Eltoro,elvenadoyla culebra,unaintroduccinal ritualenlaculturapopular delAzuay

Pajareraprojects:inteligenciaeducativa

PRESENTACION Y AGRADECIMIENTOS: INTRODUCCION: PRIMERA PARTE: EL RITUAL PRECOLOMBINO: LOS CALENDARIOS RITUALES ANDINOS DE CRISTBAL DE MOLINA, EL CUZQUEO Y FELIPE HUAMN POMA DE AYALA: LA RELIGIN EN EL REA CAARI: DANZANTES, DANZAS DE ESPADAS Y BAILES DE CINTAS: HACIA LA COMPRENSIN DEL RITUAL PRECOLOMBINO: FIESTAS ESPAOLAS Y FIESTAS AMERICANAS: FIESTAS ESPAOLAS Y FIESTAS AMERICANAS: SEGUNDA PARTE: FIESTAS Y RITUALES DURANTE LA COLONIA Y LA REPUBLICA TEMPRANA EN EL AZUAY: TERCERA PARTE: EL RITUAL CONTEMPORANEO EN EL AZUAY LA FIESTA CAMPESINA EN EL AZUAY: LA FIESTA DEL SEOR DE CUMBE: LA FIESTA DE SAN LUCAS EN LLACAO: EL SEOR DE BELN; EL RITUAL, EL LUGAR, LA SALUD: EL MILAGROSO SEOR DE LAS AGUAS DE GIRN Y LOS COMPLEJOS DE LOS SACRIFICIOS MENORES DE SANGRE: CUARTA PARTE: LA PRESENCIA DE LOS RITUALES; LA UBICUIDAD DE LOS SIMBOLOS: LA ESCARAMUZA O JUEGO DE CABALLERA COMO RITUALIZACIN DE LAS RELACIONES SOCIALES: LA CONTRADANZA; RITUALIDAD EN DESAPARICIN: CULTURA, ICONOGRAFA Y COMUNICACIN: LUGARES SAGRADOS, LIMINALIDAD Y COPARTICIPACIN: LA PERSISTENCIA DE LOS SMBOLOS; EL CASO DEL "CINCO" O PICHCA: LOS JUEGOS DE SANGRE; EL PUCARA O SHITANACUY: QUINTA PARTE: EL TORO, EL VENADO Y LA CULEBRA: EL RITUAL, LOS SMBOLOS Y LA NATURALEZA: C.EL RITUAL Y LA VIDA: 153 51

EL RITUAL Y LA IDENTIDAD PERSONAL: A MANERA DE CONCLUSIONES FINALES: BIBLIOGRAFIA: DOCUMENTOS DE ARCHIVO:

PRESENTACION Y AGRADECIMIENTOS:

El desarrollar mi tesis doctoral sobre el tema del ritual en la cultura popular del Azuay ha sido un reto fascinante. Mi determinacin de realizar una investigacin sobre elementos que se insertan en forma profunda dentro de nuestra cultura me ha permitido conocer cosas que de otra manera hubiesen pasado desapercibidas por siempre ante mis ojos.

No encuentra un investigador en nuestro medio las condiciones ms adecuadas para llevar a buen fin una tarea como esta, de aqu que los esfuerzos que deban hacerse para lograr un trabajo coherente sean muchos, escasez de bibliografa, carencias en la formacin acadmica, pobreza de medios, aislamiento intelectual son quiz las ms visibles. Por ello es mi obligacin el reconocer a las personas que con su ayuda directa y su consejo me han permitido desarrollar este proyecto.

Hace algunos aos concebimos con Jorge Dvila Vzquez un proyecto de investigacin que luego se plasm en mi libro "Detrs de la Imagen", sin ese trabajo previo la inspiracin para esta tesis doctoral no hubiese llegado y si me remonto a tiempos ms distantes debo reconocer el gran significado que han tenido para m el consejo y la amistad de Ernesto Salazar Gonzlez.

Cuento entre mis amigos a Marcelo Naranjo Villavicencio, con quien hemos compartido ms de una ilusin, su apoyo para el desarrollo de esta tesis ha sido, a pesar de la distancia, fundamental para m.

Ana Luz Borrero, como directora de esta tesis doctoral, ha colaborado para que asuma su forma definitiva, lo que agradezco tambin sinceramente.

No debo olvidar el consejo, el apoyo y la inspiracin que en su momento me han brindado Manuel Gutirrez Estvez de la Universidad Complutense de Madrid, Honorio Velasco de la Universidad Nacional a Distancia de Espaa, Fermn del Pino del Consejo Superior de Investigaciones Cientficas de Madrid, Roswith Hartmann del Instituto Iberoamericano de Bonn, Miriam Ochoa del

Banco Central de Quito y mi querido amigo Enrique La Madrid de la Universidad de Nuevo Mxico.

Y por ltimo gracias a Susana, Paula, Mara de los Angeles y Juan Pablo por haberme permitido robarme tanto del tiempo que les perteneca para cumplir con este sueo. INTRODUCCION: Esta tesis doctoral sobre "El toro, el venado y la culebra, una aproximacin al ritual en la cultura popular del Azuay" se inscribe dentro de los esfuerzos recientes realizados para lograr una visin ms adecuada de nuestra realidad cultural. Durante mucho tiempo se han desarrollado trabajos sobre temas relacionados con el folclor y la cultura popular, trmino este que merece una reflexin en profundidad y muy probablemente una revisin, pero la mayora corresponde a una aproximacin descriptiva, de indudable inters, pero carente de la aplicacin de esquemas analticos que pudieran permitirnos plantearnos los "porqu" y no solamente los "cmo". En este contexto el estudio que sigue pretende ser una "aproximacin al estudio del ritual" en nuestro mbito, tarea compleja precisamente por la carencia de trabajos locales que aborden estos problemas. Investigadores de diverso origen han enfrentado temas semejantes a este en otros lugares del pas y del rea andina pero en el Azuay esta se ha visto demorada por factores que no intentar analizar ahora. Algunos autores han sealado que el estudio antropolgico del ritual se ha convertido en una obsesin en los ltimos aos, aunque el inters por el tema se puede remontar a Tylor e incluso a estudiosos anteriores a l. A pesar de este hecho todava no se ha enfrentado un estudio global que tuviese en consideracin todas las posibles facetas de este (Garca Garca, e.a.1991). Es en este contexto que Anrup seala: "...la investigacin parece haber sido afectada por una tendencia a cambiar sus temas predilectos, a tomar nuevas orientaciones ...[ el investigador debe] dirigir su atencin a simbolismos, mitos, ideologas, sistemas de valores, actitudes, creencias y estados squicos...Como resultado de este proceso lo histrico ha tomado nuevas dimensiones." (Anrup; 1990:16) La orientacin que han tomado los estudios sobre estos mbitos ha sido muy variada, sus posibles enfoques de carcter totalista incluyen planteamientos que vinculan teatro y ritual, aquellos que sugieren su comprensin desde una perspectiva etolgica, neurobiolgica, evolutiva, cognoscitiva, 2

psico-sociolgica, poltica e ideolgica o incluso aquellos que lo consideran como un ejercicio de metacomunicacin (Anrup; 1990: 9). Para nuestro estudio debemos optar por una aproximacin particular al ritual al que concebimos como"...un sistema culturalmente construido de comunicacin simblica. Est constituido por secuencias pautadas y ordenadas de palabras y actos, frecuentemente expresadas en medios mltiples, cuyo contenido y disposicin se caracterizan por grados variados de formalidad (convencionalidad), estereotipia (rigidez), condensacin (fusin), y redundancia (repeticin). La accin ritual en sus rasgos constitutivos es performativa segn estos tres sentidos: en el sentido austiniano de performativo [dado que Austin considera el lenguaje como accin eficaz], cuando decir algo es tambin hacer algo como acto convencional; en un sentido bastante diferente alude al carcter performativo del uso de medios mltiples por los cuales los participantes experimentan el acontecimiento intensamente; y en el sentido de valores ndice ...que son atribuidos e inferidos por los actores durante el acto performativo" (Tambiah, 1981: 128, citado por Garca Garca e. a, 1991: 10). Esta tesis doctoral enfrenta la necesidad de una aproximacin histrica que permita superar las visiones errneas y la carencia de informacin sobre los rituales precolombinos y el desarrollo de las fiesta y de los rituales durante los perodos colonial y republicano temprano. El ritual contemporneo en la cultura popular del Azuay ser en esta tesis doctoral estudiado fundamentalmente en torno a las caractersticas de tres ejes, los lugares sagrados, los sacrificios de sangre y el ritual y la estructura social, mediante el anlisis de la situacin en Cumbe y la Fiesta del Seor de los Milagros; Girn y la Fiesta del Seor de Girn; la fiesta de San Lucas en Llacao; Turi y la Fiesta del Seor de Beln, con una especial referencia a las motivaciones de los participantes. Las referencias al pucara, como ritual de sangre, al huayru y el cinco o pichca, como rituales funerarios, a ms de otras referencias menores a rituales especficos o a mitos nos ayudarn a comprender el problema que tratamos. Esto nos permitir desarrollar nuestra propia concepcin en torno al significado de los actos rituales. Enfrentar la tarea de determinar cmo el estudio del ritual en esta regin puede llevarnos a comprender aspectos bsicos de la relacin social y de la identidad, el significado de la participacin en juegos de adultos, los sistemas que determinan la continuidad social y sus relaciones con la comunicacin, la presencia de la liminalidad y de conceptos vinculados con la contaminacin y el 3

significado de los recorridos del espacio, el tiempo y el espacio rituales, la vinculacin entre ritual y mito. Concluir con una aproximacin analtica a los ritos, al significado de los sacrificios de sangre, a la posibilidad de comprender la estructura de creencias de la sociedad a partir de la existencia de smbolos recurrentes ejemplificados por el toro, el venado y la culebra, a la funcin y el significado contemporneos del rito, a la capacidad de sntesis de los smbolos y su persistencia y a la comprensin de la cooperacin y la competencia a travs del ritual.

PRIMERA PARTE: EL RITUAL PRECOLOMBINO:

El estudio del ritual precolombino es un referente obligado para el conocimiento del ritual contemporneo, no se trata, como sealaremos ms adelante, de la nica fuente necesaria, es indispensable tambin el conocimiento del ritual popular espaol y el estudio de los procesos de cambio e incorporacin de elementos nuevos que se ha desarrollado durante decenios en torno a las manifestaciones religiosas. Sentar las bases de un conocimiento sistemtico y serio resulta una condicin imprescindible para entender el desarrollo y el significado del ritual.

El estudio del ritual precolombino no ha sido asumido de manera sistemtica y la utilizacin de las fuentes disponibles ha sido limitada, de aqu que, con frecuencia, ha dado lugar a una serie de afirmaciones errneas o a simples tergiversaciones de los hechos que, inclusive, han llegado a asumir categora de novela. Entre los ejemplos de utilizacin errnea de las fuentes podemos mencionar la utilizacin de mitos de origen oriundos de Mesoamrica y su aplicacin inmediata y descontextualizada a rituales locales como la fiesta del Corpus Christi, en la que se pretende ver un supuesto homenaje a una confusa "diosa del maz" cuya identidad local es desconocida.

Por otra parte la adopcin de criterios polticos o reinvindicativos, caractersticos de ciertos movimientos, tiende a idealizar el significado de ciertos acontecimientos rituales, que, adems, son "recreados" a partir de una tradicin inexistente. Nuevamente sirve como ejemplo el caso del Corpus Christi, llamado "Inti Raymi" al que se interpreta como una fiesta de culto al sol y sus beneficios cuando el estudio de la literatura sobre el tema nos muestra claramente, a ms de su aspecto cultual, su carcter altamente centralizado, su dependencia de un sistema estatal y su relacin con el cobro de los tributos por parte de los recaudadores en el perodo precolombino. El anlisis que sigue se enmarca, entonces, en la necesidad de establecer ciertos referentes precolombinos que podramos encontrar en el ritual contemporneo de la provincia del Azuay y, por la naturaleza de muchos de los testimonios, tambin en otras reas culturales, sin que su estudio equivalga a afirmar su permanencia actual. Las referencias deben entenderse siempre en el contexto de

una realidad cultural compleja en la que intervienen fenmenos histricos an mal conocidos y en los que la importancia del mestizaje cultural es todava un tema sometido a debate. Desarrollaremos este tema a travs de la referencia a dos calendarios rituales el de Felipe Huamn Poma de Ayala en su Nueva Crnica y Buen Gobierno, una fuente que por su tardo conocimiento an ofrece grandes posibilidades de interpretacin, y el de Cristbal de Molina, el Cuzqueo en su Fbulas y Ritos de los Incas, fuente tambin poco difundida a pesar de su enorme inters. Posteriormente enfrentamos el tema de la religin en el rea caari y abordamos la presencia de ciertos elementos vinculados con las fiestas y los rituales contemporneos mediante la referencia a algunas fuentes adicionales.

Los calendarios rituales andinos de Cristbal de Molina, el cuzqueo y Felipe Huamn Poma de Ayala: Diversos Cronistas de Indias resean las principales fiestas del rea andina y casi todos ellos coinciden en destacar la existencia de fiestas de importancia diversa. Entre ellas se encontraban fiestas familiares o comunitarias restringidas, como las asociadas a determinados ritos de paso o a la marca de los animales de los rebaos entre los pastores. Cristbal de Molina, el cuzqueo, en su "Relacin de las fbulas y ritos de los ingas..." (15601580?), (Edicin de Urbano, 1989) que es considerada como una de las obras fundamentales para la comprensin de la religin precolombina y su universo simblico, presenta elementos de enorme inters. El calendario ritual es descrito por este autor con gran detalle y el nfasis de la descripcin recae sobre los actos rituales en s mismos. Realizaremos una breve referencia a algunos de los aspectos tratados por el prroco cuzqueo en el contexto del tema que nos interesa, a estos calendarios intentaremos relacionarlos con algunos aspectos presentes en la cultura popular contempornea, tema de nuestro trabajo. Huamn Poma de Ayala dedica una extensa parte de su Nueva Crnica y Buen Gobierno a la descripcin de las actividades que se cumplan en los diversos meses del ao incluyendo junto a las actividades de preparacin de los campos, siembra, aporque, cosecha, almacenamiento de los productos, tejido, preparacin de fibras y fabricacin de vestidos, las fechas en que se realizaban las fiestas pblicas y privadas. As incluye los festejos de Capac Raimi en enero, Inca Raimi en abril, Coia Raimi en septiembre, Oma Raimi en octubre, Aia Marcai en noviembre y Capac Inti Raimi en diciembre. Estas fiestas coinciden con determinados acontecimientos vinculados con el ciclo agrcola y vital. As el festejo de Capac Raimi en enero se produce en el mes en que existe escasez de alimentos y deben limpiarse las chacras y trabajar en los vestidos.

La fiesta de Inca Raimi en abril coincide con el mes de la maduracin de la cosecha y la abundancia de alimentos. La fiesta de Coia Raimi o del festejo de la reina coincide con la fiesta del maz y la papa temprana en septiembre. Oma Raimi, la fiesta de los orgenes o principal, se vincula con la vigilancia de las sementeras, el hilado, tejido y trasquilado siendo adems un mes de "rosarios" y limpiezas, oratorios e imgenes en las casas. El mes de llevar difuntos, noviembre, o Aia Marcai quilla es un mes de escasez de agua en el que deben regarse las sementeras. El Capac Inti Raimi quilla, o mes de la festividad del seor sol, coincide con un mes de lluvias y siembra particularmente de ocas y papas perodo que se extiende hasta marzo. La dificultad de separar los aspectos vinculados con el ciclo agrcola y vital de los festejos asociado a cada mes es evidente si revisamos el tratamiento que Huamn Poma concede a los meses del ao desde la perspectiva de las festividades y ceremonias. Es necesario considerar el desfase de los dos calendarios rituales ya que el de Molina an no est ajustado a la reforma gregoriana correspondiendo cada mes al posterior en el de Huamn Poma (por ejemplo el mayo de Molina es el junio del indio cronista y el junio gregoriano) En la Relacin se seala que el primer mes del ao es el de mayo, al que Molina denomina Hacicay Llusque (considerado como expresin incorrecta por Urbano que seala que Cobo, 1653, por ejemplo, lo denomina Aucay Cuzqui), durante el que se desarrollan las ceremonias del intipraymi. Los sacrificios de "carneros" de todos los colores son destacados por el autor quin seala que se ofrendaba un animal a cada una de las huacas principales que estaban relacionadas con el recorrido del sol. Los sacerdotes o tarpuntaes realizaban un extenso recorrido visitando cada lugar vinculado con el complejo solar en torno al Cuzco, sin omitir tampoco los lugares asociados al origen mtico de los Incas. Especial inters posee el hecho de que Molina menciona que las ceremonias incluan durante el taqui huayllina a dos figuras de mujer "...con ropas muy ricas cubiertas con chapera de oro... (al suntur paucar) y unas ovejas 8

grandes, del grandor de los carneros, dos de oro y dos de plata, puestas en los lomos unas camisitas coloradas a manera de gualdrapas" (idem 70). La relacin entre el culto al sol y los carneros de la tierra aparece como de especial importancia, ya no solamente porque se realizan sacrificios en abundancia, sino porque la propia figura del carnero es glorificada como parte del pasado mtico que hay que representar para asegurar la permanencia del sol y de la vida. Para Huamn Poma, las festividades del Inti Raimi, se vinculan con la visita a las comunidades para censar lo que se posea, una segunda visita se realizaba en diciembre. Entre las ceremonias constan sacrificios al sol incluyndose el enterramiento de quinientos nios, oro y plata y mullo. Sealamos que el nmero de sacrificados que menciona Huamn Poma es casi con certeza una exageracin, en los ltimos aos se ha progresado mucho en el conocimiento de la institucin del sacrificio humano inca y se cree que en general el sacrificio infantil era limitado y relacionado con eventos rituales de gran importancia. Durante el mes de junio no reporta Molina ninguna ceremonia de importancia, aunque Huamn Poma anota que este era el mes de la inspeccin de las tierra y su distribucin, se sacrificaban cien carneros del color de la sangre, chumbi y mil cuyes blancos para que el sol o las aguas no daasen a las chacras. Molina seala que en julio se realizan bailes y ceremonias y se entonan taquies para rogar al sol que caliente la tierra y al rayo para que no enve granizo. El peso del ritual descansaba sobre los sacerdotes que deban mantener ayuno, en la modalidad andina, hasta que las chacras estuviesen a un dedo sobre el suelo; segn Huamn Poma este es el mes de romper tierras, se sacrificaba a los dolos y las huacas, cuyes, mullo, sangu, chicha y carneros. Durante este mes los indios entregaban sus hijos a las huacas: "Algunos ofrecan en cada pueblo a sus dolos con sus hijos o hijas, questo cada uno noms daua en un ao y lo daua a quien lo vena de dalle el hijo a la guaca y se lo enterrauan bibo; el quien lo daua a su hijo iua llorando" (id : 225). El Inca participaba en las fiestas de la labranza y en los cantos de triunfo (haylli). Los rituales de la citua, durante el mes de agosto o Coyaraymi, son descritos con gran detalle por Molina. La citua es, como lo seala Urbano en un comentario, uno de los ms complejos rituales del calendario litrgico inca. Esta fiesta se caracterizaba por la purificacin destinada a superar las enfermedades que podran presentarse con las primeras lluvias y se iniciaba con la llegada al Cuzco de 9

