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LEIBNIZ

Monaddogia
EDICIN TRILINGE INTRODUCCIN DE GUSTAVO BUENO TRADUCCIN DE JULIN VELARDE

CLASICOS EL BASILISCO
PENTALFA EDICIONES OVIEDO, 1981

CLASICOS EL BASILISCO

Leibniz, Monadologa, Pentalfa, Oviedo 1981. Edicin trilinge. Introduccin de Gustavo Bueno

MONADOLOGIA

Leibniz, Monadologa, Pentalfa, Oviedo 1981. Edicin trilinge. Introduccin de Gustavo Bueno

RESERVADOS TODOS LOS DERECHOS. QUEDA TERMINANTEMENTE PROHIBIDO REPRODUCIR ESTE LIBRO, TOTAL O PARCIALMENTE, SIN LA PREVIA Y EXPRESA AUTORIZACIN ESCRITA DEL EDITOR. El facsmil del borrador manuscrito se reproduce directamente del original (signatura LH IV, I, la) con autorizacin de la Niedersachsische Landesbibliothek de Hannover. El texto latino corresponde al de la primera edicin de la Monadologa en latn (1721), publicada en los Actonim Eruditrum, quae Lipsiae publicantur, Supplementa. Tomus VIL El texto francs ha sido reproducido facsimilarmente de la edicin crtica de Andr Robinet (1954, 2* edicin revisada y corregida, 1978), mediante contrato con Presses Universitaires de France. Copyright 1981. PENTALFA EDICIONES Apartado 36. Oviedo (Espaa). bibujo de k portada: Lorenzo Arias. Imprime: Baraza / Oviedo. I.S.B.N.: 84-85422-05-8. Depsito Legal: 0-313-81.

Leibniz, Monadologa, Pentalfa, Oviedo 1981. Edicin trilinge. Introduccin de Gustavo Bueno

LEIBNIZ

MONADOLOGIA
Traduccin y notas por JULIN VELARDE LOMBRAA Texto francs de A. ROBINET Facsmil del borrador manuscrito de LEIBNIZ Introduccin por GUSTAVO BUENO MARTNEZ Nota Bibliogrfica por GUSTAVO BUENO SNCHEZ

CLASICOS EL BASILISCO
PENTALFA EDICI0IS:ES

OVIEDO, 1981

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NOTICIA BIBLIOGRFICA

Gottfried Wilhelm Leibniz naci en Leipzig el 1 de Julio de 1646, y muri en Hannover, a los 70 aos, el 14 de Noviembre de 1716. Dos aos antes, en septiembre de 1714, tena ya terminado el borrador de lo que se conocera como Principios de la Filosofa o Monadologa (Leibniz dej esta obra sin ttulo). Se conservan cuatro manuscritos de la Monadologa. La Landesbibliothek de Hannover custodia el borrador y dos copias, conocidas por A y B (sign. LH, IV, I, la). En la Biblioteca Nacional de Viena (Cod. 10.495, fol. 131 - 144), ciudad donde precisamente fue escrita la Monadologa, se conserva otra copia, escrita por una mano ajena al crculo de Leibniz y que o bien procede de la copia A o de otra copia intermedia desconocida hoy por nosotros. El borrador de la Monadologa fue escrito por Leibniz en francs, a lo largo de 3 in-folios, 12 pginas. Siguiendo su costumbre, slo utiliz en un primer momento de la redaccin la mitad izquierda de las pginas, que los posteriores aadidos y rectificaciones acabaran por llenar de un texto que, en muchos casos, a primera vista, parece indescifrable. En esta edicin presentamos el facsmil de este borrador manuscrito por el propio Leibniz, que creemos no ha sido reproducido ntegro en ningn otro lugar. Las copias A y B fueron dictadas por Leibniz a un secretario, no muy letrado y poco familiarizado con la lengua francesa (a juzgar por las faltas). La copia A comprende 5 in-folios, 20 pginas. La B, de escritura clara y con muy pocas correcciones, ocupa 32 pginas de escritura, en 8 hojas in-quarto. La Monadologa permaneci indita en vida de Leibniz. En francs, la lengua en que fue escrita, no se publicara hasta pasados 126 aos. La primera edicin, en alemn, se hizo en 1720, a cargo de H. Kohler. Esta Lehrs'tze ber die Monadologie se hizo a partir de la copia de Viena (ocupando 92 artculos, resultado de unir los 22 y 23 de los 93 de la copia vienesa). En 1721 aparece la primera edicin de la Monadologa en latn. Ocupa las pgs. 500 a 514 de los ActorumlEruditorum.lquaelLipsiae publicanturJSupplementa.l Tomus VIL, bajo el ttulo Principia Philosophiae, autore G. G. Leibnitio. Ocupa 93 artculos, y tiene las mismas variantes que la copia de Viena. En nuestra edicin, reproducimos facsimilarmente este primer texto latino de la Monadologa. La edicin citada de las Acta Emditorum sirvi de base para las sucesivas ediciones en latn de la Monadologa: Creiling en 1722, Hanschio en 1728, Koethen en 1737 (quien present errneamente la obra como dedicada al prncipe Eugenio de Saboya, dando lugar a la confisin luego frecuente), y Dutens en 1768 (L. Dutens llev a cabo la primera gran edicin de las obras de Leibniz, en 6 tomos). En 1840, J. E. Erdmann, utilizando por vez primera los manuscritos de Hannover, publica la Monadologa en francs: La Monadologie I (Vulgo: Principia Philosophiae seu tkeses in gratiam Principis Eugenii I conscriptae). I 7 4. I (Ex autographis Leibnitianis nondum editis, quae in Bibliotheca Regia Hanoverae asservantur). Son numerosas las ediciones de la Monadologa a partir de este momento. Destacan la de Emile Boutroux, en 1881, y la de C. L Gerhardt, en 1885. (Las citas bibliogrficas completas pueden verse en la Introduccin que Julin Velarde hace a su traduccin).

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En 1954, el estudioso leibniciano Andr Robinet presenta la edicin crtica de esta obra de Leibniz, al publicar el texto ntegro del borrador y de la copia B, as como las variantes de la copia A y de la copia de Viena. En esta edicin utilizamos el texto francs definitivo de Robinet, facsimarmente de su 2^ edicin revisada y corregida en 1978. La primera vez que se publica la Monadologa en castellano es en 1878, a cargo de Patricio de Azcrate (Obras de Leibnitz puestas en lengua castellana. Biblioteca Filosfica de Medina, 5 volmenes). Las ediciones que conocemos de la Monadologa en castellano son: 1878 Obras de Leibnitz puestas en lengua castellana. Tomo I, pgs. 447-466, La Monadologa. Tesis de Filosofa, o tesis redactadas en obsequio al Prncipe Eugenio. Traduccin de Patricio de Azcrate. 1882 G. W. LEIBNITZ, La Monadologa. Traduccin de Antonio Zozaya. Biblioteca econmica filosfica, vol. V. (una segunda edicin de 1889, y una tercera en 1935). 1919 G. W. LEIBNITZ, Opsculos filosficos (La Monadologa de las pgs. 55 a 82). Calpe, Coleccin Universal. Traduccin hecha por Manuel G. Morente. 1939 LEIBNIZ, Tratados findamentales (La Monadologa de las pgs. 59 a 79). Losada, Biblioteca Filosfica. Traduccin por Vicente P. Quintero, (segunda edicin en 1946). 1957 LEIBNIZ, Monadologa. Aguilar (Biblioteca de Iniciacin filosfica). Traduccin de Manuel Fuentes Benot (cuarta edicin en 1968). Nuestra edicin es la primera trilinge que se hace con el texto castellano. La bibliografa sobre Leibniz es abundantsima. Entre los muchos estudios centrados en tomo a la Monadologa (adems de los contenidos en las mismas ediciones) podemos citar: S. AVERBACH, Zur Entwicklungsgeschichte der leibnitzschen Monaden lehre, 1884. E. DILLMANN, Eine neue Darstellung der leibnizschen Monadenlehre auf Grund der Quellen, 1S91. L. H. RITTER, De Monadenleer van Leibniz, 1892. M. SCHORNSTEIN, Dillmanns Darstellung der leibnizschen Monadenlehre, 1894. P. MILLIET, Remarque sur la Monadologie, 1907. J. C. HORN, Monade undBegrijf. DerWeg von Leibniz zu Hegel, 1965. Gustavo Bueno Snchez.

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PRIMERA PAGINA DE LA COPIA B

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INTRODUCCIN A LA MONADOLOGIA DE LEDBNIZ


Por Gustavo Bueno Martnez

I. NUESTRA PERSPECTIVA HERMENEUTICO-SISTEMATICA 1. La Monadologa en oposicin a la filosofa vulgar. 2. La Monadologa en oposicin a otras filosofas no vulgares. 3. La Monadologa requiere, para ser entendida, introducir coordenadas no explcitas en ella. IL LA MONADOLOGA COMO SISTEMA ONTOLOGICO Y COMO SISTEMA METAFISICO 1. La distincin fundamental: Monadologa absoluta (metafsica) y Monadologa ontolgica. 2. Organizacin de la Monadologa de Leibniz. 3. El universo raonadolgico y la inconsistencia de la Monadologa absoluta. III. MONADOLOGIAS ESPECIALES 1. Monadologas desarrolladas en el Mundo, como campo de los fenmenos primogenricos. 2. Monadologas dadas en el reino de las Almas. 3. Monadologas dadas en el Reino de Dios (como espacio terciogenrico). FINAL

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INTRODUCCIN A LA MONADOLOGIA DE LEIBNEZ

I. NUESTRA PERSPECTIVA HERMENETICO-SISTEMTICA % \. La Monadologa en oposicin a la filosofa vulgar


La Monadologa es una de las obras ms famosas e importantes de Leibniz. Es adems obra de su ms plena madurez la escribe en 1714, cuando contaba 68 aos, dos aos antes de su muerte. Y no deja de ser sorprendente su misma brevedad, cuando comparamos su extensin con otras obras de similar magnitud filosfica, como pudieran serlo la Etica de Espinosa o la Crtica de la Razn Pura de Kant. En 90 pargrafos, de muy pocas lneas cada uno, la Monadologa nos ofrece la exposicin de uno de los sistemas filosficos ms densos y brillantes de cuantos ha producido no ya la filosofa moderna sino la filosofa universal. Podramos pensar que la brevedad de la Monadologa es una caracterstica secundaria o extema a su propio contenido dogmtico. Nosotros defendemos aqu la tesis opuesta: la brevedad de la Monadologa es, por decirlo as, estructural, y tiene que ver con su propio contenido. Ello no deja de ser paradjico si tenemos en cuenta que la Monadologa es un sistema que, intencionalmente al menos, no puede dejar fuera de su horizonte a ningn contenido, puesto que los comprende a todos, a la totalidad del universo, al conjunto de todos los fenmenos. Pero precisamente porque quiere referirse a todos ellos & todos los fenmenos: a los puntos del espacio geomtrico y a las gotas de agua, a los astros y a los organismos animales, a las sociedades humanas y a las sociedades de los ngeles no puede referirse propiamente a ninguno en particular. Esta sera la raiz por la cual la Monadologa ha de ser tan breve. Esta es tambin la principal razn por la que la Monadologa es tan difcil: las mnadas de las que se habla y las relaciones entre ellas permanecen en una penumbra indefinida, como flotando en el mundo fenomnico (del cual han brotado). Pero si las referencias de la Monadologa no estn dadas, s los mtodos por los cuales Leibniz llega a sus resultados, a partir de los fenmenos, no estn explcitos, no habr que decir que la Monadologa, en s misma, carece de sentido, que propiamente no se entiende, aunque lo parezca (porque acaso cuando creemos entenderla es porque estamos entendiendo otra cosa ^por ejemplo, porque estamos traduciendo mnadas por tomos y pensando que la Monadologa es sin ms una especie de prefiguracin de nuestra teora atmica)1 Desde luego, la Monadologa se refiere (por indeterminadamente que lo haga en cada caso) al mundo de los fenmenos. Al menos, slo en este supuesto podramos considerarla como un sistema filosfico; porque la filosofa habla de las cosas comunes, de las mismas cosas de las que hablan los hombres cotidianamente, de las mismas cosas de las que hablan las diferentes ciencias categoriales (la Fsica, la Biologa, la Geometra,...). Y este mundo constituido por cosas comunes (respecto de cada sociedad) el que platnicamente (no ya empricamente) llamamos el mundo de los

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fenmenos no es un mundo amorfo o catico, sino que est organizado en funcin de la misma estructura de la actividad prctica de los hombres que constituyen una sociedad de referencia. La multiplicidad de los fenmenos se estratifica a partir de unidades fenomnicas muy determinadas. Estos mundos fenomenolgicos tienen una organizacin muy precisa, una antologa ejercitada (mundana, mtica o no) que, segn algunos etnlogos, tendra en sus orgenes mucho que ver con la ontologa que Platn habra formulado en su teora de las Ideas que, de este modo, habra de ser considerada como una ontologa arcaica (Mircea liade). Sin embargo, y aunque la filosofa en sentido estricto, lafilosofaacadmica (para el sentido en que uso estos trminos, me remito a la pg. 13 de mi Metafsica Presocrtica) no pueda entenderse como algo enteramente independiente de la filosofa en sentido lato, lo cierto es que los sistemas filosficos (en sentido estricto) se manifiestan siempre como paradjicos respect de las opiniones comunes, y, con frecuencia, arrastran la coimotacin de extravagantes, como si fueran contracorriente de las ideas ordinarias, a las cuales pretenden triturar y desbordar. Incluso cuando un sistema filosfico (contemporneo de la Monadologa), como el sistema de Berkeley, se presenta a s mismo como la ms fiel transcripcin del sentido comn, puede resultar ms extravagante, si cabe, que la propia Monadologa. Leibniz ha tenido viva conciencia de esta oposicin entre un mundo de los fenmenos (y los conceptos categoriales seran fenomnicos, al menos cuando son utilizados como modelos ontolgicos) y un mundo de las Ideas (de las esencias, de las sustancias o mnadas, en su caso), en la forma de la oposicin entre una.filosofavulgar y una filosofa sabia (acadmica) ^incluso acaso en la forma de la oposicin entre la Fe y la Razn. En efecto, la filosofa vulgar aparece ligada por Leibniz a los trminos comunes del lenguaje (Nuevo Sistema, 17) comunes por oposicin al lenguaje acadmico propio de la Repblica de los sabios (el latn o un francs convencional), un lenguaje cateado de trminos escolsticos, como sustancia, conatus, apercepcin,... ^trminos que no forman parte del lenguaje corriente, aquel que, con Gonzalo de Berceo, llamamos nosotros el romn paladino. Leibniz d por descontado, adems, que vivimos envueltos en una filosofa vulgar (diramos, en un mundo de apariencias, acaso los idolafori o los idola specus). Una filosofa en la cual los fenmenos se nos presentan, por ejemplo, como influyndose los unos a los otros por acciones recprocas, como se influan los relojes de pndulo colgados en una viga de madera por el difunto Huygens unos relojes cuyos movimientos llegaban a acompasarse de modo maravilloso. Pero una cosa es reconocer la diferencia, y an la oposicin, entre un mundo fenomnico y un mundo de las Ideas, y otra cosa es el modo de entender el fundamento de esta oposicin y, con l, las relaciones entre estos dos mundos. Podra pensarse, por ejemplo, que el mundo de las Ideas constituye un mundo al revs, ms an, un mundo absolutamente heterogneo respecto del mundo fenomnico, respecto del sentido comn. Si esto fuera as (como algunas veces se ha defendido), habra que atribuir a la filosofa sabia unas fuentes de conocimiento completamente distintas de aquellas que nos ponen en presencia del mundo de los fenmenos. Habra que reconocer un corte epistemolgico absoluto entre los dos mundos, y el conocimiento filosfico estricto resultara estar muy cerca de un conocimiento praeter racional, mstico. Pero l siquiera Platn, en los momentos en que pareca creer que el mundo de las Ideas subsista ms all del mundo de las apariencias, como un mundo separado, lleg a establecer un corte epistemolgico semejante, puesto que entendi siempre las apariencias del mundo como imgenes o smbolos del mundo de las Ideas, y como punto de partida insoslayable para alcanzar la sabidura filosfica. La tradicin filosfica, desde Platn, ha reconocido siempre la necesidad de referrse al mundo de los fenmenos, la necesidad de volver constantemente a ellos (la vuelta a la caverna) an despus de haber alcanzado de algn modo el reino de las Ideas. Y, si esto es as, parece que no tendra mucho sentido afirmar que el mundo de las Ideas sea absolutamente heterogneo y paradjico con respecto al mundo de los fenmenos. Ms an, sera legtimo sospechar si, al menos en algn momento, los fenmenos podrn llegar a ser tan semejantes a algn otro momento del mundo de las

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Ideas, que cupiera declararlos a ellos mismos como Ideas encamadas en los fenmenos. Unas Ideas que resultaran accesibles a la experiencia inmediata de al menos algn tipo de fenmenos comunes. Y, mirada la propia Idea de mnada a esta luz, cabra leer algunos pasajes de Leibniz (por ejemplo el 16 de la Monadolog) como insinuaciones orientadas a sugerimos que la Idea de mnada procede de la intuicin (directa, inmediata) de algunos fenmenos, enteramente comunes o vulgares, de la experiencia psicolgica interna. Nada menos que Kant parece damos esta interpretacin (al final de sus observaciones a la tesis de la segunda antinomia): La significacin propia de la palabra mnada (en el sentido en que la emplea Leibniz) slo debiera contener lo que es simple, aquello que es inmediatamente dado como sustancia simple (por ejemplo, en la autoconciencia). Y, con Kant, muchos intrpretes de Leibniz. Por ejemplo, H. Heimsoeth, cuando dice que la metafsica de Leibniz toma su punto de partida en la presencia del yo para s mismo. Ahora bien, si esto fuera as, la oposicin (pensada como oposicin metamric) entre un mundo de los fenmenos y un mundo de las Ideas, no podra reexponerse como una oposicin diamrica que en realidad consistiera en la oposicin entre una parte del mundo de los fenmenos (por ejemplo, los fenmenos de la experiencia interna) y el resto de este mundo, por tanto, como una oposicin interna al propio mundo de los fenmenos?. En este caso, la crtica de la conciencia mundana, la distincin crtica entre el fenmeno y la realidad, estara ya preparada en la propia sabidura mundana. Leibniz mismo es quien aduce al respecto un adagio popular espaol: no hay que creer siempre aquello que se ve (Teodicea, 42). Y, en cualquier caso (diremos por nuestra parte), esa supuesta experiencia psicolgica de la que, segn algunos, brotara la idea de mnada no sera tanto una experiencia categorial, la espontnea y genuina vivencia de una interioridad individual, cuanto, a lo sumo, la vivencia de una individualidad prctica, vis appettiva, tal como se ha configurado en las cate- goras econmicas del capitalismo mercantilista (vd. mi Ensayo sobre las categoras de la economa poltica, pgs. 153-171). Estaramos as muy cerca acaso de la raz misma del carcter paradjico, y an extravagante, de toda filosofa sabia: esta raiz brotara de la misma textura del mundo fenomnico, en cuanto constituido por una multiplicidad de categoras que no ajustan entre s de un modo trivial, puesto que son inconmensurables: la propia armona que Leibniz creer ver entre los fenmenos es una armona oculta, una armona que ha de encontrarse ms all del conflicto o la desarmona fenomnica, de la inconmensurabilidad de las diferentes series de los fenmenos. No sera en el momento de evadimos del mundo fenomnico (para alcanzar un hipottico mundo irreal trascendente), sino precisamente en el momento de intemamos en ese mundo, disponindonos a perseguir el desarrollo lgico de sus diversos dominios, en cuanto cada uno de ellos mantiene necesariamente la conexin con los dems, cuando el mundo cotidiano comenzara a revelrsenos como paradjico y extravagante, cruzado por Ideas que, al ser iluminadas, convierten al mundo de los fenmenos del que se parti en algo as como un caos y pura confusin. Es el mundo fenomnico el que resultar ser extravagante y desordenado, como resultan desordenados y caticos los decimales que se suceden al azar en la expresin de w ^3,1415... cuando se les considera desde el orden esencial que precisamente Leibniz descubri al establecer su famosa ad-igualdad: TT / 4 = l/I - 1/3 + 1/5 - 1/7 + ... . Y es precisamente esta perspectiva inmanente desde la cual consideramos a las Ideas, aquello que nos previene, a su vez, de la identificacin entre las Ideas (algunas, por lo menos) con los fenmenos (con algunos de los fenmenos). Porque, supuesta esta identificacin, lo que llamamos Ideas no seria otra cosa sino el privilegio concedido a un sector de fenmenos frente a todos los dems. No seran Ideas, sino fenmenos mticamente, y no dialcticamente entendidos, aquello de lo que hablbamos. Concluimos, por tanto, que aunque las Ideas sean entendidas como brotando de los propios fenmenos, diamricamente tratados, incluso partiendo de fenmenos que, lejos de ir contracorriente de las Ideas, parecen representarlas y sugeriras (como sombras o imgenes suyas), sin embargo, no habra que poner a esas Ideas co-

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mo dndose intuitivamente en el propio contenido del fenmeno, sino como algo que slo puede drsenos en su despliegue: precisamente en el momento en el que ese fenmeno comienza a ser transyectado ^permtasenos el neologismo, en ciertos momentos suyos que figuran en l bajo diverso grado de confusin, sobre otras categoras de fenmenos de las cuales pueda recibir los contrastes proporcionados, capaces de destacar sus internos componentes ideales. El proceso de transyeccin que' sera caracterstico de la metodologa leibniciana no tiene por qu reducirse al caso de la semejanza: incluye tambin la construccin de estructuras nuevas, que pueden implicar la propia destruccin dialctica, en el lmite, del ncleo del fenmeno de partida, a la manera como la circunferencia incluye la destruccin de los polgonos inscritos que tienden hacia ella. Atenindonos al caso de la misma Idea de Mnada: an concediendo que tuviese su origen en los fenmenos de la experiencia interna, no por ello sera lcito recluirla en el recinto de esa experencia, como si fuese una fiel transcripcin fenomenolgica de la misma, si aceptamos que la Idea de Mnada comienza a perfilarse precisamente en el momento en que esa intuicin se extiende (transyecta) y desarrolla por otros dominios categoriales (biolgicos, fsicos, geomtricos,...) y se configura ms bien como fruto de una construccin dialctica (que comporta eventualmente incluso la destruccin o rectificacin del fenmeno originario). Pues, en todo caso, la Idea de Mnada de la Monadologa no se circunscribe al campo de la experiencia psicolgica, sino que se configura, como Idea ontolgica, en el momento de extenderse sistemticamente a la totalidad de los fenmenos, en cuanto stos son interpretados como compuestos confusos que piden ser resueltos en sus partes simples (las partes simples de las que habla la tesis de la Segunda antinomia kantiana). Y es el propio Kant quien, sin perjuicio de sus primeras sugerencias antes citadas (sobre la naturaleza intuitiva de las Mnadas) termina concedie'ndo que, aunque en principio, estas partes simples, en cuanto son los elementos del compuesto fenomnico (y no algo dado de inmediato), deban llamarse tomos (por lo que cree que la tesis de la segunda antinomia podra llamarse atomstica trascendental, dado que slo demuestra los simples en cuanto partes del compuesto), sin embargo y para evitar la adscripcin que el concepto de tomo tiene a los fenmenos corpreos (moteculamm) sera preferible usar, para denominar a la tesis de referencia, el nombre de monadologa. Con lo cual viene a resultar que tambin Kant autoriza a entender la Monadologa como un sistema dialctico, constructivo, fruto de una resolucin de los fenmenos compuestos, que nos conduce ms all o ms ac de ellos mismos. (Por lo dems, la Monadologa de Leibniz no slo se acoge a la tesis de la segunda antinomia, sino tambin pese a ser sta una antinomia matemtica>: a su anttesis, pues Leibniz ha defendido la imposibilidad de detenerse en el proceso de divisin del continuo, ha enseado que las partes del movimiento son movimientos, etc.: ello es debido, sin duda, a que la antinomia est mantenida por Kant en el terreno de las realidades extensas, mientras que las mnadas, aunque simples, son inextensas, y en ello s diferencian ya de los tomos. Y, sin embargo, puede afirmarse que las premisas monadolgicas llevaban a Leibniz a pensar en unidades infinitesimales como imgenes de la Idea misma de unidad a diferencia de Descartes, cuya concepcin de la unidad algebraica o geomtrica, como longitud tomada a discrecin, le alejaba de la posibilidad misma del clculo diferencial). La Idea de Mnada pudo tomar como punto de partida los fenmenos dados en la vida del espritu ^y ms precisamente, en los fenmenos de la economa poltica mercantilista, en tanto suponen un individuo capaz de calcular, programar, etc. pero slo cuando estos fenmenos fueran a su vez iluminados al ser proyectados en estructuras procedentes de otros campos de fenmenos, la Idea de Mnada podra constituirse como tal Idea. En cualquier caso, las imgenes fenomnicas de las Mnadas no tendran por qu ser nicas. Tambin el punto como unidad lmite del espacio, el instante cmo unidad mnima del tiempo, o el conatus como unidad mnima de la accin (energa, mpetu), son imgenes y puntos de partida de la Idea de Mnada. Por ello puede afirmarse que le es necesaria a la filosofa sabia (tanto

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como a la vulgar, o al mito) la imaginacin; la esttica le es necesaria a la lgica (al concepto), pero no le es a sta menos necesaria la disciplina rigurosa capaz de dominar esa imaginacin, hasta llegar a neutralizarla. Porque el instante, el punto o el conatus no son unidades mondicas, salvo en la imaginacin. Y cuando se piensan como tales (como indivisibles, ms que como infinitsimos) se las sustantifica inadecuadamente. Es preciso desbordar las imgenes, es preciso aprender a tratar esas unidades mnimas imaginativas como puros episodios de un proceso y no como sustancias infinitamente pequeas. Su pequenez misma es slo una imagen de la unidad monadolgica, pero no contiene en s la Idea de esa unidad (que podra coordinarse, como la propia idea de tomo, con los astros inmortales, tanto cmo con los corpsculos de Demcrito). La Idea de unidad monadolgica slo podr alcanzarse cuando esas imgenes sean tratadas como lo que son, como momentos de un proceso dialctico, en el que el espacio, el tiempo, y la propia energa fenomnica se nos muestran como desvanecindose, segn regla, al hacerse internamente invisibles (es decir, no fenomnicas) en virtud de un proceso interno de destruccin (no de abstraccin) dado en su propia ley de construccin. Si pueden tratarse racionalmente esas imgenes ser debido a que cada una de ellas en s mismas, y unas con otras, mantienen relaciones semejantes por la forma, relaciones anlogas, proporcionales, armnicas. Similares a las que mantienen entre los fenmenos comunes, aquellos que son tratados por procedimientos ordinarios del lgebra. (Armona es para Leibniz, ante todo, proporcin, relaciones entre nmeros fraccionarios, racionales). Es aqu en donde se encuentra la clave del descubrimiento mismo por Leibniz del clculo infinitesimal, a saber, en el tratamiento de esas imgenes infinitesimales. Como si mantuviesen (aunque llevadas al lmite) las relaciones dadas en los fenmenos de partida. En el entorno del punto X = I, la ecuacin (3x- - 3) tiende a O, y lo mismo ocurre con la ecuacin (x - 1). Pero la relacin entre estas dos cantidades que suponemos infinitamente pequeas, es decir, la razn (3x- - 3) / (x - 1), no por ello se anula (es decir, se anula como relacin), sino que se mantiene la misma (= 6) que cuando el valor de x todava no se ha igualado a 1. Y si Apunto geomtrico es imagen de la mnada, es porque cabe establecer las analogas entre el punto y la lnea, con las del instante en el tiempo, con las del conatus en el mpetu, o con las relaciones de la potencia viva y la potencia muerta. No traspasan el horizonte de la imaginacin aquellasfilosofasque pretenden derivar todas las cosas corpreas de los tomos (Gassendi), o que pretenden derivar todos los pensamientos de la tabla rasa del recin nacido (Locke) porque los tomos o la tabla rasa slo son trminos-imgenes del regressus, que no pueden ser tratados como algo sustantivo en s mismo. El conatus (en el sentido de Hobbes: conatum esse motum per spatium et tempus minus quam quod datur...) es irreductible a la masa, es una categora dinmica irreductible: los cuerpos no son pasivos (como lo eran en el cartesianismo, n donde reciban desde fuera, por obra de Dios, una cierta cantidad de movimiento), sino que son todos ellos internamente activos, y resistentes (elsticos) a la accin de otros cuerpos. La mnada es unidad, pero unidad de accin, y la mnada coiprea es conatus. Segn esto, los cuerpos se movern en virtud de su interno dinamismo, y ms que empujarse o frenarse unos a otros, se agitan por s mismos y resisten el movimiento de los cuerpos de su contomo. Son stas ideas extravagantes, paradjicas, cuando las enfrentamos a la experiencia ordinaria de los fenmenos dados en una mesa de billar. Y, sin embargo, no todos los fenmenos de la naturaleza parecen ir contracorriente de tales Ideas; los fenmenos astronmicos se comportan como imgenes de estas mnadas corpreas (los astros parecen moverse en virtud de un impulso propio, o inercia activa, una vez que se niega esa accin a distancia que es la gravitacin y aqu Leibniz est ms cerca de Einstein que de Newton). Pero, sin embargo, la Dinmica no puede ser probada por los fenmenos astronmicos; debe ser aplicada tambin a la mesa de billar, debe reconstruir el choque de las bolas, destruyendo el fenmeno (la apariencia) de la comunicacin del movimiento desde la bola lanzada por el taco hasta la bola que permaneca en reposo antes del choque, lo que requerir un principio metafsica, a saber, que el efecto total ha de ser igual al de la causa ntegra (ver Pierre Costabel, Leibniz et la dynamique, Hermann, Pars 1960).

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Ahora bien, la. Monadologa es la exposicin ms madura del sistema de las Ideas ms generales a las cuales Leibniz ha llegado como resultado de sus incesantes e inagotables movimientos transyectivos, que pasan de unas categoras de fenmenos a otras, rebasndose mutuamente, nunca exhaustivamente. Y, por ello, cuando la Monadologa se toma dogmticamente, como la exposicin axiomtica de un sistema abstracto, acaso ilustrado aqu y all por la referencia a algn crculo de fenmenos, como puedan serlo los de la experiencia interna, o los fenmenos revelados por los microscopistas contemporneos ^Hooke, Leeuwenhoek ella puede declararse, de algn modo, ininteligible. Y no ya porque falten totalmente las referencias a los fenmenos, cuanto porque ests referencias, an sobreabundantes, no estn presentes en ella segn el proceso dialctico de transyeccin en virtud del cual suponemos que las imgenes pueden ser convertidas en Ideas. No queremos decir, con esto, que la Monadologa de Leibniz sea una obra superfina. Decimos que es peligroso pretender entenderla como si fuera una exposicin axiomtica, hipottico deductiva. Decimos que es preciso dialectizarla, restituirla al movimiento ms global de la que forma parte, y que slo de este modo la Monadologa de Leibniz puede llegar a ser el instrumento de una disciplina filosfica. Entendida dogmticamente, como si fuese un sistema axiomtico (modo al que su propia disposicin invita) tan slo puede pretender la consideracin de un mito o de un sistema metafsico dogmtico. Un mito extravagante, no slo porque va contracorriente de multitud de fenmenos de la experiencia comn, sino porque (en cuanto idolon theatr) es un mito que brota de la propia razn filosfica, en lugar de antecederla.

2. La Monadohga, en oposicin a otras filosofas no vulgares


No solamente la Monadologa es una ontologa que se abre camino dialcticamente, como destruccin crtica de las unidades fenomnicas comunes, como trituracin de la ontologa mundana o fenomnica. La Monadologa es tambin una ontologa que, lejos de entenderse por s misma, se alimenta de la crtica a las otras ontologas filosficas (no vulgares), previamente dadas, que contenan ya sin duda notable proporcin de paradojas. El sistema de la Monadologa, segn esto, y a pesar de su formato dogmtico, resulta ser un sistema que slo puede encontrarse como resultado de la negacin de otras ontologas alternativas, que ser preciso identificar. Cuando estas ontologas alternativas son retiradas de nuestro horizonte, la Monadologa de Leibniz perder su verdadero significado; se mantendr a la manera como se mantiene la estatua de Laoconte (con sus gestos distorsionados y extravagantes) cuando se le quitan las serpientes. Cules seran estas ontologas no vulgares por respecto de las cuales la Monadologa cobra sus proporciones caractersticas?. Dos, principalmente: el gnero de las ontologas monistas y el gnero de las ontologas pluralistas. Desde luego, tanto las ontologas monistas como las pluralistas contienen ya por su parte una crtica a las figuras fenomnicas comunes: las ontologas monistas reducen las formas del mundo (el sol, los animales, las propias figuras humanas) a la condicin de apariencias, en tanto introducen una diferenciacin en lo que se supone un continuo real, sea el continuo de una esfera determinada (el alma universal como ocano de todas las almas particulares) sea el conjunto de todas las esferas, el monismo universal de la sustancia nica, el monismo eletico. Las ontologas pluralistas (el atomismo, el megarismo) an aceptando como fundatias las diferencias que las diversas formas fenomnicas del universo insinan, considerarn con frecuencia que esta diferenciacin no se establece segn las lneas que el mundo fenomnico nos muestra: los astros, por ejemplo, no sern unidades sustanciales (como tales unidades son fenmenos, apariencias, porque en realidad se resuelven en- ser conglomerados de tomos). En algunas ocasiones (Aristteles) la ontologa ser altamente conservadora de la diferenciacin fenomnica: Los astros sern sustancias, verdaderos tomos; pero no por ello podr decirse que la ontologa aristotlica sea un mero trasunto de la ontologa fenomenolgica griega, porque la teora de los elementos, la teora de las esferas, y la del primer motor, se mueven en otro terreno.

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Por lo dems, tanto las ontologas monistas como las pluralistas han de contener esquemas destinados a delinear el tipo de relacin que liga a las partes de las diferentes unidades, as como el de las relaciones que ligan a las diferentes unidades entre s. El primer tipo de relaciones gira en tomo a la idea de la sustancia; el segundo tipo de relaciones gira en tomo a la idea de causa (en el sentido de lo que Aristteles llam causas extrnsecas). Ahora bien, en la perspectiva de las ontologas pluralistas podemos distinguir dos altemativas inmediatas, segn que las unidades sustanciales se consideren como totalidades constituidas de partes infinitas, siempre divisibles, o bien se consideren como totalidades constituidas por partes indivisibles (por tomos). As mismo, en las ontologas pluralistas, cuando consideramos las relaciones entre las diversas sustancias, habr que distinguir aquellas que consideran la efectividad de una accin recproca entre las diferentes unidades y aquellas que niegan esta efectividad, al modo megrico. Destacamos particularmente, como una de las ontologas ms influyentes, aquella que concibe al mundo como una multiplicidad de sustancias constituidas de partes infinitamente divisibles y ligadas por una accin recproca. La forma antigua histrica ms influyente de esta ontologa es el aristotelismo. A la multiplicidad de fenmenos corresponde una multiplicidad de sustancias, cada una de las cuales contiene, en potencia al menos, a las dems. La ontologa aristotlica se manifiesta como un dualismo, porque la accin que interconecta a todas las sustancias no es recproca, y, por tanto, hay algo que recibe la accin de todo lo dems (la materia prima) y algo que acta a todo lo dems (el acto puro). Por ello, la oposicin ser inmvil / ser mvil se despliega en oposiciones tales como forma y materia, alma y cuerpo, acto y potencia. La Monadologa de Leibniz es, ante todo, la negacin de la ontologa monista, tanto del monopsiquismo, la doctrina del alma universal, como del espinosismo (tal como Leibniz lo entiende). Pero Leibniz est impugnando tambin en cada una de sus tesis, la ontologa pluralista contenida en la forma del dualismo (tanto el dualismo aristotlico, como el cartesiano). Se dira que la Monadologa, en cuanto negacin de la ontologa dualista, se presenta como una mediacin de todo dualismo, no por eliminacin de sus extremos, sino por la interpolacin entre ellos de series graduadas de trminos capaces de establecer un puente entre los extremos. No solamente los dualismos de materia / forma, tambin los de alma / cuerpo, materia / vida, quieren ser de algn modo resueltos en series graduales. Tambin dualismos tales como animales / hombre, cuerpo / espritu, sensible / inteligible, percepcin / razn, entendimiento / voluntad, incluso mundo / Dios, y tambin activo / pasivo, naturaleza / gracia. Iglesia / Estado, fe / razn. Y, por supuesto, parte / todo, recta / curva (Descartes haba dicho que la proporcin entre rectas y curvas no puede ser conocida por los hombres), secante / tangente, igualdad / desigualdad, reposo / movimiento, probable / cierto. (Kant reintroducir de algn modo la ontologa dualista al establecer la oposicin entre el mundo sensible y el mundo inteligible, la oposicin entre la Esttica y la Lgica, incluso entre lo finito y lo infinito). La resolucin de cada uno de estos dualismos constituye un programa inagotable de anKsis filosfico. Leibniz rechaza la ontologa del atomismo, pero su ontologa tiene mucho que ver con ella. La Monadologa es una ontologa atomista (porque la mnadas son tomos, slo que tomos metafsicos), pero un atomismo al que se le ha suprimido la accin recproca, sustituyndola por la armona preestablecida (lo que comporta la introduccin de las causas finales). Por esto, la Monadologa se diferencia del megarismo. Porque aunque el mundo es una multiplicidad infinita de esencias indivisibles, cerradas en s mismas, sin comunicacin las unas de las otras, la Monadologa, en virtud de procedimientos tpicamente dialcticos, se presentar como la negacin del megarismo, de la misma manera que tambin se presenta como la negacin del atomismo en su forma corpuscular. Porque las sustancias, las mnadas, son tomos inextensos, pero esto no significa que no tengan algn gnero de partes: tienen cualidades en nmero infinito {Monadologa, 8), cualidades a las que otras veces, para no llamarlas partes, se las llama afecciones y relaciones ( 13). Son las cualidades de la mnada las que permiten distinguir a cada una de las dems ( 8). Y las mnadas, an cuando no interactan recprocamente entre ellas, tampoco estn incomunicadas

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propiamente, antes bien, cada una est presente en todas las dems. Por ello, si cada mnada debe referirse a todas las dems se comprende que, si estas son infinitas, el nmero de cualidades de cada mnada deba tambin ser infinito. De este modo, la ontologa de Leibniz reproduce de algn modo la ontologa de Anaxgoras. La Monadologa no es, sin embargo, una homeomerologa, entre otros motivos porque mientras que Anaxgoras reconoce un estado indiferenciado en el que los elementos se confunden en una migma que prefigura la materia prima aristotlica, la potencia pura, Leibniz supone que las mnadas proceden directamente de la nada, por creacin divina, y no de un migma originario. Leibniz niega, de este modo, la realidad de la materia, como potencia, porque todo lo que existe, existe ya formalizado en unidades sustanciales.

%"i.La Monadologm requiere, para ser entendida, introducir coordenadas no explcitas en ella
Si pues las referencias fenomnicas de la Monadologa no estn explcitas, y las referencias polmicas tampoco lo estn,. resultar, segn lo que venimos diciendo, que para entenderla es preciso introducir estas referencias. Y ello implica una interpretacin muy fuerte del texto. Entender la Monadologa es interpretarla. La interpretacin se hace siempre desde determinados marcos hermeneticos y es relativa a esos marcos. Cuando estamos situados (deliberadamente, o de hecho) en un marco hermenetico sociolgico o psicolgico, es decir, cuando suponemos que entender la Monadologa es tanto como regresar a la determinacin de los intereses ideolgicos del grupo o de la clase social que Leibniz representa (el individualismo de una burguesa mercantilista en ascenso, optimista?), la interpretacin ir por otros caminos que cuando supongamos que entender la Monadologa es tanto como determinar (apelando a los resultados de la filologa leibniciana) la gnesis y desarrollo de cada una de sus tesis, en cuanto ellas derivan de la corriente constituida por la filosofa anterior. Por nuestra parte, no intentaramos reproducir lo ms fielmente posible, de un modo positivo, el pensamiento de Leibniz. Nuestro marco hermenetico es ms parecido, por decirlo as, al de la Teologa dogmtica que al de la Teologa positiva (n cuanto ellas son formas alternativas de inteipretacin de los textos sagrados). Pero no porque nos situemos en el punto de vista de la verdad absoluta (o sencillamente, en el punto de vista de nuestro sistema), en el momento de tratar de interpretar la Monadologa. Ni pretendemos aqu traducirla a nuestros propios esquemas, ni pretendemos reproducir positivamente (filolgicamente) el pensamiento de Leibniz. Suponemos que la Monadologa es un sistema ontolgico definido polmicamente entre otros, un sistema que de algn modo envuelve al propio pensamiento subjetivo de Leibniz y le determina a proceder en cada caso de una manera ms bien que de otra, con relativa independencia de las motivaciones sociolgicas e incluso histricas, que actan, sin embargo, a otro nivel. Ocurre como si a la propia gravitacin de las partes del sistema monadolgico, tanto como a los influjos sociolgicos o psicolgicos, hubiera que concederle una accin de primer orden, en el proceso mismo del desarrollo de los pensamientos subjetivos. No necesariamente de todos: no pretendemos que todo el pensamiento de Leibniz pueda ser explicado por esa gravitacin de su sistema final, como si el mismo cerebro de Leibniz fiese una mnada. Muchos pensamientos de Leibniz proceden sin duda de inspiraciones diversas, al margen del sistema de su madurez. Pero no por ello nuestro mtodo hermenetico pierde su valor. Pequeo o grande, lo utilizaremos hasta donde creamos pueda dar de s. Un marco hermenetico sistemtico no es, pues, un marco interno al propio pensamiento analizado (en sentido psicolgico), pero tampoco quiere ser extemo. Si se prefiere, el anlisis puede ser ms profindo que el que pretendiera mantenerse en la propia conciencia mica. En este sentido, nuestro marco hermenetico quiere ser ms interno que el marco, tambin sistemtico, pero ms bien formal, en el que se sita Bertrand Russell. Tambin Russell supone que el pensamiento de Leibniz es sis-

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temtico: ofrece las lneas de ese sistema y, desde l, emprende la interpretacin de los aspectos particulares. Pero Russell entiende el sistematismo leibniciano desde las categoras, ms analticas que dialcticas, de los sistemas axiomticos-deductivos. Pretende que el sistema leibniciano descansa sobre cinco premisas, de las cuales al menos las tres primeras son tesis lgicas (toda proposicin tiene un sujeto y un predicado; un sujeto puede tener predicados que son cualidades que existen en diferentes tiempos, etc.). Tericamente, a partir de esas premisas sera posible derivar el sistema ntegro. No queremos por nuestra parte desconocer las virtualidades de la hermenutica formal de Russell. Dudamos en cambio del poder de esta hermenutica (sin perjuicio de sus ventajas pedaggicas, en orden a la exposicin de las ideas de Leibniz) para recoger el verdadero nervio dialctico de la Monadologa. Y ni siquiera creemos que pueda demostrarse que el sistema de Leibniz sea un sistema deductivo susceptible de ser derivado a partir de un puado de axiomas, cuya conexin mutua, en todo caso, no podra ser deducida, si los axiomas son independientes. Nos parece ms prximo a la verdad ver a la Monadologa como resultado de la confluencia de mltiples hilos (admirablemente entretejidos) que no se derivan de unas premisas, en gran medida por su estructura dialctica, polmica. La coherencia de la Monadologa, si la tiene, no es propiamente de ndole deductiva, sino ms bien de ndole coordinativa. Para decirlo rpidamente, acaso exageradamente, pero de un modo impresionista: tan slo con la condicin de que entre sus axiomas figurasen las noventa tesis contenidas en sus prrafos, cabra llamar axiomtica a la Monadologa. En nuestra interpretacin, pues, tendremos en cuenta no solamente los fenmenos o conceptos que Leibniz conoci, sino aquellos que no pudo conocer pero que, en gran medida, se hicieron cognoscibles gracias a la Monadologa. Cuando aplicamos el mtodo hermenetico sistemtico al monismo de Tales de Mileto (todo es agua, incluso el fuego), intentamos comprender sus motivos racionales desde su mismo sistema, y encontraremos justificado tener en cuenta incluso algunos fenmenos (que en el siglo XVIII se llamaron contradicciones empricas) que no consta fueran conocidos por Tales, como la inflamacin de lquidos alcohlicos por un chorro de agua fra, o sencillamente el rayo (fuego) brotando de la lluvia tormentosa (agua). Y esto aunque no pueda filolgicamente ser demostrado por los textos. Y ni siquiera se trata de presentar estos fenmenos como posibles experiencias de Tales de Mileto sino como fenmenos que si Tales los hubiera observado, es decir, su sistema haran razonable, y no incomprensible, su metafsica hdrica. (Si nosotros no pudiramos apoyamos en algn fenmeno semejante, tendramos que declarar el proceder de Tales de Mileto en el sentido convencional que damos a este nombre como resultado de una fabulacin alucinatoria, antes que como resultado de una voluntad filosfica). Sin duda, nuestro mtodo hermenetico sistemtico se expone a graves peligros de anacronismo; tanto por lo menos como los peligros a los que se expone un mtodo hermenetico formal o filolgico, aunque sean peligros de signo contrario. Pero si conduce a anacronismo un mtodo hermenetico que nos remite a un sistema de la Monadologa (de 1714) tal que se cree capaz de envolver, como si fuese casi una parte interna suya, a la doctrina econmica de Adam Smith (publicada en 1776), este anacronismo no es de un orden esencialmente distinto al del historiador de la Geografa que, hablando de Coln, nos dice que descubri Amrica, o al del historiador de la Qumica, que hablando de los Principios de Qumica de Mendeleiev (1868) nos dice que en ellos determin el escandio, como elemento que deba estar situado entre el calcio y el titanio, aunque dicho elemento slo fue descubierto en 1879.

