad en Dios, a causa del bautismo en nombre del
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Si el Hijo procede del Padre y es de su misma sustancia, es conveniente que el Espritu Santo procedente de Dios sea propio del Verbo segn su sustancia (cfr. ES 468).

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Padre, del Hijo y del Espritu Santo; as es la fe. Si el Pneuma no es consustancial al Padre y a Jess, no puede hacernos igual a Jess, ni unirnos al Padre, ni divinizarnos. Dice Congar que para san Basilio es Espritu del Verbo, por eso, si alguien no tiene el Espritu de Cristo, no es de Cristo (Rm 8,9). Y slo el Parclito glorifica dignamente al Seor (Jn 16,14) (cfr. ES 471-472). Seala Congar que el Adversus Eunomium de san Basilio parece referirse al Filioque, por creer que el Pneuma es despus del Hijo, adquiere de l su ser y recibe de l; eso dice la Escritura y la tradicin. Los capadocios rechazan un Espritu subordinado y menor al Logos. En san Basilio cada hipstasis es ousia, as les atribuye identidad de naturaleza; pero difieren en su origen. El Espritu Santo perfecciona la unin con Dios. San Gregorio de Niza (+ 394) tambin se basa en nuestra unin con Dios para apoyar la divinidad del Soplo Espritu, l es consustancial al Hijo y al Padre, con igual naturaleza, pero diferente hipstasis. Sus obras en la Biblia obligan a considerarlo Dios y a darle la misma gloria del Padre y de Jess. Sus ideas influyen en el concilio del 381, pues l vincula la unidad de naturaleza y la monarqua del Padre (cfr. ES 473-474). Agrega el autor que segn el Niseno Dios da su luz a otro, y por ste a un tercero, el cual brilla a travs del segundo. Pues el Espritu procede del Padre y recibe del Hijo (Jn 15,26; Rm 8,9), por eso el ser del Espritu depende de Cristo. El Hijo y el Pneuma estn siempre con el Padre, y aunque el orden es diferente en ellos, el Logos y el Espritu Santo no son en lo temporal despus del Padre, en su hipstasis. Segn esto, el Hijo no es concebido antes del Parclito sino por causalidad. Este Gregorio menciona la naturaleza divina comn y la distincin de ser causa y ser causado. Los orientales no creen que el Verbo tenga junto al Padre el mismo principio de espiracin activa. Pero no se podra negar su participacin en la venida intradivina del Espritu Santo; por eso, para este santo el Espritu sale del Padre por Jesucristo (cfr. ES 475-476). Considera el pensador que san Gregorio Nazianceno (+ 390) tambin cree que el Espritu es Dios y lo asegura sin temor. En lo consustancial la monarqua pertenece al Padre, en l no hay principio, en el Hijo y en el Parclito si. Pero cree que no podemos entender la Trinidad, aunque haya revelacin. l relaciona la espiracin del Espritu con la salida de Eva de Adn (Gn 4,35). Los capadocios ven en las hipstasis una manera especial de ser; en san Basilio lo propio de ellos es la filiacin y el poder santificador. Se distinguen en las relaciones de origen y ellos son modos de acceder al ser. Dice Congar que para Serge Boulgakov, adquieren lo hiposttico por su origen. Para todos los griegos, es difcil acceder al ser del Logos y del Pneuma. Cirilo de Alejandra (+ 444) demuestra que el Espritu no es diferente al Jess terreno en su esencia (cfr. ES 476-478). Segn Congar, los padres griegos insisten que cada hipstasis deja una seal de su obra. El Espritu es imagen del Verbo, obra la filiacin por gracia. San Cirilo asegura que el Soplo de 38

Dios pertenece a Cristo y l fundamenta la economa en la Trinidad eterna10. Dice que el Espritu Santo procede del Padre por el Hijo. Segn el tomismo, esto es igual a decir que el Espritu es enviado por el Padre y el Hijo para realizar la economa salvfica de Cristo, formando su cuerpo mstico. El Espritu santific al Jess humano y tambin a nosotros; la Eucarista nos une con el Cristo corporal y el Espritu une de manera espiritual. San Cirilo dice que el Espritu no procede slo del Padre (Jn 15,26), es tambin Espritu del Mesas y no le es extrao, porque comparte con el Padre (Jn 16,14). Quizs l crea que el Espritu viene del Padre y del Hijo (cfr. ES 479-480). El pensamiento de san Cirilo es diferente al de san Agustn, ambos buscan otro objetivo. El primero insiste en la dependencia del ser del Espritu hacia el Verbo, para as apoyar la unin del Espritu con Dios, enviado desde el Padre por el Hijo. A pesar de eso, el Pneuma es igual al Padre y a Cristo, y aunque el Hijo lo enve, no le supera en el ser. Cirilo buscaba la naturaleza del Parclito, no su relacin intratrinitaria. San Juan Damasceno (+ 749), copiando al Pseudo-Cirilo dice que las hipstasis estn una en la otra para sujetarse y no se confunden, por eso Jess dice que est en el Padre y el Padre est en l. El Logos y el Espritu surgen de un solo principio, sin composicin ni confusin. Hay en ellos una circumincesin y no se separan en sustancias. La perikhoresis o circumincesin es idea de los padres ms antiguos11 (cfr. ES 480-482). Dice Congar que san Mximo el confesor es el primero que usa el trmino perikhoresis en Cristo para expresar la misma accin y efecto de sus dos naturalezas. El pseudo-Cirilo lo usa para toda la Trinidad, y significa la in-existencia de las personas en las otras, contenindose y manifestndose en el otro, e incluye la conciencia en Dios. La in-existencia acontece por la unidad e identidad de sustancia. Esta tesis latina tambin la aceptan los griegos; idea que alcanza las diferencias en los Tres, ellos hipostatizan la misma sustancia y estn abiertos y entregados al otro. No se puede pensar uno sin el otro. Congar dice que para S. Boulgakov las hipstasis son siempre trinitarias12. Los latinos y santo Toms ponen la esencia despus de las hipstasis. El Damasceno cree que el Padre lo es a causa de su naturaleza, y provoca al Santo Espritu (cfr. ES 483-484). El Pneuma no es Hijo, no procede por generacin, sino por procesin: ekporeutos; eso sera otro modo de tener ser. Las propiedades hipostticas no son comunes a ellos. En el Damasceno no es lo mismo generacin que procesin, asegurando que ser origen, engendrado o
Asegura que el Espritu Santo nos hace igual a Dios, procede del Padre y del Hijo por esencia, pues es de su misma sustancia. En este santo el Espritu es propio del Logos, a causa de venir de l (cfr. ES 479). 11 Sobre eso dice san Agustn que cada persona divina est en las otras dos, pues son Uno. Tambin asegura Congar que santa Gertrudis (+ 1302) en su experiencia mstica observ que las tres Personas reflejaban a la vez su luz, cada una lanzaba su llama a travs de la otra y los tres estaban el uno con el otro (cfr. ES 482). 12 Se debe pensar sobre ellos no desde ellos solos, sino desde su Trina unin. Se explican y manifiestan no por su poder, sino porque reflejan y vienen de otras dos hipstasis (cfr. ES 483).
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proceder indica las relaciones entre ellos y su modo de vivir. El Damasceno seala los modos de subsistencia del Verbo y del Soplo divino slo en referencia al Padre y a su monarqua. El Damasceno afirma que el Espritu Santo es tambin del Seor Jess; aunque niegue que salga de l, acepta que viene por l del Padre, pues slo el Padre es causa. Pero el Espritu Santo se une al Padre por el Hijo y es Espritu de Cristo porque es manifestado y dado por l (cfr. ES 484). En esta idea se nota la economa, con base en la realidad inmanente de la tri-unidad, donde el Padre produce por Cristo al Espritu que lo revela, el poder del Padre revela los secretos de Dios; no se sabe de qu manera el Pneuma procede del Padre por el Hijo, pero no es generado. Parece que en este santo el Espritu no procede del Hijo, pues apoya a los enemigos del Filioque. La hipstasis y la procesin del Parclito slo se entiende desde el Verbo; de esta forma, el Espritu no puede revelar al Padre si no es por el Hijo. Dice Congar que para J. Grgoire -segn el Damasceno-, el Espritu reposa en el Verbo, le sigue y siempre le ayuda en su obra; lo manifiesta y es a su imagen. El Logos comienza la obra del Padre y el Pneuma la perfecciona (cfr. ES 485-486). Asegura el telogo francs que Juan 15,26 no dice de manera dogmtica que el Espritu procede slo del Padre, segn la doctrina ortodoxa. Aunque as entienda ese texto tambin el concilio del 381. Adems, se insiste que el Espritu Santo hace en los cristianos lo mismo que obr en Jess por su concepcin, bautismo y resurreccin. Cree que la teologa de la tercera Persona es poco especulativa; su ser lo causa el Padre por procesin, no por generacin, es consustancial a Dios porque ellos son una sola esencia y una sola naturaleza (cfr. ES 487-489).

1.3. La cuestin del Filioque Considera el autor que los textos neotestamentarios que relacionan el Espritu y el Verbo son de la economa. En Juan 15,26 donde dice que el Espritu procede del Padre, no est la palabra slo, por eso el credo le hace dos cambios a ese texto. Es que el texto se refiere a la misin terrenal del Parclito. Encuentra Congar que en san Agustn y en san Anselmo el soplo de Cristo en Juan 20,22 se refiere a la procesin del Espritu a Filio, y hay en el Logos una relacin intemporal con el Espritu de Dios. Los padres griegos aceptan cierta dependencia eterna en Dios. Los padres y los concilios occidentales conservaron el Filioque. San Agustn acepta el Filioque sin dificultad, probndolo desde el Nuevo Testamento y con la teologa (cfr. ES 490-492). Cree Congar que algunos padres griegos aceptan una dependencia del Espritu Santo respecto al Hijo, para subsistir, entre ellos est san Epifanio y san Cirilo de Alejandra. Los priscilianistas fundan las tres Personas en una sola y los arrianos decan que el Padre crea al Verbo y ste al Espritu. En contra de estas herejas aseguraban que el Espritu Santo procede del 40

Padre y del Hijo, es de su misma naturaleza y de su nica sustancia; as afirmaban su consustancialidad. Los papas aceptaron el Filioque y oriente tambin cuando estaba en comunin con Roma. San Mximo el confesor seala que los santos padres prueban que el Padre es la causa nica de Jess y del Espritu; pero cree que la procesin de este ltimo es por medio del Verbo, procede del Padre y de forma consustancial por el Hijo (cfr. ES 493-495). Agrega Congar que ponen el Filioque en el credo el siglo VI, creyendo que no contradeca el mismo credo. En el concilio de Aquisgrn el 809 dicen que el Filioque es una doctrina eclesial y debe permanecer en el credo. El ao 1054 sucede la separacin por el aadido. El patriarca Focio de Constantinopla (867) condena al Filioque y hace la doctrina de la procesin del Espritu Santo slo del Padre. En Focio las Personas son y se diferencian por algo propio, intransmitible; cree que una obra es comn a los tres slo por naturaleza o es muy propia. Deca que la procesin del Pneuma del Padre y del Hijo es quitar procesin a las hipstasis y atribuirla a la naturaleza comn; pero el Espritu no surge de s mismo. Por eso, el Filioque slo es sostenible con personas distintas y por oposicin de relacin; la espiracin no es opuesta en el Padre y en el Logos, puede ser comn (cfr. ES 496-500). Estas ideas no contradicen el orden ni la naturaleza, sta subsiste hipostasiada; las hipstasis se forman por las relaciones subsistentes: la paternidad y la filiacin. A los latinos les falta pensar que el Padre es el mayor y es el origen absoluto y primordial. Los padres explican de distinta forma la procesin del Espritu Santo; algunos aceptan el per Filium, otros el Filioque. Sucedi que occidente y oriente pensaron un poco diferente (cfr. ES 500). La teologa Palamita deriva de san Gregorio Palamas (1296-1359), en su apofatismo oriental no es posible conocer de forma positiva a Dios; el mejor conocimiento de Dios es experimental o mstico. Pero siempre somos divinizados. Los hesicastas buscan comunin con Dios y conocer su luz, en eso cree Palamas. Algo de Yahv no se conoce, ni se participa; hay una luz a la que s se participa o nos diviniza. En Palamas Dios es diferente, no cambia la simplicidad de su ser; pero no permanece oculto, se manifiesta y, para divinizarnos debe ser participable. En el palamismo la gracia creada no nos diviniza, pero ellos no la entienden; dicen que la visin de Dios sin especies creada de santo Toms es contraria a su misterio. Palamas y los hesicastas no separan el cuerpo de lo espiritual. La Trinidad nos transmite su accin eterna (cfr. ES 502-504). En sta obra de Congar encontramos que las acciones energticas13 de Dios siguen el orden de las procesiones: del Padre por el Hijo, en el Espritu Santo. La obra del Pneuma en la

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La energa no subsiste por s misma, ni es la comunicacin Trinitaria que nos une a l. Es una procesin de Dios mismo, que ilumina desde el Padre por el Hijo, en el Espritu Santo. Eso muestra la perikhoresis de las personas Divinas que se compenetran hasta poseer una sola energa (cfr. ES 504).

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economa de la salvacin sucede en Pentecosts, ah no se comunic la esencia de Dios, slo las energas que le crean dependencia con Jess. Palamas acepta el Filioque de la accin energtica del Espritu que hipostatiza la energa, porque es enviado desde el Padre por el Hijo. O. Climent tambin explica la manifestacin del Espritu por el Hijo14. En Climent la monarqua del Padre es principio nico del Mesas y del Espritu, es fuente de las energas y es un carcter hiposttico no comunicable, pero comunica su privilegio al Hijo y de este al Soplo de Dios. Esa participacin en la Divinidad-fuente parece indicar un cierto filioque15. Las energas son el Espritu Santo, pero no son la esencia divina; Palamas llama a las Tres hipstasis energas increadas (cfr. ES 504-505). Asegura Congar que los padres anteriores a Nicea y san Atanasio niegan que exista en Dios otra procesin fuera de las tres hipstasis y las criaturas. Se conoce a Dios slo por sus atributos y obras, a eso san Basilio llama energas, pero su sustancia es inaccesible. Los padres estudian lo que rodea a Dios y lo que surge de su esencia. Congar ve que para Palamas la doctrina de la luz es tomar parte ontolgica en Dios, pero no participamos de su esencia, slo recibimos las energas. Dice Congar que para santo Toms el Seor nos hace participar no de su misma divinidad, sino de algo parecido, de la perfeccin de ser y por causa eficiente (cfr. ES 506-509). Esta experiencia es una perfeccin divina. La gracia, los carismas y los dones espirituales s incluyen realidades creadas e incluso pueden ser iguales a las realidades naturales. La participacin de la naturaleza divina y la gracia causal son un auxilio que nos llevan a alcanzar a Dios mismo (2Pe 1,3-4). Los ortodoxos aceptan ms el palamismo; Palamas niega la visin de la esencia divina, pero acepta la participacin en su naturaleza (2Pe 1,4) (cfr. ES 509-510). Congar cree que los ortodoxos para entender las Personas segn la hipstasis o en relacin esencial, parten de diferenciar esencia de hipstasis. Pero en el dogma latino las hipstasis son de verdad iguales a la esencia, y en el Espritu depender del Hijo en la esencia implica depender en la hipstasis. Dice Congar que para Gregorio de Chipre, patriarca de Constantinopla (+ 1290), si el Padre y el Hijo tienen la misma y nica esencia, es necesario que el Espritu exista por esa misma esencia, y al ser de la esencia de Cristo existe por su hipstasis. Ellos se distinguen por la relacin que los opone y afirma. Espirar al Pneuma no opone al Padre y al Logos; el Espritu Santo no puede distinguirse en la hipstasis del Hijo si no se origina de l, si es Espritu de Jess debe creerse que procede de los dos por un nico acto comn de espiracin activa (cfr. ES 512).
El Filioque se justifica por la manifestacin; el Espritu Santo revela la naturaleza comn de Dios y procede del Padre y el Hijo en funcin manifestativa de la naturaleza trinitaria. Por eso se acepta que el Espritu procede del Hijo. Este Espritu revela el ser del Padre y el ser del Verbo y los Tres son un mismo principio (cfr. ES 504). 15 Quizs al distinguir la esencia y la energa se llega al Filioque de la tradicin oriental. En el Pneuma hay hipstasis y energa, y por la esencia comn, l en cuanto hipstasis procede slo del Padre, aunque junto con el Hijo en quien reposa. Hay Filioque si se distingue la hipstasis del Espritu Santo y la energa que manifiesta (cfr. ES 505).
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Pero los griegos rechazan esto ltimo, creyendo que las hipstasis deben ser afirmadas por si mismas, segn la revelacin y la frmula bautismal. Y creen en dos maneras diferentes de salir del Padre. Para ellos, de la naturaleza comn al Padre y al Hijo no puede salir una hipstasis, porque dicen que puede surgir de una sola hipstasis, y si el Espritu procediera de la naturaleza comn puede proceder de s mismo, pues es su naturaleza. Para los latinos es lo contrario; es que los ortodoxos piensan que deducimos las hipstasis de la naturaleza o de la esencia (cfr. ES 513). Aade el autor que los padres capadocios ubican la esencia comn antes de lo propio de las hipstasis y la sustancia nica se comunica del Padre al Logos y al Espritu Santo. En los griegos el principio de unidad divina no es la naturaleza, sino el Padre que forma relaciones de origen en unin con su misma persona. La unidad es ser el uno en el otro (perikhoresis). Congar dice que para los orientales las relaciones nicamente muestran la diversidad hiposttica de los Tres, no la establecen. Ellos son distintos, con relaciones diferentes, pero no se oponen; sus relaciones son de origen, reveladoras y reciprocas. En los ortodoxos la Tri-unidad es interaccin de seres unos en otros y estn juntos; la dependencia del Verbo hacia su Padre no significa que sea ulterior en el tiempo, puesto que todo es siempre trinitario en ellos (cfr. ES 514-515). Eso da la idea de una in-existencia de las hipstasis la una en la otra con intercambios y reciprocidad. La vida trinitaria no es slo relacin de origen. Decir que el Espritu toma del Hijo es fundamentar las relaciones de reciprocidad en la perikhoresis. Asegura Congar que para S. Verkhovsky el Pneuma es para Jess porque el Padre lo considera su vida o su amor hiposttico en su Hijo, y reposa en l como una uncin. Pero no se queda en el Verbo, sino que lo manifiesta. Y cuando el Soplo de Dios revela al Mesas est revelando al Padre; pues pasa en el Hijo y por el Hijo, mostrndose por completo en l. Creen los ortodoxos que por la procesin hiposttica el Espritu procede slo del Padre; pero la procesin manifestadora de la divinidad comn se obra en el Espritu por Cristo, de esa manera procede del Padre por el Hijo (cfr. ES 516-517).

1.4. La revelacin de la Tri-unidad de Dios en Occidente Seala Congar que Sabelio una tanto a Dios hasta quitar lo diferente de las hipstasis. El problema principal era unir la identidad y la distincin de las personas; san Agustn crea que la Trinidad es un solo Dios, conviene creer que ellos son una misma y nica sustancia. Lo propio de la esencia se nota en la distincin de relaciones, por eso las relaciones no existen sin esencia. Este santo empieza a usar la idea tomista de relacin subsistente y dice que cada uno en la Trinidad es otro sujeto, pero no otra sustancia; ya san Gregorio Nazianceno aseguraba que Jess no es Padre, pero es lo mismo que es l y sucede igual con el Espritu. San Gregorio de Niza menciona la 43

unidad de naturaleza y que Padre e Hijo son palabras relativas. En san Mximo el confesor (+ 662), Padre no es nombre de esencia, ni de energa, sino de relacin (cfr. ES 519-521). En este libro I. Chevalier dice que san Agustn afirma la identidad divina; por las procesiones concluimos sus relaciones. En los Tres todo es igual, menos la relacin de origen. Para Congar el padre Rgnon asegura que los griegos parten de la monarqua del Padre, san Agustn y los latinos parten de la unidad y unicidad de Dios, de su soberana y los distinguen desde su unidad de sustancia. La novedad agustiniana es presentar a Dios en la esencia que transmite de sus relaciones internas por el amor a s mismo. Las misiones revelan a las personas divinas en su origen eterno y nos ayudan a progresar en fe y amor. Para Congar no se puede negar que el Espritu proceda tambin del Hijo. Segn la teora de las relaciones, si el Espritu est en relacin de procesin slo con el Padre (Jn 15,26), debera ser su hijo (cfr. ES 522-524). En la Biblia el Padre y Cristo envan al Espritu Santo, el cual es un Don, y el Padre y el Logos son donadores. El Filioque fue profesado de distintas maneras por Tertuliano, san Hilario, Mario Victorino, san Ambrosio, etc. Encuentra Congar en san Agustn que el Espritu es comn al Padre y al Hijo, pero el Verbo recibe por completo del Padre ser principio de procesin del Espritu Santo. Para ste santo el Padre no es comn al Verbo y al Pneuma porque no es Padre de los dos, y el Hijo no es comn al Padre y al Espritu porque no es Hijo de los dos; pero el Espritu Santo si es comn al Padre y al Hijo por ser Espritu de los dos. En el obispo de Hipona el texto de Juan 15,26 no significa que no proceda de Cristo, pues el Padre le da todo lo que l es, menos la paternidad; Jess dijo que su doctrina era del que lo haba enviado (Jn 7,16) (cfr. ES 525-527). S hay razones para asegurar que el Espritu procede tambin del Hijo; en san Agustn si el Parclito no procediera del Logos no se diferenciara de l por la relacin Hijo-Padre que promueve la consustancialidad. Los griegos sostienen lo consustancial, la monarqua del Padre, la perikhoresis y lo trinitario de las relaciones. Pero la monarqua del Padre no es contraria a que el Espritu proceda del Hijo. Dice Congar junto a P. Evdokimov que el Soplo divino est entre el Padre y el Hijo, l crea la comunin y es el amor entre ellos. Pero esto no es una deduccin filosfica de Dios, es una reflexin de la fe. En san Agustn el hombre es justificado por los impulsos del Espritu que es fuente de toda la vida en gracia (cfr. ES 527-530). Segn Congar, el Monologion de san Anselmo (1033-1109) dice que el Espritu se ama a s mismo por ser memoria e inteligencia de s, y asegura que el Padre y el Hijo son amor nico. Ellos no se confunden porque hay un progenitor, un unignito y un procedente. Este santo ve una esencia y tres personas y slo considera distincin en Dios por las relaciones opuestas de origen o procesin, slo en esto no hay identidad. De uno mismo no se puede recibir el ser. Se encuentra 44