"...las figuras de las huacas de toda la tierra de Quito a Chile, las quales ponan en sus casas que en Cuzco tenan para el efecto..." (id : 73). Para que la fiesta pudiese realizarse deban salir del permetro de la ciudad todos los forasteros y "...todos los que tenan las orejas quebradas, y...todos los corcovados y que tenan alguna lesin y defeto en sus personas, diciendo que no se hallasen en aquellas fiestas porque por sus culpas heran as hechos, y que hombres desdichados no era justo que se hallasen all porque no estorvasen con su desdicha alguna buena dicha; hechaban tambin los perros del pueblo porque no aullasen" (id : 74). Cien indios aderezados como para ir a la guerra corran en direccin a cada uno de los cuatro suyus, entregando las voces "Salga el mal afuera" a mitimaes que a su vez trasladaban las voces a otros mitimaes hasta llegar a ros caudalosos en donde se baaban estos y sus armas, al mismo tiempo salan todas las gentes a las puertas "...dando boces, sacudiendo las mantas y llicllas diciendo: 'Vaya el mal fuera'" (id : 75). Posteriormente el Inca y todos los dems iban hasta las fuentes y los ros a lavarse y al retornar a sus casas coman del anco, una mazamorra espesa de maz, ellos y los difuntos y los pobres abstenindose de actos de violencia. Esta mazamorra serva para "calentar" a los difuntos y para ofrecerse a las huacas. Posteriormente se conducan a la plaza los cuerpos de los difuntos y las imgenes de las huacas a las que mochaban todas las gentes ricamente vestidas y aderezadas. Al da siguiente se repeta la adoracin pero se conduca a la plaza multitud de carneros blancos sin defecto alguno, de los cuales escoga el sacerdote cuatro para sacrificarlos echando su sangre en el anco al que entonces se denominaba yahuaranco, todas las personas adultos y nios, hombres y mujeres, sanos y enfermos coman una porcin de este yahuaranco. El sacerdote hinchaba los bofes de los animales muertos para de esta manera conocer si las cosas seran prsperas aquel ao. Se sacrificaba una parte de los animales para que la gente pudiese comer y al da siguiente se permita la entrada de todos los sbditos que haban venido de los suyus con sus huacas a los que se ofreca tambin el yahuaranco y la comida. Luego retornaban las gentes que haban sido arrojadas fuera por sus defectos y participaban tambin en las ceremonias (pp 75-96). Como rito imperial este de la citua tena un carcter inicialmente excluyente para luego ampliar la participacin a grupos marginales como los sbditos no incas y los "desdichados". Nos interesa aqu particularmente el sacrificio de sangre y el empleo de los bofes como parte de un 10

ritual considerado por Molina como de carcter adivinatorio. No conocemos si existan versiones de este rito a nivel local, como se ha sealado por ejemplo para los rituales de "armar caballeros", pero dada la estructura rgidamente centralizada del Tahuantinsuyo, que implicaba la rplica de los ritos por las autoridades locales, podramos suponer que, efectivamente la delegacin del poder del Inca, que alcanza su mxima expresin en la capacocha, posibilita a los grupos locales realizar tambin esta ceremonia de carcter profilctico. Suponemos que eventos como el de "cortar la plaza", dando muerte ritualmente a posibles espritus negativos, podra ser una reminiscencia contempornea de la citua en las fiestas religiosas actuales. El porqu se conserva un rasgo de este tipo, as como otros que podramos suponer semejantes, puede ser aclarado desde una doble perspectiva, la primera involucra el carcter bsicamente conservador de la fiesta religiosa local y el tema, estudiado en otra parte, de la utilizacin de smbolos locales para la difusin de la religin catlica. Por otro lado la creencia en la fragilidad de la vida, amenazada por fuerzas externas, que pueden sin embargo ser conjuradas con actos rituales que replican actos efectivos, es una poderosa razn para que se proceda a "limpiar" los espacios en los que se efectan actos rituales, es decir a "purificarlos" ante el peligro de la contaminacin. Huamn Poma, ms escueto se refiere a la gran fiesta de la luna, seora del sol. La fiesta la hacen las mujeres principales o del pueblo y convidan a ella a los hombres. Los hombre arrojan con sus hondas a las enfermedades fuera de los pueblos. Durante el mes de septiembre seala Molina que se realizaban ceremonias del Guarachico en reas cercanas al Cuzco. Poma de Ayala menciona que se sacrificaban a las huacas principales para que enviasen agua del cielo, cien carneros blancos y se ataba a los carneros negros sin comida "para que ayudasen a llorar", se maltrataba a los perros mientras que hombres, mujeres y nios, ancianos y tullidos, cada uno por su parte lloraban. Se realizaban procesiones de cerro en cerro pidiendo a grandes voces agua al creador del hombre (Runa Camac).

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En el mes de octubre, al que denomina Molina Ayarmacaraymi, cuyo nombre sera interpretado por Huamn Poma como "mes de llevar difuntos" (ayamarcai quilla), los rituales se asocian tambin con el Guarachico y en particular con la huaca de Huanacauri, aunque, coincidiendo con el indio dibujante, seala el clrigo que "Asimismo las personas que tenan a cargo los cuerpos embalsamados nunca sesavan xams ningn da de quemar las comidas y derramar la chicha que para ello dedicado tenan, segn y como lo usaban quando estavan vivos; y las comidas que ellos coman quando estauan uiuos aquellos les quemaban..." (id : 98). En este caso como en el de Huamn Poma, los ritos asociados con los difuntos, las lluvias, y por ende la agricultura, y los ritos de paso se vinculan entre s. Conjuntamente con estas ceremonias se realizan las asociadas a los ritos de paso: huaruchicos (primer taparrabos), rutochicos (primer corte de cabello), quocour (primera menstruacin e investidura del manto, anacacuy) y puesta en cunas. Seala Huamn que en el mes de llevar difuntos se saca a los muertos de sus bvedas, se los lleva en procesin y se les brinda comida. Se entierran nuevamente alimentos, vajillas y llamas. En noviembre anota el clrigo del Cuzco que se realizaba el Capac raymi, "Hera una de las fiestas sealadas del ao, de las tres fiestas principales que ellos hacan", siendo la fecha en que se "armaban caballeros" a los jvenes orejones. La insistencia en la descripcin de la indumentaria que vestan los jvenes y sus parientes es sorprendente y lleva a reflexionar sobre el tema, estudiado en algunas oportunidades, de la importancia del vestido, sus colores y particularidades como un cdigo de comunicacin de enorme complejidad. Nos abstenemos por el momento de realizar un anlisis detallado del tema. Entre las ceremonias que se cumplen se incluye una en la que participa "...mucha cantidad de donzellas que para servir en la dicha fiesta eran deputadas y escoxidas, salan este dicho da a la plaza vestidas de unos uestidos que llaman cuzco axo y cochilliquilla, que heran de hedad de honce y doze aos y catorce aos. Heran de principal casta; llamvanlas ustacallixapa servan de llevar unos cantarillos pequeos de chicha..." (id :100). Este evento se asemeja al que se ha descrito como la participacin de la Sara usta en fiestas del norte del pas y coincide con la participacin de las jvenes portadoras de cntaros de chicha en la fiesta de Cumbe o en la Fiesta de la Botija en San Jos de Raranga. Los jvenes y sus parientes se dirigen al Guanacauri durmiendo al pie para, al da siguiente, ascender el cerro y realizar diversos sacrificios con los tarpuntaes. Cuando se haban desarrollado los 12

sacrificios "...les ponan unas guaracas y unos manojos de paja, llamados chuspas en las manos...y all los tos y padres y curacas, con las guaracas les acotavan en los braos y piernas..." (idem : 101) Luego de otros ritos, que incluan nuevas vestiduras y la entrega de una lliclla a las doncellas, se "...hadereavan unos bordones que en lo alto dellos tenan una cuchilla a manera de hacha. Heran de palma, llamvanle en su lengua: yauri de los quales colgaban unas guaracas, llamadas guaraca de nervios y lana colorada con un poco de chaguar, y as tenindolos yniestos a manera de pica, por su horden yban a adorar [a] las guacas del Acedor, Sol, Luna y Trueno y hacan la reverenia al Ynca avindoles antes desto los tos y parientes aotado en los braos y piernas, y dicindoles que siempre fuesen valientes y que siempre tuviessen gran cuenta con el servicio de las guacas y el Ynca" (id :103-104). En esta parte de la ceremonia nos interesa destacar varias cosas, la primera es la participacin de las jvenes que brindan chicha a los mancebos, que puede asociarse con rituales contemporneos registrados en el Azuay. Otro aspecto de inters es la azotaina en los brazos y piernas, semejante a las azotainas rituales comunes en los pueblos amaznicos del rea tupi-guaran y que se relacionan con los mitos del origen de las plantas alimenticias y que por lo tanto son recreaciones rituales del acto mtico. Por otra parte sorprende la descripcin que hace Molina de la "pica" con la que se realizan actos de adoracin. La semejanza de esta con el tucumn con el que se realiza el baile de cintas, cuyo origen espaol es indudable, plantea nuevamente el problema de la adopcin de smbolos nuevos o la modificacin de smbolos tradicionales para adaptarlos a la nueva situacin. Parte central de la ceremonia es la carrera que se realiza como una competencia a campo traviesa, en la que se demuestra la fuerza y el arrojo de los participantes, desde Anaguarque hasta Yauraua. Las ceremonias continan con diversos eventos entre los que destaca la entrega de ganados y bienes a los jvenes a fin de marcar su incorporacin a la sociedad en su nuevo estado. En la fiesta y pascua solemne del sol, segn Huamn ms importante que el Inti Raimi, se realizaban sacrificios y ofrendas enterrndose quinientos nios y nias con mullo y ganado. Se come abundantemente, se bebe y se danza. En el mes de diciembre, Camayquilla segn Molina, "...el primer da de la luna, los que se avan armado cavalleros, as de la parcialidad de Anan Cuzco como de Hurin Cuzco, salan a la plaza con unas hondas en las manos, llamadas huaracas, y los de Anan Cuzco contra los de Hurin Cuzco se tiravan hondaces con una (...) 13

que llaman coco, que se da en unos cordones, y benan algunas vezes a los braos a provar las fueras, hasta que el Ynga, que estava ya en la plaza se levantaba y los pona en paz. Llamauan a esto chocanaco; hacan esto para que fuesen conocidos los de mas fueras y ms baliente..." (id : 111). Estamos ante la nica descripcin temprana que yo conozco del pucara o tinkuy (si exceptuamos la oscura referencia de Santacruz Pachacuti, que no podemos relacionar claramente con un tinkuy: "Al fin representa a manera de comedias; y entra por cima de Cinca y hace sus uaracauacos con llucos &, y los vence a los que estauan fortalezidos en Sacasaguamn, y entrando a la fortaleza, saca a todos los Cayambis y Pastos y gente abido en guerras, y las cabeas cortadas, que estauan para esse efecto hechas, les unta con sangre de llamas y pone en lanas. Al fin a los benidos hacen haylle de ellos, triumfndoles hasta Coricancha, por aquella principal calle, en donde haze sus acatamientos al simple imagen del Hazedor..." Santacruz Pachacuti Yamqui; 1968, 302) , dndose una gran similitud con los combates rituales que se han practicado hasta hace unos aos en el Azuay. La asociacin de este combate con el mes de diciembre y el que los eventos podran corresponder a enero (recurdese que en la fecha en la que se redact el texto de Molina an no se haban realizado las reformas al calendario, con lo que los eventos descritos a lo largo de esta Relacin... bien podran corresponder al mes siguiente del que el clrigo anota) determinan que an la fecha del pucara coincida en trminos generales con los eventos rituales descritos por Molina. Luego de comidas rituales y ciertas danzas se diriga la gente "...a una casa que llaman Moro orco, que estava junto a las casas del sol, a sacar una soga muy larga que all tenan coxida hecha de quatro colores: negra y blanca, y bermeja y leonada, al principio de la qual estava hecha una bola de lana colorada gruesa" (idem : 112), con la guasca realizaban bailes en los que esta semejaba una culebra. Posteriormente se realizaba la ceremonia del Moyucati, en la cual arrojaban al ro ofrendas y las cenizas y carbones de los sacrificios realizados a lo largo del ao con el fin de que fuesen hasta el mar, Mamacocha, en donde los recibira el Hacedor. Este significado de las ofrendas en las aguas debe vincularse con el tema de los lavados rituales, recordemos lo que suceda en la ceremonia de la citua (vase supra) y cmo el agua intervena en aquella ocasin para llevarse los males y las desdichas. El agua es un elemento fundamental en la visin mtica de los campesinos del Azuay y en el cinco o pichca, el lavado ritual se lleva, de alguna manera, la presencia del difunto de entre los vivos. Para Huamn en este mes se produce la penitencia y ayuno del Inca. Los festejos estn asociados probablemente a las huacas locales y regionales y se realizan procesiones, llantos, reverencias, sacrificios y ayunos todo lo 14

cual coincide con la escasez de alimentos que Huamn seala. Los meses de enero, Atunpucuy, febrero, Pachapucuy y marzo, Paucarguara, no presentan segn el prroco particularidades de importancia en el calendario ritual, la gente se dedica a las tareas propias de la agricultura. Pero seala Huamn que aqu se dan sacrificios y ofrendas a las huacas principales. Se efectan los ritos de paso asociados con el primer taparrabos (huaruchico) y el corte de cabellos (rutuchico). En marzo (el febrero de Molina) se sacrifican carneros negros a dolos y dioses. Se realizaban muchas ceremonias con los hechiceros y brujos. La tierra estaba harta de lluvias. Abril (marzo de Molina), Ayriguay, era el mes de la cosecha: "Coxan las chcaras en l y tanbin las encerravan y recogan..." (idem : 118). Para Huamn coincidiendo con el Inca Raimi, se realizaban sacrificios de carneros pintados a las huacas de todo el reino con muchas ceremonias. Se realizaba adems la fiesta del Yamur aca (chicha) y juegos como el riui (boleadoras), choca, huayru de inaca, pichica de hilancula y de challio chima (puede consultarse al respecto el libro Los juegos del antiguo Per de Romero, 1940)). Los incas se horadaban las orejas y se convidaban a banquetes. Ms adelante seala el clrigo: "Y los que se avan armado cavalleros salan a la chcara de Sausiro a traer el maz que en ella se ava cojido, ques por bajo del arco ado dizen Mamaguaco, hermana de Mango Capac el primer Ynga, sembr el primer maz, la qual chcara veneficiavan cada ao para el cuerpo de la dicha Mamaguaca..." (idem : 118). Puede esta afirmacin relacionarse con el personaje mtico de la Mama Huaca, asociada al maz de oro a cambio de guaguas aucas, es decir nios sin bautizar, presente en la tradicin oral del Azuay? Durante abril menciona Molina los rituales del ayuscay, relacionados con el parto, del rutuchico, en el que le daban a la criatura de un ao un nombre provisional, del quicochico, "...quando le uiene a la muger la primera flor" (idem : 119) y se refiere tambin al matrimonio. Segn Huamn en el mes de la cosecha, continuaban los sacrificios de carneros pintados y se recogan y conducan a los graneros el charqui, lana, hierbas comestibles, pescado y otros productos de las tierras de la comunidad. Las fiestas parecen haber sido familiares o locales y Huamn las llama "fiestas chicas". Se incluye en la mencin a la importancia de las dos mazorcas o papas que nacen juntas lo que es motivo de regocijo. A continuacin de este mes de abril, Molina se refiere en detalle a la Capacocha, que es analizada 15

por Urbano con el significado de "la presencia delegada del Inca a travs del gesto sacrificial de la vctima" (nota 134: 121). El clrigo cuzqueo se refiere a este ritual en los siguientes trminos: "Hacan este sacrificio al principio que el Ynga seor empeava a seorear para que las guacas le diesen mucha salud y tuviese en paz y sosiego sus reinos y seoros y llegase a biejos, y que veviese sin enfermedad, de tal manera que ninguna guaca, ni mochadero, ni adoratorio, por pequeo que fuese, no quedava sin recevir sacrificio..." (idem : 122). La obra de Molina, hasta hoy de difcil consulta dada la antigedad o limitado tiraje de sus ediciones, nos permite, como se ha visto en el texto previo, una visin fresca de los rituales incas. La mayora del material recogido por Molina en su labor de extirpador de idolatras y cura de la parroquia de Nuestra Seora de los Remedios del Cuzco, conocido lenguaraz y destacado predicado en quechua, se refiere, como es natural, a los ritos imperiales centrados en torno a la capital del Tahuantinsuyu, sin embargo, l mismo seala la posibilidad de que los rituales de origen incaico se hubiesen desarrollado con intensidad en otras zonas del Tahuantinsuyo, alejadas del Cuzco, como sera el caso de la regin en que se emplaz la antigua Tomebamba: "En esta tierra ay diferentes naciones y provincias de yndios, que cada una dellas tena por si sos ritos y actos y cerimonias antes que los Yngas los sujetasen y los Yngas quitaron en las dichas provinias algunos de los cultos que tenan y dieron cultos de nuevo; y no es menos cosa conviniente saver los cultos y cerimonias que en cada provincia de por s tenan los Yngas que son los que aqu van escritos..." (idem : 134). Esta afirmacin se ve reforzada por la intensa movilidad tnica caracterstica del incario a travs de los mitmacuna. Los caaris se contaban entre los grupos que fueron tempranamente trasladados al Cuzco (Mio, 1977) y tambin las referencias a colonias mitmas en la regin azuayo-caari son numerosas. Por otro lado las institucin inca del acllahuasi (denominada generalmente por los espaoles como "conventos de las vrgenes del sol") se convierte en su aplicacin real en un sistema de difusin de la cultura y en particular de los conceptos histricos y su concrecin en el ritual a travs de la formacin de las jvenes que luego seran entregadas en matrimonio por el Inca a los seores locales o curacas. Todo esto nos conduce a considerar que los sistemas ideolgicos reseados bien pudieron tener vigencia en nuestra rea de estudio junto a conceptos pre incas que, en alguna forma, fueron tolerados por los cuzqueos.