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II. LA MONADOLOGIA COMO SISTEMA ONTOLOGICO Y COMO SISTEMA METAFISICO 1. La distincin fundamental: Monadologa absoluta (metafsica) y Monadologa ontolgica
La Monadologa de Leibniz (segn hemos dicho) no es un sistema axiomtico, hipottico deductivo, no es el fruto de una constreccin racionalista al margen de la realidad emprica, fenomnica. Pero tampoco es el resultado de un largo proceso inductivo, pese a la superabundancia del material emprico, fenomnico, sobre l cual la Monadologa se asienta. La Monadologa se nos presenta ms bien como el lmite de un regressus a partir de la particular transyeccin de unos tipos de fenmenos (psquicos, biolgicos, geomtricos,...) sobre otros, una transyeccin que est dirigida por la analoga (proporcin) en virtud de la cual unos fenmenos pueden figurar como imgenes de otros en cuanto, a su vez, stos simbolizan las Ideas monadolgicas, que brotaran precisamente de este salto diferencial, a la manera como la corriente elctrica brota del salto de agua. Y este proceso de regressus, en cuanto carece de lmites internos, slo puede tener naturalmente como horizonte la totalidad de los fenmenos. Segn esto, la Monadologa ha de contener, en cuanto sistema que se refiere virtualmente a la teora de los fenmenos (a la omnitudo rerum), tesis infencionalmente universales, mediante las cuales se englobe al conjunto de los fenmenos, as como ha de contener tambin, al menos, el principio de la diferenciacin de estos fenmenos en las diversas regiones o categoras constitutivas del universo. La Monadologa, en cuanto sistema filosfico universal, se desarrolla en suma, no solamente como ontologa general, sino tambin como ontologa particular. Sin embargo, las relaciones entre estos dos momentos, obligados a toda ontologa, no es una relacin meramente analtica, (priorstica, en el sentido aristotlico), como pueda serlo la relacin que media entre el gnero y sus especies. La ontologa, aunque se llame ontologa general, difcilmente puede entenderse como equivalente a la parte general de una ciencia categorial, que se atenga a las caractersticas comunes, antes de proceder al anlisis de las caractersticas especiales. Y ello debido a que lo que es comn a todos los fenmenos no se comporta como un gnero en el que hubieran de estar contenidas todas las diferencias. Es inadmisible, por ejemplo (cuando se adopta el punto de vista del materialismo), considerar a la Idea de materia como lo ms genrico (a la manera como fruta es lo ms genrico respecto de las manzanas o de las peras, como deca Engels) antes de proceder a la exposicin de las formas especficas de materialidad (de realidad). La materia ontolgico general no es un gnero que pueda, por abstraccin, considerarse separado de la morfologa especfica de los diferentes tipos de realidad, de materia. Y esto incluso en el caso que es el de Leibniz en el que la ontologa general se concibe, no ya como referida a una materia ontolgica general (o, si se quiere, a un Dios aristotlico, que ni siquiera conoce el mundo), sino como referida a una forma espiritual definida enteramente por estar dada en funcin de los fenmenos, en tanto constituye el principio de su ser y de su unidad (de la unidad del imiverso). En cualquier caso, y considerando las cosas desde un punto de vista estrictamente sintctico, sera posible distinguir dos grandes posibidades que se abren a todo sistema ontolgico en la medida en que se ocupa de la totalidad de los fenmenos, segn que esa totalidad sea entendida al modo de las totalidades atrbutivas (T) o bien al modo de las totalidades distributivas CU): 1) El sistema ontolgico podra ser llamado sistema metafsico (en el sentido de Bradley) cuando la ontologa general sea sobreentendida como la formulacin de la unidad de la multiplicidad total entendida como una totalidad de tipo atributivo. En la tradicin escolstica esta posibilidad estara realizada por todas aquellas escuelas

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que entendan que la idea de Ser era un anlogo de atribucin (o de proporcin simple). Sistema metafsico, porque, en este caso, el sistema concibe a la realidad como una unidad atributiva, dotada por tanto de unicidad. Una totalidad de tipo individual. La realidad tiene ahora la forma lgica de un individuo, que no admite plural (ya el formar el plural de Mundo es una insolencia, porque nunca ni jams ha habido ms de uno, para decirlo con palabras de F. Mauthner) y ello independientemente de que este individuo total sea finito (como defendi Parmenides) o sea infinito (como defendi Meliso y el propio Leibniz). 2) El sistema ontolgico no sera, en cambio, metafsico, en este sentido, si la totalidad de los contenidos de la ontologa general, referidos a las diferentes categoras, tiene ms bien el sentido de una totalidad distributiva (analoga de proporcin compuesta, sin mezcla de atribucin). Por lo dems, la manera de explicar la universalidad de estos contenidos puede ser muy diversa, desde la llamada, en otro tiempo, metafsica inductiva, hasta la ontologa trascendental. La Monadologa de Leibniz, por su tesis fundamental acerca de la unicidad del universo, es claramente metafsica, en el sentido dicho. Ahora bien, las relaciones entre los sistemas metafsicos y los sistemas ontolgicos no son simtricas, en el sentido de que si bien aquellos contienen virtualmente a estos, no puede afirmarse la recproca. Las totalizaciones atributivas no excluyen las totalizaciones distributivas, dentro de una escala proporcionada. El espacio, tal como lo concibi Kant, es a la vez una totalizacin atributiva, sin perjuicio de ser isolgica (homognea) y distributiva en muchos de sus contenidos. Pero, en cambio, las totalizaciones distributivas no incluyen, por relacin a ciertos parmetros de contenido, una totalizacin atributiva, incluso la x excluyen como un puro sinsentido. El sistema metafsico de las mnadas, relacionadas entre s por la armom'a preestablecida, implica una totalizacin distributiva de los gneros ontolgico-especiales en virtud de la cual estos gneros quedan tambin estructurados segn el esquema monadolgico de las mnadas y de su armona. La ontologa general monadolgica incluye, pues, una ontologa monodolgica especial, pero no recprocamente. Incluso la excluye. Esta exclusin no podra establecerse en virtud de un anlisis del sentido mismo de las relaciones que ligan a las partes, como ocurre en otros terrenos de la construccin racional. Tomemos, a fin de precisar nuestra tesis, como universo U, un campo categorial nada oscuro, el campo N de los nmeros enteros (o, si se prefiere, el anillo Z de los enteros relativos) y definamos, sobre los trminos de ese campo, una relacin que (al menos por el sonido de las palabras) parecer tener un cierto parentesco con la relacin de armona entre las mnadas: la relacin de congruencia (mod. k). Designmosla por E|;. Esta relacin (que es una relacin de equivalencia) es tambin universal al campo, en el sentido de que afecte a todo trmino del mismo, puesto que cualquier trmino es congruente con cualquier otro. Por otra parte, como la relacin E|, no es conexa (es decir, no tiene lugar entre dos elementos cualesquiera de nuestro U), el universo U puede considerarse estratificado en un conjunto k de clases disyuntas de infinitos elementos cada una. Diremos, pues, que para cada valor de k, se forma un nmero k de clases distributivas, cada una de ellas con infinitos elementos que tambin son distributivos (puesto que la relacin E^ es reflexiva). Como k puede tornar valores indefinidos (1, 2, 3,...,"n), las estratificaciones que U puede recibir a partir de la relacin E) son tambin iiifnitamente variadas, y no por ello menos precisas. En todo caso, las partes de esta totalidad distributiva que pertenecen a diferentes estratos, ni siquiera se comportan entre s como si fuesen esencias megricas. Por ejemplo, sumando o restando varias congruencias (respecto del mismo mdulo k), resulta otra congruencia; cuando dos nmeros son congruentes respecto de varios mdulos, lo sern tambin respecto de su mnimo comn mhiplo. Pero, a pesar de esta suerte de symplok entre las clases y estructuras especiales de nuestro universo genrico U (N Z), en tanto es una totalidad distributiva respecto de la relacin de congruencia E| tendra poco significado tratar de aproximar la totalidad U al tipo de una totalidad atributiva T, entre cuyas partes mediase perpetuamente la relacin de congruencia: slo para el caso de k = 1, el cociente de U por la relacin Ek arroja una sola clase. Pero, en los dems casos, como la relacin Ek, aunque universal, no es conexa, el de-

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sarroUo o despliegue de U en sus diferentes peticiones por Ek nos arroja a una situacin no atributiva, sino distributiva, segn hemos dicho, y esto en virtud del significado mismo, no conexo, de la relacin de congruencia. Pero la relacin de armona entre los trminos del universo mnadolgico no slo es postulada por Leibniz como universal (es decir, como relacin que afecta a cada uno de los trminos del universo de las mnadas), sino tambin como relacin conexa (pues afecta a cada mnada por respecto de cualquier otra, 62). De donde conclumos que, sin perjuicio de que el universo mnadolgico se comporte en determinados momentos como una totalidad distributiva, no podemos rechazar la consideracin de este universo como una totalidad atributiva. Antes bien, la conexidad postulada por Leibniz (aplicando el esquema de unidad metafinita) para la relacin de armona obliga a concebir el universo como una totalidad atributiva, obliga a entender la Monadologa, como Monadologa absoluta. Adems, en principio, no parece contradictoria (sino por el contrario muy plausible y coherente) la construccin de un sistema ontolgico fundado en la hiptesis de la conexividad de la relacin de armona. Solamente si fuera posible establecer una prueba de inconsistencia de esta Monadologa absoluta, estaramos autorizados a rechazarla pero este rechazo sera l fruto de la contradiccin, que slo puede resultar una vez que tal universo de la Monadologa absoluta haya sido contrudo (como Leibniz lo hizo). Por nuestra parte, creemos poder ofrecer ms adelante esa prueba de inconsistencia. Pero el alcance de esta prueba no se extendera en principio sino a la que hemos llamado Monadologa absoluta. A la ontologa monadolgica le alcanzar indirectamente en la medida en que supongamos que la Monadologa absoluta debe derivarse necesariamente de la ontologa monadolgica.

2. Organizacin de la Monadologa de Leibniz


El sistema mnadolgico se desarrolla en una serie de 90 proposiciones que se suceden continuamente, sin que ningn epgrafe o titular intermedio se interponga entre algn grupo de ellas, insinuando una mnima organizacin o estructura. Pero esto no significa, ni que todas las proposiciones estn ordenadas como si fluyeran en cascada a partir de la primera (a la manera como las mnadas finitas fluyen de la mnada divina o, como se dice, aunque est mal dicho, que todas las proposiciones de la Etica de Espinosa fluyen de su Idea primera de sustancia), ni tampoco que estas proposiciones sean independientes las unas de las otras, como si fuesen mnadas entre las cuales todo orden fuese aparente, o como si a partir de cada una pudieran reconstruirse todas las dems. Ocurrira simplemente que los criterios de organizacin no estn explcitos y cada intrprete percibir lneas de organizacin diferentes. Lneas que, en todo caso, aunque se tracen de modo punteado (y no continuo) no son siempre enteramente indiferentes a los contenidos que ellas tratan de abarcar, ni recprocamente. Pues la asignacin de un lugar relativo, en el conjunto del tratado, a cada uno de sus noventa pargrafos, compromete a una determinada interpretacin de los mismos, y muchas veces, de su conjunto. Si, por va de ejemplo, se hacen corresponder ciertos prrafos (tales como el 14, 15 y sgs.) a la parte psicolgica del sistema (a una de las regiones ontolgico-especiales) la interpretacin que podamos atribuir al contenido de stos prrafos ser evidentemente muy distinta que la que fuera posible otorgarles si considersemos a tales prrafos dentro de un ttulo ms prximo a la ontologa general (la parte de la Monadologa correspondiente a la Psicologa, o, si se quiere, a la Filosofa del Espritu, habra que buscarla hacia el final, en el prrafo 82 y los que a l le suceden). La hiptesis que vamos a ensayar aqu es, en cierto modo, una consecuencia de los resultados obtenidos en el punto anterior, en el cual la Monadologa fue interpretada como una ontologa sistemtica y, como tal, organizada en dos momentos: el de la ontologa general y el de la ontologa especial. Esta organizacin ha de considerarse obligada tanto en el caso en el que la ontologa leibniciana se interprete como

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Monadologa absoluta (metafsica) como en el caso en que se interprete como ontologa monadolgica. Fue el ms sistemtico de los discpulos de Leibniz, Christian Wolff, quien estableci la organizacin de la Metafsica en los dos momentos consabidos: el momento de la Metafsica general (u Ontologa) y el momento de la Metafsica especial, desplegado en tomo a tres centros, que corresponden a los tres ncleos que Bacon haba establecido un siglo antes {De Numine, De Mundo, De Homine) y que se coordinan muy de cerca con las tres Ideas de la Crtica de a Razn Pura kantiana (Dios, Mundo, Alma). Reapliquemos a la propia Monadologa de Leibniz la misma organizacin que su discpulo Wolff imprimi al sistema general de la Metafsica, cuando separ la Metafsica general (que llam, siguiendo a Leclerc, Ontologa) de la Metafsica especial, desplegada a su vez en tres momentos sistemticos: la Teologa, la Cosmologa y la Psicologa racional o Pneumatologa (en trminos hegelianos: la Filosofa del Espritu). Por lo dems, esta reaplicacin no slo parece plausible por motivos de principio, sino que resulta tambin muy proporcionada de hecho cuando la aplicamos al propio material, al que se ajusta sin violencia alguna y, lo que es ms importante, con una puntualidad que no deja de ser sorprendente. Esta reaplicacin nos permitir tambin plantear algunas cuestiones que, de otro modo, permanecern por entero en la penumbra, pero que, tras su planteamiento, permiten incluso intentar su solucin (por ejemplo: por qu se habla de cuestiones metodolgicas en los prrafos 31 a 37 y no ms bien al principio, precisamente en el prrafo primero?). Si suponemos, en resolucin, que la Monadologa ejercita aquella organizacin del sistema que Wolff representa en su famosa divisin, cabra concluir que la Monadologa de Leibniz ha de comenzar movindose en tomo a las cuestiones de la Metafsica general lo que tendra efectivamente lugar a travs de los prrafos 1 a 37, para terminar desarrollando las cuestiones propias de la Metafsica especial y ello tendra lugar en el decurso de los prrafos 38 al 90. 1. La Ontologa (general) se desplegara en tres momentos sistemticos: A. El momento puramente abstracto (esencial) consagrado a formular las Ideas ontolgicas fundamentales (sustancia, mnada) no ya a ttulo de definiciones axiomticas, cuanto como resultado de implcitos procesos dialcticos frente al monismo y frente al megarismo. Por ser abstracta, la Idea de mnada no tendra, en s misma, propiamente sentido, sino solamente como cifra de los procesos de transyeccin de los fenmenos. Estos procesos, de los que brotara la idea de mnada, y en los cuales se resuelve, habrn de considerarse contenidos en la propia idea de mnada. Este primer momento correspondera a los prrafos 1 al 13. B. El momento existencial, orientado a establecer los postulados de existencia (la conexin con los fenmenos) de las Ideas expuestas en el momento precedente. Ideas que, desconectadas de sus postulados de existencia, permaneceran en el terreno de las meras definiciones nominales. En la Monadologa estos postulados vendran apoyados en la experiencia interna (el Mundo del cogito cartesiano) a diferencia del proceder que Leibniz habra seguido en una obra paralela a la Monadologa, los Principios de la Naturaleza y de la Gracia, en la cual los postulados de existencia se habran tomado de la que podramos llamar experiencia biolgica (S 4 de los Principios). Este segundo momento corresponde a los prrafos 14 al 30. Segn la interpretacin que proponemos, los prrafos 14 al 30 no habran de ser entendidos como correspondientes a una aplicacin de los principios generales metafsicos al gnero particular de las experiencias psicolgicas, dado que esta experiencia desempeara, ms bien, el oficio de una prueba de existencia de las ideas ontolgico generales, que el papel de una aplicacin de las mismas a una regin particular. C. Un momento gnoscolgico (melodolgico) en el que se formulan los grandes principios leibnicianos tales como el de razn suficiente, las distinciones entre verdades de hecho y verdades de razn, etc. Aqu es donde podra advertirse el alcance del ttulo general que el autor de la traduccin latina dio a la Monadologa: Principia Philosophiae. Este momento ocupara los prrafos 31 a 37.

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El momento gnoseolgico desempeara el papel de eslabn entre la metafsica general y la metafsica especial. Quedara explicado as el motivo por el cual la exposicin de estos principios metodolgicos tiene lugar precisamente aqu, y no en el prembulo del sistema, como podra haberse esperado (si supusiramos que los principios metodolgicos son previos y an independientes de las consecuencias que de ellos se deriven y tienen sentido descontextualizados del propio sistema de las mnadas). Supongamos que los principios metodolgicos de un sistema filosfico no son previos a ese sistema, sino internos al mismo. En este caso, la exposicin de los principios monadolgicos no podra tener lugar antes de la exposicin de los postulados de existencia, salvo que los principios quedasen reducidos a tesis cuasivacas; pues slo tras los postulados de existencia de las mnadas finitas tiene sentido, por ejemplo, un principio de razn suficiente. No debera aplazarse tampoco esta exposicin puesto que los principios metodolgicos son precisamente principios de la metafsica especial que se desarrolla a continuacin. La metodologa de esta tercera seccin ofrecer, pues, la posibilidad de aplicar a las realidades existenciales (insinuadas en el momento B) las Ideas expuestas en la seccin 1^ (momento A). 2. La Ontologa especial se movera tambin en los tres momentos consabidos: A. Ante todo, como Teologa, como exposicin de las proposiciones relativas a Dios, como Mnada suprema. La parte teolgica de la Monadologa comprendera los prrafos 38 al 60. Estos prrafos desarrollan una teologa que, lejos de ocuparse de un Dios encerrado en s mismo (el Dios aristotlico, o el Deus absconditus de los cristianos) se ocupan de un Dios considerado exclusivamente como razn del orden de las mnadas finitas y de su misma realidad (lo que hemos llamado en otro lugar Ensayo sobre las Categoras de la Economa poltica inversin teolgica). B. En los prrafos siguientes (prrafos 61 al 81) se nos ofrece la Cosmologa, o Filosofa Natural monadolgica, que avanza siguiendo el orden tradicional. Un orden que, aunque no es reconocido por el hilozoismo implcito en el sistema leibniciano, prevalece de hecho: Bi. Filosofa natural de lo inorgnico (de los compuestos inorgnicos): prrafos 61 y 62. BJ. Filosofa natural de lo orgnico (de los vivientes): prrafos 63 al 81. C. Por ltimo, la Monadologa se consagrar a la exposicin de la Filosofa del Espritu, entendida como un De Homine siempre que extendamos la denotacin del concepto de Hombre (como racional corpreo), ms all de los lmites antropolgicos, dado'que, segn Leibniz, todo espritu ha de pensarse como unido a un cuerpo (lo que supone una crtica, al estilo de Hobbes, a la teora de los ngeles de la teologa cristiana y una aproximacin de aquellos ngeles a los dmones del helenismo, a los actuales extraterrestres). La filosofa del espritu monadolgica se desenvuelve en dos planos sucesivos (que reflejan, de algn modo, la distincin que Bacon propuso, en su De Homine, entre la parte que estudia al Hombre en su estado segregado y la parte que lo estudia en su estado congregado): Ci. El plano de la Filosofa del Espritu segregado (para hablar con Bacon), que corresponde a la Psicologa racional: prrafos 82 y 83. CJ. El plano de la Filosofa del Espritu congregado, en la forma de una sociedad, y de una sociedad en ltima instancia religiosa, en la cual los hombres se integran en una suerte de Iglesia o sociedad universal que incluye a las mnadas sobrehumanas. Esta parte de la Monadologa contendra la utopa social y poltica (y an metafsica: la Iglesia triunfante, que englobaba a los hombres con los ngeles) de Leibniz el infatigable promotor de la unin de las Iglesias, y se extendera a travs de los prrafos 84 al 90.

3. / universo monadolgico y la inconsistencia de la Monadologa absoluta


A cada una de las totalidades mondicas (respecto de sus partes) as como a la totalidad universal que forman aquellas totalidades les atribuye Leibniz la misma es-

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tructura metafinita. Cmo se distinguen?, no ser preciso entender la totalidad universal de las mnadas como si fuera ella misma una mnada inmensa que, por tanto, eliminara la posibilidad racional de hablar de mnadas-sustancia?. Advirtamos que esta dificultad no es exactamente la dificultad caracterstica del sistema de las homeomeras de Anaxgoras, la dificultad de diferenciar, a partir del migma en el cual todo est en todo, las diversas formas individuales que seguirn teniendo las mismas cualidades que las restantes formas, aunque en grado cuantitativo diferente. La Monadologa no es una homeomeriologa, porque Leibniz no parte de un migma originario ( 69: En el universo no hay nada inculto, nada estril, nada muerto, ningn caos, ninguna confusin, excepto en apariencia). En la Monadologa no cabra apelar a diferencias cuantitativas para dar razn de la individualidad de las sustancias, porque las cantidades no son anteriores a los individuos, sino que suponen los individuos (las mnadas) ya dados. Lo que significa metafsicamente que no brotan de otras existencias, sino de la nada, por creacin (de ah la pregunta que Leibniz considera fundamental pregunta que se repetir habitualmente en la filosofa alemana: Por qu existe algo y no ms bien nada?). Es interesante constatar que esta concepcin de la cantidad podra ponerse en lnea con la concepcin tomista de la individuacin por la materia signata quantitate (teniendo presente que la cantidad es un accidente y, por tanto, supone ya la sustancia, a la que se le reconoce, a consecuencia de los debates en tomo a la transustanciacin, la posibilidad de mantener su individuacin al margen de su efecto formal, la corporeidad). Las unidades sustanciales (mnadas) no podan ser en s mismas entidades extensas, corpreas, precisamente porque la extensin o cantidad es la negacin de la unidad. La Monadologa no parte del caos originario, de la migma primordial que un Nous debera diferenciar. Parte de una infinitud de mnadas ya dadas por creacin. Y, por ello, y puesto que todas estas sustancias incorpreas constan a su vez de infinitas cualidades que adems estn presentes las unas en las otras, la Monadologa abre un problema caracterstico: cmo se diferencia el conjunto de todas las mnadas de la Idea misma de mnada, es decir, cmo la Monadologa puede distinguir el conjunto de todas las mnadas de la Idea de una mnada universal?. Este problema contiene el problema del pantesmo, puesto que esa mnada universal debiera ser una sustancia, la sustancia nica divina (acaso esta era la direccin del pensamiento de Bruno o del mismo Espinosa, tal como lo interpretaba Leibniz). A nuestro juicio, en la Monadologa de Leibniz se encuentran criterios capaces de dar cuenta de este problema, en virtud de una circunstancia precisa; a saber: que la estructura ontolgica de las unidades sustanciales y la de la unidad constituida por todas las mnadas es tratada, de hecho, segn conceptualizaciones muy diferentes, que Leibniz tampoco ha formulado explcitamente, pero que ha ejercitado con toda seguridad (como intentamos probar). Son conceptuizaciones que se refieren precisamente a la extensin, a la cantidad. Se trata de los conceptos de las dos cantidades o magnitudes que, desde Aristteles, han solido entenderse como las dos formas de manifestarse la continuidad (que Aristteles confundi con la densidad), a saber, el continuo fluyente y el continuo permanente. Es decir, el Tiempo y el Espacio. Tiempo y Espacio son fenmenos: sta es la famosa tesis leibniciana en la que se prefigura el idealismo trascendental de las formas estticas de Kant. Son fenmenos (en la Monadologa) precisamente porque son cantidades que presuponen IEIS sustancias incorpreas, las mnadas. Pero son fenmenos bien iundados. El Tiempo es el orden de los acontecimientos sucesivos (diacrnicos, diramos hoy), mientras que el Espacio es el orden de los acontecimientos simultneos (sincrnicos). Pero con esta formulacin no se ha llegado al fondo ontolgico de la cuestin. Ms bien se han parafraseado los mismos conceptos fenomnicos de Tiempo y Espacio. Nos aproximamos al fondo ontolico de la Monadologa, nos parece, cuando advertimos que, de hecho, ejercitativamente, Leibniz asigna el Tiempo al recinto interior de cada una de las mnadas, mientras que el Espacio lo adscribe al conjunto formado por todas las mnadas. En efecto: 1) Cada mnada (como sustancia incorprea en s misma y ya dada) es una infinitud de cualidades. Ya de esta condicin (que podra derivarse de la tesis de la pre-

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sencia en cada mnada de todas las dems) podramos deducir que las mnadas no son tomos corpreos, puesto que estos son finitos. Pero las infinitas cualidades en las que se resuelve cada mnada son tales que habran de darse de algn modo en una sucesividad temporal. Esta tesis puede deducirse de la tesis explcita de Leibniz (Monadologa, 10), segn la cual todo ser creado (no slo, por tanto, los compuestos, sino tambin los simples) est sujeto a cambio. Doy tambin por concedido que todo ser creado est sujeto al cambio y, por consiguiente, tambin la mnada creada y, asimismo, que dicho cambio es continuo en cada una. Es esta una de las caractersticas (que suelen pasar inadvertidas) por la cual las mnadas, como tomos metafsicos, se distinguen de los tomos fsicos, que son inmviles, al modo eletico. Pues la diferencia entre las mnadas y los tomos no slo habra que ponerla en que estos sean corpreos y aqullas incorpreas, sino tambin, sobre todo, en que estas son temporales (como si la temporalidad compensase su inespacialidad, en la lnea de la magnitud), y se resuelven en un perpetuo fluir (mientras que los tomos de Demcrito son inmutables). La concepcin del universo asociada a esta caracterstica de las mnadas alcanza as tambin un sello caracterstico. Las mnadas, sin embargo, como los tomos, seran eternas de hecho (aunque fueran creadas y, con ellas, el Tiempo mismo). Por lo dems, las afecciones o cualidades de las mnadas, en tanto se manifiestan en un proceso fluyente, fundamento de la temporalidad, podran llamarse momentos o estados ( 22). Las mnadas (una pura inquietud) se nos presentan como continua fluencia de momentos o de estados. Pero este cambio continuo procede de un prncipio interno ( 11), ya que ninguna causa extema puede influir en su interior. Este principio es la apeticin, un principio energtico ( 5), que no destruye la unidad puesto que la percepcin se mantiene ( 14) y la percepcin viene a ser as la conexin conjugada de las apeticiones (vase Conceptos Conjugados, en El Basilisco n 1). Desde esta perspectiva es desde donde se comprende perfectamente por qu la unidad metafnita de las mnadas puede ser definida como presencia del pasado en el presente (la memoria) porque cada estado presente es consecuencia del anterior y asimismo por qu el presente est preado de porvenir ( 22). Resuena aqu la concepcin que Boecio se hizo de la eternidad de Dios (interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio), como si fuese la idea de Dios (ms que las ideas psicolgicas) el modelo en el que Leibniz se inspira aqu para su concepto de unidad de cada mnada (de hecho, el prrafo 22 de la Monadologa remite al prrafo 360 de la Teodicea, en el que se habla de la ciencia de Dios, que todo lo ve). Con esto no queremos decir que la unidad fluyente de la mnada no tenga tambin resonancias psicolgicas (el concepto de vivencia de Dilthey, o el concepto de duracin real de Bergson) que, a su vez, estaran acuados sobre conceptos teolgicos. El tiempo queda, en todo caso, del lado de la vida interior de las mnadas, al modo agustiniano (ms que al modo aristotlico) un modo que subsistir en la concepcin kantiana del Tiempo. 2) La unidad del conjunto de las mnadas, la unidad del universo, estara preferentemente entendida por Leibniz como una unidad de coexistencia simultnea (sea de las mnadas en su duracin global, sea de los estados sincrnicos de cada una de ellas). Por tanto, como una unidad de la cual brota el fenmeno del Espacio. Cabra ensayar la coordinacin entre los dos grandes esquemas antinmicos que preocuparon a Leibniz (como luego a Kant), el esquema del mecanicismo y el del finalismo, con estas dos perspectivas de la mnada, como si Leibniz hubiera ido decantando el mecanicismo hacia la perspectiva de las mnadas temporales (autmatas espirituales) en su individualidad, mientras que el finalismo se insertara en relaciones a distancia, en las relaciones apotticas, en las relaciones de armona. El espacio no ser el lugar de Dios el sensoro, de Newton, sino el lugar de la interrelacin de las mnadas. Que esta interrelacin sea en la Monadologa ms espacial que temporal incluso que sta interrelacin no fuese temporal en absoluto es una tesis que cabra deducir de la premisa de la inderivabilidad de las sustancias y de su indestructibilidad. Si las mnadas no. proceden por generacin, ni tampoco pueden morir ( 73) y todas las mnadas son vivientes, porque todo est lleno de vida inmortal (Principios, 4: Toda mnada con un cuerpo particular es una sustancia viva) no es

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porque son eternas (aunque sean creadas)?. Esto nos llevara a la cuestin de si la creacin de las mnadas es un proceso que tenga lugar en el tiempo (o al menos, que sea una creacin sucesiva, la obra de los seis das) o bien si es un proceso ab aeterno (como el Xyog de Arrio). Algunos pasajes de la Monadologa podran sugerir que la creacin hubiera tenido lugar en el Tiempo (prrafo 47: nacen, por as decir, por continuas fulguraciones de la divinidad, de momento en momento,...). Pero, en contra de esta interpretacin (incluso en contra de la misma opinin de Leibniz en este prrafo), cabra levantar otras tesis contrarias de la Monadologa, principalmente las tesis relacionadas con la providencia divina y con la unicidad del mundo ( 53), y, sobre todo, con la tesis de la presencia de cada mnada en todas las dems. Y cmo podran estar presentes en una mnada (no ya en Dios), las mnadas que todava no han sido creadas?. Nos parece que la interpretacin de la creacin continua (en el tiempo) de las sustancias, es un efecto de la perspectiva cristiana y, en particular, de su tesis de la creacin de cada alma humana espiritual como consecutiva a la generacin del organismo, en el tiempo, por padres humanos. Si bien los espritus puros (los ngeles) habran sido creados en el primer da, los espritus encamados (los hombres) se crean en el ltimo da un da que nos envuelve y llega hasta nosotros. Asimismo el cristianismo entenda la muerte como la separacin del alma individual del cuerpo: cierto que admita que este terminaba por resucitar, pero ello en virtud de un milagro sobrenatural. Desde el punto de vista natural, la muerte del cuerpo es reconocida por el cristianismo como acontecimiento principal, y slo por ello cabe el milagro (accesible nicamente a la fe) de la resurreccin de la carne. Pero, es lcito entender la Monadologa de Leibniz desde estas perspectivas del cristianismo dogmtico?. Creemos que no, aunque Leibniz se creyera cristiano y aunque su autoconciencia psicolgica haya podido empaar en ocasiones la coherencia de su ontologa. En efecto: cabra afirmar que la Monadologa contiene, como tesis central, la negacin de los ngeles (as podra interpretarse al menos el prrafo 72 de la Monadologa: tampoco hay almas enteramente separadas, ni genios sin cuerpo). Y esta negacin, aunque pudiera considerarse mucho ms fiel al espritu cristiano (en tanto ste contiene, por el dogma del Verbo encamado, el principio de una lucha contra los ngeles), es infiel a la dogmtica cristiana. Se dira que Leibniz se desplaza hacia una sensibilidad distinta en muchos puntos de la sensibilidad cristiana comn, inevitablemente antropocntrica. Todas las almas estn vinculadas a un cuerpo, y por ello no hay muerte ( 76), sino cambio de cuerpo. De esta suerte, la muerte es ms bien la reduccin del alma a un cuerpo invisible (por su pequenez), pero en el cual se conservara programado (diramos hoy en un microscpico circuito impreso), el organismo futuro. Y, por ello tambin, el nacimiento de nuevos hombres no tendra lugar tanto por creacin de un esprtu unido al cuerpo, cuanto por transformacin de un cuerpo en otro. El prrafo 82 de la Monadologa contiene prcticamente la tesis, no ya de un evolucionismo ideal (de un gradacionismo), sino del transformismo efectivo de unos cuerpos vivientes en otros (Leibniz es aqu un evidente precursor del darwinismo, y no slo por su tesis transformista, sino por la estractura dialctica segn la cual se concibe el combate entre los posibles, del que nos habla la Teodicea, 201; ver tambin Teodicea, 224). La tesis de Leibniz (no existen espritus finitos sin cuerpo), de sonido claramente materialista, parece estar en contradiccin con el sustancialismo inmaterialista de Leibniz (las Mnadas son simples, incorpreas). Pero la contradiccin se salva precisamente si mantenemos el concepto de esta corporeidad espacial en los lmites de la Idea del Espacio que venimos atribuyendo a Leibniz (la coordinacin de estados simultneos de las sustancias). Porque entonces, postular que toda alma haya de tener cuerpo es tanto como postular que toda alma (sustancia) haya de estar en coordinacin con otras sustancias. De esta coordinacin que, en realidad, es la. coordinacin del encuentro de las energas de cada sustancia (del enfrentemiento de las fuerzas vivas respectivas en virtud de las cuales cada sustancia ofrece una resistencia activa y no meramente pasiva a la accin de la otra: 1 / 2 m v-) brota el fenmeno del espacio y la zona de influencia espacial de cada centro sustancial energtico ser un compuesto con respecto del cual el alma o mnada viene a desempear la funcin de una forma (Gestali) o entelequia aristo-

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tlica ( 62). Segn esto, la tesis de que las almas cambian de cuerpo (an conservando siempre una continuidad mnima) corresponde a la tesis de que las sustancias estn cambiando continuamente sus relaciones mutuas con las otras sustancias. Nos atreveramos a insinuar que Leibniz, en lo que se refiere a la creacin y cesacin de la vida, ms que con el cristianismo dogmtico est armonizando, no slo con el estoicismo (la teora de las radones seminales), sino con las formas tradicionales de la religiosidad hind como si iniciase la tradicin de inters por el Oriente que mantendr su discpulo Wolff, y cuyo ms clebre representante ser Schopenhauer con las palabras de Krishna en el Bhagavad Gita: El que dice: 'mira, he matado a un hombre!' el que piensa:'ay!, me han matado'. Ambos no saben nada. La vida no puede matar ni ser muerta. Dice Leibniz ( 76): He establecido, por lo tanto, que si el animal no comienza nunca naturalmente, tampoco acaba nunca naturalmente, y que no slo no habr ninguna generacin, sino que tampoco habr ninguna destruccin total, ni muerte tomada en sentido riguroso. Designemos por la letra U suscrita con un punto (U) la unidad de cada una de las mnadas; designemos por letras C, T, U,..., suscritas por un ngulo (C, T, U), las unidades constituidas por diversos subconjuntos y conjuntos de mnadas. El universo monadolgico U podra ser definido como una multiplicidad: U = U{Ui (ai, bi, ci,...); U2 (a2, b2, C2,...); U3 (a3, bs, c.%...),...}

en la cual los {Ur, U2, Us} mantienen relaciones de simultaneidad (el orden de estas relaciones constituye el fenmeno del Espacio), mientras que los a, b, c, mantienen relaciones de sucesin, en un cambio perpetuo (siendo el Tiempo el fenmeno resultante de este orden de relaciones). U no es una mera abreviatura algebraica de la expresin que figura a su derecha, pues U habr de contener tambin a Dios, al menos en la medida en que Dios no pertenezca a U. Los U son las mnadas ( 62): Cada mnada creada representa todo el universo. U es el universo de las mnadas. Este universo es el universo absoluto, o total, cuando fuera de l no existe nada (ninguna mnada), sino la clase vaca. La unicidad del mundo se deduce'de' la definicin de cada mnada, en tanto que contiene la representacin de todas las dems y, aunque oscuramente, tiene un conocimiento infinito (Principios, 13). Estamos ante un argumento similar a aqul que utiliz Meliso de Samos para establecer la unicidad del ser a partir de su infinitud. Podramos considerar como una contradiccin, segn esto, hablar de monadologas que no fueran absolutas. Los subconjuntos de U corresponden a las unidades compuestas que no son mnadas (unidades C, T), pero tampoco alcanzan la unidad propia del universo U. En cualquier caso, la unidad propia de U no es la unidad monadolgica. Si U fuese una mnada sera una sustancia, pero entonces no seran posibles las restantes sustancias. U, ni U, son la mnada de las mnadas, ni la sustancia de las sustancias, porque estas expresiones son contradictorias (sin perjuicio de que alguna vez las utilice Leibniz, aunque en un sentido ms bien metafrico). y es, ante todo, la unidad de coexistencia de todas las mnadas, pero ello no nos conduce a la representacin del universo como algo esttico. U podra ser tambin un puro cambio, cuyo pasado quedase en la memoria de cada una de sus partes. Un puro cambio que tendra un sentido siempre ascendente: el optimismo metafsico de Leibniz es as una de las primeras formulaciones de la idea del progreso indefinido que se abrir camino en el siglo XVIIL As pues, nuestra felicidad (dice Leibniz en el ltimo prrafo de los Principios) no consistir nunca, y no debe consistir, en un goce pleno, en el que nada quede por desear, y volviese estpido nuestro espritu, sino en un progreso perpetuo hacia nuevos deleites y nuevas perfecciones. Un universo monadolgico, una monadologa absoluta, exige la tesis de la existencia de Dios como mnada suprema. Queremos decir con esto que la idea de Dios

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de la Monadologa no es un residuo teolgico que, procedente de la tradicin, haya permanecido en la Monadologa buscando su redefinicin en trminos no teolgicos. En efecto, la unidad del universo U, puesto que cada mnada no puede derivarse de ninguna otra, (lo que significa: o bien que hay que considerarla como derivada de la nada, es decir, creada, o bien que hay que considerarla como primitiva, es decir, como dada y no construida gnoseolgicamente), sera una unidad puramente extema (la unidad de un agregado de tomos) si las mnadas, al ser creadas, no hubieran sido creadas precisamente teniendo en cuenta su conexin con todas las dems, aunque sin derivar en modo alguno de ellas. La realidad de un universo monadolgico nos pone, segn esto, delante de un conjunto de mnadas dadas (como una cuestin de hecho, puramente factual, gratuitas, no construbles) independientes las unas de las otras, pero, a la vez, como un conjunto de mnadas que, aunque independientes y heterogneas (discemibles: cada una es, pero de modo particular y diferente), no son arbitrariamente diversas, sino que estn ajustadas las unas a las otras. La independencia absoluta que les conviene y su soledad inaudita queda compensada por su interconexin mutua. De aqu que la Monadologa incluya estos dos problemas metafsicos: 1) Por qu existe algo en lugar de nada? (es decir: por qu existe una mnada, o cualquier mnada, en lugar de no existir ninguna, puesto que son pura factividad). 2) Por qu, supuesto que existe algo, existe as y no de otro modo? (Principios, 7). Estas preguntas brotan precisamente del supuesto de la facticidad de las mnadas (de su existencia y de su contenido), y buscan la razn suficiente de esa facticidad, la transformacin de las verdades de hecho del universo en una verdad racional. La Idea de Dios, en la Monadologa tiene como misin precisamente responder a esas preguntas, corregir la facticidad irracional del universo. La racionalizacin tiene lugar holsticamente, mediante la conexin de las dos preguntas en una nica respuesta teolgica: las mnadas proceden de la nada, es cierto, son dadas, porque han sido creadas, pero no creadas arbitrariamente, sino de un modo peculiar, cada una creada para que pueda engarzarse con todas las dems. Segn esto, la creacin de cada mnada (la relacin de la mnada con la nada) no es independiente de su contenido (de su relacin con las dems). Y en la medida (y slo en ella) en que el universo sea nico, entonces la creacin deja de ser fctica, puesto que, supuesta la existencia del universo, las mnadas slo podran haber sido creadas de ste modo, es decir, sometidas a la estructura racional de la realidad. Todo lo real es racional. Ahora bien, ninguna de las mnadas creadas podra haberse creado a s misma, ni menos an (supuesto por absurdo su autoemergencia a partir de la nada), podra haberse creado segn un contenido tal que estuviese calculado para ajustar con las restantes mnadas a su vez autoemergentes (un ajuste o armona factual, debida al azar, sera an ms irracional que la desarmona). Luego ser preciso apelar a un Ser que, no habiendo sido creado (sino siendo eterno), y dndose de modo previo a las mnadas (por tanto inespacial, espritu puro) haya creado las mnadas y a la vez las haya creado de modo que constituyan un universo racional, una armona o concierto polifnico. Este ser es Dios. La racionalidad que Dios permite descubrir en el hasta entonces mundo fctico monadolgico es la armona preestablecida.' Dios es (como el Nous de Anaxgoras, ms que como el Acto puro Aristotlico) el Lagos, la razn misma que ha elegido lo ms racional en cada caso. Dios es operativo (es voluntad): por ello necesita de una materia que ordenar pero esta materia no es la materia ontolgico general, ni el migma de Anaxgoras, sino una materia terciogenrica, la mente de Dios. De aqu elige-Dios las ideas que son composibles, segn las leyes de los mximos y de los mnimos [Teodicea, 212). Y la racionalidad del mundo consiste en el ajuste y proporcin de todas sus partes, ajustes y proporcionalidad que Dios (Teodicea, 60) ha debido conocer mejor que ningn otro ser. Pitgoras conoca la talla de Hercules a travs del tamao de su pie: Dios conoce a todas las cosas a travs del menor detalle de cada una de ellas. Debemos notar que Dios sirve para responder a la segunda pregunta de las dos fundamentales por qu de un modo y no de otro? ms que a la primera ^por qu algo y no ms bien nada?. Dios es la racionalizacin del universo fctico, una