en san Anselmo que si el Hijo es Dios, es necesario que el Espritu Santo proceda tambin de l a la vez que del Padre, pues son un mismo principio y la esencia les es comn (cfr. ES 535-537). En san Anselmo: El Espritu Santo viene de aquello en lo que el Padre y el Hijo son uno, es decir: de Dios, no de aquello por lo que se diferencian el uno del otro Y dado que el Padre no es anterior ni posterior al Hijo, ni mayor o menor, ni el uno ms o menos Dios que el otro, el Espritu Santo no es [slo] del Padre. Si [] se dice que el Espritu Santo viene principalmente del Padre, no quiere decir otra cosa que el Hijo mismo, del que procede el Espritu, tiene del Padre el que el Espritu Santo proceda de l (ES 537). Aade de san Anselmo que el pneuma procede de la deidad del Padre por la deidad del Hijo o procede slo de la deidad del Mesas. Pero no se puede hablar diferente sobre ellos, pues son iguales en la esencia. El misterio trinitario latino es diferente del oriental. En san Anselmo si el Espritu es distinto del Verbo debe proceder de l tambin. l parte del Ser mayor que puede pensarse. Acardo (+ 1171) deca que lo ms hermoso y lo mejor es Dios. Ricardo de San Vctor cree en la necesidad de diferencia en Dios, a causa de Cristo que es tambin igual. Ricardo aprecia en Dios su plena y perfecta bondad y caridad que no se queda en s mismo. En la caridad el amor debe dirigirse a otro y si no hay variedad es imposible la caridad. S el Seor fuera un ser solo no dara a nadie su gran amor, es imposible tener caridad soberana a una criatura no igual. No se puede amar soberanamente una criatura, eso es nico para la divinidad (cfr. ES 538-541). Ricardo se enfoca en lo personal de la caridad, no en lo esencial que sera amistad o relacin entre sujetos. Por el amor perfecto y su particularidad entendemos la procesin de la segunda y tercera Persona. En Ricardo de San Vctor la persona se distingue de las otras por algo incomunicable; cada persona divina posee su modo de subsistir. Si el Padre y el Verbo poseen el mismo poder, se debe concluir que la tercera Persona recibi el ser de los dos. Del Espritu Santo no procede nadie, pero llega a sus fieles. Los griegos creen que el Espritu Santo es del Hijo y reposa en l, pero no procede de l. En la Summa teolgica el bien se irradia por modo de naturaleza en la generacin de Cristo y por modo de amor en la procesin del Espritu Santo. En Alejandro de Hales el Espritu no procede del Padre y del Hijo por su unidad y distincin ni porque sean Dios (cfr. ES 542-546). Dice Congar que para san Buenaventura el bien soberano se propaga slo entre el Padre, el Verbo y el Espritu Santo. Dios da a sus criaturas todo su amor, pero su capacidad de amar es infinitamente mayor. Es superior la comunicacin de bondad cuando se transmite a otro su misma sustancia y naturaleza; a causa de la suprema bondad debe existir suprema comunicabilidad. El amor de Dios es esencial y nocional, lo cual sera la persona del Espritu Santo que es amor 45

mutuo del Padre y el Hijo, ellos acordaron producirlo. Dice que para san Buenaventura el Parclito procede por modo de caridad mutua entre el Padre y Cristo, y el amor que es el Espritu Santo no procede de forma egosta del Padre, sino por amor al otro, ya que l es un nexo o lazo. La primera procesin es por naturaleza y la segunda por voluntad y libertad (cfr. ES 547-549). Encuentra Congar en san Buenaventura que, segn la filosofa, los principios que existen primero son ms poderosos; la causa primera y absoluta influye ms que las otras en todo sentido. La primaca de la primera persona produce a las otras. En este santo, el Padre al no nacer nunca posee la fecundidad y la cualidad de dar el ser a otro. San Anselmo deca que en Dios todo es uno menos la oposicin de relacin; las personas se forman por su distincin, eso es igual a su origen y a la relacin; por eso la Trinidad no puede distinguirse por algo absoluto (cfr. ES 550-551). Considera el pensador que para santo Toms la razn slo puede conocer el ser y las cualidades divinas, pero la Tri-unidad sobrepasa eso, pues sus obras lo revelan incompleto. Dios se conoce y ama a s mismo, baja a nosotros en formas y palabras de este mundo, slo as podemos subir a l. Las procesiones son emanaciones de naturaleza por inteligencia y voluntad, que crean dinamismo y movimiento. En Toms de Aquino, Espritu indica movimiento, impulso. Las procesiones forman a las personas, ellas son iguales en esencia. La relacin distingue, define a la persona y eso los une o los opone al otro. La unin sucede por la transmisin de todo el bien de naturaleza y sustancia, donde uno causa a otro. Las relaciones se identifican con la esencia simple; desde eso santo Toms explica las relaciones subsistentes (cfr. ES 552-556). Cuando el Espritu es enviado por el Hijo (Jn 15,26) recibe de l (Jn 16,14) y todo lo que tiene el Padre es de Cristo (Jn 16,15); dicen los griegos que eso se refiere a la economa, no a las relaciones eternas; pero santo Toms prueba que eso no puede referirse a la humanidad de Jess, sino a su divinidad. Ellos no se diferencian por perfeccin absoluta, sino por diferente relacin, eso les hace distintos. Y para que el Pneuma sea diferente en lo personal del Verbo debe haber relacin de origen en ellos o proceder de l; eso dice santo Toms. Pero en este santo el Padre es autor y origen absoluto, da a su Hijo la posibilidad de espirar al Soplo-Espritu. Eso sucede porque los dos forman un nico y mismo principio. Afirma Congar que Nilo Cabsilas y Marcos Eugnico (ortodoxos) piensan que quizs el Padre y Cristo posean algo de lo que no participa el Parclito. La hipstasis surge de otra hipstasis o de su esencia (cfr. ES 557-559). Asegura Congar que no basta decir que la espiracin procede de la naturaleza divina comn al Padre y al Hijo, porque no es por naturaleza, sino por las personas que poseen esa naturaleza, eso slo existe hipostasiado. Y la espiracin activa no opone al Padre y al Verbo. El Padre no es Padre del Espritu Santo. Aunque las hipstasis proceden la una de la otra son 46

iguales, la espiracin del Pneuma es un acto nico y simple comn a las dos primeras personas, por modo de voluntad o amor. Los latinos y santo Toms se basan en que el Padre da todo al Hijo, menos el ser Padre o engendrar, ni el Espritu Santo puede espirar con l. En santo Toms la esencia y dignidad de Padre e Hijo son iguales, pero el primero da y el segundo recibe. Parece que es importante la idea de la monarqua del Padre (cfr. ES 559-560). Segn el autor, para este santo, convena que el objetivo de Dios se encomendara al Espritu Santo, pues el gobierno divino depende de su bondad, eso es atribuido al Parclito por proceder segn el amor. En santo Toms el obrar de los cristianos puede ser sobrenatural si se posee la gracia espiritual, slo con la gracia poseemos caridad. La fe, la esperanza y la caridad son perfectas exclusivamente por el Soplo de Dios. Segn Congar hasta el concilio de Constantinopla (381) definen la plena consustancialidad y divinidad del Espritu Santo. En el concilio de Lyn del 1274 aseguran que el Espritu Santo procede eternamente del Padre y de Jesucristo, de un nico principio y por nica espiracin. Se pueden admitir dos elaboraciones teolgico-dogmticas del mismo misterio y de la misma fe (cfr. ES 561-567). Seala Congar que para Dionisio de Alejandra (hacia el 230) extendemos la mnada sin dividirla en la trada, y [de igual manera], recapitulamos la trada sin disminuirla en la mnada (ES 568). Para Congar, san Gregorio Nazianceno dice que el Padre es el origen de la bondad del Hijo y del Espritu, y es fuente16. Contra los arrianos decan que el Verbo existe sin comienzo, es consustancial al Padre, pero al ser engendrado tiene principio. En san Agustn el principaliter del Padre es no tener origen de nadie, ni de nada. Dios posee dos modos de comunicacin, por naturaleza y por libre voluntad generosa. La totalidad de la fuente es incomunicable, eso es lo propio del Padre; pero puede hacer que su Hijo pueda dar la naturaleza divina por liberalidad. Tambin santo Toms cree que Jess no es autor del Pneuma porque recibe la fecundidad del Padre; pero no por eso procede ms del Padre que del Hijo (cfr. ES 568-572). Manifiesta el telogo que la autoridad superior es del Padre, al no haber nacido nunca y l realiza la comunicacin por naturaleza y por liberalidad. El Logos si no es fuente original no realiza la comunicacin por naturaleza (no engendra), pero si la comunicacin por liberalidad. No es verdad la tesis de Nilo Cabsilas que los latinos unen o fusionan al Padre y a Jess en forma de fuente. El Ser absoluto, eterno y trascendente se acerca a la historia (Ex 3; Jn 1,51). Dios quiere hacerse cercano e ntimo a los hombres y los favorece porque es amor (agape) y ama mucho (1Jn 4,8.16). Desde la vida intradivina viene el amor y el don misericordioso para el mundo. Dice

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Jess y el Espritu Santo son retoos divinos, por eso seran los frutos de su fecundidad (cfr. ES 569).

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Congar que segn san Mximo el confesor el Padre impulsado por su amor eterno es que distingue las hipstasis. Esto es un amor esencial hipostasiado en el Padre (cfr. ES 573-578). Seala Congar que el Parclito parece no tener rostro, ni nombre propio. Es igual al viento que no se ve, pero realiza muchos efectos; de esa manera trabaja en los hijos de Dios. Y es l quien resucita a Cristo (Rm 1,4; 8,11). El tiempo escatolgico comienza por la transmisin del Espritu Santo, a partir de la exaltacin de Jess (Act 2,33). El Soplo de Dios transmite y termina la perfeccin en la que puede reposar un ser; l es el don ms necesario. Tambin le toca terminar la obra y la voluntad divina17. Dice Congar de san Atanasio que el Pneuma donado por el Verbo es uno y no mltiple y se transmite Yahv mismo hipostasiado (cfr. ES 578-581). Agrega Congar que Dios prefiere donarse a s mismo en vez de dar otra cosa. Los padres griegos aceptan la idea del Padre por el Hijo en el Espritu Santo, acabando el proceso en este ltimo. Al decir que del Padre son todas las cosas y por Jesucristo son todas las cosas y que en el Espritu Santo son todas las cosas, parece ser un orden econmico que hace alusin a la Trinidad inmanente e indica que el Espritu consuma la comunicacin de Dios. Con el Pneuma el Padre y el Hijo reposan y sellan su transmisin de vida. Ricardo de San Vctor escriba que la unidad surge del Padre, la diversidad de Cristo y la Trinidad se completa en la tercera Persona. La unidad es de un primero con su segundo; Dios asegura su unin consigo mismo. El Padre y el Logos son relativos el uno al otro y se unen en su Espritu, se acogen y se recogen (cfr. ES 582-584). Asegura Congar que si el Espritu consuma la comunicacin sustancial, ese dinamismo debe proseguir, no de manera sustancial, sino de libre voluntad creativa. Dice Congar que para W. Kasper el Espritu es causa de unidad en Dios mismo y con la creacin, es unidad de amor. Con esto el Seor vive fuera de s mismo. La gracia es generosidad, libertad y poder, es abajamiento divino, el cual est con preferencia en el miserable ms que en el sublime (Sal 113,5-6). Mara dice en el Magnificat que el Todopoderoso viene de forma especial a lo pequeo, dbil y pobre. El Espritu se compara al agua que llega a lo ms sencillo porque es gracia. l es gran riqueza y don para las miserias y desgracias (cfr. ES 585). Seala el telogo catlico que S. Kierkegaard (+ 1855) dice en una oracin: T, Espritu Santo, cuando habitas en un hombre, habitas en algo que es infinitamente inferior: t, Espritu de santidad, habitas en la impureza y en la deshonra; t, Espritu de sabidura, habitas en la necedad; t, Espritu de verdad, habitas en la mentira. Oh! Habita en m de manera permanente. Y t, que no buscas las comodidades de una mansin deseable que buscaras en vano, t que creas y regeneras y haces t mismo tu morada, habita en m! para que, un da, termines por
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1Jn 3,24; 4,13; Act 1,8; 2Cor 11,4; Gl 3,2.14; Jn 7,39; 14,17; 20,22.

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complacerte en esa morada que t mismo te has preparado en las deshonras, en las ignominias, en los engaos de mi corazn (ES 586). Jess compara al Espritu Santo con el viento que no se sabe de dnde viene ni adnde va (Jn 3,8; Ecl 11,5; Prov 30,4), porque la gracia es libre. El don es gratuito y el que no tiene para comprar recibir lo que necesita de Dios (Is 55,1), pero tambin sucede lo que Bonhoeffer llama el precio de la gracia. Adems, lo que recibimos de Dios completa un deseo real de la naturaleza, pues somos a su imagen, la cual se actualiza y profundiza en la prctica de lo que el Espritu nos ha dado, parar volver al Padre. Al comunicarse, la Trinidad no pierde su divinidad, auque llegue con todo lo que es. En la teologa clsica Dios est presente con poder en su creacin, pero cuando transmite su gracia se da de una manera nueva con los dones. La Trinidad se comunica con carismas de gracia, en las mociones invisibles del Verbo y del Pneuma. Los msticos sienten a Dios con entendimiento y amor, Dios es de verdad exterior a s mismo (cfr. ES 586-588).

1.5. La maternidad en Dios y la feminidad del Espritu Santo Asegura el autor que las Escrituras cannicas no sexualizan a Dios, ni existe el sexo en l. Dice Congar con Brulle que Dios realiza con el Verbo las funciones de Padre y madre, al engendrarlo en s mismo. Pero en santo Toms Dios no es madre, a causa de ser Acto puro, y cree que las madres engendran de forma pasiva, pero ahora se sabe que no es as. En Rahner Dios posee por analoga una cierta maternidad superior. Es que Dios ha creado en el hombre y la mujer su imagen (Gn 1,27); de manera trascendente sucede en Dios algo parecido a la masculinidad y feminidad. En el vocabulario bblico hay rasgos femeninos en la divinidad (Sal 103,13; Is 63,16; Ex 34,6; Os 11,1-4.8; Jer 31,20). Dice Isaias: como uno a quien su madre consuela, as yo os consolar (Is 66,13; 49,14-15); en l hay maneras y amor maternal18. La mstica inglesa Juliana de Norwich (s. XV) atribuye a la Trinidad paternidad, maternidad y Seoro (cfr. ES 588-590). Manifiesta el autor que en el cristianismo popular dan al Espritu Santo la cualidad femenina de Dios. Es que ruach (ruho) en hebreo es de gnero femenino, pero es tambin masculino. Dice que para san Gregorio Nazianceno Dios no es masculino ni femenino. Se sabe por san Jernimo que Espritu es femenino en hebreo, neutro en griego y masculino en latn; en Yahv no hay sexualidad. La liturgia siria compara al Espritu con una madre misericordiosa. En el siglo tercero empieza la reflexin teolgica de porqu el Espritu Santo procede del Padre y no es su Hijo y la razn de no proceder por generacin, pero s corresponde a su misma sustancia. l

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Mt 9,36; Mc 1,41; Lc 7,13.

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se podra comparar a Eva que procede de Adn y no es hija suya pero s es de su misma naturaleza, as quizs sucede con la tercera Persona (cfr. ES 591-593). Indica el pensador francs que san Agustn rechaza la idea familiar en la Trinidad (Pap, mam e hijo), asegura que eso es indigno de Dios, pero acepta que la creacin de Eva indica un tipo de emanacin consustancial sin ser generacin de ella como hija. Este santo no atribuye feminidad al Espritu Santo. En santo Toms el Parclito surge del Padre de forma inmediata y del Verbo de forma mediata. Aade Congar que Maura Bckeler dice que el orgen es signo del misterio trinitario y Eva se parece al Espritu Santo. Algunos ven en Gnesis 1,2 la figura del ruah (Espritu) que incuba, de alguna manera, la creacin del mundo. l realiza siempre en los cristianos la maternidad que manifest a Jess. El Pneuma educa y ayuda a vivir las virtudes y los dones por la gracia. l termina la obra del Logos actualizndola por una educacin interior. Sucede que lo maternal del Espritu se ignora por la virgen Mara (cfr. ES 594-598).

1.6. Cristologa pneumatolgica Sucede que Congar dice que Mhlen solicita que el misterio eclesial sea conectado no con la encarnacin, sino con el bautismo de Jess. La encarnacin se diriga a realizar la redencin. En el tiempo histrico se va percibiendo la calidad de la auto-comunicacin de Dios en Jesucristo. La unin hiposttica es un acto metafsico en el cual la naturaleza humana de Jess permanece por el Verbo divino. Este tipo de unin exige santidad para el que existir de esa manera. Los escolsticos pensaban que la accin del Espritu Santo contina despus de la accin de Cristo y la gracia santificante despus de la gracia de la unin. En santo Toms la gracia que recibi Jess con totalidad absoluta es su gracia personal y su gracia de lder. Segn el Nuevo Testamento la intervencin del Soplo de Dios santifica al Logos y hace que cumpla a perfeccin la voluntad de Dios (Lc 1,35) (cfr. ES 598-600). La voluntad del Seor era que Jess obedeciera en perfeccin al Padre (Heb 10,5-9) y que alcanzara la gloria por la muerte. Esa no es la ruta de la visin beatfica, sino de la obediencia, buscando ir all adonde otro quiere, sin comprenderlo (Heb 11,8); es camino de oracin (Mt 6,9-11), de kenosis y del siervo (Flp 2,6-8). Pero, es un misterio poder entender la medida de la seguridad del Mesas en su divinidad o filiacin de Hijo. La unin hiposttica no impidi que su humanidad experimentara su situacin de ser humano o kenosis, de obediencia y oracin. Pero siempre en todo el Espritu le santificaba (Lc 2,40.52) y le hacia entender ms y en profundidad sobre los dems (Lc 2,47.49). Jess se relacionaba con su Padre slo con su espiritualidad filial la cual provena del Espritu Santo (cfr. ES 600-601). Los hombres nuevos deben seguir a Jess y ser a su imagen, el mismo pentecosts es para 50

los discpulos lo que el bautismo en el Jordn fue para Cristo. La resurreccin y glorificacin del Verbo es una etapa para adquirir de forma nueva la cualidad de Hijo, esto por medio de su Espritu (Rm 1,3-4; Heb 1,5-6; Act 2,32-34; Sal 110,1). Al Pneuma le toca poner la vida de Cristo en nosotros y hacernos hijos en el Hijo. El Mesas recibi el Espritu como hombre y en san Basilio el Espritu llega al Seor hasta su uncin, para no separarse y estar con l. Dice Congar de santo Toms que la humanidad de Jess fue una unin orgnica de su divinidad. En nosotros y en Cristo hay dos etapas para ser hijos, esto es por medio del Parclito en la economa (Rm 8,14-17; Gl 4,6). En Dios no se contradice su esencia de su libertad (cfr. ES 602-607).

1.7. Unidad de fe y diferencia de creacin teolgica entre griegos y latinos Las palabras de los griegos y los latinos sobre la Trinidad son distintas, pero se refieren al mismo Dios de la fe. Es tambin diferente la comprensin de la procesin del Espritu Santo y del Filioque. Dice el autor que Hugo de San Caro deca que ser Espritu del Hijo es igual a proceder de l, por eso cree que el rechazo es por el lenguaje usado. Los ortodoxos se contradicen a s mismos al decir que no procede de Cristo, pero que s pertenece a l. Es un error pensar que es diferente proceder del Verbo y ser a Filio; eso es la misma cosa. Si los griegos creen en el Espritu del Hijo, aseguran que es a Filio. Desde san Anselmo se piensa que los griegos tambin creen que el Espritu procede del Logos, aunque lo nieguen. Santo Toms tambin prueba que los griegos son diferentes en las palabras no en el sentido. Pero los orientales s proclaman que el Espritu procede del Padre por el Hijo (cfr. ES 608-611). Seala el telogo que la palabra proceder significa un dinamismo local, o algo causal. Los griegos comprendieron el proceder del Espritu latino en el primer sentido, surgiendo de una persona a otra, yendo del Hijo al Padre, y as confunden el Filioque. Pero los latinos ensean el proceder en sentido causal, dando as ms valor a esa teora. Dice Congar que para Odn Rigaldo los orientales entendan la procesin, -segn los latinos- yendo de una persona a otra, pero no es as. Adems, en los griegos la espiracin es por flatus exteriores y en los latinos es igual a un amor interior. En los griegos el lazo del Espritu de la Biblia es medio entre dos, para los latinos es fin en que se unen dos, y stos al ser ms espirituales son ms verdaderos. Por falta de estudio los ortodoxos limitan el termino lazo a la misin temporal del Espritu y niegan el Filioque por ignorancia y orgullo, la ignorancia se nota en su poca comprensin de la Biblia (cfr. ES 612-614). Indica Congar que Alejandro de Hales asegura que el Damasceno al decir que el Espritu no procede del Hijo pretenda que no se dijera que proviene del Hijo in Patrem. Segn Congar Duns Escoto no considera solitario a Dios y los dos primeros forman un tercero. En Escoto y san 51

Buenaventura la persona en Dios no se forma por la relacin, sino por lo absoluto, es la esencia originaria que se distingue por una propiedad igual a la relacin. Los orientales distinguen al Espritu Santo del Logos no por la relacin, sino por su manera de procesin. En cambio, santo Toms considera difcil distinguir el Pneuma del Verbo si no surge de l, aunque ambos deriven del Padre. Para los latinos la procesin del Espritu Santo del Padre y del Hijo es un dogma de fe, lo haban explicado los doctores de la Iglesia (cfr. ES 615-617). Considera el pensador catlico que es difcil unir oriente y occidente, porque cada quien impone sus ideas. En el concilio de Florencia buscan entender las palabras, Marcos Eugnico dijo que procesin es una salida o emanacin sustancial, e intentan clarificar la relacin entre sustancia e hipstasis. Tambin reflexionan lo que quisieron decir en verdad los santos padres. Los latinos aseguraban que Cristo recibe por completo del Padre el espirar al Espritu Santo, ambos son un slo principio. Y para no dar al Verbo algo que no le corresponde los latinos entienden el a Patre per Filium en sentido de a Patre et Filio tamquam ab uno principio. Parece que la procesin del Espritu slo del Padre es eliminar la unidad divina y daar las cualidades de las hipstasis y de la sustancia; pues Cristo posee lo mismo que su Padre (cfr. ES 618-619). En este concilio los griegos creyeron que contradecan sus ideas, pero ambos aceptan relaciones en Dios y que el Padre es principio, causa, autor y fuente. La formula por el Hijo se refiere a cierta aportacin del Hijo (recibida de su Padre) a la procesin del Espritu Santo; por esta idea acuerdan unirse y los griegos hasta aceptan el aadido al credo y la dependencia del Pneuma respecto del Hijo. Ambos aceptan la equivalencia del Filioque con la frmula por el Hijo (sta era aceptada por los latinos). Pero los latinos buscaban que el Verbo no fuera inferior, ni instrumento. En Florencia los ortodoxos resaltan la monarqua del Padre. Pero los latinos decan que al usar slo la formula por el Hijo podra olvidarse la participacin de Cristo en la espiracin del Espritu, y se reducira a un lugar de paso de la espiracin slo del Padre. Congar s acepta el di` Hyiou de los griegos equivalente al Filioque y cree que se complementan (cfr. ES 620-623). Seala Congar que monseor Sergio de oriente dice en 1903 que al negar el Filioque mantienen la monarqua del Padre, fuente de la unidad y pretenden negar dos fuentes en Dios. En los latinos si el Verbo y el Espritu Santo en su procesin eterna fueran independientes el uno del otro, sin tener contacto, eso sera eliminar la monarqua. Los orientales se basan en san Juan Damasceno para apoyar sus tesis; pero este santo tambin dice que el Parclito sale del Padre por Cristo, que es su imagen y est como su poder irradiador. El Espritu media entre el Padre y el Hijo, se une al Padre por medio de Jess. El concilio de Florencia cambia el per Filium de los griegos al Filioque, por eso no se unieron; es que Cristo no es causa secundaria de la procesin 52

del Pneuma. Dice Congar que para S. Bolotov (1900) la salida y resplandor del Espritu por el Logos que los padres de la Iglesia sealan, indica algo de sus relaciones (cfr. ES 624-627). Despus agrega que para Molotov el ex Patre et Filio de san Agustn no es igual a la idea de los padres orientales. El ex Patre Filioque es comn con los orientales, y aceptan el di`Hyiou, lo que no aceptan es la idea agustiniana de espiracin y principio nico del Padre y el Hijo. Dice el autor que S. Boulgakov cree que el Filioque y el dia tou Hyou no son errores dogmticos, es una diferencia de opinin; por eso en F.V. Puller ambas cosas son equivalentes, as tambin dicen los ortodoxos rusos en 1912. Pero es diferente la palabra Ekporeuetsthai, que significa la causa primera o el Padre, de la palabra latina procedere que es otra cosa, sera causa primera si se une a la palabra principaliter. En los latinos el Padre es el principio nico, pero eso lo da a su Hijo. Por no entender esto los ortodoxos rechazan el Filioque, y es mentira que en los latinos hay dos principios del Espritu Santo. Los Capadocios diferencian esencia de hipstasis (cfr. ES 628-632). Afirma el autor que segn san Cirilo de Alejandra, Gregorio de Chipre y san Gregorio Palamas el Espritu es hipstasis por el Padre, pero adquiere su sustancia (hyparkhein) de los dos primeros. En su hipstasis el Verbo y el Espritu estn en relacin slo con el Padre. Pero si ellos en su ser hipostatizan la esencia, seran el uno para el otro la causa de su unin sustancial. sta tesis fortalece el Filioque. Dice que san Hilario se pregunta si es lo mismo recibir del Hijo y proceder del Padre (segn Jn 16,15), se observa que la diferencia sobre eso es mnima; porque el Espritu Santo recibe de Cristo todo lo que el Padre le da o la divinidad. De esa manera el Parclito termina y revela la unidad Trinitaria. En san Mximo el confesor el Espritu es por naturaleza de la esencia del Mesas, pues surge en esencia del Padre por el Hijo (cfr. ES 633). El pensador plantea que los latinos no han hecho del Logos el principio del Espritu Santo. El cual obtiene su ser hiposttico del Padre, pero su ser consustancial le llega del Padre y de Jess. Es que cuesta hallar la distincin entre dar el ser hiposttico o dar la consustancialidad; esto es conveniente explicarlo desde la monarqua del Padre y desde el principaliter que aceptan san Agustn y santo Toms. Lo cierto sera atribuir al Padre la fuente originaria y Jess slo participa o est unido a su accin19. Catlicos y ortodoxos creen sin duda que el Pneuma es de naturaleza y sustancia divina, que es consustancial al Padre y al Hijo y creen que aunque el Padre es el nico origen, el Verbo no es extrao en la espiracin del Espritu Santo (cfr. ES 634-635). Las palabras del Filioque ya no son obligatorias para los catlicos de rito oriental, ni para los

Asegura Congar que A. Halleux imagina que los catlicos aceptaran el monopatrismo si los orientales aceptan el Filioque en el sentido del di Hyiou griego, muy equivalente al trmino latino (cfr. ES 634).