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La religin en el rea caari: Las fuentes de informacin sobre la religin en el rea caari precolombina son limitadas (ver Alcina: 1988) por lo que las diversas descripciones contenidas en las "Relaciones Geogrficas de Indias" publicadas originalmente en 1897 por Marcos Jimnez de la Espada y luego reeditadas se constituyen en un documento bsico para este tema. El inters que las Relaciones Geogrficas han despertado en los estudiosos locales han determinado al menos dos reediciones parciales, la primera en "Cuenca a travs de cuatro siglos" publicada por Vctor Manuel Albornoz en 1957 y que se complementa con un tomo de acotaciones o notas y la segunda en la obra de Luis A. Len "Crnicas y relatos sobre Cuenca y su provincia" de ms reciente aparicin. Adems podemos contar ahora con una reciente edicin basada en los originales de las "Relaciones..." y publicada en Madrid en 1991 por Pilar Ponce Leiva. Algunos de los ms importantes Cronistas de Indias y otros antiguos autores, refieren tambin algunos datos de inters sobre la regin, particularmente al relatar la expansin del incario y algunos episodios de la "historia" del Tahuantinsuyo, autores como Felipe Huamn Poma de Ayala, Juan de Santacruz Pachacuti, Pedro Cieza de Len, Juan de Betanzos, Garcilaso de la Vega el Inca, Pedro Sarmiento de Gamboa, Bernab Cobo, Cristbal de Albornoz, entre otros tratan brevemente del rea caari. Los textos que se encuentran en las Relaciones Geogrficas son de valor dispar, como lo han sealado sus comentaristas, incluso el mismo Jimnez de la Espada, y presentan un cuadro ya modificado por dos acontecimientos traumticos, la guerra civil entre Huscar y Atahualpa que tuvo como unos de sus principales escenarios precisamente a Tomebamba y el rea caari y la conquista y colonia espaolas con instituciones econmicas como la mita y la encomienda, a ms del reparto de tierras en toda la zona a partir de una poca que antecede a la fundacin de Cuenca. Estos hechos impiden observar a esos grupos, posibles seoros complejos o an estados incipientes, en funcionamiento, por lo que es necesario manejar la informacin con mucho cuidado y comparndola con la disponible en varias fuentes. La "Relacin que envi a mandar su Majestad que se hiciese de esta ciudad de CUENCA y de

toda su provincia est fechada el 20 de septiembre de 1582 siendo Corregidor Antonio Bello Gayoso y con la presencia de Hernando Pablos vecino desta ciudad, por entender las cosas de la tierra". Comprende adems las Relaciones de San Francisco de Pacha y San Bartolom de Arocxapa, fechadas el 15 de mayo de 1582 escritas por el dominico fray Domingo de los ngeles, en Paccha y con la presencia de Diego de Amor y Clemente de Rocha y "con los caciques y principales de dichos pueblos". La Relacin de San Luis de Paute, fechada el 1 de octubre del mismo ao, escrita por fray Melchior de Pereira y con la presencia de "Don Francisco Hazmal y Don Luis, alcaldes de dicho pueblo". La Relacin de "Sant Francisco Pueleus del Azogue...en la provincia de los caares" que fue escrita por fray Gaspar de Gallegos ante don Juan Huaygia y Don Juan Huaranga " y otros caciques principales deste dicho pueblo", est fechada el 20 de septiembre de 1582. La Relacin de Pacaibamba o Leoquina, realizada el 1 de mayo de 1582 por el padre Pedro Arias Dvila. La relacin de Caaribamba que fue hecha por el padre Juan Gmez en junio del ese ao, la de Santo Domingo de Chunchi escrita el 4 de mayo por el clrigo Martn de Gaviria y la de Alaus por Hernando Italiano fechada el 18 de octubre de 1582. De la informacin que consta en dichas Relaciones podemos establecer algunas caractersticas de la religin local. De los indios de Cuenca se dice que "son rudos de entendimiento, inclinados a muchos vicios de beber y a hacer borracheras e idolatras" (idem : 157); no se seala ningn aspecto especfico que pudiera ilustrar el tipo de "idolatra" practicada en el rea aunque las "borracheras" sin duda se refieren a la bebida durante la fiesta, practicada con carcter comunitario. En la Relacin de Paccha se seala que este pueblo se llama as porque " el agua de que los naturales se sirven y con que riegan sus huertas y beben, es trada de otras partes por acequias y la cogen de caos en cntaros para el servicio de la casa; y el cao por do se destila y sale el agua, en lengua general del Inga se llama Paccha". La relacin de este lugar con el agua, establecida a partir de su nombre y la descripcin que antecede, puede vincularse con conceptos de carcter sobrenatural si consideramos que el agua ocupa un lugar preponderante en la religin precolombina (Sherbondy; 1986). En el asiento de Paccha se menciona el comercio con los yungas y por nica vez en Cuenca el empleo de la coca: "Tambin compran con lo dicho [puercos, venados y conejos] coca, la cual cuando cami18

nan, los ms acostumbran a traerla en la boca entre el paladar y la enca, para mitigar sed y hambre" (dem : 165). Al referirse a San Luis de Paute encontramos que "antes que viniese Guaynacaba, adoraban a una imagen que apareca algunas veces a los caciques y principales en figura de muchacho con cabellos muy rubios1 (aspecto que puede vincularse con el tema del albino en la tradicin oral); y tambin adoraban al sol y a la luna; y despus de que vino el inga, vestan unas piedras que se les haca adorar diciendo que era el sol..." (se trata posiblemente de sucancas o sistemas de clculo calendrico)(idem : 167). La relacin de San Francisco Pueleusi de Azogues es una de las ms detalladas y minuciosas y en ella podemos encontrar algunos datos de inters. "Y antes que el Inga viniese a conquistallos, tenan sus ritos y adoraciones; y adoraban principalmente al sol y a l le tenan por dios en su tiempo; y adoraban cerros y peas que parecan en la naturaleza" (idem : 172). ms adelante se seala que " El asiento de este pueblo de Pueleusi est poblado al pie de un cerro grande, un poco a media ladera...El cerro junto adonde est el poblado es muy alto y sumptuoso; llmase Abgna2; no se sabe la significacin de este nombre. Es muy clebre entre los indios, y se entiende que en tiempo antiguo solan adorarle los de esta provincia. Este cerro est hacia la parte de oriente. Y hacia la parte occidental est otro cerro media legua deste dicho pueblo, que se llama Coxitambo, que quiere decir 'asiento de holgura y descanso'; porque es un cerro de pea viva y atajada y muy alta, que cuando el Inga andaba conquistando esta tierra, tena all su fuerte y su real, y cuando los contrarios lo retiraban, se iba all a hacer fuerte y descansaba all, y por esta causa le llamaban 'asiento dichoso y de descanso'. Entindese el Inga haca adorar este cerro, porques muy nombrado en todo el Pir, y hay sobre el dicho cerro y fuerte muchos edificios, y al pie del ni ms ni menos mucha cantera, que segn parece se labrara aqu para edificar Cuenca o Tomebamba... Hse sacado en este cerro de sepolturas mucha cantidad de oro. Dicen que en este cerro hay muchas sepolturas que no se sabe dellas" (idem : 173-174). La descripcin de Pacaibamba o Leoquina se debe al Padre Pedro Arias Dvila y en ella encontramos "questa tierra se llamaba Leoquina y Pacaibamba. Leoquina, en nombre de los caares quiere decir 'laguna de la culebra'; lo qual tom origen y prencipio, porque tienen una laguna cerca de s, entre otras muchas, en la cual se meti y escondi una culebra; y de all es que se llama Leoquina, que dice 'culebra en laguna' (idem :
1 Seala Jimnez de la Espada "Este muchacho en Mainas, no lejos de Paute, lleg a transformarse en

el apstol San Bartolom, con el progreso de las misiones jesuticas en aquella comarca" (p. 167)
2 Hoy Abuga.

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177) ms adelante se anota que "Adoraban al sol y a la luna y tenan templos con la figura del sol y de la luna, y en particular algunos adoraban en las lagunas y cerros sealados" (idem : 179). Con referencia a las lagunas indica que "hay una sealada que se llama Xamenxuma, que es un ojo de agua que sale de una cierra, en la cual se lavaba el Inga y baaba, que dicen tiene tal propiedad el agua, que da tanto contento, que alegra y causa mucha alegra, que les parece questn bailando y en fiesta; es agua fra y la mejor de la provincia, de la cual he bebido muchas veces visto se van las indias a baar en ella; ... y se llama y quiere decir 'cerro y agua que estremece, que baila'" (idem : 180). En la relacin de Caaribamba se menciona que " se dice que los gobernaba un cacique llamado Oyae... y a ste le acudan con camisetas coloradas y plumas de un pjaro que llaman guacamaya, que son plumas entrellos preciadas, las cuales guardan para hacer sus fiestas. Y en aqul tiempo tenan por vicio el beber vino hecho de maz, con el cual se emborrachaban y danzaban y bailaban toda la noche y el da; de lo cual proceda echarse con sus hijas y hermanas y primas, lo cual se ha remediado con los sacerdotes. Y en cuanto a lo que adoraban, se dice que antiguamente adoraban a los cielos y a unos cerros que llaman pucarais" (idem : 184). La inclusin de Santo Domingo de Chunchi en la Relacin de Cuenca se debe a razones de carcter administrativo pero debe sealarse que aqu, como en los dems lugares reseados, se habla el caari a ms de la lengua del inga. Seala Martn de Gaviria que "Hablan la lengua general quichua del Inga; los ms la lengua particular dellos, ques la caar de la provincia de Cuenca, y en parte revuelta con la de los purguayes de la provincia de Riobamba. Hay otras diferentes lenguas en estos mesmos indios, mas por estas dos lenguas se entienden todos" (idem : 189). Con relacin al culto indica "Adoraban al sol, porque decan, que as como daba claridad y luz, criaba y produca todas las cosas. Usaban de los hechiceros y agoreros. Y despus quel Inga vino fueron enseados en las idolatras, adoracin en las piedras, volcanes, cerros, juntas de ros, en la tierra, hacindoles sacrificar en estas partes ovejas de la tierra, nios y nias, oro, plata, ropa y otras cosas" (idem : 189). Con relacin a Alaus, ya Jimnez de la Espada not la casi textual copia por parte de Hernando Italiano del texto de Martn de Gaviria correspondiente a Chunchi; sin embargo se aade al hablar de sus creencias que "Haciendo en el centro de la tierra una bveda muy honda, en la cual enterraban un cacique, para que les hiciesen compaa, echaban muchos nios y indios y ovejas de la tierra, y le ponan muchos cntaros y 20

ollas de chicha; porque tenan por irrona quel seor que all enterraban se haba de levantar a comer, y que si no hallaba recaudo, se indignara contra ellos y los castigara, y as le provean de comidas y bebidas y le ponan las vacijas de oro y plata y toda la ropa y hacienda que tenan, de suerte que no se dejaba cosa ninguna a los herederos" (idem : 193). La Relacin de Juan de Salinas Loyola de la ciudad de Loja, fechada en 1571 o 1572 segn Jimnez de la Espada, contiene tambin importantes datos para nuestro tema. Aqu se relata que "En trminos de la dicha ciudad (de Loja) hay tres diferencias de gentes, naciones o lenguas. La una lengua se dice caar, y la otra palta, y la otra malacatos, questas dos ltimas, aunque difieren algo, se entienden, y as son diferentes en hbitos y en trajes y an en condiciones porque la gente caar es ms domstica y de ms razn que no la palta." (idem : 213). En lo que se relaciona con la religin se anota que "La adoracin general era al sol y a la luna, y a estos hacan sus sacrificios as de ovejas como de unos que llaman cuys, que parecen conejos, que cran en sus casas, y lo mismo quemando maz y mantenimientos quellos tienen. Tambin tenan guacas o oratorios a quin ofrecan oro y plata y de todo lo que tenan, especialmente una hierba que se dice coca, de mucha estima entrellos, lo cual ya no lo hacen sino es (a) escondidas, porque se les ha advertido de la ofensa que hacen a Dios en adorar las criaturas, y por miedo del castigo con el que se les ha prevenido." (idem : 215). Encontramos la nica referencia al calendario "Que los aos contaban por meses lunares; de doce lunas hacan un ao y dividan los tiempos por los veranos e inviernos [24 de junio y 24 de diciembre] y por el tiempo de sembrar sus mantenimientos y cogerles, que en esto tienen gran cuenta y orden" (idem : 215). En lo que corresponde a los bailes, fiestas, borracheras y otras costumbres antiguas que " y as si no es a escondidas no lo hacen". (idem : 215). Por su parte Cristbal de Albornoz en su "Instruccin para descubrir todas las Guacas del Pir y sus Camayos y Haziendas" (Edicin de Duviols; 1989), al referirse a la Provincia de Tomebamba, seala: "Guasaynan, guaca prencipal de todos los indios hurin e hanansayas. Es un cerro alto de donde dizen proceden todos los caares y donde dizen huyeron del diluvio y otras supresticiones que tienen en dicho cerro.

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"Puna, Guaca prencipal de los indios caares hurinssayas. Es un cerro alto de piedra que ansimismo dizen creci en tiempo del diluvio. Mollotoro, guaca muy prencipal de los dichos caares, es un cerro muy grande donde puso Topa Ynga Yupangui mucha suma de guacas de muchos nombres" (idem :187) La montaa que creci durante el diluvio recibe, como sabemos, el nombre de Huacaynan en el texto de Cristbal de Molina. Los mitos de origen ocupan, como ya lo conocemos, un importante lugar en la visin histrica de los pueblos indgenas. En estos mitos pueden multiplicarse los elementos explicativos hasta lograrse una compleja visin de la realidad. Entre los mitos de origen ms detallados que se conocen en el mundo andino se encuentran los recopilados en Huarochiri hacia los primeros aos del siglo XVII (posiblemente en 1598 o en 1608) y que han sido publicados con una versin acadmica en castellano al menos en dos oportunidades (Arguedas, 1966, Taylor, 1987). Los relatos de Huarochiri se centran en los primeros captulos en el mito de Pariacacca y sus enfrentamientos con Huallalo Carhuincho por asentar sus dominios en el rea de Huarochiri. Los detalles que se expresan son fundamentales para comprender la concepcin espacio-temporal de los pobladores de esa zona andina. Al estudiar los mitos de origen de los caaris es evidente que no contamos sino con una somera informacin que en nada se asemeja a la que podemos encontrar en los mitos de Huarochiri. Sin embargo dado que ciertas concepciones son semejantes en toda el rea andina y que existen razones suficientes para creer que el mito de origen de los caaris es una reelaboracin inca sobre una base local, intentaremos una aproximacin al problema. Karsten recoge algunos mitos shuar que se refieren a diversos aspectos relacionados con la subsistencia, la aparicin de los alimentos, la cermica, etc. y anota tambin un mito que refiere el tema del diluvio o la gran inundacin. El mismo Karsten comenta que este mito del diluvio es un tema muy difundido en varios pueblos 22

fundamentalmente de origen amaznico. En los mitos andinos, recogidos en el texto de Huarochiri, en la obra de Mura, de Pablo Joseph de Arriaga, en Cobo o Huamn Poma, encontramos con frecuencia el tema de la inundacin, producida por la accin de una huaca o un ser sobrenatural, que muchas veces se asocia en forma directa con el tema del amaru o serpiente monstruosa. Sin embargo el tema de un diluvio general que acabara con toda la vida en un rea extensa, cuando aparece podra ser una reelaboracin de concepciones cristianas, posiblemente excepto en el mito caar. En el mito sobre el origen de los caaris transcrito por Cristbal de Molina se lee: "En la provincia de Quito est una provincia llamada Caaribamba , y as llaman los indios Caares por el apellido de la provincia, los quales dicen que al tiempo del diluvio, en un cerro muy alto llamado Huacaynan que est en aquella provincia, escaparon dos hermanos en l, y dicen en la fbula que cmo yban las aguas creciendo, yba el cerro creciendo, de manera que no lo pudieron enpear las aguas, y que all despus de acavado el diluvio y acavdoseles la comida que all recoxieron, salieron por los cerros y balles a buscar de comer y que hicieron una muy pequeita casa en que se metieron, a do se sustentavan de rayces y yervas pasando grandes travajos y hambre, y que un da, aviendo ydo a buscar de comer, quando a su casilla bolvieron, hallaron hecho de comer y para vever chicha, sin saver de dnde ni quin lo huviese hecho ni all traydo; y que esto les acaeci como diez das, el cavo de los quales trataron entre s querer ver y saver quin les haca tanto vien en tiempo de tanta necesidad; y as el mayor de ellos acord quedarse escondido y vi que venan dos aves que llaman aguaque, por otro nombre llaman torito, y en nuestra lengua las llamamos guacamayos. Venan bestidas como Canares y cavellos en las caveas, atada la frente como aora andan; y que llegadas a la choa la mayor dellas vido el indio escondido, y que se quit la lliclla que es el manto de que usan, y que enpe a hacer de comer de lo que trayan, y que como vido que heran tan hermosas 23

y que tenan rostro de mugeres sali del escondrijo y arremeti a ellas; las quales como al yndio vieron con gran enojo se salieron y se fueron bolando, sin hazer ni dexar este da que comiesen. Y uenido que fue el hermano menor del campo que ava ydo a buscar que comer, como no hallase cosa adereada como los dems das solan hallar, pregunta la causa dello a su hermano, el qual se la dijo; y sobre ello uieron gran enojo; y as el hermano menor se determin a quedarse escondido para ver si bolvan. Y al cavo de tres das boluieron dos huacamayas y empearon a hazer de comer y que como viese tiempo oportuno para coxerlas, entr al tiempo que vido que ya avan hecho de comer; arremeti a la puerta y cerrla y cojilas dentro, las quales mostraron gran henojo y as asi de la menor, porque la mayor, mientras tena a la menor, se fue. Y con esta menor, dicen tuvo acceso y cpula carnal; en la qual en discurso de tiempo, tuvo seis hijos y hijas con los quales vivi en aquel cerro mucho tiempo, sustentndose de las semillas que sembraron , que dicen trajo la huacamaya; y que destos hermanos y hermanas, hijos desta huacamaya que se repartieron por la provincia de Caaribamba, dicen proceden todos los Caares; y as tienen por huaca el cerro llamado Huacaynan y en gran veneracin a las Huacamayas; y tienen en mucho las plumas dellas para sus fiestas" (idem : 55-56). No transcribimos las versiones de Bernab Cobo por considerarla casi idntica a la de Molina, ya que a pesar de tratarse de una versin tarda al parecer se basa en su totalidad en los papeles del prroco del Cuzco que Cobo conoca, ni la de Sarmiento de Gamboa por ser de fcil consulta. Los elementos bsicos en estas tres versiones de los mitos son el concepto de diluvio, la importancia de un cerro cuya cima no puede ser cubierta por las aguas, la supervivencia de dos hermanos y la sobrenatural aparicin de dos mujeres que terminan desposndose con los supervivientes para procrear la raza caari. Las disparidades en las versiones se refieren a la identidad de las mujeres, a la suerte que corre uno de los hermanos y al nombre de los protagonistas. 24