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vez que se supone dado, pero podra no haberse dado. Sin embargo en el supuesto de que no se diera el universo, tampoco tendramos ningn motivo para afirmar que hubiera de darse la razn. Es decir, que ocurre como si Leibniz pensase que si Dios es razn, es porque El se concibe solamente en funcin del mundo, y que si la facticidad del universo puede ser elevada a la condicin de una verdad de razn, es porque en la relacin y proporcin entre sus partes consiste la razn misma, la razn como armona o proporcin. Es verdaderamente importante (histricamente) constatar que la armona preestablecida, cuando se aplica a la racionalizacin de la conexin de cada mnada con las dems, toma la forma precisamente de la idea defuncin. Hasta el punto de que podramos intentar redefinir la unidad del universo monadolgico, racionalizado segn el principio de la armona preestablecida, como un sistema abierto de funciones o de relaciones funcionales (un sistema en el sentido prximo al de von Bertalanffy). Leibniz ha sido precisamente uno de los fundadores del concepto de funcin, incluso en su notacin actual y = f (x). No diremos que este concepto matemtico o lgico de funcin sea un resultado de la metafsica monadolgica, porque tambin podra sostenerse la tesis recproca. Pero esta reciprocidad habra que mantenerla principalmente en cuanto a la modalidad segn la cual Leibniz sobreentendi las relaciones funcionales, a saber, el modo de la continuidad. Porque la concepcin general de la Monadologta en lo que se refiere a la gradualidad de las diferencias entre todos los fenmenos velocidades, tiempos, longitudes, formas de vida, percepciones, etc. es un modo cuya inspiracin matemtica es claraftiente visible. Este modo de sobreentender la idea de funcin es. por lo dems, habitualmente reconocido como genuinamente leibniciano, y no podra serle atribuido a Descartes, quien no aplica el principio de continuidad, y, ms que de funciones, se preocupa de ecuaciones, en las cuales elimina una de las incgnitas x y, (de suerte que no le quede ms que un polinomio en x" y" igualado a O, y cuyas races construye). Descartes que, por su temor filosfico al infinito (como aquello que no puede considerarse sometido a ley) hubo de considerar, como mero procedimiento de construccin de curvas mecnicas, algo que sin embargo estaba en el umbral mismo del clculo integral, la determinacin de la curva logartmica de Beaune, por sus puntos de tangente. Y tuvo que confundir el lgebra de lo finito con la mathesis universalis, que incluye el anlisis superior como ciencia de lo infinito, de las series infinitas. Podemos decir que el concepto lgico-matemtico de funcin se ha cerrado en s mismo (segregndose de otros conceptos afines) ayudado en este caso por la metafsica monadolgica, no slo por lo que se refiere a la continuidad, sino tambin, sobre todo, creemos, en tanto que la teora ontolgica de la armona preestablecida pona entre parntesis las relaciones causales que pudieran mediar entre los trminos vinculados por la relacin funcional. La Idea de funcin puede, seguramente, considerarse como una Idea moderna. Una Idea que va desplazando progresivamente a la Idea de los universales, como medio en el cual los individuos resultaban ser eliminados en el proceso de construccin silogstica. La Idea de funcin, en cambio, an cuando ha de presuponer las clases, los universales, requiere la apelacin expresa a la individuacin (y, por consiguiente, requiere tener en cuenta los componentes estticos, y no slo lgicos, de la construccin racional). Pues slo con la individuacin de los elementos sera posible hablar de correspondencias aplicativas (unvocas a la derecha). Sin duda, los esquemas funcionales venan siendo ejercidos a travs de instituciones sociales, tales como el matrimonio preferencial. Pero no es disparatado suponer que el avance institucional de la individuacin (junto con el incremento del uso de la moneda acuada como variable) que tiene lugar en la poca moderna (recordamos una vez ms la importancia del habeos corpus) contribuyese a acentuar la utilizacin de las formas de relacin funcional. Lo que nos importa subrayar es principalmente esto: que en las correspondencias aplicativas, se desprende la forma de correspondencia (inyectiva, sobreyectiva, decimos hoy) de las operaciones de la transformacin, en el sentido de que estas operaciones se mantienen en un plano exterior a la correspondencia funcional resultado de estas transformaciones. (Las series de operaciones que conducen a las mismas correspondencias pueden ser distintas, aunque sus resultados sean equivalentes: la

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funcin y = 9 - X- + 6, es equivalente a la funcin y = (3 + x ) . (3 - x) + 6, aunque las operaciones sean diferentes). Esta eliminacin de las operaciones (por su neutralizacin) constituye al propio tiempo una evacuacin de los contenidos. Pero, en el caso de las relaciones causales (cuyo determinismo podra hacerse consistir lgicamente en la misma univocidad a la derecha de la relacin fenomnica de causa a efecto), la evacuacin del contenido nos sita prcticamente en las proximidades de un concepto formal de la causalidad similar al que ofrecer Hume en su lgica de la causalidad, un concepto que borra precisamente la relacin causal (si es que sta consiste en la conexin material de los contenidos). De cualquier modo, sera legtimo ver a Leibniz, tanto ms que a Hume, como fuente del progresivo desinters por la causalidad, propio de la teora de la ciencia positivista y actual. Y tambin, como testimonio del moderno inters hacia lo concreto, aunque lo concreto aparezca en la introspeccin (lo interno, frente a lo extemo). Por que, al menos, sta distribucin de papeles (las relaciones causales son extemas, formales, los contenidos interiores son individuales y concretos, brotando de cada sustancia), es aquella que Leibniz propone. Y, de hecho, acaso pudiera probarse que esta distribucin de papeles funcion, sobre todo, en la zona de influencia de Leibniz en Alemania y Francia, mientras que en Inglaterra y en Estados Unidos la consideracin de la causalidad como relacin extema, nomottica, entre los fenmenos, no ir acompaada por la consideracin de la introspeccin como intuicin interna. La figura central de este proceso es sin duda Dilthey. Pero en la propia oposicin (de Windelband, y luego Rickert) entre las ciencias nomotticas y las ciencias idiogrficas, cabra ver, no ya una distincin neutra, sino ms bien una insinuacin valorativa: pues las ciencias nomotticas son externas (como dice Windelband en su Discurso de Estrasburgo), como extemas seran, segn deca Bergson por aqulla poca, las conexiones que la inteligencia capta entre los cuerpos exteriores. Las conexiones de la naturaleza son abstractas; las conexiones psquicas son histricas y vivas, saturadas de vida, deca Dilthey. No es, pues, la eliminacin de la causalidad (en virtud de esto que venimos llamando evacuacin de los contenidos), conservando la forma funcional de la misma, aquello que Leibniz postula mediante su esquema de la armona preestablecida?. Ocurre en el mundo como en el teatro: cuando el actor saca su pistola en el escenario y la dispara sobre otro actor, ste se deja caer, no en virtud de la accin del proyectil, sino porque est cumpliendo el papel que el autor le ha asignado: relaciones funcionales entre los actores, no causales, relaciones funcionales entre los seres reales que desarrollan los papeles que Dios, el autor de la comedia universal, les ha prescrito. Los resultados del racionalista ms radical resultan ser aqu convergentes con los resultados del empirista ms extremado, porque ms all de las diferencias epistemolgicas y metafsicas, parece como si ambos estuviesen arrastrados por similares mecanismos lgico-formales de conocimiento, los que se arraciman en tomo a la Idea de funcin. La armona preestablecida constituye, segn esto, un esquema programtico de investigaciones positivas, en tanto ellas van orientadas a determinar, no ya las caractersticas trascendentales o etemas, acaso las semejanzas entre los seres, sino las conexiones por contigidad entre trminos concretos dados en la realidad, por alejados y escondidos que ellos se encuentren. (Estas conexiones empricamente establecidas y, a ser posible, representables en una curva, son el contenido de las verdades de hecho, aquellas verdades que en el siglo XIX se llamarn leyes cientficas y que Leibniz ha llamado ya, siglo y medio antes que Comte, verdades o leyes positivas, en cuanto son contradistintas a las verdades naturales o etemas (Discurso sobre la conformidad de la Fe y de la Razn, 2). Sin duda, la ejecucin de ste programa de investigacin de correspondencias positivas incluido en la doctrina de la armona preestablecida, podria dar lugar a los resultados ms fantsticos y delirantes (que apenas la aplicacin de la Idea de Funcin, como regla crtica, sera capaz de suavizar), compensando as el proceso de desinters por los contenidos efectivos del proceso causal. Tambin es verdad que la armona mantiene los contenidos en forma espectral, puramente esencial. Pero, en cualquier caso, la teora de la armona

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preestablecida vendra a ser algo as como la interpretacin metafsica de la moderna Idea de funcin en cuanto programa ilimitado de investigacin positiva, y no slo por lo que afirma, sino por lo que niega (la causalidad eficiente transitiva). Ahora bien: El grandioso sistema monadolgico, al menos en su fonna de ontologa absoluta, es inconsistente. Tal es nuestra tesis: que la MQnadologa, en la forma de Monadologa absoluta que le dio Leibniz, no es precisamente una ontologa que pudiera ser considerada como en s misma consistente, aunque puramente especulativa, desprovista de base experimental. Por el contrario, cabe afirmar que la base experimental de la Monadologa es superabundante y que ella misma propicia el alumbramiento de un caudal inagotable de programas de investigacin experimental. Lo que justifica, segn esto, un rechazo de la Monadologa absoluta no ser tanto su falta de base experimental o su supuesta extravagancia, cuanto su inconsistencia. Por decirlo as: No habra que fundar el rechazo en motivos empricos, sino en motivos lgicos. He aqu la prueba de inconsistencia de la Monadologa absoluta que podemos ofrecer: Hemos mostrado cmo la Monadologa absoluta: U = y {Ui (ai, bi, c.,...); U2 (ai, b2, C2,...); U.-. (as, bs, C5,...),...} tiene que construir'intemamente la idea de Dios para dar cuenta de la unidad racional de U. Un Dios que slo se nos da en funcin del mundo de las criaturas, el principio operatorio de las relacionesfiancionalesentre las partes del mundo (inversin teolgica). Pero si este Dios debe ser algo real (como se supone lo es el mundo del que se ha partido), este Dios no podr concebirse como una materia de donde brotasen las mnadas (la Monadologa se aproximara entonces a la homeomeriologa de Anaxgoras), sino que deber tener l mismo, dentro de la ontologa monadolgica, la forma de una mnada. Leibniz, desde luego, formula explcitamente esta condicin ( 47): ...Dios es la unidad primitiva o la sustancia simple originaria. Llamemos a Dios, en cuanto que es una mnada privilegiada. Uro. Qu relaciones median entre Uco y U?. La inconsistencia de la Monadologa absoluta la pondriamos en la necesidad de construir, como respuesta a esta pregunta, la siguiente antinomia: 1 (UO)8U)A (UcoeU). En efecto: ' ' 1)1 "(UCOEU). Es decir, no es po.sible admitir que Dios pertenezca al universo. Damos ya por demostradon (Uro = U): en otro caso estaramos en una frmula panteista, y si U equivaliese a Uro', U sena una mnada, y esta mnada sera, a su vez, la mnada de las mnadas, la'sustancia de las sustancias, lo que es una contradicti in terminis. Pero tampoco Uro puede ser una parte interna de U, (lo que hemos expresado por medio de la relacin de pertenencia). Porque Uro, por definicin, debe ser' anterior a todas las mnadas y debe estar situado fiera del espacio, en un Orden previo al orden del mundo. Dios ser as (al modo aristotlico) una suerte de sustancia absoluta, en cuyo concepto no se contienen las relaciones internas con el mundo ^y esta conclusin estara reconocida inmediatamente por Leibniz en su afirmacin segn la cual Dios es la nica sustancia incorprea. Puesto que (como hemos dicho), si la corporeidad es la relacin entre las mnadas, una mnada incorprea no puede tener relacin espacial con las dems y, en todo caso, no pertenece al espacio universal constituido por las dems mnadas. Pero no se resolveran estas dificultades suponiendo simplemente que Uro pertenece a U, es decir, agregando al universo y de las mnadas finitas la mnada suprema Uro. Porque hay que afirmar tambin que: 2) (U) 8 U). Si Dios se define como mnada, no slo debe estar presente metafinitamente a toadas las dems mnadas de U, sino que tambin, por supuesto, todas las mnadas han de estar presentes en Dios''( 83, 84, etc.), de suerte que las relaciones de la mnada divina con cada una de las dems mnadas, slo ser pensable si es similar (la relacin metafinita) a las relaciones que cada mnada mantiene con las restantes mnadas del mundo. Luego Dios ha de formar parte del mundo, en tanto que est vinculado necesariamente a l, y vuelto hacia l. Tan slo podra mantenerse la trascendencia de Dios respecto del mundo si la creacin de las mnadas hubiera sido gratuita por qu hay algo ms bien que nada?, pero entonces el mundo inte-

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gro sera irracional (contra el supuesto) y Dios solitario (el Dios aristotlico) no sera una mnada, porque cada mnada se define por reflejar a todas las dems. Dios, en cuanto conoce los posibles y, con ello, la nica composicin entre ellos, conoce el mundo eternamente. De hecho, Leibniz concibe a Dios (por el prncipio de lo mejor), como abierto al mundo y, como este es el nico posible, resulta estar entretejido con el mundo. La fuente de la inconsistencia de la Monadologa, tal como la hemos expuesto, acaso resida en la misma concepcin de las mnadas en cuanto sustancias creadas para engranar con todas las dems, como forma a partir de la cual se quiere dar cuenta de la unidad del universo. El dilema de la Monadologa tiene entonces que ver con la paradoja de esa autonoma e independencia sustancia de cada mnada en cuanto est contrastada por la circunstancia de que por su contenido (digamos por su esencia, el ser-as y no de otro modo), cada mnada es, de algn modo, todas las dems. Cada mnada refleja a todas las dems pero, al mismo tiempo, es un modo individueil de reflejarse todas las restantes. Y esto elimina la sustantividad, al menos en el sentido de la sustantividad del Dios aristotlico, que se defina por reflejarse a s mismo. Por ello, si Dios es una mnada, deber, en su contenido representar a todas las dems (con lo que habr de formar parte del mundo o el mundo de El). Pero, al mismo tiempo, si la esencia de Dios consiste en reflejarse a s mismo, no podr formar parte del mundo. La raiz de la inconsistencia que atribumos a la Monadologa absoluta se manifestar con mayor claridad si advertimos la posibilidad de establecer una correspondencia isomrfica de nuestro dilema con las antinomias que no incluyen la nocin de infinito, tales como la antinomia de los catlogos. Correspondencia apoyada en la semejanza entre la relacin de reflejar y la relacin de citar. De este modo, una mnada que consiste en reflejar a las dems (pero no a s misma, puesto que reflejar es relacin aliorelativa) puede considerarse como un catlogo que no se cita a s mismo, pero que cita los dems catlogos. El conjunto no catalogado de todos estos catlogos que no se citan a s mismos es U, y el catlogo de todos los catlogos que no se citan a s mismos es Dios, es decir, Uco (prrafo 43 de la Monadologa). Supuestas estas correspondencias, hay que preguntar: U se cita a s mismo (consiste en citarse a s mismo como un Dios aristotlico, nesis noseos) o bien no se cita a s mismo (o, al menos, no consiste en ese citarse, puesto que tambin cita necesariamente a las dems mnadas)? Es decir, pertenece Uo) a U o no pertenece. Si no se cita a s mismo, entonces debe pertenecer a U (pues es una mnada); y si se cita a s mismo, entonces debe sacarse de U, que slo'contiene a aquellos catlogos que no se citan a s mismos.

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III. MONADOLOGIAS ESPECIALES


Los principios de la Monadologa se aplican a los diversos gneros de materialidad, gneros que pueden ponerse en correspondencia, respectivamente, con las Ideas de Mundo, de Alma y de Dios (cuando Dios es considerado en sus dimensiones terciogenricas).

1. Monadologas desarrolladas en el Mundo, como campo de los fenmenos primogenricos


Los fenmenos biolgicos constituyen, sin duda, el campo de eleccin privilegiado de la ontologa monadolgica dada en el mundo fsico. Desde el punto de vista de Leibniz esto es evidente, si se tiene en cuenta sus tesis hilozoista, segn la cual en la ms mnima parte de materia hay un mundo de criaturas, de vivientes, de animales, de entelequias, de almas ( 66). De este modo habra que decir que la condicin que Leibniz impone para poder aplicar la Monadologa a fenmenos mundanos es que estos sean tratados a travs de las categoras biolgicas. Lo cual significa, a su vez, que, cuando contemplamos la extensin de los fenmenos mundanos al margen de la tesis de Leibniz (es decir, cuando distinguimos los fenmenos orgnicos de los inorgnicos), podramos decir que son los fenmenos biolgicos aquellos que constituyen el primer analogado de las estructuras monadolgicas, puesto que los fenmenos inorgnicos las reciben por mediacin de aquellos. En cuquier caso, la visin monadolgica de los fenmenos biolgicos constituye una alternativa claramente identificable en el conjunto de las grandes visiones de la vida que han presidido o presiden la conceptuacin biolgica. La visin monadolgica de los trminos biolgicos viene a ser una opcin que se ha abierto camino histricamente en lucha tanto con la visin monista de la vida (para la cual todas las formas vivientes se reducen a un slo principio, respecto del cual las especies, gneros y hasta tipos, seran puras apariencias o fenmenos) como con la visin atomstica o mecanicista (que, en el fondo, viene a resolver las unidades vitales en procesos fsico-qumicos del equilibrio inestable, o de muy bajos valores de entropa). La visin monadolgica de los fenmenos biolgicos comporta, segn esto, principalmente: a) Ante todo, la sustantividad de lo viviente (frente a lo inorgnico) as como la tesis de la heterogeneidad de las sustancias vivientes. La Monadologa propicia siempre estas concepciones sustancialistas de la vida y cabra tambin defender la implicacin recproca (an cuando el sustancialismo biolgico pueda adoptar formas no monadolgicas, prximas al monismo de lo viviente). Pero en la polmica entre el vitalismo y el mecanicismo, la Monadologa tomar siempre partido por el vitalismo, y lo propiciar (aunque cabe sentar, recprocamente, que las concepciones en tomo a la unidad del plasma viviente, del parentesco de todas las partes de la biosfera, pueden estar muy prximas al monismo). Las concepciones vitalistas se aproximan, diramos, a la visin monadolgica, cuando se toma la especie (o el individuo genealgico, en el sentido de Haeckel) como unidad; se aproximan al monismo en la medida en que borran al individuo, considerado zomo apariencia del germen. b) La concepcin monadolgica tiende hacia tesis activistas, dinamistas, fisiologistas o funcionaiistas afrente al morfologismo, anatomismo o estructuralismo de otras concepciones. Lo viviente, monadolgicamente, es una sustancia cuyo principio de accin est en s mismo (los puntos de vista de Roux eran as claramente monadolgicos: la vida es un continuo acaecer, un conjunto de autoergasias, el ser vivo no tiene sino un solo yo y, con l, una llamada interioridad). Las concepciones biolgicas, hace aos tan influyentes, de Driesch, contienen tambin importantes rasgos monadolgicos: la vida no tiene naturaleza espacial (cuando se parte un huevo de erizo de mar en dos mitades, cada una reproduce el todo; cuando el huevo se colocaba entre dos cristales y estos se presionaban, la distorsin de relaciones espaciales

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no exclua que de los fragmentos resultasen larvas normales). De hecho, Driesch hablar de almas, de entelequias. c) La sustancialidad del viviente y su activismo se unen, sobre todo, en la dea de espontaneidad de los seres vivientes, espontaneidad que no significa propiamente arbitrariedad, creacin, sino desarrollo interno a partir de programas autnomos, de patrones instintivos (en el sentido de Konrad Lorenz). Espontaneidad aqu (el kantismo de Lorenz) se opone a pasividad (la pasividad de la teora del reflejo, del moldeamiento de la conducta de un animal a partir de las influencias exteriores, del aprendizaje, todo lo que Leibniz pondra bajo la rbrica de la filosofa vulgar). En cualquier caso, la libertad de espontaneidad no excluye el carcter automtico del desarrollo de los fenmenos vivientes (el propio Leibniz haba hablado de autmatas espirituales). d) La heterogeneidad de las unidades vivientes, su independencia estructural mutua y su relativa independencia evolutiva dentro del medio, no excluiran las relaciones constantes de correspondencia (armona), ms que de adaptacin, entre ellas y el medio. La hiptesis de la armona tender a establecer coordinaciones entre todas esas especies heterogneas y sus medios caractersticos. Y as habr una continuidad y una analoga y homologa entre todos los caracteres de los seres vivientes: lo que hay en cada organismo estar representado en cada uno de los dems, todo est en todo. Este principio monadolgico se combin con el programa de la anatoma comparada. De hecho inspir a Goethe su famoso descubrimiento del intermaxilar en el hombre: porque si la especie humana tiene incisivos como los otros primates sera absurdo suponer que no estuviesen alojados en un hueso intermaxilar, pese a la opinin de Camper, que defenda que el hombre se diferencia del animal precisamente por la ausencia de este hueso. e) Pero donde la Monadologa, en el campo de la vida, encuentra sus fenmenos ms proporcionados, es en el terreno de la estructura celular, porque las mnadas son conceptos cuyo correlato fenomnico acaso ms prximo sea precisamente el concepto de clula. Diramos que las mnadas, ms que tomos, son clulas, pues son unidades vivientes, dotadas de una entelequia, un alma, y estas unidades son entendidas como partes diminutas que se encuentran en los compuestos vivientes ( 64). Leibniz apel de hecho a algunos descubrimientos de los microscopistas coetneos (Leeuwenhoek, Hooke) que haban percibido unidades vivientes dentro de organismos macroscpicos pequeos ( 68). Son muy citados los versos de Jonathan Swift, de 1733: Los naturalistas observan que la pulga / tiene pulgas menores que la pican / y estas poseen otras ms pequeas todava que tambin las pican / y as siguiendo hasta el infinito. La Monadologa no sigue, por cierto, hasta el infinito, pues se detiene en unidades, mnadas, y precisamente por ello, lo ms prximo al concepto de mnada es el concepto de clula. Sin duda, el concepto de clula fue configurado en parte precisamente por la influencia de la idea leibniciana de mnada: si las mnadas son clulas es porque las clulas, de algn modo, eran mnadas. Ya en 1665 casi cincuenta aos antes de la Monadologa es cierto que Robert Hooke, en su Micrographia haba utilizado la palabra clula (celda) al comparar la estructura del corcho a la del panal, pero tambin es bien sabido que el concepto de clula fue evolucionando, y que hasta 1838 no se extendi a los vegetales (Schleiden) y, poco despus, a los animales (Schwann, 1839). Pero estaba preparada ya la concepcin de los organismos de suerte tal que, lejos de aparecer como sustancias hilemrficas o como totalidades simples, se presentase como compuestos (fenmenos) de mltiples unidades o mnadas vivientes de por s, clulas, entre las cuales habra de mediar una armona preestablecida, formando un sistema (en el sentido de lo que en nuestro siglo ha entendido Bertalanffy). La concepcin monadolgica del organismo aparece ya esbozada en el ms grande de los bilogos franceses, Jorge Luis Leclerc, conde de Buffon. Dice un historiador de la Biologa, Charles Singer: En esa poca se descubra el espennatozoo en una cantidad de organismos cada vez mayor. No sabiendo nada acerca de los fenmenos celulares de los sexos, crea (BuffonJ que los espermatozoos y ciertos otros cuerpos comparables que consideraba haber visto en los ovarios, representaban unidades a partir de las cuales podran constituirse los indivi-

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dos. Y aade Singer: Si hubiera entonces existido la doctrina celular, le hubiese alegrado particularmente. En cualquier caso esta concepcin acusaba afinidades lejanas con la de las mnadas, debida al filsofo Leibniz, que es, hasta cierto punto (subraya Singer), una anticipacin de las numerosas teoras del siglo XIX sobre la naturaleza corpuscular de las sustancias vivientes. f) La teora celular, combinada con el principio geneticista (que hemos visto en el punto b) nos pone fi-ente a la armadura general del mendelismo y del neomendelismo, como uno de los desarrollos ms potentes de las virtualidades biolgicas de la Monadologa. Porque mendelismo es tanto como prefiguracin (sea por via de preformacin, sea por va de epignesis) del desarrollo de un organismo a partir de la unidad de la vida, que es la mnada celular. Leibniz se haba inclinado por la preformacin (como Malpighi, o Leeuwenhoek). El alma tiene siempre una parte de materia ( 71) y, por tanto, habra que ver en ella una cierta preformacin ( 74). Y, en tanto que el ahna cambia de cuerpo poco a poco y por grados, esa metamorfosis (no metempsicosis), anunciar el transformismo del siglo XIX. De todas formas, Radl reconoce la influencia de Leibniz, refirindose a Needham y a Wolff, quienes, segn l, habran captado de un modo ms profundo el concepto de mnada. Las discusiones del mendelismo, en todo caso afrente al lamarkismo reproducen los argumentos de la Monadologa frente a la filosofa vulgar. No sern tomadas despus como imidades las clulas, sino los genes: el individuo corpreo ser ahora un fenmeno (somtico) \m fenotipo, porque la materia realmente biolgica habra que ponerla en el gen, y el gen ni siquiera ser un corpsculo (como lo era an en los tiempos de Morgan) ^ sino una unidad funcional (Goldschmidt) un foco puntiforme que sin embargo contiene un programa (a la manera como las mnadas leibnicianas contenan el programa, papel o partitura que les diera el autor de la naturaleza). Aunque la Monadologa aparezca especialmente proporcionada al reino de los fenmenos biolgicos, no puede detenerse en ellos, y Leibniz aplic tambin los esquemas monadolgicos a esas masas de fenmenos que ms parecen resistirlos, a los fenmenos fsicos. Ello comportaba su espiritualizacin si se quiere, una suerte de animismo pero que, en ningn caso, habra que confundir como una recada en las formas primitivas o mticas del pensamiento filosfico: el animismo leibniciano queda compensado por su gradualismo (los cuerpos fsicos tienen percepciones, pero estas son inconscientes) y constituye, por otro lado, un camino hacia la neutralizacin de otros dualismos no menos primitivos, el dualismo cuerpo/espritu. En cualquier caso, el monadologismo fsico ha de entenderse como orientado a establecer, en el sentido de los fenmenos fsicos, la realidad de unas sustancias inextensas y puramente dinmicas (aquellas de las que se habla en el prrafo 1 de los Principios), y sobre todo, como destinado a extender al propio mundo fsico la tesis monadolgica general de la armona preestablecida. Y esta tesis, por metafsica que suene en s misma, aplicada al mundo fsico, contena tambin la crtica a uno de los componentes metafsicos (por lo menos en su expresin) ms escandalosos de la Fsica newtoniana, a saber, la tesis de la accin a distancia. Una tesis mgica que, entre otros efectos, tena el de comprometer la posibilidad misma de la libertad de los seres superiores, dado que si un cuerpo, pudiese actuar a distancia sobre otro podra tambin actuar a distancia sobre nuestro propio cuerpeo (diramos hoy: teledirigirlo). Se dira, en conclusin,, que la Monadologa fsica, que conduce al establecimiento de linas sustancias puramente energticas, est determinada en gran parte, por la preocupacin de eliminar la accin a distancia (particularmente peligrosa para la libertad de espontaneidad, cuando se combina con el monisino panteista). Y la accin a distancia se elimina de raz eliminando toda accin recproca y atenindose nicamente al automatismo espontneo de las sustancias fsicas inextensas, que sustituirn a los antigiios tomos inertes o a los corpsculos nev/toriianos. El vigor de la Idea de mnada fsica puede percibirse en la misma medida en que ella tiende a ser mantenida incluso cuando no se est dispuesto a mantener la negacin de la accin a distancia: se ve esto en la obra del Kant joven (en su Monadologa fsica), en la que, rechazando el continuismo leibniciano, en benefcio de un dualismo entre el mundo inorgnico

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y el viviente y reintroduciendo desde luego el esquema de la accin recproca entre los cuerpos (aunque no sea a distancia), se mantiene la concepcin de una pluralidad infinita de sustancias inextensas y energticas que obran de acuerdo a leyes estrictamente mecnicas, puesto que la teleologa de la naturaleza (piensa el Kant joven) no hay que ponerla en la eficacia de agentes teleolgicos concretos, sino en la misma estructura global de esas leyes mecnicas que hace que la materia fsica, abandonada a s misma, evolucione espontneamente hacia formas superiores de organizacin. Se trata de una monadologa fsica que est pensada para sustituir tanto al atomismo mecanicista como al monismo de la sustancia o de la energa, y que llega hasta nosotros. En la obra qumica de K. Lothar Wolf (Theoretische Chemie, Leipzig 1948) vemos cmo las mismas exigencias monadolgicas se abren camino en el seno de los fenmenos trabajados por la moderna teora atmica. Pues el campo de la Qumica (dice Wolf), slo puede organizarse racionalmente a partir del concepto de sustancia, de forma (Gestalt) y de tomo. La sustancia nos remite a un fondo energtico genrico universal, presidido por los principios de conservacin de la materia y de la energa; \a. forma acompaa necesariamente a la sustancia (diramos: por oposicin al monismo y al energetismo), pues la forma es la sustancia diferenciada, oponindose a otras formas (no hay forma sin sustancia, no hay sustancia sin forma). Ahora bien, de la tensa conexin (Spannung) entre sustancia y forma, brota el infinito conjunto de unidades individuales irreductibles las unas a las otras, y que Lothar Wolff llama mnadas :<pero que hoy llamamos tomos qumicos. Sin embargo, y aunque estas transformaciones de la Idea de mnada en el campo de la ciencia natural demuestran la poderosa virtualidad de la idea leibniciana, no habra que olvidar que la monadologa fsica incluye necesariamente el contexto de las relaciones entre todas las mnadas (la armona preestablecida), contexto que corresponde ms bien a una perspectiva macroscpica. Ms cerca del espritu de la monadologa fsica se encuentran, en este sentido, ciertas interpretaciones cibernticas de los fenmenos pticos o, si se prefiere, ciertas reexposiciones de la Monadologa en trminos de la teora de la comunicacin, dice N. Wiener: Leibniz consideraba que todo el universo estaba compuesto de mnadas, cuya actividad consiste en la percepcin humana, basndose en una armona preestablecida por Dios, y aade: es bastante claro que para Leibniz esta accin mutua era en gran parte ptica (Wiener se refiere a las metforas del espejo del universo, al transporte de informacin sin transporte de materiales, cuestiones de las que hemos tratado en nuestros Ensayos materialistas, pg. 131 y sgs.).

2. Monadologas dadas en el reino de las Almas


Hay poderosos motivos para defender la tesis segn la cual sera el campo de los fenmenos segundogenricos el lugar de donde han brotado las races de la Monada- y logia, que Leibniz habra ulteriormente extendido a los dems reinos ontolgicos. y f con ello, Leibniz se habra visto obligado a dotar de almas a las ms mnimas partes de la materia ( 66). Es el mismo Leibniz quien (como ya qued dicho anteriormente) explcitamente d pi para pensar en esta gnesis segundogenrica de las ideas monadolgicas ( 16, 20). Muchos son los historiadores del pensamiento que consideran a la experiencia espiritual como la fuente de donde habra manado el pensamiento monadolgico. La metafsica de Leibniz (dice Heimsoeth) toma siempre de nuevo su punto de partida y su orientacin ms profunda en la presencia del Yo para s mismo, en la vivencia del Ser y del valor de la personalidad concreta y viva. En un cierto sentido, puede parecer evidente que estas tesis sobre la fuente de las ideas monadolgicas, han de entenderse formuladas desde la exterioridad del sistema leibniciano, puesto que si (de acuerdo con el citado 66) el sistema considera a todos los seres reales como inanimados, sera poco determinativo, desde el interior del sistema, poner en el alma el origen de las ideas monadolgicas. Ello equivaldra a no poner este origen en ninguna regin determinada. Sin embargo tambin es cierto

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que el propio sistema leibniciano reconoce una distincin gradual entre las Almas y los Espritus ( 82) y, en consecuencia, bastara sobreentender espritu cuando se defiende la tesis sobre la gnesis segundogenrica de la Monadologa, para que esta tesis pudiese recobrar (salva veritat) una posicin interna al sistema leibniciano. Pero, en cualquier caso, el reino del espritu sigue siendo muy heterogneo dentro del sistema, pues no slo comprende a las almas humanas consideradas en su entidad individual o personal, sino que tambin comprende a las sociedades de las almas humanas, a los espritus y, en particular, a Dios y, por tanto, a las sociedades de los espritus con Dios del 84. Esta heterogeneidad hace que las propias tesis sobre el reino de los espritus como fuente de la Monadologa siga siendo en realidad muy indeterminada, pues ella acoje hiptesis genticas (de las ideas monadolgicas) muy distintas y enfrentadas entre s, desde las hiptesis psicolgicas (al estilo de Heimsoeth) hasta las hiptesis sociolgicas, desde las hiptesis econmicas hasta la hiptesis teolgica segn la cual la Monadologa procedera de la experiencia religiosa. Sospechamos, por nuestra parte, que si hubo influencia de la experiencia religiosa en la metafsica de Leibniz, y no pudo por menos de haberla, esta influencia no debiera concretarse slo en las experiencias cristianas en tomo al cuerpo mstico (o, en general, de la presencia en todo de Dios), sino tambin en la experiencia del llamado protestantismo asctico, desde el calvinismo y el puritanismo hasta el metodismo y, sobre todo, el pietismo (de Zinzendor) en la medida en que este cav el sentimiento de una inaudita soledad interior del hombre, en palabras de Max Weber la eliminacin de la confesin privada, a diferencia del luternismo, el sentimiento de la predestinacin (frente a la predeterminacin islmica). Todas estas experiencias habran sido descalcadas por Leibniz del contenido misantrpico calvinista, del pesimismo irracionalista, avanzando en la direccin de la reconciliacin con el mundo de Zinzendorff, lo que hara de Leibniz un precursor de la Ilustracin. De todas formas, cualquiera que sea la regin del reino del espritu que pudiera escogerse, es lo cierto que cabe afirmar que la concepcin monadolgica del espritu, que se manifiesta como concepcin central en el pensamiento de Leibniz, constituye la caracterstica de una de las tradiciones ms tenaces, una tradicin que antecede ampliamente a Leibniz, y tambin le sucede, aunque fortificada, sin duda, por el propio sistema leibniciano. Fortificada, an cuando paradjicamente de esta tradicin podra decirse que se desvirta precisamente al pasar por Leibniz. Puesto que al extender ste la concepcin monadolgica a todos los seres del universo, suprime la prerrogativa que vena asignndose a los espritus, en cuanto caracterizados por medio de los esquemas metafinitos. En su famoso texto del De veritat, Santo Toms de Aquino describe de este modo la perfeccin que caracterizara a los cognoscentes espirituales, frente a la imperfeccin de las cosas finitas (que carecen de las perfecciones dadas en otras cosas distintas de ellas): Tal es la perfeccin del cognoscente (humano, o espirtual) en cuanto tal, porque, en cuanto conoce, lo conocido existe en cierto modo en l..., y segn este modo de perfeccin, es posible que en una sola cosa particular exista la perfeccin del universo entero. Pero la monadologa de Leibniz extiende (an apreciando diversidad de grados) este tipo de perfeccin a todas las mnadas ( 62), tratando de salvar la dicotoma tradicional (llevada al lmite por el gnosticismo y el maniqueismo) entre los cuerpos y los espritus, entre los animales y los hombres y preparando de este modo las concepciones evolucionistas. Se dira que la Monadologa resulta entonces ms que de un concepto nuevo, de un concepto antiguo de perfeccin que ya Santo Toms, por ejemplo, utilizaba para caracterizar a los espritus, slo que generalizado a todos los seres (an cuando tambin podra considerarse el concepto tomista como resultado de una restriccin del concepto cuasimonadolgico que descubri Anaxgoras con su idea de las homeomeras y que Leibniz habra podido ver reproducido, de modo nuevo, en la obra de Nicols de Cusa, De docta ignorantia, libro IL cap. V). En la Monadologa (prrafo 14, 16 y 20), las experiencias segundogenricas alegadas parecen ser, ante todo, experiencias psicolgicas, las de la vida individual. Estas experiencias se mantienen en la tradicin agustiniana de la via interioritatis (y acaso, por tanto, su inspiracin resulta ser ms teolgica que psicolgica, pues es el

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modelo de la vida trinitaria aquel que gua los anlisis psicolgicos de San Agustn). Una va en la que se subraya la presencia del alma entera en cada una de sus potencias, incluso de sus actos, una forma de presencia que podra ser considerada como una aplicacin a la vida interior de la forma de presencia que el neoplatonismo atribuy al alma con relacin de las partes del cuerpo a quien informa: toda en todo y toda en cada una de las partes (Plotino, cuarta encada, H, 1). Esta concepcin metafnita de la unidad de los pensamientos, facultades o actos de la experiencia interior, aunque muy anterior a Leibniz, parece consolidarse a travs del sistema monadolgico, y seguimos vindola enteramente viva en pensadores muy posteriores a Leibniz (aunque influidos sin duda por l), como pudieran serlo, adems de Renouvier, Bergson (su concepto de duracin real, tan afn a la concepcin de la eternidad de Boecio, de los Datos inmediatos de la Conciencia, 1885), o Dilthey, en su escrito sobre el concepto de vivencia (de 1907-1908): En esta precipitacin sin tregua en la que lo futuro est siendo siempre presente y ste un pasado, en esta corriente continua y constante que denominamos tiempo, el presente es una seccin que, como tal, no tiene extensin alguna. Obligado es tambin citar aqu el Husseri de las Meditaciones cartesianas. Pero es sobre todo en la aplicacin de la consecuencia de la tesis central de !a Monadologa ( 11), segn la cual los cambios continuos de las mnadas vienen de un principio interno, puesto que ninguna causa extema puede influir en su interior, cuando se nos muestra el alcance de la Monadologa, tanto en Psicologa como en Pedagoga. Porque ahora es cuando advertimos hasta qu punto la concepcin monadolgica del individuo humano constituye la alternativa a las concepciones empiristas y ambientalistas en Psicologa y en Pedagoga. Admitir que la conciencia de los individuos es como una hoja de papel en blanco en la que podrian escribir los datos de los sentidos, pero tambin los propios maestros a travs de aquellos, ser admitir las ilusiones de la filosofa vulgal (nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu, nisi intellectus ipse), porque cada individuo trae ya en s mismo el principio interno de su desarrollo (fundamento de su libertad de espontaneidad). Y ningn aprendizaje, ningn condicionamiento de reflejos, podrn moldearlo desde fuera. Porque lo exterior, el medio, slo suministrar la materia. Pero esta materia ser moldeada por cada espritu segn su propio programa. El innatismo psicolgico (desde Szondi anlisis del destino a Eibl-Eibesfeldt el hombre preprogramado) o la autoeducacin pedaggica vienen a ser correlatos del mendelismo, que el sistema de las mnadas prefigura. Cortando las colas a los ratones, no pudo conseguir Weissman que los descendientes nacieran sin cola; cortando en la niez los impulsos innatos a los individuos humanos, ningn arte pedaggico podra conseguir que los sucesores de esos impulsos en la madurez pierdan su fuerza, si es que el individuo ha de seguir siendo lo que es. Al menos esta parece ser la consecuencia pedaggica de la concepcin monadolgica, una consecuencia prerromntica y, en cierto modo, roussoniana. El educador de las almas no podr ser comparado con el escultor que moldea desde fuera un barro amorfo (si se compara con un escultor, ste habra de ser el escultor de aquel mrmol que ya contiene en sus vetas la estatua de Hrcules), sino con el jardinero que, en el Kindergarten, procura crear las condiciones para que la planta crezca gradualmente por s misma y llegue a desarrollar la forma que lleva ya prefigurada en su misma semilla. Ms inters, si cabe, encierra la Monadologa como sistema ontolgico ordenado no ya a pensar las relaciones entre las partes internas de cada alma, o incluso con su medio, sino como sistema destinado a pensar las relaciones entre las multiplicidades de almas, las relaciones circulares entre los hombres, cuando forman sociedad. La Monadologa es ahora un esquema que se abre camino oponindose tanto al monopsiquismo (la doctrina del alma universal, el gran ocano comn comunista? en el que los individuos se reabsorben como gotas) como el atomismo del cuerpo social de Hobbes que exiga una fuerza exterior coactiva, capaz de mantenerlo unido. La Monadologa de Leibniz pretende dar cuenta de la unidad del todo social y poltico a partir de las relaciones que cada uno de sus individuos mantiene con los dems (segn el mismo esquema que Husseri desarrollar en su Quinta meditacin por medio de su

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concepto de Appraesentation). La Monadologa de Leibniz se aplica, ante todo, a una sociedad contemplada desde la perspectiva de las relaciones econmicas mercantilistas (Leibniz es el inventor de la palabra ^io-rac/a). Porque ahora el sistema de las mnadas nos conduce a un cuadro infinitamente prximo al que Adam Smith diseo en La Riqueza de las Naciones. Los individuos humanos, en cuanto puedan ser tratados como mnadas, estarn dotados de una vis repraesentativa y de una vis appetitiva. Por la vis repraesentativa cada individuo se representa a los dems, conoce, como el productor de la nueva economa de mercado, las necesidades ajenas, y slo en virtud de esta representacin de la produccin racional es posible. Por su vis appetitiva cada individuo se manifiesta como un sujeto de necesidades, es decir, como flente de la demanda, como consumidor virtual. Los individuos se mueven por su propio inters y es precisamente sobre el egosmo monadolgico yo no voy a comprar carne confiado en la benevolencia del carnicero, sino en su inters por mi dinero como se construye el edificio econmico y social. Los diferentes egosmos individuales, aparentemente enfrentados, se corresponden (armnicamente) de tal manera que ocurre como si una mano oculta los guiase hacia la prosperidad del todo social. En la mano oculta de Adam Smith se ha visto con razn la prefiguracin de la astucia de la razn de Hegel ^pero tambin podemos ver la realizacin de la armona preestablecida de Leibniz. (De hecho los economistas hablarn ms tarde, con Bastiat, de las armonas econmicas). Pero si los intereses absolutamente egoistas de cada individuo son el fundamento de la armona social, ello es debido a que en los contenidos de esos intereses han de estar representados, por la vis repraesentativa, los intereses de los dems (ms indicaciones en mi Ensayo sobre las Categoras de la Economa poltica, pgs. 153-171). Tambin la Monadologa constituye el esquema por el que se inspira toda una tradicin individualista-democrtica moderna que no quiere, sin embargo, caer en el atomismo de los egosmos que forman la materia de la vida comn. El Contrato social de Rousseau podra en gran manera considerarse inspirado por el esquema monadolgico (cada uno de nosotros pone en comn su persona y todo su poder bajo la direccin suprema de la voluntad general, y entonces recibimos a cada mieiibro como una parte indivisible del todo). Pero tambin son literalmente monadolgicos los ideales polticos ms gnuinos inspiradores del socialismo y del comunismo, en cuanto son variaciones de la frmula: todo para uno, uno para todos. Estos ideales polticos mantienen, al menos al nivel de sus formulaciones monadolgicas, una innegable continuidad con las ideas religiosas cristianas relativas a la doctrina del Cuerpo Mstico, que a su vez refleja la vida de Dios en cuanto es una vida trinitaria. Diramos que aqu la Monadologa se opone tanto a la teologa aristotlica (y despus arriana, macedoniana, nestoriana o islmica) como a la teologa politesta (triteismo, nominalismo atomstico). La Monadologa se nos muestra ahora inmersa en el ms genuino concepto cristiano de la divinidad, el concepto que Nicols de Cusa habra intentado comprender ya por medio de analogas geomtricas:-Aqu se ve tambin cmo los ngulos de un tringulo no pueden ser numerados con uno, dos y tres, por estar cualquiera de ellos en cualquiera, como dice el Hijo: 'Yo en el Padre, y el Padre en M' {Docta Ignorancia, I, 19). Es interesante constatar que la inspiracin cristiana de la teologa monadolgca se pierde sin embargo al aplicarse a la Antropologa, a la concepcin global del desarrollo de la Himiandad, y de su puesto en el universo. Y no ya del cristianismo de trascendencia que ve aJ mundo sensible como un mero lugar de paso y valle de lgrimas, tras la expulsin del Paraso. El cristianismo de Leibniz es aqu, ms prximo que al de San Agustn ( al jansenismo misntropo y pesimista), al cristianismo de Milton, cuando pone en boca de Miguel, estas palabras de Adam: No te ser gravoso / dejar dei Paraso la morada; porque alegre, contento y satisfecho / ms feliz la tendrs dentro del pecho. Pero cuando por cristianismo entendemos aqu el antropocentrismo la concepcin filantrpica del hombre a travs de Cristo, como fin de la creacin (el Cristo Pimpollo de Fray Luis de Len) parece que hay que decir que el sistema monadolgico tiende a disolver esta concepcin fundamental del cristianismo, porque la repblica universal leibniciana se parece tanto a la Cos/npofo estoi-

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ca como a la Ciudad de Dios de San Agustn. En la Monadologa, (en la de Leibniz, como antes en la de Bruno), no cabe hablar, en efecto, propiamente de un centro, sino de infinitos centros, lo que significa un destronamiento relativo del hombre (relativo al puesto que ocupa en el cristianismo) de su condicin de centro metafisico del universo infinito. La teleologa universal de la Naturaleza no ir dirigida a la mayor gloria del hombre como WolfF pretendi, provocando la crtica del Kant joven, ms leibniciano, en este punto de su Monadologafsica.Y si hay una gradacin de los seres, la humanidad no es el ltimo eslabn: por encima de l se continan las series inmensas de las mnadas superiores. Ni tampoco en el interior de la humanidad habr posibilidad de sealar, a partir de los principios monadolgicos, una poca histrica que sea la poca de la plenitud, de la culminacin. Si hay progreso, este es indefinido y, en todo caso, ninguna poca futura puede deparamos una novedad absoluta, como tampoco cabe sealar (al modo de Hegel) un pueblo que sea en cada momento la encamacin del espritu del Mundo. No hay pocas privilegiadas, ni hay naciones privilegiadass (aunque puede haber gradaciones), ni hay un sentido (al modo cristiano) de la Historia. La Monadologa, aplicada a la concepcin histrica de la humanidad, se nos muestra acaso ms prxima a las ideas ulteriores de un Herder (cada Nacin tiene su centro de la dicha dentro de s, lo mismo que cada esfera lleva dentro de s su centro de gravedad), o de Ranke (todas las pocas estn igualmente cerca de la divinidad).