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catlicos griegos, y les es permitido rezar el credo sin el aadido. Congar tampoco ve problema en ese cambio, pero insiste que el Filioque no es un error (cfr. ES 639). Considera el telogo que en la tradicin neotestamentaria no hay separacin entre pneumatologa y cristologa, esto es necesario en la vida espiritual. Algunos protestantes como Karl Barth estn a favor del Filioque; es que Barth rechaza el espiritualismo falso que deriva en un humanismo egosta de puros sentimientos. Aunque la pneumatologa oriental no est en contra de su finalidad sacramental y eclesial. Encuentra Congar que A. Halleux tambin dice que no es distinta la adoracin al Espritu Santo entre griegos y latinos, a pesar de ser muy contradictorios. Y no se sabe porque esa diferencia dogmtica no influye en la prctica. Es indudable que el Filioque no tanto sugiere una subordinacin del Pneuma hacia el Verbo (cfr. ES 641-643). En opinin de Congar, sera igual en occidente y en oriente la asistencia del Espritu. Es acertada la teologa oriental porque usan Juan 15,26 y 16,14, pero les hacen falta luces. Varios padres griegos aceptan que el Logos tambin produjo al Parclito, lo cual no sucede slo en la economa. Dice que san Gregorio Palamas acepta que el Espritu adquiere su consustancialidad tambin de Jesucristo (cfr. ES 644).

2. Los sacramentos y el Espritu Santo 2.1. El sacramento de la confirmacin El sacramento de la confirmacin se realiza con la uncin del crisma en la frente y por la imposicin de las manos. Este sacramento lleva a trmino el bautismo, es su ltima etapa y no sera nada diferente. Nos preguntamos sobre qu aade este sacramento a la gracia bautismal, porque el bautismo ya es bautismo en el Espritu (Mc 1,8; Jn 1,33; 1Cor 6,11; 12,13; Tit 3,5); ste sacramento da filiacin y hace miembros del cuerpo de Cristo (Rm 6,4s; 1Cor 12,13; Gl 3,27), pues en el se recibe al Espritu Santo. En la teologa sacramental antigua decan que la confirmacin sella la gracia bautismal; pero no es repeticin de lo que ya se recibi. Es un error creer que se recibe por primera vez el don del Espritu Santo en la confirmacin. La realidad sobrenatural es secreta y en muchas ocasiones no es tan sensible (cfr. ES 647-649). Segn el autor la pascua de Cristo se relaciona con el bautismo, y Pentecosts con la confirmacin, ambas cosas estn unidas. La encarnacin se compara con el bautismo y la confirmacin con el bautismo del Mesas por Juan. El bautismo nos hace hijos de Dios y la confirmacin nos mueve a realizar la misin de Cristo. Los padres y la liturgia sealan que el verdadero cristianismo muestra lo espiritual en lo sensible. Para el autor, en el Vaticano II dicen que por la confirmacin participamos de los oficios de Cristo: de rey, sacerdote y profeta. Y hay 54

mayor unin con la Iglesia, esto por la fortaleza del Parclito y en la obligacin de proclamar y defender la fe con palabras y obras (LG 11). No se debe considerar el sacramento de la confirmacin segn lo sucedido en feso cuando Pablo bautiza en nombre del Seor a los discpulos de Juan y les impone las manos (19,1-6) (cfr. ES 650-651). Manifiesta Congar que el bautismo y la confirmacin estn muy bien ligados y la confirmacin es muy importante. Desde Hiplito y Cipriano dicen que en occidente confirma el obispo, pero ste puede delegar a otro presbtero. Ha sido de esta manera porque la iniciacin cristiana es eclesial, y el mejorarla y sellarla le toca a un lder eclesial sucesor de los apstoles y signo de unidad. Comenzamos a ser parte de la Iglesia con los sacramentos. La gracia recibida obliga a dar testimonio y ser profetas de Cristo, algunos afrontan el martirio. El Espritu Santo es dado para anunciar a Jesucristo, es una consagracin para la misma misin del Mesas. En el Vaticano II aseguran que la confirmacin da la fortaleza del Espritu Santo (AAS 3). Estos sacramentos impulsan a la salvacin escatolgica (cfr. ES 652-653). Indica el pensador que para santo Toms los sacramentos son transmitidos segn las etapas o necesidades de toda la vida; la confirmacin se administra cuando hay ms entendimiento y es mejor cuando el nio puede reconocer al otro. Santo Toms relaciona ste sacramento con pentecosts. El problema son las debilidades que dificultan los dones espirituales. Los primeros sacramentos son consumados por la Eucarista y tambin es consumado y sellado el don del Espritu Santo. Estos dones manifiestan que el Verbo y el Soplo de Dios estn unidos para la misma obra. Tambin se ha dicho que la confirmacin es slo el sello del bautismo, pues hay unidad en los sacramentos. La prctica y la seguridad sobre lo que realiza el sacramento de la confirmacin hacen que aceptemos el compromiso bautismal referente a la fe (cfr. ES 654-656).

2.2. La epiclesis Eucarstica Seala Congar que se reflexiona sobre el momento de la conversin del pan y el vino en cuerpo y sangre de Cristo; no es igual para catlicos y ortodoxos. Pero no se puede separar la epiclesis o invocacin al Espritu Santo de la plegaria Eucarstica o anfora. Con la epiclesis se pide que sea enviado el Espritu Santo. La Eucarista manifiesta lo que Dios ha hecho por nosotros en Jesucristo. San Justino testifica la verdad eucarstica20, y relaciona este sacramento con la encarnacin. Jess se entrega para que seamos santificados (Jn 17,19), pero es necesario comer su carne y beber su sangre para estar con Cristo (Jn 6,57). El Espritu Santo consagra y
Esta comida es diferente a las dems; sucede la transformacin por las palabras de Cristo y por la oracin, y en verdad es la carne y la sangre de Jess encarnado (cfr ES 660).
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santifica el pan y el vino igual como hizo en la encarnacin. Con el sacramento se da gracias a la divinidad (cfr. ES 658-661). Aade Congar que los padres griegos sealan la intervencin del Espritu Santo para que la Eucarista santifique a los fieles. Es algo que les transmite el misterio del Verbo muerto y resucitado. Algunas epiclesis hasta piden que el Espritu santifique el cliz. La Eucarista nos diviniza con la carne pneumatizada de Jess. El mismo Cristo llena de su Espritu el pan y el vino de la Cena. En el siglo IV en Siria occidental (Antioqua) crean oraciones de epiclesis consagratorias. Segn Congar, para san Cirilo de Jerusaln (hacia el 350-390) despus de la epiclesis sucede la consagracin21, y con la palabra antitypos relaciona el sacramento con lo espiritual (cfr. ES 662-664). Las palabras de Cristo (1Cor 11,23ss) hacen la Eucarista, pero no es seguro que Jess consagrara diciendo esto es mi cuerpo, quizs consagr bendiciendo a Dios. Los escolsticos latinos decan que pronunciando las palabras del Mesas sucede la consagracin. Se dice desde san Pablo que la institucin est unida a la pronunciacin de las palabras de Jess. Pero los griegos ven necesario la oracin de epiclesis (ES 665). Considera el autor de san Juan Crisstomo que la consagracin la obra el Espritu invocado y al decir las palabras de Jess. En el catolicismo se cree que la consagracin del pan y el vino sucede al pronunciar las palabras de la institucin, pero con intencin de hacer lo que hizo Jess. El sacerdote acta in persona Christi, estando en vez de Cristo. El sacerdote que preside la celebracin es una realidad sacramental que representa la realidad espiritual y a Cristo. Al presbtero se le da el poder de consagrar. Realiza el milagro no por su poder; sino a causa de la gracia, la cual se asegura a la Iglesia por medio de la Providencia divina (cfr. ES 666-668). Asegura el telogo que en el rito oriental la epiclesis la dice toda la comunidad. Resalta Congar de san Juan Crisstomo que el poder y la gracia del sacerdote son de Dios. Dice Congar que para los orientales el sacerdote no acta en persona de Cristo, sino en nombre de Jess, pero en san Pablo y en los griegos ambas ideas son equivalentes. Los ortodoxos no creen que se consagra la Eucarista slo por la epiclesis. El lenguaje de los seres humanos slo puede explicarse por partes (cfr. ES 669-672). Segn este pensador, en los orientales las palabras de la institucin Eucarstica son eficaces slo por la epiclesis22. Las liturgias occidentales y orientales son muy trinitarias. En el siglo XI Nicetas Stethatos explicaba el rito del zeon de la liturgia Eucarstica griega, en el cual ponen un poco de agua hervida en el cliz antes de la comunin, diciendo que el Espritu Santo
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Pero en este tiempo la epiclesis se refiere a todas las oraciones de la misa (cfr. ES 663). Los ortodoxos dicen que las palabras de Cristo poseen valor en la consagracin slo con la epiclesis (cfr. ES 673).

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haba permanecido unido al cuerpo de Cristo despus de su muerte. Cuando los fieles comulgaban del cliz caliente, reciban la sangre caliente del costado de Cristo y reciban al Espritu Santo que es calor. Latinos y griegos discuten sobre el tipo de pan que se debe utilizar en la Eucarista; pero no hay problema si se utiliza pan fermentado o pan zimo (cfr. ES 673-678). El Espritu Santo hace eficaz la gracia de los sacramentos; por eso, siempre viene en las celebraciones litrgicas. San Ambrosio atestigua que se consagraba por las palabras de Cristo cuando reparti pan y vino, e invocando a la Trinidad. Dice el telogo que para Fulgencio de Ruspe pedimos al Espritu Santo para santificar la ofrenda y recibir la caridad, la comunin o los frutos Eucarsticos. Pero la liturgia romana desde san Gregorio Magno no haba incluido una epiclesis al Espritu Santo. Dice Congar que para Pascasio Radberto (+ 865) se encuentra una unin de cristologa y pneumatolgia en la consagracin Eucarstica (cfr. ES 678-682). Asegura el telogo que se debe mantener que la consagracin se realiza por las palabras de la institucin y, desde ah es posible aumentar la devocin a la presencia real. Dice que santo Toms prueba que las liturgias distintas no cambian lo principal del sacramento. Lo esencial del sacramento es decir las palabras de Cristo, pero son vlidos por el Espritu Santo pues es su causa primera. Dice Congar que para la vidente santa Hildegarda (+ 1179) la oracin del sacerdote en la Eucarista hacen venir al Espritu. Afirma que para san Alberto Magno la consagracin sucede por las palabras y la fuerza del Parclito. Santo Toms dir que la transustanciacin es apropiada al Verbo. En los siglos XVII-XVIII dan al Espritu Santo un papel en la transformacin y santificacin de los dones. La teologa oriental explica la consagracin23 (cfr. ES 683-686). Varias epiclesis piden que el Espritu Santo realice la transustanciacin y tambin que los fieles produzcan frutos. Asegura Congar que san Atanasio y san Cirilo en contra de Arrio y de Nestorio afirmaron la fuerza santificadora y divinizante de la carne de Jess. Es que el ser humano Jess fue santificado por el poder del mismo Logos eterno. El poder santificador deriva de la encarnacin y de la pasin y resurreccin. En los padres la Eucarista es tambin pneumatolgica, e insisten que el Padre obra todo por el Hijo en el Espritu. Dice el autor que para san Atanasio desde el Espritu Santo recibimos a Cristo (1Cor 10,3-4). En san Agustn es necesario entender de forma espiritual, y tambin tener fe y creer. Es conveniente comer y beber la Eucarista hasta tener parte en el Espritu Santo (cfr. ES 687-689). El telogo francs dice que el Soplo de Dios obra la caridad pascual en el que comulga. Res significa realidad, y dice que Pedro Lombardo (hacia el 1150) considera la realidad como una

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Todos los ritos griegos dicen que el Pneuma cambia el pan y el vino en cuerpo y sangre de Cristo (cfr. ES 686).

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caracterstica del sacramento y ve dos realidades en la Eucarista. La primera res sera algo apuntado y contenido que es el cuerpo de Jess y la otra res es algo apuntado, pero no contenido, eso es la unidad eclesial. Y en lo espiritual del sacramento, se puede comulgar slo en la unidad, pero no en el sacramento. Aade que para santo Toms lo espiritual puede dar el efecto sacramental, sin recibir ningn sacramento; esto deriva en la idea de comunin espiritual. Ahora se dice que sin la Eucarista no se comulga de verdad; antes, recibir la Eucarista supona la comunin espiritual. Adems, en santo Toms el Parclito da en la Eucarista el don de la fe y de la caridad (cfr. ES 690-692). Asegura Congar que se obtiene el fruto sacramental con la fe viva y el amor, esto slo llega del Espritu Santo. El fruto espiritual de los que comulgan es exterior al sacramento. Dice el telogo que segn santo Toms, los sacramentos santifican a los hombres. Es necesario que el Pneuma d su soplo y su poder para que la presencia sacramental del Verbo logre su efecto. Con la Eucarista sucede igual a la economa salvadora, donde fue necesario que el Parclito santificara y dirigiera a Jess, aunque era el Verbo divino. En el santsimo sacramento recibimos al Cristo pascual, pero pneumatizado por el Espritu. El Soplo de Dios debe obrar en nosotros lo mismo que hizo en Jess (cfr. ES 694-695).

2.3. Toda la vida de la Iglesia es considerada epiclsica Manifiesta el pensador que los sacramentos de iniciacin bautismo, confirmacin y Eucarista- son conferidos con una epiclesis. La liturgia expresa en ritos y palabras todo lo que Dios obra; la misma bendicin del agua bautismal invoca al Espritu Santo. En toda la economa de la salvacin la cristologa y la pneumatologa se unen. En el bautismo de recin nacidos el Espritu si interviene, aunque el nio no sea consciente; pues en la unin eclesial las riquezas de cada uno son comunes a los dems. Dice el autor que para Po XII la imposicin de manos en la ordenacin sacerdotal es un signo de comunicacin del Espritu Santo, eso hacan los primeros apstoles (Act 6,6; 13,3; 1Tim 4,16; 2Tim 1,6). La nueva frmula del perdn de los pecados es epiclsica y es trinitaria (cfr. ES 696-698). La oracin dice as: Dios, Padre misericordioso, que reconcili consigo al mundo, por la muerte y resurreccin de su Hijo, y derram el Espritu Santo, para la remisin de los pecados, te conceda, por el ministerio de la Iglesia, el perdn y la paz. Y yo te absuelvo de tus pecados en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Es que todo el cristianismo necesita la invocacin y asistencia del Parclito (ES 699). Termina diciendo el telogo que Dios debe mover los corazones de los oyentes (Act 16,14). Y sin el Espritu Santo no hay acontecimiento espiritual, si l acta sucede algo. Desde 58

ah que la verdadera Iglesia es sacramental y en su totalidad posee grandes riquezas de gracia. El sacramento recuerda el origen da la Iglesia y es seal proftica del futuro absoluto. Hay en realidad sacramento si el Pneuma, por medio de cosas terrestres, hace vivir a las personas de la salvacin. Su asistencia asegura que los medios terrestres y la institucin no realizan el plan de Dios por ellos mismos; es algo sobrenatural. Dios es causa de toda santidad y no la Iglesia y el Espritu Santo est presente y acta por todas partes; pero obra especialmente en el cristianismo, en el cual ahora surge un inters por el Espritu. Todo lo que el Seor nos da y el deseo de Dios, es dado por el Pneuma, as lo manifiesta la liturgia y la epiclesis (cfr. ES 700-703). Entre lo ms importante de este captulo se debe sealar que una solucin a la dificultad que se percibe en toda la obra, de no poder comprender el misterio Trinitario y el misterio del Espritu Santo, es confiar que cuando se revela a los seres humanos en la economa de la salvacin (Biblia y tradicin) es tambin la manifestacin de cmo es la realidad de su ser trascendente y existencial. Esto es una iluminacin que Dios nos da en arras, para que podamos comenzar a comprenderlo. Con el lenguaje de los seres humanos s es posible expresar a Dios. Esto tambin nos ayuda a solucionar la controversia del Filioque, observando que es posible explicar, segn la revelacin econmica, las procesiones eternas del Verbo y del Espritu Santo.

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Segunda parte

El Espritu Santo Segn Jos Comblin

Captulo IV El Espritu Santo en la realidad existencial24 Esta seccin se refiere a la obra de Jos Comblin sobre la persona del Espritu Santo, el autor trata de descubrir la experiencia espiritual de la tercera Persona de la Santsima Trinidad en la realidad de la vida; pero enfocndose de manera especial en las personas pobres y en los necesitados, porque no podra separarse la espiritualidad del amor concreto. Diciendo que el Espritu Santo acompaa al pueblo de Dios en todas sus necesidades y es el auxilio que ellos exigen; aunque no se le ha tomado en cuenta, pero busca liberarlos de manera plena. Pretende ser esperanza para todos y conduce a la victoria de verdad. En todo esto va desarrollando la comprensin que se ha logrado sobre la pneumatologa en la Iglesia y de qu manera debera entenderse al Espritu Santo en estos tiempos, porque es seguro que se manifiesta con poder. Comienza Jos Comblin su escrito manifestando que la religiosidad de las nuevas comunidades cristianas de Amrica Latina es de verdad experiencia del Espritu Santo. Pero las personas no conocen todava al Espritu, esto porque la teologa latina algo se olvid de l. Los deseos de total liberacin de los pueblos son experiencia espiritual. En la Biblia y en la tradicin cristiana no se llega a Dios por la razn, sino por la experiencia vivida del Espritu Santo y de sus dones, l no es contrario a lo corporal. Tambin el camino de acceso a Jess es una experiencia espiritual. Y slo con ese tipo de vivencia se encuentra a Dios (Jn 4,24). El concilio Vaticano II crea poca doctrina del Soplo de Dios, pero orienta segn su Persona; la renovacin carismtica no hubiera surgido sin este concilio (cfr. ESL 7-8)25. Antes era poca la pneumatologa, ahora est en pleno desarrollo, y llama la atencin. Es un dinamismo protestante y catlico que despierta a las Iglesias occidentales. La renovacin carismtica surge en una clase social y es difcil que otra clase social la capte. Los ortodoxos han promovido ms la confianza en la asistencia del Pneuma. Es posible poder probar que la experiencia del Espritu se vive especialmente en las comunidades pobres. Lo primordial de esa experiencia es la opcin preferencial por los pobres; lo cual indicara que de verdad hay conciencia del Espritu Santo. Se crea que los dones raros del siglo primero haban desaparecido y ya no eran necesarios, la Iglesia institucional les quita valor. Influa la idea: Dios-Cristo-Iglesia y al dar poco valor al Parclito, la cristologa no se relacionaba con la pneumatologa; pero ambos se complementan (cfr. ESL 9-10). Cfr. J. Comblin, El Espritu Santo y la liberacin, 7-239. A partir de este prrafo las notas de la obra de Comblin se colocarn en el interior mismo del texto con la sigla ESL y a continuacin se pondr la pgina o pginas correspondientes.
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1. La experiencia del Espritu Santo Segn Comblin la experiencia espiritual es esencial para la teologa renovada. En el Nuevo Testamento el cristianismo vive por la experiencia del Espritu Santo. Ahora hay nuevos sentimientos espirituales que hacen entender las experiencias antiguas, y la teologa toma en cuenta la experiencia del Espritu por la Iglesia. El acontecimiento de Jess y Pentecosts estn muy bien relacionados. De ellos depende la Iglesia y la experiencia del Espritu logra mayores frutos. Ambas cosas por separado no forman el cristianismo. El Parclito pretende hacer que Jess sea conocido y produzca los frutos de su encarnacin. La teologa occidental quiso derivar todo de Cristo; pero ese tipo de teologa no puede ser eficaz en la accin. Sin el Espritu, Jess no hubiera convencido a los hombres de su tiempo, y as es en este tiempo (cfr. ESL 13-14). Siempre han existido experiencias espirituales, pero la teologa no dio importancia a eso, slo la cristologa no es suficiente. Por la experiencia espiritual estamos en Cristo. Las comunidades paulinas sintieron el poder del Espritu, y por eso surgen. Pablo funda su doctrina en la experiencia del Pneuma. l no se refiere a algo invisible, sino a una situacin concreta (Gal 3,14; 4,6), en donde el Espritu clama por nosotros y se experimenta; no se refiere a una realidad invisible (1Tes 5,19). Ese acontecimiento tampoco es una emocin o la religiosidad. San Pablo une el acontecimiento de Jess con lo pneumatolgico. No se deben confundir los dones espirituales con los fenmenos extticos, como el don de lenguas, eso sucede a los corintios. En Pablo lo emocional y maravilloso como el don de lenguas es secundario (cfr. ESL 14-16). Agrega Comblin que esa experiencia no aparta a los cristianos de la realidad concreta, sino lo contrario; desde eso se construye la Iglesia. En esa vivencia estn presentes sufrimientos y persecuciones, pero con felicidad espiritual. El libro de los Hebreos tampoco menciona un Espritu invisible que slo se conoce por la fe, es muy cercano. Dios testifica con signos, milagros y dones del Espritu Santo que reparte (Heb 2,4); esos dones tambin son visibles (Heb 6,4) (cfr. ESL 17). San Lucas mantiene la idea paulina de que la Iglesia no surge slo por la enseanza apostlica, eso no es suficiente, hace falta el Parclito. La venida del Espritu Santo es algo que afecta a toda la humanidad, fue una experiencia muy fuerte. En toda la historia eclesial han sucedido cosas parecidas y la presencia del Espritu se hace sensible, como en las

fundaciones y reformas. Es que Pentecosts se ha renovado varias veces. En los Actos de los apstoles el Espritu comienza el reino de Dios y es fuerza para la misin. Y los sinpticos prometen que la venida del Espritu trasformar a los discpulos (cfr. ESL 18-19). Seala el autor que los escritos de san Juan se refieren a una comunidad que vive una experiencia espiritual y que vive del Espritu. El no menciona experiencias tan raras, se trata ms 62