En la versin de Sarmiento de Gamboa las mujeres poseen un origen sobrenatural (huaca) porque ellas no han sido afectadas por el diluvio que ha matado a toda la gente en una extensa zona (se destaca el concepto de creacin u origen por sobre una poblacin previamente existente). Los hermanos reciben los nombres de Cusicayo y Ataorupagui y uno de ellos se convierte en culebra al penetrar en una laguna, lo que vincula este mito con lo que hemos encontrado en la Relacin de Pedrarias Dvila sobre la existencia de una laguna llamada Leoquina, que segn l significa culebra en laguna o Pacaibamba, sitio o lugar de ocultacin, escondite, con lo que esta se convierte en huaca, sitio sagrado vinculado con el origen de los caaris o pacarina. Los elementos de origen inca en esta versin estn presentes en los nombres de los hermanos y por el hecho que se define as ideolgicamente la divisin hanan/hurin de la poblacin. Se han hecho muchas referencias a posibles sitios en los que los hermanos se salvaron del diluvio y en los que uno de ellos se habra hundido en la laguna. Podemos aceptar una multiplicidad de localizaciones dadas las caractersticas del mito andino, sin embargo hay factores que apuntan hacia sealar que el sitio considerado como huaca por asocirselo con el sobrenatural salvamiento podra ser el Cojitambo1. Las referencias a este sitio que encontramos en los autores consultados coinciden en que se trataba de un lugar de enorme importancia (vase por ejemplo el texto de la Relacin de Azogues); las tradicin oral contempornea contina considerndolo como un sitio de carcter sobrenatural unido con el Huahual Shumi a travs de un "tnel" subterrneo y por lo tanto asociado con Paccha, o la "fuente" en un intento por explicar el origen del agua en el rea de Cuenca. Por otro lado la toponimia del lugar Cojitambo, como tal escencialmente intraducible, cobra sentido en la acepcin de "lugar de holgura o reposo" es decir Cussi tampu traducible tambin por el lugar de Cussicayo, uno de los dos hermanos salvados del diluvio de acuerdo con la versin de Sarmiento de Gamboa.

1 Esto no significa que la versin inicial del mito haya considerado al Cojitambo como el lugar real del

prodigio sino, que de seguro, a la llegada de los Incas se pas a considerarlo como el lugar sagrado, haya sido o no inicialmente tal.

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El otro lugar relacionado con el mito podra identificarse inicialmente como Leoquina, de acuerdo con la versin de Pedro Arias Dvila, sin embargo encontramos adems en el rea de Girn el topnimo Ataucocha, es decir la laguna de Ataurupagui el segundo de los hermanos salvados del diluvio. Los hitos del seoro caari conquistado por los incas se encontraran entonces en el Cojitambo y en Leoquina o Ataucocha, lo que demuestra de manera clara el empleo de los mitos para racionalizar la ocupacin del espacio y definir sus lmites y caractersticas. El un extremo est definido por una montaa y el otro por una laguna (que en la concepcin mtica andina, permanente en los mitos, sera el mar o el Titicaca). Si trazamos una lnea entre estos dos puntos se atraviesa Tomebamba. El tema de los cacicazgos puede estar directamente vinculado con el de la ocupacin del espacio. Si bien no puede atribuirse una "racionalidad" mayor a la organizacin poltica, parecera evidente que los eventos rituales corresponden a una ideologa determinada y se centraran en un punto geogrfico manejando un tema central desde la perspectiva ritual.

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Danzantes, danzas de espadas y bailes de cintas: Arriaga (1920) en el captulo V de su obra, titulado "Que Fiestas se hacen a las huacas", menciona las ceremonias que estaban an vigentes hacia 1600, ya que : "es cierto que hazen sus fiestas oy en da, y no a ocho das que dijo una persona que se hava hallado en ella, que en un pueblo no muy lexos de aqu se ava hecho no a dos meses una fiesta aunque no era de las principales. Porque las que lo son las celebran con grandes muestras de regocijo, y alegra, y tienen por tradicin que estas fiestas las instituyeron las mismas Huacas, a quien se hazen" (Arriaga; 1920; 49) El "Hechizero mayor" es el que da aviso a los caciques cuando llega el tiempo de la fiesta (lo que se relaciona con el hecho de que este "hechicero" conoca un sistema de cmputo del calendario con frecuencia relacionado con la observacin de las estrellas como ms adelante seala el mismo Arriaga). Los caciques y dems indios se proveern entonces de chicha y prepararn sus "ofrendas de Mullu, Paria y Llacsa y Cuyes..." (idem; 49). Los indios, conjuntamente con el "hechicero" y sus ayudantes, acuden al lugar en que est la huaca, la "mochan" o adoran, presentan sus ofrendas y derraman la chicha en el suelo, delante de la huaca o an sobre ella o asperjan la sangre de los cuyes o llamas, quemando o soplando las ofrendas de acuerdo con su naturaleza. Se practica ayuno (de sal y aj) y abstinencia sexual y se realizan otras ceremonias que no puntualizaremos aqu. En las fiestas mayores, "...que suelen ser tres, la principal cerca de la fiesta del Corpus, o en ella misma, que llaman Oncoy mitta...la otra es por principio de las aguas por Navidad o poco despus; y esta suele ser al trueno y al rayo porque embe lluvias, la otra suele ser cuando cogen el maz, que llaman Ayrihuimita, porque bayla el bayle Ayrihua. En todas ellas ay ayunos, y confessiones, y acabadas beben, baylan y cantan, y danzan y las mujeres tocan sus tamborines, y todas los tienen, y unas cantan y otras responden, los hombres suelen tocar otros instrumentos, que llaman succhas, pnense unas cabeas de venado, que llaman guaucu, y de estos instrumentos y cuernos tienen muy grande provisin" (idem; 52-53). En esta descripcin encontramos, entonces, danzantes, algunos de ellos tocados con una cabeza de venado y todos ellos lujosamente vestidos, puesto que "En estos actos se ponen los mejores vestidos de cumbi que tienen, y en la cabea unas como medias lunas de plata que llaman Chacrahinca, y otras que llaman

Huarna, y unas patenas redondas que llaman Tincurpa, y camisetas con chaperas de plata; y unas huaracas con botones de plata, y plumas de diversos colores de Huacamayos, y unos alacuellos de plumas que llaman Huacas, y en otras partes tamta, y todos estos ornamentos los guardan para este efeto" (id; 53). Arriaga no se detiene, como es natural, a considerar el significado simblico de los diversos elementos, entre ellos los instrumentos musicales, los tocados, la indumentaria y argentera, la plumera y otros que forman parte de la danza. Sabemos sin embargo que dentro del mismo proceso de extirpacin de las idolatras se estableci que los muertos eran enterrados con una moneda de plata, a la que se haba borrado el cuo, en la boca. Por su parte, Fray Martn de Mura en su "Historia del Origen y la Genealoga Real de los Reyes Incas del Per" (1600?), seala que en las fiestas "...ayunaba toda la gente dos das, en los cuales no llegaban a mujeres, ni coman cosa con sal ni aj, ni beban chicha, y todos se juntaban en una pampa o plaza en donde no hubiera forasteras [forasteros?] ni animales, y para esta fiesta tenan ciertas maneras y vestidos y aderezos que solo servan para ella, y andaban en procisin, tapadas las cabezas con sus mantas, muy despacio, tocando sus atambores y sin cantar ni hablar uno con otro. Duraba esto un da y una noche y el da siguiente coman y beban y bailaban dos das con sus noches, diciendo que su oracin haba sido acepta; y aunque no se haga hoy en da con toda aquella cerimonia; pero es muy general hacer otras fiestas semejantes, que llaman ayma, con vestiduras que tienen depositadas para ellos, y como est dicho. "Esta manera de procisin a vueltas con atambores y el ayuno que precede y borrachera que se sigue usan para urgentes necesidades; y aunque el sacrificar reses y otras cosas, que no pueden esconder de los Espaoles, las han dejado, a lo menos en pblico, pero conservan todava muchas cerimonias que tienen origen destas fiestas y supersticiones antiguas. Por eso es necesario advertir en ellas, especialmente que esta fiesta de yto la hacen disimuladamente hoy en da en las danzas del Corpus, haciendo las danzas de llama llama y de guacones y otras conforme a sus cerimonias antiguas, en lo cual se debe mirar mucho" (Mura; 1946; 342). Mura advierte sobre el hecho de que los indios con ocasin de la fiesta cristiana de Corpus, practican sus antiguos bailes y ceremonias, aspecto en el que insiste ms adelante al sealar que "...hase de advertir que esta fiesta [la de aycaycusqui intiraime] cae casi al mismo tiempo que los cristianos hacen la solemnidad del Corpus Christi; y que en algunas cosas tienen alguna apariencia de semejanza, como es en las danzas y representaciones y cantares; y por esta causa ha habido y hay hoy en da entre los indios que parecen 28

celebrar nuestra fiesta del Corpus Christi; mucha supersticin, de celebrar la suya antigua del yntiraime" (id; 349). Esta advertencia de Mura nos lleva a considerar que las semejanzas entre algunas de las danzas indgenas y cristianas eran tales que algunas de la primeras podan pasar por las segundas en solemnidades como las del Corpus Christi, sin ser advertido este hecho por los sacerdotes catlicos. La similitud en la forma de la danza, que hace notar Mura, unida a la profundidad del arraigo de las costumbres y creencias Seran motivos suficientes para que algunos bailes de origen precolombino se conservaran hasta hoy? y de ser as Con qu elementos del mundo campesino e indgena contemporneo estaran ellos vinculados en la actualidad? Estas son algunas de las preguntas cuyas respuestas intentaremos establecer ms adelante. Las referencias a los danzantes en las fiestas las encontramos tambin en Huamn Poma, en quin adems leemos que en determinadas ocasiones era prohibido bailar en las fiestas, as en "El terzero mes, marzo, Pacha pucui Quilla", seala "En este mes sacrificauan carneros negros a sus ydolos y dioses, uacabilca, orcocona, questauan nombrados por los Yngas...y hacan lo acostumbrado, ayunando no se qu das el comer de la sal y de la muger nunca tocauan ni coman fruta alguna ni usaua taquies (danza ceremonial) y hazan cerimonias ydlatras" (Huamn Poma; 1980; vol. I; 215). La ausencia de taques se relaciona en este contexto con el hecho de que "...este dicho mes de Pacha Pucuy, quiere decir...pacha mundo, pucuy, harto, porque este mes de marzo llueue a cntaros y est harto de agua la tierra deste rre{y}no..." (id; 215). Claramente, entonces, la danza ceremonial se relaciona con la lluvia; si llueve en exceso es necesario abstenerse de bailar; as como es necesario abstenerse de tocar ciertos instrumentos musicales asociados con el agua (Silverblatt, 1987). Durante el mes de abril (Camai Inca Raimi), la fiesta inclua danzas, entre ellas una asociada a la puca llama. En el mes de diciembre (Capac Inti raymi), seala Huamn Poma que "...despus del sacrificio hazan grande fiesta; coman y beuian a la costa del sol y danzaban taquies y grandemente de ueuer en la plaza 29

pblica del Cuzco y en todo el rreyno" (id; 233). Ms adelante al referirse a las fiestas (idem : 293 y ss.), menciona los bailes de uaricza y araui, a la danza de wauwku, el wakun, con un claro sentido de fertilidad, dado que: "La fiesta de los Chinchay Suyos: Se llama uaucu; cantan las donzellas y mosas. Dize ac, taniendo su tambor: [Si no pasa un venado T danzas el wayku en tu mano Si no hay algo como un ciervo Tu danzas el wayku en tu nariz Ay hermanito Ay Hermanita] Responde el hombre, soplando la cauesa del uenado y toca ac: [Waku, waku, waku, waku Preada, preada, preada, preada]" (Traduccin de Urioste). Los dibujos del indio cronista que corresponden a la Fiesta de los Chinchaisuyos, la danza del wawku, el wakun; de los Andisuyos, el qaya, qaya, mujer enemiga; de los Collasuyos, Hauisca Mallco Capaca Colla; de los Condesuyos, Aia Milla Zainata; muestran diversos tipos de danzantes y los instrumentos musicales utilizados (idem : 295-301). Los dibujos han sido incluidos aqu y de ellos podemos, para la comprensin de este tema, destacar los grandes tocados de plumera, las coronas de plumas, unos como bonetes atados a la cabeza, el traje de plumera de los condesuyos; el empleo de cordeles en las pantorrillas que rematan en cascabeles, en el traje de los andisuyos; y los adornos de metal en los chinchaysuyos y los condesuyos. La vinculacin de estos elementos con el traje contemporneo del danzante no es evidente, pero si est claro que grandes tocados, cascabeles, adornos de metal, "pecheras" y "colas", eran utilizados por los danzantes dibujados por el indio 30

cronista, como son utilizados hoy.1

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ALGUNOS TERMINOS QUICHUAS RELACIONADOS CON EL RITUAL Y CON LOS MITOS DE ORIGEN ATAU O ATAUCAY: La ventura en guerra o honores como sami. La ventura en juegos y ganancias y cusi. La ventura en obras o succesos temporales, y Cussiquilpocay. La ventura en cosas muy graues, como es la salvacin o los dones de gracia. CUSI: Dicha o ventura o contento. CUSSI CUNI: Alegrase de algo, gustando dello a Dios. CUSSI SIMI: Buenas Nuevas. CUSSICHANI o CUSSICHAPUNI: Hazerle Dios dichoso, o darle buenabentura. CUSSICHAYPAC CUSSCA: Las albricias, o lo gratificado, o el don. CUSSICHINI: Alegrar o dar gusto o contento. CUSSIMANACUNA: Los bienauenturados del cielo. CUSSIRUNA o CUSSICHURI o CUSSIYOC: Dichoso o venturoso. Vase Attau. CUSSIYANI: Irse alegrando el triste. DANZANTES ASI: Ccachhuak cuna. DANZAR CANTANDO LA VICTORIA DE LA CHACRA QUE SE ACABA: Huayllicuni. DANZAR DOS ASIDOS DE LA MANO: Rampanacuni. DANZAR EN CORRO: Ccachuani. DANZAR ENTRETEJIDAS LAS MANOS: Huayunancuni. DANZAR O BAILAR: Taquin tusuni. HUACA HUACHASCCA O YSCAYHUACHASCA: El varn o la hembra nacidos de un parto, y el varn ttira o ylla y la hembra hahua o vispa. HUACANQUI RUNA O MACHU: los cantores que entonan en las danzas y saben los tonos y cantares y fbulas antiguas.

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HUACANQUI: unas yeruas o chinitas sealadas de la naturaleza, o otras cosas assi con que engaan los hechizeros y los que dan por hechizo de amores. HUACAYLLICUNI: Era inuocar a Dios llorando por agua cantando de noche por las calles un cantar lloroso. HUACAYLLI: Era la inuocacin que hacan a Dios por agua lluvia cuando no lloua. HUCAYLLICUY: La procesin o cualquier inuocacin que se haga por agua. HUACCA COLLQUE, CHURASCA COLLQUE, O YLLA: El tesoro. HUACCA MUCHHANA: Lugar de dolos, adoratorio. HUACCA: Ydolos, figurilla de hombres y animales que trayan consigo. HUACCACHASCA COLLQUE: La plata escondida debajo de la tierra. HUACCAN: Cantar las aues, gair, aullar, bramar. Chillar de todas maneras de animales. HUACCAN: Sonar campana. HUACCAP AM: Paso o lugar peligroso o espantable. HUACCAPAYANI: Llorar nios por su madre. HUACCAPUCUNI: Endechar, llorar los muertos por ruegos. HUACCAY CAMAYOC, HUACCAY CHURU, HALLUCHURU: El lloroso, hmedo de lgrimas como el caracol. HUACHIRUPAY: el rayo o raja del sol que entra por agujero. HUAYRU O PPICHCA: juego de los naturales. HUAYRU: El mayor punto, o el mejor que gana.