3. Monadologas dadas en el Reino de Dios (como espacio terciogenrico)


En el mbito de las materialidades terciogenricas encontramos no slo las esencias teolgicas, sino tambin a las estructuras lgicas (las relaciones entre el sujeto y sus predicados infinitos, que permiten ver a las demostraciones como catenae defiinitionum y a las matemticas) Dios es radix possibilitatis ipsa regio idearum sive veritatum (segn el Specimen inventionis de Leibniz). Cmo podran hacerse presentes los esquemas monadolgicos en estos sistemas de relaciones terciogenricas?. Porque las mnadas son concebidas por Leibniz como sustancias reales, dotadas de alma y de vida. Qu tienen que ver las mnadas, segn esto, con estas materialidades terciogenricas, que no son reales, sino meramente posibles, en el caso de las esencias o que, en cualquier caso, no son sustanciales, sino, aunque reales, puramente fenomnicas?. Las relaciones lgicas acaso pudieran recibir un tratamiento especial, y ello, en la medida en que puedan insertarse en el mbito de la materialidad segundogenrica, como pensamientos de la mnada espiritual. As, el sujeto S de los juicios desempea el papel de una mnada respecto de sus infinitos predicados (Pi, P2, ...Pn) en tanto estos brotan internamente (analticamente) de aqul. En este sentido se ha podido decir que la Monadologa de Leibniz est prefigurada en su teora del juicio (B. Russell). Pero tambin se ha sostenido, con muy buenas razones, que fue la concepcin tcnica del clculo infinitesimal aquello que hubo de conducir a Leibniz a su nocin definitiva de la sustancia. As lo crey Brunschwicg, apoyndose en el hecho de que Leibniz haba visto en cualquier tipo de figura la sumacin de infinidad de elementos, el crculo (de radio 1) definido por el polinomio (1 - 1/3 + 1/5,...), en las relaciones del todo y de sus partes continuas (las partes no son siempre ms simples que el todo, aunque ellas sean siempre menores que el todo), en la relacin entre la fuerza total y la velocidad del movimiento en un punto dado (y entre la velocidad y la aceleracin), como prototipo de la relacin entre la sustancia y sus accidentes. Y, sobre todo, en los problemas que constituirn la base de la segunda antinomia de Kant: Leibniz se habra apoyado inicialmente en los indivisibles de Cavalieri; estos indivisibles no podan existir en el espacio, porque la Idea de un mnimum implica contradiccin (aquello a lo que no se le puede quitar una partcula de extensin, es inextenso; entonces, al comienzo del cuerpo, del espacio, del movimiento, del tiempo es decir.

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el punto, el cQnatus, el instante o es nulo, l que es absurdo, o es inextenso; lo que era necesario demostrar). Atengmonos a las relaciones espaciales en tanto son, al menos, reales (como las sustancias corpreas) aunque sean fenomnicas. El Espacio ser el conjunto de relaciones de co-orden entre las mnadas, pero no una mnada l mismo, ni sus partes. Una mnada es una Idea que se proporciona adecuadamente, como hemos visto, al concepto de clula, incluso al concepto de tomo. Pero cmo podra proporcionarse al concepto geomtrico de punto, en tanto que es un concepto que pertenece a la categora del espacio, en tanto que es el momento ms irreal de la entidad ms fenomnica?. Nuestra respuesta sera la siguiente: No es el punto, en s mismo considerado, como si fuera una sustancia, aquello que puede simbolizar la Idea de mnada, sino que es el punto en la medida que es un episodio de un proceso operatorio dado en el espacio (de un proceso sometido, por tanto, a reglas matemticas) aquello que tiene que ver con las mnadas. En cualquier caso, es lo cierto que los conceptos matemticos de Leibniz estn (como todo el mundo reconoce) altamente saturados de Ideas monadolgicas ^y ello habra que admitirlo an cuando no fuera posible justificar este hecho desde el propio sistema de las mnadas. Sin embargo, nuestra perpectiva hermenetico-formal nos invita a suponer que es posible encontrar algn tipo de justificacin sistemtica, aunque Leibniz no la haya explicitado. Por nuestra parte, y basndonos en el 61 de la Monadologa (Los compuestos simbolizan a los simples) sugerimos una justificacin fundada en la analoga en virtud de la cual los fenmenos del espacio reflejaran analgicamente la estructura de las mnadas entre cuyas relaciones se soportan. De otro modo: como si los fenmenos geomtricos hubieran sido ampliamente concebidos por Leibniz a la luz de los fenmenos biolgicos, fsicos, dinmicos, tal como los organiza la Monadologa, aunque tambin hay que reconocer que la estructuracin monadolgica de los fenmenos geomtricos podra a su vez haber servido de canon a las monadologas biolgicas, econmicas, etc. Cul es el concepto geomtrico ms prximo a la Idea de Mnada, el equivalente geomtrico de la persona en teologa, de la clula en Biologa, o del elemento qumico (tomo) en la Fsica?. Sin duda, el concepto de punto. Porque el punto geomtrico, tal como Leibniz lo trata, reproduce, de algn modo, en el Espacio, la estructura de la Mnada, as como la continuidad entre los puntos (el principio de continuidad es absolutamente necesario en Geometra dice Leibniz), refleja, en el mbito del espacio, el gradualismo que rige las relaciones entre las infinitas mnadas reales. A fin de cuentas (podramos decir por nuestra parte) si bien el espacio (a cuya categora pertenece el punto geomtrico) es la negacin de la unidad (partes extrapartes) el punto es, a su vez, la negacin espacial del espacio, su lmite interno: en este lmite podramos reencontrarnos con la idea de la mnada. Pues el punto es ya inextenso, sin partes, como la mnada; pero no por ello se nos da como un lugar vaco, un cero, contrafigura de la plenitud infinita que cada mnada insina. Leibniz en una carta de 27 de abril de 1709 (a Des Bosses), llega a decir: Hace bastantes aos, cuando mi filosofa no haba llegado a su madurez, yo alojaba a las almas en los puntos. El punto sera la forma por la que, a travs del espacio, nos aproximamos dialcticamente (por negacin) a la idea de mnada. A fin de cuentas, la idea de una unidad inextensa es negativa, lo no espacial: pero la inespacialidad (la unidad inespacial) a la que podemos llegar a partir del espacio (puesto que la inespacialidad absoluta no nos es accesible) es el punto, en cuanto carente de dimensiones y no homogneo, aunque homgono a la recta y al slido. El punto es inextenso, simple, no tiene partes, pero no es el vaco: cuando se le considera como un lmite de diversos procesos, contiene en s mismo las figuras espaciales plenamente configuradas, aunque reproducidas de un modo inextenso, con toda su rqueza. As, por ejemplo, el punto es un centro de todas las rectas que pasan por l, y de las infinitas rectas que forman parte de los crculos concntricos infinitos que lo envuelven. Por un punto pasan todas las direcciones y sentidos posibles, y el punto, por tanto. Xas contiene a todas. Aqu vemos un efecto importante del pensamiento monadolgico: el punto no es sin ms la negacin

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absoluta de la dimensin, puesto que es ms bien una recta, aunque infinitamente pequea (una recta, y tambin una curva). Tambin el punto contiene otras figuras planas, incluso slidas: de este modo, el gradualismo segn el cual se ordenan las mnadas, as como la presencia (metafinita) en cada mnada de las dems (cada una a su manera) se reconocer tambin en los puntos geomtricos, y, en este sentido, el punto, respecto de otras figuras de grado ms alto, desempea tambin el papel de una mnada. Este papel no es algo que se le asigne por metfora: es un papel que en ocasiones resulta fijado en virtud de una rigurosa construccin y que ha llegado a desempear de hecho servicios matemticos (categoriales) de primer orden, precisamente en el desarrollo del clculo diferencial. Ilustremos esta situacin mediante un ejemplo simplificado que se mantiene muy prximo a las propias maneras de Leibniz. Bastar referimos aqu al punto Q (2,2'66) en el que la tangente toca a la curva (supongamos que su ley sea Y = x-/6 + 2). El punto Q contiene a la vez infinitesimalmente a la recta y a la curva. Pero todava ms: sobre la tangente, y a distancias iguales a izquierda y derecha de ese punto Q, determinemos los puntos A y B, que figuran como extremos de la hipotenusa de un tringulo rectngulo en C, cuyos catetos sean paralelos a los ejes de coordenadas. Por el mismo punto Q, trazamos una per-

pendicular a la tangente (QS), tal que corte al eje de las abscisas, y una paralela (QR) al eje de las ordenadas: el tringulo QRS es semejante al tringulo ABC (ambos son rectngulos y tienen igual un ngulo agudo, por construccin). El tringulo QRS viene a ser el que Pascal y Leibniz llamaron tringulo caracterstico. Ahora bien, cuando los puntos A y B van aproximndose a Q, el tringulo tangencial (ABC) va disminuyendo, de tal suerte que conserva su forma inalterada, puesto que sigue siendo semejante al tringulo caracterstico que permanece fijo. En el lmite, el tringulo tangencial ABC se reduce al punto Q. Un punto Q que adems de contener la recta y la curva, contiene ultramicroscpicamente (mejor: metamicroscpicamente) al tringulo tangencial. Y cada punto de la curva, semejante al tringulo caracterstico correspondiente, conservar su forma peculiar, individual. (No deja de ser interesante constatar que mientras que Nicols de Cusa haba enseado que el tringulo es crculo cuando sus lados se hacen infinitamente grandes, representando as a la trinidad mxima Docta Ignorantia, I, 15-19, Leibniz viene a decir que el tringulo se hace un punto, un crculo mnimo, cuando sus lados se hacen infinitamente pequeos). No hace falta que Leibniz hubiera pensado deliberadamente en sus mnadas para que nosotros, desde una perspectiva hermenetico formal, no podamos menos de percibir aqu ecos superabundantes del esquema monadolgico. Porque ese punto Q lmite que contiene a la curva, a la recta y al tringulo tangencial, se comporta como una mnada que refleja a su modo (pero conservando estrictamente su ley) a los dems seres (fenmenos, en este caso). Este tringulo cuya hipotenusa va disminuyendo (ds) juntamente con sus catetos (dx, dy), hasta hacerse invisible (aunque conservando

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su forma, su ley o estructura) se comporta del mismo modo que esas formas o almas del 72 que cambian de cuerpo poco a poco y por grados pero conservando su forma o ley como en un circuito impreso microscpico, diramos hoy. Y estas figuras exteriores unas a otras, conformadas por las rectas y curvas que se cortan y se prolongan, pero segn leyes precisas (proporciones definidas, funcionales) remedan o simbolizan ( 61) la armona preestablecida. He aqu una de esas armonas o proporciones, aquella que aparece en la confluencia (sinttica, y como identidad) entre el valor de la derivada de la curva en el punto Q, obtenido analticamente (es decir, sin necesidad de tener en cuenta la curva, slo su punto Q) y el valor obtenido grficamente (como si la grfica fuese aqu una mquina de calcular analgica, como aquella primera que el propio Leibniz invent). La derivada de la funcin y = x-/,6, + -I- 2, en efecto, vale (aproximadamente) f (x) = 0'66. Este valor es obtenido analticamente (y' = x/3; parax = 2, f (x) = 2/3 = 0'66). Ahora bien, esta derivada, interpretada geomtricamente como la tangente del ngulo < del tringulo tangencial (tanp gente (f = dy/dx), corresponde (segn las tablas) a un ngulo de 31 20'. Por tanto, dibujando una recta que pase por Q, y corte al eje de las x a 31 20' (por el punto T de abcisa -2'4) quedar determinado un ngulo v igual al ngulo <p. Pero la tangente de v (expresada por la razn QR/TR) y atenindonos a las medidas que arroja la grfica, alcanza el valor 2'66/6, es decir, el mismo valor 0'66 obtenido antes por va analtica. Esta armona preestablecida confirma la interpretacin de la derivada como tangente, y nos permite concebir la curva como deterininable a partir de estas tangentes analticamente obtenidas (por las funciones derivadas), es decir, rectificarla. Porque siendo cada punto Q el lmite d la hipotenusa de un tringulo rectngulo tendremos (ds)^ =VXdx)- -I- (dy)^ . Por tanto, la curva, se nos dar como el lmite de la suma de todos esos puntos particulares:y^ (dx)- + (dy)^. Una suma (o Inite de ella) que ya est coordinada con los valores de x; y relacionados por la funcin y = x-/6 + 2. Coordinacin posible porque cada punto de la curva, al mismo tiempo que con los dems puntos de la misma, est relacionado funcionalmente (diramos, que por la armona preestablecida) con los puntos de los ejes coordenados. Esta aproximacin'de las funciones derivadas de la. tangente (alimentada precisamente por el gradualismo monadolgico y por la superabundancia de contenidos del puntQ Q) est a la base del concepto leibniciano de derivada como cociente de diferenciales, dy / dx, concepto que permite operar como si se tratase de fracciones ordinarias, (aunque encierra el peligro de la hipstasis del dx dy). Permite tambin establecer el concepto de diferencial de la funcin, en la forma dy = = f (x).dx. Con frecuencia se dice que la importancia de Leibniz reside en esta su formulacin de la derivada (como diferencia) ^y de la integral (como suma) consecutiva entendiendo esta formulacin como si se tratase de una mera notacin (cmoda, t). Pero esto es un modo de subestimar el significado de la accin de Leibniz, un residuo inconsciente de la escandalosa acusacin de plagio (la de Wallis y Craig), aquella segn la cual, Leibniz, en su viaje a Londres de 1676, habra abusado de la confianza que CoUins le habia dado ensendole papeles inditos de Newton (el Tractatus de Quadratura Curvarum, escrito en 1676, pero no publicado hasta 1704). La disputa famosa de prioridad entre Leibniz y Nev/ton tiene mucho inters, puesto que tiene que ver con las relaciones entre el desarrollo del clculo integral y la Monadologa. Si el Clculo de Leibniz fuese un plagio de Newton, habra motivos para ponemos en guardia contra unas conclusiones (sacadas a partir de una perspectiva hermenetico formal) tendientes a presentar el clculo como algo que brota de la inspiracin monadolgica. La conclusin no sera del todo terminante, porque Leibniz podra haber tomado de los papeles de Newton la inspiracin de conceptos que se asimilaban y reorganizaban de modo original en su sistema. Pues, en todo caso, es evidente que la notacin de Leibniz supone una concepcin del Clculo mucho ms potente y general de la que se desprende del clculo de fluxiones de Newton. Por otra parte, Leibniz escribe un Calculus tangentium differencialis, fechado en 13 de noviembre de 2676, en donde aparecen ya frmulas tales como d 1/x = -x'/^; dx''= = ex'-'; / ' x ' = x^V e -I- 1, en las cuales se nos muestran ya muy vecinos miembros del clculo diferencial Qa diferencia) y miembros de lo que luego ser el clculo

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integral (la suma) a propsito de cuestiones de tangentes. Las fechas de este escrito podran hacer sospechar una relacin con esos papeles vistos en Londres el mes anterior; pero, en todo caso, no se tratara de una influencia por cpmpleto extrnseca, porque en trabajos anteriores al viaje a Londres, como el Anlysis tetragonstica ex centrobarvfis (25, 26, 2? octubre y 1 noviembre 1675) aparecen ya expresiones de este tipo / X = X- / 2 ; / x - = x' / 2, etc. De todas formas, no hay que olvidar que el camino hacia el descubrimiento definitivo de los procedimientos del clculo, hacia la conexin entre el clculo diferencial y el integral, no pasaba solamente por el terreno en que se dibujan los problemas clsicos de las tangentes, sino por el terreno en que se dibujan los problemas (tambin clsicos, desde Arqumedes al Clculo Sumatorio de Cavalieri, que ya en 1629 saba sumar X"' en la forma x^'/m + 1), de las cuadraturas. Y es el modo de establecer esta conexin (incluyendo el modo de dejarse guiar otra vez por la armona preestablecida en los dibujos geomtricos, como si fuesen esa mquina de calcular analgica de que antes hemos hablado) en donde se nos muestra de nuevo la inspiracin monadolgica. Pues el punto Q (coordenado en direccin transversal con los puntos de la tangente AB, con la curva, con el tringulo tangencial) est tambin coordenado (en la direccin digamos longitudinal) con la abscisa, y es ahora cabeza de la ordenada QR, que es un segmento de recta. Pero lo que el punto era respecto de la recta . (su reduccin infinitesimal, la recta eii su forma mnima), ser ahora la recta respecto del rea contenida bajo la curva (entre a y b): es decir, esta recta QR (en cuanto compuesto que se comporta como lo simple) podr entenderse como un rea infinitesimal, un rectngulo QRRQ que es parte del rea bajo la curva. La recta QR pertenece al rea, y es el lmite de esa rea (como el punto lo era de la recta), que, a su vez, ser una funcin F de x [Y = F (x)], del mismo modo que lo era la recta QR, [y = f(x)]. Pero como ese rectngulo (suponemos) tiene sus lados verticales iguales (ad-iguales) a f(x), por ser estos infinitamente prximos (su distancia es dx, un infinitsimo que tiende a 0), el rea de ese rectngulo ser f (x).dx. Pero, al mismo tiempo, el rea de ese rectngulo, como lmite del rea Y = F(x), podr considerarse como una diferencial dY = Y d x (porque Y = F(x), d lugar a Y = F'(X) = dY / dx). Por tanto, podemos identificar (sintticamente) o hacer confluit", por la armona preestablecida, el rea del rectngulo en funcin de la ordenada f(x). dx y el rea del rectngulo en funcin de la diferencial del rea total dY = Ydx, de suerte que dx podamos poner dY = f(x) dx. Y esto equivale a considerar automticamente a f(x) como una funcin derivada (Y ), y no como primitiva. La recta f (x) aparecer como la derivada del rea Y = F (x). Por tanto, el rea total obtenida por integracin j^Y podr ponerse en conexin con la funcin f(x) considerada como derivada de la primitiva F (x) y no como primitiva ella misma, es decir: , f(x)dx. La integracin ya no distinguir las lneas algebraicas y las trascendentes: se har a partir de las funciones derivadas, con lo que habremos ganado as un mtodo general para el clculo sumatorio o integracin (como lo llam Bemouilli).

FINAL
La ontologa monadolgica, cuya importancia y fertilidad heurstica es indiscutible en los campos ms diversos, segn hemos visto, conduce a una monadologa absoluta que, sin embargo, es inconsistente. Hasta qu punto debe repercutir esta inconsistencia de la monadologa absoluta en las propias estructuras expresadas por la monadologa ontolgica?. La monadologa absoluta se rompe slo despus de haberla recorrido y esta fractura nos devuelve al platonismo, a la doctrina de la symplok, al conocimiento de la verdad de que no todo est relacionado con todo. Los esquemas monadolgicos especiales se nos presentan ahora como fragmentos de la monadologa absoluta que permaneciesen flotando en el antiguo ocano. Pero cmo pueden subsistir si desde ellos brota de nuevo otra vez la tendencia a soldarse para reproducir la Monadologa absoluta?. No somos nosotros quienes creamos poder decidir aqu sobre esta cuestin.

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LXXXVHI.

LA

MONADOLOGIE

(VULGO: PRINaPIA PHILOSOPHIAE SE THESES IN GRATUM PRINCIPE EGENU CONSCKIPTAE).

17 14.
(Kx autograpliis Lelbnitiais nondum edliis, qnae in Bibliotbeca negta Haiioverae asservanlur).

1. La Monai^e, dont nons parlerons id, n'est antre chose, qu'one snbstance simple, qai entre dans les composs; simple, c'est k dir sans parties. ' ) . 2. Et il faat qn'il y ait des substances simples; pnisqui'l y a des composs; car le compos n'est aatre chose, qa''nn amas, oa aggregatain des simples. 3. Or l, on il n'y a point de parties, il n'y a ni tendne, ni figure, ni divisibilit possible. Et ees Monades sont les vritables Atomes de la Nature et en un mot les Elmens des choses. 4. II n'y a anssi point de dissolution craindre, et il n'y a aucnne maniere concevable par laqnelle une snbstancc simple pnisse pr naturellement.^) 5. Par la mme raison il n'y en a ancune, Mr laqnelle one snbsfauce simple pnisse commencer naturellement, puisqa'elle ne sanroit tre forme par composition. 6. Ainsi on peut dir, que les Monades ne sauroient commencer ni finir, que toDt d'un coup, c'est dir ellra ne sanroient commencer que par cration, et finir qae par annibilation; au lien, qae ce qni est compos, commence ou finit par parties. 7. H n'y a pas raoycn anssi d'expliquer, comment one Monade pnisse tre altre on change dans son intprieur par quelqne antre cratare, pnisqn'on n'y sanroit rien iransposer ni conceroir en elle ancnn monvement interne, qui pmsse tre excit, dirige, augment oa diminn l dedans, comme cela se peat dans les composs, oa il y a de cbaogement entre les parties. Les Monades n'ont point de felictres, par lesqnellcs qnelque chose y pnisse entrer ou sortir. Les accidens ne sau) Tbod. ^ 10. ') S- 89.

roient se dtachcr, ni se promener hors de substances, comme faisoieut autrefois les cspces sensibles de scholastiques. Ainsi ni substance ni accident }>eat entrer de deliors dans une Monade. 8. Cependant il fant que les Monades aient qnelqnes qualits, autrement ce ne seroient fas mme des Etres. Xt si les substances simples ne diffroient point par leur qualits, il n'y aurolt point de moyen de s'appercevoir d'ancun changoment dans les dioses, puisqae ce qi est dans le compos ne peut venir qae des ingrdiens simples, et les Monades iant sans qualits seroient indistingoable Tune de l'autre, puisqa'aussi bien elles ne diffrent point en qnantit: et par coDsqacnt, le plein tant snppos, chaqu lieu ne recevroit tonjours dans le monvement que l'Equivalent de ce qtfil avoit eu, et un tat des choses seroit indistinguable de l'autre. 9. n fant mme qae chaqu Monade soit diffrente de chaqu autre. Car it n'y a jauais dans la nature denx Etres, qui soit larfaitement l'an comme l'autre, et oa il ne soit possible de trourer une diffrencB interne, ou fondee sur une dnomination intiinsequc. 10. Je prends aussi pour accordc, que tout tre cre est snjet au cbangement, et par cousqueut la Monade cre aussi, et mme qnc ce changement est continuel dans cluicane. 11. II s'ensuit do ce que nou venons de dir, que les changemcns Datareis des Monades viemient d'un principe interne, puisqae une canse cxiione ne sanroit inflner dans son intrieur. ') 12. Mais il fant ansa, qu'outre le principe da changement il y ait un dctail de ce qai

Primera edicin de la Monadologa en francs (J.E. Erdmann, 1840)

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MONADOLOGIA
' Reproduccin facsimilar del borradornuuutscrito del propio Leibniz, conservado en la Niedersachsische LandesBibliothek, de Harmover (signatura LHIV, I, la), escrito en 1714.

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MONADOLOGIA
Introduccin, traduccin y notas por Julin Velarde Lombraa.

Leibniz, Monadologa, Pentalfa, Oviedo 1981. Edicin trilinge. Introduccin de Gustavo Bueno

ACTORUM
QUM

LIPSIiE PUBLICANTUR,

SUPPLEMENTA
TOMS VII.
LIPSIM,
Pfoftant apud JOHN. GROSSII Heredes,
J O l i l^RID G L D I T S C H I I B . FIL.
&.

Cum SCiefarece Majejiats 0 Regs Fol. atqueleBoris SaxoniiffPrmlegus,

THOMAM FRITSCHIM. Typis BERNHARDI CHRIstoPH. BREITKOPflI A..MDCCXXI.

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INTRODUCCIN
La Monadologa no es ni sirve de introduccin a la filosofa de Leibniz. Constituye, junto con los Principes de la nature et de la grce fondas en raison, su testamento filosfico, escrito dos aos antes de su muerte, al cabo de toda una vida dedicada a la investigacin en los ms diversos campos del saber, y, por lo que respecta a la Filosofa, despus de haber estudiado las doctrinas de los clsicos (los antiguos y los de la Escuela) y haber polemizado con los modernos (Locke, Newton, Malebranche, Bayle, etc.)- La Monadologa resumen de toda la filosofa leibniciana supone, por consigiiiente, un lector instruido filosficamente, esto es, con noticia de las Ideas trabajadas por los antiguos y los de la Escuela, y que constituyen el material del taller filosfico de Leibniz. Desde la consideracin de dicho supuesto es como hemos configurado la presentacin de la Monadologa al lector castellano. He aqu la razn de transcribir las llamadas a la Teodicea, de introducir las notas aclaratorias, de ofrecer una edicin trilinge.

GNESIS DE LA MONADOLOGA
El ttulo mismo Monadologa tiene su historia. No es de Leibniz, ya que ninguno de los manuscritos que se conservan en la Landesbibliothek de Hannover lleva denominacin ni dedicatoria precisas. Fue el editor Heinrich Khler quien en 1720 tradujo y public por primera vez la obra en alemn bajo el subttulo Monadologa. De aqu proviene el ttulo aceptado sin ms por Erdmann, Janet, Boutroux, etc. Otro ttulo, o subttulo, por el que tambin suele ser conocida la obra que comentamos es: Principia Philosophiae seu theses in gratiam Principis Eugenii conscriptae. Mas, como indica Gerhardt (1) y aclara cumplidamente Robinet (2), la obra que Leibniz destina a su protector, el prncipe Eugenio de Saboya, es Principes de la nature et de la grce..., no la Monadologa, cuyo destinatario es Nicols Remond de Montmort, ^ipado con otros admiradores de Leibniz en tomo al duque de Orleans. En 1712 Leibniz viaja a Viena con la misin diplomtica de consolidar la alianza entre el emperador de Austria, Carlos VL y el zar Pedro el Grandecontra Francia. Durante su estancia en la capital imperial (1712 - 1714) trabaja en un eclaircissement sur les Monades, a peticin de Remond (3), esclarecimiento que, en su redaccin, se va alargando y da lugar a dos obras: La primera de ellas, escrita para el prncipe Eugenio de Saboya (4), es los Principes de la nature et de la grce, y cuya fecha de terminacin se sitia, de acuerdo con la carta citada, hacia finales de Agosto de 1714. La segunda es la que luego sera conocida bajo el ttulo de Monadologa. Segn parece, resulta imposible determinar la fecha exacta de su terminacin. Es posterior a ios Principes... y, siguiendo la hiptesis de Robinet, una copia de ella estara ya lista en Viena antes del regreso de Leibniz a Hannover (Septiembre de 1714), si bien la segunda copia, la definitiva, recibira los ltimos retoques en Hannover.

(1) Die philosopkischen Schriften von G. W. Leibniz, Vol, VI, 483. (2) G. W. Leibniz, Principes de la nature et de la grce fonds en raison - Principes de la philosophie ou Manadologie, Publis intgralement d'aprs les manuscrits de Hanovre, Vienne et Pars et presentes d'aprs des lettres indites. P.U.F., Paris, 1954, 2^ edic. revisada y corregida 1978. (3) J'esprois joindre cette Letre quelque daircissement sur les Monades. que vous paroissez demander; mais il m'a cr sous la main... (Carta de Leibniz a Remond, Gerhardt, Phil. III, 618. (4) Je me sers maintenant de I'occasion de M. Sulli... pour vous envoyerun petit discours que j'ay fait icy pour Mr. le Prince Eugene sur ma Philosophie (Carta de Leibniz a Remond, 26 Agosto 1714, Gerhardt, Phil. III, 624.

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LOS MANUSCRITOS
A la muerte de Leibniz, acaecida el 14 de Noviembre de 1716, los ministros de Hannover ordenaron recoger todos sus escritos y guardarlos en la biblioteca electoral. Es en esa biblioteca, convertida luego en Biblioteca Nacional, en donde se hallan actualmente los manuscritos de Leibniz. En su estudio, clasificacin y edicin han trabajado eminentes investigadores, sin que actualmente haya sido agotado ese ininenso tesoro. Los manuscritos de Leibniz conservados en la Biblioteca de Hannover fueron clasificados y catalogados por E. Bodemann (5). Los que de la Monadologa se conservan son: Un borrador, escrito por Leibniz en francs; comprende 3 infolio, estO;es, 12 pginas, con correcciones y aadidos realizados en varias fases. Dos copias, en francs, escritas por secretarios y revisadas y corregidas por Leibniz. La Copia A contiene muchas ms correcciones que la Copia B, por lo que aqulla es anterior a sta. De ah que la Copia B se haya tomado por fundamental, cuando no por definitiva, en las ediciones en francs. Sin embargo, como bien seala Boutroux en su edicin de la Monadologa (6), hay ciertas correcciones, realizadas por Leibniz en el borrador, que no figuran en la Copia A. La Copia A contiene, a su vez, ciertos aadidos que no figuran en la Copia B; de stos, los principales son las llamadas a la Teodicea. Todo lo anterior indica que el estado final en que han quedado el borrador y las copias es resultado de revisiones y correcciones realizadas por Leibniz en distintas fases. La Copia A comprende 5 infolio, esto es, veinte peinas; la Copia B, 8 cuartillas en 4. : La Copia de la Biblioteca de Viena (Cod. 10.485, f. 131 - 144). Es una copia de la misma mano que recoge los cursos de WoUf, entre los que se encuentra. Est emparentada con la Copia A en una de sus fases; aqulla en la que, quiz, Leibniz consider su trabajo como definitivo. Es muy probable que Leibniz tuviese lista la obra en Septiembre de 1714 en Viena, poco antes de su regreso a Hannover, y comenzase a difindirla en ese estado. Difundirla equivala a ponerla en latn y en alemn (adems de en francs). Leibniz entrega en Viena una copia a Khler, quien la traduce al alemn (7). Es de suponer que hiciese algo similar para que apareciese en latn (8). El resultado lgico es que la Copia de Viena, la edicin de Khler en alemn y la edicin latina de las Actas Eruditorum presentan las mismas variantes y la misma numeracin de los artculos. La Copia de Viena lleva por ttulo: Les prncipes de la philosophie, par Monsieur Leibniz, ttulo que se corresponde con el de las Acta Eruditorum: Principa Philosophiae, autore G. G. Leibnitio y que es el que mejor indica el contenido de la obra.

LAS EDICIONES (9)


La Monadologa no fue publicada en vida de Leibniz. Apareci por primera vez en 1720 traducida al alemn por Heinrich Khler: De* Hn. Gottfried Wilh. von
(5) Die Leibniz - Handschften der Kniglichen bffentlichen Bibliothek zu Hannover. Hannover - Leipzig, 1895. (6) Leibnitz, La Monadologie. Edion annote, et prcde d'une exposition du systme de Leibnitz par Emile Boutroux (1881). Reimpresin en Delagrave, Paris, 1978, pp. II-III. (7) ...et dem circa fnem annis superioris a Koehlero in Germanicum idioma ex apographo Gallico quod Viennae a Leibnitio acceperat, translatus et Monadologiae titulo insignitus (Acta Eruditorum, Leipzig, Febrero 1721, p. 93). (8) Tal era la conducta seguida por Leibniz en la publicacin de sus obras: Dans ceux [joumauxj de Leipzig, je m'accommode davantage au langage de l'Ecole (Carta a Remond, 26 Agosto 1714. Gerhardt, Pkil., IIII 624. (9) Para una descripcin detallada, vase: E. Ravier, Bibliograpkie des oeuvres de Leibniz, Alean, Paris, 1937; y el suplemento publicado por P. Schrecker, Une bibliographie de Leibniz en Revue Phitosophque, NoviembreDiciembre de 1938.

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Leibnitz ... Lehrsatze ber die Monadologie imgleichen von Gott undseiner Existenz, seinen Eigenschafften und von der Seele des Menschen, wie auch dessen letzte Vertheidigung seines Systematis Harmoniae praestabiliae wider die Einwrffe des Herrn Bayle aus demfranzbsischen bersetzt von Heinrich K'hler, Phil. undJur. U. C. Un ao ms tarde (1721) aparece la edicin latina en los Actorum Eruditorum, quae Lipsiae publicantur, Supplementa. Tomas VII, bajo el ttulo: Principa Philosophiae, autore G. G. Leibnitio, con las mismas variantes y numeracin que aparecen en la Copia de Viena. Esta edicin de las Acta Eruditorum es la que hemos manejado, para nuestra traduccin, a la cual acompaa. Varias fueron las ediciones de la Monadologa a partir de 1721, mas todas siguen la de las Acta Eruditorum. Entre ellas est la de J. Koethens: Theses metaphysicae in gratiam serenissimi principis Eugenii, Colonia, 1737, de donde arranca la confusin respecto de la dedicatoria de la obra. Pero la que mayor fama y divulgacin alcanz, debido a la notoriedad de su autor, fue la de L. Dutens; quien la recoge en su Leibnitii Opera Omnia, Ginebra, 1768, T. II, pp. 20-31, bajo el ttulo: Principa Philosophiae, seu theses in gratiam Principis Eugenii. En francs aparece publicada por primera vez en 1840 por J. E. Erdmann. Este la recoge en su G. W. Leibniz, Opera philosophica, Berln, 1840, como obra n LXXXVIII, pp. 705 - 712, bajo el ttulo: La Monadologie (Vulgo: Principia philosophiae seu theses in Gratiam Principis Eugenii conscriptae). La edicin de Erdmann est hecha sobre \oS manuscritos de Hannover antes descritos. Sigue fundamentalmente la Copia B, pero aade las llamadas a la Teodicea, que slo aparecen en la Copia A. Contiene errores, algunos sealados expresamente por Boutroux. La edicin de Erdmann consagra el ttulo La Monadologa y constituye el punto de referencia para citas y ulteriores ediciones, hasta que aparece la de C. I. Gerhardt (Berln, 1885). As, la edicin de Paul Janet, recogida en Oeuvres philosophiques de Leibniz (Pars, 1866), T. II, pp. 594 - 608, bajo el ttulo: La Monadologie. Theses de philosophie, ou theses rdiges en faveur du Prince Eugne, est sacada de la edicin de Erdmann; contiene, por lo tanto, los mismos errores que sta. Conocidas son las ediciones de las obras de Leibniz que Gerhardt emprendi: Leibnizens mathematische Schriften, 7 vols., Berln - Halle, 1849 - 1863, Reimpr. Hildesheim, 1962, y Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, 7 vols., Berln, 1875 - 1890, Reimpr. Hildesheim, 1965. La Monadologa aparece en el T. VI de esta ltima coleccin, como obra n IX, y sin ttulo, pp. 607 - 623. La de Gerhardt est considerada como la mejor edicin clsica de la Monadologa, hecha a partir de los manuscritos de Hannover, sigue la Copia B, pero aade las llamadas a la Teodicea. Otra edicin en francs, muy apreciada por la introduccin y notas de que va acompaada, es la de E. Boutroux: Leibnitz, La Monadologie. Edition annote, et prcde d'une exposition du systeme de Leibnitz. Note termnale sur les principes de la Mcanique dans Descartes et dans Leibnitz, par Henri Poincar, Pars, 1881, Reimpr. Delagrave, Pars, 1978. Boutroux da como bueno el ttulo La Monadologie, as como que la obra fue escrita para el prncipe Eugenio (10). Afirma tambin que la traduccin aparecida en las Acta Eruditorum de 1721 fie hecha por Hansch, bajo el ttulo Principia philosophiae, seu theses in gratiam principis Eugenii conscriptae, extremo ste errneo. La edicin de Boutroux ha sido, quiz, la ms manejada. As, vemos cmo en una poca relativamente reciente L. F^enat la toma para su compilacin de G. W. Leibniz, Oeuvres choisies, Gamier, Pars, 1948, pp. 299 - 315, bajo el ttulo: La Monadologie (Principa philosophiae seu theses in gratiam principis Eugenii conscriptae.
(10) Cita una carta de Bonneval a Leibniz de 6 de Octubre I74I: II [ie prince Eugncl garde votre ouvrage comme es prtres de Naples gardent le sang de saint Janvier. II me le fait baiser, puis il le renferme dans sa cassette (p. 135 de Boutroux). El problema es la referencia del trmino le. Segn Boutroux, se refiere a la Monadologa, encerrando, as, esta obra en el cofre del prncipe Eugenio. Sin embargo, he aqu las palabras de Robinet, refirindose a esa misma cita: Quant au texte que le prince renferme dans la cassette, tous les diteurs de la Monadologie devront abandonner cet intermede qu'iis lissaient dans leur introductions, et le rserver pour les Principes... (O. cit., p. 17).

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Pero ha sido Andr Robinet quien ha llevado a cabo la ms exhaustiva investigacin sobre las fuentes de la Monadologa y de los Principes de la nature et de la grce... En 1954 publica la edicin de estas dos obras: G. W. Leibniz, Principes de la nature et de la grce fonds en raison - Principes de la philosophie ou Monadologie. Publis intgralement d'apres les manuscrits de Hannover, Vienne et Pars et presentes d'aprs des Lettres indites, Presses Universitaires de Franca, Pars, 1954, 2* edic. revisada y corregida 1978. Edicin ntegra de los borradores con indicacin de aadidos, correcciones y parntesis, tal como aparecen en los manuscritos. Robinet coloca, en la pgina izquierda, el texto ntegro del borrador ms las variantes que aparecen en la Copia A y, en la pgina derecha, el texto ntegro de la Copia B en su estado definitivo. Este ltimo texto es el que acompaa a nuestra traduccin. En la Introduccin se esfuerza Robinet en deshacer dos malentendidos en que han venido incurriendo los editores de la Monadologa. El primero hace referencia a la dedicatoria de la obra. De ordinario se haca destinatario al prncipe Eugenio de Saboya, tal como aparece en el ttulo de muchas ediciones. Pero las diversas pruebas de crtica histrica dice Robinet (p. 2) concuerdan para remitir al protector de Leibniz los Principes de la nature et de la grce, no la Monadologa. El segundo malentendido derivado del anterior hace referencia a la fecha de composicin. La Monadologa nos ha sido presentada siempre como anterior a los Principes... Pero Robinet, apoyado en varias pruebas ^una de ellas extrada del examen material del papel de los manuscritos, sita la fecha de terminacin de los Principes... hacia finales de Agosto de 1714 (antes del da 26, fecha de la carta de Leibniz a Remond). En cuanto a la Monadologa, considera que probablemente el borrador y con toda seguridad la mejor copia (Copia B) es posterior a los Principes... (11).

TRADUCCIONES DE LA MONADOLOGA AL CASTELLANO


Antonio Zozaya en el vol. V de Biblioteca Econmica Filosfica, Madrid, 1889, traduce varias obras de Leibniz entre las que figura, en primer lugar, la Monadologa. Lleva por ttulo: LA MONADOLOGA. Tesis de Filosofa ordenadas en obsequio al prncipe Eugenio, pp. 9-36. Esta traduccin est hecha sobre la edicin de Erdmann, con las erratas de ste. No transcribe las llamadas a la Teodicea. Es una traduccin demasiado libre y contiene bastantes errores y erratas. En Obras de Leibnitz puestas en lengua castellana por Patricio de Azcrate, Editorial Medina, Madrid, 1877, aparece: LA MONADOLOGA. Tesis de Filosofa, o tesis redactadas en obsequio al prncipe Eugenio (1714), pp. 447-466. Azcrate traduce de la edicin de Erdmann. Mantiene, por lo tanto, las mismas variantes y erratas que ste, a las que aade algunas. No transcribe las llamadas a la Teodicea ni respeta los trminos en cursiva o con mayscuula, que s aparecen en la edicin de Erdmann. Pese a tales imperfecciones, ms bien de tipo formal o extemo, Azcrate consigui verter satisfactoriamente al castellano el espritu de la filosofa leibniciana y acu , trminos que luego aparecern repetidos en las traducciones ulteriores. G. Morente la tradujo bajo el ttulo: La Monadologa, en Leibniz, Opsculos filosficos, Madrid - Barcelona, 1919, Colee. Universal, pp. 53 - 82. Morente traduce de la edicin de Boutroux y mantiene, por lo tanto, las mismas variantes (El aadido final al 42; final del 61, cursiva en el 85). Transcribe las llamadas a la Teodicea y conserva los trminos con mayscula o en cursiva. A las erratas de Boutroux (por ejemplo, en las Oamadas a la Teodicea qu aparecen en los 11, 35, 48, 53, 57, 80,
(11) Con todo, concluye Robinet, En l'tat actuei des publicatons leibniziennes, on ne possde aucune precisin sur la date d'achvemem de ees Principes de la pkihsophie (O. c.. p, 18). Advirtase que, segn se indica en las Acta Eruditorum (ver supra, nota 7), Leibniz entreg en Viena a Khier una copia de la Monadologa en una fase de composicin igual a como aparece en ia Copia de Viena y en la edicin latina. Esto indica que, ya en yiena y antes de volver a Hannover, Leibniz haba dado por terminada la Monadologa, ello sin peijuicio de que luego la revisase una vez ms, quedando tal como aparece en la Copia B.