bien de algo constante, continuo, que no se acaba. Juan se refiere a la experiencia mstica, que da paz permanente. El Parclito asegura a la comunidad que Jess permanece en ella. En este evangelista se encuentra que la Iglesia nace del Espritu (Jn 20,22). La experiencia espiritual de esta comunidad era tan fuerte que podan olvidar a Jess, daban mucha importancia a la contemplacin. Hay unin entre las enseanzas Jess y las del Espritu (Jn 14,17-26). El Espritu no aleja de este mundo y sus exigencias, eso sera seal de la presencia de un falso espritu (1Jn 4, 11-15) (cfr. ESL 19-20). Asegura Comblin que la Iglesia llega a creer que los carismas haban desaparecido, e interpretaban diferente los textos neotestamentarios que los mencionan. Surgen muchas y variadas formas de experiencias del Espritu Santo, eso se nota en la lectura sincera de la Biblia, en la oracin y en la fortaleza de la comunidad. La renovacin carismtica es parte de esta novedad, y le suceden contradicciones. Los peligros que san Pablo vea en Corinto afectan tambin a los movimientos actuales. Se les acusa de ignorar la realidad y de no ayudar en los problemas sociales, de buscar cosas raras como el don de lenguas. La verdadera espiritualidad transmite dinamismo y el deseo por la caridad, ya que eso es signo de autenticidad. Los pentecostales son considerados alienados, conservadores, y son de clase pobre (cfr. ESL 20-22). Considera el telogo que la experiencia del Espritu no ha sobresalido en las comunidades eclesiales de base. Las nuevas vivencias espirituales se parecen a la Iglesia primitiva. Para algunos es un cambio profundo e importante. Dice Comblin que el Vaticano II espera una religin ms experimental que de ideas, los cambios del mundo obligan a ir ms all. Slo algo atractivo y concreto podr atraer y convencer de Cristo a los dems. Segn el autor, en Orgenes la Biblia fue escrita para iluminar a los cristianos de todos los tiempos; desde ella el Pneuma ensea la voluntad de Dios para hoy. El problema es que en vez de la Biblia se us la teologa escolstica y santo Toms. Pero en el pueblo, la reflexin bblica es una experiencia del Espritu, es una iluminacin (cfr. ESL 23-26). Aade que la lectura de la Biblia se realiza con motivacin y alegra, y crece la conciencia social. Antes promovan ms una oracin de formulas y no muy espontnea, ahora llama ms la atencin la oracin de alegra y libertad. Los sacramentos no parecan ser experiencias porque no tanto se les entenda. El mismo pueblo de Dios crea una nueva manera de reunirse. La liturgia prepara para el trabajo diario y para la vida moral; surge el inters por lo comunitario, y con la fortaleza espiritual pueden ayudarse unos a otros en contra de las fuerzas del mal. La celebracin debe ser una experiencia espiritual (cfr. ESL 26-28). Dice Comblin que la teologa de la liberacin es tambin fruto del concilio Vaticano II. Desde el siglo II la filosofa romana o el estoicismo, desplazan la revelacin bblica como punto 63

de partida. Y con la teora de las apropiaciones se da a la naturaleza divina ms relevancia que a las Personas, y en teologa latina el sujeto es Dios el cual pareca ser ms una nica persona, que una Trinidad. Desde eso el Espritu Santo sali afectado y no se le atribua relacin con la creacin. La misin del Verbo se concretaba en la encarnacin, pero no suceda as con la misin del Espritu. Por eso los griegos nos acusan de cristomonismo, por olvidar la misin del Pneuma; es que la pneumatologa hizo falta, y elaboraban cristologa sin el Espritu. Tambin en teologa de la encarnacin y de la salvacin no lo tomaban en cuenta, y pareca que no actuaba. San Anselmo explica la salvacin sin el Soplo de Dios (cfr. ESL 28-29). Segn Comblin, la eclesiologa de la alta Edad Media, que prevalece despus de Trento sigue las ideas de Belarmino, donde el Espritu no tiene ningn puesto. Ah, la tercera Persona es slo un auxiliar del magisterio para facilitar la comunicacin de Cristo, pero la Iglesia es suficiente. La ignorancia del papel de Espritu Santo deriva en un dualismo. La cristologa tradicional no valora al Espritu en Jess. Al no tomar en cuenta la funcin del Parclito hay separacin entre misterio e institucin. En toda la historia teolgica se separa la materia del espritu a causa de la influencia filosfica. Pero el Pneuma une cuerpo y espritu, materia y alma. Dice Comblin que para Congar en la doctrina catlica la concepcin del Espritu no responde al mensaje bblico. Porque la fe catlica en el Espritu Santo es deficiente (cfr. ESL 30-31). Dice Comblin que segn K. Rahner quizs la falta de experiencia del Espritu en la teologa moderna deriva de la escuela jesuita, la cual influy en toda la teologa. Esta tradicin separa la gracia justificante de la experiencia religiosa, y ese tipo de gracia no es experiencial. El cristiano sera en el interior y en el exterior igual a un pagano, al no manifestar su realidad espiritual. La experiencia religiosa sera ms psicolgica. El magisterio no confi en los msticos, slo acept los casos especiales. La doctrina de la gracia que influy despus de Trento, elimin de los cristianos las posibles experiencias espirituales. Lo que era diferente a la doctrina oficial fue condenado y considerado supersticioso y tambin las emociones psicolgicas y la sensibilidad religiosa. Por eso en occidente sucede un cambio espiritual radical (cfr. ESL 32). Para Comblin, Hegel y Schleiermacher crean que la teologa cristiana llevaba al atesmo, ante eso, buscan en el Espritu la referencia del cristianismo. Pero la Iglesia catlica niega esa tesis. Ante el creciente ateismo slo una experiencia concreta podr motivar y convencer. Muchas comunidades pretenden volver a los acontecimientos del Espritu Santo que aparecen en el Nuevo Testamento. La nuevos tiempos de la Iglesia estarn bajo el signo del Soplo Divino (cfr. ESL 3031).

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1.1. Experiencia del Espritu Santo en Amrica Latina Asegura Comblin que en Latinoamrica hay muchas experiencias espirituales, diferentes a las que suceden en las comunidades de base. Esas vivencias no pueden desligarse del actuar concreto; es un acontecimiento general. La gran mayora no sabe denominar lo que experimenta, suceden conversiones espontneas. Algunos sienten fuerzas diferentes que los impulsan a hacer lo que nunca haban pensado hacer. Comunidades desanimadas pueden adquirir dinamismo. Esa experiencia de conversin que no es obra de los seres humanos. La accin puede ser subjetiva u objetiva. La accin es salida de s mismo, en la cual el sujeto toma conciencia de s y forma su subjetividad. As la persona se pone en juego, se define y conquista, en todo eso se atribuye mucho al Espritu (cfr. ESL 36-37). En cambio, no hay experiencia del Espritu en el hecho objetivo e individual; sino que sucede en lo concreto. Lo espiritual de la experiencia es la seguridad de una misin y sentirse obligados a obrar. Puede ser una fuerza normal que llega sin estar preparado. Los pobres de las comunidades eclesiales de base sienten una fortaleza nueva, logran entender, organizar y tambin lo que se proponen; lo extraordinario de esto es que sea obra de los pobres y oprimidos y no de personas de poder o con capacidades especiales. En la comunin entre los mismos pobres est la experiencia espiritual (cfr. ESL 39-40). Contina diciendo el telogo que los pobres no pueden defenderse de las contrariedades materiales, por no tener recursos, no poseen libertad ante lo material porque son dominados. Pero en el cristianismo hay experiencia de libertad, colectiva e individual. Los mrtires han sido libres. Por esa libertad se vencen los deseos de la carne. Los mismos pobres tienen culpa en la dominacin y hay miedo. El que no colabora con el pecado social, se libera. Las iglesias pentecostales populares sienten ms gozo, libertad y autonoma al rechazar el yugo clerical. La libertad no es poltica o econmica, es cuando surge una personalidad mejor y autnoma. Con la fuerza del Soplo de Dios se llega a la libertad. Los pobres hablan, vale su palabra o se toma en cuenta, y todos pueden leer la Biblia e interpretarla con validez (cfr. ESL 41-43). Aade el pensador que hay experiencia espiritual cuando hablan los que no tienen voz. La reflexin de la Biblia por los pobres produce buenos resultados, les cambia la personalidad y quieren ensearla; se convierten en evangelizadores. Comblin cree que el que anuncia el evangelio y funda comunidades es por la presencia del Espritu. La experiencia comunitaria es carismtica, surgen las emociones y puede haber conversin; a todos se les debe dar participacin. Es necesario compartir, se multiplican lo bienes y todos se ayudan en el trabajo. Los lderes reciben su autoridad de la comunidad y no de la alta jerarqua, porque si todo lo establece el clero no habra accin del Espritu Santo; es que la experiencia espiritual sucede slo 65

cuando los grupos se organizan y actan por s mismos. En la liturgia se nota la presencia del Parclito, pero puede que no sea eso la experiencia ms profunda (cfr. ESL 44-47). Despus Comblin dice que de la comunidad surge la vida y se logra vivir, la experiencia vital es bsqueda del bien comn y de la promocin de todos, es servicio. En lo comunitario hay ms unin familiar, las personas visten mejor, evitan los vicios y parecen ser ms saludables. Aprenden que no es importante tener ms, sino ser ms; por eso prefieren cultivar las relaciones humanas y no su economa. El nico objeto de la experiencia es la unin de Dios y la creacin, tambin se experimenta a Dios en la creacin. No hay divisin entre accin, oracin, liturgia y la praxis en el mundo; ni tampoco entre experiencia personal y comunitaria. Un individuo aislado no logra la experiencia del Pneuma. En este mundo no hay experiencia completa del Espritu, ni que sea capaz de saciar. Tambin los primeros cristianos fueron imperfectos e incompletos. El problema es que el clero con privilegios se separa del pueblo pobre (cfr. ESL 48-51).

1.2. Experiencia espiritual en la historia de la teologa A causa del excesivo espiritualismo, la teologa limit el papel del Espritu Santo. En el Nuevo Testamento anuncian su primaca (Act 10,47). San Pablo observ gran desviacin en las experiencias espirituales de Corinto (1Cor 12-14); ellos consideraban los dones del Espritu un fin en s mismos y los usaban de manera egosta. Ante eso, Pablo valora ms el servicio y la profeca y quita importancia al don de lenguas. Pero despus en el Nuevo Testamento, a causa de los problemas en la profeca, piden el discernimiento de los espritus. Surgen falsos espirituales que hacan dao a la comunidad; por eso es importante el discernimiento (1Jn 4,1). En el siglo II la Iglesia y en ella los obispos, son todava carismticos (cfr. ESL 51-53). Segn Comblin, Tertuliano al hacerse montanista rechaza la institucin eclesial, en favor de la Iglesia espiritual, pero en el siglo III prevalece ms la institucin, pero identifican al Espritu con la Iglesia. Dice que durante el siglo IV san Juan Crisstomo opina que los carismas extraordinarios se derramaron a la primera Iglesia para que la gente creyera, despus en la Iglesia ya no hay carismas porque no se necesitan. A causa de ese cambio en la Iglesia, los carismas y la experiencia del Espritu ya no se consideraban necesarios; se crea que eran milagros, fenmenos msticos que suceden a los santos. Y van reduciendo el Espritu Santo a la Iglesia, asegurando que permanece en el catolicismo (cfr. ESL 54). Menciona el telogo que en tiempos de las luchas entre los papas y el imperio (s. XI), la realidad del Espritu Santo se limita a la institucin eclesial y al poder. Los papas gregorianos pretenden usar el poder espiritual frente al poder terrenal. Ponan al Espritu en contra del imperio 66

slo en la Iglesia. Decan que l est presente en el poder sacramental y que el gobierno de la Iglesia y los sacramentos se realizan por el poder del Espritu. La seal de su presencia eran los sacramentos, los concilios y el poder del papa. Pero los laicos pobres rechazaron esta teologa y aceptaban ms las ideas del monje Joaqun de Fiore (1130-1202); ste anunciaba una era del Espritu Santo que cambiara la sociedad y la historia. En cambio, santo Toms aseguraba que la transmisin del Espritu Santo ya suceda y permaneca en la Iglesia, su teologa que apoyaba la institucin no la podan recibir los grupos populares (cfr. ESL 56-57). Cree Comblin que antes oponan lo espiritual a lo terrenal y consideraban que lo espiritual es la Iglesia. Con respecto a la palabra Espritu, en hebreo se usa el femenino ruah, en griego la palabra neutra pneuma, y en latn y sus derivados se utiliza la palabra masculina spiritus. En la Biblia al Espritu se le atribuye maternidad y feminidad al decir que inspira, ayuda, apoya, ampara y hace nacer; sus actos se describen segn la feminidad. Dios no se denomina con ningn tipo de sexo como los seres humanos; para referirnos a l le atribuimos masculinidad y feminidad, a causa de de ser su imagen, y por analoga podemos decir algo de Dios, se le menciona con palabras masculinas y femeninas. En la Biblia el hombre y la mujer de igual manera son la imagen de Dios. El Espritu representa el amor maternal de Dios y parece que realiza funciones de mujer (cfr. ESL 58-59). Agrega que el agustinismo separa de la teologa y del cristianismo toda referencia femenina y se masculiniza al Espritu Santo. Dice que para san Agustn la mujer no es imagen de Dios, slo el hombre. Y cree que el Espritu procede del amor de Dios hacia s mismo; es un amor desde el centro del sujeto. No es un amor sexuado igual a los seres humanos. Segn Comblin, en el tomismo no hay para Dios analoga con la maternidad; por eso, en occidente desde el ser femenino no explicaban al Espritu, ni a Dios. La Trinidad y su poder se representaban con el hombre. Y la imagen del Espritu Santo proceda del poder (cfr. ESL 59). Segn Comblin varios pensadores probaron una relacin entre el desarrollo del ateismo y la falta de teologa y praxis del Espritu Santo. Eso deriva de la racionalizacin del cristianismo y del clero, olvidando las experiencias espirituales; la preparacin del clero y de los religiosos se aleja de lo espiritual. En la poca moderna conciben a Dios como Seor todopoderoso, inmutable, racional, que se le conoce ms por la razn, que por la Biblia o por la fe. La teologa desta mantiene el poder, y en la Iglesia hay poder, pues recibe el poder del Espritu. La dominacin espiritual deriv en atesmo. Ante eso, es necesario renovar la experiencia del Espritu Santo. Est seguro el autor que las experiencias que viven las comunidades cristianas son del Espritu Santo, es una situacin comunitaria, no es individual (cfr. ESL 60-61). 67

1.3. El Espritu Santo en el mundo y la historia Seala Comblin que el Soplo divino fue enviado al pueblo de Dios y tambin a todo el mundo para renovar la creacin. El problema es limitar su actuacin slo a la Iglesia. Manifiesta Comblin que segn los padres de la Iglesia, el Espritu es enviado para la resurreccin de sus fieles; eso lo dice el Nuevo Testamento (Rm 8,11; 1Pe 3,18). El don del Espritu Santo cumplir la profeca de Ezequiel sobre los huesos que volvern a vivir (Ez 37,1-14). l realiza el reino de Dios, pero no sucede todava la plenitud de tal reino. El Parclito es la porcin y el signo de que el reino de Dios ya es realidad (2Cor 1,22); pero el Espritu no es la totalidad de la promesa. El evangelio de Juan anuncia que Jess da el Espritu. El reino de Dios est en todo el mundo, no slo en el cristianismo, el mismo Espritu de Dios es un don para todos. Desde Gn 1,2 se entiende que la creacin se realiza por medio del Espritu, y el tambin fue creador (cfr. ESL 65-68). Dice el autor que los catlicos insisten menos en el Espritu creador que los orientales. l puede transformar al ser humano (Ef 2,15-18; 4,23). Jess comienza la nueva creacin de Dios, y pentecosts es una de sus etapas. Slo el Espritu eleva a lo sobrenatural y transforma la imagen de Dios perdida. El anuncio de salvacin no es individual, es colectivo y el Parclito llega a las realidades sociales. Antes se crea que el Espritu slo estaba en la Iglesia, desde el Vaticano II se ensea que su accin est en el mundo y en la vida diaria. Jess obra por su Espritu en el interior de los fieles, motiva el deseo de Dios, anima, purifica y ayuda a realizar sus mandatos (GS 38,1). Con la idea anterior, el concilio acepta la presencia del Pneuma en los grupos de cambio social, poltico y en el desarrollo econmico movido por la ciencia, la tcnica y por el trabajo; pues el hombre es impulsado sin cesar por el Espritu de Dios (GS 41,1) (cfr. ESL 69-72). Considera Comblin que El Espritu, que llen el orbe de la tierra, abarc tambin lo que haba de bueno en las culturas precolombinas. l mismo les ayud a recibir el evangelio (Puebla 201). Y los grupos de liberacin en latinoamrica surgen por el Espritu Santo. Despus dice que hay cierta feminidad en la funcin del Espritu en el mundo; el judeo-cristianismo y los cristianos siracos mencionan el carcter femenino del Espritu, porque en hebreo y en siraco es femenino. El Espritu da vida, y se cree que ejerce funcin maternal; pero en Dios no hay gnero. Una tradicin cristiana pensaba que al Espritu se le poda dar nombre de madre y mujer; griegos y latinos rechazan eso, a causa del predominio masculino. Quizs el Espritu Santo les recuerda las divinidades maternales, como es el caso de la Pacha-mamma de los incas, l puede tomar su lugar. La devocin mariana ocup el puesto del culto al Espritu Santo (cfr. ESL 72-74). Afirma el telogo que el Vaticano II dice del progreso social y econmico que: el Espritu de Dios, que dirige el curso de la historia con admirable providencia y renueva la faz de 68

la tierra, est presente en esta evolucin (GS 24,6). Y ayuda a interpretar la historia (GS 44,2). En la vida espiritual no se puede servir a dos seores; el cristiano slo debe aceptar el poder del Soplo de Dios y debe rechazar el poder material. Dios elige a los ms dbiles para mostrar la fuerza del Espritu Santo (1Cor 1,26-2,16), de esa manera acta en la historia y es igual su manera de actuar en la Iglesia y en el mundo. Por medio de la pobreza acta el Pneuma en la tierra. La idea del Espritu que acta por medio de los pobres se desarroll desde el siglo XII en varios movimientos, uno de ellos de gran importancia es el de los valdenses (cfr. ESL 74-76). Asegura Comblin que si los pobres se organizan y se sienten guiados por el SoploEspritu, contradicen a los poderosos y entre ellos al clero, al papa. Los franciscanos aseguraban que el Espritu Santo actuaba por medio de los pobres. La Iglesia espiritual puede transformar la sociedad, rechazando el dominio de toda forma de poder. Las ideas de Joaqun de Fiore sobre el tiempo del Espritu impulsan a los movimientos pobres. En ese tiempo no saban cuanto poda actuar el Espritu en la historia mediante los pobres. Surge una teologa espiritual contraria a la teologa del poder. No se sabe cunto influy ese cambio eclesial en las revoluciones democrticas. Insiste el autor que el Soplo de Dios obra en el mundo por medio de los pobres y en sus logros. Por s mismo, el poder poltico papal y el imperial no es segn el Espritu; pero s hay un valor espiritual en la democracia. Siempre debe dominar el Espritu (cfr. ESL 77-80). Menciona el pensador que los mesianismos proclaman un reino de Dios extraordinario guiado slo por el Espritu. La tradicin neotestamentaria diferencia la venida del Espritu del reino escatolgico; l se recibe en este tiempo. Dice que para Pablo con los dones no se nos da todo; el Espritu no elimina las necesidades materiales. Slo tenemos una parte del Espritu; con su presencia es posible discernir. Los ortodoxos hablan del mundo transformado y glorificado por el Espritu. En el excesivo espiritualismo poco se colabora a la accin social y poltica, se olvida la realidad. En Occidente crean que el Espritu no estaba presente, por eso algunos anuncian la llegada del Espritu, entre ellos Joaqun de Fiore. Pero segn la doctrina oficial, ya llegaba el Espritu Santo a la Iglesia, y no se deba esperar nada ms que la gracia del Espritu que llega por los sacramentos que celebran los sacerdotes. Los pobres pensaron en otra cosa (cfr. ESL 80-82). Despus dice que el Parclito fue dado en la historia y acta en ella hasta su final. El reino del Espritu sucede en la historia; por eso siempre exigir renovacin a lo que sucede en la historia. Aade que en san Pablo, Jess reconcili por el Espritu Santo a judos y paganos. Pero contina el proceso de reconciliacin y al Pneuma le falta mucho por realizar en el mundo. l impulsa la reforma de la Iglesia y no deja de reformarse (LG 9,3); en donde son importantes los mandatos evanglicos. La transformacin del Espritu alcanza a toda la sociedad, y es tan potente 69

su accin que se puede percibir en la realidad. Muchos no son conscientes de la obra que realiza en el mundo; pero se le puede conocer desde su accin en la Iglesia (cfr. ESL 83-87).