PUCA: Cosa colorada. PUCARA: Fortaleza o castillo. PUCAYMANAC SONCCO: El que se ayra y pone colorado de yra. PUCAYMANANI: Encenderse en yra y enojo y pararse colorado. PUCLLACHINI TOROCTA YMA PUMACAC TAPAS: Lidiar toros o otras fieras.

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PUKLLANI O PUKLLACUNI: Holgarse, passar tiempo, hazer juegos de gusto, y burlarse. PUKLLAY PAKMI YACHACHICUNI: Ensayarse para algn juego o guerra. PUKLLAY: todo gnero de fiestas para recrearse. RUPA HUANMI: Qumame el agi, o tengo mucho calor en el estmago. RUPACUNI: Quemarse en el fuego al sol o fundando de exercicio, tener calor. RUPACHINI: Quemar en un fuego. RUPACHISCCA: Quemado. RUPAPAYAN O RUPAYCUN: Abrassar el fuego o el sol a alguno. RUPAY: El calor del sol, o de la lumbre. RUPAYNINCHIC: El calor natural. Gonzlez Holgun, Diego, Vocabulario de la lengua general de todo el Per llamada lengua qquichua o del Inca, Universidad Mayor de San Marcos, Lima, 1989, 3 a Ed. (1608, Lima, Francisco del Canto)

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Hacia la comprensin del ritual precolombino: Este tema, como otros, se relaciona con los conceptos que podemos encontrar hoy en la cultura popular local, autores como Lavalle (1982) han emprendido un ambicioso intento de analizar la ideologa andina en su conjunto, en este caso a partir de la obra de Santacruz Pachacuti que se ha considerado como una fuente bsica y confiable para el conocimiento de este tema y por ello ha sido estudiado por numerosos autores Debe mencionarse la consideracin de Urbano (1988) sobre los ciclos mticos de los hermanos Ayar, de donde provienen los incas y de los Viracochas, de donde provienen los hombres, como explicativos de la organizacin socio-poltica-militar y de la organizacin ritual, respectivamente. "Es esencial fijar como punto de partida el hecho que las narraciones de origen son a la vez discursos mticos y representaciones simblicas de pensamientos sociales especficos" (Lavalle, 1982: 104). La historia andina tal como se conserva en las referencias conocidas tiene poco que ver con una sucesin cronolgica de hechos, se trata por el contrario de una explicacin simblica-ideolgica por lo tanto el estudio de los cronistas permite el acceso a esa estructura mental simblica. "Si, pues, el discurso andino marcha por senderos simblicos, es preciso concebir que los hechos y gestos de esta sociedad han sido codificados en lenguaje simblico, imponindonos un anlisis que tomar en cuenta este hecho. Por lo tanto, no hay que pedirle que nos de hechos concretos, concepciones histricas fundadas sobre una concepcin meramente cronolgica (pasado-presente-futuro), y geomtrica (horizontal-vertical) del espacio. En una perspectiva como la descrita anteriormente, la diacrona es necesaria en tanto y en cuanto explica la evolucin de la organizacin global del discurso, mientras que la sincrona nos permite entrever su estructura especfica. Si este discurso tiene una lgica propia, es preciso buscarle las races y las limitaciones, pues la representacin que hace del universo es forjada al mismo tiempo que se forja una organizacin social, econmica y poltica. El mito refleja la imagen que una sociedad posee de s misma, de sus modos de organizacin, de sus instituciones, de las reglas que fijan las relaciones sociales y las alianzas con otros grupos sociales y sociedades". (Lavalle, 1982: 104-105). El tratamiento del concepto de historia es fundamental. Hay que tomar partido entre la

concepcin cronolgica de los discursos andinos recogidos por los cronistas y particularmente por este y Huamn y Garcilaso y la concepcin simblica, no cronolgica por la que abogan Lavalle (1982), Urbano (1988) y Zuidema (1989). Las dimensiones del espacio y el tiempo estn presentes pero con aspectos diferentes a los del pensamiento occidental, por ejemplo ni el espacio ni el tiempo son lineales, el uno est roto por la presencia constante de los Andes y el otro remite a los ciclos de la naturaleza "Entre los andinos, el tiempo es , a la vez, varios, y uno solo; contradictorio y armonioso, lineal y circular. El tiempo que vale, que importa, es sagrado. Todo el proceso de produccin de bienes materiales est concebido en trminos representativos o simblicos. Cada gesto que acompaa esta creencia est impregnado de creencias y ritos" (Lavalle, 1982: 105). Por otro lado la "produccin de bienes inmateriales" se vincula directamente con la produccin material. La nocin del tiempo es contradictoria y armoniosa puesto que se lo concibe como secuencial: nacimiento-vida-muerte y como lineal repetitivo: pasado-presente-futuro y circular: danoche, primavera-verano. El tiempo, segn Eliade, es circular, reversible, recuperable, una especie de presente mtico eterno, que se reintegra peridicamente mediante el artificio del mito. El tiempo csmico, determinado por los ciclos de la naturaleza y su reloj, se enfrenta al tiempo social que es simblico y est determinado por los acontecimientos histricos. La preeminencia de unos de los dos depender del valor que la cultura otorgue a cada uno. La concepcin del tiempo de origen como siempre presente se vincula ritualmente con la creacin de un espacio y tiempo sagrados en la fiesta. Con la creacin ritual de un tiempo sagrado lo que se representa, lo que se crea, es un mito y un mito de origen, vinculado con el concepto de pacarina. Los conceptos de Santa Cruz Pachacuti sobre los orgenes plantean el concepto de desorden: el comienzo no es en la cultura andina un punto de partida, es un tiempo y un espacio que poseen una esencia. Era un tiempo: el tiempo de la oscuridad y un espacio: el fondo del Titicaca, las cuevas de Pacaritambo, etc. Era un lugar negro en el que la gente viva sin orden. En este sentido el Purun pacha, lugar en el que nada vale la pena (behetra), subsiste an luego de este creacin del orden. Es 35

una poca de caos social, poltico y religioso. Las fuerzas que imperan no pueden ser dominadas por el hombre, son las fuerzas de representacin colectiva "vale decir los fantasmas o monstruos antropomrficos que pueblan todos los lugares y cuyas obras consisten en tiranizar y dispersar a las familias, transformando cada momento de la vida social en una experiencia que no puede normalmente ocurrir" (Lavalle, 1982 : 108). Las dos categoras del tiempo, cclico y lineal (vase supra), son antagnicas, el orden es secuencial mientras que el desorden es cclico. Por otro lado es posible relacionar el resurgimiento del culto a las huacas con una preminencia de los curacas y el culto a un dios supremo como vinculado con el sistema estatal. De acuerdo con Urbano (1988) los dos ciclos mticos de Ayar y Viracocha se caracterizan por poseer cuatro personajes con un antihroe a ms de su trifuncionalidad : socio religiosa (culto), socio poltica (organizacin) y socio econmica (agricultura).Este tema permite tratar incluso la sucesin de los soberanos incas en relacin con esta triple categorizacin y plantear el problema de micro y macro ciclos de orden y desorden, encontrando el inicio de un macro ciclo con Pachacuti."El espacio social y/o simblico es el conjunto de lugares de ubicacin de individuos o grupos en relacin con otros individuos o grupos de la misma sociedad, o con aquellas sociedades con las que se est en contacto" (Lavalle; 1982 : 114). Los "puntos de ubicacin" son determinados por las relaciones que se elaboran alrededor de los fenmenos de la naturaleza y aquellas ligadas a las expresiones sociales del grupo, cubriendo los campos de relacin social: relacin de produccin (unidad econmica, etc) relacin de representacin (lugar ocupado en la jerarqua religiosa, papel desempeado en los rituales, participacin en la ideologa, etc.), y relacin socio poltica ( estructura del poder, lugar en la estructura social y de parentesco, etc) y cada uno de estas dimensiones posee aspectos sociales y representacionales. "...el tiempo social y simblico puede ser concebido...como un conjunto de relaciones articuladas. El tiempo social y/o simblico es la articulacin coherente y estable de los diferentes ritmos de trabajo y propiciacin, con los diferentes ritmos naturales. Es la organizacin de las relaciones sociales tomando como pauta el calendario, vale decir, los ritmos, las regularidades, los ciclos, el orden" (Lavalle, 1982: 114 ). Las afirmaciones de los Cronistas de Indias sobre el ritual basado en un conjunto de elementos falsos, supersticiones e influencias del demonio, complican la comprensin del sentido del ritual precolombino. 36

Los estudios contemporneos demuestran que el ritual tena una compleja lgica interna que se haba desarrollado paulatinamente sobre sustratos mltiples y que su prctica tena una importancia fundamental para mantener las estructuras polticas, sociales y la identidad comunitaria, a ms de servir como un importante factor de enculturacin. Las parciales referencias a los rituales que presentamos nos permiten adentrarnos en algunos de esto factores, sin que sea nuestra intencin actual desarrollarlos en profundidad. Algunos factores importantes para la comprensin de la religiosidad precolombina han sido establecidos por Aguil que seala que "...el surgimiento de la religiosidad agraria de Pacha Mama se origina en el lento proceso de sedentarizacin que trae consigo una visin nueva de la relacin dialctica con la Naturaleza, a partir del escenario andino en su triple divisin en Yungas, Valles y Altiplano. "Su permanencia en el tiempo muestra una extremada ductilidad frente al surgimiento de nuevos modelos de organizacin social y consiguientemente nuevas formas de religiosidad, siempre ms artificiales e impuestas, lo que le garantiza una permanencia en el tiempo y a la vez una gran fidelidad consigo misma dentro del esquema germinal de 'Pacha' como tiempo y lugar convertidos en una 'domesticidad' perpetuadora del ayllu consanguneo" (Aguil, 1989 :137-138) En este texto hay dos elementos, entre otros, que deberan destacarse; el primero se refiere a la relacin entre el campesino y la tierra y el segundo a la permanencia de formas estables de organizacin social. Pero Aguil seala adems que estos elementos deben entenderse en el contexto que denomina "Componentes dinmicos de la religiosidad agraria" que son escencialmente tres: "a) La herencia subyacente de rasgos totmicos de la organizacin tribal previa a la subida de los Andes, y que intermitentemente volvern a aparecer a raz de cataclismos, obligando a nuevos procesos de trashumancia dentro del mbito andino. b) La primera experiencia propiamente andina, convertida en necesidad, la domesticacin de auqunidos y consiguientemente [la] vida pastoril incluye un aspecto importante: la caracterstica de nocturnidad y contacto germinal con la luna, las estrellas, la Va Lctea, Venus, etc. ... 37

c) La experiencia nueva de un sedentarismo habitacional y la domesticacin de productos agrarios que por siglos van a constituir la nueva dieta alimenticia, la papa y dems tubrculos, el maz...operan una convergencia vital con la naturaleza y sus ambigedades: la 'fidelidad' preada de ternura de la Pacha Mama y la malignidad arbitraria [?] de los 'accidentes geogrficos-atmosfricos'; lo que a partir de Wayra (= aire, viento) constituir el 'espacio hostil' que rodear el meollo de la domesticidad, presencia vital de Pacha Mama. Esta experiencia de 'pender' dialcticamente de la naturaleza en su doble faceta benigna-hostil, configurar la religiosidad agraria andina.". (Aguil, 1989: 139-140). De acuerdo con este planteamiento se podran observar en la religiosidad agraria tres elementos de origen diverso: - lo totmico - lo urnico y - lo agrario Entre los elementos totmicos se encontraran los vinculados con las catstrofes: amaru=serpiente monstruosa, inundacin, de alguna manera afn al pachacutec. Los elementos urnicos proyectaran la religiosidad pastoril a lo celeste, en el Per, la llama, la perdiz, el beb llama segn Cabello Valboa y Molina; en el sur del Ecuador esta relacin no ha sido investigada y la afirmacin de Aguil hara difcil identificar las constelaciones con el venado y la curiquinga (por su carcter totmico antes que pastoril-urnico). Por ltimo la religiosidad de la Pacha Mama incorpora el concepto de lo liminal conjuntamente con lo propiamente agrario. Evidentemente existe una compleja articulacin de los tres niveles y ellos no son claramente separables. Este rpido recorrido por la religin precolombina nos permite observar la utilizacin de determinados elementos asociado con el ciclo vital, la siembra, la cosecha, el trabajo, la indumentaria y textiles o, la divisin social, los roles masculinos y femeninos (que son descritos por Huamn Poma desde otra perspectiva en las "calles"). 38

Aqu cabe incluir dos reflexiones, la primera es que la fiesta refleja, en un acontecimiento comunicativo, la estructura de la sociedad y por lo tanto la actual fiesta refleja la sociedad contempornea. En este sentido nuestra afirmacin sobre la permanencia de los smbolos precolombinos en la fiesta moderna puede tanto interpretarse como la pervivencia de ciertas estructuras de relacin social o como el proceso de recontextualizacin que esos elementos, en lo que tienen de comunicativos, han sufrido (Dover, Seibold, Mcdowell; 1992). La segunda reflexin, ntimamente ligada con la primera, se refiere a la necesidad de la sociedad en transformacin, en la poca colonial, de utilizar un cdigo comunicativo previamente conocido para desarrollar los eventos que reflejen la nueva situacin. An si la sociedad se hubiese transformado en su totalidad, lo que no parece ser el caso, resulta altamente improbable que las nuevas condiciones sociales pudiesen ser reflejadas por los smbolos introducidos por la nueva religin ya que estos deban previamente aprenderse. Parece ms probable que los viejos smbolos y cdigos se hubiesen utilizado en el nuevo contexto, sumndose a los smbolos y cdigos recientemente incorporados. Tendremos oportunidad de ampliar este aserto inicial al referirnos a los elementos simblicos que se utilizan en fiestas determinadas y a su vinculacin con condiciones del mundo y de la sociedad. De alguna manera los actuales procesos de transformacin de la fiesta pueden, con las reservas del caso, remitirnos a los procesos de transformacin durante la colonia temprana.

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Fiestas espaolas y fiestas americanas:

Fiestas espaolas y fiestas americanas:

Las fiestas que corresponden al calendario ritual cristiano en Espaa, tienen una indudable relacin con las fiestas religiosas locales y nacionales. Una somera revisin de las fiestas populares nos permite aproximarnos en forma preliminar a un fenmeno cuya extensin an debe estudiarse. As en estudios sobre las fiestas espaolas encontramos referencias al baile de cintas (serranilla) y sus diversas figuras; al viejo o zamarrn asociado con el anterior baile; a los difundidos bailes de espadas, parte fundamental del folclor vasco; a la presencia de disfraces animales, incluyendo el disfraz de oso; a los diablos, cargados de campanas o cencerros directamente relacionados con los aruchicos; a ceremonias en las que intervienen venados, toros y an culebras; a la institucin del prioste y a los mayordomos. alcaldes. capitanes y otros. En fin, encontramos que una buena parte de los personajes y la estructura de las fiestas campesinas, o directamente de las fiestas indgenas, se relacionan directamente con fiestas espaolas, algunas de ellas en vigencia hasta hace unos veinticinco aos y otras practicadas desde pocas muy antiguas hasta los siglos XVIII y XIX. Significa esto que la actual estructura de la fiesta campesina y su funcin, se relacionan ms directamente con las fiestas espaolas que con sus posibles contrapartes indgenas? Debemos analizar brevemente la estructura y los personajes de la fiesta indgena precolombina a fin de compararlos con los de la fiesta espaola. Solamente as, la fiesta como expresin visible del ritual y el mito, podr ser comprendida a cabalidad. La informacin sobre el tema de la religiosidad precolombina y su relacin con el mito y el ritual puede obtenerse en diversos cronistas, entre ellos Cobo, Molina el Cuzqueo, Huamn Poma, Cabello Valboa, Martn de Mura, Pachacuti Yamqui, Betanzos, o de fuentes como los Mitos de Huarochiri, recopilados por Avila hacia 1600, la Instruccin para descubrir todas las guacas del Per y sus camayos y haciendas (1583-84) de Cristbal de Albornoz y la obra de Arriaga La extirpacin de la idolatra en el Per, publicada en Lima en 1621, entre otras. Para la regin sur del Ecuador, las referencias de que disponemos son escasas y fragmentarias. La nica fuente explcita sigue siendo las Relaciones Geogrficas de Indias y las referencias a los caaris y sus mitos en algunas de las fuentes ya citadas, as como en Sarmiento de Gamboa. Los intentos posteriores de determinar el verdadero significado de la religiosidad precolombina y sus mitos, se han desarrollado fundamentalmente en el Per, aunque en el Ecuador debe mencionarse el

esfuerzo pionero de Jacinto Jijn y Caamao y su trascendental obra La religin del imperio de los Incas, publicada hacia 1920 (Jijn y Caamao; 1990). Molina plantea una probable referencia al baile de cintas o tucumn y danzas con cuerdas de colores tambin son reportadas por los cronistas que las relacionan con el amaru o serpiente monstruosa y por tanto con el agua. Qu sucede con los bailes de espadas? No hemos encontrado una referencia precisa a bailes indgenas con espadas en la literatura consultada. Existen combates rituales, pero estos no son catalogados como danzas, sino como verdaderas batallas, o como batallas simuladas, en las que participan grupos de hombres y, en ocasiones, de mujeres, que se enfrentan en un combate en el que puede o no derramarse sangre. Estos encuentros estn ms bien representados por los tinkuy o por el pucara, aunque no es posible descartar una representacin simblica del enfrentamiento verdadero, incluso como una sustitucin de la lucha, prohibida por las autoridades coloniales, como veremos adelante. En resumen, la figura del danzante con un traje especfico y muchas veces lujoso, que interpreta bailes al son de instrumentos como el tamboril, tocado por las mujeres, el rondador o el pingullo, y que emplea una serie compleja de smbolos muchas veces asociados con animales, es frecuente en la literatura temprana sobre las culturas indgenas. Se seala, incluso, la coincidencia en las fechas de determinadas festividades, destacndose el caso de san Juan o de Corpus Christi y su relacin con el Inti Raymi y de la Navidad y su relacin con el Capac Raymi. Las referencias especficas a los bailes de cintas son escasas, aunque se hayan utilizado cuerdas para ciertos bailes (de los que incluso el juego de los ayllus tratado por Zuidema es una variedad), ni a posibles bailes de espadas ya que existan verdaderos enfrentamientos como el tinkuy. En esta breve referencia a los danzantes, podemos entonces destacar coincidencias con las danzas europeas y algunas diferencias. Esto determina que el tucumn y los bailes de espadas, a veces reportados como de posible origen precolombino, hayan sido introducidos en la poca colonial, aunque su propio sentido pudo haberse reinterpretado. En conclusin el actual estado de conocimientos sobre el tema hace que sea difcil pronunciarse en torno al problema del origen de determinados elementos presentes en los rituales americanos. Creo que la respuesta se encontrar mediante investigaciones ms detalladas sobre este tema especfico como las que ya realiza Zuidema para determinar el carcter de la iconografa religiosa de Huamn Poma mediante la comparacin de los elementos grficos del indio cronista y su posible contrapartida americana o europea. Sin embargo est claro que resulta aventurado afirmar que la estructura de la fiesta contempornea se relaciona directamente con la fiesta precolombina. A pesar de existir indudables persistencias estas son ms bien escasas y entre ellas se encuentran el pucara como rito de 41