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85, etc.) aade otras (por ejemplo, en las llamadas a la Teodicea que aparecen o faltan en los 53, 64, 69, 74, 78, 80, 90). La traduccin de Morente nos parece la mejor de las aparecidas en castellano. Lleva 19 notas aclaratorias al estilo de Boutroux y constituye la fuente de la que beben los traductores ulteriores. En Leibniz, Tratados fundamentales (primera serie). Losada, Buenos Aires, 1939, aparece LA MONADOLOGIA. Tesis de Filosofa o tesis redactadas a favor del prncipe Eugenio (1714), pp. 59 - 79, trad. de Vicente P. Quintero, que no difiere sensiblemente de la de Morente. Mantiene las mismas erratas que ste, a las que aade bastantes (por ejemplo, en las llamadas a la Teodicea que aparecen en los 4, 18, 23, 33, 42, 44, 47, 51, 53, 69, 74, 85, 90). Slo lleva cinco notas aclaratorias muy cortas y de contenido informativo muy inferior al de las notas de Morente. En la editorial Aguilar (Biblioteca de Iniciacin Filosfica), Buenos Aires, 1957, aparece: Leibniz, Monadologa, traduc. de Manuel Fuentes Benot. El traductor conoce la edicin de Robinet, a la que se ajusta fielmente en el aspecto formal (trminos en cursiva, con mayscula, llamadas a Teodicea, variantes respecto de otras ediciones, etc.), pero, en cuanto al contenido, sigue fundamentalmente la traduccin de Morente: (traduccin cambiada de trminos (tourdissement - evanonir 14, 21, 22, 24); misma traduccin de trminos y giros (demandes = preguntas 34 y 35; series 37; perfectihabies 48; etc.); incluso mismas erratas en las llamadas a la Teodicea en los 44, 57, 69, 74, 78, 80, 90, o variantes en trminos en cursiva ( 49), a lo que cabe aadir algunos errores y erratas ( 6, 18, 43, 50, 53, 60, 61, 82). Lleva 17 notas aclaratorias y da cuenta en las primeras pginas de las conclusiones de Robinet respecto del ttulo y de la dedicatoria de la obra.

NUESTRA EDICIN - TRADUCCIN


Presentamos aqu una edicin trilinge. El texto francs es el que Robinet ofrece como definitivo a partir de la Copia B (pgina derecha de su libro). Como ya se ha indicado, las llamadas a la Teodicea aparecen en la Copia A y, por consiguiente, en la pgina izquierda del libro de Robinet, junto con el borrador y las variantes. Siguiendo el criterio de la mayora de los editores, hemos considerado oportuno transcribir las llamadas a la Teodicea. Sealamos, asimismo, las variantes advertidas entre la edicin de Robinet y la de Gerhardt. El texto latino es el que apareci en las Acta Eruditorum de Leipzig (1721). Presenta, como la Copia A, algunas variantes respecto del texto francs de Robinet (Copia B), siendo las ms significativas la numeracin de los artculos as como la estructuracin de cuatro de ellos. Desde la edicin de Erdmann, las citas de la Monadologa se acomodan a las ediciones en francs, que siguen la Copia B y, por lo tanto, la distribucin en 90 artculos. Nos parece razonable seguir tal numeracin, que se ha hecho ya clsica. Para que el lector pueda seguir ms fcilmente la correspondencia entre los textos francs - latino - castellano, aadimos a continuacin de la numeracin latina la numeracin clsica entre parntesis. Nuestra traduccin procura seguir formalmente la edicin en francs, pero sin renunciar al texto latino que consideramos imprescindible para dar cuenta al lector castellano de la obra de Leibniz. La razn, brevemente, es sta: Estamos ante una obra de Filosofa, esto es, ante una concatenacin de Ideas. Ideas que aparecen por enfrentamiento con otras en un determinado contexto histrico - cultural. La Monadologa sin la escolstica y el cartesianismo, como punto de referencia, resulta algo as como la Summa de Sto. Toms sin Aristteles. Y la escolstica sin el latn es algo as como en la actualidad la Gramtica Generativa sin el ingls. La Filosofa es el taller de las Ideas, y las Ideas que. Leibniz maneja en su taller, para labrarlas, tornearlas o hacerlas astillas, son las Ideas de la escolstica, cuya expresin es latina, de modo que el medio ms adecuado de que un hipottico traductor dispondra para hacer comprender esas Ideas consistira, no en poner el texto leibniciano en la lengua materna del lector, sino en ensear latn al hipottico lector. Apurando an ms nuestra

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tesis: Aun cuando Leibniz nos hubiese dejado la Monadologa traducida a nuestra lengua materna, necesitaramos, no obstante, recurrir de algn modo al latn para entenderla. Prueba de que esto es as: por todos es reconocida la edicin de Boutroux como la mejor en lo que a explicacin y comentarios de la Monadologa se refiere. Pues bien, ms de una vez y ms de cuatro se ve obligado Boutroux a echar mano de una expresin, un giro o un tnnino latinos, para que el lector francs comprenda el significado del texto fi-ancs. De o que precede se sigue que el trabajo del traductor de la Monadologa ha de consistir, no en pasar el texto fiancs al castellano, sino eri pasarlo digerido. Por lo que la traduccin ms directa desde una perspectiva no formal, sino material de la Monadologa sera, no aquella que pasase del francs al castellano, sino la que pasase del hipottico texto latino, que Leibniz tena in mente, al castellano. Evidentemente, no disponemos de ese texto, pero no es poco disponer de una traduccin latina hecha en un contexto histrico adecuado y por una persona afn a Leibniz. Con ella a la vista evitaremos el sinsentido de muelas expresiones vertidas, sin ms, del francs al castellano y captaremos el sentido de muchas otras... Nuestra traduccin persigue los matices de la edicin latina y se atiene al aspecto formal numeracin y variantes de la edicin clsica (texto francs). Al lector incumbe juzgar el resultado. JULIN VELARDE Oviedo, 1981

SIGNOS UTILIZADOS POR ROBENET [cursiva] > < < > VERSALITAS tachado aadido entre lneas. aadido al margen. subrayado por Leibniz.

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MONADOLOGIA

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LES P R I N a P E S DE LA PHILOSOPHIE OU LA MONADOLOGIE (1) LA MONADE dont nous parlerons ici, n'est autre chose, qu'une substance simple, qui entre dans les composs; simple, c'est dir, sans parties. (2) Et il faut qu'il y ait des substances simples, puisqu'il y a des composs ; car le compos n'est autr chose qu'un amas, ou AGGREGATUM des simples. (3) Or l, ou il n'y a point de parties, il n'y a ni tendu, ni figure, ni divisibilit possible. Et ees Monades sont les vritables Atomes de la Nature et en un mot les Elemens des choses.

FRINCmA ^PnLOSOFUlJEyATOK G, G, mBNlTia.


partibiw caret i Necefli autein eff <^rfibftantiasfimplices, quja daiitur compota; eque cnm compotiun cftllifi aggregatum fimpUcum. 3 Ubi non dantur partes, ibiiiec ex* tenp , c figura nec divifibilita* locum habet. Atque uionacs 10% iunt verae^atoaii natnr Cp ut verbo dcam^Jem ente rerui.

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Principios de Filosofa o MONADOLOGIA

(1) La Mnada (1), de la que vamos a hablar aqu, no es sino una sustancia simple que entra en los compuestos; simple quiere decir sin partes. (Teodicea, 10). (2) Es, empero, preciso que haya sustancias simples, puesto que hay compuestos (2); pues lo compuesto no es sino un montn o aggregatum de simples. (3) Ahora bien, all donde no hay partes, tampoco hay extensin, ni figura, ni divisibilidad posibles. Y estas Mnadas son los verdaderos tomos (3) de la Naturaleza y, en una palabra, los Elementos de las cosas.
(1) Etimolgicamente proviene del trmino griego nov;, que significa unidad. Trmino acuado por la tradicin pitagrica y retomado por Platn (Fedn, 101, C). Son bastantes los aspectos en los que coinciden las mnadas pitagricas y las leibnicianas, como significar sustancia (obro xo [VELV), ser elementos de la naturaleza y principios de las cosas, etc. Y de Platn dice Leibniz: Pulcherrima sunt multa Platonis dogmata: Objectum sapientiae esse xa ovxwg Kvxa, substantias nempe simplices, quae a me Monades appellantur (Epstola and Hanschium, III, Erdmann, 445 b.). La fuente ms inmediata para Leibniz es G. Bruno, quien define a Dios como monas monadum. Bruno y Leibniz toman esta palabra de la tradicin Hermtica y Cabalstica. Leibniz conoci, y se entrevist con l, a Christian Knorr de Rosenroth en 1688. Este era un clebre cabalista que, en su obra Kabbala dendala seu doctrina Hebraeorum transcendentalis, Sulzbach, 1677,1, 6, pg. 310, emplea el trmino mnada y considera la materia como coaJitio monadum spiritualium torpentium. {Confer Foucher de Careil, Leibniz, la philosophie juive et la Cabale, Pars, 1861). (2) La necesidad de buscar la razn de lo compuestoo en las sustancias simples es de origen pitagrico: Moderato de Gades habla as del nmero pitagrico: ECTTI 8'pi6ns, (g xjttp eattiv, crorrina (JOvScov r\ KpOKobiafniy; KKr\Qovq OOT novSog px[ivog, Kcti vcOTOioubs stg novSa KaxoXrYtv (Es, pues, el nmero, para hablar brevemente, sistema de mnadas o progresin de lo mltiple, que comienza por la mnada, y regresin, que termina en la mnada) Apud. A. Bonilla y San Martn, Historia de la Filosofa Espaola T.I. Librera General de Victoriano Surez, Madrid, 1908, p. 417. Y Hermias, el filsofo, en su 6iaaipis xv E|(0 <{toaoqxv, 8, 16 (Apud. Padres Apologistas griegos, S. U. Trad. D. Ruiz Bueno. BAC. Madrid 1954, pg. 885), al exponer la doctrina de los pitagricos, dice que, segn ellos, hpxi) xiv JtvTcov f| novdg, K 08 xwv oxtllxcov ainfjg, KOI K xcv piO^iSv xa oxoixea y'wsxai (El principio del universo es la mnada, y de sus figuras y de sus nmeros nacen los elementos). Vase tambin la semejanza entre Pitgoras y Leibniz en Sexto Emprico, Pyrrhon. Hypot., libro 3, cap. 18 y Adv. Physicos, Lib. 10, cap. 4. (3) La mnada es un tomo, no fsico, sino metaRsico; es un punto metafsico o tomo de sustancia: Je considere les ames, ou plustost les Monades, comme des Alomes de substance, puisqu' mon avis, il n'y a point d'Atomes de materie dans la nature, la moindre parcelle de la matire ayant encor des parties (Reponse aux reflexions contenues dans la seconde Edition du Dictionnaire Critique de M. Bayle, article Rorarius, sur le systeme de l'Harmonie pretablie, 1702, Gerhardt, Phil. IV, 561).

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(4) II n'y a aussi point de dissolution crindre, et il n'y a aucune maniere concevable par laquelle une substance simple puisse perir naturellement. O (5) Par la mme raison il n'y en a aucune, par laquelle une substance simple puisse commencer naturellement, puisqu'elle ne sgauroit tre forme par composition. (6) Ainsi on peut dir que es Monades ne sauroient commencer, ni finir, que tout d'un coup, c'est dir, elles ne sgauroient commencer que par creation et finir que par annihilation ; au lieu, que ce qui est compos, commence ou finit par parties.

4 equeetiiittMS meme^ eldiflbiutio, nccullus concipi pote modus y (juo fubamia lmplex naturalitcr jttiterirepoteft. < Ex eadem ratione non dalurraoxius,quofub* ^ fiantiaunplex naturalitcr oriri ppteft, quoniam non aliter ui^ per compofitionem brmari poTct. 5 Immo a&rere quo ^ue licet>m<Miadesne(rorir,nec;interir9ppjre nifi-in inftanihoc el,non incipcrepoti nil^per creationem,nccrfinri nif per nnihilationem^cun e contraro compofitaincipi' ant ac nniantur per partes.
(a) Gerhardt: Teodicea, 89 [correcto en Gerhardt].

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(4) En ellas tampoco hay que temer disolucin alguna, ni es concebible modo alguno por el que una sustancia simple pueda perecer naturalmente {Teodicea, 89). (5) Por la misma razn, no hay modo alguno por el que una sustancia simple pueda comenzar naturalmente, puesto que no puede formarse por composicin. (6) Cabe afirmar, por lo tanto, que las Mnadas no pueden comenzar ni acabar ms que de repente, esto es, no pueden comenzar, a no ser por creacin, ni acabar, a no ser por aniquilacin (4); lo que es compuesto, por el contrario, comienza o acaba por partes.

(4) Las Mnadas son eternas: Ainsi (except les Ames que Dieu veut encor creer exprs) j'etois oblig de reconnoistre qu'il faut que les formes constitutives des substances ayent est crs avec le monde, et qu'elles subsistent tousjours (Systeme nouveau de la nature et de la communication des substances, aussi bien que de l'union qu'il y a entre l'ame et le corps, Gerhardt, Phil, IV, 479. Vase, asimismo. Epstola ad Fardellam (De natura & origine Monadum), Dutens, II, 234.

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(7) II n'y a pas moien aussi d'expliquer comment une Monade puisse tre altere, ou change dans son intrieur par quelque autre creature ; puisqu'on n'y sgauroit rien transposer, ni concevoir en elle aucun mouvement interne qui puisse tre excit, dirige, augment ou diminu ldedans ; comme cela se peut dans les composs, o il y a du changement entre les parties. Les Monades n'ont point de fentres, par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou -sortir. Les accidens ne sgauroient se dtacher, ni se promener hors des substancs, comrae faisoient autresfois les especes sensibles des scholastiques. Ainsi, ni substance, ni accident peut entrer de dehors dans une Monade. (8) Cependant il faut que les Monades ayent quelques qualits, autrement ce ne seroient pas mme des Etres. Et si les substancs simples ne differoient .point par leurs qualits, il n'y auroit pas moien de s'appercevoir d'aucun changement dans les choses ; puisque ce qui est dans le compos ne peut venir que des ingrediens simples ; et les Monades tant sans qualits, seroient indistinguables Tune de l'autre, puisqu'aussi bien elles ne diffrent point en quantit : et par consequent, le plein tant auppos, chaqu lieu ne recevroit tojours dans le mouvement, que l'Equivalent de ce qu'il avoit eu, et un tat des choses seroit indistinguableC') de l'autre (=). -^ Nullo ctiarn modo expiicari pot-, efl,quomodo monas alteran aut jn fuo interiori mutan queat per ercaturam qnandam aliara, quoniam hi ca OJ transpo* nere, neque uUun lotutn mtermun concipere Iket^uf excitarri,dirigi, augmntari aut dimiuoi poffit,quemadmodum ia compofitis contingit ubi rtjutatio intM:partes locura Jiabef. Defituuntur monades feiefiris , per qaas aJiquid ingredi aut tgredi valetv Acddcnta non egrediuntur ex fublantiis.qmv aamodtim alias fpeces feafibiJcs ShoJaflicoram Atqtiisadea eque fubflantia , eque accidens in monadem formltns ntsarepoteA. ^Opus. tamoeA,utstioades iiabcant^liqug i[tialtates: alias nec entia forcnti
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(7) Tampoco hay medio de explicar cmo una Mnada pueda ser alterada o cambiada en su interior por alguna otra criatura, puesto que en ella no cabe trasponer nada ni concebir movimiento interno alguno que pueda ser excitado, dirigido, aumentado o disminuido dentro de ella, como s es posible en los compuestos, en donde hay cambio entre las partes. Las Mnadas no tienen en absoluto ventanas por las que pueda entrar o salir algo. Los accidentes no pueden desprenderse ni andar fuera de las sustancias, como hacan en otro tiempo las especies sensibles de los escolsticos (5). As, pues, ni sustancia ni accidente alguno puede entrar de fuera en una Mnada (6). (8) Es preciso, sin embargo, que las Mnadas tengan algunas cualidades; en otro caso no seran ni siquiera Seres (7). Porque, si las sustancias simples no difiriesen en nada por sus cualidades, no habra medio de apercibirse de ningn cambio en las cosas, puesto que lo que se halla en lo compuesto no puede resultar ms que de los ingredientes simples; y, si las Mnadas estuvieran desprovistas de cualidades, seran indistinguibles unas de otras, puesto que las tales tampoco difieren nada en cantidad; y, por consiguiente, dando por supuesto el lleno (8), en el movimiento cada lugar no recibira, en cualquier caso, sino lo Equivalente a lo que haba, y un estado de cosas sera indistinguible de otro (9). (Prefacio a la Teodicea, 2. b.).
(5) Por especie sensible entendan los escolsticos una entidad accidental o modal, distinta del alma y de su facultad sensitiva, as como tambin del objeto, y a travs de la cual el objeto se hace presente al alma, no segn su ser natural o material, sino segn su ser intencional. La especie sensible serva, pues, en la doctrina escolstica para explicar el hecho del conocimiento; confer Cayetano, Commentarium in lam. Partem D. Thomae, edic. Leonina, I part., q. 14, a. 1; q. 79, a. 2; q. 87, a.l). (6) Segn G. Sanseverino, Elments de la Philosophie chretienne, Trad. francesa de A.C., Avignon, 1876, Vol. H, p. 200, nota 8, Leibniz toma toda esta argumentacin de Juliano, discpulo de Pelagio. Este autor, como se ve en San Agustn, queriendo probar que el pecado original no se puede transmitir de padres a hijos, sostiene que 'el mal que est en el padre, como en su sujeto, no puede trasmitir la culpabilidad a otro, es decir, al hijo, al cual no afecta'; porque supone, como ensea Aristteles en las Categoras, que el accidente que existe en un sujeto no puede existir sin la cosa que le sirve de sujeto, (Contr. Jul. Pe. Libro V, c. 14. (7) Hay aqu un desajuste entre el texto latino y el francs (entre la Copia A y la B). El francs introduce en el prrafo 8 las consecuencias que se seguiran en caso de que las mnadas careciesen de cualidades y slo difiriesen en nmero. En el texto latino, ms lgico, las consecuencias aparecen en el prrafo 9, despus de las tesis sentadas en los 8 y 9. (8) La tesis de que se da el plenum y no puede darse el vaco la prueba Leibniz a partir de las perfecciones de Dios y del principio de Razn Suficiente. Confer, Quarieme cri de Mr. Leibniz a Clarke, Gerhardt, Phil., VIL 371 - 378. A Locke, que defenda el espacio vaco como condicin para el movimiento, replica Leibniz, en Nouveaux Essais, (Trad. cast. reciente de J. Echevarra, Editora Nacional, Madrid, 1977), Libro H, cap. XIH, 23, que, si la materia es fluida, no se precisa tal condicin. (b) Gerhardt: indiscemable (Copia A) [Correcto en Robinet (Copia B)]. (c) Gerhardt: Sin referencia a la Teodicea. [Correcto en Robinet].
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(9) II faut mme que chaqu Monade soit differente de chaqu autre. Car il n'y a jamis dans la nature deux Etres, qui soient parfaitement Tun comme l'autre, et o il ne soit possible de trouver une difference interne, ou fondee sur une denomination intrinseque. (10) Je prends aussi pour accord que tout tre cre est sujet au changement, et par consequent la Monade cree aussi, et mme que ce changement est continuel dans chacune-

9 Iinm opns l m quae* UbetixKihas dtfferat ab alia quacuni^u^ Negu enim unquam dautur itnatura do etitia, quorum unum ex aTe convenit com altero, & ubi ijx),poflibilei quaridam reperire diFerei> liam internajn jait ia denomination mtriitcca fundatara, C^dfi fublanti fimplices quaiitajbusnoadifferrentj nulla etiam in rebus mutaio obfervari poTet: quomam, quod in coiupolto reperitur aliunde quain exfiniplicibusingredieiitibus refultafe neqult. Eifi monades qualitatibus deftituerea tur nec iiaa ab altera diflingui polct, quoniam easderaacp quantitate dFcruntrconfequcnter fi plenum fuppnatur, locus qoiiibet ii motu uon reciperet ni-fi quod quivaleret el, cui iuccedcrct,& unns rerum ktus indiccrnibilis foretaba. tero. O ATr no etianv tanqua^n conceTum, quod omnc etis creatum fit mntatioui obnoxiuiu, & confequehter etiam monas creata j iinrno etiam quod nutatio fit in unaqalibet conti*
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(9) Es preciso, incluso, que cada Mnada sea diferente de otra cualquiera. Pues nunca se dan en la Naturaleza dos Seres que sean perfectamente el uno como el otro, y en donde no sea posible hallar una diferencia interna o fundada en una denominacin intrnseca (10). (10) Doy tambin por concedido que todo ser creado est sujeto al cambio y, por consiguiente, tambin la Mnada creada, e incluso que dicho cambio es continuo en cada una.

(9) La tesis de este 8 es tradicional. Fue planteada por Platn en el Parmnides a propsito de la oposicin y conexin entre lo uno (T6 ev) y lo mltiple (xa jtoXX). Recientemente, Quine la pone como base de su ontologa, Ser es ser el valor de una variable o bien ser es satisfacer un predicado, y de su epistemologa, las cosas son conocidas por sus predicados o cualidades. Tambin Leibniz dice: Une Monade en elle mme, et dans le moment, ne sauroit tre disceme d'une autre que par les qualits et actions internes (Principes de la Nature et de la Grace, fonds en raison, 2, Gerhardt, Phil., VI, 598). (10) Principio de los indiscernibles, que deriva del Principio de Razn: Sequitur etiam hinc non dari posse in natura duas res singulares soto numero differentes: utique enim oportet rationem reddi posse cur sint diversae, quae ex aliqua in ipsis differentia petenda est (apud Couturat, La logique de Leibniz, 228, nota 2. En Nuevos Ensayos, II, XXVI, 3 se recoge la clebre ancdota sobre la imposibilidad de encontrar dos hojas iguales en el jardn, aun cuando ste imitase en regularidad y simetra al de Versalles. Por lo dems, este principio es de origen estoico. Confert, Cicern, Quaest. Acad., Lib. II, 85: Stoicum est quidem nec admodum credibile nullum esse pilum mnibus rebus talem, qualis sit pilus alius, nullum granum. Este principio es adoptado tambin por G. Bruno, De triplici mnimo et mensura, Francfurt, 1591, p. 871. Wolf, seguidor de Leibniz, pretende demostrar dicho principio basndose en el encadenamiento que debe existir entre las cosas del universo {Cosmologa, sec. II, cap. 3, 245 y ss.

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(11) II s'ensuit de ce que nous venons de dir que les changemens naturels des Monades viennent d'un PRINCIPE INTERNE, puisqu'une cause externe ne sgauroit influer dans son interieur. (12) Mais il faut aussi qu'outre le principe du changement, il y ait un DETAIL DE CE QI CHANCE, qui fasse pour ainsi dir la specification et la varete des substances simples. (13) Ce detail doit envelopper une multitude dans Tunit ou dans le simple. Car tout changement naturel se faisant par degrs, quelque chose change et quelque chose reste; et par consequent il faut que dns la substance simple il y ait une pluralit d'affections et de rapports, quoy qu'il n'y en ait point de parties.

IE Seqiiifur ex hac^enus di<fivh>"tationes.naturales m o J oadiim a principio interno prficifei , propterea qnod caufa externa in ejus interius infiuere ncquit. Et generaliter aBcmare Ucet, W non efe hifi principim mutatlonimi, i z Opus etiam eftyUt prater principium mmatiomim detur quo^om chema cius,q,nod mutatur i qud eSeit, ut ita diain, pccificationem ac varietatem fubflantiarum fimplickira. lf In volvere ilud debet muldtutin^n m miitate aut lIn>pHci. OnmJs enjm mutatio natrali5 cm per gradas fiat ^ aliquid mutatur&aliquid remant,eonfcqncnter in fubftantia implici daur qusedam pluralitas aflTeilinum & relationum, quaxi vis partibus careat.

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(11) De lo que acabamos de decir se sigue que los cambios naturales de las Mnadas proceden de un principio interno, puesto que una causa extema no puede influir en su interior (11). {Teodicea, 396. 400). (12) Pero tambin es preciso que, adems del principio del cambio, haya un pormenor de lo que cambia, que efecte, por as decir, la especificacin y la variedad de la sustancias simples. (13) Ese pormenor debe envolver una multitud en la unidad o en lo simple. Pues, al hacerse todo cambio natural por grados, algo cambia y algo permanece; y es preciso, por consiguiente, que en la sustancia simple, aunque no haya partes, se d cierta pluralidad de afecciones y relaciones.

(11) En el texto francs (Copia B) no aparece la especificacin-definicin de ese principio interno mediante la nocin de fuerza. La introduccin de la nocin de fuerza como principio metafsico significa oposicin a la concepcin mecanicista de la naturaleza, concepcin cartesiana, segn la cual la naturaleza, en cuanto mera extensin, est sometida exclusivamente a la ley de la inercia: Ayant tach d'approfondir les principes mmes de la Mecanique, pour rendre raison des loix de la nature que l'experience faisoit connoistre, je m'apperps que la seule consideration d'une masse tendue ne sofifsoit pas, et qu'il falloit employer encor la notion de \a forc, qui est tres intelligible, quoyqu'elle soit du ressort de la Metaphysique (Systeme nouveau de la nature..., Gerhardt, Phil., IV, 478. Este texto contradice la tesis sostenida por Couturat, Sur la metaphysique de Leibniz, Revue de Metaphysique, 1902, p. 21, segn la cual la dinmica de Leibniz es reducible a la mecnica cartesiana y, por lo tanto, el concepto de mnada, fuerza o centro de fuerzas queda rduit neant. Leibniz entiende aqu la fuerza como potencia interna de expansin: La Forc seroit ou Entlchie ou Effort; car l'Entelechie (quoyqu'Aristote la prenne si generalement qu'elle comprenne encor toute Action et tout Effort) me paroist plustost convenir aux Forces agissantes prmitives, et celuy d'Ejfort aux derivatives (Nouveaux Essais, Lib. 11, cap. XXI, 2, Gerhardt, Phil., V, 156).

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(14) L'tat passager qui enveloppe et represente une multitude dans l'unit, ou dans la substance simple, n'est autre chose que ce qu'on appelle la PERCEPTION, qu'on doit distinguer de l'apperception ou de la conscience, comme il parotra dans la suite. Et c'est en quoi les Cartesiens ont fort manqu, aiant compt pour rien les perceptions dont on ne s'apperQoit pas. C'est aussi ce qui les a fait croire que les seuls Esprits etoient des Monades, et qu'il n'y avoit point d'Ames des Btes ny d'autres Entelechies; et qu'ils ont confondu avec le vulgaire un long tourdissement avec une mort la rigueur, ce qui les a fait encor donner dans le prejug scholastique des ames entirement separes et a mme confirm les esprits mal tourns dans.l'opinion de la mortalit des ames.

14 Status tranfiens, (|Ui invplvit acreprfentat multitudinem in unkate feu fublantia fitnplieianon e0 ti'i'idixdfC^oPercej^ionem ifpelhmm j quan prob diflinc guere debemus ab apperceptione feu confci-entia, queiiiadmofdwm k fequcntib^is patebil. Atqu in hoc laplfunt Cartefiani.jwd pro nihilo reputaverjnt perceptiones, quariim noBi non fHmtj& Gonfci. ProperJiane quoqt riationem fibi petr fuaferunt,.blos fpiritus eTc monadis, ncc dari animas brutorumnec stiia em^lechi y & eum vulgo iongum lupprenc ntm morterigorQfe S^ diils confderont: unde porro spraC'' ^udicium ScholaQicram de ahitnabs prorfus feparatis pr> la'pfi de ingenia perverfa in opinione de mortalitate artimao um confirmta funt.

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(14) El estado transitorio que envuelve y representa una multitud en la unidad o en la sustancia simple no es sino eso que llamamos Percepcin, que debemos distinguir de la apercepcin o de la conciencia, como luego quedar de manifiesto (12). Y precisamente en este punto los cartesianos han cado en un grave error, por no haber tenido en cuenta para nada las percepciones de las que no nos apercibimos. A causa de esto tambin han credo que solamente los Espritus eran Mnadas y que no haba Almas de las Bestias ni otras Entelequias; y han confundido, junto con el vulgo, un largo aturdimiento con una muerte en sentido riguroso, por lo que han venido a caer de nuevo en el prejuicio escolstico de las almas completamente separadas, y han corroborado, incluso, a los espritu retorcidos en la opinin de la mortalidad de las almas.

(12) El concepto de percepcin es un concepto ontolgico, frente al de apercepcin, que es psicolgico o epistemolgico. La percepcin es un componente esencial, no del psiquismo humano, sino de todo ente sustancial. Todas las mnadas (sustancias simples) tienen (son) una relacin perceptiva con el mundo. Percepcin y ente aparecen, as, como dos conceptos conjugados: La percepcin no es sino el conjunto de relaciones de cada ente con todos los dems, y el ente no es sino la unidad de una multiplicidad de relaciones dada en su situacin concreta. La distincin entre percepcin y apercepcin aparece en el 19.

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(15) [Et] L'Action du principe interne qui fait le changement ou le passage d'une perception une autre, peut tre appell APPETITION : il est vrai que l'appetit ne sgauroit tojours parvenir entirement toute la perception, o tend, mais il en obtient tojours quelque chose, et parvient des perceptions nouvelles. (16) Nous experimentons nous mmes une multitude dans la substance simple, lorsque nous trouvons que la moindre pense dont nous nous appercevons, enveloppe une varete dans l'objet. Ainsi tous ceux qui reconnoissent que TAme est une substance simple doiverit reconnoitre cette multitude dans la Monade; et Monsieur Bayle ne devoit point y trouver de la difficult, comme il a fait dans son Dictionaire article Rorarius.

i f AiflioprmdpU internivqua fitmulatio feu trantus ab una pcrceptiohe ad alteram, */5'/>Yr appellari potcft, Vcrum equidcm eft,^uod appettas non etnper prrfus pervenire pofit d orohem pcrpeptionem, ad juam tendit; femper tamen ajiquid eju8 obtinet atque ad novas perceptiones pervenit, 16 ipfimet experimur muldtdi ero in fub0antifimplici,quahdoquidemaeprhendiran8,miv niniaii cogitationem,'cjus nobis confc fumus,involvcre va rietatem iaobjeclo, Omnes itaque, quj gnorcunt,animain eTe fubftantiam fimplicemjhancmultiuidinemin monedead mittere debent,atque<?rf/ia'ca in re diiicltates faccflcrjs non debebat,qemadmpdam fecit iufaoPi<flton3roart}i3t4o Rerartut^
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(15) La Accin del principio interno que produce el cambio o el paso de una percepcin a otra puede llamarse Apeticin (13). Si bien es cierto que el apetito no siempre puede acceder por entero a toda percepcin a la que tiende, en cambio, siempre obtiene algo de ella y accede a nuevas percepciones. (16) Nosotros mismos experimentamos una multitud en la sustancia simple, cuando descubrimos que el ms mnimo pensamiento del que somos conscientes envuelve una variedad en el objeto. As, pues, todos los que reconocen que el Alma es una sustancia simple deben reconocer esta multitud en la Mnada; y Bayle (14) no debi encontrar en esto dificultad alguna, como ha hecho en su Dictionnaire, artculo Rorarus (15).

(14) P. Bayle (1647 - 1706). El Dictionnaire historque et critique, 2 vols., Rotterdam, 1695 y 1697, es su obra fundamental, dedicada a la crtica de la tradicin que hace de su autor el fundador de la crtica histrica. En el artculo Rorarus, al tratar de la inteligencia de los animales y de la unin del alma y el cuerpo, critica la hiptesis leibniciana de ia armona preestablecida. A esta crtica responde Leibniz en Reponse aux Reflexions contenues dans la seconde dition du Dictionnaire critique de M. Bayle, anide Rorarus, sur le systeme de l'Harmonie pretablie, 1702, Gerhardt, //!//., IV, 554-571. (15) Girolamo Rorario (1485 - 1556), personaje oscuro, conocido por un pequeo tratado sobre la inteligencia de los animales, escrito en 1544. Fue legado de los Papas Clemente VII y Pablo III. Su obra qued en el olvido hasta que un siglo ms tarde fue publicada en Pars (1645) por G. Naude: Hieronymi Rorarii, ex legati Pontifica, quod animalia bruta ratione utantur melius homine. (13) La apeticin o apetito (appetitus) constituye el segundo concepto que sirve para explicar la esencia de la mnada. La percepcin explica la mnada en cuanto determinada por el mundo (aspecto pasivo); el apetito, en cambio, nos la presenta en su aspecto activo, en el movimiento de una percepcin a otra: Perceptin m'est la reprsentation de la multitude dans le simple; et Vappetit est la tendence d'une perception une autre (Lettre a Bourguet, Dic. 1914, Gerhardt, Phil., III, 574 - 75.

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(17) On est oblig d'ailleurs de confesser que la PERCEPTioN et ce qui en depend est INEXPLICABLE PAR DES RAisoNs MECANIQUES, c'cst dir, par les figures et par les mouyemens. Et feignant qu'il y ait une Machine, dont la structure fasse penser, sentir, avoir perception ; on pourra la concevoir aggrandie en conservant les mmes proportions, en sorte qu'on y puisse entrer, comme dans un moulin. Et cela pos, on ne trouvera en la visitant au-dedans, que des pieces qui se poussenfles unes les autres, et jamis de quoi expliquer une petception. Ainsi c'est dans la substance simple, et non dans le compos ou dans la machine qu'il la faut chercher. Aussi n'y a-t-il que cela qu'on puisse trouver dans la substance simple,'c'est dir, les perceptions et leurs changemens. C'est en cela seul aussi que peuvent consister toutes les ACTIONS INTERNES des substances simples.

17 Negartamen nequit,perccptoncm &.qocl ind pendet pe^ ratooes ijiechanics xpUcar non poTe hoc eft, JerfigurasScmotum. Quodfi fuiginiis,dari machinam, qu* per ftraauram cogitct, featiat, pcrcipiat j non obftat oito minus fisdem proportionibus retentis fub majore raole.conftrui con. cpatur,ita iit ia eaiijaditusaoMconcedatur tanquaminmolitdimim. Hoc fu ppofitojntus il deprehendeititts nifi partes fe mutuo impeHetites,neo nquart allud juidplam , per quod perceptio explican quct, Hoc taque n fubAantia fmpIici,noni n corppfta fea machina quasrendam.mo eiam prwter iftiid n fublantia fimpci non repcrietur llud.hoccA, praeter percepfioncs eaiumv|ue mutationes inca nll datur. Atque in hoc foo confiftere debent omnt. ai^ioftct interna fiiblantiarum fimplcium.
(d) Gerhardt: qui poussent. [Correcto en Gerhardt].

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(17) Hay que reconocer, por otra parte, que la percepcin y lo que de ella depende resultan inexplicables per razones mecnicas, esto es, por medio de las figuras y de los movimientos. Porque, imaginmonos que haya una mquina cuya estructura la haga pensar, sentir y tener percepcin; se la podr concebir agrandada, conservando las mismas proporciones, de tal manera que podamos entrar en ella como en un molino. Esto supuesto, una vez dentro, no hallaremos sino piezas que se impelen unas a otras, pero nunca nada con que explicar una percepcin. As, pues, esto hay que buscarlo en la sustancia simple, no en lo compuesto o en la mquina. Ms an, no cabe hallar en la sustancia simple otra cosa excepto esto, es decir, excepto las percepciones y sus cambios. Y solamente en esto tambin pueden consistir todas las Acciones internas de las sustancias simples.

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(18) On pourrit donner le nom d'Entelechies toutes les substaices simples, ou Monades crees, car elles ont en elles une certaine perfection {X'^MCI T6 IvTeX?), il y a une suffisance (uTpxeia) qui les rend sources de lurs actions internes et pour ainsi dir, des Automates incorporis. (19) Si nous voulons appeler Ame tout ce qui a PERCEPTiONS et APPETiTS dans le sens general que je viens d'expliquer, toutes les substances simples ou Monades crees pourroient estre appeles Ames; mais comme le sentiment est quelque chose de plus qu'une simple perception, je consens que le nom general de Monades et d'Entelechies suffise aux substances simples qui n'auront que cela; et qu'on appelle AMES seulement celles dont la perception est plus distincte et accompagne de memoire.

18 Nonie EnUlcchiarum itnponi poffet mnibus fubftants fimplicibus feu nionadjbus creati. Ha^ bent enim in fe certam quandain perfclioneni (^fx^crt re i*' re\es )daTnr quasdam in iis fiifficieota ( dJlei^xe/x') vi ci^as funt adionum fuarum intemarum foites quali autmata iay corprea. 19 Qndfi anlmam appellare lbet.quicqud pcrccptionem cappetitm habet ihfenfu general i, qum modo ejfplicavimus j oinnes fubfbntise implices aut monades creatae sppellari pojint aniin. Enimtero cum appereeptio aquid ampia importet'^uam iimplicem quandam perceptionem y cnfultius eA^ut nomeh general^ mDadum t.eatlechiaru^n Qiiciaf fiibOantsfifplicibs^qui fimpliciperceptione gauentt dtanimae cppeUentut tantumilnodo he, quar^tm pcrcer pt}o efl magis diilin(9a A. tm memoria cohjun<Aa.

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(18) Se podra dar el nombre de Entelequias (16) a todas las sustancias simples o Mnadas creadas, pues tienen en s una cierta perfeccin ('xovoi x hreXq), y se da en ellas una suficiencia (vTpKea) que las convierte en origen de sus acciones internas y, por as decir, en autmatas incorpreos. (Teodicea, 87). (19) Si se quiere llamar Alma a todo lo que tiene percepciones y apetitos en el sentido general que acabamos de explicar, entonces todas las sustancias simples o Mnadas creadas podran llamarse Almas; pero como el sentimiento (17) es algo ms que una simple percepcin, estoy de acuerdo en que basta el nombre general de Mnadas y de Entelequias para las sustancias simples que slo gocen de eso, y en que se llamen Almas solamente aqullas cuya percepcin es ms distinta y va acompaada de memoria (18).

(16) El trmino entelequia (vxsXexsia) fue creado por Aristteles, quien, sin embargo, no lo emplea con un significado constante. A veces, distingue vxsXXEia de EvpYEa, entendiendo por svspvEa la accin mediante la cual algo llega de la posibilidad a la esencia plena y perfecta, significando, entonces, vxeXxsia esa perfeccin (Confer, Metafsica 9, 3, 1047 a.; Metafsica, 6, 8, 1050 a). Otras veces, en cambio, no mantiene la distincin entre ambos trminos, sino que los toma como sinnimos y opuestos a vanis (Confert, Fsica, y. I, 200 b; 201 a, 10, 20, 28, etc.). Leibniz determina el signifcdo del trmino entelequia, esto es, el concepto de perfeccin, en el 41 como la magnitud de la realidad positiva. Vase tambin nota al 54: Est enim perfectio nihil aliud quam essentiae quantitas. (17) En el 14 ha introducido la distincin entre percepcin y apercepcin (o conciencia). En este pargrafo aparece la explicacin de la distincin all introducida. El texto latino mantiene el trmino apercepcin; el francs, en cambio, da el trmino sentimiento, con lo que se desdibuja la distincin. Ha de entenderse sentimiento como facultad de sentir: Que los animales no tienen sentimiento quiere decir que no sienten nada {Confert, Thodice, 10, Gerhardt, Phil., VI, 56. (18) Merece la pena dice Brucker, G.G. Leibnit vita, apud Dutens, o. cit. I, pg. CLIV, nota 7 comparar estas afirmaciones de Leibniz con el sistema de T. Campanella en Del senso delle cose e della magia (1604), [edic. A. Bruers, Bar, 1925]. Consta que Leibniz ley los libros de Campanella, pero no podemos decir si tom de Campanella la percepcin de las mnadas; pero a un hombre tan agudo le bastaba suponer la armona de los reinos de Dios, para concluir que resultaba necesaria cierta representacin del mundo en las mnadas.

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(20) Car nous experimentons en nous mmes un Etat ou nous nous (sic) souvenons de ren et n'avons aucune perception distingue; comme lorsque nous tombons en defaillance, ou quand nous sommes accabls d'un profond sommeil sans aucun songe. Dans cet tat l'ame ne difiere point sensiblement d'une simple Monade; mais comme cet etat n'est point durable, et qu'elle s'en tire, elle est qulque chose de plus. (21) Et il ne s'ensuit point qu'alors la substance simple soit sans aucune perception. Cela ne se peut pas mme par les raisons susdites; car elle ne sgauroit [prir] >prir, elle ne sauroit aussi< subsister sans quelque affection qui n'est autre chose que sa perception : mais quand il y a une grande multitude de petites perceptions, ou il n'y a ren de distingu, on est tourdi; comme quand on tourne continuellement d'un mme sens plusieurs fois de suite >o< il vient un vertige^'^qui peut nous faire evanouir et qui ne nous laisse ren distinguer. Et la mort peut donner cet tat pour un tem^^aux animaux. ^ i nobis enim ips experiraur ftatutn quendam,in quo nihilire cbrdamur nec ullam pcrceptioncm difliriilam habemus, vehutcum deliquio animi laDoramus,aut ando fomno profundo absquc inibmnio opprefi fuinus. la hoc fiatu anima qnd ad feafum non dfTert a impHci monade. SedcumflatusiA$ non perdureta!iqid aniplius ft neccTe e ii Atqne inde non Icquitur, qucd tune fubbntia fimplex carea* omhi per-r ceptionc. Fien hoc ncquit per rationts'raod di<ftas: eque cnim'perire,nec fine omni vaariatione fubfiftcre pofet, qu aliud eTe nequit qnam ipfiu perceptio, Enimvero quando ingtns adeft exgtiarum p^ceptionum miiltitudo.ubi nihil di fliiidl occurrit, mens fiipet , vpemadmodum in gyrum ali quoties celeriter a\i vertigine corripimur , qui attentiohera eVaiicfcer facit, ita ut nihil diftinguere valeauus. I (liwsmodi Hnun ad tetnpus animalibiis mors condliar valet.
(e) Gerhardt: vestge. [Correcto en Robinet]. (e') Gerhardt: temps. [Correcto en Robinet].

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(20) Pues en nosotros mismos experimentamos cierto Estado en el que no nos acordamos de nada ni tenemos percepcin distinta alguna, como cuando sufrimos un desmayo o cuando estamos dominados por un profundo sueo pero sin ningn ensueo. En ese estado el alma no difiere sensiblemente (19) de una simple Mnada; pero, como ese estado no perdura y el alma sale de l, sta es algo ms. (Teodicea, 64). (21) De ah no se sigue que la sustancia simple carezca en tal caso de toda percepcin. Esto no puede suceder por las razones antedichas: Puesto que no puede perecer, tampoco puede subsistir sin alguna afeccin, la cual no es otra cosa que su percepcin. Pero, cuando se da una gran multitud de exiguas percepciones en donde no ocurre nada distinto, uno se queda aturdido; como cuando giramos continuamente en un mismo sentido muchas veces seguidas: nos sobreviene, entonces, uh vrtigo que puede producimos un desvanecimiento y que no nos permite distinguir nada. La muerte puede deparar ese estado por cierto tiempo a los animales.

(19) sensiblemente, esto es, en cuanto a la facultad de sentir.

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(22) Et comme tout present tat d'une substance simple est natureilement une suite de son tat precedent, tellement que le present y est gros de l'avenir. (23) Done, puisque reveill de l'tourdissement on s'APPERgoiT de ses perceptions, il faut bien qu'on en ait eu immediatement auparavant, quoiqu'on ne s'en soit point apperg; car une perception ne sauroit venir natureilement que d'une autre perception, comme un mouvement ne peut venir natureilement que d'un mouvement.

^nemadmodnm omns prarfens fubftaiitiae mplicis fltus natialiter ex fiatu precedente confe(jnitur,it utprasfensfit graVidus futuro; a j itaqiie cum evjgilantes ab ifto fporeperceptionum no/lrarum coufc iinusynccelomnino edtaiquas immecliate antea Tiabuerimus, qnamvis earnm confii non fuerimus.. Etenim perceptio naturalter non oritur nifix lia perceptione,qucinadmoqum motus riaturalitcr non OHflir nif ex motu.