1.3.1. La funcin del Espritu Santo en el planeta tierra Aqu dir Comblin que la accin del Espritu Santo en el ser humano es una y variada. De l deriva libertad, palabra, accin, comunidad y vida, pero estos frutos del Espritu son raros en la sociedad; ha estado obrando en toda la historia de la humanidad. La accin del Espritu y la del hombre estn unidas, el problema es que el hombre realiza lo que rechaza el Espritu. Dice que el concilio Vaticano II no uni el Espritu y la libertad porque no profundiz en su estudio. En san Pablo se anuncia una libertad verdadera, la cual debe liberar de la opresin del mismo ser humano; donde est el Espritu del Seor, all hay libertad (2Cor 3,17). El hombre es guiado desde su interior, en donde el Espritu hace que la obediencia pase a ser espontaneidad; porque no nos hace esclavos (Rm 8,15). Su asistencia da libertad, pero tambin es obra de los hombres, pues el Espritu les ayuda a trabajar por la libertad y a superar el miedo (cfr. ESL 87-90). Manifiesta el telogo que la libertad no es trabajar slo para s mismo, sino tambin para los dems, hasta conseguir la libertad espiritual. El Espritu invita, llama, atrae y no obliga, es un poder maternal y no el del Padre. En la historia se percibe la maternidad del Espritu. En el liberalismo hay muchas ideas contrarias a la divinidad. El gran problema eclesial ha sido que a causa del poder se olvidaron de la maternidad del Espritu Santo. No toda palabra procede del Espritu, pero l inspira palabras nuevas que son espirituales. La palabra ms fundamental que suscita el Espritu Santo es el grito de los pobres oprimidos (cfr. ESL 91-94). Ese grito de los esclavizados se ha realizado durante toda la historia desde el Antiguo Testamento; Jesucristo en la cruz tambin se identific con ellos. A causa de las injusticias, los profetas gritaron en favor de los pobres. Las palabras de los pobres y la de los profetas era inspirada del Espritu Santo, hasta derivar en buena nueva. A los pobres no se les deja hablar, la accin del Espritu en el mundo habla en beneficio de ellos, sin miedo dan testimonio en el martirio. En Actos 4,13 los sencillos e iletrados apstoles manifiestan gran seguridad y valenta (cfr. ESL 94-95). Plantea Comblin que en la teologa paulina el Pneuma acta tambin en la palabra, y produce sus resultados en instrumentos dbiles; en la palabra del pobre est todo el poder del Espritu. l se encarga que recibamos las palabras de Jess, sin su influencia la Palabra no tendra sentido. Los pobres anunciaban el evangelio en la primitiva Iglesia, y dice el autor que para Orgenes as lo quiso Dios. La palabra del Espritu en los pobres produce buenos resultados. En la ciencia y en la poltica hay seal del Espritu, por eso, en GS 36 encontramos que el que investiga 70

con humildad y constancia los misterios de las cosas, est de alguna manera guiado por Dios. El Espritu Santo es un dinamismo que suscita acciones, impuls a los jueces y reyes de Israel; despus actu por medio de los profetas. Pero en el Antiguo Testamento y en el inicio del Nuevo, al Espritu no se le considera persona, es una fuerza o energa (cfr. ESL 96-97). Segn el autor, el texto del siervo de Yahv (Is 42,6-7) seala que el Espritu con Cristo reconstruirn al pueblo de Dios (Lc 4,18-19). La uncin de Jess pasa a sus discpulos, reciben fuerza del Parclito para la misin. Dice que san Pablo se da cuenta del peligro en las experiencias espirituales de gozo individualista, porque el Espritu y sus dones son transmitidos para construir (1Cor 14,12). En san Pablo se percibe el poder del Soplo de Dios, cumplindose la promesa de Jess sobre las obras mayores que realizar quin crea en l (Jn 14,22). La accin del Espritu es diferente del proceder del mundo; pero sus obras no son grandes en lo material. Amrica fue evangelizada por el Espritu, y l no trabaja slo por medio de la Iglesia, sino tambin en los que desean libertad u obran bien. La accin del Espritu Santo crea comunidades y pueblo antes que Iglesia, y puede realizar esto fuera de la Iglesia (cfr. ESL 98-99). Seala el pensador que la preparacin de los fieles es realizada por la tercera Persona de la Trinidad con la palabra inspirada, y busca unir a todos, hasta a las naciones (Ef 2,11-22; 4,2-4). De l procede el gape que es la capacidad para crear comunidad y pueblo. En san Pablo el gape es el principal fruto del Espritu, por eso hay que preferirlo a los dems (1Cor 12,3113,13), desde eso se conocen los verdaderos frutos. La misin en forma de conquista no surge del Espritu, ni es as en los evangelios, ni en Pablo, sino que pretende dar vida. El Soplo Divino libera del egosmo, y es posible que de los no cristianos procedan muchas obras del Espritu. Su principal pretensin es la vida, produce cada vez ms vida, y vida eterna; crea vida material. En el cristianismo no se puede separar el cuerpo del espritu (cfr. ESL 100-102). Cree Comblin que con el Espritu Santo comienza la vida eterna, en el cuerpo es preparacin para la resurreccin (Rm 8,11). Toda la vida es impulsada por el Espritu y el cuerpo produce algo que no pudiera producir sin el Espritu, queda lleno de energa. Ese dinamismo es la fe, que ayuda a conocer la realidad de Dios y su voluntad. De l procede la capacidad para mejorar el mudo. La habitacin del Pneuma es un nuevo nacimiento y une sin uniformar. l trabaja en la historia para modificarla, y acta por medio de los pobres y en los pobres. A la Iglesia el Espritu Santo no ha dado todo lo que puede dar. Y no sucede un tiempo nuevo que sea slo reino del Espritu. Todas las luchas del ser humano por su liberacin no son extraas al Espritu, l no se reduce a la historia. Trabaja en la Iglesia para la transformacin de todo el mundo y para liberar a los pobres y oprimidos (cfr. ESL 103-105). 71

2. El Espritu Santo en la Iglesia En opinin de Comblin, la misin del Espritu Santo hace existir a la Iglesia. Pero su accin no se hace presente por el actuar de la Iglesia, ella es la que debe seguir lo que le indique el Espritu y ser de manera especial su instrumento para actuar en el mundo. En los catlicos y protestantes, el Espritu es poco importante para formar la Iglesia. En el protestantismo el Espritu ayuda a transmitir la palabra pero no funda la Iglesia. Dice el autor que en la teologa de Belarmino que permanece en la Iglesia, se cree que ella es una organizacin de Jess, gobernada por la jerarqua, y que con el poder de su Seor no se equivoca. Y tambin que el Parclito valida, santifica, sacraliza, da fuerza y autoridad a la Iglesia; pero lo ignoran, creyendo que las obras son del ser humano. No se le considera autor de la Iglesia y de su obrar (cfr. ESL 107-108). Afirma que la promesa del Espritu en Juan se dirige a la Iglesia y llega a la Iglesia (Jn 15,26; 16,7); pero el don del Espritu no es slo para ellos (Jn 20,22). Las comunidades paulinas eran animadas y dirigidas por el Soplo de Dios (1Cor 12,13), es palpable su accin y los dones sirven para edificar la Iglesia (1Cor 14,12). Desde san Lucas se entiende que el Espritu motiva a los apstoles y con ellos crea las comunidades eclesiales. Pero no es un sello espiritual que confirma su accin; las comunidades surgen de su experiencia espiritual y no es suficiente la palabra, ni la pertenencia pasiva a la Iglesia. Surgen de la experiencia espiritual comn, ellos se preocupan por el obrar. Segn el Nuevo Testamento la Iglesia no deriva slo de Cristo, si no que surge por la actividad de sus miembros, lo que sucede hasta la venida del Espritu Santo; dando origen a la Iglesia por la realidad experimentada y vivida de los discpulos (cfr. ESL 109-110). Despus dice el telogo que san Ireneo asegura que el Espritu est en la Iglesia, en su tiempo todava se podan observar los carismas; por eso, ellos consideraban al Espritu una realidad concreta. En los santos padres el Pneuma acta en el bautismo y la Eucarista, esos sacramentos son seales espirituales que hacen a la Iglesia y muestran que el don del Espritu est presente. Hasta el siglo IV el Parclito era un don muy sensible, pero durante esa poca el Espritu Santo es menos concreto y ms personal. Pero l tambin dirige y no slo habita en los cristianos, esto se va entendiendo en los siglos siguientes. Pero la Iglesia ortodoxa conserv ms la imagen de un Espritu concreto, permaneciendo ms fiel a las ideas de los santos padres; por eso, en los orientales siempre aconteci verdadera experiencia espiritual (cfr. ESL 110-112). Agrega que en occidente califican a la Iglesia lugar de salvacin y en el culto solicitaban poco al Espritu Santo, ni el pueblo lo descubri en la liturgia; es que se ignoraba la experiencia espiritual. Los primeros credos unan la fe en el Espritu con la fe en la Iglesia, afirmando a la vez la creencia en la Iglesia y en el Espritu; despus separan los dos trminos. Pero los concilios 72

occidentales invocaron al Parclito, el cual impulsa y confirma las formulaciones de los padres; pero no crean doctrina sobre la tercera Persona. Ni el Vaticano II reflexion en la relacin entre Iglesia y Espritu; esa deficiencia de los padres indica un problema eclesial y la necesidad de entender al Espritu de Dios. En Ad gentes 4 mencionan Pentecosts y la misin del Espritu Santo, pero no atribuyeron mucho al da de Pentecosts y disminuyen el papel del Espritu tan slo a lo que dice el texto bblico (cfr. ESL 112). Dice Comblin que la Lumen Gentium une a la Iglesia con el Espritu Santo, Cristo y la Iglesia son ungidos por el Espritu (LG 8,1); las ideas anteriores a esto fueron cristomonistas. Y considera que Mhlen aclara que el Vaticano II justifica su doctrina desde la misin del Espritu Santo en la Iglesia, siendo algo nuevo para occidente. La Lumen Gentium acepta la idea antigua de que el Espritu Santo es alma de la Iglesia, siendo animada y unificada por l (LG 7,7). Aunque esto manifiesta una unin muy ntima, no mencionan los efectos de esa unin, ni lo toman en cuenta; porque la idea anterior no inspira la praxis (cfr. ESL 113-114). Lo que interesa al autor son las consecuencias histricas de la asistencia del Espritu a los cristianos, reflejado en obras concretas. Asegura Comblin que si el Pneuma est unido a la Iglesia, ella debe ser una realidad muy distinta de los dems pueblos. Esto podra derivar en una Iglesia conducida en su totalidad por el Espritu, sera muy misteriosa a causa de la presencia de Dios; o sera una sociedad slo de los seres humanos con leyes sociales. Segn esto ltimo, el Espritu no influira en la historia, o su presencia servira para sacralizar o validar la sociedad eclesistica catlica, pero no se notara su influencia. En lo concreto, la Iglesia sera igual a cualquier nacin soberana; por eso es conveniente comprender la presencia del Espritu (cfr. ESL 115). Manifiesta el pensador que no est el Espritu en los nuevos movimientos que motivan cismas; esa iglesia sera ms material, legalista, opresora y del temor. Los reformadores rechazan ese tipo de iglesia y buscan algo ms espiritual; el problema es que quitan valor a los sacramentos, a la liturgia y a la tarea de la jerarqua, dando poca importancia a la institucin. Creen que el Espritu es opuesto a lo institucional. Todos los reformadores anulan instituciones eclesiales de la cristiandad medieval y limitan lo sacramental. Pero siempre hay institucin, porque as es la realidad de los seres humanos y no se pueden eliminar de la Iglesia, el mismo Pneuma no se queda fuera de la materia que l cre y obra por medio de ella. El helenismo cristiano opone el Espritu y la materia, creyendo que sta es la raz del mal y de la degeneracin. Los pobres viven entre lo material y no niegan lo material; sino la religin extraviada (cfr. ESL 116-118). Contina diciendo que la Iglesia espiritual goza de institucin y no se sale de la 73

materia, ni de la historia. En la Biblia el don es traspaso de un potencial; el Espritu Santo no es una posesin, sino que es una capacidad de obrar, por eso no somos dueos de los dones. El Espritu vive donde desea y la Iglesia es poseda por l, habita en ella, por eso es su dueo y est a su disposicin. La Iglesia surge de Jess y del Parclito, el Verbo acta desde fuera y el Espritu desde el interior; entra en el centro del ser humano y le hace actuar. La labor de los seres humanos no se diferencia de la labor del Espritu, porque l est presente en todos los seres humanos y vive en ellos, la obra del Espritu parece accin de los seres humanos. Porque si la Iglesia es del Espritu, nace tambin de los seres humanos (cfr. ESL 118). Y cuando todo parece que es creacin de los hombres, el Parclito ejecuta algo distinto de las cosas pasadas. l es semilla de la novedad de lo que empieza a ser. El obrar que crea la Iglesia es lento, amplio, repetitivo; hay perodos aprovechados y tiempos de atraso. Lo eclesial nace en las pequeas comunidades, en los grupos de base, donde por el Espritu se congregan con tolerancia los discpulos. El Espritu Santo erige la Iglesia en todo lugar del mundo y modifica su formacin en todo momento desde las comunidades. La Iglesia emerge de Cristo y del pueblo por el Soplo de Dios, no surge de arriba para abajo, igual a los pases, nace de abajo para arriba desde los grupos pequeos (cfr. ESL 119). Aade que el derecho cannico no forma la realidad eclesial y slo puede reconocerle presencia e instituirla. La Iglesia es espiritual si brota de lo pequeo hacia arriba, difiere de las otras sociedades impuestas por la fuerza y deriva de la comunin de las personas que trabajan por la unidad y del poder del Espritu Santo. Asegura el autor que la Iglesia no nace por los deseos de los humanos, ni por su fe; pues ellos no pueden forjar desde la nada, slo logran erigir desde Dios y por la cultura. El Soplo Divino no rechaza todo lo del pasado, crea el cristianismo y el reino de Dios a partir de las religiones antiguas. La eclesiologa espiritual distingue la influencia grecorromana en la doctrina, en los sacramentos y en la estructuracin. Si los pueblos reciben y digieren la fe de manera fra, no se establecer la Iglesia del Espritu de Dios (cfr. ESL 120-121). Cree Comblin que gran parte del cristianismo latinoamricano falta que sea fundado, porque slo logran eso los indgenas y los negros, pues el Espritu erige la Iglesia segn su realidad26. Si la Iglesia existiera slo por el Mesas, fuera un seguimiento de su vida en el tiempo, y no sabra cambiar. Este tipo de eclesiologa estara cerca de la historia, pero sin influenciar en ella. La Iglesia creada por Jess se forma de pequeos grupos establecidos por el Espritu Santo, e interviene en la historia; pero se anunciaba poco la historia del Espritu. Una doctrina ms
A varios negros e indios se les descarta de participar en la jerarqua; pero ellos acomodan el cristianismo a su religin ancestral, y cumpliendo los ritos catlicos preservan sus tradiciones (cfr. ESL 121).
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desarrollada, severa y la evolucin sacramental y del culto pueden derivar en indiferencia de las comunidades populares. El progreso en la regla eclesial puede llevar a ms alienacin de los pobres e ignorantes. El Parclito no est en la historia que aliena, sino en la realidad de las comunidades de base; esa es la experiencia de los grupos latinoamericanos (cfr. ESL 121-122). Plantea el telogo francs que en la estancia del Espritu en la Iglesia sucede lo tico y lo esttico; pues l obra y da felicidad. El pueblo de Dios debe ejecutar la misin del Pneuma, el cual usa a todos los seres en su accin. El Espritu inicia el reino de Dios y la Iglesia le ayuda en esa labor, por eso, la espiritualidad eclesial la impulsa a lo exterior o al mundo. La comunidad debe comunicar a los dems los dones espirituales y servir a Dios en la creacin. El Espritu elimina la opresin alienante del pasado, da libertad, vida, palabra y participacin. El Vaticano II es muy espiritual cuando acepta mayor contribucin de todos, cede la palabra y anuncia la libertad religiosa, y cuando da importancia a las comunidades de la periferia. Eso es lo que espiritualiza la Iglesia y la hace capaz de obedecer al Espritu Santo (cfr. ESL 123-124). Segn el autor, lo espiritual no separa de la materia que renueva; con ms libertad y vida comunitaria hay ms espiritualidad. Los latinos subrayan lo tico y los griegos lo esttico; en oriente hay experiencia del Espritu en la adoracin, en la gratitud y el regocijo. Por l se percibe la resurreccin y la salvacin; siendo motivo de alegra. Con su presencia se festeja su triunfo inclusive en las angustias o amenazas; pues les da energa. La celebracin por la victoria es el eje de la espiritualidad ortodoxa, eso falta a occidente. Dice que Lucas y Pablo mencionan lo festivo del Espritu. Lo esttico es perfeccionado por lo moral. El Espritu impulsa la comunin eclesial segn el ejemplo de la Trinidad, y es mediador en ambas comuniones. En el culto bizantino la comunin (Koinona) es la manifestacin del Pneuma en la comunidad eucarstica. Dice Comblin que para san Agustn la comunin se realiza por medio del Espritu Santo (cfr. ESL 124-125). Manifiesta Comblin que es diferente la unidad del Soplo de Dios, en donde no hay discriminacin, ni inferioridad por los jefes; l establece un trato de amistad que es autonoma mutua. Crea una unidad fundada en la amistad (Jn 15,13-14), la cual es muy concreta. Tambin lo espiritual en la Iglesia es muy material y sensible, eso se nota en las comunidades activas de los pobres, en donde existe la amistad. El Espritu implanta nuevos grupos de base y persiste en formar la Iglesia desde los pobres, eso se percibe en Amrica Latina. Pero aunque los ms necesitados no se renan en la comunidad, ni colaboren en el pueblo de Dios, son miembros de l porque el Espritu vive en ellos, e impulsa sus splicas (Rm 8,18-27) (cfr. ESL 126-129). Indica el telogo que algunos talantes de la Iglesia derivan de Cristo y otros del Espritu Santo. Los cristianos quedan vinculados entre ellos a causa de su unin con Cristo y l congrega 75

a sus miembros en el Espritu, el cual posee un modo distinto de agrupar, no rene igual a las fuerzas terrenales (1Cor 12,13; Ef 4,5). El Espritu no quita libertad, ni obliga, ni seduce o fuerza y no se impone. El Pneuma une lo diverso con respeto, los mismos dones espirituales son distintos porque el Espritu no anula lo distinto; en la Iglesia hay unidad de lo diferente. El Soplo de Dios impulsa en los creyentes la unidad con los otros, es una inclinacin de autntica amistad. Eso se demuestra en el catolicismo con el deseo de vida comunitaria, a pesar de los desacuerdos. Con el gape el Espritu impulsa un tipo de unidad que es tambin material, de esa manera es ms autntica la unidad (cfr. ESL 129-131). Considera el pensador que la unidad es compartir, si ciertas personas estn saciadas y otras sufren necesidad no hay unin eclesial (1Cor 11,20-22; 2Cor 8,13-15; Flm 15-18). Eso nos dice que el Espritu no excluye la materia. A causa de la condicin terrenal la Iglesia slo sabe ser dspota, paternalista y someter, por eso la catolicidad slo es viable con el Espritu. La cual forja desde la singularidad de las gentes. La Iglesia se interpone si algunos agobian a los frgiles. El Parclito agrupa a los pobres en un pueblo nuevo y es su fortaleza, sin el Pneuma los pobres no hablaran. La Iglesia es la masa de los pobres que suplica su libertad y rechaza a los dominadores. Los primitivos cristianos testificaban que Dios actuaba en ellos y por ellos, por eso la Iglesia es santa (1Cor 6,11) (cfr. ESL 132-134). Y la perfeccin es fruto del Espritu, pues la santidad eclesial es ser parte del Espritu, el cual adelanta la herencia de libertad, equidad y armona. La santidad no llega por esfuerzos personales, es operar con la potencia del Espritu, y liberarse de las potestades del mundo sera la verdadera santidad espiritual; a la Iglesia le conviene volverse frgil y pobre para ser santa. La Iglesia salta de s misma cuando da testimonio, se une al testimonio del Parclito que conserva la tradicin apostlica. l inspir la Biblia para que sea la pauta invariable y asiste a los creyentes en la reflexin de la Biblia y en la acogida de la fe (DV 11,1.2; 12,3). l es origen de la apostolicidad eclesial (cfr. ESL 135-137).

2.1. El Espritu Santo y los servicios eclesiales Cree el autor que los protestantes no admiten que el Espritu Santo obra por medio de la institucin y de la estructura eclesial. Ellos consideran la salvacin muy independiente, espiritualista y egosta, pero no ven que Yahv form tambin la materia del hombre y en ellos la agrupacin e institucin. Para los reformadores el Pneuma slo dirige las mentes, pero la Biblia y la tradicin no dividen lo interno de lo externo, lo espiritual de lo fsico. El Espritu opera en la materia y por ella, en el lenguaje, en los ritos, en la institucin y autoridad. Pero no obra con la materia pura, ni quita la materia del sujeto; el Espritu acta con individuos terrenos. Algunos 76

catlicos creen que el Parclito siempre est a su disposicin y que transmiten el Espritu en los sacramentos, dogmas, mandatos y as seran dueos de un Espritu materializado (cfr. ESL 138). Ese tipo de Espritu sera cosa de consumo, repartido por la Iglesia segn su provecho. Los protestantes dan ms valor a las Sagradas Escrituras que a los sacramentos, en cambio, los ortodoxos ejercen ms el culto y menos la enseanza y lo institucional. El catolicismo se orienta por lo estructural, lo jurdico y la norma, donde se exigen los sacramentos y el mensaje se reduce a los dogmas. El Vaticano II recupera el significado de los sacramentos y la predicacin. La tercera Persona de la Trinidad obra en las funciones eclesiales, pues no son slo actos humanos. Fuera de la jerarqua el Espritu tambin inspira el oficio de la palabra. l no se ata a ninguna ley, si no que apoya el mensaje bblico transmitido en palabra de mortales (cfr. ESL 139-140). Seala Comblin que el Espritu habla por la predicacin, por un documento del magisterio o por la liturgia en la medida en que esas palabras transmiten un sentido. El Espritu interviene para que el lenguaje de los seres humanos con todas sus formas, sea capaz de comunicar en realidad la palabra de Dios. Las afirmaciones bblicas sobre la presencia del Espritu en la palabra se aplican slo a las palabras contemporneas que dicen en realidad algo exacto (Flp 1,19; 3,3; 1Tes 1,5; 1Pe 1, 12; Jn 14,17.26). La teologa tradicional separaba el oficio del Espritu en los que pronuncian la palabra y en los que oyen y reciben esa palabra (DV 11). Esta inspiracin del Espritu era una parte de su ayuda en la palabra y en el testimonio de los apstoles (LG 19). La palabra de la jerarqua se justificaba por la transmisin de la ayuda que los apstoles recibieron (DV 5; LG 12 y 19); el Espritu forma la fe, la mantiene y fortalece (cfr. ESL 141-142). Pero asegura el telogo que todos los fieles son sucesores de los apstoles en la comunicacin de las palabras que ellos transmitieron. Es conveniente obedecer al Espritu para entender la palabra de Dios. Comprender es crear, inventar el sentido de la palabra de Dios. Pero el sentido de Jess es inalcanzable; es el Espritu Santo el que garantiza la fidelidad entre las construcciones de sentido de los apstoles y Jess. Los apstoles entendieron de forma espiritual lo que les haba venido de Jess27. Por la letra, los lectores y oyentes e la Biblia poseen la misin de crear un sentido, y slo pueden hacerlo dentro de la experiencia del ser humano; si la palabra no habla a su experiencia no es de Dios. El Espritu orienta a los cristianos en la creacin del sentido o comprensin de la Biblia. Dice que para los santos padres el sentido cristiano y autntico de la Biblia es el sentido espiritual; esto no excluye el sentido literal (cfr. ESL 142144).
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Los apstoles transmitieron lo que recibieron de las palabras y obras de Cristo o aprendieron de la inspiracin del Espritu Santo (DV 7,1).

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Seala Comblin que los sacramentos son instrumentos del Espritu, y no el Espritu instrumento de los sacramentos; estos son signos que transmiten el Espritu, por la promesa de Jess. La liturgia oriental es una referencia constante al Pneuma. Ellos creen que el actor principal de los sacramentos es el Espritu. Pero la liturgia occidental destaca menos el papel del Espritu. El Vaticano II agrega una epiclesis en la celebracin de la Eucarista, desde san Po V se haba olvidando en la liturgia, a causa de dar importancia a la consagracin creyendo que el sacerdote posee ya el poder de realizar la transustanciacin. Pero no es la fuerza del sacerdote la que hace el sacramento, sino la fuerza del Espritu Santo, siendo conveniente la epiclesis, aunque puede actuar sin ser invocado. En los nuevos ritos de los sacramentos hay una epiclesis. Es que si no se invoca al Espritu en la liturgia, no lo reconocer el pueblo (cfr. ESL 145-147). Agrega Comblin que la liturgia nos coloca en presencia de las tres divinas personas y somos introducidos en su comunin que trasciende en la comunin con los hombres y el sacramento establece la conexin entre esas comuniones. En los sacramentos la materia queda espiritualizada, impregnada del Espritu o es prenda de la resurreccin. Todos los sacramentos son oraciones y splicas al Espritu Santo. Es importante en el Vaticano II el redescubrimiento de los carismas, los cuales son expresiones de la caridad, porque todo lo que el Espritu inspira es servicio al prjimo. Por los carismas el Espritu Santo recupera en la teologa catlica un oficio que haba perdido. Todos los creyentes reciben carismas, pues no se reservan a ciertas categoras privilegiadas (PO 9,2). En la historia el Espritu ha suscitado innumerables iniciativas de servicio al prjimo, algunas registradas, pero la mayora olvidadas (cfr. ESL 147-149). Sucede que el control de los carismas por el clero y por la jerarqua ha derivado en una seleccin radical y la eliminacin de carismas muy tiles; el clero ha eliminado lo que no proceda de ellos o no se integraba en sus planes. Al eliminar las nuevas experiencias sin entenderlas es obrar contra el Espritu Santo (cfr. ESL 150).