sangre, aunque directamente vinculado con los rituales menores de sangre como el gallo pitina y el sacrificio del toro en Girn; el significado ritual del nmero cinco relacionado con el huayru y el lavado de la ropa en el cinco; la persistencia de los lugares sagrados algunos de ellos claramente identificados con antiguos sitios de culto y elementos aislados cuya presencia es difcil de identificar con claridad y que se alejan del mbito del ritual para concentrarse en las concepciones del mundo del campesino. En Espaa en la Meseta Central, Castilla la Vieja y las antiguas provincias castellanizadas del Reino de Len seala Caro Baroja, refirindose a una fiesta en la que se practica una variedad de lo que llamaramos vaca loca y an un simulacro de sacrificio del bvido: Acaso esto [la importancia de la ganadera en la regin] explique que en toda ella exista un tipo de mascarada especial, con motivo de determinada fiesta de primeros de ao (San Sebastin, San Blas, San Antonio o Carnaval simplemente), que consiste en que un mozo del pueblo que sea...se disfraza sumariamente de bvido. Llaman a este la vaquilla. y suele salir seguido de otros cubiertos de pellejos y con cencerros a la cintura que son los cabestros y que producen la algazara de la gente. Otro mozo, u otro grupo de mozos, despus de varios episodios e incidentes, fingen dar muerte a la vaquilla, y luego beben todos cantidades de vino diciendo que es su sangre. Hay que indicar que este rito antiguo, cuya relacin con las mascaradas del norte (en que sale en vez de una representacin de vaca otra de caballo) es muy probable, se halle condenada por multitud de autoridades de la Iglesia antigua y en cnones de Concilios de diversos pases en forma clara [lo que hara improbable que hubiese sido trasmitido a Amrica como parte del ritual religioso cristiano]. Los cnones penitenciales-dice el padre Flrez, y su autoridad basta ahora para no amontonar referencias- sealaba tres aos de penitencia a los que hiciesen el ciervo, o la ternera o becerro Esta fiesta pastoril de la vaquilla est en relacin con las cofradas o hermandades de mozos... (idem : 102) La prctica del corte de gallo o gallo pitina, cuyo aspecto general es muy semejante a lo que se practica en Cumbe, es establecida as: Con respecto a fiestas agrcolas, indicaremos que en Castilla en general se han celebrado las de mayo con esplendor, y en poca anterior del ao otra que debe considerarse tambin como agraria en sus orgenes y que es la corrida del gallo. Es propia de muchachos, que eligen entre ellos uno al que llaman rey de gallos y consiste en matar un ave de estas, bien de una forma, bien de otra, en medio de la algazara general. El objeto de este sacrificio se ignora pero cabe pensar que el gallo muerto deba ser representacin de lo que Mannhardt y Frazer estudiaron bajo el nombre, harto genrico acaso, de espritu vegetal (idem : 103). Las mascaradas han sido identificadas dentro del folklores espaol, en las provincias vascongadas y Navarra incluyen elementos de oposicin, representacin bufa y la aparicin de grupos marginales Hoy en da estas danzas (edate-danza; forrai-danza; mutil-danza, etc.) han perdido el significado religioso que antao tuvieran, como tambin lo han perdido las mascaradas del pas de Saule que se hacen a primeros de ao, compuestas de dos bandos, el de los rojos, hombres y muchachos bien ataviados que representan a varios personajes 42

especiales (el caballo, el gato, la cantinera, el seor y la seora, el labrador y la labradora...), que ejecutan siempre los mismos actos, y los negros que van armando bulla, vestidos con trajes sucios y ridculos, imitando torpemente a los anteriores (Caro Baroja,1976, 36). Las representaciones bufas, en las que intervienen patrones y mayordomos (huasicamas en el caso americano) y otros personajes disfrazados aparecen tambin. As, Desde el Ampurdn hasta Andorra se ha conservado una mascarada invernal carnavalesca en que interviene un cazador fingido y un oso u osa igualmente fingidos, y a veces tambin un caballero y su dama, el servidor, dos segadores y una fregona, que bailaban por el orden indicado una vez que se presentaba la caza del animal (idem : 196). Probable antecedente del reto y su aspecto crtico hacia la sociedad local es este personaje, Hasta mediados del siglo pasado...tena lugar en la comarca del Valls un tipo de mascarada carnavalesca en que jugaban papel principal un hombre llamado el manyo, hbil improvisador de poesas; otros dos con calzas de piel, cencerros en la cintura y largos zurriagos de aspecto semianimal; dos diablats; el viejo (vell) y la vieja (vella) y detrs ocho parejas de nios y jvenes que eran los novios (nuvis). Bailaban estos, siendo el nmero ms importante de la representacin la espolsada= la sacudida ( idem : 197). En la escaramuza y la contradanza se encuentra frecuentemente a personajes femeninos, que no son otra cosa que hombres disfrazados de mujer, fenmeno que tambin recoge Caro Baroja como una supervivencia de antiguos rituales, La cantidad de elementos tomados de la indumentaria femenina que ofrece la vestimenta de los que ejecutan bailes de palos, cintas, etc. tambin en Catalua, es un indicio ms de que en otros tiempos tales danzas o bailes estaban dedicados a una diosa ctnica del tipo de Cibeles (idem : 198). En Asturias en algunas mascaradas aparecen, junto con damas, galanes, el seor y la seora, disfraces de animales, entre ellos el de oso. EL tucumn o baile de cintas, que cmo lemos en Molina podra tener un antecedente precolombino, aparece con frecuencia en Espaa y seala Caro Baroja que En Castilla la Vieja llaman la atencin las danzas del Ramo, uno de cuyos nmeros es el de tejer un cordn con varias cintas, dando vueltas alrededor de un mstil que es el emblema de la fiesta; con los danzantes va un zamarrn o gracioso (idem : 104), incluso el personaje del rucu o viejo es reportado en este baile del ramo. Debe mencionarse que Ia presencia de figuras, relacionadas histricamente con personajes liminales de antiguo origen y que recuerdan a la imagen de la huaca es referida por Caro Baroja en EspaaConocidsimo es el mito de las xanas en el centro y oriente...Son estas una especie de ninfas o hadas que aparecen en los arroyos peinndose los cabellos con peines de oro, o dedicadas a otras actividades (idem 60). Otro campo de extraordinaria riqueza para este estudio comparativo es el de la tradicin oral popular, producto del encuentro de mitos que venan de la cultura tradicional espaola y de los mitos andinos. 43

SEGUNDA PARTE: FIESTAS Y RITUALES DURANTE LA COLONIA Y LA REPUBLICA TEMPRANA EN EL AZUAY: ALGUNOS TESTIMONIOS La continuidad de determinados rituales puede ser demostrada a partir del conocimiento de las fiestas que se realizaban durante la colonia y la repblica temprana en el Azuay, aunque las fuentes son escasas los datos que de ellas podemos obtener son de gran inters. El documento ms antiguo que presentar sobre el tema, seala ya un dato que merece consideracin, el obispo Jos Carrin y Marfil al visitar Alaus en 1790 recomienda: "Por cuanto se han denunciado los abusos, desrdenes y supersticiones que se practican con motivo de una capilla que se halla sobre el monte que domina el [?] pueblo, el cura y el vicario har vaxar la cruz que se dice haver en ella y demoler esta capilla colocando la cruz si fuere proporcionada en dicha iglesia".(ACA/C 18 VISITAS PASTORALES 1790 Alaus Rec # 27 ) El contexto en el que se plantea la recomendacin apunta hacia la presencia de una cruz en un lugar "potente", en el que se desarrollaban formas de culto que disgustaban a la jerarqua eclesistica. Por otra parte, casi un siglo ms tarde en otra visita pastoral, esta vez realizada por el Obispo Estvez de Toral, se anota: "Suprima los desrdenes, especialmente la embriaguez que reina en las fiestas de los anejos, que lejos de ser para gloria y honra de Dios, son para la corrupcin de costumbres, por ser espantosas bacanales con el nombre de fiestas cristianas..." (ACA/C 59, VISITAS PASTORALES 1862 Chuquipata, Rec # 13) Es decir que se mantiene la impresin por parte de las autoridades eclesisticas de que las fiestas populares incluyen elementos que no son cristianos. Hemos podido, adems, identificar algunos de los elementos que se consideran como inadecuados, es as que se seala: "Qu jams se permita en la iglesia el uso de los tambores y otros instrumentos de

percusin prohibidos por el Sumo Pontfice""(VISITA A SAN JUAN DE GUALACEO 10/XII/1862 R. Estvez de Toral rec. #7) o que: " (el prroco)... ha continuado admitiendo los pendones para las fiestas y dando motivo con esta conducta para que se escandalice la jente de su pueblo y las de las parroquias vecinas y se de pbulo a la embriaguez de la raza indgena que slo busca un pretexto cualquiera para entregarse a los vicios. Para que esto no se repita ordenamos y mandamos, que en ninguna fiesta de la parroquia, ni con ningn motivo, sean admitidos en las fiestas los tales pendones" (ACA/C 47 VISITAS PASTORALES Miguel Len, el obispo rec. # 8) e inclusive que: "Para estirpar los desrdenes que suelen ocurrir con motivo de la fiesta de la Virgen Stma. de Guadalupe, ordenamos al prroco que para celebrar dicha fiesta exija de los priostes formal compromiso de que no habr esos das ni corrida de toros, ni escaramuzas ni otras cosas que sirvan de motivo al trastorno de la moral del pueblo, entendindolo que de no proceder as quedar suprimida la dicha fiesta. Mas como suelen ser los indgenas mui pegados a la costumbre, procure el prroco desarraigarlos por medio de la persuasin y empleando las medidas que la prudencia le dictare".(ACA/C 66 VISITAS PASTORALES 1865 Baos Remigio Estvez de Toral Rec # 6 ) La propia autoridad civil interviene en ciertos casos, como se desprende de la siguiente comunicacin: "Cuenca, diciembre 2 de 1881 Gobernacin de la Provincia Al Ilmo y Rdmo Sor Obispo de la Dicesis:

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Ilmo Sor: La traslacin de la fiesta de Turi al centro de esta ciudad trajo, en el ao pasado, desrdenes y escndalos consiguientes a ciertas costumbres paganas, que an se ejercitan por las jentes del campo i los indios, especialmente. Sin descender a la reminiscencia de estos actos, i en la resolucin de que la ciudad no vuelva a ser teatro, ruego a Us Ilma, que, si dicha fiesta, no deba tener lugar en su misma parroqia, porque SS no lo crea conveniente, tampoco lo tenga en el centro de esta ciudad, ya por las razones que acabo de exponer, i ya porque deseo evitar que los indios i la clase infeliz sufran las medidas enrgicas, que la polica pudiera emplear en cumplimiento de las instrucciones que le ha encomendado la Gbcin. Dios y Libertad (ACA/C 4484 ADMINISTRATIVO) Por otra parte un documento de 1815 (ANH/C.C 43.412), dirigido al Teniente General y Gobernador seala: "Andrs Chillogalli y Juan Chimbo, Indios de la Doctrina de Quingeo, Alcaldes nombrados para la celebridad de la fiesta de Nuestra Seora de las Nieves colocada en aquella Iglesia para el presente ao: ante Vuestra Seora como ms haya lugar comparecemos y decimos: Que desde los primitivos tiempos se halla establecida dicha festibidad y culto, con corrida de terneros, Escaramusa, y Moxiganga bajo la condicin de cuidar toda desavenencia, hebriedad y otros desrdenes, que en semejantes casos suele ocurrir, en cuia virtud se ha de dignar la superior justificacin de V.S. concedernos la Licencia necesaria para solo la corrida de Escaramuza y Moxiganga en la semana de Reyes del mes venidero ao diez y seis, bajo las condiciones mencionadas. Cuenca y diciembre 20 de 1815" . La licencia fue concedida quedando los comparecientes como garantes de la peticin y las 46

condiciones, aunque debemos recordar que la moxiganga estaba legalmente prohibida por las autoridades coloniales. Los elementos que debemos destacar de estos pocos documentos localizados apuntan claramente en una sola direccin, las costumbres religiosas de los campesinos de la regin son consideradas como poco cristianas, como pretextos para "espantosas bacanales", en resumen como reminiscencias paganas, todo esto hace poco ms de cien aos y ms de trescientos aos despus de la fundacin de Cuenca. El prroco de Nabn y sus anejos, Isaac Ulloa (1989 [1908]) nos ha dejado una de las pocas descripciones sistemticas sobre las fiestas de su parroquia y a la que nos referiremos in extenso. Es un interesante texto en el que se detallan algunos datos sobre las fiestas y costumbres del pueblo de Nabn, las Nieves, Chumasana y otros. Pueden encontrarse referencias al tema de los priostes, los danzantes, escaramuza, gallo pitina, chicha, imgenes veneradas, muidores, borrachera, devociones. Ulloa inicia su referencia a las fiestas, as: "Son ellas, en general, pocas, pobres y sin el consuelo de la verdadera piedad, cuya manifestacin principal creo est en la Comunin, si exceptuamos el Jueves Santo, la fiesta del Sagrado Corazn y de la Inmaculada. Las fiestas que se ha solido llamar notables, tienen este calificativo solo cuando en ellas hay escaramuzas, saraos, danzantes, gallo-pitinas, o contradanzas en la plaza. Sea dicho de paso que el venerable Sr. Dr. Novillo ha logrado quitar muchas de esas noveleras ridculas o intiles, an cuando volvi a renovarse el afn por ellas posteriormente. Hoy amenazan, pero no se lleva a efecto, al menos en la iglesia principal: algo queda en las fiestas del Anejo y haciendas." La organizacin de la fiesta es casi idntica a la que se practica ochenta y cinco aos ms tarde: "Los que las costean son indios del pueblo nombrados por los priostes principales que desde hace muchos aos han sido nombrados o reconocidos por los Venerables 47

Seores Curas y pueblo por su especial afecto a ese misterio o Santo, y que han tenido la suficiente comodidad para insinuarse en el nimo de los dems hasta hacerle aceptar el cargo de Mayordomos o diputados para el ao. Ellos los designan y el cura en el plpito los publica para el ao siguiente. Del mismo modo se nombra a los moidores que durante el ao semanalmente tienen la obligacin de barrer la iglesia en el da sealado a los devotos de cada advocacin o misterio: los lunes los de San Juan, los jueves los del Santsimo, los sbados los de la Virgen. Ordinariamente son dos indios o indias jvenes y cuando estos no lo hacen los suplen algunos mayores." (idem : 161-162) La descripcin de la fiesta, que realiza Ulloa, tiene, tambin una gran actualidad: " "Estas fiestas juradas se hacen a veces con mucho ruido. La del Corpus, consta de vsperas cantadas en la tarde, y en el da propio misa cantada y sermn y procesin con el Santsimo por la plaza. No se acostumbra jubileo en ninguna fiesta del pueblo. Se costea bastante cera, lo que depende de la voluntad de los priostes. Algunas veces componen la iglesia, revientan cohetes y gastan en msica, y all termina todo. Acostumbran aumentar la novedad con danzantes y chirimas de las que las notas son demasiado tristes, siendo en general as la chirima en este pueblo" (idem : 162) Las fiestas por San Juan, y que al parecer no corresponden al culto a este santo sino a la imagen del Seor Crucificado, como hemos aclarado en las fiestas de Cumbe, se asemejan tambin sorprendentemente a las fiestas contemporneas, existiendo, adems, los mismos problemas: "Igual es la de San Juan, el 24 de junio, en la que ha habido la costumbre del gallo pitina en la plaza, y en este ao anterior de 1908 murmuraron del cura blancos e indios porque se les dijo que me pareca ridculo y brbaro el juego, y ocasin de que no sean muertos solamente los gallos sino la gente, porque ese juego se hace a carrera de caballo y entre muchos, y sobre todo por la aficin general de la gente del pueblo la borrachera y andar con revlveres."