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(22) Y lo mismo que todo estado presente de una sustancia simple es una consecuencia natural de su estado precedente, as tambin el presente est grvido del futuro (20). (Teodicea, 360). (23) As, pues, dado que al despertar de ese aturdimiento nos apercibimos de nuestras percepciones, es de todo punto necesario que las.hayamos tenido inmediatamente antes, aun cuando no nos hayamos apercibido de ellas; pues una percepcin no puede surgir naturalmente ms que de otra percepcin, lo mismo que un movimiento no puede surgir naturalmente ms que de otro movimiento (21). (Jeo/cea, 401-403).

(20) En virtud del Principio de Razn cada mnada produce en s, segn las leyes del movimiento, una serie de modificaciones de las que la siguiente tiene siempre su razn de ser en la que le precede, de ah que el futuro debe estar contenido de algn modo en el presente. (21) La percepcin, entendida como un conjunto de relaciones (confer, nota 12), ha de quedar determinada mediante unas coordenadas temporales, 22, y ontolgicas, 23.

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(24) L'on voit par l que, si nous n'avions ren de distingu et pour ainsi dir de relev, et d'un plus haut got dans nos perceptions, nous serions toujours dans l'etourdissement. Et c'est l'tat des Monades toutes nes. (25) Aussi voions nous que la Nature a donn des perceptions releves aux animaux, par les soins qu'elle a pris de leur foumir des organes qui ramassent plusieurs raions de lumire ou plusieurs ondulations de l'air, pour les faire avoir plus d'efficace par leur unin. II y a quelque chpse d'approchant dans l'odeur, dans le got et dans l'attouchement, et peut-tre dans quantit d'autres seris, qui nous sont inconns. Et j'expliqueray tantt, comment ce qui se passef'tians l'Ame represente ce qui se fait dans les organes.

a 4 Apparet inde, nos, quando ihil diftindli t ut ita loqnar, fublimis ac gnftus ltioris in nontis perceptiO" libus 1iabemu^,in perpetuo fore Hupore. Atqne is monadum nudarum atus eA. if Videmus etiam,naturam dedifl aninantibus perceptiones fublimesi dni lis organa concelitjquae confplures ^radios luminis ant compinres undulationes aers cbligimtjut perttnionem iant m&gis efficacei. Simileqtd i odore ,faport & uila ^forlitan in aliis ctlam fenfatiotiibas bee multis, fed nobis iocognitis, occjirrit: atque mox expli^ cabo, quoraodo quod in anima accidit, rcprarfentet illud.quod fitnorganis.
(f) Gerhardt: ce qui passe. [Correcto en Gerhardt].

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(24) Por eso, es evidente que, si no tuviramos en nuestras percepciones nada distinto y, por as decir, relevante y de gusto sobresaliente, estaramos en un perpetuo aturdimiento. Este es, precisamente, el estado de las Mnadas completamente desnudas (22). (25) Vemos tambin que la Naturaleza ha dado percepciones relevantes a los animales por el cuidado que ha puesto en dotarlos de rganos que renan muchos rayos de luz o muchas ondulaciones del aire, para hacer que mediante esa unin tengan mayor eficacia. Algo similar ocurre en el olor, en el gusto y en el tacto, y acaso tambin en otros muchos sentidos que nos son desconocidos. Luego explicar cmo lo que sucede en el Alma representa lo que ocurre en los rganos.

(22) En la clasificacin de las mnadas, segn los grados de percepcin, las mnadas desnudas constituyen la clase inferior: aqullas que tienen percepcin, pero no apercepcin o conciencia. La segunda clase son las que tienen percepcin, conciencia y memoria: los animales (seres animados), confer, 26, 27 y 28. Finalmente, la tercera clase son las mnadas que tienen percepcin, conciencia, memoria y razn: las almas racionales o espritus, confert, 29. Vase la misma clasificacin de las mnadas en Principes de la nature er de la grace, fondes en raizan, 4, Gerhardt, Phil., VI, 599-600.

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(26) La memoire fournit une espece de CONSECUTION aux ames, qui imite la raison mais qui en doit tre distingue. C'est que nous voyons que les animaux, ayant la perception de quelque chose qui les frappe et dont ils ont eu perception semblable auparavant, s'attendent par la representation de leur memoire ce qui y a t joint dans cette perception precedente et sont portes a des sentimens semblables ceux qu'ils avoient pris alors. Par exemple : quand on montre le bton aux chiens, ils se souviennent de la douleur, qu'il leur a causee et crient et fuient. (27) Et l'imagination forte qui les frappe et emeut vient ou de la grandeur ou de la multitude des perceptions precedentes. Car souvent une impression forte fait tout d'un coup l'efft d'une longue HABITUDE, ou de beaucoup de perceptions mediocres reiteres.

i 6 Memoria fpcciem <rJ/?4rKo/fuppeditat animabas, quae ratioiiem imitatured'ab ea-dingui debt' Videmus ideo,aniiiiantia,dum prcSpiunt ob|edm,quodipfa ferit,& cufus fimilem perceptoiem antea habuere, perrepi-jc feitaonem memoria: exfpcdare, quod eidem in perceptione precedente jnngebatur,& ad feafatioiics ferri imiles lis, quas. tm habuerant. R gr. Qiiando bacilus monflratur canibis, dciJoris,qcin ipfis caufatas'ef,recorxlautur,claniant e fugi S nnt, 27 Et iraginatio fortis, quK ipbs ferit ac nxvet, vel a njagnitudine, vel a multltudiie percepionuin pra:cedentiuin jiroficifcitur. Interdum enin idemert imprefionis fortis uno i faas effedus, qw diuturni habitus aut multarum perceptionum mediocrinm fapius repetitarum.

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(26) La memoria proporciona a las almas una especie de consecucin, que imita a la razn, pero de la que debe distinguirse. Por eso vemos que los animales, cuando perciben un objeto que los hiere y del que han tenido anteriormente una percepcin similar, esperan, por la representacin de su memoria, lo que a dicho objeto iba unido en la anterior percepcin y se ven impelidos a sentimientos similares a los que entonces tuvieron. Por ejemplo, cuando se muestra el bastn a los perros, se acuerdan del dolor que les ha causado y, entonces, aullan y huyen. (Teodicea, Preliminares, 65). (27) Y la fuerte imaginacin que los hiere y pone en movimiento procede o de la magnitud o de la multitud de las percepciones precedentes. Pues, muchas veces, una fuerte impresin produce de un golpe el efecto de un hbito prolongado o de muchas percepciones mediocres reiteradas.

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(28) Les hommes agissent comne les btes, en tant que les consecutions de leurs perceptions ne se font que par le principe de la memoire, [et qu'ils n'agissent que comme des] >ressemblant aux< Medecins Empiriques, qui ont une simple practique sans theorie ; et nous ne sommes qu'Empiriques dans les trois quarts de nos Actions. Par exemple, quand on s'attend qu'il y aura jour demain, on agit en Empirique, parce que cela s'est tojours fait ainsi, jusqu'ici. II n'y a que TAstronome qui le juge par raison^^' (29) Mais la connoissance des verits necessaires et temelles est ce qui nous distingue des simples animaux et nous fait avoir la RAISON et les Sciences ; en nous levant la connoissance de nous-mme et de Dieu. Et c'est ce qu'on appelle en nous Ame Raisonnable, ou ESPRIT.

28 Homines beliaruca inlar agunt, qtiatenus conecutloneis perceptionnm,' quas habcnt, non nifi a principio memorias penden ti<S: infta Meicorom empiriconmi, agunt, qm fimpiici praxi absque theoria utuntur. Et nos nnnifi erapirici umus in tribus a a i onum noflrarun quartis e. gr. quando lucem dici crafini exfpedamus, cmpirice agimus, propterea quodconlanter itafai d a m iit. Soli Alroiiomi per rationem judicant. 29 Enipi v^ro/cognitio veritatum neceTariarum c iBtemamm e i d , fm nos ab animantibus implicibuis dilinguit & rationis'ac " ientanim compofes reddit , dum nos adcpsaitioactt npri atque Dei elevt. Atque hoc efi iludjquoin nobis W?? fjta rationali five fpiritHs appellatur.
(g) Gerhardt: Sin referencia a la Teodicea. ICorrecto en Gerhardt).

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(28) Los hombres actan como las bestias en tanto que las consecuciones de sus percepciones se rigen por el principio de la memoria; se parecen en esto a los Mdicos Empricos, que poseen meramente prctica sin teora. Y nosotros no somos 'sino Empricos en las tres cuartas partes de nuestras Acciones. Por ejemplo, cuando esperamos que maana haya un nuevo da, actuamos empricamente, porque as ha ocurrido siempre hasta ahora. Slo el Astrnomo lo juzga por razn. (29) Pero el conocimiento de las verdades necesarias y eternas es lo que nos distingue de los simples animales y nos convierte en poseedores de la Razn y de las Ciencias, al tiempo que nos eleva al conocimiento de nosotros mismos y de Dios. Y esto es lo que en nosotros se llama Alma Racional o Espritu.

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(30) C'est aussi par la connoissance des veriles necessaires et.par leurs abstractions que nous sommes eleves aux AcTES REFLExiFS, qui B U font peiiser ce qui s'appelle OS MoY et a considrer que ceci ou cela est en nous : et c'est ainsi qu'en pensant nous, nous pensons l'Etre, la Substance, au simple et au compos^j^^ l'immateriel et Dieu mme; en concevant que ce qui est borne en nous, est en lui sans bornes. Et ees Actes reflexifs foumissent les objects principaux de nos raisonnemens. (31) Nos raisonnemens sont fnds sur DEUX GRANDS PRINCIPES, CELUY DE LA coNTRADicTioN en vertu duquel nous jugeons FAUX, ce qui en enveloppe, et VRAI ce qui est oppos ou contradictoire au faux.

3 O Cognitioui veritatum neccTariarum & earmn ahflradionibns accepttun referri debet,quo4 ad adus relexos elcvati fimus, qujoram vi iflud cogitamus,quod Ego appellatiir, & hoc yel Iflud in nobs efe coafideramus. Et.inde edaiii e,quod nosiiijet pfbs cogitaa-^ tes de ente, de fubftaHtia cuiii fimp!ici,jm'cir)pofita,deiia'' liateriali & ipfo peo cogitemus, (jlain coiidpimus, quod ta^ nobis liihitatiiin eH, in ipfo fine limitibiis cxiOerc.'. Aque hiidias j^cflexi ppecipua largiutur:"obje<5a raUocii^otim no^ iirartttri. 5 R^uocinia ribfra daojbus magmspriuapii? U^M^ dm&s. funt. VXQm%^ frincipiumeontradifionis^vi cujus//?/j&w judicainus,<juod cont!*adi(fHoiiem mvolvit,&s;ri;quod opponitur vel critradicit.
(h) Gerhardt: au simple ou au compos. [Correcto en Robinet].

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(30) Por el conocimiento de las verdades necesarias y sus abstracciones nos elevamos, asimismo, a los Actos reflexivos, en virtud de los cuales pensamos en eso que se llama Yo y consideramos que hay en nosotros esto o aquello; y, as, resulta que, al pensar en nosotros, pensamos en el Ser, en la Sustancia, en lo simple y en lo compuesto, en lo inmaterial y en Dios mismo, en tanto que concebimos que lo que en nosotros es limitado es en l sin lmites. Y estos Actos reflexivos suministran los principales objetos de nuestros razonamientos. (Teodicea, Prefacio* 4.a.). (31) Nuestros razonamientos se fundan en dos grandes principios (23). Uno es el de contradiccin (24), en virtud del cual juzgamos falso lo que encierra contradiccin, y verdadero lo que es opuesto a, o contradictorio con, lo falso. (Teodicea, 44 y 169).

(23) Ambos principios son como corolarios de la nocin leibniciana de verdad: Semper igitur praedicatum seu consequens inest subiecto seu antecedenti, et in hoc consistit natura vertatis in universum... Hoc autem verum est in omni veritate affirmativa, universali aut singulari, necessaria aut contingente (Couturat, Opiiscules.... p. 518). (24) En tanto que constituye una vertiente de la nocin de verdad, el Principio de Contradiccin afirma que toda proposicin idntica es verdadera y que su contradictoria es falsa: Principium nempe contradictionis, quod scilicet omnis propositio idntica vera et contradictoria eius falsa est (Specimen inventorum de admirandis natiirae Generalis arcanis, Gerhardt, Phil., Vil, 309.

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(32) E t CELUI DE LA RAISON SUFFISANTE, CU Vertu

duquel nous considerons qu'aucun faitne sgauroit se trouver vrai, ou existent, aucune Enonciation veritable, sans qu'il y ait une raison suffisante pour quoi il en soit ainsi et non pas autrement. Qoi que ees raisons le plus souvent ne puissent point nous tre connes. (33) >I1 y a deux sortes de VERITS, celles de RAISONNEMENT et celles de FAIT. Les verits de Raisonnement sont necessaires <[et celles de fait sonl contingentes] <et leur oppos est impossible, et celles de fait sont contingentes et leur oppos est<possible.> Quand une vent est necessaire, on en peut trouver la raison par l'analyse, la resolvant en idees et en verits plus simples jusqu' ce qu'on vienne aux primitives. (34) C'est ainsi que chez les Mathematiciens, Les THEOREMES de speculation et les CANONS de practique sont reduits par l'Analyse aux Definitions, Axiomes et Demandes.

31 Alerum tk principiuiH rationir/uJ^ciettif,Vi cujus confdcramiis, nullnm falum repriri pofle veruro, aut vcram exilere aliquam enunciatincm, nifi adfit ratio fufficicns, cur potius ita fit qnam aliter.quamvis rationes ias faspl/Sm nobis incgnitas eTe qiieant. 3} Quando veritas neceTaria, ratio reperiri potcft-per analyfin, aura cara reolviinus in ideas Avcrittes fimplciores, doee ad primitivas perventum fuerit. 34 Hoc pad;o apud Mathematicos tbeoremta pecuhonis & canonet praxeos reducuntur per anlyfa ad definitiones, axiomat & poflulata.

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(32) El otro es el de razn suficiente (25), en virtud del cual consideramos que no puede hallarse ningn hecho verdadero o existente ni ninguna Enunciacin verdadera sin que asista una razn suficiente para que sea as y no de otro modo, aun cuando esas razones nos puedan resultar, en la mayora de los casos, desconocidas. {Teodicea, 44 y 196). (33) Hay dos clases de verdades: Las de Razn y las de Hecho. Las verdades de Razn son necesarias y su opuesto es imposible; y las de hecho son contingentes y su opuesto es posible (26). Cuando una verdad es necesaria, se puede hallar su razn por medio del anlisis, resolvindola en.ideas y verdades ms simples hasta llegar a las primitivas (27). {Teodicea, 170, 174, 189, 280-282, 367, Resumen: Objc. 3.). (34) Es de este modo como, entre los matemticos, los Teoremas de especulacin y los Cnones de prctica son reducidos por medio del Anlisis a las Definiciones, Axiomas y Postulados (28).

(25) El Principio de Razn Suficiente constituye la otra vertiente de la nocin de verdad y completa el Principio de Contradiccin: es su recproca lgica y, en cuanto tal, afirma que toda proposicin verdadera es analtica, es decir, virtualmente idntica. Sirve para demostrar las verdades contingentes que no podemos probar directamente {Confer, Couturat, La logique..., 214-215. En sentido general, este principio no significa sino esto: Que se debe poder dar razn de toda verdad (quod omnis veritatis reddi ratio potest, Specimen inventorum..., Gerhardt, Phil., VII, 309). Porqu Leibniz emplea del nombre de Razn Suficiente confer Bilfinger, Dilucidationes phosophicae de Deo, anima humana, mundo, et generalibus rerum affectionibus, Tubinga, 1768. Sec. I, cap. 3, 70, pg. 56. El Principio de Razn aparece enunciado por primera vez en Theora motus abstracti (.1671), Gerhardt, Phil., IV, 232. Pero fue formulado de diferentes modos: como principio de razn determinante, como principio de la conveniencia o eleccin de lo mejor, como principio de la armona. En la medida en que es independiente de las causas finales, aparece en Espinosa, Etica. Parte I, prop. 11, 2 (trad. Vidal Pea, Editora Nacional, Madrid, 1975, p. 59): Dede asignrsele a cada cosa una causa, o sea, una razn, tanto de su existencia, como de su no existencia. (26) El texto- francs aade la distincin y caracterizacin de las verdades de razn y las verdades de hecho. Como en otros varios lugares {Principes de la Nature et de la grace, 7 y 11; 2^ carta a Clarke, 1, Gerhardt, Phil., VII, 355; Carta a Bourguet de 1713, Gerhardt, Phil., III, 558; etc.), Leibniz parece indicar aqu que hay un orden de verdades (las necesarias) ^las proposiciones de la Lgica y de las Matemticas para cuya demostracin basta el Principio de Contradiccin y no se necesita el Principio de Razn Suficiente: Hoc principio [reddendae rationis] non indiget Aritmtica et Georaetria, sed indiget Physica et Mechanica {Specimen inventorum..., Gerhardt, Phil., VII, 309). (27) Leibniz distingue entre el anlisis de las cosas y el anlisis de las verdades {Initia et Specimina Scientiae novae Generalis pro Instauratione et Augmentis Scientiarum, Gerhardt, Phil, VII, 83 - 84). El anlisis de las verdades no es tan largo ni tan difcil como el anlisis de las cosas; no exige remontarse indefinidamente de principio en principio, resultando, as, imposible, como sealaba Pascal {De l'Esprit gomtrique, sec. I). Basta constatar que el sujeto contiene el predicado, para asegurar la verdad de la proposicin, aun sin acabar el anlisis del sujeto o del predicado.

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(35) Et il y a enfin des idees simples dont on ne sauroit donner la definition; il y a aussi des Axiomes et Demandes ou en mot (sic), des PRINCIPES PRIMITIFS, qui ne sauroient tre prouvs et n'en ont point besoin aussi; et ce sont les NONCIATIONS iDENTiQUES >dont l'oppos contient une contradiction expresseX (36) Mais la RAISON SUFFISANTE se doit trouver aussi dans LES VERITS CONTINGENTES OU DE FAIT, c'est dir, dans la suite des choses [qui se irouvent dans] >repandues par< Tunivers des creatures; o la resolution en raisons particulires pourroit aller un detall sans bornes, cause de la varete immense des choses de la Nature et de la divisin des corps Tinfini. II y a une infinit de figures et de mouvemens presents et passs qui entrent dans la cause efficiente de mon ecriture presente, [une] >et il y a une< infinit de petites inclinations et dispositions de mon ame, presentes et passes qui entrent dans la cause finale.

3? Et
danur tandera idea_fimplicti ^ quarum definitiones dar^ no licet. Dantur etiam axiomata & polulat, aut vevho priticipta primitiva t qua probari nequeunt,nec probatione indjgent, arque ila fuit enunciationes idnticae. 36 EnimveVo ratiofuf" fiem reperiri etiam debet in veritatibus contngentibns vel fa<fy,ioc cl,in rie rerum, quae rcperiturin.univerfocreatiH rarum,ubi refolutio in ritioncs particulares progredpoTetin infnittnpropterimmnfam rerum naturallum varietatem& divlfionem corporum in infnitum. Datur infinitudo figura* rum & motuum praefenum atque pra5teritorum,qui ingreduntur in caufam efficientem cripturx meas prasfentis, & infi* nlido exiguarum inclinationum ac difpoftionum anlmae mex, praBntintn arique prsBteritarum, qux Ingrediantur in caufani nnaletn.

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(35) Y se dan, finalmente, ideas simples, de las que no cabe dar definicin. Tambin hay Axiomas y Postulados , en una palabra, principios primitivos, que no pueden probarse ni necesitan prueba; son stos las Enunciaciones idnticas, cuyo opuesto encierra una contradiccin expresa (29). (36) Pero la razn suficiente tiene que aparecer tambin en las verdades contingentes o de hecho, esto es, en la serie de las cosas esparcidas por el universo de las criaturas, en donde la resolucin en razones particulares podra descender hasta un pormenor sin lmites (30), a causa de la inmensa variedad de las cosas de la Naturaleza y de la divisin de los cuerpos al infinito (31). Hay una infinidad de figuras y de movimientos, presentes y pasados, que entran en la causa eficiente de mi escritura actual; y hay una infinidad de ligeras inclinaciones y disposiciones de mi alma, tanto presentes como pasadas, que entran en la causa final. {Teodicea, 36, 37, 44, 45, 49, 52, 121, 122, 337, 340, 344).

(28) Porque, como insiste en su rplica a Conring, las verdades matemticas dependen de definiciones, axiomas y postulados: Manifestum est in illis scientiis quas purae matheseos esse dicunt, omnia pender a definitionibus, axiomatis et postulatis {Carta a Conring, 1678, Gerhardt, Phil., I, 205). (29) El anlisis de las ideas consiste en la definicin y el anlisis de las verdades consiste en la demostracin. Toda demostracin, a su vez, consiste en una concatenacin de definiciones: Ego semper putavi, Demonstrationem nihil aliud esse quam catenam defnitionum (Carta a Conring de 3 Enero 1678, Gerhardt, Phil., I, 185). Conring le haba objetado que hay proposiciones indemostrables: Los axiomas. Pero Leibniz lo niega: Todas las proposiciones, excepto las idnticas y las empricas, son demostrables, si bien se puede o se debe admitir axiomas o postulados sin demostracin: axiomata egp non, ut ais, vajt6Euaa, sed tamen plerumque non necessaria demonstratu esse arbitror. Demonstrabilia vero esse pro certo babeo {Carta a Conring de 3 Enero 1678, Gerhardt, Phil., I, 188). (30) Las verdades contingentes o de hecho no son demostrables por medio del anlisis, como las verdades de razn, puesto que su demostracin exige un anlisis infinito y slo un entendimiento infinito puede efectuarlo: Propositio vera contingens non potest reduci ad idnticas, probatur tamen, ostendendo continuata magis magisque resolutione accedi quidem perpetuo ad idnticas, numquam tamen ad eas perveniri. Unde solius Dei est, qui totum infinitum Mente complectitur, nosse certitudinem omnium contingentium veritatum {Generales Inquisitiones de Analysi notionum et veritatum, 134, Couturat, Opuscules..., 393; confert, asimismo, De Scientia universali seu Calculo philosophico, Gerhardt, Phil., VIII, 200). Leibniz aduce ejemplos matemticos para ilustrar el anlisis de las verdades de hecho: No podemos obtener la conclusin completa de una verdad de hecho, lo mismo que no podemos indicar el punto de contacto de una asntota o recorrer totalmente una serie infinita, confert, Generales Inquisitiones..., 135-136, Couturat, Opuscules..., 393. (31) Leibniz defiende el infinito en acto en la naturaleza, lo cual no supone que haya un nmero infinito, esto es, no supone el infinito matemtico real: Argumenta contra infinitum actu, supponunt, hoc admisso dan numerum infinitum, item infinita omnia esse aequalia. Sed sciendum, revera aggregatum infinitum eque esse unum totum, aut magnitudine praeditum, eque numero constare {Epistola ad Patrem des

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(37) Et comme tout ce DETAIL n'enveloppe que d'autres contingens anterieurs ou plus detaills, dont chacun a encor besoin d'une Analyse semblable pour en rendre raison, on n'en est pas plus avanc : et il faut que la raison suffisante ou demire soit hors de la suite ou SERIES de ce detail des contingences, quelqu'infini qu'il pourroit tre, (38) Et c'est ainsi que la demire raison des choses doit tre dans une substance necessaire, dans laquelle le detail des changemens ne soit qu'eminemment, comme dans la source : et c'est ce que nous appellons DIEU. (39) Or cette substance tant une raison suffisante de tout ce detail, lequel aussi est li partout; IL N'Y A QU'N
DIEU ET CE DIEU SUFFIT.

(40) On peut juger aussi que cette Substance Supreme qui est unique, universelle et necessaire, n'ayant ren hors d'elle qui en soit independant, et tant une suite" simple de l'tre possible; doit tre incapable de limites et contenir tout autant de realit qu'il est possible. 37 Et quemadmodum tota h:c feries nonnifi alia contingcntia anteriora involvit,quorum unumquodque fimili fnalyfi opus hal)et,ubi ratipaem reddere voluerirans, progreTus nil juvat: necele cft, rationem' fufficiehtem fcu ultimara extra feriem contingcntium reperiri, quantumvis infinita ponatur., 38 Propterea quoque ratio ultima rerum in fubftantia quadam neccTaria contineri <lebct,in qua feries mua* tionum nonnifi ctnincnter exiflat.tanqaamin fonte fto. Atae iflud cns cft, quod Dmm appcUamus. 39 Jam cum fblantia ifla fit raio fufficiens omnisifius feriei, quae ctiarn prorfus connexa i^jnon nifi luius datrDeus,atqctefaicDerfs fuflicit. 40 judicar etiam licet.quod fubflanta ifta jfnpremai ^ufc ei oca,univerfalis t neccflaria,cuni nihil extra fe babeat, quod ab ea non dependeaf, & fimplcx rcrum polibilium fe jies cxiftat, liinitum capax eTe neqnit '& oninem realitatem poTibilem contnere debet.

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(37) Y como todo este pormenor no contiene sino otros contingentes anteriores o ms pormenorizados, cada uno de los cuales requiere asimismo, para dar razn de l, un Anlisis similar, no hemos avanzado nada. Es preciso, pues, que la razn suficiente o ltima se encuentre fuera de la sucesin o serie de este pormenor de contingencias, por infinito que pudiera ser (32). (38) Por eso, la razn ltima de las cosas debe encontrarse en una sustancia necesaria, en la que el pormenor de los cambios no exista sino eminentemente, como en su origen (33). Y esto es lo que llamamos Dios. {Teodicea, 7). (39) Ahora bien, al ser esta sustancia una razn suficiente de todo ese pormenor que, a su vez, est totalmente entrelazado, no hay ms que un Dios y este Dios basta. (40) Cabe juzgar, asimismo, que esa Sustancia Suprema, que es nica, universal y necesaria ^pues nada posee fiera de s que sea independiente de ella, y es una simple sucesin del ser posible (34) debe ser incapaz de lmites y contener tanta realidad cuanta sea posible.

Bosses, 17 Marzo, 1706, Gerhardt, Phil., 11, 304). Sobre el infinito en acto vase: Systeme nouveau de la tature..., 10, Gerhardt, Phil., IV, 482; Monadologa, 65; Principes de la nature et de la grace, 3, Gerhardt, Phil., VI, 598; Rponse a Foucher (1693), Gerhardt, Phil., I, 416. La tesis de la divisin y no slo divisibilidad de los cuerpos al infinito resulta fundamental dentro del esquema leibniciano de la armona preestablecida. La divisibilidad supone que la agregacin actual de partes posee cierta realidad, pero para Leibniz slo las mnadas poseen realidad en sentido estricto. El cuerpo es un todo slo en apariencia, pero no es tal para un entendimiento infinito: II es convenable la souveraine sagesse de donner ses ouvrages qui sont dans l'ordre naturel, une nature .o tout soit li par des raisons, en sorte que celuy qui seroit asses clairvoyant y pcurroit lire l'avenir et le pass dans le present, et mme l'estat de tout l'univers dans celuy de chaqu partie. Ce qui ne se pourroit pourtant pas s'el n'y avoit partout des sous-divisions actuelles a l'infni, afn que tout se puisse ressentir de toute autre (Lettre Coste, 4 Julio 1706, Gerhardt, Phil., III, 383). (32) Leibniz, siguiendo la tradicin, no acepta el regressus ad infmitum en la busca de las causas o demostraciones. A este propsito se encaminan las palabras de Aristteles, Segundos Analticos, II, 19, final: itoSetlsaig apxfj.ovK ouiSEi^ig, cox' pi)6' 8Jti(rntiTig, KticrnixT). (33) Eminentemente se opone a formalmente. Distincin escolstica: Una cosa est formalmente en otra, cuando la primera est en la segunda por entero y por relacin directa. Una cosa est eminentemente en otra, cuando, siendo la primera causa y la segunda efecto, la causa y el efecto no son unvocos (de una misma clase), sino que la causa contiene al efecto por ser ella de ms excelsa condicin. Sto. Toms recoge esta distincin en la Summa Theolgica, I, q. IV, a. 2 c: Quidquid perfectionis est in effectu , oportet inveniri in causa effectiva: vel secundum eandem rationem, si sit agens univocum, ut homo generat hominem, vel eminentiori modo, si sit agens aequivocum, sicut in sol est similitudo eorum quae genrantur per virtutem solis. Tambin Descartes emplea esta distincin, para probar la existencia de Dios, en sus Mejiit/Uiones, Respuesta, a las segundas objecciones, Adam Tanneiy,_p^^35. Traduc. Vidal Pea, Meditaciones Metafsicas. Alfaguara, Madrid, 1977, p. 112.

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(41) D'o il s'ensuit que Dieu est absolument parfait; la PERFECTiON n'tant autre chose que la grandeur de la realit positive prise precisment, en mettant part les lmites ou bornes dans les choses qui en ont. Et l, ou il n'y a point de bornes, c'est dir, en Dieu, la perfection est absolument infinie. (42) II s'ensuit aussi que les creatures ont leurs perfections de Tinfluence de Dieu raais qu'elles ont leurs imperfections de leur nature propre, incapable d'tre sans bornes. Car c'est en cela qu'elles sont distingues de Dieu. (43) II est vrai aussi qu'en Dieu est non seulement la source des existences, mais encor celle des essences, en tant que relles, ou de ce qu'il y a de rel dans la possibilit. C'est parce que l'Entendement de Dieu est la regin des . verits ternelles, ou des idees dont elles dependent, et que sans lui il n'y auroit ren de rel dans les possibilits, et non seulement ren d'existent, mais encor ren de pssible.

41 Unde lequitur, Demn eTe ab' i'olute perfedumcnm perfeHo.non fit nifi magnitudo realitatis pofitivx praecife fuuua, fepofits rerom, Hjnitatombus. 41 Secjuitur liiiic edam.crcatiirashabereperfedione&fias ab influxu Dei; fed iinperfediones a propria natura, cTenti-fine limitibus ncapaci. An eo enim a Deo diftnguuutur 43 Ve^ rum ctatn ef, in Deo non modo eflc fontem exineutiarm, verum etiam eflcntjarura,qnatenus reales liiuf,atit eju8,quod i ppfibitate reale cft, PfoptcrcaiutclI(3KisDei el regioveriatura aiteniaruxnaut ideariim,uDdc dependcnt^^t fine po nihil retitatis fort in, pofibilitatibusj&jiihil non modoexi lerer^fcd nihil qtam poTibile oret.

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(41) De donde se sigue que Dios es absolutamente perfecto, no siendo la perfeccin sino la magnitud de la realidad positiva tomada precisamente, dejando aparte los lmites o lindes en las cosas que los tienen. Y all donde no hay ningn lmite, es decir, en Dios, la perfeccin es absolutamente infinita (35). {Teodicea, 22, Prefacio, 4. a.). (42) Se sigue de ah tambin que las criaturas obtienen sus perfecciones del influjo de Dios, y las imperfecciones, en cambio, de su propia naturaleza, incapaz de ser sin lmites. En esto, precisamente, se distinguen de Dios (36). {Teodicea, 20, 27-31, 153, 167, 377 y ss., 30, 380 y Resumen, Obejc. 5.). (43) Es, asimismo, cierto que en Dios est el origen, no slo de las existencias, sino tambin de las esencias, en tanto que son reales, o de aquello que en la posibilidad hay de real. Ello es debido a que el Entendimiento de Dios es la regin de las verdades eternas o de las ideas de las que aqullas dependen, y a que sin l no habra nada real en las posibilidades, y no slo nada existente, sino tampoco nada posible (37). {Teodicea, 20.).
(34) El texto latino cambia el sentido de la frase y con ello el razonamiento; y tambin las traducciones castellanas (excepto la de Azcrate), que, siguiendo la de Morente, rezan: y que es una consecuencia simple del ser posible. La frase, pensamos, ha de ser entendida desde la teora de las sucesiones y series, en el sentido de que la suma de todas las sustancias es indiscernible de Dios y, por lo tanto, idntico con l, acercndose, as, a un pantesmo de tipo espinosiano, corroborado en el 47: Slo Dios... es la sustancia simple originaria. Dios ser, en este sentido, el lmite de la serie indefinida, cuyos trminos son los seres posibles. (35) Para Descartes, Dios debe existir, porque es el ser ms perfecto, porque posee todo lo que es posible [Meditaciones Metafsicas, V); pero, si existe porque como luego dir, coherentemente, Malebranche {Entretien d'un philosophe chrtien avec un philosophe chinis, 1 y Recherche de la Verit, L. III, cap. 8) es el Ser, el Ser en general, entonces se le atribuir a Dios una existencia imprecisa y geneal, y no habr prueba de Dios en general, porque no hay existencia de Dios en general. Por eso, Leibniz, refirindose a la mencionada expresin de Malebranche, dice: Ce Pere disant que Dieu est l'Etre en general, on prend cela pour un Etre vague et notional, comme est le genre dans la Logique; et peu s'en faut qu'on n'accuse le Pere de M. d'Atheisme; ...mais l'Etre absolu, qui diffre des Etres, particuliers bornes, comme l'Espace Absolu et sans bornes diffre d'un Cercle ou d'un quarr (Lettre a Remond de Montntort, 4 Noviembre 1715, Gerhardt, Phil., III, 659). Por eso, Leibniz habla, no del ser en general, sino del ser absoluto, siguiendo la tradicin de Giordano Bruno. (36) En esta imperfeccin o limitacin de la naturaleza de las criaturas coloca Leibniz el mal metafisico {Confer, Teodicea, 209, Gerhardt, Phil., VI, 242); nocin rechazada por los escolsticos como absurda, por cuanto que es imposible dicen que el mal sea alguna naturaleza o sustancia. En favor de su tesis aducen textos de Sto. Toms y de S. Agustn. Confer, por ejemplo, S. Agustn, De vera religione, cap. XXIII: Nullam naturam vel, si melius ita dicitur, nullam substantiam sive essentiam malum esse. Sobre este punto sostuvo Leibniz varias controversias, especialmente con W. King, quien, en su libro De origine mali, Dubln - Londres, 1702, ataca las ideas leibnicianas sobre el mal y la voluntad divina. Leibniz le responde en sus Remarques

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(44) Car il faut bien que, s'il y a une realit dans les Essences ou possibilits, ou bien dans les verits ternelles, cette realit soit fondee en quelque chose d'existent et d'Actuel; et par consequent dans l'Existence de l'Etre necessaire, dans lequel l'Essence renferme l'Existence, ou dans lequel il suffit d'tre possible pour tre Actuel. (45) Ainsi Dieu sul (ou l'Etre Necessaire) a ce privilege, qu'il faut qu'il existe s'il est possible. Et comme ren ne peut empecher la possibilit de ce qui n'enferme aucunes bornes, aucune ngation, et par consequent aucune contradiction, cela seul suffit pour connoltre l'Existence de Dieu A PRioRi. Nous l'avons prouve aussi par la realit des verits ternelles.

44 Eteiiira opus eft, ut, fiqvd realitatis in elentis autpoibiitatibus ^ut potins in vcritatibus atternis Jfiierit, hc rcaltas fondetdr in ali^ti re exi fente & adua , fe confeijuentr in cxifientia entis xieceflaliijin quo cTntia incUidil exinenttara, aut in quo fulBcireffe ppfllbile ut fita<fiuale. 45 Ita Deusi'oIa9(fcu eiisneccTariuin)hoc privilegio gaudct,quod ncccl&rio cxiflat, ftpotbilis ^f. Et quemadinod^im nihil poTibiiitatera ejus impct, quod liniitum expers^nec iillam negationenijConfcqucier nec contradiBioneni invovitj hpc unicmn u/Hcita cognofcea dum exiientiam Dei apriori. Nos earo qttpQoe probavimUS per realjtatem veritatum ternarum.

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(44) Pues si alguna realidad hay en las Esencias o posibilidades o bien en las verdades eternas, es preciso que dicha realidad se fuiide en algo existente y Actual, y, por consiguiente, en la Existencia del Ser necesario, en el cual la Esencia encierra la Existencia, o en el cual ser posible basta para ser Actual. {Teodicea, 184, 189, 335.). (45) As, slo Dios (o el Ser Necesario) goza del siguiente privilegio: Es preciso que exista, si es posible (38). Y como nada puede impedir la posibilidad de lo que no contiene ningn lmite, ninguna negacin y, por consiguiente, ninguna contradiccin (39), esto solo basta para conocer la Existencia de Dios a priori. Tambin la hemos probado por la realidad de las verdades eternas.
sur le Livre de VOrigine du mal publi depuis peu en Angleterre, Gerhardt, Phil., VI, 400 - 436. A favor de la tesis leibniciana puede verse: Ch. Wolf, Manichaeismus ante Manichaeos, Hamburgo, 1707, sec. 3. n. 16. (37) El entendimiejito de Dios queda, as, definido como la regin de las verdades eternas (TOjtog eSv), en donde quedan realizadas todas aquellas cosas que de otro modo seran imaginarias, y de donde toman realidad las relaciones entre las diferentes mnadas, que es tanto como decir toman su ser (confer. De rerum originatione radican, Gerhardt, Phil., VII, 305) consistiendo la relacin entre (el ser de) las mnadas en esa visin divina: Esse est percipi. La percepcin es el entretejimiento de una mnada con otra y, en tanto que la mnada es un todo, expresa las relaciones de sta con el mundo, con lo cual todo ente queda determinado materialmente por su situacin en el mundo. Y, en este sentido, la carencia de ventanas de las mnadas significara la inmanencia mundana de la mnada, apareciendo Dios como una mnada ms (la monas monadum), en cuanto nocin suprema del mundo. El ropaje teolgico de la terminologa empleada por Leibniz dificulta como dice Heinz Holz, Leibniz. Trad. A. Snchez Pascual, Tecnos, Madrid, 1970, p. 79 la indagacin de la exacta comprensin de la realidad que en ella se da. (38) Establecida la posibilidad de Dios, se puede concluir su existencia: Si Deus est possibilis, sequitur quod existat; nam definitionibus non possumus tuto uti ad concludendum, antequam sciamus eas esse reales, aut nullam involvere contradictionem (Meditaciones de cognitione, veritate et ideis, 1684, Gerhardt, Phil., IV, 424. En este punto aparece la crtica al argumento ontolgico de Descartes. El argumento de Descartes, dice Leibniz, es imperfecto, porque no estableci previamente que la idea de Dios es posible: Se si rigurosa debet esse haec demonstratio, praedemonstranda est possibilitas. Scilicet non possumus de uUa Notione secure texere demonstrationes, nisi sciamus eam esse possibilem, nam de impossibilibus seu contradictionem involventibus etiam contradictoria possunt demonstran (De Synthesi et Analysi universali seu Arte inveniendi et iudicandi, Gerhardt, Phil., VII, 294, y tambin Nuevos Ensayos, lib. IV, cap. X, 8, Gerhardt, Phil., V, 419). Las respectivas posiciones de Descartes y Leibniz frente al argumento ontolgico son resultados de sus respectivos criterios de verdad o teoras de la Lgica. Para Leibniz el criterio de evidencia, como criterio de verdad, resulta insuficiente y falaz; ha de ser sustituido por este otro: Es posible y verdadera toda idea no contradictoria; y, para asegurarse de que una idea no encierra contradiccin, basta descomponeria en sus elementos simples (Confert, Couturat, La Logique..., 196. (39) La contradiccin implica negacin. La contradiccin (vxcpaais) dice Aristteles es esto: la afirmacin y la negacin opuestas (Katcpaoig Kal cbtdcpaais al vTiKEneva) (De Interpretatione, cap. 6, 17 a. 34-35. Y tambin, Ibidem, cap. 12, 21 a-, 39).

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[(^6)] [Mais nous] Mais nous venons de la prouver aussi A POSTERioRi puisque des tres contingens existent, lesquels ne sgauroient avoir leur raison derniere ou suffisante que dans l'tre ncessaire, qui a la raison de son existence en luy-mme. (4 [7] 6) Cependant, il ne faut point s'imaginer avec quelques-uns que les verits ternelles, tant dependantes de Dieu, sont arbitraires et dependent de sa volont, comme des-Cartes paroist l'avoir pris et puis Monsieur Poiret. Gela n'est veritable que des verits contingentes [au lieu que les] >dnt le principe est la CONVENANCE OU le choix du MEiLLEUR ; au lieu que les Verits< Necessaires dependent uniquement de son entendement, et en sont l'objet interne. (4 [8] 7) Ainsi Dieu seul est l'Unit Primitive, ou la substance simple originaire, dont toutes les Monades crees ou derivatives sont des productions; et naissent, pour ainsi dir, par des Fulgurations continuelles de la Divinit de moment en moment, bornees par la receptivit de la creature, laquelle il est essentiel d'tre limite. ; 46 Enimycro endcni jam probabiiiius a pojleriori^ qnia fcilcet res contingentes cxiflunt, quas rationei|i tiltimam fcu fufficientem habere neqicunt,nii in ente neceTario , quod rationem exiftenti* fu* ,in fe ipfo habet. 47 iliilomnis tnien am\ noiinuis,nobi itnaginari debemus, veritates a:temas, cnm a Deo dependean^ arbitrarias eTe & a volntate iffius pender, quemadinofwa Cartejiuf & poflea PwVftfx latuit. id veium non eOl'fide veritatibus contingentibus, cum e contrario neceri uni^ depeijdeaat ab iatclklu cjws ^ iint obje<lwii ip^ <>t?* nuih. 4$ ItaDEUS foUis^l unitas primitiva fea fub!atiti linpiex originaria, qujtts produdioncs funt omnes raonad( creat'autderivatiifa4:mfcui]ttur# ut ita loquar, per cohttntias divinitatis foigrtiones per eccptivitatem creatwrae II-inkatas cul TentaU c eTe Hmitatum.