2.2. El Espritu Santo y los ministerios Cree el pensador que los ministerios proceden en realidad del Espritu Santo. Los ministerios son oficios y servicios que incluyen una autoridad en la Iglesia. El Espritu Santo confiere a ciertas personas un poder real, un poder de convencer, de dirigir, de liderar, de gobernar; les confiere una autoridad; por eso dice san Pablo: Mi palabra y mi predicacin no se basaban en discursos persuasivos de sabidura, mas en la demostracin del Espritu y del poder, para que vuestra fe no se fundase en la sabidura [de los seres humanos], sino en el poder de Dios (1Cor 2,4-5). Pero la eleccin de los ministerios debe obedecer a las indicaciones del 78

Espritu, el cual prepara a las personas revistindolas de un poder y no es slo la designacin jurdica la que confiere el poder (cfr. ESL 151-152). Y muchas veces eligen a los que no quiere el Espritu Santo. En la Iglesia la autoridad es un poder espiritual, el poder de aumentar la fe de la comunidad, de dirigir la oracin, de hacer de la liturgia la vivencia del reino de Dios, de motivar las obras de caridad y estimular la responsabilidad de todos. Lo administrativo de la autoridad es muy secundario y no debe ser criterio para la eleccin. Un obispo que no sepa evangelizar a los pobres es incapaz de ejercer el poder de Dios (cfr. ESL 153). Indica Comblin que la autoridad del apstol Pablo en vez de proporcionar honor y dignidad, privilegios y satisfacciones, recibi humillaciones, persecuciones, sinsabores y sufrimientos; su humillacin forma parte de su servicio, por sus sufrimientos el pueblo crece en la fe, en la esperanza y en la caridad. El ministerio espiritual renuncia a todas las grandezas carnales (1Cor 4,9-13; 2Cor 1,5-6; Gl 2,20; Flp 3,7-10). Asegura Pablo que llevamos el tesoro de Dios en vasos de barro, para que parezca claro que la gracia extraordinaria viene de Dios y no de nosotros (2Cor 4,7-12). El poder del Espritu Santo se manifiesta siempre en el continente americano, en la debilidad de la carne, en la agona y cruz, sta es la seal del Espritu en la autoridad. La autoridad en la Iglesia tambin se deriva a la vez de Cristo y del Espritu Santo. De Cristo parte todo, la doctrina, la gracia sacramental, el gobierno (cfr. ESL 154-155). Manifiesta el telogo que slo por el Espritu tenemos acceso a Cristo y hace que todos vuelvan a descubrir a Cristo. La Biblia y la tradicin unen la Iglesia y el Espritu. La Iglesia es diferente de las dems sociedades, posee gran humanismo, ms que los dems. Por el Espritu enviado a todos, la Iglesia es creacin de los hombres a partir de las culturas y las religiones que ofrecen materiales transformados y espiritualizados. Por el Espritu la Iglesia es diversidad unida, con plena libertad en una unidad en realidad terrenal, respetuosa de los valores de los seres humanos. No se construye por los poderes de este mundo, sino por la debilidad de los pobres y oprimidos. Toda la Iglesia debe ser reinterpretada a la luz del Espritu para que sea completa. El Espritu no es inmaterial, no se muestra ajeno a las realidades materiales, transfigura la materia haciendo sobre ella el material del reino de Dios (cfr. ESL 156-157).

3. El Espritu Santo en los sujetos El autor aqu pretende ver de qu modo el Parclito se muestra a s mismo por las operaciones que realiza en las personas. Desde finales de la edad media en occidente la teologa y la espiritualidad han estado separadas. La gracia fue el centro de la teologa catlica y escondi al Espritu. La mstica que se desarroll en esa poca no pudo recurrir a la ayuda de la teologa y 79

esa teologa de la gracia no iluminaba a la mstica; por eso ellos presentan sus experiencias inspiradas en una psicologa naciente, pero no les ayudaba la tradicin teolgica en sus caminos. En Amrica latina ha entrado una presentacin del Espritu Santo por el movimiento de renovacin carismtica; pero este movimiento es muy limitado y se sita fuera de los grandes desafos de la hora presente en el continente, no podr renovar ni crear una espiritualidad que sea expresin de la realidad espiritual en el continente latinoamericano (cfr. ESL 159-160). Asegura el autor que la espiritualidad comienza a ser objeto de consideracin directa y explcita en la teologa latinoamricana actual. La renovacin espiritual se ha realizado sin mucha teologa y siguiendo las tradiciones antiguas. La espiritualidad expresa experiencias, la teologa de la gracia, en cambio, se refiere a una realidad no experimental. La separacin entre lo invisible y lo visible, entre el don de Dios y la experiencia cristiana perjudica a la teologa y a la espiritualidad. En Amrica latina suceden buenas experiencias espirituales, que permiten renovar la comprensin del caminar del Espritu. Los modelos oriental y occidental estn en crisis por la modernidad y su crisis. La vida espiritual es una asimilacin progresiva del hombre por aquel proceso en el que el Espritu lo deifica; eso es en parte por medio de los sacramentos y la liturgia. Dice Comblin que para P. Evdokimov el hombre se hace por gracia lo que Dios es por naturaleza (cfr. ESL 161-162). Considera Comblin que el modelo oriental ya no es viable, por no poseer referencia a la historia del mundo. El modelo occidental parte de san Agustn, se parte del pecado y el hombre aspira a la salvacin de ese pecado que lo esclaviza al mal, a la carne y a la muerte. Por s misma la criatura no puede salvarse, el Espritu Santo est en el origen del camino de liberacin del pecado, esa liberacin del pecado es gracia gratuita; pero incluye de alguna manera cierta actividad de los seres humanos y asegura la libertad. Pero nosotros no creamos un nuevo modelo pidindole al Espritu que lo utilice. La vida de las personas en el Espritu Santo no procede de modelos tericos y los santos no siguen los esquemas teolgicos; es que primero suceden las experiencias espirituales y despus se construye un modelo terico. Por las experiencias de Amrica Latina se pueden deducir rumbos de un nuevo modelo de obrar del Espritu en la humanidad (cfr. ESL 163-164). Agrega que la situacin latinoamericana no se resuelve slo por un cambio poltico, econmico o social, hace falta mucho ms todava; supone un cambio completo de las personalidades oprimidas, la transformacin de un ser sometido a la alienacin integral hacia un ser que se libera de esa alienacin y lucha en todas las reas de su existencia. Una liberacin integral exige un proceso por el cual cada persona se libera a s misma y rompe todos los lazos 80

que la mantienen presa del pasado. La lucha por la liberacin depender del Espritu Santo, pero tambin depender de nosotros. El Espritu acta en Amrica con los pobres que despiertan a la liberacin y actan con nuevos nimos, y con los privilegiados que abandonan sus privilegios para participar de la lucha de los pobres por su liberacin; en ambos se dan signos de la presencia activa del Espritu en la formacin de una nueva espiritualidad (cfr. ESL 165-166). Segn el telogo, la nueva espiritualidad es conversin de la religiosidad tradicional. En las comunidades de base est en expansin un camino espiritual que sabe utilizar la herencia de la religin popular y crear nuevas expresiones y contenidos para una nueva espiritualidad. Los cristianos que buscan los caminos del Espritu estn desorientados, experimentan que los caminos tradicionales, las metodologas aprendidas ya no funcionan, observan que las espiritualidades antiguas estn cayendo. Pero la historia ensea que el Espritu est presente en esas situaciones; pues las nuevas espiritualidades nacen siempre del fracaso de las espiritualidades tradicionales. Cuando se derrumban todos los caminos espirituales el Espritu est activo, pero necesita de esa experiencia de pobreza e incapacidad para construir un nuevo camino. La liberacin latinoamericana es una espiritualidad que responde a su realidad (cfr. ESL 167-168). Manifiesta Comblin que cuando fallan los mtodos tradicionales, el Espritu Santo hace volver a los orgenes o a lo fundamental, a los modelos del Nuevo Testamento. El itinerario espiritual de Jess incluye su opcin por los pobres, su dedicacin total a los marginados, sus controversias con todos los grupos de poder, su testimonio y su martirio en la cruz. La nueva espiritualidad se orienta a la exgesis neotestamentaria. Si se trata de vivir en el Espritu con el mundo econmico-socio-poltico, se busca en la Biblia el aspecto que ilumine la bsqueda espiritual. Estbamos bajo el rgimen del pecado y de la muerte, con el Espritu hemos entrado ya a un mundo nuevo que nos libera de ese rgimen. Estamos bajo el rgimen del Espritu que es vida; y vivimos no segn la carne, sino segn el Espritu (Rm 8,4). Ante ese rgimen, si somos guiados por el Espritu de Dios, somos hijos de Dios (Rm 8,14) (cfr. ESL 169-170). Manifiesta Comblin que el Espritu Santo est presente en los gemidos y en las esperanzas de las luchas incesantes, y constituye ya el anuncio de la victoria que es ya una victoria. Si nos conducimos por el Espritu no estamos bajo la ley (Gl 5,18), siempre permanece la ley del Espritu; y la nueva espiritualidad se conduce por los frutos del Espritu Santo. Es seguro que cada espiritualidad est condicionada por una situacin poltica de la Iglesia y de los cristianos; la espiritualidad oriental como era monstica se separa de la vida poltica. La espiritualidad occidental es individual y supone una separacin entre religin y poltica. En Latinoamrica estamos bajo el desafo de vivir segn el Espritu en medio de las luchas de liberacin de pueblos 81

cristianos oprimidos, la espiritualidad debe considerar esta situacin. No depende de los hombres fundar una nueva espiritualidad, el Espritu sopla donde quiere y cuando quiere (cfr. ESL 171). En Comblin encontramos que siempre el Espritu produce frutos diferentes segn las pocas, esos frutos son semejantes al mismo tiempo, y realizan a su manera las promesas del Espritu que hizo Jess y que experimentaron la Iglesias apostlicas. Sobre la contemplacin dice que el Espritu Santo es la fuente de la fe, esa fe se desarrolla en una contemplacin del misterio de Dios; constituye una sabidura y un conocimiento superior que se hace cada vez ms profundo; pues l nos ensea todo y nos recuerda lo que dijo Jess (Jn 14,26). A nosotros nos revela Dios mediante su Espritu, pues el Espritu lo escudria todo, hasta las profundidades divinas. Encuentra Comblin en Simen el nuevo Telogo que el Espritu lo ensea todo. En los pobres contemplamos el rostro de Dios y en los pobres el Espritu nos muestra la presencia de Cristo (cfr. ESL 172-173). Despus asegura que Dios se ha revelado en los pobres, se dedica a ellos y los escoge para iniciar un mundo nuevo de libertad, fraternidad y reciprocidad. El misterio de Dios es una realidad muy cerca de nosotros, pero se escapa a la atencin de este mundo porque ignora y desprecia a los pobres, no esperando ni mirando nada en ellos. Sobre la ascesis dice Comblin que es una lucha contra el mal que est dentro de la persona, el Espritu dirige esa lucha, su fin es la libertad en sentido pleno (Gl 5,13). Se busca conquistar la libertad en contra del dominio de la carne, por eso insiste Pablo en andar en el Espritu y no satisfacer el deseo de la carne (Gl 5,16). A esos deseos de la carne se oponen los frutos del Espritu Santo (Gl 5,22). En la ascesis y en toda la vida en Cristo, no nos corresponde inventar caminos nuevos, el Espritu los inventa (cfr. ESL 174-176). Afirma el pensador que la oracin procede del Espritu Santo, la crea usando los recursos de la cultura. Nosotros no sabemos qu pedir para orar segn conviene, porque el mismo Espritu intercede por nosotros con gemidos inefables. Y [examina los corazones, hasta al Espritu y] su intercesin en favor de los santos responde a los deseos de Dios (Rm 8,26-27). Y porque somos hijos, Dios enva a nuestros corazones el Espritu de su Hijo que clama: Abba! Padre! (Gl 4,6). Las comunidades descubren de nuevo la oracin. En san Pablo el reino de Dios es paz y gozo en el Espritu Santo (Rm 14,17). Algunos reciben la predicacin con el gozo del Espritu Santo, aun en medio de grandes tribulaciones (1Tes 1,7); slo en el Espritu es posible semejante alegra en medio de tantos sufrimientos, san Pablo mismo padeca la experiencia de los sufrimientos ms intensos y de la alegra del Espritu Santo (cfr. ESL 178180). 82

En fin, asegura que todas las personas estn llamadas a una transformacin total en el Espritu Santo (Ef 4,22) y a dejar el hombre viejo para revestirse del hombre nuevo que es Cristo. El Espritu orienta el discernimiento para construir el hombre nuevo; discernir es reconocer las seales y percibir una vocacin propia y nica. Y los hombres crean a partir del material que Dios pone a su disposicin, la figura del hombre nuevo es una creacin del Espritu y hay que adivinarla, reconstruirla poco a poco en toda la vida. Ser libre es poder producir algo nunca visto, de proyectar as una personalidad nica y de formarla por esa misma proyeccin. El Espritu ensea una oracin permanente que es igual a la respiracin del hombre nuevo, y est en la cruz y en la resurreccin, y est presente para recapitular todo nuestro pasado (cfr. ESL 178-180).

4. Las dos manos de Dios Dice Comblin que san Ireneo crea que el Padre acta por medio de sus dos manos, el Verbo y el Espritu Santo. Las dos manos son iguales en fuerza y valor y ambos actan conjuntamente; pero no son idnticas, cada una produce una accin diferente, aunque las dos se complementen y de ellas procede un resultado final. Es igual de importante la misin del Logos y la misin del Espritu Santo. El Espritu Santo es enviado a todos los pases y en todos los tiempos, est presente en toda la humanidad y acta en todos los hombres de todas las culturas y religiones y habita en la multiplicidad. Entre el Hijo y el Espritu Santo existe una armona perfecta, por eso el Padre libera a su pueblo por medio de la accin del Hijo y del Espritu Santo. El mismo Espritu fue enviado a Jess y a la humanidad. El Espritu conduce a Jess y no posee nunca otra orientacin. Jess rene a la humanidad segn el modo de obrar del Espritu Santo, esto sera a partir de la realidad de cada individuo y de cada colectividad (cfr. ESL 175-187). Asegura Comblin que el tema de la uncin de Jess por el Espritu Santo ha vuelto a descubrirse en la teologa catlica, esto por el trabajo de H. Mhlen. Y dice que segn Yves Congar en la cristologa tomista el Espritu Santo no desempea ningn papel significativo y todo se reduce al misterio de la encarnacin del Verbo en una naturaleza de ser humano. Es que santo Toms y la teologa catlica se olvidaron de Jess como Mesas-liberador; en cambio la cristologa latinoamericana da prioridad a la contemplacin de la mesianidad de Jess. Y la mesianidad de Jess est ligada a la presencia del Espritu en l que reviste a Jess de su misin mesinica, no lo hace de una vez, sino por etapas. Por eso los evangelios muestran toda una serie de venidas del Espritu Santo sobre Jess, y l hizo a Jess Mesas, lo fue preparando poco a poco a travs de acontecimientos determinados en el tiempo y el espacio (cfr. ESL 187-189).

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Seala dos etapas en la mesianidad de Jess; antes de su muerte y resurreccin Jess era Mesas escondido, humillado en forma de esclavo; despus de su resurreccin es revestido de poder y recibe la plenitud de la misin mesinica que ejerce con la fuerza del Espritu Santo (Flp 2,6-11; Rm 1,2-4; 1Pe 3,18; 1Tim 2,16; Heb 1,5-6). San Pedro afirma esta misma doctrina cuando dice: Exaltado por la diestra de Dios y habiendo recibido del Padre el Espritu Santo, objeto de la promesa, lo ha derramado; esto es lo que ven y oyen (Act 2,33; 13,32-33). Las intervenciones de Jess despus de la resurreccin demuestran que hasta que subi al Padre no tena todava la uncin plena (Jn 20,17). Por eso, durante la misin terrena de Jess el Espritu Santo permanece escondido (cfr. ESL 190-191). Afirma que la unidad entre la actuacin del Verbo y del Espritu Santo se pone de relieve en la implicacin mutua entre la palabra y el Espritu, porque Cristo es la Palabra. Esta unin es muy clara en la Bibia. Desde el Antiguo Testamento se menciona la unin entre palabra y Espritu: por la palabra de Yahv los cielos fueron hechos, por el soplo de su boca toda su armada (Sal 33,6; Gn 1,2s). Tambin en Isaas y en Ezequiel el Espritu y la palabra actan juntos (Is 59,21; Ez 2,2). Los sinpticos tambin unen el Espritu a las palabras (Mc 13,11; Mt 10,19-20; Lc 12,11-12) y El Espritu del Seor est sobre m, porque me ungi; me envi a evangelizar a los pobres (Lc 4,18). De igual manera Juan une la palabra y el Espritu: Las palabras que os he dicho son Espritu y vida (Jn 6,63; 3,34; 4,24) (cfr. ESL 191-192). Manifiesta Comblin que las dos manos de Dios estn con claridad presentes en Pablo (1Tes 1,5; 1Cor 2,4; Rm 15,18-19; Gl 3,2.5.14; Ef 1,13). En los Actos de los apstoles hay mucha unin entre palabra y Espritu (Act 1,8; 2,4). El Evangelio por s slo no basta, le confiere fuerza y eficacia el Espritu Santo. Aunque el Espritu Santo no inspira cualquier tipo de palabra, sino la palabra de Cristo. Por eso san Pablo rechaza el carisma de las lenguas que podran ser ajenas a Cristo. El problema es que puede darse una interpretacin insuficiente de la presencia del Espritu Santo. En occidente la palabra fue concebida como procedente de forma directa del Verbo de Dios, auque se reservaba un papel para el Espritu Santo en la recepcin de esa palabra. Escuchar tambin es un don del Espritu, el cual es un maestro interior que da la comprensin de la palabra exterior. En la palabra de Dios hay una fuerza, pero necesita del Espritu Santo para que pueda ser asimilada por el oyente (cfr. ESL 193-194). Aade que la iluminacin del Espritu Santo en el origen de la fe y de la comprensin de la palabra no excluye las mediaciones de los seres humanos y materiales, ni es slo individual; ni es un contacto entre el Espritu Santo y la mente del individuo sin conexin con las realidades histricas. El Espritu dirige y orienta la tradicin, pues crea una cadena de transmisin de 84

generacin en generacin que progresa, eso es la tradicin (DV 8,2-3). En la Dei Verbum (10,2) el interpretar la palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado al magisterio eclesistico con la asistencia del Espritu Santo, pero el mismo Espritu es el que ensea al pueblo de Dios y al magisterio, pero este magisterio no debe entenderse por encima del pueblo (cfr. ESL 196-198). Cree Combln que las palabras de la Iglesia poseen en Cristo su significado; pero la letra mata y el Espritu vivifica. El ministerio del Espritu permanece en la lnea del antiguo ministerio de los profetas e inaugura el ministerio proftico de la Iglesia; el Espritu inspira una palabra y por l, la palabra de la predicacin adquiere la fuerza de Dios. Hasta los tiempos actuales no se pone mucha importancia al ministerio espiritual o proftico. En los profetas convergen el carisma y la institucin; l hace de la palabra de Dios una palabra personal y comunitaria, palabra capaz de penetrar y convencer; pero el profeta es al mismo tiempo inventivo, original, creativo y obediente. Debe saber expresar el mensaje de un modo comprensible y hacer que la palabra de Dios sea en realidad palabra en un contexto humano determinado (cfr. ESL 198-199). Asegura Comblin que siempre han surgido sujetos suscitados por el Espritu que influyen en el magisterio eclesial; ellos pueden ser mrtires, monjes o monjas, espirituales, msticos, fundadores religiosos o de obras sociales, o predicadores. La vida eclesial brot ms de estos individuos que del clero. El ministerio de la palabra en el cristianismo es jerrquico cuando garantiza la tradicin y fidelidad de los tiempos pasados. El problema es repetir de manera literal las ideas anteriores, siendo que ahora ya no valen o significan otra cosa. El ministerio de la palabra es proftico si algunos gozan de un carisma especfico que les ilumina el significado actual del evangelio (LG 12,2; AA 3,4), ellos tal vez no pertenezcan al clero. En estas dos formas no debe haber contradiccin y los profetas deben conformarse a los juicios de los concilios y del magisterio. Pero el clero no es dueo del Espritu Santo, ni de la verdad (cfr. ESL 200-201). La jerarqua debe escuchar la voz inspirada de los profetas que derive del Espritu; el sacramento del orden comunica el Espritu Santo y el episcopado es un don, por eso deberan entender la verdadera obra del Pneuma. La dificultad es que pueden haber escasos obispos profetas. Afirma Comblin que en la liturgia oriental el Espritu une la alabanza con la accin de gracias, pero excluyen la historia terrenal. El Soplo Divino ayuda a entender a Jess y su praxis; en los evangelios es ms importante actuar que las palabras. El Espritu Santo impulsa la prctica liberadora acorde con Cristo y mueve a permanecer sumisos a l. Pues el Parclito no sabe separarnos de Jess y le es posible sostener la tradicin eclesial. Lo elemental del lenguaje de la nueva praxis es el contexto a que se refiere y no su estilo (cfr. ESL 202-204).

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Seala el telogo que en la eclesiologa a partir de Trento crean que el Espritu Santo slo ratificaba la Iglesia de Cristo, el cual no dejaba accin al Espritu. El recuerdo del Pneuma da equilibrio a la eclesiologa, buscando distinguir la obra de cada quien. La Iglesia no existe slo por el Verbo, en ella hay espiritualidad y es muy carismtica por emanar del Espritu. Al rechazar los carismas se pierde la vida y la institucin. Los carismticos no quieren ser obligados por la jerarqua, pues el Espritu Santo sopla donde y cuando quiere y no obedece al clero. El Logos y el Pneuma no son contrarios, el segundo es garanta de sucesin con Jess, porque este no estableci todo lo que la Iglesia deba decir o crear. En la tradicin no slo el magisterio trabaja, el pueblo con sus dones tambin acta, imaginan y son espontneos (DV 10,1). Es necesario el cambio, y no se debe confundir al Espritu Santo con los deseos del hombre (cfr. ESL 205-207). Considera el autor que la proclamacin de Cristo puede convertirse en opresin y obligacin cultural. En la misin debe intervenir el Verbo y el Espritu Santo, porque ambos se anuncian en la evangelizacin. Es seguro que el Parclito tambin influye en los pueblos paganos y en todas las religiones de todos los tiempos; no se sabe de qu manera los dirige a Dios, slo es posible ver sus frutos y acompaarlo. Los paganos reciben las seales del Espritu, por eso de ellos es posible aprender sus caminos. El Espritu Santo ensea a Cristo a las naciones, la Iglesia lo debe mostrar como l se revel, por la va de la humildad, la cruz, la pobreza y sin poder (cfr. ESL 208-210). El Soplo Divino gua por la senda de la humillacin. Slo con el Verbo y el Espritu es viable la misin, porque ambos se completan y colaboran. La falta del Espritu en occidente produjo errores dogmticos y una evangelizacin desanimada, tmida y ciega. A Cristo se le entiende por la obra que el Espritu realiz en l, el cual no inspira fantasas, sino que dirige a los fieles a obedecer las enseanzas bblicas, la tradicin e incluso al magisterio (cfr. ESL 211).