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En la conmemoracin de los difuntos encontramos una interesante referencia al "cuadro de almas" hoy todava en uso en Girn: "La de Almas, antes ruidosa por la mucha concurrencia, hoy ha disminudo segn dicen. Se celebra el mismo 2 de noviembre. Se compone en media iglesia un altar, no propiamente tmulo, con el cuadro de almas...En este altar o tmulo ponen mucha cera de laurel, esa cera verde que en Zhia y Chumasama abunda no se si por hallarse cerca esos vegetales de que se extrae, y en todo el templo ofrendas, con toda la ridiculez de los tiempos atrasados, pero que en vez de vino que los ricos ponen, usan casi todos grandes botellas de agua bendita. Consta la fiesta de una vigilia en la vspera, en el da la misa cantada y la procesin hasta el panten...Precede a este da una Novena de misas cantadas." (idem : 162-163). Las fiestas de mayo giran en torno a la imagen de la cruz, y as se practican hoy en el rea de Gualaceo y sus alrededores, en 1908 se desarrollaban de la siguiente forma: "En el mes de Mayo...s que son slo tres das en que se manda a celebrar misa cantada, el 1, el 7 y el 30. Dicen que llaman a estos das las fiestas de Mayo y ponen sermn, vsperas y procesin. Que stas y principalmente la del 30 ya es antigua y popular. Que las escaramusas en estas han sido cosa notable. Para este ao oigo que se preparan: han hecho documento entre los jvenes para dar discursos en la puerta de la iglesia en honor de la Virgen, y los dems para correr a caballo en escaramuza. Estas cosas me cuentan, pero no los comprometidos." (idem : 167) Las fiestas del Corpus incluyen danzantes y msica de chirima. Las fiestas del anejo de Zhaya (Las Nieves) incluyen una interesante referencia a la participacin de poblaciones relativamente distantes, es as que Ulloa anota: "En cuanto a las fiestas del Anejo de las Nieves poco tengo que decir, pues la de 49

Mayo no s en que consista; la de Diciembre slo tiene de particular el sarao...y por lo que mira la fiesta titular el 5 de Agosto, con romeras y todo es un verdadero desorden. Son los Seores o Seoras de Yunguilla los priostes, apenas acompaados de uno o de una de la parroquia de Las Nieves. Son uno, dos o tres das de holgura para esa gente de ardiente clima y carcter. El nico objeto que parece traer es divertirse y cumplen su romera poniendo una esperma delante de la Virgen. Pagan misas que el cura las aplique cuando pueda, en algunas ocasiones avanza a 80, 100 su nmero. No es buena fiesta si no tiene escaramuza; son los lugareos unidos a los yunguillanos, sulupalis y pucareos los que en nmero nunca menos de 50, y siempre ms corretean, obsequian espermas a la Virgen, puesta en la puerta de la Sacrista junto a la plaza, dan algunas frutas para el Bazar, y luego obsequian al Cura y al pueblo naranjas, y otras frutas a carrera de caballo" (idem : 167-168). Las costumbres sealadas se extienden a los anejos de Chumasana y Zhia, en donde dice Ulloa "...todos los das hay juego de escaramuza" (idem : 168). Parecera que la estructura bsica de las fiestas se mantiene ms de ochenta aos, despus lo que confirmara su carcter fuertemente tradicional. Sin embargo creemos que, en muchos casos, aunque la estructura bsica se mantenga, puede producirse un fenmeno de recontextualizacin que ser analizado en otro lugar.

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TERCERA PARTE: EL RITUAL CONTEMPORANEO EN EL AZUAY El ritual comunica relaciones sociales, concepciones del mundo, el papel asignado a los individuos, pero lo hace no solamente hacia la sociedad, la familia o el grupo inmediato, sino tambin hacia el individuo como tal, precisamente por su participacin en este evento comunicativo complejo. Este carcter comunicativo ha sido subrayado por Leach, que lo relaciona tambin con los aspectos tcnicos al afirmar: "Los actos que 'dicen algo' no siempre son intrnsecamente distintos de los que 'hacen algo'...Casi todos los actos humanos que se dan en un medio cultural bien definido tienen estos dos aspectos, el tcnico y el esttico y (o) comunicativo" (Leach, 1974:385). Aunque por otro lado seala que: "En los tipos de conducta que con arreglo a las definiciones anteriormente mencionadas se calificaran de 'rituales', el aspecto esttico y comunicativo se destaca sobre el tcnico, aunque este ltimo nunca desaparece" (idem: 386). Cuando se menciona la comunicacin en el ritual, esta nunca debe entenderse como meramente lingstica, dado que: "...las sociedades varan ampliamente en el grado, por ejemplo, en que lo tangible tiene preferencia sobre lo visible o auditivo o cualquier combinacin de estos. Es ingenuo y etnocntrico definir a la comunicacin basndose en la concepcin que de s tienen las sociedades de orientacin lingstica" ( Birdwhistell, 1974: 559). Como lo seala el propio Leach, el ritual comunica, en contextos especficos, elementos comprensibles para los miembros del grupo tal como lo hacen otras formas de comunicacin en contextos habituales, por lo que su significado puede estar claramente ligado a la comunicacin. Las consecuencias o resonancias del ritual deben situarse sobre otras acciones sociales "...e incluso en la percepcin de continuidad o discontinuidad entre las acciones sociales de individuos o grupos" (idem : 10). Esta perspectiva permite afirmar, con Turner, que "Cuando se entiende la sociedad no como un estado sino como un proceso ya no es posible pensar en los rituales como 'operaciones de la sociedad sobre s misma y sobre sus miembros', sino en grupos de individuos ejecutando rituales, es decir, viviendo dramas sociales y jugando al juego social" (Garca Garca, 1991: 11), pero es siempre necesario recordar que "Levi Strauss se inclina a considerar el ritual como elemento integral de los procesos mentales. El ritual divide el continuo de la experiencia visual en categoras con nombres diferenciadores y nos proporciona as un aparato conceptual idneo para las

operaciones a intelectuales a un nivel abstracto y metafsico. Esta idea implica que debemos concebir el ritual como un lenguaje, en sentido totalmente literal. " (Leach, 1974 : 386). Al mismo tiempo consideramos que el ritual, en algunos casos estudiados, posee un referente externo a la sociedad, que no est claramente explicado por ella. Nos referimos aqu al papel de las fuerzas sobrenaturales y la posibilidad de acontecimientos milagrosos que permiten solucionar ciertas carencias bsicas de la estructura social. En el mundo occidental a ms de la traduccin a conceptos lingsticos de toda accin o acontecimiento se ha producido un proceso continuo, y ltimamente acelerado vertiginosamente, de densificacin iconogrfica. Esto supone que en la gran mayora de las sociedades que han existido la imagen es utilizada solamente en forma excepcional. La escala de las sociedades es uno de los factores que han determinado este escaso desarrollo de la iconografa; adems su empleo, cuando se produce, est claramente asociado a significados simblicos o an a significantes mgicos precisos. Las cosas o personas estn en su imagen, de ah que la accin sobre la imagen se considere como equivalente a la accin sobre lo representado. Un cambio cualitativo, no sabemos hasta qu grado asociado con la transformacin de algunas sociedades en literatas, determin un proceso paulatino, aunque de forma alguna total, de desacralizacin y prdida de valor mgico de la imagen An si nos referimos solamente a las imgenes visuales impresas en la sociedad occidental contempornea, es posible comprender la magnitud de la presencia de ellas en el mundo, si unisemos a ellas las imgenes visuales reproducidas por medios como el cine o el video el nmero es mucho mayor y si a todo ello juntamos aquellas imgenes no figurativas que son smbolos, aunque su funcin inicial sea la de funcionar como artefactos, la cifra alcanza una proporcin abrumadora. En las sociedades tradicionales, especialmente en aquellas que se mantienen por la preeminencia de la tradicin oral como medio de transmisin de conocimientos, la imagen mantiene an un carcter excepcional, es decir que no forma parte de la experiencia habitual del individuo.La imagen entonces forma una parte fundamental de los ritos y ceremonias y se utiliza para comunicar , a travs de su simbolismo, elementos asociados con ella, en sus distintas versiones. 52

Dado que "ritos y ceremonias son actividades estilizadas y repetitivas de comportamiento formal caractersticas de una cultura, en consonancia con los significados contextuales atribuidos por la tradicin" y que "se trata de acontecimientos de elevado sentido dramtico e intenso simbolismo mediante los cuales se regula la vida social" (Hunter y Whitten, 1984 : 148) la utilizacin de las imgenes visuales resulta de enorme importancia para desarrollarlos de acuerdo con la necesidad de participacin colectiva que los caracteriza. El concepto bsico de ritual incluye un comportamiento estereotipado, previsible, prescrito, comunicativo y aninstrumental. "Su esterotipia y predictibilidad significan que el comportamiento idneo frente a una situacin dada... es de alcance muy limitado y, una vez iniciado, sigue siempre una pauta casi invariable. Es prescrito por cuanto su ejecucin no depende solo del capricho de un individuo sino que es esperado por otros en circunstancias y formas especficas. Comunica algn hecho acerca del ejecutante, el sujeto, o la relacin entre ambos, a un auditorio... Por ltimo el ritual es aninstrumental en razn de que su ejecucin no se considera poseedora de efecto alguno directo o mecnico sobre el mundo externo... el ritual representa un concepto analtico, no un hecho independiente. Como tal comprende una vasta gama de comportamientos reales en continuidad con otros de carcter no ritual". (idem). La afirmacin de que el ritual es bsicamente aninstrumental, es decir que no se considera que posea la cualidad de provocar una accin, debe entenderse en el contexto de las acciones rituales como expresivas.Al respecto afirma Beattie que "...todo el procedimiento o rito tiene un aspecto esencialmente expresivo, ya sea que se piense o no que es efectivo instrumentalmente. En todo rito a la vez se dice y se hace algo. El hombre que consulta al hacedor de lluvias y el hacedor de lluvias que efecta una ceremonia para propiciar la lluvia estn afirmando algo; afirman simblicamente la importancia que conceden a la lluvia y su ferviente deseo de que caiga cuando sea necesario''. . Los ritos, entonces, reproducen lo que se espera que acontezca. No se trata solamente de una conexin causal. El rito puede constituir un fin en s mismo y aparecer como accin expresiva sin finalidad mgica causal, su carcter aninstrumental no desmerece su importancia.

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Esta breve aproximacin a los conceptos de ritual y ceremonia nos permite precisar que el empleo de la imagen (a la que no nos referimos solamente en su vertiente figurativa o representativa) forma una parte esencial de las actividades formalizadas.Lo visible en este caso remite al observador o participante al significado simblico. Dada la escasa utilizacin de frmulas verbales, la gesticulacin, la evolucin y movimiento de los sujetos, el color, la indumentaria y la secuencia de la accin, adquieren la mxima importancia. Actividades no previsibles o no prescritas no estn formalizadas o ritualizadas y por lo tanto no requieren del empleo de la imagen con su remisin a un simbolismo particular. Conviene detenernos en un anlisis algo ms detallado de la relacin entre la imagen y la fiesta religiosa o profana, el acontecimiento social formalizado (o rito de contenido social) y lo sobrenatural. En cada uno de estos eventos el empleo de la imagen adquiere un significado aparentemente distinto pero en realidad semejante. Se han realizado numerosos estudios sobre la fiesta en el Ecuador habindose establecido en forma ms o menos precisa sus elementos y su significacin econmica, social y, por supuesto, religiosa. No es este el lugar para detallar los estudios efectuados ya que estos trabajos son de fcil acceso sin embargo es necesario tener siempre presentes estos aspectos.

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La fiesta campesina en el Azuay: La fiesta debe ser indudablemente considerada como un enormemente complejo acontecimiento comunicativo. Este punto de vista se basa en que la fiesta religiosa campesina constituye un todo complejo inseparable en sus partes e inseparable de la realidad social en que se inscribe. Pero el planteamiento indicado se vincula con la necesidad de recurrir a una traduccin en cuanto la experiencia del participante en la fiesta es esencialmente incomunicable. Dado que es imposible reproducir los aspectos cualitativos de la fiesta, intentaremos, al menos, aproximarnos a ella a travs del estudio del significado de su transcurso total y de los momentos que la integran. El concepto de totalidad de la fiesta como acontecimiento comunicativo incluye a los elementos en uso, al transcurso cronolgico, a la actitud de los participantes directos y los espectadores relacionados con ella o participantes indirectos. La totalidad de la fiesta posee una capacidad comunicativa que no se deriva solamente de la suma de sus momentos sino que trasciende esta suma logrando, como en el caso del ser vivo que es superior a sus partes, un nivel ms elevado. Dado que esta combinacin de momentos determina solo parcialmente la capacidad comunicativa del evento, puesto que el evento asume un nivel superior, el anlisis de las partes constituye solamente un aspecto del anlisis de la totalidad, para asumir el significado de esa totalidad nos enfrentamos con el problema sealado arriba de la dificultad de comunicar a partir de la traduccin la experiencia cualitativa de los participantes. La fiesta campesina se compone de esos momentos que hemos sealado, en los que se interrelacionan en forma compleja todos los elementos en accin. Una fuente invalorable de consulta para el tema es la Revista del Instituto Azuayo de Folklore cuyo primer nmero apareci en enero de 1968 y que, pese a las dificultades que enfrenta el Instituto, contina publicndose aunque con una periodicidad irregular, hasta hoy. Es evidente que no puede ignorarse la relacin directa que existe entre religin y ritual. Existen varias fuentes en las que se discute el significado y las caractersticas de la religiosidad popular en Latinoamrica y en particular en el Ecuador (vase por ejemplo Rueda, 1982), sin embargo aqu

preferimos remitirnos a dichas obras y no discutirlas en detalle. Es necesario sin embargo anotar que consideramos irrelevante para nuestro trabajo la discusin sobre el origen y las caractersticas de la religin, o en nuestro caso particular del cristianismo, aunque s consideramos necesario sealar cmo se relaciona el sentimiento religioso con la vida de las comunidades o con los sentimientos particulares de cada individuo. La religin ha sido frecuentemente estudiada desde una perspectiva sicolgica y en este contexto la remisin a Freud ha sido constante, pero antroplogos como Geertz anotan, en referencia a las teoras psicolgicas sobre la religin, que "Sin embargo quienes continuaron leyendo a Freud...advirtieron que de lo que se trataba, en realidad, era de la aplicacin de las teoras relativas a las formas y causas de la psicopatologa individual a la explicacin de las formas y causas del mito y el rito colectivos....[los autores de los estudios sobre este tema] parten de la premisa bsica de Freud: las prcticas religiosas pueden interpretarse como expresiones de fuerzas psicolgicas inconscientes. Esta premisa ha llegado a constituir, despus de muchas discusiones, un punto de partida tradicional en la investigacin. En los ltimos aos, sin embargo, se ha planteado en algunos estudios serios, el problema de que hasta qu punto est justificado el someter formas culturales creadas por la historia e institucionalizadas por la sociedad a un sistema de anlisis basado en el tratamiento de las enfermedades mentales de los individuos" (Geertz; 1974: 222). Por otro lado se ha sealado que otros elementos de carcter sicolgico pueden ser considerados en relacin a la religin y al ritual, estos son particularmente los que se derivan de las teoras basadas en la emociones con dos variedades principales: las teoras del temor y las derivadas de la necesidad de confianza, como lo seala el mismo Geertz "Las primeras parten de una nocin, generalmente bastante vaga, del estremecimiento religioso que experimentan los hombres al enfrentarse con las fuerzas csmicas...Sin embargo estas teoras no son sino meras constataciones de algo obvio: que la experiencia religiosa est matizada por intensos sentimientos acerca de la grandeza del universo en relacin con el yo y su vulnerabilidad con respecto a ese universo. No se trata de una verdadera explicacin, sino de un crculo vicioso. Las teoras de la confianza parten tambin de la existencia de un sentimiento de debilidad inherente al hombre, y ms concretamente de los temores que este siente ante la enfermedad, la muerte y los reveses de fortuna. Las prcticas religiosas estaran as destinadas a acallar tales temores, bien tratando de eliminarlos, como hacen las doctrinas de la vida ultraterrena, bien ofreciendo al individuo una posibilidad de unin con fuerzas exteriores de entereza, como la oracin. La ms conocida de estas teoras es la de Malinowski, para quien la magia haca posible que el hombre desempeara tareas 56

inciertas, pero esenciales, asegurndole el xito en las mismas" (Geertz: 222). Estos elementos deben tomarse en cuenta para una comprensin cabal de las fiestas religiosas a las que nos referiremos en seguida.

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La fiesta del Seor de Cumbe: Cumbe es una parroquia rural del cantn Cuenca, situada a 14 Km. de la capital de la provincia en la va a Loja. Vestigios arqueolgicos all encontrados demuestran una gran antigedad del poblamiento que se confirma con algunas leyendas y creencias que se refieren continuamente a la aparicin de fuegos fatuos o quemas, campanas que suenan en los cerros, animales de oro, etc. (Martnez y Einzmann: 1984). La falta de investigaciones arqueolgicas en la regin no permite, al igual que lo que sucede en el resto de la provincia, tener una idea cabal de la magnitud de la ocupacin precolombina. Cumbe, cuyo nombre se deriva de los trminos quichuas cumbi o chumbi, tejido fino, es hoy zona de pastoreo y de una gran poblacin tejedora en especial de ponchos y cobijas, aunque tambin de bayetas. Est culturalmente relacionada con Turi, con el rea de Girn y con la provincia de Loja, a ms de relacionarse con la zona de tradicin textilera que posee su centro en Gualaceo. Es importante considerar que su nombre se asocia directamente con el tema de la tejedura y por ende con el pastoreo de camlidos. Algunas de las formas de culto asociadas a complejos pastoriles subsisten por, a ms de otras razones, la permanencia de la actividad econmica. A pesar de que la mayor parte de la tierra est en manos de grandes propietarios un elevado porcentaje de la poblacin posee an ganado menor o mayor aunque, como en la totalidad del pas a excepcin quiz de la provincia de Chimborazo, los camlidos han desaparecido. En la actualidad la parroquia Cumbe est rodeada por grandes haciendas ganaderas y pequeas parcelas de cultivo que se remontan hacia las abruptas elevaciones que la rodean. Entre las actividades tradicionales de la gente de la parroquia cabe destacar la tejedura en telar de cintura y telar de pedales que posiblemente forman una sola tradicin continua con la de los cantones cercanos de Paute, Gualaceo y Sgsig. La plaza de la parroquia acta como centro de intercambio de productos para los caseros vecinos a travs de la feria que se realiza todos los das sbados del ao. Actividades complementarias de sus habitantes son, por ejemplo, la venta de cuchicara, chicharrones y carne de puerco que se la realiza en especial a los habitantes de Cuenca en los fines de semana.