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Pero acabamos de probarla, asimismo, a posteriori, puesto que existen seres contingentes que no pueden tener su razn ltima o suficiente sino en el ser necesario, el cual tiene en s mismo la razn de su existencia. (46) Sin embargo, en ningn caso cabe imaginar, como algunos, que las verdades, al depender de Dios, son arbitrarias y dependen de su voluntad, tal como parece que Descartes y luego Poiret (40) han supuesto. Esto no es cierto ms que respecto de las verdades contingentes, cuyo principio es la conveniencia o la eleccin de lo mejor (41); las Verdades Necesarias, por el contrario, dependen nicamente de su entendimiento y constituyen su objeto interno. {Teodicea, 180 - 184, 185, 335, 351, 380.). (47) As, pues, slo Dios es la Unidad Primitiva o la sustancia simple originaria, de la que son producciones todas las Mnadas creadas o derivadas; stas nacen, por as decir, por continuas Fulguraciones de la Divinidad (42), de momento en momento, limitadas por la receptividad de la criatura, a la cual le es esencial ser limitada. {Teodicea, 382 - 391, 398, 395.).
(40) Fierre Poiret, telogo y filsofo mstico, nacido en Metz, 1646 y muerto en Rhynsburg, 1719. En Filosofa profes, en un principio, el cartesianismo, mas luego se distanci de su antiguo maestro y atac el innatismo, as como tambin la teora de Locke, defendiendo la teora de las ideas infusas en su Aeconomie divine, 7 vols. Amsterdam, 1687. Las ideas cartesianas a las que hace referencia aqu Leibniz fueron expuestas en su Cogitationum rationalium de Deo, anima et malo libri quatuor, Amsterdam, 1677. (41) Principio de la conveniencia o de la eleccin de lo mejor, expresin del principio de Razn y que rige la eleccin que Dios hace entre los diversos posibles que son composibles o compatibles entre s. Este principio seala la posicin de Leibniz a igual distancia entre Descartes y Espinosa: Cartesiani qudam putant, Leges naturae constituas esse arbitrio quodam nudo, cui nuUa subsit ratio...; aliique sentiunt demostrari eas posse ex quadam Geomtrica necessitate. Neutrum verum est; ...Mdium nter haec tenendum est, distinguendaeque veritates necessariae a contingentibus. Necessariae quales Arithmeticae, Geometricae, Logicae, indantur in divino intellectu a volntate independientes... At veritates contingentes oriuntur a volntate Dei non mera, sed optime seu convenientissim considerationibus, ab intellectu directa. Ex mero autem Dei arbitrio nihil omnino proficisci potest (Carta a Bourguet, 11 Abril 1710, Gerhardt, Phil., III, 550). Todos los posibles tienden a la existencia en proporcin a su perfeccin, y la eleccin de Dios viene determinada con todo rigor por su sabidura y su bondad, de modo que, de todas las combinaciones posibles, llega infaliblemente a la existencia la que encierra mayor perfeccin, es decir, mayor grado de esencia o de realidad: Omnia possibilia, seu essentiam vel realitatem possibilem experimentia, par iure ad essentiam tendere pro quantitate essentiae seu realitats, vel pro gradu perfectionis quem involvunt; est enim perfectio nihil aliud quam essentiae quantitatis (De rerum originatione radicali, 1697, Gerhardt, Phil., VII, 303. Esta distincin y atribucin a Dios de dos facultades distintas ha sido considerada por Schelling (Einleitung in die Philosophie der Mytologie, Apndice. En Scheling Werke, Mnchen, T. 5, pp. 757 - 772) como expresin del racionalismo en su estado teolgico, superado con Kant. Si en tiempos de Leibniz dice Schelling tal racionalismo hubiese sido representado por un sistema filosfico, sin tener que acudir a la Teologa, como se vio obligado Leibniz, hubiese sido ms natural y simple buscar

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(48) II y a en Dieu la PISSANCE, qui est la source de tout, puis la CoNNOissANCE qui contient le detail des idees, et enfin la VOLONT, qui fait les changemens ou productions selon le principe du meilleur. >[Et c'esicequi repond]< Et c'est ce qui rpond a ce qui dans les Monades cres fait le Sujet ou la Base, la Facult Perceptive et la Facult Appetitive. Mais en Dieu ees attributs sont absolument infinis ou parfaits ; et dans les Monades crees ou dans les Entelechies (ou perfectihabies, comme Hermolaus Barbarus traduisoit ce mot) ce n'en sont que des imitations, mesure qu'il y a de la perfection. (49) La creature est dite AGIR au dehors en tant, qu'elle a de la perfection; t PATIR d'une autre, en tant qu'elle est imparfaite. Ainsi Ton attribue rAcTiON la Monade, en tant qu'elle a des perceptions distinctes et la passion'''en tant, qu'elle en a de confuses.

40 0atr l DEO ^ai'tf,quaB eftfoas mnimn ,deinde cognifio , qu conti'lict i4earum fchema, & tandera voluntas, quscrautationeseR* -dt feu produ<flones fccundum princpiuii melioris. foAtque 'Jiocieft iiud.quod refpondet e i , quod in monadibus creatis '-fapitfubje<3um abafn faculatis perceptiva: cfacultatis ap 'ptitvae. Sed Ja I^eo hace attrbuta funt abrdute infinita aut perfeda,&in monadibus creatis aut entelechiis(aut perfe<5i'habiiSjT^uemadmoduin Hermolaus Barbarus traduxit hanc vocem} non funt nifi imitationes pro menfura perfedionis, -qum Jiabeht. f i Greatura dictur agen extra fe, quatcmis hbet pcrfe<9:ioncin,&/><j'fi ab aHa,quatcnus eft imperfe<3:a. Ita inpnadi a!Honem;tribiiimus, quatcnus habet percepfiones dlin<flas,^ paEones, quatenus confufas habet.
(i) Gerhardt: Passion. [Correcto en Gerhardt].

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(48) Se da en Dios la Potencia, que es el origen de todo; adems, el Conocimiento, que contiene el pormenor de las ideas; y, finalmente, la Voluntad, que efecta los cambios o producciones, segn el principio de lo mejor. {Teodicea, 7, 149, 150.). Y esto es lo que se corresponde con eso que en las Mnadas creadas hace el Sujeto o la Base, la Facultad Perceptiva y la Facultad Apetitiva. Pero en Dios tales atributos son absolutamente infinitos o perfectos, mientras que en las Mnadas creadas o en las Entelequias (o perfectihabias, como tradujo este trmino Hermolao Brbaro (43)) no son sino imitaciones, segn el grado de perfeccin que alcancen. {Teodicea, 87). (49) Se dice que la criatura acta fuera de s, en tanto que posee perfeccin, y que padece de otra, en tanto que es imperfecta. As, atribuimos Accin a la Mnada, en tanto que tiene percepciones distintas, y. Pasin, en tanto que las tiene confusas. {Teodicea, 32,66,386.).

la causa de esas diferentes actitudes respecto de Dios en la naturaleza de ese nescio quod que debe contener la razn de toda posibilidad y algo as como la materia de todas las posibilidades y que, en consecuencia, no puede ser ms que posibilidad. Incapaz de ser por s, Dios es, entonces, en tanto que ens universale, en tanto que esencia que contiene todas las esencias, es decir, todas las posibilidades. (42) La teora segn la cual todas las cosas emanan por fulguraciones de la luz divina estuvo muy extendida entre alejandrinos, cabalistas y neoplatnicos, y llega a confundirse con el pantesmo. As, para Hierocles, De Fato (apud Focio, Cod. 241), las cosas no son formadas a partir de una materia preyacente, sino que su existencia se debe exclusivamente a la voluntad de Dios, y su esencia fluye de la esencia de Dios como de su fuente, siendo la distincin entre ambas slo de grado. (43) Hermolao Brbaro, nacido en Venecia en 1454 y muerto en Roma, atacado por la peste en 1493. Alcanz gran renombre por sus trabajos sobre Plinio, Dioscrides y Aristteles. Es considerado como uno de los eruditos que ms contribuyeron en su poca a apartar los espritus de las controversias intiles de los escolsticos y a introducir en las escuelas la doctrina de Aristteles. Entre sus obras sobre los peripatticos se encuentran: Compendium ethnicorum librorum, Venecia, 1544; Compendium scientiae naturalis in Aristotele, Venecia, 1545; Versio librorum Aristotelis de arte discendi, Bale, 1551; Themistii paraphrasis in Aristotelis Posteriora Analytica latine versa, Pars, 1511. A propsito del trmino aristotlico entelequia, se cuenta que invoc al diablo para averiguar su significado. Lo que hizo fue una traduccin literal al latn: perfectihabiis. Trmino que, siguiendo en el mismo sentido, d, en francs, perfectihabies, y, en castellano, perfectihabias, no perfectihabies, como aparece en las traducciones castellanas, porque eso es francs (o bable).

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(50) Et une creature est plus parfaite qu'une autre, en ce qu'on trouve en elle ce qui sert rendre rason A PRIORI de ce qui se passe dans l'autre, et c'est par l, qu'on dit, qu'elle agit sur l'autre. (51) Mais dans les substances simples ce n'est qu'une influence idale d'une Monade sur l'autre, qui ne peut avoir son efft que par l'intervention de Dieu, en tant que dans les idees de Dieu une Monade demande avec raison, que Dieu en reglant les autres des le commencement des choses, ait gard elle. Car, puisqu'une Monade cre ne sauroit avoir une influence physique sur Tinterieur de l'autre, ce n'est que par ce moyen que l'une peut avoir de la dependance de l'autre.

f 2 Et una creatura perfclior eft altera in eo, <juod rcpcriaraiis in ea, quod infcrvit'ratipn reddend* de eo.quod in altera contingit, <C J proptere'a dicims. qud in alt$ram agat ^ 3 Sed ih lubrtaats implicibus inSuxus unius monadis in alteram tantuoijdealis e , qui efifeduiji fortiri nequit nii Deo interveniente qutcnus inideisDei unamonasciimrationepoflulat,utDeU3 ordinans ceteras in principio rerum.ipfius rationem habf. Qnoniam enim monas una phyice influere nequit in interis alteriusj aliud non datur mdium, per quoduna ab altera depender valet.

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(50) Una criatura es ms perfecta que otra por el hecho de encontrar en ella lo que sirve para dar razn a priori de lo que acontece en la otra; y, por eso, decimos que acta sobre la otra. (51) Pero en las sustancias simples el influjo de una Mnada sobre otra es slo ideal (44), el cual no puede surtir efecto ms que mediante la intervencin de Dios, por cuanto que, en las ideas de Dios, una Mnada postula, con razn, que Dios, al regular las restantes desde el comienzo de las cosas, la tenga en cuenta. Pues, como una Mnada creada no puede influir fsicamente en el interior de otra, no hay otro medio sino ste por el que la una pueda depender de la otra. {Teodicea, 9, 54, 65, 66, 201, Resumen, Ojee. 3).

(44) Entre las sustancias no cabe influjo real, porque todo influjo real supone un desplazamiento de partes, siendo as que en las sustancias no hay partes susceptibles de ser desplazadas. Lo que hay entre las sustancias es armona: Todas representan el mismo universo, mas cada una lo representa desde su punto de vista. A las percepciones confusas de una mnada corresponden las percepciones distintas en otra, sufriendo, as, la primera pasin, por ser impeifecta, y ejerciendo la segunda accin, por ser ms perfecta. Por lo tanto, cabe afirmar que las mnadas no estn desconexionadas entre s, pero que el influjo entre ellas no es real, sino ideal.

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(52) Et c'est par la, qu'entre les creatures les Actions et Passions sont mutuelles. Car Dieu, comparant deux substances simples, trouve en chacune des raisons, qui l'obligent y accommoder l'autre; et par consequent ce qui est actif certains gards, est passif suivant un autre point de consideration : ACTIF en tant que ce qu'on connolt distinctement en lui, sert rendre raison de ce qui se passe dans un autre; et PASSIF en tant que la raison de ce qui se passe en lui, se trouve dans ce qui se connot distinctement dans un autre. (53) Or, comme il y a une infinit d'univers possibles dans les idees de Dieu et qu'il n'en peut exister qu'un seul; il faut qu'il y ait une raison sffisante du choix de Dieu, qui le determine l'un plutt qu' l'autre." (54) Et cette raison ne peut se trouver que dans >la CONVENANCE ou dans< les degrs de perfection que ees mondes contiennent; chaqu possible aiant droifde pretendre l'existence mesure de la perfection qu'il enveloppe. ^4,Atque ideo a:ioncs & pafiones creatOrarum mutuK funt. Deus enim duas fubftantias fimplices intec fe comparans in unaqualibct ratones deprebendit,QUbusobligatut unam aptare alteri, & confequcnter id, qnod adVivuna eft, qwatenus certo refpedu paffivum fecundum alimn coniderandi modam; aivum nempe,cjuatnus id,quod diftiiide iiieo cogno.feitr,iiifervit radonirdderidasde eo, qiiod in alia contingit,& pailivum,<juatemis fatio de eo,quodin ipfa contngit,ref>eritur iii eo,iod diflJn<ftecognofcitar.in altera, -ff Queraadmo4um vero infinita funt univcrfa pollibili ia ideis pei & eocunj nifi nicum 6?iftere potefl; ita nece; c darl rationem fu^cieatcm e]e^ionisdivinae,quaDeuma4 unum po* tius, quam ad alterurn determiuet. ys Atque hc ratio reperiri neqit nifi in graibus perfe<^onisquam hi inundi continent, cun quodvis pofibile habeat jas praet^ndendiexidea* tiara pro ratione perfedions, quam inyolvit.
(j) Gerhardt: Teodma,% 66. [Correcto en Gerhardt].
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(52) Y, por eso, las Acciones y Pasiones entre las criaturas son mutuas. Pues Dios, al comparar entre s dos sustancias simples, encuentra en cada una de ellas razones que le obligan a adaptar la una a la otra; y, por consiguiente, aquello, que bajo un cierto aspecto es activo, considerado bajo otro punto de vista es pasivo: Activo, por cuanto que lo que en ello se conoce distintamente sirve para dar razn de lo que acontece en otro; pasivo, por cuanto que la razn de lo que en ello acontece se encuentra en lo que se conoce distintamente en otro. (Teodicea, 66). (53) Ahora bien, como en las ideas de Dios hay una infinidad de universos posibles y de ellos no puede existir ms que uno solo, es preciso que haya una razn suficiente de la eleccin de Dios que le determine por uno ms bien que por otro (45). {Teodicea, 8, 10, 44, 173, 196 y ss., 225, 414-416). (54) Esa razn no puede encontrarse sino en la conveniencia o en los grados de perfeccin que esos mundos contienen, puesto que cada posible tiene derecho a pretender la existencia en razn de la perfeccin que encierra (46). (Teodicea, 74, 167, 350, 201, 130, 352, 345 y ss., 354).

(45) No pueden existir todos los posibles, porque no todos son composibles o compatibles entre s (teora de los coraposibles). Y, as como el principio de contradiccin constituye la ley de los posibles, los cuales residen en el entendimiento divino, as tambin el principio de razn, expresado aqu mediante la ley de los composibles, constituye la ley de las existencias, las cuales dependen de la voluntad divina. Frente a la tesis espinosiana: Todo lo posible existe, el principio de razn sostiene: Todo lo composible existe. Porque si omnia possibilia existerent, nulla opus esset existendi ratione, et sufficeret sola possibilitas (Apfi Couturat, La Logique..., 219). La eleccin entre los posibles no depende del entendimiento divino, sino de su voluntad: Distinguendum enim nter ea, quae Deus potest, et quae vult: potest omnia, vult ptima {Carta a J. Bernoulli, 21 Febrero 1699, Gerhardt, Math., III, 574). Vase tambin Carta a Bourguet, Diciembre de 1714, Gerhardt, Phil., III, 572. (46) El principio de la conveniencia rige todo el dominio de las existencias, y en l se fundan las verdades contingentes, frente al principio de contradiccin, que rige el dominio de las esencias o de los posibles, y en el que se fundan las verdades necesarias. Ahora bien, para Leibniz toda verdad es analtica y, por lo tanto, necesaria. Pero la necesidad en el dominio de las existencias no puede ser la que exige que su contrario implique contradiccin (necesidad metafsica o lgica), sino otro tipo de necesidad: Aquello cuyo contrario implica imperfeccin (necesidad moral): Etsi enim mundus on sit metaphysice necessarius, ita ut contrarium implicet contradictionem seu absurditatem logicam, est tamen necessarius physice vel determinatus ita ut contrarium implicet imperfectionem seu absurditatem moralem. Et ut possibilitas est principium Essentiae, ita perfectio seu Essentiae gradus (per quem plurima sunt compossibilia) principium existentiae (De rerum originatione radicali, Gerhardt, Phil., VII, 304.

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(55) Et c'est ce qui est la cause de l'Existence du Meilleur, que la Sagesse fait connotre Dieu, que sa bont le fait choisir, et que sa puissance le fait produire. (56) Or >cette liaison ou< cet accommodement de toutes les choses crees chacune et de chacune toutes les autres, fait que chaqu substance simple a des rapports qui expriment toutes les autres, et qu'elle est par consequent un miroir vivant perpetuel de l'univers. 130. (57) Et comme une mme ville regarde de differens cts parolt toute autre, et est comme multiplie perspectivement; il arrive de mme, que par la multitude infinie des substances simples, il y a comme autant de differens univers, qui ne sont pourtant que les perspectives d'un seul selon les differens points de vee de chaqu Monade.

7 Atque id iprum caufa eH exinentias meliorls, quod Deu& vi fapienq'as co* gqpfcit.vibonitatiseligit & yi pofeiitiaeiproducit- f8 Aq\ie huic adaptationi rerum ommurn cceatarum adunamquamque ^ qniuscujusque ad ceteras omnes tribuendum,quodqnaelibet fubfautia fimplcx habeat rcfpelu8quibus exprimuntiircetqjrae omnes, & per confequens fpeculurn vivum perptuum unveril exilat fp Et jScuti edem urbs ex diyerfs. locis fpe^a ta alia apparet <!^ optice qual miiltipUcatur i ita iimiliter aceidit,utpropter mutitudinem infinitam fubflaatianira limpU cium dentar quaf totidem diferentia niverla , quae tamea non unt ni0 fcenographcaB repraeentationis unki fecunduni diferentia .pund:a vifus uniuscu}usquemonadis.

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(55) He ah la causa de la Existencia de lo Mejor, que Dios conoce en virtud de la Sabidura, elige en virtud de su bondad y produce en virtud de su potencia (47). {Teodicea, 8, 78, 80, 84, 119, 204, 206, Resumen, Objec. 1, Objec. 8). (56) Esta trabazn o adaptacin de todas las cosas creadas a cada una en particular y de cada una a todas las dems hace que cada sustancia simple posea respectos que expresan todas las dems y sea, por consiguiente, un perpetuo espejo viviente del universo (48). {Teodicea, 130, 360). (57) Y as como una misma ciudad, contemplada desde lados diferentes, parece otra y queda como multiplicada por las perspectivas, as tambin sucede que, debido a la multitud infinita de sustancias simples, se dan como otros tantos universos diferentes que, sin embargo, no son sino las perspectivas de uno solo, segn los diferentes puntos de vista de cada Mnada. {Teodicea, 147).

(47) Teora leibniciana del optimismo: Dios es absolutamente perfecto en poder, en sabidura y en bondad. En tanto que todopoderoso, su entendimiento produce todos los posibles concebibles. En tanto que infinitamente sabio, conoce la esencia y el grado de perfeccin de todos los posibles. En tanto que infinitamente bueno, elige necesariamente lo mejor. Por lo tanto, de todos los mundos posibles, Dios ha debido elegir necesariamente el mejor. Dios no puede elegir otro mundo que no sea el mejor, pero ese no puede no constituye falta de poder o de libertad, sino que es expresin del mximo poder y libertad, lo mismo que un matemtico perfecto no puede calcular sino de modo correcto. Por eso, cum Deus calculat et cogitationem exercet, fit mundus (Gerhardt, Phil, VII, 191, nota). (48) Esta trabazn de todas las cosas no es sino laCTUixitaesaxov oXorv de los estoicos, producto de la craraoig, sintaxis o articulacin matricial formada por los Xyoi aitepuaxiKoC, que llenan toda la materia, como las mnadas leibnicianas. Estas crotaais exige un orden invariable, en el que se suceden los acontecimientos. La razn universal de los estoicos (el dios gemetra de Leibniz) gobierna todo el universo y acta siempre segn lo mejor, porque es razn y, por consiguiente, es necesaria. Su producto son, segn los estoicos, las jtpoXiipEtg (anticipaciones), que . constituyen el criterio de verdad para ver el futuro en el presente, para induck unos fenmenos de otros, para establecer el lazo necesario entre el antecedente y el consecuente o, en trminos de Leibniz, para que cada mnada sea un espejo de todas las dems. Si la np6Kr\*/ic, es infalible dicen los estoicos, es porque constituye la obra espontnea de la Naturaleza, o lo que es lo mismo, de la Razn que gobierna las cosas. Si las mnadas tienen percepciones distintas, esto es, si son espejos del universo dice Leibniz, es porque son (en cuanto al objeto, 60) divinidades, o lo que es lo mismo, la razn que ha tenido en cuenta a cada parte al regular el todo.

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(58) Et c'est le moien d'obtenir autant de varete qu'il est possible, maisavec le plus grand ordre, qui se puisse, c'est dir, c'est le moen d'obtenir autant de perfection qu'il se peut. (59) Aussi n'est-ce que cette Hypothse (que j'ose dir demntre) qui releve, comme il faut la grandeur de Dieu : c'est ce que Monsieur Bayle reconnut, lorsque dans son Dictionnaire (article Rorarius) il y fit des objections, o mme il fut tent de croire que je donnois trop Dieu, et plus qu'il n'est possible. Mais il ne pt alleguer aucune raison pourquoi cette harmonie universelle, qui fait que toute substance exprime exactement toutes les autres par les rapports qu'il y a^ fut impossible.

70Atqueho ipfum nieditun e^ obtiaedi tantum varietatis^ quantum p J> Qf jBbile.fed cum mximo ordiiie qui fien potef,hocen,medium obtinendi tantnm perfedionia, quantum poBbile. 6j eque etiamalia datar quam hsec bypothels(quam demonArajtank eTe affirmare audeo)qu3ey proutiieri debet^ magmtudinem Dei elev3t:idquod Ba$ufagaavit,etinmDitioaariofao(aS' ticul: Rorarius) pb|e(fliones quasdam pi'oporoit^immo & perfua(itquo4 Deo nimium & ultra,qud pof&bile e{\,tnbtv am. Sed ouUam ratbrem allegare potuit, cor haecharmoma, ob quam quxlibet lubantia exale exprimit ceteras ornees pcrrefpedus,quos ad eas habet,{it imppflibis.
(k) Gerhardt: qu'elle y a. [Correcto en Gerhardt].

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(58) Tal es el medio de obtener cuanta variedad es posible, pero con el mayor orden posible, esto es, el medio de obtener cuanta perfeccin es posible (49). (Teodicea, 120, 124, 241 y ss., 214, 243, 275.). (59) Adems, slo esta Hiptesis (que me atrevo a declarar demostrada) ensalza, como es debido, la grandeza de Dios. Esto lo reconoci Bayle, cuando en su Dictionnaire (artculo, Rorarius) le puso algunas objecciones, en las que estuvo, incluso, tentado a creer que yo atribua a Dios demasiado y ms de lo que es posible. Pero no pudo alegar razn alguna de por qu esta armona universal en virtud de la cual cualquier sustancia expresa exactamente todas las dems a travs de las relaciones que tiene con ellas es imposible.

(49) Ei optimismo de Leibniz significa, adems, que lo mejor o la perfeccin consiste, en definitiva, en un mximum o un mnimum cuantitativo: Ce principe de la perfection au lieu de se bomer seulement au general, descend aussi dans le particulier des choses et des phenomenes, et qu'il en est peu pres comme dans la Methode de Formis optimis, c'est--dire mximum aut mnimum praestantibus, que nous avons introduite dans la Geometrie au del de l'ancienne methode de maximis et minimis quantitatibus. Car ce meilleur de ees formes ou figures ne se trouve pas seulement dans le tout, mais encor dans chaqu partie, et mme il ne seroit pas d'assez dans le tout sans cela (Tentamen anagogicum, Gerhardt, Phil., VII, 272). Este pasaje dice Couturat, La Logique..., 231 revela el origen lgico-matemtico del optimismo leibniciano. Porque las formas mejores son las que proporcionan un mximum o un mnimum. Esto se desprende del Principio de menor accin, cuyo descubrimiento se ha atribuido durante largo tiempo a Maupertuis, pero que, en realidad, fue descubierto por Leibniz (Confer, Couturat, La Logique..., nota XVI: Sur le principe de la moindre action, pp. 577-581. Vase, sin embargo, M. Guerolt, Sur le principe de la moindre action chez Maupertuis en Leibniz: Dynamique et mtaphysique, 1934, Nota I, 2^ edic, Pars 1967, pp. 215-235. Y. Beleval, Leibniz critique de Descartei, Gallimard, Pars, 1960, pp. 409 y ss., opone al texto aducido por Couturat otro (Teodicea, II, 212-213) que, segn l, refuta la interpretacin de Couturat, y en el que se afirma expresamente que la consquence de la quantit a la qualit ne va pas toujours bien.

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(60) On voit d'ailleurs dans ce que je viens de rapporter, les raisons A PRIORI pourquoi les choses ne sauroient aller autrement. Parce que Dieu en reglant le tout a eu gard chaqu partie, et particulirement chaqu Monade; dont la nature tant representative, ren ne la sauroit borner ne representer qu'une partie des choses; quoiqu'il soit vrai que cette reprsentation n'est que confuse dans le detall de tout TUnivers, et ne peut tre distincte que dans une petite partie des choses, c'est dir, dans celles qui sont ou les plus prochaines, ou les plus grandes par rapport chacune des Monades ; autrement chaqu Monade seroit une Divinit. Ce n'est pas dans l'objt, mais dans la modification de la connoissance de l'objet, que les Monades sont bornees. EUes vont toutes confusement a l'infini, au tout; mais elles sont limites et distingues par les degrs des perceptions distinctes.

j^tCcteram ex eo,qu(K modo retuli de rationibus a priori, videmus, eur res aliter fe habere nequeantquoniain Deus totum ordinal refpexit ad juamlibet partem & inprimis ad ttnapi^aanriqtie inouadem,cn^us natura cum &t repraefentativa ^nihilef quod eam limitare poTet ad unam tantum rerum partem repix* fentaudam, quanquam verum t, quod haec repradreosatio jum it nii confufa rerpeki partium unveri, nec diAincfla t& PQ^t,nif quoad eTuguam remra partero, hoe e earum, qua^ aut propiores funt, aut majores refpedu uniuscujusque monaais, alias quselibet monasforetalqua divinitas. Non in obje* oje in raodificatione cognitionis obie<fli monades limitatae funt. Omnes confufe ad infinitum tendunt, fed limitantuir & difiinguuutur per gradus pcrceptioniim diflindarum.

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(60) En lo que acabo de exponer quedan, por lo dems, patentes las razones a priori de por qu las cosas no pueden tomar ningn otro curso (50). Porque Dios, al regular el todo, ha tenido en cuenta cada parte, y, en particular, cada Mnada, cuya naturaleza, por ser representativa, nada puede limitarla a representar una parte, tan slo, de las cosas; si bien es cierto que tal representacin es slo confusa en el pormenor de todo el Universo y no puede ser distinta sino en una exigua parte de las cosas, esto es, en aqullas que, con relacin a cada una de las Mnadas, sean las ms prximas o las ms grandes; de lo contrario, cada Mnada sera una Divinidad. Pues no es en el objeto, sino en la modificacin del conocimiento del objeto donde las Mnadas son limitadas. Todas tienden confusamente al infinito, al todo; pero quedan limitadas y se distinguen por los grados de las percepciones distintas.

(50) Teora leibniciana del determinismo, consecuencia lgica de la tesis de la armona preestablecida. Las mnadas no pueden influir directamente unas sobre otras (tesis vulgar), ni Dios est influyendo en cada una con ocasin del movimiento en otra (tesis ocasionalista). Las mnadas, siguiendo sus propias leyes (las leyes del mecanismo metafsico, anlogo al mecanismo fsico), concuerdan entre s. El mecanismo metafsico (o la matemtica divina o Dios) exige necesariamente y, por lo tanto, determina la realizacin de la combinacin, segn el principio de economa: el mximum de efecto posible con el mnimum de elementos (jConfert, De rerum orginatione radicale, Gerhardt, Phil., VII, 304).

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(61) E t les coraposs symbolisent en cela avec les simples. Car, comme tout est plein [ei par consequent] > , ce qui rend< toute la matire lie, et comme dans le plein tout mouvement fait quelque effect sur les corps distans, mesure de la distance, de sorte que chaqu corps est affect non seulement par ceux qui le touchent, et se ressent en quelque fagon de tout ce qui leur arrive, mais aussi par leur moien se ressent [encor] de ceux qui touchent les premiers, dont il est touch immediatement: il s'ensuit, que cette communication va quelque distance que ce soit. Et par consequent tout corps se ressent de tout ce qui se fait dans l'univers ; tellement que celui qui voit tout, pourroit lire dans chacun ce qui se fait partout et mme ce qui s'est fait ou se fera; en remarquant dans le present ce qui est loign, tant selon les tems, que selon les lieux : <T6{i7rvoio'^7cvTa, disoit Hippocrate. Mais une Ame ne peut lirfe en elle-mme que ce qui y est represent distinctement, elle e sauroit developper tout d'un coup tous ses repsj^"^ car ils vont l'infini. ^^ Atque in eo compofit cum finplicibus convenimt. Quoni* ain enitti cannia plena funt & per confeguens oiunis materia connexa, & quemadmodum in pleno omnis motns eFedum quendam fortitur in corporibus difantibus pro rationedikntiaf, ifa ut unum(juodqne corpus non modo afficiatur ab iis, (juae ipfiun tangunt,<St quodannnodopcreipiat,quod ipfis accidit, verura etiam mediantibus ipfis adhucpercipiat ea,qua8 d m a tanguntia quibus ipfum immediate taiigitur5tdeoinde quitur,hanc communicatonem proceder ad quamlibet dikntiam. Et per confequens omne corpus ab omni eo afficir tii.r,qaod inuniverfo acjciditjita utis,qui omnra perfpcit,iiii nnoquoque legere pofli, quod pertotum accidit.immo etiara quod jam fadun,aut adhiic fntunim, in prscfenti obfervans,-

ipfa legere nequit, nifi qnod diflin^? in ipfa repratlentatur; non omnes fuas perceptioivss una evovcre valet,qoniam ad minitum tndaat
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(61) En esto, los compuestos simbolizan (51) con los simples. Pues, como todo est lleno lo que hace que toda la materia est conexa y como en el lleno todo movimiento surte cierto efecto en los cuerpos distantes, en razn de la distancia, de tal manera que cada cuerpo no slo es afectado por aqullos que le tocan y se resiente, en cierto modo, de todo lo que en ellos sucede, sino que tambin, por medio de ellos, se resiente de los que tocan a los primeros, por los cuales es inmediatamente tocado, se sigue de ah que dicha comunicacin se prolonga a cualquier distancia. Y, por consiguiente, todo cuerpo se resiente de todo lo que sucede en el universo, de tal manera que aqul que todo lo ve podra leer en cada uno lo que sucede en el resto e, incluso, lo que ha sucedido o lo que suceder, observando en el presente lo que est alejado, tanto en el tiempo' como en el espacio: ou^utvoia Jtavxa, que deca Hipcrates (52). Pero un Alma no puede leer en s misma sino lo que en ella est distintamente representado; no puede desplegar todos sus repliegues a la vez, porque tienden al infinito.
(51) El trmino simbolizan pretende sealar la idea de que los compuestos no se resuelven, sin ms, en elementos simples ni su realidad se reduce a la sola que poseen los elementos simples, sino que, como compuestos, poseen las mismas propiedades que los simples, en tanto que son smbolos o imitaciones de los simples: Aggregatum resolvitur in partes, non substantia composita... Substantia composita non consistit formaliter in monadibus, et earum subordinatione, ita enim merum foret aggregatum, seu ens per accidens, sed consistit in vi activa... (Epstola adDes Bosses, 29 Mayo 1716, Gerhardt, Phil., II, 517-518). La trabazn e influjo que se da, pues, en la naturaleza compuesta es un smbolo de la armona que reside en las sustancias (simples). Los compuestos son los anlogos de las sustancias simples, entendida la analoga en sentido aristotlico, esto es, en el sentido de aplicar la idea de proporcin, no la de todos y partes. La construccin analgica constituy el ideal de los gramticos analogistas griegos (Aristteles, Platn) y de los lingistas modernos (Saussure), y se funda en la teora de las proporciones. Por ejemplo. Copa Escudo

Dionisos Ares en donde, al despejar un miembro, obtenemos: La copa es el escudo de Dionisos (mecanismo en el que Aristteles finda el estudio de la metfora). En este sentido, la configuracin analgica constituye una unidad simblica, sometida a relaciones de contigidad (relaciones verticales: Copa - Dionisos; Escudo - Ares) y a relaciones de semejanza (relaciones horizontales: Copa - Escudo; Dionisos - Ares); y los trminos (Dionisos, Escudo, etc.) resultan significativos, cuando se toman, no como unidades, sino como formando un todo, esto es, cuando constituyen una configuracin (analgica). (52) Cita que aparece igualmente en el Prefacio de los Nuevos Ensayos. Es un tanto inexacta, tomada de Hipcrates, nspl xpocpr5, XXII, en donde se lee: Sppoia \ia, cn)(jjtvoa \ia, crunjtaea jivxa (confluencia una, conspiracin una, todo est en simpata). (1) Gerhardt: cn5|j3tvoia. [Correcto en Gerhardt]. (m) Gerhardt: tout d'un coup ses replis. [Correcto en Robinet].

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(62) Ainsi quoique chaqu Monade cree represente tout l'univers, elle represente plus distinctement le corps qui lui est affect particulirement, et dont elle fait l'Entelechie : et comme ce corps exprime tout l'univers par la connexion de toute la matire dans le plein, l'Ame represente aussi tout l'univers en reprsentant ce corps, qui lui appartient d'une maniere particulire. (63) Le corps appartenant une Monade qui en est l'Entelechie ou l'Ame; constitue avec l'Entelechie c qu'on peut appeller un VIVANT, et avec l'Ame ce qu'on appelle un ANIMAL. Or ce corps d'un vivant ou d'un Animal est tojours organique; car toute Monade tant un miroir, de l'univers sa mode, et l'univers tant regl dans un ordre parfait, il faut qu'il y ait aussi un ordre dans le reprsentant, c'est a dir, dans les perceptions de l'ame, et par consequent dans le corps, suivant lequel l'univers y est represent. ^4 Qnamvis itaquequ^cUbet monas creata totum univerfum repraetntetj multo taniea diflittlius reprjcfentat corpvis, quod ip peculiar] ration^adaptatum ef & cujus entelechi exiRit. Et ficuti Koe corpsexprimtt totum oniverfutn per connexonem omnis materiae m bleno^ita etiam anima totum reprfemat uoiverfura, dum repwefentat hoc ,corpus qaodad}pm fpetat peculiari quadam ratiene. 6f Corpus fplan8dmonadem , cujtis entelechia vcl anima exiitjconfltmt cum entcfeciiia id,quod viveni appdlatur,* cam anima id,quo animal falutatiir. tf6 Ef vero corp* viventis vel ammaKs femper organicur. Etenimeum quatlibet moaas fil ipecnluis univerB iuo mododc uoiverum perfedbi ordine gaudeatjOrdQ ctiam ec debet in reprasfeotantc, hoc eftjiaperccptionibs aQmx,^p(r confecjupis 1 porppribus, fecundum qua? uiverfum ineisfcpraeferitatur.

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(62) As, pues, aunque cada Mnada creada representa todo el universo, sin embargo, representa ms distintamente el cuerpo que, en particular, tiene asignado y cuya Entelequia constituye. Y, como este cuerpo debido a la conexin de toda la materia en el lleno expresa todo el universo, el Alma representa, asimismo, todo el universo, en tanto que representa este cuerpo que le pertenece de manera particulal" (53). {Teodicea, 400). (63) El cuerpo perteneciente a una Mnada, del que sta es su Entelequia o Alma, constituye, junto con la Entelequia, lo que podemos llamar un viviente y, junto con el Alma, lo que llamamos Animal (54). Ahora bien, el cuerpo de un viviente o de un Animal es siempre orgnico, pues, al ser cualquier Mnada un espejo, a su modo, del universo y al estar el universo regulado en un orden perfecto, debe haber tambin un orden en el representante, esto es, en las percepciones del alma y, por consiguiente, en el cuerpo, segn el cual se representa en ellas el universo. {Teodicea, 403).

(53) Frente a la teora cartesiana que separa tajantemente el alma y el cuerpo, hasta el punto de ver en las bestias puras mquinas, Leibniz defiende la solidaridad entre el cuerpo y el alma: Ambos son indisociables. El alma constituye la unidad del cuerpo, y el cuerpo, el punto de vista del alma. Adems, toda la naturaleza est animada, y cada porcin de materia contiene un mundo lleno de criaturas, vivientes, animales, entelequias y almas ( 66), siendo la diferencia entre los seres slo de grado (vase nota siguiente). (54) Una vez establecida la solidaridad o simpata de todos los seres, queda, asimismo, establecida entre ellos una jerarqua en funcin de su grado de perfeccin, viniendo ahora definida la perfeccin por el grado de distincin de las percepciones del alma que va unida a todo cuerpo y junto con el cual forma un organismo. Hay una infinidad de grados en la percepcin, luego hay una infinidad de grados en los organismos {Confer, Lettre a Des Maizeaux, 1711, Gerhardt, Phil., VII, 535). Entre los vivientes distingue tres grados principales: Los simples vivientes, los animales y los espritus.

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(64) Ainsi chaqu corps organique d'un vivant est une Espece de Machine divine, ou d'un Automate Naturel, qui surpasse infiniment tous les Automates artificiis. Parce qu'une Machine faite par l'art de Thomme, n'est pas Machine dans chacune de ses parties. Par exemple : la dent d'une roue de loton"'a des parties ou fragmens qui ne nous sont plus quelque chose d'artificiel, et n'ont plus ren, qui marque de la Machine par rapport l'usage o la roue toit destin. Mais les Machines de la Nature, c'est dir les corps vivans, sont encor des Machines dans leurs moindres parties, jusqu' l'infini. C'est ce qui fait la difference entre la Nature et l'Art, c'est dir, entre l'art Divin et le Ntre.'"'

bet Corpus brganicum viv^ats el.rpecjcs machiaa? diyjna aat aiitomati naturalis, qubd,oipj]a^8utom.at? mici^mnfioit^ modis aatecelUt.'quoiain macbioa artehoininjs fatanone^ machina in qualibet parte. E.grvDefltesjroa!'partes habeai5 feu fragmina.^ii? non ampis'irtificisle.qmd him.iccquic'i juam habent,quod nacbioam comof{:t.f?fpe(^il afui,cuirO ta deftjnattir, Machinse vero aturar^hop eft, corpora viven,, tia fuat adhnc inaehin in Mirtiniis partbus usque in infinitum. Atqtie in eo conjflit irerUnenr^a?urtinSc Artca, hoc eO,nter art^m divinam ^ noftrai.
(n) Gerhardt:-letn. [Correcto en Robinet]. () Gerhardt: Sin referencias a la Teodicea. [Correcto en Robinet].

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(64) As, cada cuerpo orgnico de un viviente es una Especie de Mquina divina o de Autmata Natural que supera infinitamente a todos los Autmatas artificiales. Porque una Mquina debida ai artificio humano no es Mquina en cada una de sus partes. Por ejemplo, el diente de una rueda de metal contiene partes o fragmentos que nada tienen de artificial para nosotros ni que sea especffico de la mquina respecto del uso al que la rueda est destinada. En cambio, las Maquinas de la Naturaleza, esto es, los cuerpos vivientes son an Mquinas en sus ms pequeas partes, hasta el infinito. En esto consiste la diferencia entre la Naturaleza y el Arte, es decir, entre el arte Divino y el Nuestro {55).{Teodicea, 134, 146, 194, 483).

(55) La contraposicin Arte - Naturaleza es una idea esencialmente aristotlica. La distincin sealada aqu por Leibniz es una de entre las sealadas por Aristteles. Efectivamente, lo natural se distingue de lo artificial, porque lo primero lleva en s su principio (f| (poig apxl Iv avt): Un rbol nace; una rama de rbol da otro rbol. Lo artificial, en cambio, est mediadoo por la actividad humana (y\ T^VT) apxi Iv aXX(o): Una casa o un lecho no se construyen por s mismos; no nacen ni se pueden plantar como un rbol (Confert, Aristteles; Metafsica, t, 7, 1032 a; \, 3, 1070 a 1. Etica a Nicmaco, t,, 4, 1140 a. Fsica, P, 1, 193 a.).

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(65) Et l'Auteur de la Nature a p practiquer cet artfice divin et infiniment merveilleux, parce que chaqu portion de la matire n'est pas seulement divisible rinfini comme les anciens ont reconn, mais encor sous-divise actuellement sans fin, chaqu partie en parties, dont chacune a quelque raouvement propre : autrement il seroit impossible, que chaqu portion de la matire pt exprimr tout l'univers. (66) Par o Ton voit qu'il y a un Monde de oreatures, de vivans, d'Animaux, d'Entelechies, d'Ames dans la moindre portion de la matire. (67) Chaqu portion de la matire peut tre conQe comme un jardn plein de plantes; et comme un Etang plein de poissons. Mais chaqu ramean de la plante, chaqu membre de TAnimal, chaqu goutte de ses humeurs est encor un tel jardn, ou un tel tang.

^ 8 gt fici potuit, u Autor N?iturse koc artjficjuijiidiyinjitp^ prorfus inir^bile ii\ prarxa dedijeec, ^uia -porto ic|Uljb9t q^aterix i^oa nip^o di-, yilbilis i infinitan, Gcuti vieterfSagnQVjere, v^rumetiero alu fubdivifa in infmujw.jualibetparjte.pepqlarinptu gaudeii'' te: alias firi haudqaaquatp ppre,'i)t^naEifcetpopio niatcrj totum exprimerst univejrfum. <S9Liqu!etinde,inmimmpor-. iiom materix darimuudnm r^atur.ai-um yiyent!ijm,animaUum,fnt;l<di}aru), anuiiiriup, 70 Qua?jjbet aiaterisc. pqrto concipi potjft inflar hojri pleni plantis & inflar pifciii plenas pifcibus. Sed quilil>et ramus plantae,quodlibet membrumanitnalis, quaelib.et gutta humorum Ipliiis eft denuohortus autpi* fdna iftinstnodi.

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(65) El Autor de la Naturaleza ha podido llevar a cabo este artificio divino e infinitamente maravilloso, porque cada porcin de la materia no slo es divisible al infinito, como reconocieron los antiguos, sino que, adems, cada parte est, en acto y sin fn, subdividida en partes, cada una de las cuales goza de cierto movimiento propio. De lo contrario, sera imposible que cada porcin de la materia pudiera expresar todo el universo. (Preliminares, 70, Teodicea, 195). (66) De donde es evidente que en la ms mnima porcin de la materia hay un Mundo de criaturas, de vivientes, de Animales, de Entelequias, de Almas (56). (67) Cada porcin de la materia puede ser concebida como un jardn lleno de plantas y como un Estanque lleno de peces. Pero cada rama de la planta, cada miembro del Animal, cada gota de sus humores es, a su vez, un jardn o un estanque igual que los primeros.

(56) La materia es entendida aqu como un compuesto de sustancias simples, presidido por una mnada central llamada Entelequia, y constituyendo, as, un cuerpo orgnico. Este cuerpo (esta materia) est actualmente subdividido al infinito, ya que cada una de las partes que lo componen posee, a su vez, su entelequia propia que preside su compuesto correspondiente, y, as, al infinito.

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(68) Et quoique l terre et l'air interceptes, entre les plantes du jardn ou l'eau intercepte entre les poissons de l'tang, ne soit point plante, ni poisson ; [il en coniienl] >ils en contiennent< pourtant encor, mais le plus souvent d'une subtilit nous imperceptible. (69) Ainsi, il n'y a rien d'inculte, de sterile, de mort dans Tunivers, point de chaos, point de confusions qu'en apparence ; peu prs comme il en paroitroit dans un tang une distance dans laquelle on verroit un mouvement cpnfus et grouillement, pour ainsi dir, de poissons de l'tang, sans discemer les poissons mmes. (70) On voit par l, que chaqu corps vivant a une Entelechie dominante qui est l'Ame dans l'animal; mais les membres de ce corps vivant sont pleins d'autres vivans, plantes, animaux, dont chacun a encor son Entelechie, ou son ame dominante.

, 7 r Et quamvis trra atque aer intef planta hrti, aut aqua intcr pifcs pifcinse intercepta non (it planta, neque pifis, hihiloroinus plantas & pifces contincht, fcd pie nimqu fubtilitate nobis imperceptibi. 71 Ita nihi! iacultutHj nihil ftcrjle.-nil mortuum datur in univerfo, nullum chaos, nulia confiifio, nifi quoad apparentiamrquemadinodum iii pifcina ad aliquara dilantiam appareret, ubi motiis cpnfufus pi^ fcim videtur, neo taraen pbs pifces difcemere iicet>^ ygVi* deiiins hinc, quodlibet corpus vvum habere entclechian imatn dominantem,qu2e ert anima in aninalijfed membra hu/us c<?c poris vivends.plena fuqt alus viventibus, plantis,ani<na!ibu, quorum unumquodque itelUDia.oihabet entelecWatti feu ani nidtn dominanfein.