5. El Espritu y la Trinidad Dice Comblin que la misin del Espritu Santo en el mundo revela su personalidad Divina. Sus acciones presentan su igualdad con el Padre y el Logos, l nos lleva a Cristo y Jess al Padre. El Pneuma es Dios similar y consustancial al Padre y al Verbo, este dogma subsiste de esta manera desde el siglo IV. Aunque oriente y occidente explican de otro modo la relacin entre el Padre y el Hijo, esta es la cuestin del Filioque. En el concilio de Nicea (325) estudian poco al Espritu Santo y se enfocan en refutar a los arrianos. Contra los que rechazan la divinidad del Espritu en el siglo IV surgen san Basilio, san Gregorio Niseno y san Gregorio Nazianceno, de su teologa brotan las ideas sobre el Espritu Santo del credo. Pero el credo de esa poca no le llama Dios, ni consustancial (homoousios), slo a Cristo, hasta despus le agregan esos nombres; eso 86

porque el Nuevo Testamento no le llama Dios y para no provocar un cisma (cfr. ESL 213-214). Slo en otro sentido llamaron en el mismo smbolo Dios y consustancial al Parclito; diciendo que es Seor, origen de vida, es adorado y glorificado con el Padre y el Hijo y surge del Padre, de esa forma consolidan la igualdad Trinitaria. San Basilio prueba esto con el bautismo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, donde se percibe el mismo valor e igualdad en los tres. Dice Comblin que para san Atanasio si el Espritu no es Dios, no sabe convertirnos en la imagen del Verbo ni unirnos al Padre, ni divinizarnos. Y se dice que el Espritu Santo enviado por el Logos congrega a los hombres en el cuerpo de Cristo. El Pneuma est en nosotros y es causa de la unin con Dios. El Filioque es el gran motivo de divisin doctrinal entre oriente y occidente, algunos ortodoxos lo consideran hereja y otros creen que es problema de formulacin. Y los catlicos decan que la negacin del Filioque era hereja (cfr. ESL 214-216). Opina Comblin que el error del credo del siglo IV es afirmar que el Espritu emana del Padre segn Juan 15,26 y 14,26, pero no alude al trato del Parclito con Cristo, ni reposa en l y el evangelista no dice que proceda del Verbo, pero si que toma del Hijo (16,14). En Espaa el ao 589 aceptan que surge del Padre y del Hijo (Filioque), y los godos con la frmula reprueban el arrianismo, pues si el Espritu deriva de ambos se confirma la igualdad en ellos. Carlomagno impone el Filioque en occidente, pero hasta el 1014 se agrega en Roma el aadido y as se queda. El siglo IX el patriarca Focio rechaz el Filioque, eso desemboc en la escisin del 1054. Los griegos decan que los latinos modificaron el credo sin informarles y sin apoyarse en la Biblia; es que el Filioque es un supuesto indudable de la nocin referente a la Santsima Trinidad. Dice Comblin que para Congar la fe Pneumtica es igual en oriente y en occidente a pesar del rechazo (cfr. ESL 217-218). Manifiesta el telogo que desde la Edad Media dicen que la oposicin es de enunciacin, no de fe, entre ellos estn santo Toms de Aquino y san Buenaventura. En P. Evdokimov no hay distincin en la adoracin del Espritu Santo, aunque si hay deficiencia dogmtica en las frmulas diferentes. La fe se muestra ms en la prctica que en las ideas. Los orientales no aceptan de los latinos el uso de la lgica, pues rechazan el axioma agustino que explica las hipstasis por sus relaciones, ni aceptan la tesis de san Anselmo, segn la cual en Dios todo es comn a las tres personas, excepto cuando est implicada la oposicin de las relaciones. Y no captan la idea escolstica resonada por Rahner que La Trinidad econmica es la Trinidad inmanente, y viceversa (Esto significa que la revelacin insina la divinidad trascendente). Los griegos slo aceptan la Biblia, creyendo que la razn no puede conocer a Dios (ESL 219-220).

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Despus dir que el Padre permanece presente en el Pneuma con el Logos y el Espritu Santo est de igual manera en el Padre con Cristo. Los tres seres Divinos estn en comunicacin constante, dos estn en el tercero. En el significado del Filioque la tercera persona de la Santsima Trinidad procede del Padre y de Jesucristo, lo cual sucede segn un nico principio; para los ortodoxos esa frmula llega a significar que Dios se explica primero por la naturaleza comn y despus de eso se intenta definir a las personas por medio de relaciones interiores. Los catlicos no admiten esa explicacin y los orientales manifiestan que si el Soplo divino procede del Padre y del Verbo como un nico principio, ese origen slo puede ser la naturaleza divina, pero existiran varios principios en Dios, estos seran el Padre, Jess y la naturaleza comn a ellos; por eso, los orientales prefieren la unidad del principio y que haya un solo origen, el cual sera el Padre (cfr. ESL 220-221). Seala el autor que varios padres griegos enuncian una manera de colaboracin de Jess en la realizacin del Espritu Santo y aunque algunos no llegan a aceptar el Filioque, pero no rechazan una participacin de Cristo en la produccin del Espritu Santo. Los griegos afirman despus de Focio que si el Mesas enva al Espritu, creen que eso se refiere slo al momento de la economa de la salvacin, sin que seale nada del misterio ntimo de Dios; en cambio, los catlicos aseguran que las relaciones entre las hipstasis que aparecen en la revelacin sealan relaciones en el interior de Yahv, porque provienen de ellos. Los textos bblicos no parece que reduzcan la relacin entre el Hijo y el Espritu Santo slo a la economa. Varios telogos orientales aceptan que hay algo en la intimidad de Dios que exige una cierta relacin especial entre el Verbo y el Parclito. Y expresan eso con la preposicin por, la cual usan a veces los padres de la Iglesia y pueden decir que el Espritu procede del Padre por el Hijo. En el concilio de Florencia los griegos aceptan sta formula, pero rechazan el Filioque (cfr. ESL 221-222). Considera Comblin que en Gregorio Palamas y su escuela teolgica distinguen entre la esencia divina y las energas divinas, ellos pretenden defender mejor la trascendencia total de Dios y la divinizacin, eso es el eje de la teologa oriental de todos los tiempos. La esencia de Dios sera la parte incomunicable de Dios y es por completo inasequible; las energas de Dios seran el mismo Dios contemplado en su parte accesible. Las energas son tambin divinas, pero expresan lo que de Dios est al alcance del hombre por ser dado por l. En la divinizacin del ser humano no es la esencia de Dios la que se comunica, sino las energas del Padre por el Hijo en el Espritu. Hay un orden en las energas y un orden en la esencia o hay un orden entre las personas a nivel de la esencia y otro orden a nivel de las energas (cfr. ESL 222). En la situacin de las energas, el Hijo participa del aspecto de fuente del Padre, en este sentido se interpreta el por el 88

Hijo, y algunos palamitas estn dispuestos a reconocer en el Filioque cierto sentido de equivalencia con el por el Hijo en el orden de la comunicacin de las energas divinas. Segn el modo occidental de presentar la Trinidad, el Filioque es necesario para rescatar la distincin entre el Logos y el Pneuma y la consustancialidad del Padre y del Hijo. La idea occidental parte de san Agustn, de las relaciones entre las personas divinas, y en este Agustn, lo nico que diferencia a las personas es la relacin que las distingue. Lo que hace al Padre es su relacin con el Hijo, lo que hace al Hijo es su relacin con el Padre (cfr. ESL 222-223). Ante eso, dice que para santo Toms las personas divinas son relaciones subsistentes. El problema surge con el Espritu Santo y parece que la relacin de espiracin lo forma distinto al Padre; pero si el Espritu divino no posee relacin que lo oponga a Cristo, no se hace distinto del Hijo y se confunde con l. La solucin a esto es decir que el Espritu Santo procede del Padre y tambin de Jess; san Agustn asegura que el Padre y el Hijo son autores unidos en la procesin del Soplo de Dios, el cual procede del padre y del Verbo, pues forman un solo principio. Pero si el Padre fuese el nico autor del Soplo-Espritu, poseera algo que el Hijo no posee, adems de su paternidad e igualdad divina y el Hijo no sera igual o consustancial a su Padre. Con esto, el Filioque queda obligado a la definicin de la Trinidad segn relaciones subsistentes (cfr. ESL 223). Es que la formula no es bblica, es una creacin racional y teolgica; pero con eso el Padre como principio exclusivo desaparece, por eso san Agustn insiste que el Espritu Santo procede de forma principal del Padre, pero esa idea la abandonan despus los occidentales. Es seguro que la fe impone la igualdad entre las personas y su perfecta distincin. Cree Comblin que durante algunos siglos los orientales saban que los latinos crean en el Filioque y no protestaron por eso, hasta que Carlomagno condena la ausencia del enunciado en el credo oriental. Sucede que los griegos aceptaban sin problema la pluralidad de expresiones, creyendo era compatible con la unidad de la fe. El testimonio ms antiguo del acuerdo del oriente procede de san Mximo el confesor (hacia el 655), cuya autoridad es grande en oriente y en occidente, l dice que los latinos expresan con el Filioque lo que l mismo confiesa con la forma de por el Hijo (cfr. ESL 224). Pero surge una dificultad debido a la diferencia de vocabulario entre el latn y el griego. Para el nico verbo procedere los griegos emplean varios verbos, en eso los telogos orientales establecen una diferencia entre ekporeusthai y proinai, el primero significa tener su origen, proceder igual a un principio que es en realidad el comienzo del movimiento, por eso se aplica solo al Padre. El segundo significa salir de sin indicacin y se aplica al Hijo. Por eso los griegos no pueden aceptar que se aplique al Padre y a Cristo el mismo verbo ekporeusthai, porque sera 89

destruir la cualidad de fuente, origen y principio del Padre. Mencionan dos verbos diferentes; el Hijo no puede tener con el Espritu la misma relacin que el Padre posee con l (cfr. ESL 224). El concilio de Florencia intent aproximar el Filioque al per Filium aceptado en oriente; ah pretendan mostrar que el Padre y el Logos no intervienen en su totalidad de modo semejante o igual en la procesin del Espritu Santo, pero en el Hijo tambin hay una participacin activa y no es slo un canal pasivo en la produccin de la tercera Persona de la Santsima Trinidad. Dice Comblin que la teologa latinoamericana necesita un contacto profundo con la tradicin del oriente cristiano, a causa de su espiritualidad, porque las tendencias occidentales hacia el cristomonismo son en Amrica Latina muy fuertes (cfr. ESL 224-226). Dice el telogo que en san Agustn el amor es comn a las tres Personas divinas y el Espritu Santo es la comunin sustancial del Padre y de Jesucristo y por ser comn al Padre y al Hijo, recibe todos los nombres que son comunes a ambos. Dice que para Ricardo de san Vctor la excelencia del amor o el mayor amor no es amarse a s mismo, es querer que otra persona sea amada con el mismo amor; por eso el Verbo necesita del Espritu Santo para sentir que el Espritu recibe el mismo amor. En san Buenaventura el Pneuma es el amor mutuo, recproco del Padre y del Hijo, pues cree que la perfeccin del amor est en la reciprocidad. Por eso es que el nombre de amor le conviene de forma especial al Espritu Santo, porque l es la misma reciprocidad. Santo Toms de Aquino recoge los temas de san Agustn y san Anselmo que hacen derivar al Espritu Santo del Padre y del Hijo segn el modo de la voluntad o del amor (cfr. ESL 227). El Verbo procede del Padre por la va del conocimiento que el Padre posee de s mismo, as el Espritu Santo procede del amor que el Padre muestra para su Hijo. Pero santo Toms no atribuye ninguna funcin decisiva a la idea de reciprocidad. El tema del Espritu amor mutuo sigue siendo por completo ajeno a la mentalidad oriental. En la Biblia el Espritu Santo es el don por excelencia, es el prometido por el Padre y por el Mesas (Lc 24,29; Act 1,4; 2,33.38; Gl 3,14; Ef 1,13). l es la presencia del reino de Dios anticipado y las primicias de la resurreccin (Act 2,33; Ef 1,14; 1Jn 2,25; 2Tim 1,1). En varias ocasiones se le da el nombre de don, Pedro lo llama as en pentecosts: recibirn el don del Espritu Santo (Act 2,38; y en 10,45; 8,20; Jn 4,10). Adems, con frecuencia el Espritu Santo es el complemento del verbo dar (Act 5,32; 15,8; Lc 11,13; 2Cor 1,22; 1Tes 4,8; Jn 3,34) o recibir (Act 1,8; 2Cor 11,4; Gl 3,2.14; Jn 7,39; 14,17) (cfr. ESL 227-228). Los donantes son en la eternidad el Padre y el Hijo, el don es el Espritu Santo, pues lo que se da con l es el mismo Dios convertido en don. Santo Toms destaca dos nombres propios del Espritu Santo: amor y don; si el Espritu Santo es eso, se entiende que l es la comunicacin 90

de Dios a las criaturas. l es la apertura del Ser Supremo hacia fuera de s mismo; el movimiento de Dios tiende a una expansin cada vez mayor y todo don es gratuito. El don que Dios hace de s mismo a las criaturas est en perfeccin de acuerdo con su naturaleza de expansin, de don de s mismo. El mismo Espritu Santo muestra que Dios es proyeccin de s mismo hacia fuera (cfr. ESL 229). En Comblin el atributo de vida es el nombre propio del Espritu en la tradicin de la Iglesia Siria, en continuidad con el patriarcado de Antioquia. Afirma que en san Juan Crisstomo la Iglesia no podra vivir sin el Espritu Santo; la comunidad slo comienza a vivir por la vida que infunde en ella el Espritu Santo. El Soplo de Dios es la fuente de la Iglesia, dndole existencia y fecundidad; los tres smbolos bblicos fundamentales que se aplican al Espritu son el soplo o viento, el agua y el fuego, se refieren a la vida. La liturgia siraca celebra la vida en el Espritu Santo y repiten sin fin una aclamacin al Espritu, autor de la vida. La teologa latinoamericana tiende a ser tambin una proclamacin de la vida, ms proftica que litrgica, pero segn un movimiento parecido al de la antigua Iglesia Siria. Combinando lo litrgico y lo doxolgico con lo proftico, se derivar a una proclamacin completa del triunfo del Espritu Santo (cfr. ESL 229-230).

6. Conclusin del autor Concluye Comblin diciendo que el Vaticano II menciona algunas veces al Espritu Santo a propsito de Mara, pero no elabora una teologa sobre la relacin entre el Espritu y Mara. Pero en Mara el Espritu Santo se encuentra de alguna manera en el centro de su misin en el mundo. En Mara el Soplo divino produce la unidad entre la humanidad entera y el Verbo de Dios por medio de la encarnacin; porque la encarnacin no es slo la elevacin de un nico individuo en la persona del Hijo de Dios, sino la integracin de la humanidad para formar el cuerpo de este Hijo; esta integracin se lleva a cabo de modo material, carnal, en una realidad concreta de la humanidad, que es Mara la nueva Eva, madre de la humanidad renovada e integrada en Cristo. Por eso, ella recibe el nombre de sagrario del Espritu Santo (LG 53). Ella fue preparada para su misin, plasmada por el Parclito y hecha una nueva criatura (LG 56). El Espritu Santo est presente en los pueblos de la tierra desde el principio, preparndolos para la recepcin del Salvador; porque los pueblos no reciben una liberacin de modo pasivo (cfr. ESL 231). Agrega que el Espritu Santo prepara desde el comienzo la fe activa, la conversin transformadora, que habrn de constituir la participacin activa para su liberacin efectiva por Cristo. El Espritu Santo sigue los caminos largos, prolijos, complicados, mltiples de la historia; 91

y no se impone a la historia sino que se adapta a su ritmo muy lento para nosotros. l prepara la comunin que constituye la comunidad dentro del cuerpo de Cristo. La primera comunidad reunida en Jerusaln en torno a Mara es un milagro histrico en el que se condensan milenios de historia de los seres humanos, porque el Espritu Santo no crea la comunidad a partir de la nada; la estaba creando desde los orgenes de la humanidad. Desde haca milenios Pentecosts estaba madurando. En esta preparacin de milenios Mara est en un punto ms avanzado de la evolucin; en ella se concentran todas las acciones del Espritu Santo desde el comienzo, y realiza en s misma una fe personal, una esperanza perfecta y una caridad completa. Hasta llevarse a cabo la unin entre la obra milenaria del Espritu Santo en la humanidad y la accin del Espritu Santo en el Hijo (cfr. ESL 232). Asegura el autor que en el fondo del grito de los oprimidos est el Espritu Santo; y el Hijo y el Padre no resistieron a ese grito y anticiparon la misin de Cristo, que vino a participar de la condicin de los oprimidos. Y Cristo resucitado estaba capacitado para enviar el Espritu Santo y es primicia del reino de Dios; el reino comienza antes de tiempo y entre un mundo hostil y sin preparacin. Desde ese momento el Espritu entra por dos entradas, realizando de forma simultnea dos etapas de su misin; contina obrando en todos los pueblos, preparndolos para recibir de forma activa a Cristo. El Parclito ya anticipa la paz, la felicidad, la comunin del fin de los tiempos en este mundo (cfr. ESL 233). El Espritu no violenta la historia, sus dos acciones en la humanidad son muchas veces paralelas y se encuentran en algunos momentos de la historia. Cristo vino para responder al grito de los pobres y todava lo mueve este motivo. Partiendo de la preparacin de los pueblos, el Espritu crea la Iglesia. Las comunidades no solo estn unidas de modo invisible por el mismo Espritu que las anima; pero el Espritu acta de modo material y dispone lazos materiales entre las comunidades en el ministerio de la sucesin apostlica, el lazo de unin del sucesor de Pedro, la continuidad de los sacramentos, hasta las expresiones tradicionales de la fe esto es el credo, de manera especial la Biblia. Pero no se debe aadir a los lazos dispuestos por el Espritu ninguna condicin que pueda ser estorbo para el nacimiento de nuevas Iglesias (cfr. ESL 233-234). El Espritu Santo est ms presente que nunca, no acta slo de forma invisible, se manifiesta y cada vez que nacen nuevas Iglesias la presencia del Espritu Santo se hace ms experimental. Los signos son ms sensibles, y en estos momentos recibimos experiencias espirituales excepcionales, diferentes a otras veces en la historia. Esta explosin del Espritu en sus manifestaciones experimentales coincide con el fin de un tipo de sociedad y de un tipo de Iglesia, es parecido a la llegada de otro tipo de sociedad e Iglesia. El Espritu Santo est actuando 92

en los pueblos, de forma particular en los pueblos que estn en pleno despertar. Se trata de la misma Iglesia pero siempre naciendo de nuevo, sin ruptura con las antiguas pero sin subordinacin a ellas. En la fundacin de la comunidad, los discpulos de Cristo toman en cuenta toda la herencia rescatada por el Espritu Santo. El Espritu Santo y nosotros hacemos el discernimiento (1Tes 5,19-21). El Espritu conduce a todos los pueblos por caminos que no nos revela, y despierta comunidades nuevas; la hora del Espritu es siempre la hora de la irrupcin de los pobres. Y acta en las viejas Iglesias para que abran caminos, dejen espacio libre y permitan el reconocimiento de las nuevas Iglesias (cfr. ESL 235). Aade que el Espritu fue enviado por Cristo para conducirnos a Cristo. En Cristo el Espritu hace de nosotros el pueblo del Padre, presentndonos igual a sacrificio vivo, santo, agradable a Dios (Rm 12,1). Despus dir el autor que en el cristianismo hay dos fuentes: el hecho Jess y la experiencia del Espritu Santo, pascua y pentecosts. Ambos hechos estn relacionados de manera ntima, pero ninguno de los dos puede absorber o reducir al otro. La tradicin del cristianismo occidental no ha concedido nunca suficiente atencin al Espritu Santo; hay una pascua, pero muchos pentecosts. El Nuevo Testamento muestra que la experiencia del Espritu Santo es punto de partida del hecho cristiano, sobre todo en los mensajes de san Pablo, san Lucas y san Juan (cfr. ESL 236-237). Seala que en los orgenes cristianos la presencia del Espritu Santo es siempre un objeto de experiencia, donde la fe no se separa de la experiencia, la separacin comienza a darse despus del siglo II. Porque hasta finales de ese siglo el Espritu Santo es el primer conocido, es referencia inmediata, a la que los cristianos pueden apelar. Asistimos a una renovacin imprevista de la experiencia del Espritu; el fenmeno pentecostal es el principal fenmeno religioso del cristianismo. En las primeras fases se da mucho nfasis a ciertos fenmenos espectaculares, semejantes a los dones de Corinto. Con el transcurrir de los tiempos se lleva a cabo un discernimiento entre los diversos aspectos de la experiencia espiritual, renovando el discernimiento paulino (cfr. ESL 237). Manifiesta Comblin que la experiencia de Dios en la lucha por la liberacin es una experiencia del Espritu Santo, experiencia de accin, libertad, palabra, comunidad y vida. En la teologa latina el esquema patrstico Padre-Hijo-Espritu Santo es sustituido por el esquema Padre-Hijo-Iglesia; y en adelante el Espritu Santo slo fue invocado para dar apoyo a todo lo que decide la Iglesia jerrquica. Espritu est actuando en el mundo desde los orgenes, preparndolo para una resurreccin, para el reino de Dios, una nueva creacin y el nacimiento de la humanidad nueva. Pentecosts inaugura una explosin espiritual, anunciando la plena realizacin final, pues 93

ya estn presentes las primicias de la vida eterna. Pero antes de pentecosts ya estaba actuando el Espritu Santo, y todava acta en medio de las naciones en las que no se ha dado todava su efusin plena. El Espritu Santo es la fuerza que se da a los que no tienen fuerza; conduce a la lucha por la emancipacin y por la plena realizacin del pueblo de los oprimidos (cfr. ESL 238). Opina que el Espritu acta en la historia y por medio de la historia, no la sustituye, sino que penetra en ella por medio de los hombres y mujeres que son sus portadores. Los signos de la accin del Espritu en el mundo son claros, el Espritu est presente en donde los pobres despiertan para obrar, para la libertad, tomar la palabra, la comunidad y para la vida. La Escritura y la tradicin repiten la afirmacin de san Ireneo de que el Espritu habita en la Iglesia. Y la presencia del Espritu no excluye el aspecto material, institucional o histrico de la Iglesia; porque el Espritu est presente en el cuerpo humano, individual y social, para ser como su alma. La presencia del Espritu en la Iglesia significa que nace a partir de los hombres que se renen en comunidades, se apoya en las fuerzas histricas y se somete a los ritmos y a los criterios de la historia, sin verse dominada por esa historia que ha de transformar, ni puede prescindir de ella (cfr. ESL 238-239). Segn Comblin, el Espritu es principio de la unidad, de la catolicidad, de la santidad y de la apostolicidad de la Iglesia; nada de esto resulta de pura fuerza del ser humano, ni de una estrategia basada en criterios de las artes o de las ciencias. El Espritu Santo confiere su fuerza y su luz al oficio de la palabra, al oficio de la liturgia y al oficio de servir a la comunidad y al mundo. Todos los ministerios, hasta los que incluyen una autoridad, no estn fuera de la actuacin del Espritu Santo, en ellos tambin est presente, entrando en competicin con los factores psicolgicos, sociolgicos y antropolgicos. Bajo la mocin del Espritu Santo nace una nueva espiritualidad, diferente de los modelos que han prevalecido hasta ahora, en las lites que sirven a los pobres y entre los pobres que irrumpen en la historia. Esta espiritualidad incluye una forma nueva de contemplacin, de ascesis y oracin, y ya aparecen sus primeros signos. La teologa tradicional no valor la mesianidad de Jess; la nueva teologa del Espritu valora la uncin del Espritu Santo y las etapas del progresivo caminar de Jess hacia el Padre (cfr. ESL 239). Termina diciendo que la teologa antigua no daba suficiente valor a la actividad del Espritu, porque estaba deformada por el intelectualismo griego. Es que los telogos pensaban en un contacto directo entre nosotros y Cristo por la mera palabra transmitida por la tradicin, no haban entendido que la palabra slo posee sentido a partir de la actividad del Espritu Santo. Porque todo sentido es recibido a partir de la praxis y desde la praxis. Se puede pensar en la 94

superacin del conflicto entre oriente y occidente sobre la relacin entre el Hijo y el Espritu desde la Trinidad. El Espritu est en el final del movimiento en Dios, y en el principio de la salida de Dios hacia la creacin; est en el principio del caminar de la creacin hacia el Padre (cfr. ESL 239). Para concluir este importante episodio en esta reflexin teolgica hay que resaltar que las comunidades cristianas de la actualidad van sintiendo un despertar o resurgir de la experiencia del Espritu Santo de diferentes maneras; algunos se encargan de promover ese nuevo despertar, para establecer un tipo de Iglesia ms pneumatolgica y trinitaria, en donde lo ms importante sea la opcin preferencial por los necesitados pobres. Bien se puede decir que esto es lo que la eclesiologa estaba necesitando, porque no se reduce a un sector especfico de personas, ni hay exclusividad de ninguna manera. Este desarrollo y progreso surge de manera especial a partir de los cambios implementados por el concilio Vaticano II, pues el desarrollo pneumatolgico debe continuar, eso ha de ser de manera experiencial y con mayor comprensin de la fe.

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Tercera parte

Balance Valorativo

Captulo V Semejanzas y diferencias entre la obra de Congar y la de Comblin Para consumar esta exposicin conviene resaltar la riqueza de ideas sobre el Espritu Santo en ambos autores, es un intento por interpretar cul es su manifestacin en el mundo y en la vida de los hombres; pues es muy valiosa la tradicin espiritual eclesial. Ante eso, parece casi obligatorio que en los dos se encuentren muchas cosas en comn, y como es normal, a causa de la diversidad de opiniones, cada telogo propone su pensamiento segn la tradicin eclesial que ms le llama la atencin y lo ms importante es que sienten casi un impulso de testificar en apoyo de las necesidades eclesiales y del pueblo pobre; es a partir de eso que sitan al Espritu de Dios.