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(68) Y, aunque la tierra y el aire interpuestos entre las plantas del jardn o el agua interpuesta entre los peces del estanque no son planta ni pez, contienen, sin embargo, todava plantas y peces, si bien de una sutilidad la mayora de las veces imperceptible para nosotros. (69) Por lo tanto, en el universo no hay nada inculto, nada estril, nada muerto, ningn caos, ninguna confusin, excepto en apariencia; ms o menos como parecera haberlos en un estanque a cierta distancia desde la que se percibiese un movimiento confuso y un hormigueo, por as decir, de peces en el estanque, sin discernir los peces mismos. {Teodicea, Prefacio ***. 5. b. ****. b.). (70) Por eso vemos que cada cuerpo vivo tiene una Entelequia dominante, que en el animal es el Alma (57). Pero los miembros de ese cuerpo vivo estn llenos de otros vivientes, plantas y animales, cada uno de los cuales tiene, a su vez, su Entelequia o su alma dominante.

(57) La definicin del alma como la entelequia dominante o principal se debe a Aristteles, si bien con un sentido diferente al que aqu le atribuye Leibniz. Para Aristtele^s el alma (tpiJ/Ti) es itpwtTi hizk^zia.. porque es vxsX^sia no &c, TO eewpelv, sino (og EJioxTfnT); no tug opaaig, sino (ug orpig (De anima, II, I, 412 a. 10; 413 a. 1). Esto es, la entelequia no es acto, anlogo al acto del SEcopev, sino el impulso a la accin, anlogo a la atiorrriiiTi. Pero, en cualquier caso, la entelequia es un actus que, por relacin a una entelequia superior, queda reducida al estado dejpotencialidad. De ah que Cicern afirme que Aristteles llama al alma (animum) h/xkitu quasi quandam continuatam motionem et perennem (Tusculanae Disputationes, 1, X, final).

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(71) Mais il ne faut point s'imaginer avec quelques uns, qui avoient mal pris ma pense, que chaqu Ame a une masse ou portion de la matire propre ou affecte a elle pour, tojours, et qu'elle possde par consequent d'autres vivans inferieurs destines tojours son service. Car tous les corps sont dans un flux perpetuel comme des rivires ; et des parties y entrent et en sortent continuellement. (72) Ainsi l'ame ne change de corps que peu peu et par degrs, de sorte qu'elle n'est jamis depouille tout d'un coup de tous ses organes ; et il y a souvent metamorphose dans les animaux, mais jamis Meterapsychose ni transmigration des Ames : il n'y a pas non plus des AMES tout a fait SEPARES, >ny de Genies sans corps. Dieu seul en est detach entierementX

74" E"""^'^^^^3"%'aqm nobs cwm nnriuliis iniagmari .debeiims, gui mentein mear priimperipexerurtti ahimam unamquamqite habere^tiaTam qaaidam aut portioncm materias prpriae, & per coiirequeris pofldi-e !ia "viventia inferiora cmper ad ipfius ferviti deftinata; Oninia eaim corpora rivorum inflar in perpetuo funtfluxu & partes aliac continua ngrediuntur, alise egredinmnr. ^f Ifa anima non nitattoirpusui nfm fenitnqoe & per gradiis, jta. ut unquam mnibus fis organis uno quafi ida privetur. Et dantur fsepus metamorphofes in aiinalibus ed nuiiquai Meteinpfychofis fea transniigrato animarnm locum habef, Ncqnc efian danmr ^luimas prorfs feparatne.

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(71) Pero en ningn caso cabe imaginar, como algunos que han interpretado mal mi pensamiento, que cada Alma tiene una masa o porcin de materia propia o asignada a ella para siempre y que, por consiguiente, posee otros vivientes inferiores, destinados siempre a su servicio. Pues todos los cuerpos estn, como los ros, en un perpetuo flujo, habiendo continuamente partes que entran y partes que salen (58). (72) El alma, pues, no muda de cuerpo sino poco a poco y por grados, de tal manera que nunca queda despojada de un golpe de todos sus rganos; y en los animales se da con frecuencia metamorfosis, pero nunca Metempsicosis o transmigracin de Almas; tampoco hay Almas totalmente separadas, ni Genios sin cuerpo. Slo Dios est completamente desprovisto de l (59). (Teodicea, 90, 124).

(58) La tesis heracltea le quedaba a Leibniz muy cerca: J. Bruno en De triplici mnimo et mensura, 1591, p. 72, dice: Cum effluxus influxusque atomorum in mnibus huiusmodi sit continuos. (59) En el acto de la concepcin preexisten, no slo las almas, sino tambin los cuerpos. El cuerpo preexiste en una especie de preformacin en las simientes. Mas ni las almas pueden existir separadamente, ni el cambio de cuerpo implica el cambio del alma, ni el alma va de cuerpo en cuerpo (metempsicosis). La relacin cuerpo - alma no es extema, establecida entre dos entidades que poseen realidad por separado, sino que en la Filosofa de Leibniz la idea de cuerpo es una realizacin o desenvolvimiento de la idea de alma, y recprocamente. Por lo tanto, el desarrollo o crecimiento en perfeccin de la mnada dominante o alma determina el desarrollo o crecimiento (o cambio, nunca total) del cuerpo.

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(73) C'est ce qui fait aussi qu'il n'y a jamis ni generation entire, ni mort parfaite prise la rigueur, >consistant dans la separation de rme<. Et ce que nous appelons GENERATiONS sont dcs dvcloppemens et des accroissemens; comme ce que nous appellons MORTS, sont des Enveloppemens et des Diminutions. (74) Les Philosophes ont t fort embarasss sur rorigine des Formes, Entelechies, ou Ames, mais aujourd'huy, lorsqu'on s'est apperg, par des recherches exactes faites sur les plantes, les insectes et les animaux, que les corps organiques de la nature ne sont jamis produits d'un chaos ou d'une putrefaction; mais tojours par les semences, dans lesquelles il y avoit sans doute quelque PREFORMATiON ; on a jug, que non seulement le corps organique y toit deja avant la conception, mais encor une Ame dans ce corps et en un mot l'animal mme ; et que par le moyen de la conception cet animal a t seulement dispos une grande transformation pour devenir un animal d'une autre espece. On voit mme quelque chose d'approchant hors de la genera tion, comme lorsque les vers deviennent mouches, et que les chenilles deviennent papillons. - g Ataue ideo eam iiulla datur geheratio,-nec mors perfedi, rigorfe lo-qucndo. Sunt tnim evolutienes & accretiones, quas genrato tiies appellatiius j quemadmodum fivoliuion'cs & diihimitoncSjCjuod mortem vocamus. 77 Perpiexs red^ddt Phafophos origo onnarum, entelecharum aut aniiiarnm; fcdpolqnarii Iiode obfervatidiiibus exatis de plntis, infefis &anmatibus compeirtiitn eft , qnod hc corpora orgnica nturc nunqaam ex chao fcu puiiefaine pftdartt ^ed confantcr per femina, in quibus fiiic otnni dubi datar quaedahl pfasfofmatohinc conclnditur, corpus non modo organicum jam prxexttiTe ante coceptionem, fed tiam animaminhoccorpore, hoc eft, animal i^fum. Et per concepliortm nima! nd lantummodo d'ifponcur-ad iragnan qundm transfomatonem.ut fat animal alterius fpeiei. Similc guid videinits extra generationem,e.gr.quandovfmsfint mitfcac '& ra^ ex papiliones.
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(73) Y, por eso mismo tambin, jams hay generacin completa ni, en sentido estricto, muerte perfecta, consistente en la separacin del alma. Y lo que llamamos generaciones son evoluciones y crecimientos, as como lo que llamamos muertes son Involuciones y Disminuciones. (74) Los Filsofos se han quedado muy confusos ante el origen de las Formas, Entelequias o Almas; pero hoy da, una vez que mediante investigaciones exactas (60), hechas sobre las plantas, los insectos y los animales, se ha tenido conocimiento de que los cuerpos orgnicos de la naturaleza nunca proceden del caos o de la putrefaccin, sino siempre de simientes, en las que haba, sin duda, cierta preformacin, se ha juzgado que ya estaba en ellas, antes de la concepcin, no slo el cuerpo orgnico, sino tambin un Alma en ese cuerpo y, en una palabra, el animal mismo, y que, mediante la concepcin, ese animal slo ha quedado dispuesto para una gran transformacin, mediante la que se convertir en un animal de otra especie. Algo parecido se observa incluso fuera de la generacin, por ejemplo, cuando los gusanos se convierten en moscas y las orugas en mariposas. {Teodicea, 86, 89, Prefacio *** 5. b. y ss., 90, 187, 188, 403, 86, 397).

(60) Leibniz niega la Metempsicosis e invoca las entonces recientes investigaciones en el campo de la Biologa. No hay Metempsicosis, dice, il n'y a point de tel passage; et c'est ici o les transformations de Messiers Swammerdam, Malpighi, et Leewenhoek, qui sont des plus excellens observateurs de nostre temps, sont venues a mon secours, et m'ont fait admettre plus aisment, que Tanimal, et toute autre substance organise ne commence point, lorsque nous le croyons, et que sa generation apparente n'est qu'un developpment, et une espece d'augmentation (Systeme nouveau de la nature..., Gerhardt, Phil., IV, 480. Estas investigaciones en Biologa iban unidas a los descubrimientos de huevos modelos de microscopios. Leewenhoek, nacido en Delft (Holanda) en 1632 y muerto en Delft en 1723, famoso a partir del ao 1673, ao en que su amigo Graaf comunica sus primeras investigaciones a la Royal Society de Londres. Sus principales descubrimientos fueron: La funcin de los vasos capilares en los organismos, los glbulos de la sangre, que Malpihi haba tomado por glbulos de grasa, y los descubrimientos de ios infusorios, espermatozoides y otros organismos. La mayora de sus trabajos se hallan en forma epistolar por comunicaciones a la Royal Society de Londres, y recogidos en Obras completas, Lyde, 1715 - 1722. Su obra principal es: Arcana Naturae ope et beneficio exquisitissi morum Microscopiorum detecta, variisque experimentis demonstrata una cum discursu et ulteriori dilucidatione (Vase, Domingo de Orueta, Historia del microscopio y su aplicacin en las Ciencias Naturales. Discurso ledo el 18 de Marzo de 1923 en la Real Academia de Ciencias Exactas, Fsicas y Naturales, Madrid, 1923, pp. 70 - 73).

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(75) Les ANiMAUX, dont quelques uns sont eleves au degr des plus grands animaux, par le moien de la conception, peuvent tre appells SPERMATiQUEs;maisceuxd'eiitre eux qui demeurent dans leur espece, c'est dir la plus part, naissent, se multiplient et sont dtruits comme les grands animaux, et il n'y a qu'un petit nombre d'Els, qui passe un plus grand theatre. (76) Mais ce n'toit que la moiti de la vrit : j'ai done jug que, si Tanimal ne commence jamis naturellement, il ne finit pas naturellement non plus ; et que non seulement il n'y aura point de generation, mais encor point de destruction entire, ni mort prise la rigueur. Et ees raisonnemens faits A POSTERIORI et tires des experiences s'accordent parfaitement avec mes principes deduits A PRiORi comme ci-dessus.

7 8 i Animalia, quortm nnnulfa eevanwr ad gradual mxiinonimanimantiun,pe concepionis, bpcllri pofunt SpermaHca:{t&VAiqvtg!i peclem non mutant.niknmir, multfpUcantiir & deftruuntur, tjnesdmdum rtirtafia magna, Parvns admodr iiuirierus e(\ eie^ftotinVqu d theatrum ttiajus progrcdiimmr. 79 Sed tfarc non nifi dimidia vertatis pas clh Judicvi rgitur,fanima] nuhquam natnalittr iilcipt, ec imqiiam nturalitcrfinir;deb'ere,f n6n niodo nuilam dairi g^neradoncm veiiun^tiai^uiin ddAruiiibuem totalem leu nortem rigorofe fumtam, Atque ratiocinia fta a poln o n fada optime cum principii meis ante 9 priori dedudis concordant

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(75) Los animales, algunos de los cuales quedan elevados mediante la concepcin al grado de los mayores animales, pueden llamarse espermticos. Pero los que de stos permanecen en su especie, es decir, la mayora de ellos, nacen, se multiplican y son destruidos como los grandes animales, y slo hay un pequeo nmero de Elegidos que pasa a un teatro ms amplio. (76) Pero esto no era ms que la mitad de la verdad. He establecido, por lo tanto, que, si el animal no comienza nunca naturalmente, tampoco acaba nunca naturalmente (61), y que no slo no habr ninguna generacin, sino que tampoco habr ninguna destruccin total ni muerte tomada en sentido riguroso. Y estos razonamientos hechos a posteriori y sacados de la experiencia concuerdan perfectamente con mis principis deducidos a priori antes expuestos. {Teodicea, 90).

(61) Leibniz emplea aqu el mismo argumento que emple Platn {Fedro, 245 D) para demostrar la inmortalidad del alma: Jtsi6r) 6s a.yhir\iv EOTIV, Kal LcpSopov arr vvKt] eivai.

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(77) Ainsi on peut dir que non seulement l'Ame (miroir d'un univers indestructible) est indestructible, mais encor l'animal mme, quoi que sa Machine perisse souvent en partie, et quitte ou prenne des depouilles organiques. (78) Ces principes m'ont donn moien d'expliquer naturellement l'union ou bien la conformit de l'Ame et du corps organique. L'ame suit ses propres loix et le corps aussi les siennes ; et ils se rencontrent en vertu de l'harmonie prtablie entre toutes les substances, puisqu'elles sont toutes des representations d'un mme univers. (79) Les ames agissent selon les loix des causes finales par appetitions, fins et moiens. Les corps agissent selon les loix des causes efficientes ou des mouvemens. Et les deux regnes, celui des causes efficientes et celui des causes finales son (sic) harmoniques entre eux.

80 Ita aflerere cct, non modo animara (mund inderu<fiibili8 f^culum) efe mdertra<5iblem j verum etiam animal ipfum, qamvis machinaipfiis faipius ex parte preat & involucra orgnica linquat, vcl capiaf g i Hsec principia ddere mih mdium naturaiiterexplicandi tinionem aut potius confonnitatem nimc ac corporis organici. Anima fuas fequitur lcges& Corpus itidemlias.vconveniunt vero nter fe vi harmona injter oranes fublantias praftabilitas, juonram omne reprsefeatationes funt ejusdem univeri. gz Anima agunt feGundum legcs caufarum finalium per appetitiones^ fines & media. Corpora agunt fecundara legescaufanim eHcientiuth cn motuum. Et do regna, alterum nempe caufarum efficienti^ um,aiterum caufarum finalum,funt harmnica nter fe.

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(77) Cabe, pues, afirmar que no slo el Alma (espejo de un universo indestructible) es indestructible, sino tambin el animal mismo, aunque su Mquina perezca con frecuencia en parte o elimine o tome despojos orgnicos (62). (78) Estos principios me han proporcionado el medio de explicar de modo natural la unin o, mejor, la conformidad del Alma y del cuerpo orgnico. El alma sigue sus propias leyes y el cuerpo, asimismo, las suyas, pero convienen entre s en virtud de la armona preestablecida entre todas las sustancias, puesto que todas ellas son representaciones de un mismo universo (63). (Teodicea, Prefacio *** 6, , 340, 352, 353, 358). (79) Las almas actan segn las leyes de las causas finales, por apeticiones, fines y medios. Los cuerpos actan segn las leyes de las causas eficientes o de los movimientos. Y ambos reinos, el de las causas eficientes y el de las causas finales, son armnicos entre s (64).

(62) El sistema de la indestructibilidad reivindicado por Leibniz es de origen heraclteo y puede verse en Sexto Emprico, Pyrrh. Hyp., Libro III, cap. XXIV, 230: Cuando vivimos, estn muertas nuestras almas y sepultadas en nosotros; cuando morimos, en cambio, reviven y viven. Y, as, vivir y morir es cambiarse en su centeno. (63) El problema de la unin del alma y el cuerpo queda solucionado en el sistema de la armona preestablecida entre todas las sustancias. La armona del alma y el cuerpo resulta ser un caso particular. Pero, adems, Leibniz argumenta constantemente (contra Bayle, contra Malebranche, contra Lami, etc.) que si no se admite la hiptesis del sistema de la armona preestablecida, el problema de la unin del alma y el cuerpo resulta insoluble. Slo mediante la hiptesis de la armona preestablecida, fundada en las leyes del movimiento, es posible resolver todas las objecciones y eliminar el Deus ex machina que supone el ocasionalismo o la hiptesis vulgar del influjo directo. Confer, entre otros, Considerations sur les Principes de vie et sur les Notares Plastiques..., Gerhardt, PhiL, III, 539-555; Remarques sur le sentiment du P. Malebranche, Gerhardt, PhiL, VI, 574-578. Y las obras de conjunto: A. Robinet, Malebranche et Leibniz, Vrin, Pars, 1955, especialmente, cap. VIII; M. Gueroult, Leibniz, Dynamique et mtaphysique, Aubier, Pars, 2" ed. 1967, cap. VI. (64) En virtud de la armona preestablecida las acciones de las almas, segn las causas finales, y las de los cuerpos, segn las causas eficientes, coinciden desde toda la eternidad. Cuerpo y alma son como dos relojes que ni actan el uno sobre el otro (refutacin de la tesis vulgar que mantiene el influjo directo del alma en el cuerpo) ni tampoco han menester de que el relojero est ocupado en ponerlos constantemente de acuerdo,(refutacin del sistema de las causas ocasionales; Dios los ha construido desde el principio con tal naturaleza que, con slo seguir sus propias leyes, que han recibido junto con su ser, estn en perfecto acuerdo el uno con el otro, como si de una influencia mutua se tratase {Confer, Syseme nouveau de la Nature..., Gerhardt, PhiL, IV, 485; Eclaircissement du nouveau syseme..., Gerhardt, PhiL, IV, 493.

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(80) Des-Cartes a reconnu, que les Ames ne peuvent poinidonner de la forc aux corps, parce qu'il y a tojours la mme quantit de [la] forc dans la matire. Cependant il a cr que l'ame pouvoit changer la direction des corps. Mais c'est parce qu'on n'a point su de son temps la loy de la nature qui porte encor la conservation de la mme direction totale dans la matire. S'il (sic) avoit remarque, il seroit tomb dans mon Systeme de THarmonie prtablie. (81) Ce Systeme fait que les corps agissent comme si (par impossible) il n'y avoit point d'Ames ; et que les Ames agissent, comme s'il n'y avoit point de corps; et que tous deux agissent comme si l'un influoit sur l'autre.

85 Cognovit Carte^uf, aniuiam non pofie dar vim corporibiis, quoniam eadetn empcr viruin guaiiitas ia materia confervatur; crdidit tmen.anirnampoffe mutarediredipnemcorporum. Id quidera ideo fadum eft, quod ipfius terapore lejc naturas ignoraretur,qux vult eandem femperdiredonm totalem confervari in materia. Quodfi hoc obfervaTet, in fylema meum harmona: prartabilitse incidiTet. 84 In hoc fy/cmate eorpora agunt, ac fi (per impofibile) mil! darentur anima,& auimae agunt, aci eorpora milla darentur,& ambo agunt, ac i unum influeret jnaltcrum.

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(80) Descartes ha reconocido que las Almas no pueden conferir fuerza a los cuerpos, porque en la materia siempre hay la misma cantidad de fuerza. Crey, sin embargo, que el alma poda cambiar la direccin de los cuerpos. Pero esto es debido a que en su tiempo no se conoca la ley de la naturaleza que exige, tambin, la conservacin de la misma direccin total en la materia. Si hubiese advertido esto, habra venido a parar a mi Sistema de la Armona preestablecida (65). (Teodicea, 22, 59, 60, 61, 63, 66, 345, 346 y ss., 354, 355, Prefacio ***. (81) Segn este Sistema los cuerpos actan como si (por imposible) no hubiese ningn Alma, y las Almas actan como si no hubiese ningn cuerpo, y ambos actan como si el uno influyese en el otro (66).

(65) En el problema de la relacin alma-cuerpo Descartes haba considerado a ambos como sustancias independientes. El influjo real o la transmisin de cualquier especie o cualidad de uno a otro resulta, entonces, insostenible y entra en contradiccin con las leyes de la Mecnica, las cuales exigen que en un sistema de cuerpos se conserva la misma cantidad de movimiento. La solucin de Descartes consisti en distinguir entre el movimiento y la direccin del mismo, afirmando que el alma, si bien no puede aumentar o disminuir la fuerza motriz, puede, sin embargo, cambiar la direccin o determinacin de los espritus animados y, por consiguiente, los movimientos voluntarios tienen cierta influencia directa sobre los cuerpos. A entender de Leibniz, la mencionada distincin cartesiana no resuelve nada nuevo. Tan inconcebible es que el alma transmita movimiento al cuerpo, como que pueda cambiar su direccin. A lo que hay que aadir que existe otra ley de la naturaleza, desconocida para Descartes y descubierta por Leibniz, segn la cual, en un sistema material sustrado a toda accin extema, no es la cantidad de movimiento lo que permanece invariable, sino la cantidad de accin motriz (energa) y la cantidad de progreso (lo que en Mecnica moderna se denomina proyeccin de la cantidad de movimiento): Et quidem demonstro, non tantum eamdem conservari vim absolutam, seu quantitatem actionis in mundo, sed etiam eamdem quantitatem progressus, sed progressu in partibus comptate, ducta celeritate in molem, non quadrato celeritatis. Haec tamen quantitas progressus in eo differt a quantitate motus, quod duobus corporibus in contrarium tendentibus pro habenda quantitate motus totali (sensu Cartesiano) debent addi quantitates motum singularum (seu facta ex celeritate in molem); sed pro habenda quantitate progressus debent a se invicem detrahi; diferentia enim quantitatum motus in tali casu erit quantitas progressus. Itaque cum Cartesius putarit sese ita posse salvare actionem animae in corpus, quod anima quidem non augeat vel minuat quantitatem motus in mundo, augeat tamen vel minuat quantitatem directionis spiritum, lapsus est ignoratione huius legis nostrae novae de conservanda quantitate directionis... (Epstola ad Bernoullium, 28 Enero 1696, Erdmann, 108 b., nota. Vase, asimismo, Eclaircissement du nouveau systeme..., Gerhardt, Phil., IV, 497; y el comentario a este punto de H. Poincar, Sur lesprincipes de la Mcanique dans Descartes et dans Leibniz en la Edic. de \a..Monadologie de Boutroux, pp. ttS-X. Obsrvese que los textos de Leibniz aqu citados son de 1696; ya Huygens, en 1652, haba demostrado que en el choque de dos cuerpos no se conserva la cantidad de movimiento total en sentido cartesiano (Confer, Oeuvres completes de Christiaan Huygens, Sociedad Holandesa de las Ciencias, La Haya, 1888-1950, XVL p. 95 y I, p. 167).

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(82) Quant aux ESPRITS, OU Ames raisonnables, quoique je trouve qu'il y a dans le fond la mme chose dans tous les vivans et animaux, comme nous venons de dir; (sQavoir que l'Animal et l'Ame ne commencent qu'avec le Monde, et ne finissent pas non plus que le Monde), il y a pourtant cela de particulier dans les Animaux raisonnables, que leurs petits Animaux Spermatiques, tant qu'ils ne sont que cela, ont seulement des Ames ordinaires ou sensitives; mais des que ceux qui sont elus, pour ainsi dir, parviennent par une actuelle conception a la na ture humaine, leurs ames sensitives sont eleves au degr de la raison et la prerogative des Esprits.

8f Quod ipiritusiu animas r tionalei concernit, qnamvis reperiam, eodeii} modo f rem habcre cum mnibusviventibns cScanimantibus,quemamoclum <lixi,fcilicetquod animal & anima nec oriantuf nificrajuundo,nec intereantnifi cum mundo^; id tamen pcculiare t \a inimalibus rationalibus, quod iporam anmalcula fpcrmatica, qua talia, habeant tantnm animas ordinarias icu felftiva, fed quse elega &nt, xit ita dicam, di. ad natnram humanam oj^c concptionis aftualis perveniqnf, cornm animse fcnfitiva! e/vantur ad gradum rationis&prierogativm fpiritmim.

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(82) Por lo que a los Espritus o Almas racionales concierne, aunque hallo que en el fondo se da el mismo estado de cosas en todos los vivientes y animales, como acabamos de decir (a saber, que el Animal y el Alma no comienzan sino con el Mundo y no acaban sino con el mundo), sin embargo, en los Animales racionales es peculiar lo siguiente: que sus pequeos Animales Espermticos (67), en cuanto tales, slo tienen Almas ordinarias o sensitivas; pero, cuando los que son, por as decir, elegidos acceden mediante la concepcin actual a la naturaleza humana, sus almas sensitivas son elevadas al grado de la razn y a la prerrogativa de los Espritus. {Teodicea, 91, 397).

' (66) He aqu la clebre hiptesis de la armona preestablecida; confer, entre otros, Systeme nouveau de la nature..., 14, Gerhardt, Phil., IV, 484; Considerations sur le prncipe de vie, Gerhardt, Phil., VI, 539-555; Second claircissement du nouveau systeme..., Gerhardt, Phil., IV, 498. Entre los ms inmediatos oponentes a esta hijjtesis leibniciana se encuentran: Foucher, Rponse a M. Leibnitz sur son nouveau systeme... en Journal des Savants, 12 Sept. 1695; Bayle, Dictionnaire..., art., Rorarius; Lamy, De la connoissance de soi-meme. T. I, Pars, 1701, pp. 225-243; P. Toumemine enMmoires de Trvoux, 1703, Mayo, p. 864; Junio, p. 1063; Septiembre, p. 1661; Octubre, p. 1840 y ss.; Clarke, confer, correspondencia Leibniz - Clarke, Gerhardt, Phil., VII, 352-442; Sthal, Negotium otiosum, seu 2Kio|iaxa adversus positiones aliquas fundamentales theoriae verde medicae a viro quodam celebrrimo intentata, sed armis conversis enrvala. Hale, 1720. Entre los defensores del sistema cabe citar a Bilfinger, De harmona mentis et corporis, mxime praestabilita, FranCfurt, 1723. (67) Leibniz suscribi la teora leuwenhoekiana sobre los animalillos espermticos, los cuales constituyen aquella mnada de la que surge el alma humana (confert, Lettre a Bourguet, 5 Agosto 1715, Gerhardt, Phil., III, 578-83).

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(83) Entre autres differences q'il y a entre les Ames ordinaires et les Esprits, dont j'en ai deja marqu une partie, il y a encor celle-ci : que les Ames en general sont des miroirs vivans ou images de l'univers des creatures ; mais que les Esprits sont encor des images de la Divinit mme, ou de l'Auteur mme de la nature; capables de connotre le Systeme de l'univers et d'en imiter quelque chose par des echantillons architectoniques; chaqu Esprit tant comme une petite divinit dans son departement. (84) C'est ce qui fait que les Esprits sont capables d'entrer dans une Maniere de Socit avec Dieu, et qu'il est leur gard, non seulement ce qu'un inventeur est sa Machine (comme Dieu Test par rapport aux autres creatures) mais encor ce qu'un Prince est ses sujets, etmme un pere ses enfans.

%6H' tcr alia$ diFerentias,quasinler animas ordinarias cfcntus iftt:cedimt,c.quarump9ttemianje39ofui, etiaitti"a<ia|* quod animas in genere fint fpecula vlventmn fu imagines univcr creaturarum; fed quod fpiritus infuper fint imagines ipiOlus divinitat^s,feuut,oris natiirae,quasfylema univerficognbtece & aquid^^ ejis per fcintillulas arthit$<Sloncas, imitari poTunt, cum fpicitus uriusquisque fit parva quqjdam diviriitas jn fuo genere, 8,7 Atque inde cO, qnod fpiritus fint capae fpcietatis aliqujus cum Peo incund, & quod ip corum refpeu non fplum fit inventor, qualis el repela creaturarum ceterarum ,fed infuper Princeps & parens.hbc eft, eam habat ad ipfos relatiouem, quam Princeps ad fuos fubditos & pareiir ad liberos fuos.

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(83) Entre otras diferencias que median entre las Almas ordinarias y los Espritus, parte de las cuales ya he expuesto, se da tambin sta: que las Almas en general son espejos vivientes o imgenes del universo de las criaturas, pero que los Espritus son, adems, imgenes de la Divinidad misma o del Autor mismo de la naturaleza, capaces de conocer el Sistema del universo y de imitar algo de l por medio de muestras arquitectnicas, siendo cada Espritu como una pequea Divinidad en su mbito (68). {Teodicea, 147). (84) De ah que los Espritus sean capaces de entrar en una especie de Sociedad con Dios y de que ste sea respecto de ellos, no slo lo que el inventor es respecto de su Mquina (como lo es Dios respecto de las dems criaturas), sino tambin lo que un Prncipe es respecto de sus subditos o incluso un padre respecto de sus hijos.

(68) El principio de continuidad rige todo el sistema leibniciano: Tout va par degrs dans la nature, et ren par saut, et cette regle l'egard des changemens est une partie de ma loy de la continuit, Nouveaux Essais, IV, 16, 12. En Matemticas, permite pasar, mediante el clculo infinitesimal, de lo discontinuo a lo continuo. En Fsica, se pasa de lo pequeo a lo grande por grados. En Psicologa, las percepciones son graduales. Y en Ontologa, hay una jerarqua gradual: Desde las simples mnadas desnudas hasta los espritus; no se pasa de una mnada a otra mediante saltos, sino mediante transformacin (la naturaleza no est faite btons rmpus). Por eso, los espritus, a su vez, no difieren de la divinidad sino en grado; los espritus son otras tantas divinidades y el reino o repblica de los espritus est integrado por dioses bajo el dominio de Dios: Et c'est cette societ ou Republique general des Esprits sous ce souverain Monarque, qui est la plus noble partie de l'univers, compose d'autant de petits Dieux sous ce grand Dieu. Car on peut dir que les esprits crees ne defferent de Dieu que de plus moins, du fini Tinfini {Lettre a Arnauld, Gerhardt, Phil., II, 125).

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(85) D'o il est ais de conclure, que l'assemblage de tous les Esprits doit composer la Cit de Dieu, c'est dir le plus parfait tat, qui soit possible sous le plus parfait des Monarques. (86) Cette cit de Dieu, cette Monarchie veritablement universelle,-est un Monde Moral, dans le Monde Naturel, et ce qu'il y a de plus elev et de plus divin dans les ouvrages de Dieu : et c'est en lui que consiste veritablement la gloire de Dieu, puisqu'il n'y en auroit point, si sa grandeur et sa bont n'toient pas connes et admires par les esprits ; c'est aussi par rapport cette cit divine, qu'il a proprement de la Bont, au lieu que sa Sagesse et sa Puissance se monstret partout.

98 Inde haud difficulter infertur, omnesfpiritus fimul fumos conrtitnere civtawra Dei, hoc eft, rcgmitn omhiiim perfedifimum fub perfptf^iflm Monarcha. ggHjec civitasDei,hcMonarchia, ver univcrfalis, eft mundus inbxalis in mundo namraH,& id .nnixiiue fubliine atque diviniim cfi in operibus Dei.atque in hoc revera gloria Dei confiftit, quonlam nuila daretur,nifi inagnitndo& bonitas ejiVs a fpiritibiis cognofceretur ipfisquc adtnirationi clt. Refpedu hujus civitatis divina; datar bonitas proprie fie didla, cum e con trario fapicntia & ppteniia ubic^ue eluceant.

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(85) De donde es fcil concluir que el conjunto de todos los Espritus ha de constituir la Ciudad de Dios, esto es, el estado ms perfecto posible bajo l ms perfecto de los Monarcas. {Teodicea, 146, Resumen Ojee. 2.). (86) Esta ciudad de Dios (69), esta Monarqua verdaderamente universal, es un Mundo Moral dentro del Mundo Natural y lo ms sublime y divino que hay en las obras de Dios. En esto consiste verdaderamente la gloria de Dios, puesto que de ningn modo la habra, si su grandeza y su bondad no fuesen conocidas y admiradas por los espritus; tambin por respecto de esta ciudad divina es por lo que l tiene propiamente Bondad, en tanto que su Sabidura y su Potencia se manifiestan por todas partes.

(69) Esta chitas dei se parece ms a la Chitas Solis de Campanella que a la Civitas Dei de S. Agustn. En la ciudad de Campanella, como en la de Leibniz, rigen los magistrados (Dios como): Soberana Potencia, Soberana Sabidura y Soberana Bondad (Confer, Th. Campanella, Civitas Solis, Utrecht, 1643).

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(87) Comme nous avons tabl ci-dessus une Hannonie parfaite entre deux Regnes Naturels, l'un des causes Efficientes, l'autre des Finales, nous devons remarquer ici encor une autre harmonie entre le regne Physique de la Nature et le regne Moral de la Grace, c'est dir entre Dieu consider comme Architecte de la Machine de l'univers, et Dieu consider comme Monarque de la cit divine des Esprits. (88) Cette Harmonie fait que les choses conduisent la grace par les voyes mmes de la nature, et que ce globe par exemple doit tre dtruit et repar par les voyes naturelles dans les momens, que le demande le gouvemement des Esprits; pour le chatiment des uns, et la recompense des autres.

90 Qnemadmodum fupra harmoniam,p.erfe<iuflabilvimusnter do regna naturalia, aitcnun canfaruin efficientium, altnim finaiiiirii; ita; hic npbis alia harmqnia cofnmemoranda venit, quaeintcr regnum phyficum patur < t regnum moiale gratiae intcrceS dif, hoc eft, nter Deum, quatcuus cDnfideratur ut rchitedus inachinse, & iutcr Deum. eundetn, cjnatenus ut Monarcha civi tatis divina fpintuum fpedatur. 91 Abhacliarraoniapendet, quqd res deducant ad gratiam per pfas vas natur,& quod hic globus e. gr. dertrui &xeparari debeat per media natufalia iis mpmentis, quarido rgimen fpiritnum id pofulatadaliqos puniendcSjCeteros remunerandos.

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(87) Del mismo modo que antes hemos establecido una Armona perfecta entre dos Reinos Naturales, el de las causas Eficientes y el de las Finales, debemos sealar aqu tambin otra armona entre el reino Fsico de la Naturaleza y el reino Moral de la Gracia, esto es, entre Dios considerado como Arquitecto de la Mquina del universo y Dios considerado como Monarca de la ciudad divina de los Espritus. {Teodicea, 62, 74, 118, 248, 112, 130, 247). (88) En virtud de esta Armona, las cosas conducen a la gracia por las vas mismas de la naturaleza, y este globo, por ejemplo, debe ser destruido y reparado por va natural en las ocasiones en que lo exija el gobierno de los Espritus, para castigo de unos y recompensa de otros (70). (Teodicea, 18 y ss., 110, 244, 245, 340).

(70) De la armona entre el reino de la naturaleza y el reino de la gracia se deduce que las almas racionales, junto con su cuerpo orgnico, no pueden perder su personalidad, esto es, su calidad de ciudadanos de mundo de los espritus: Ob harmoniam regnorum naturae & gratiae statuendum est, animas humanas, una cum orgnico quodam corpore conservan, non tantum eo modo, ut bruta; quae fortasse post mortem diu stupent; sed modo nobiliore, ut sensum & conscientiam retineant, poenaeque & praemii sint capaces (Commentatio de anima brutorum, XV, Dutens, II, 233-34).

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(89) On peut dir encor, que Dieu comme Architecte contente en tout Dieu, comme Legislateur; et qu'ainsi les peches doivent porter leur peine avec eux par l'ordre de la nature; et en vertu mme de la structure mecanique des choses ; et que de mme les belles actions s'attireront leurs recompenses par des voyes machinales par rapport aux corps ; quoiqe cela ne puisse et ne doive pas arriver tojours sur le champ. (90) Enfin sous ce gouvernement parfait il n'y aura point de bonne Action sans recompense, point de mauvaise sans chatiment : et tout doit ressir au bien des bons; c'est dir, de ceux qui ne sont point des mcontents dans ce grand Etat, qui se fient la providence, aprs avoir fait leur devoir et qui aiment et imitent, comme il faut, l'Auteur de tout bien, se plaisant dans la consideration de ses perfections suivant la nature du PUR AMOUR veritable, <pref. * 4. a. b.> qui fait prendre plaisir la felicit de ce

92 ^Teverare etiam jicet, Detn tanquam arr^iitedum fatisfacere Deo tanquam legislatori ex aTe, arque fe percata confequi deber poenas per orr diiicm jiatrae & (Irudurac mechanicae rerum, bonas etiam aliones fecum tralcrc remiincrationes per media mach nalia j:efpedu.corporum,C[uaniyis ideai nec pofllt,ncdcbeatconftantcr extemplo accidere. 93 Tndem fubperfedirimo hoc rcgiminc nuUa datur adofeonafineremuneratione, nuil a mala fine poena, & omnia vergere debent in falutem bonrum, hoc eft eorum, qui regimine divino contenti funt. in magno hoc regnojjuiconfidunt in providentia divina & qui amant atque iiitautur,u par eft, Autorem pmnis boni, vohiptatem percipientes ex confideratione perfedlionum i|>fius,fecundum jiaturam amoris puri atque veri,vi cujus voluptatem percipi-

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(89) Cabe tambin afirmar que Dios, como Arquitecto, satisface en todo a Dios, como Legislador, y que, por lo tanto, los pecados deben conllevar su pena por el orden de la naturaleza y en virtud, precisamente, de la estructura mecnica de las cosas, y que las buenas acciones, asimismo, obtendrn sus recompensas por vas mecnicas respecto de los cuerpos, aunque esto no pueda ni deba suceder siempre de inmediato. (90) Finalmente, bajo este gobierno perfecto no habr ninguna Accin buena sin recompensa, ninguna mala sin castigo, y todo debe convergir en el bien de los buenos, esto es, de aqullos que en nada estn descontentos dentro de este gran Estado, que confan en la providencia, despus de haber cumplido su deber, y que aman e imitan, como es debido, al Autor de todo bien, complacindose en la consideracin de sus perfecciones segn la naturaleza del verdadero amor puro (71) (Prefacio * 4.a.b) en virtud del cual nos complace-

(71) Confer, De notionibus iuris et iustitiae (1693), Gerhardt, Phil.. IIl. 387: Amare autem sive diligere est feiicitate silterius delectan, vel quod eodem redit, felicitatem alienam asciscere in suam. El asciscere (de ad y sci) debido a que se da el plenum y a que la materia est toda trabada (0D(iatEta xcuv o>.a)v) indica el influjo o efecto que cualquier cuerpo hace llegar a s, cuando hay un movimiento en cualquier otro cuerpo.

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qu'on aime. G'est ce qui fait travailler les personnes sages et vertueuses tout ce qui paroit conforme la volont divine presomptive, ou antecedente; et se contenter cependant de ce que Dieu fait arriver effectivement par sa volont secrete, consequente ou decisive; en reconnaissant que, si npus pouvions entendre assez l'ordre de l'univers, nous trouverions qu'il surpasse tous les souhaits des plus sages, et qu'il est impossible de le rendre meilleur qu'il est; non seulement pour le tout en general, mais encor pour nous mmes en particulier, si nous sommes attachs, comme il faut l'Auteur du tout, non seulement comme l'Architecte et la cause efficiente de ntre tre, mais encor comme ntre Matre, et la cause Finale qui doit faire tout le but de ntre volont, et peut seul faire ndtre bonheur.

snus ex ejus,quem amamus, felicitate. A(que i3eo perfon f plantes ac virtuofse perfcere conantur ,quic(|id voluntati divinas prasfumtiv & antecedcnti conforme apparct,chocnon obHane ia iis acquifcunt,quasper voluntatem divinara fecreiam,confequenteoi & decifivara a<5la contingunt, quoniam agjiolcunt,qupd,i ordinem natura: fatls intelligeremus, dcpfc hcnfuri iinus,eadcm vota fapicntlfimi longe fuprarc,nec fien polcjut meliora reddantur five intuitu tpdus Uttiverfi in genere,fiyccriara refpcAu noftrum ia pecie Siquidexn,prd4 ut par ef, Autoriomnium adhwremus, non modo taaquam Archite^o & caufas eficienti eflentiae noflrc, verum ctiam tafl quamMagiflrouoftro atque caufasnaliicujuscflefficercyibd volumus ^ qui folus nos felices eddre vlet.

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mos en la felicidad de aqul a quien amamos. Y, por eso, las personas sabias y virtuosas trabajan en todo lo que parece conforme con la voluntad divina presunta o antecedente, y, no obstante, se contentan con aquello que Dios hace que efectivamente acontezca por su voluntad secreta, consiguiente o decisiva, porque reconocen que, si pudiramos entender suficientemente el orden del universo, descubriramos que sobrepasa con mucho todos los deseos de los ms sabios y que es imposible volverlo mejor de lo que es, no slo para el todo en general, sino tambin para nosotros mismos en particular, si es que nos adherimos, como es debido, al Autor de todo, no slo como al Arquitecto y a la causa eficiente de nuestro ser, sino tambin como a nuestro Maestro y a la causa Final, que debe constituir el exclusivo fin de nuestra voluntad y puede, slo l. constituir nuestra felicidad. (Teodicea, 134 fin.. Prefacio * 4.a.b., 278, Prefacio * 4.b.).

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NDICE

Nota Bibliogrfica, por Gustavo Bueno Snchez

Introduccin a la Monadologa de Leibniz, por Gustavo Bueno Martnez

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Reproduccin facsimilar del borrador manuscrito por Leibniz

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Introduccin del traductor

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MONADOLOGA; edicin trilinge

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Leibniz, Monadologa, Pentalfa, Oviedo 1981. Edicin trilinge. Introduccin de Gustavo Bueno

La Monadohga es la obra madura de Leibniz (1646- I7I6), en la cual queda expuesta, en brevsimas smtesis, su concepcin global del universo, la concepcin de uno de los nias geniales pensadores de todos los tienpos. En h Monadohga resuenan todos bs motivos que Leibniz ha tocado a lo largo de su riqusima vida intelectual Leibniz es el inventor de la primera mquina analgica de calcular, pero tambin el pncxnotor de la unin de las Iglesias, es el creador del clculo infinitesimal, pero tambin uno de bs pioneros de la lgica simblica, economista y telogo, diplomtico,.... En cualquier caso, la Monadohga nos ofrece las lneas maestras de un sistemafilosficoque no se agota en Leibniz, ponqu desarrolla una de las pocas alternativas entre las cuales es preciso escoger, por tanto, uno de los esquemas gaierales con los cuales es preciso contar. La concepcinraonadolgicadel Mundo antecede y sucede a Leibniz: Leiniz es quien la ha formulado de un modo caracterstico y, por as decir, clsico. Por esto, la Monadohga, se convierte en la exposicin de uno de los graides paradigmas, tanto de la concepcin del mundo car de la propia investigacii cientfica en los ms diversos campos (biolgicos,fsicos,econmicos, lingsticos). La presente edictn no slo reproduce en fecsnnil el borrador del propfo Leibniz, sino tambin las ediciones originales enfiancsy en latn, acompaadas de una traduccin espaola muy escrupulosa del Dr. D. Julin Velaide Lombraa, La traduccin va anotada cuidadosamente por el propio traductor. Una introduccin de Gustavo Bueno Martnez pretaide estableceer las coordenadas mnimas para una lectura de ]a.Monadohga desde nuestro presente. Esta edicin, que presenta Clsicos El Basilisco es la primera edicin trilinge que se publica en Espaa o fuera de ella.

CLASICOS EL BASILISCO
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