1. Convergencias en Yves Congar y en Jos Comblin Las ideas en comn que se pueden encontrar en ambos telogos o que puedan parecerse en algo son las siguientes: Ellos estn de acuerdo en la teologa bblica, citan los mismos textos partiendo del Antiguo Testamento y finalizando en el Nuevo. Creen que ya desde la antigua alianza se hace alusin del Espritu Santo y se anuncia o es una promesa para la totalidad del pueblo de Dios, y van presentando el cumplimiento de esa promesa, garantizando que en realidad l se ha manifestado y sigue comunicndose de diferentes maneras. Esto no acontece slo en la Iglesia, porque eso sera caer en el error de reducir su misin, sera no comprender en verdad la accin del Espritu, ni tampoco se entendera su gran poder que es capaz de llegar a todos, sin obligarlos. Comblin y Congar aseguran que en toda la historia eclesistica, especialmente despus de los primeros siglos, se llev a cabo un gran olvido de la tercera Persona de la Santsima Trinidad, o se le puso en una situacin inferior. Esto a causa del poco conocimiento y revelacin que se encontraba sobre su naturaleza preexistente, casi slo se conocan sus obras o sus seales especiales, y tambin se daba ms relevancia a la cristologa y a otros aspectos o necesidades surgidas en la religin de cada poca. Es que no se daban cuenta que Jesucristo est ntimamente relacionado con el aspecto pneumatolgico, y viceversa. Tambin toda la eclesiologa conecta su realidad con el Espritu Santo, y por l permanece en el universo. Para referirse a la persona del Espritu divino se debe tomar en cuenta lo que no se tomaba en cuenta o perda importancia, esto es lo que van a pretender descubrir en la reflexin teolgica y para el pueblo de Dios ambos pensadores. Con eso se consigue una eclesiologa ms trinitaria y ms fructfera, a la cual le sea posible poder convencer a los dems que en verdad la Divinidad se encuentra en la Iglesia. 97

Los dos sealan y se concentran en el resurgimiento pentecostal del siglo XX, en el catolicismo y tambin en el protestantismo, en stos ltimos no niegan que el Espritu se pueda exteriorizar de alguna manera, hace que mantengan la fe e impulsa el ecumenismo para que haya unidad. Quizs por el cambio de era y por las nuevas exigencias y necesidades es que algunos quieren establecer un cristianismo parecido al cristianismo primitivo, dando importancia a la manifestacin carismtica. Lo oportuno es cuando reflexionan sobre la tercera Persona de la Santsima Trinidad y en estos tiempos se ha estado desarrollando mucho la pneumatologa. En el catolicismo la motivacin que logra ese cambio de mentalidad sobre el Espritu Santo es el concilio Vaticano II, porque de alguna manera todo el conjunto de la Iglesia vive un pentecosts perpetuo y constante; pero no necesariamente por medio de fenmenos raros, es que carismas siempre hay y no han dejado de existir los ms esenciales o los que hacen falta a la Iglesia. Ellos consideran excelente la aportacin de movimientos como la renovacin carismtica; sealan las graves desviaciones y errores que esos grupos cometen, porque estiman dones menos importantes y el don de lenguas, y les sucede lo mismo que san Pablo criticaba a los Corintios (1Cor 12-14). Ambos presentan la imagen de un Espritu de Dios muy cercano, e incluso ntimo; eso ocurre de manera especial en los santos y msticos que ellos mencionan. Pero no significa que cualquier cristiano comn y corriente no haya recibido al Espritu Santo; ellos aseguran que se recibe en el bautismo, es necesario dejarle actuar y disponerse a realizar la voluntad del Seor para producir mejores resultados. Esto lo dicen retomando a san Pablo u otras tradiciones. Mencionan que el Padre y el Hijo realizan todo por el Espritu Santo, siendo muy amplio lo que a ste le corresponde realizar en la faz de la tierra y en el catolicismo; su misin se encuentra en pleno apogeo en favor de la humanidad. l se encarga de seguir construyendo la Iglesia y de continuar inspirando lo que ms conviene; es posible encontrar gran cantidad de reformas comunitarias y personales en toda la historia eclesistica. Todo esto y los frutos de santidad no se atribuyen a nuestras fuerzas o capacidades excepcionales; sino que es el Soplo Divino el que logra eso en las personas, y sin l no sera posible encontrarnos con Yahv. Por eso dicen que la capacidad de amar y las virtudes surgen de Dios, o se reciben por gracia, y aseguran que el pneuma se manifiesta tambin de manera habitual y sencilla, no es necesario sentir alguna experiencia mstica o igual a lo insinuado en el Nuevo Testamento para tener la presencia de Dios. Los dos autores dan relevancia a la pneumatologa oriental, puesto que se ha desarrollado por separado y la presentan como un modelo para la tradicin latina; es una riqueza que no se puede rechazar. Slo hace falta que se pongan de acuerdo en sus formulaciones teolgicas, porque la situacin del Filioque es de las principales razones de la divisin, y referente a eso 98

atestiguan que la fe en la Trinidad de los ortodoxos es la misma que en los latinos, la diferencia es la manera en que cada cual ha elaborado sus dogmas. Tambin hay distincin en el idioma, por eso en los siglos pasados los griegos comprendieron mal a los catlicos romanos y los rechazaron, pues en ellos mismos hay frmulas muy parecidas o equivalentes al Filioque latino. Ellos recuerdan que la diferencia es por el lenguaje y quizs no tanto por el sentido. Es importante recalcar que Congar y Comblin reafirman la tesis de Rahner, segn la cual, la Trinidad econmica revelada en el mundo y en la historia es la misma Trinidad inmanente de la eternidad trascendente; a partir de lo primero es posible deducir lo segundo. Con esto se cree que Dios s nos ha revelado algo de su ser trascendental, y de ese modo se aclara ms el Filioque. El mismo Espritu Santo ha inspirado en las Sagradas Escrituras un poco la manera de ser de Dios. Sealan que la revelacin no se ha terminado en ningn momento, contina a su manera, actualiza por completo el ser y la identidad cristiana para que sea capaz de responder a las exigencias de su realidad, no por medio de otra Biblia, pero s en forma de iluminacin y comprensin del designio divino; en donde ser necesario el don de profeca y el discernimiento. Los telogos aluden a la perikhoresis o circumincesin, segn ste trmino las personas divinas estn presentes la una en la otra y su unin es indivisible. Trabajan de modo conjunto; sin embargo ellos tambin pueden actuar por cuenta propia y no por eso perder la unidad sustancial. Es relevante en ambas obras cuando mencionan que el Espritu Santo recibido en cuerpo y alma no deriva en un cristianismo pasivo o contemplativo que se olvida de la realidad social o de los problemas que en la actualidad se padecen en el mundo; el Parclito dar su ayuda con el fin de construir un mundo mejor, pues los dones espirituales se reciben tambin para servir a los dems, no slo por uno mismo. De esa manera es impulsado el afn misionero y evangelizador, a partir de eso, al Espritu divino le corresponde hacer volver los corazones de los hombres a Dios. Mencionan la necesidad de gozar y vivir la experiencia del Espritu Santo, en dicho acontecimiento se encuentran caractersticas muy especficas y especiales, no cualquier tipo de experiencia es experiencia espiritual; slo de esta manera se es autntico discpulo de Cristo. Ellos dan importancia a la Iglesia, a causa que es en ella en donde se comprende mejor el Espritu de Dios. Y la Iglesia institucional o ms jerrquica se complementa con un tipo de Iglesia espiritual o carismtica, y no debera considerarse que sean dos cosas diferentes o contrarias. Insisten que el Soplo divino se dirige y acta en los sujetos a los cuales le parezca mejor a su sabidura infinita, pero no sucede una especie de dominio del Espritu, por fortuna su accin es muy espontnea y suscita las novedades que toda la Iglesia debe aceptar. El Parclito es el comienzo del reino de Dios, que se consuma de manera definitiva en la salvacin escatolgica. 99

Manifiestan que el Espritu Santo es el principal autor de los sacramentos y con ellos trasmite sus gracias; ellos tambin mencionan la necesidad de una epiclesis o invocacin al Espritu de Dios para que haga realidad los acontecimientos celebrados en la liturgia y produzcan todos sus efectos en nosotros y as sea posible conseguir los frutos que el Seor espera. Congar y Comblin dicen que Jess es ungido por el Espritu Santo en su bautismo igual a un ser humano cualquiera, para comenzar su misin mesinica, acompaarlo y ayudarlo en todas sus acciones.

2. Distincin de ideas entre Jos Comblin e Yves Congar Jos Comblin es distinto del telogo francs al decir, segn su opinin, que los deseos y la bsqueda de liberacin de los pueblos oprimidos es experiencia del Espritu Santo; afirma que: Esta tierra es el lugar de luchas casi desesperadas, en la que hace muchas generaciones que los pueblos esclavizados estn suspirando y esperando. El Espritu est presente en estos gemidos y en estas esperanzas. [Y] constituye ya el anuncio de la victoria, y ese anuncio es ya una primera victoria (ESL 171). Dndonos a entender que de alguna forma l apoya las luchas para alcanzar la liberacin, pero de ninguna manera este autor menciona la violencia o el uso de la violencia en algunos casos de injusticia, en donde no haya ningn otro tipo de solucin. Adems agrega que: Si los pobres se organizan y proclaman que estn dirigidos por el Espritu Santo, desafan a la estructura social. Porque la estructura social est basada en el privilegio de la nobleza, con el emperador en la cima, y del clero, con el papa en la cspide suprema (ESL 77). Aqu tambin indica que el Espritu Santo no es un privilegio de la clase sacerdotal, y puede iluminar del mismo modo a las clases populares para que dirijan la sociedad en beneficio de los pobres. Es que la liberacin transmitida por el Espritu de Dios es liberacin integral e incluye todos los aspectos del ser humano, por eso, incluso encontramos en este telogo que el Espritu Santo interviene de alguna manera en la poltica y en los gobernantes, porque sera falsa la imagen de un pneuma que no pueda o no quiera liberar en este sentido, o da la capacidad al ser humano e inspira hombres solidarios para que trabajen por aliviar las miserias. Es en este sentido quizs que, -segn Comblin- se manifiesta el Espritu Santo en las luchas populares. Despus dir Comblin que en el fondo del grito de los oprimidos est la tercera Persona de la Santsima Trinidad, y Jesucristo y el Padre no soportaron ese lamento, por eso adelantaron la venida del Verbo eterno para ayudar a los hombres; l tambin quiso participar de la situacin de oprimidos. Dios no quiere dejar a la humanidad en manos de la opresin ni del mal, siempre va intervenir para aliviarlos, sta es su promesa (cfr. ESL 233). Pero el Seor se enfoca de forma especial en hacer que los pueblos acepten vivir segn la justicia y quieran volverse a su creador. 100

Comblin est seguro en la posibilidad de probar que la experiencia del Espritu Santo se vive y realiza de manera especial en las comunidades pobres, y cuando en la Iglesia hay de verdad opcin preferencial por los pobres y se preocupan por ellos, est en crecimiento tambin la conciencia sobre el Espritu (cfr. ESL 10). Aadir que cuando hablan los que no tienen voz o se les niega la opinin o la palabra, es cuando hay de verdad experiencia espiritual (cfr. ESL 43). No se podra decir que Congar niegue una presencia y experiencia del Espritu Santo en el pueblo pobre y en los que luchan sin violencia por la justicia, esto se puede comprender desde algunas ideas de su libro. Pero no llega a tal situacin de mencionar o aceptar algunas tesis de Comblin, igual a las que se acaban de mencionar; pues es seguro que algunos pobres rechazan al Espritu de Dios. Sucede que las tradiciones teolgicas de ambos pensadores son muy distintas. Entre las diferencias de Congar encontramos que l desarrolla ms la tesis de un Espritu Santo que ayuda al Jess humano a comprender su realidad Divina, esto a causa de su mentalidad de ser humano, y desde muy pequeo est seguro de su ntima filiacin hacia su Padre. Adems asegura que Jess recibi un impulso y nuevas fuerzas con la consagracin del Soplo de Dios en su bautismo del Jordn, para poder realizar la misin de Mesas que liberara a su pueblo. Ambos dicen que as sucede tambin con los cristianos que son ungidos por el Espritu Santo para continuar la obra de Jess de construccin del reino de Dios. Y van desarrollando esta teora. Adems, Congar se pregunta de manera muy explcita si ser el Espritu ms all del Verbo, ser en realidad despus de l o no; la Biblia dice que es la tercera persona, pero tambin dice que el Espritu Santo es quin se encarga de ungir a Jess, acta con su fuerza, lo gua; todo esto puede dar la idea de inferioridad en el Verbo y es motivo para que los orientales no crean en el Filioque. Pero en solucin a eso asegura Congar que hay igualdad en cada persona Divina. El autor francs es ms exigente al formular la pneumatologa, y cree que para que sea autntica no debe reducirse a formular dogmas sobre su Persona, ni a anunciar su manifestacin en la vida de los seres humanos, es todava ms que eso, es tomar en cuenta la cristologa, las sagradas escrituras y la eclesiologa. Este telogo desarrolla ms la teologa tomista en su libro. Otra idea diferente es cuando Congar dice con H.U. von Balthasar que el Espritu Santo es el Desconocido allende el Verbo (ES 240), esta frmula hace alusin a la unin entre Jesucristo y el Soplo Divino, a su libertad y actuacin misteriosa, a su obra progresiva que contina la misma misin de Jess, siendo su accin ms una continuidad y no una novedad. Al final de su libro, Congar desarrolla ms que Comblin el sacramento de la confirmacin, el cual, en madurez espiritual nos impulsa a realizar el plan de Dios en la historia, dando testimonio de la manera que nos sea posible. Este autor da mayor relevancia a la condicin sacramental de la Iglesia. 101

CONCLUSIN

Al finalizar este escrito dogmtico nos damos cuenta que es el aspecto subjetivo el que ms resulta beneficiado, por consiguiente, comprende mejor y experimenta la necesidad de tomar ms en cuenta la realidad espiritual presente en el contexto histrico del mundo; para que con el Espritu Santo y de manera espiritual alcance la trascendencia de su creador. Encontrbamos que Comblin mencionaba la obra de Yves Congar sobre el Espritu Santo y tambin haca referencia a otros escritos suyos, por eso se deduce que conoce su pensamiento y lo toma en cuenta para su libro; dndose una especie de repeticin en todo lo que corresponde a la teologa sobre la tercera Persona de la Santsima Trinidad, pero cada quin lo deca a su manera, y cada uno insinuaba algo nuevo o algo que es necesario sealar, sin ocultarlo por temor. Con respecto al Espritu, no debiramos cometer los mismos errores y confusiones del pasado. Para ayudar a nuestra pobreza es por lo que ha venido el Espritu de Dios, pero l espera una respuesta total de los seres humanos, es esa la nica manera en que podr satisfacer sus necesidades. Se revela y manifiesta para salvar y desde ah pretende dar liberacin integral o plena. Las dificultades de la vida, si son muy difciles, son capaces de hacer dudar de Dios; creyendo que no desea ayudar o que no puede intervenir. Pero aqu encontramos la imagen de un Dios todopoderoso en quien no hay nada imposible o difcil, y Jess dice en el evangelio que tal vez los haga esperar; sta es la confianza que se debe transmitir cuando se habla sobre el Espritu. El sentido eclesiolgico es importante en ambas obras; en el caso de Congar, el misterio de la Iglesia es un punto de vista central que ayuda a entender sus tesis, o distinguir hacia donde pretende orientar su reflexin teolgica. Es conveniente querer aspirar a ser una Iglesia ms espiritual, y gloriarse de eso en un mundo donde se percibe que hacen falta personas espirituales o contemplativas; porque si no ocurre de esta manera, aunque la religin sea muy buena, estara incompleta y no tendra lo que ms necesita. Eso es lo mismo que olvidar o rechazar al Espritu Divino. Las sociedades actuales estorban con sus seducciones e impiden vivir el plan de Dios, pues se transmite un mensaje contrario al mensaje tico-evanglico, pero no es posible detener la actividad potencial del Soplo-Espritu y lograr su objetivo de dar a sus fieles vida en abundancia. En esta conclusin mencionamos en beneficio de la pneumatologa catlica, que la teologa relativa a la tercera Persona de la Santsima Trinidad se encamina por buen camino y parece ir solucionndose la dificultad de no poder conocer a Dios. Es que la Trinidad econmica

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de la fe es la misma Trinidad inmanente y viceversa. En la misma Biblia queda atestiguado que con el lenguaje de los seres humanos s es posible intentar explicar al Omnipotente. Muy bien se podra decir desde Congar que la principal manera de comunicacin del Espritu Santo a los seres humanos es por medio de los sacramentos; pero por medio de los sacramentos que sean vlidos en todo sentido, segn lo establecido por Cristo y con cierta sucesin apostlica. Aunque no es una manera exclusiva, pues tambin de otras formas se concede la presencia del Espritu Santo en el mundo, lo cierto es que no se puede limitar su accin. Siempre va ser imprescindible enfocarse en el aspecto sacramental, y eso porque a las personas les hace falta lo sensible o palpable, a causa de su condicin material; Jesucristo mismo quiso hacerse visible y concreto a los seres humanos, y no por eso pierde en alguna medida su Divinidad, sino que sigue siendo el mismo Dios. De la misma manera se puede decir que si los sacramentos son sensibles y materiales en su administracin ritual, eso no les quita que con la celebracin litrgica del acontecimiento representado por ellos, quiera Dios transmitir el Espritu Santo y muchas de sus gracias; a eso haca alusin Congar. El sacramento es una uncin o consagracin por recibir; de igual forma sucedi con los profetas del Antiguo Testamento, con los reyes y los personajes que Yahv eligi para una misin especial; ellos fueron ungidos con la fuerza del Espritu Santo. Los cristianos tambin son ungidos para un objetivo determinado; si no van a utilizar sus dones se podra decir que Dios no se los mandar y hasta les puede negar su Espritu Santo. Los sacramentos y las ceremonias clticas pretenden dar testimonio de los grandes acontecimientos que Dios ha realizado en la humanidad. Hay suficientes razones para garantizar que quizs los sacramentos y la Eucarista transmiten algo especial que no se recibe de otra manera, de no ser as, perderan importancia en el cristianismo; pero en caso de necesidad, Dios s transmite la gracia sacramental de otras formas. Una idea que parece muy relevante en el conjunto de esta obra es preguntarse el motivo de porqu el Espritu Santo ya no desea ofrecerse con carismas espectaculares, igual como lo realiz en algn momento del cristianismo o de los santos; los autores afirmaban que se crea que eso ya no era necesario para lograr que los hombres creyeran, es que se trata de dar otro tipo de testimonio, siempre existen carismas y el Soplo de Dios continuamente interviene en el mundo. Surga la necesidad de aclarar que en la Trinidad se distingue cierta jerarqua, en tales circunstancias, el Padre es el origen de la Providencia trinitaria y se le atribuye la monarqua. l parece ser mayor que Jesucristo y que el Espritu Santo, pero al transmitirles su mismo ser divino, proceden de l hasta la medida de ser iguales a l en Divinidad y dignidad. Y son adorados con 103

igual glorificacin y alabanza. Con eso se entiende que Dios no sigue la lgica de los seres humanos, pues hasta a los mismos sujetos humanos pretende incluir en la participacin de su Divinidad; ya deca el apstol Pablo que seremos semejantes a l, porque lo veremos tal como es. Con la manera de ser de la teologa actual, se demuestra que los dogmas que ahora creemos por verdaderos, eran diferentes en el pasado, y hasta los rechazaban o eran considerados errores teolgicos; porque poco a poco, a lo largo de un lento proceso de muchos siglos se construyeron, eso ha acontecido slo a causa de la revelacin. Y es posible creer sin temor a equivocarse que, en este sentido, ahora es mejor que en los siglos anteriores; en esas pocas todava no haban aclarado o no se haban puesto de acuerdo en el modo de entender a la Santsima Trinidad en sus tres divinas personas; el definir un punto de vista determinado siempre es saludable. Pero no por eso se podra confiar que ya no hay peligro de hereja, y muchas veces se buscan ms los intereses propios en vez de la verdad; esto es una tentacin difcil en la Iglesia catlica, el problema es que de manera inconsciente no se desprenden de eso. En siglos pasados la Iglesia promovi lo que a ella le convena y justificaron el poder eclesistico, pero no es eso lo que Dios esperaba de ellos. La espiritualidad s implica el desprendimiento de los privilegios. Ante eso, en la reflexin teolgica debe encontrarse a quien favorece y el motivo de sostener determinadas ideas, puesto que debe prevalecer siempre la verdad. Es lgico que ambos telogos no siguen intereses propios; sino que hablan segn lo que a todo el pueblo de Dios le conviene, y la cualidad especial de Comblin es predicar en socorro de lo que a los pobres les conviene; siendo que Dios est pendiente de ellos, pues en la Biblia encontramos que Yahv los prefiere a los dems. Esa debe ser tambin la actitud de la Iglesia actual, para ser de verdad imagen de su Seor. Lo que hace falta es aprovechar lo que tenemos, aprovechar la gracia de Dios, de esa forma es muy seguro que se irn comprendiendo los misterios celestiales. De cada ser humano depender que la deidad se digne transmitirle sus gracias, y al haber sido ungidos por el Espritu Santo, es necesario conservar y no perder eso que se ha recibido; san Pablo explica muy bien esto, es algo tan delicado que cometer un error puede implicar que el Parclito se aleje de nosotros. Se trata de ir buscando recibir ms dones de Dios o de pedrselos; as desea manifestarse, a algunos da ms y otros reciben menos. Congar presentaba en sentido de prdida que los grupos carismticos no tomen conciencia que ellos podran dar un mayor aporte a la Iglesia, y podran promover un tipo de espiritualismo radical. En alusin a ellos se mencionan las denuncias de san Pablo a la comunidad de Corinto, los cuales se gloriaban de tener dones espirituales, pero eran egostas y todava les faltaba aprender a utilizar lo que haban recibido; con la insistencia de dar importancia a lo ms necesario, especialmente a la caridad. 104

En muchas ocasiones, ante los problemas y la opresin de los tiempos actuales, nadie ms que Dios puede ayudar al ser humano y a los pobres, lo que hace falta es adquirir confianza. Siempre en la Iglesia invocaremos al Espritu Santo, porque no es posible dejar de solicitarlo. Estos telogos aceptan el Filioque, pues parece ser verdadero y atinado, eso intentan demostrarlo; pensar que no es vlido, igual a la suposicin de los griegos, es no salvarse de caer en error, a causa de omitir un elemento importante en la Tri-unidad Divina. Al excluir la frmula no se podran explicar algunas caractersticas sobre Dios o se explicaran con deficiencia, en cambio, si se acepta esa frmula se acepta a la vez la misma existencia de Dios y que es tal como lo presentan las Sagradas Escrituras. Es obvio que los ortodoxos se contradicen con su rechazo, pues s admiten ideas relacionadas con la frmula, las cuales seran el primer paso para derivar en el Filioque. El problema de fondo es no querer ceder ante las opiniones vlidas de los dems, y hasta rechazan que puedan equivocarse en sus especulaciones, eso sera una clase de auto-engao inconsciente. Slo Dios por medio de su Espritu Santo va lograr que la Iglesia permanezca en la verdad y se encuentre en el camino correcto. En esta composicin, a partir de la Biblia, surga la imagen de un Dios Trinitario que posee de alguna manera la masculinidad y tambin la feminidad, en el sentido que no le hace falta nada, ni es egosta de ninguna manera; siendo que manifiesta su deseo de transmitir su imagen, su semejanza y todas sus riquezas a sus criaturas, colmndolas de su felicidad.

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BIBLIOGRAFA

Congar, Y.M.J., El Espritu Santo, Barcelona, 1991.

Comblin, J., El Espritu Santo y la liberacin, Madrid, 1987.

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