La estructura de la tenencia de tierra, como lo mencionbamos, limita el acceso a los recursos agrcolas por parte de la poblacin. Esto ha determinado un gradual proceso migratorio hacia la ciudad, la costa y el extranjero pero que no asume las proporciones dramticas que se dan en otras poblaciones del Azuay o del Caar. La festividad principal del pueblo es la del Seor de Cumbe, una imagen reputada como milagrosa que se conserva en la iglesia parroquial. La fiesta se realiza durante las cuatro semanas de enero y coincide con la fiesta de San Juan, el 24 de junio y de San Pedro y San Pablo el 29 del mismo mes. La fiesta sorprende por la variedad de recursos utilizados y el gran nmero de personajes que participan en ella. Se inscribe desde la perspectiva de su organizacin entre las fiestas con prioste .Su organizacin y financiamiento estn a cargo de individuos destacados y de su familia, apoyados por la red de parentesco y vecindad que hubiesen logrado desarrollar. El prioste o fiestalcalde mayor solicita a nueve o doce personas que colaboren con l en calidad de fiestalcaldes menores con lo que el trabajo y el costo totales son asumidos por varias personas y sus familias, estos se encargarn de muchos de los detalles de la organizacin. El da sbado se inicia la fiesta con la reunin de todos los allegados al prioste en su casa para llevar la chamiza al pueblo. La casa ha sido previamente compuesta por un altarero o arreglador de cuartos el da jueves anterior. Este decora la habitacin en donde se vela al santo con cortinajes de colores y recortes de papel de color, y alquila al prioste los ramos, cruces, palmas y macetas de papel brillante sobre una estructura de carrizo que guarda de ao en ao para este efecto. El prioste puede recurrir a varios arregladores conocidos, uno de los cuales, Dn. Bartolom Cruz, vive en una casa situada en una esquina de la plaza del pueblo, frente a la casa parroquial, mientras que Don Luis Tuba vive a la entrada del pueblo y goza de tanto prestigio como el primero. Durante el da sbado se sacrifica una res cuya carne su utilizar para alimentar a los asistentes y cuyo cuero se montar en una armazn de madera para formar una "vaca loca". La res es sacrificada dentro de un contexto ritual especfico, como sucede en la fiesta del toro en 59

Girn, y su cuero, an fresco y chorreando sangre, es utilizado como parte importante en la delimitacin del espacio sagrado en la plaza en su calidad de "vaca loca". La muerte del animal incorpora elementos ritualizados. En Espaa en la Meseta Central, Castilla la Vieja y las antiguas provincias castellanizadas del Reino de Len (tratadas en el captulo XV de la misma obra), seala Caro Baroja, refirindose a una fiesta en la que se practica una variedad de lo que llamaramos "vaca loca" y an un simulacro de sacrificio del bvido: Poco a poco se incorporan a la fiesta todos los personajes, los fiestalcaldes menores, los guas, las maceteras y pendoneras que acuden al son de una banda de msica contratada en uno de los poblados de la provincia, en este ao la banda fue contratada en Cuenca. Se suman a estos los danzantes del tucumn, la caballera que incorporaba a nios vestidos de ngeles, los portadores de las dos vacas locas, la una armada con el cuero del animal y la otra hecha de papel de colores sobre una armazn de carrizo y que estaba cargada de cohetes y otros fuegos artificiales. Varias personas del grupo cargan estandartes, braceros con incienso, crucifijos, flores, manteles que envuelven alimentos y otros artculos. Los guas llevan los ramos y cruces de papel de color y las maceteras las macetas del mismo material. Durante todo este tiempo la esposa del prioste acompaada por algunas de las muchachas que participan como maceteras, pendoneras o borleras, sirve chicha de jora, trago con agua caliente (agua de canela) y caf a los asistentes, acompaa a cada brindis la frmula tradicional de Salud! Alrededor de las cinco de la tarde, con una rapidez asombrosa dada la inexistencia de seales previas, se forma la procesin que se dirige al pueblo al son de la msica de las bandas que se han ido sumando a la fiesta, mientras que perdido en el tumulto apenas se escucha cuando se producen intervalos el sonido de la chirima acompaado del redoblante o tambor. 1 Al llegar a la plaza del pueblo, que para entonces presenta un aspecto abigarrado con decenas de puestos de venta de comida y bebidas, gran cantidad de gente en los portales y bandas de msica que se

1para una descripcin de los instrumentos musicales populares vase Landvar, M.A. ; Msica Folklrica

y Popular 1979.

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sitan en distintos lugares en torno a la plaza, dan una vuelta alrededor de ella. Los nios vestidos de ngeles recitan sus loas frente a la iglesia y luego se dan vivas al prioste, los notables del pueblo y las autoridades. Una vez terminado este acto los guas y dems integrantes de la caballera desmontan e ingresan a la iglesia en donde depositan ordenadamente los pendones, ramos, palmas y macetas que permanecern en ella hasta el da siguiente, domingo. Los pendones se colocan en las primeras bancas de la izquierda de la iglesia, uno en cada banca, las cruces, apoyadas en el altar de la Dolorosa, a la izquierda de la iglesia, palmas y cruces, apoyadas y sobre el altar de San Jos las macetas con las velas encendidas frente a la imagen del Seor de Cumbe, a la derecha de la iglesia, junto a braceros con incienso. Se efecta el rezo del rosario a las siete de la noche. Al salir de la iglesia la gente se divide en dos grupos, los unos se sitan a la derecha de la iglesia y participan directa e indirectamente en una serie de bailes con disfrazados, sainetes infantiles, cantos y otras actividades sin un contenido tradicional. Estos actos son organizados por los profesores de las escuelas del pueblo y en ellos participan los nios. La atencin parece adentrarse en su totalidad en estos bailes mientras el segundo grupo se dirige a la casa del prioste para retornar posteriormente a la plaza. Resulta difcil describir el ambiente en ese momento. Simultneamente tocan al menos cinco orquestas, junto a la iglesia suenan los parlantes que amplifican los sainetes, canciones y msica necesaria para los bailes, en la parte baja de la plaza suena la msica de rocolas situadas en las cantinas, e inclusive en el segundo piso de una casa al borde de la carretera y junto al dispensario de salud y tenencia poltica, se realiza un baile privado con orquesta. La plaza est poblada de una gran cantidad de gente que asiste a los actos junto a la iglesia o deambula entre los puestos de venta de comida a la espera de otros acontecimientos. En este ambiente hace su entrada, de regreso de la casa del prioste una singular procesin. Pasan frente a la iglesia y atraviesan, sin que se produzcan conflictos, los forzados bailes no tradicionales, presididos por el msico de la chirima, las dos vacas locas, a la izquierda la armada con el cuero del animal sacrificado esa tarde y a la derecha la de papel y cartn. Detrs vienen varios 61

personajes, los guas a pie acompaados de las floreras (o maceteras), un grupo de cutos, personajes disfrazados de saraguros, algunos a pie y otros a caballo, una chola cargada a un guagua, que es un hombre disfrazado de mujer y el patrn a caballo seguido de cerca por el mayoral. Junto a estos se sitan los dems participantes que no llevan consigo los elementos que haban trado en la procesin, algunos por haberlos dejado dentro de la iglesia, otros por haberlos llevado a la casa del prioste. Informantes en el pueblo lamentaron la ausencia de rucus y osos antes importantes en las vsperas. La accin de los participantes se concentrar a partir de ese momento en el espacio situado en la mitad izquierda de la plaza (mientras en la mitad derecha, junto a la iglesia continan montonamente los bailes y dems actos infantiles). En el centro del espacio que ha sido previamente delimitado con una raya blanca de cal se colocan cuatro montones de chamiza mientras se escucha la msica de la chirima. Dentro de este espacio se inicia un baile en el que participan solamente los guas de la escaramuza y las floreras, al mismo tiempo se lanzan fuegos artificiales, especialmente cohetes. Fuera de este espacio evolucionan las vacas locas, a la armada con papel se le encienden los cohetes y buscapis causando gran excitacin con sus evoluciones. A un costado y pasando relativamente inadvertidos, el patrn, el mayoral o huasicama y la chola desarrollan una escena bufa, con imprecaciones del patrn al huasicama recordndole sus vicios e incapacidad, con respuestas del huasicama que tilda al patrn de borracho y lo insulta con palabras en quichua, dichas en voz baja, el patrn procura distraer al huasicama para perseguir a la chola. A pesar del contenido bufo de la accin la actitud de los tres personajes es de gran seriedad, se comportan como consumados actores, o, lo que es ms probable, sienten de tal forma su papel que se transforman en sus personajes. En la escaramuza y la contradanza se encuentra frecuentemente a personajes "femeninos", que no son otra cosa que hombres disfrazados de mujer. Dentro del espacio delimitado se enciende la chamiza y contina incansable el baile de los guas y las floreras. Al otro extremo de la plaza el entusiasmo decae y a eso de las once de la noche las bandas se silencian poco a poco. Por la abundancia de licor y el cansancio fruto de las labores del da, algunas personas se quedan dormidas en los portales o son trasladadas al interior de cantinas o posadas. Otras 62

retornan a la casa del prioste o, si viven cerca, a sus propias casas o a las de sus parientes y relacionados. La gente vuelve a reunirse en la casa del prioste el domingo en forma semejante al da anterior. La procesin llega al pueblo hacia las once de la maana. En este caso la parafernalia ritual ha disminuido puesto que ramos, macetas y cruces han permanecido en la iglesia durante la noche. Sin embargo es posible distinguir ms claramente a las diversas categoras de jvenes mujeres que estn vestidas en forma diferenciada, un primer grupo elegantemente vestido lleva en su cabeza un sombrero semejante al del mayoral del pase del nio, otro grupo viste dos bolsicones bordados y un centro de color contrastante y el tercero, en el que todas las muchachas llevan pollera de color verde, carga en la espalda una canasta con un cuy asado, con un aj en la boca, en su lecho de papas doradas, huevo duro y mote. Luego de repetir frente a la iglesia las loas y los vivas, ingresan a ella para la misa solemne que durar aproximadamente dos horas. Al salir de la iglesia los participantes se dirigen en una procesin en direccin al barrio de arriba y se detienen en una casa situada al borde del camino. Esta casa est a unos quinientos metros en lnea recta de la casa del prioste que se localiza hacia la izquierda en una loma y que es identificada por una bandera del Ecuador que ondea al viento. Hacia las dos de la tarde los guas de la escaramuza retornan a la plaza para hacer una ofrenda al cura, dan una vuelta a la plaza, se detienen junto a la casa parroquial y retornan al sitio en donde se reunieron previamente.En una sucesin de desplazamientos claramente pautados, los guas retornan a la plaza junto con las mujeres jvenes, en este desplazamiento las muchachas que visten bolsicones bordados y centros y que se tocan con un sombrero de lana abatanada cargan a sus espaldas un pavo o gallo y estn acompaadas de las muchachas que llevan la canasta con el cuy, esta vez ya no en la espalda sino en las manos. Luego bailan dentro del espacio ritual que se defini la noche anterior mediante la chamiza y los dems actos. Las muchachas entregan los pavos o gallos a los guas en algn momento del baile. Luego retornan al sitio de concentracin en donde comparten el cuy y los dems alimentos en grupos pequeos. En los das anteriores a la fiesta se escuchaba como un rumor que en este ao iba a realizarse el gallo pitina (pitina corte en quichua, es decir el corte de gallo) que no se haba efectuado en el pueblo 63

desde hace varios aos por prohibicin expresa del cura prroco. Las vsperas y el da de la fiesta el rumor continuaba y se deca que se lo iba a realizar en el barrio de arriba, en las canchas de la escuela. Luego del almuerzo los guas se preparaban para montar su caballo y se despojaron de los ponchos y en algunos casos de los sombreros que llevaban. Con un gallo o un pavo bajo el brazo se dirigieron a caballo hacia la plaza del pueblo, desmontaron y dieron una vuelta por el contorno del espacio delimitado la noche anterior y en el que haban bailado previamente. Mientras tanto el rumor se haba convertido en un aserto: Se realizara el gallo pitina en la plaza del pueblo! Lentamente se cavaron dos huecos para plantar dos postes atados en su parte superior, justamente en el lugar en el que la noche pasada se quem la chamiza (podan verse an las huellas de ceniza en el lugar). Los guas montaron nuevamente en sus caballos y giraron en torno al espacio delimitado mientras se terminaban de colocar los postes, presididos por el gua mayor que corresponda al bando de los rojos (el otro bando vesta de negro) realizaron numerosas evoluciones ante la expectativa de los asistentes que se haban olvidado casi por completo de los bailes no tradicionales que se repetan montona e incansablemente junto a la iglesia. Entonces lleg el momento esperado, pasaron una cuerda por una polea y ataron de ella a un pavo por las patas, los guas esperaban en hilera a la izquierda de los postes. Levantaron al animal atando la cuerda de la polea a uno de los postes y el gua mayor del bando de los rojos, un hombre joven y fornido, se acerc a caballo y agarr la cabeza del pavo con la intencin de arrancarla. Sigui un largo forcejeo entre imprecaciones diversas y luego de ms de cinco minutos logr el gua arrancar la cabeza del pavo que aleteaba con desesperacin. Inmediatamente pas el gua mayor por debajo del animal chorreante de sangre seguido por los dems jinetes. Posteriormente le toc el turno al gua del bando de los negros quien encontr incluso ms dificultades para decapitar a su pavo. Realiz un primer intento fallido y solamente en un segundo esfuerzo logr su cometido. Le toc luego el turno a cada uno de los guas, quienes descabezaron gallos y luego se inici nuevamente el turno hasta que cada uno de los participantes descabez tres aves. Uno de los guas mayores 64

descabez un ganso blanco de la misma manera. Cada vez que arrancaban la cabeza al gallo todos los guas giraban dentro del espacio delimitado tirndose de mano en mano el cuerpo sin vida del ave. Luego de haberse completado la ceremonia del corte de gallo recibieron nuevamente las cruces, pendones, macetas y ramos y retornaron a la casa del prioste en donde se desarroll un animado baile en el cuarto en que se velaba la imagen entre frecuentes brindis de trago y chicha. La complejidad, que ya sealbamos de los elementos simblicos utilizados en las fiestas del Seor de Cumbe, es tal que cualquier anlisis que emprendamos dejar, necesariamente, espacios no cubiertos, en especial en el afn de llegar a integrar sus momentos en el concepto de totalidad. Durante el ao al menos diez domingos se destinan a las festividades. El rea de devocin del Seor de Cumbe es bastante amplia e incluye, en la actualidad o hasta hace tiempo, comunidades campesinas de las zonas altas (Sancpac, El Socorro, San Jos de Raranga), los dos barrios de Cumbe, el 24 de Mayo y el 3 de Noviembre, conocidos por la gente del pueblo como barrio de abajo y de arriba, respectivamente, la comunidad de Zhaya (Las Nieves) distante unos 30 Km. en el camino a Loja y los yunguillanos o personas procedentes del valle caliente de Yunguilla a unos 50 Km. por el camino a Machala. Las fiestas tradicionalmente han sido pasadas por cuatro comunidades o barrios: El Socorro, el barrio de arriba, San Jos de Raranga y el barrio de abajo, o, segn otra versin El Cisne, el barrio de arriba, Totorillas y el barrio de abajo, en todo caso se mencion que otras comunidades tambin podan pasar la fiesta adicionalmente a la sucesin anotada. Cumbe, entonces, consiste en un centro de atraccin para las poblaciones circundantes lo que posibilita que gente de distinta procedencia coincida en los mismos eventos rituales. No resulta posible asociar a los participantes de otras comunidades con los barrios del pueblo, aunque dicha asociacin podra ser posible. El barrio de arriba y el de abajo se consideran tradicionalmente como opuestos. En fiestas hasta mediados del siglo eran frecuentes las peleas entre los de arriba y los de abajo mediante recursos socialmente sancionados como el reto o directamente con agresiones fsicas como "arriarles con escobas de ortiga" para desocupar la plaza. Otro recurso frecuentemente usado en el pasado era el 65

pucara o pelea con piedras, en la que se vesta un gran sombrero de cuero y terminaba cuando corra sangre en uno de los bandos . La oposicin aparece claramente entre arriba y abajo, lo que coincide con la divisin del espacio en la tradicionalidad andina. Al parecer la adscripcin a uno de los barrios se da a travs de la residencia o, lo que debera confirmarse, el matrimonio, siendo la mujer la que jala al marido hasta su barrio. El concepto de oposicin est omnipresente en los participantes y asistentes a la fiesta con los que pudimos conversar. La competencia se centra en la magnificencia de la fiesta, aunque se da por sentado que en la fiesta del barrio de arriba hay mucha ms msica que en la del barrio de abajo. La oposicin entre barrios no parece expresarse en forma simblica ya que, de acuerdo a la informacin que hemos logrado recuperar, los conflictos y diferencias se manifiestan mediante recursos socialmente sancionados como el reto o la agresin fsica directa. La fiesta pasada por los de arriba o los de abajo es en trminos generales idntica y solamente vara el nmero de participantes, la procedencia y variedad de las bandas de msica (recordemos la mayor musicalidad de los de arriba), la frecuencia y cantidad de los fuegos artificiales, la utilizacin de vestidos ms o menos elegantes y, en el pasado, la magnificencia del regalo al cura prroco. La oposicin se manifiesta claramente entre las fiestas de enero y junio. En enero "las chacras estn maltonitas", en junio se ha realizado la cosecha. Si la fiesta, como se conoce claramente, se relaciona en forma directa con el calendario agrcola, a la primera podemos catalogarla a pesar de que las plantas ya han crecido, como una fiesta de siembra y cuidado de la chacra y a la segunda, en junio, como una fiesta de cosecha y por ello de agradecimiento. Una revisin detallada del calendario festivo en el Azuay nos muestra que existen tres perodos de concentracin festiva claramente marcados: julio, agosto y septiembre, octubre, noviembre y diciembre y el perodo mvil febrero-marzo. Si, en base a esta divisin, se parte el ao en dos perodos: abril-septiembre y octubre-marzo (incluyendo el perodo mvil febrero-marzo como relacionado con las fiestas de octubre para cubrir un lapso de seis meses) se encuentra una equivalencia casi absoluta en la frecuencia de las fiestas de los dos perodos. (Esta divisin aparentemente arbitraria considera que el calendario tiene dos meses clave que coinciden con los antiguos meses en que se 66

realizaban las festividades del Inti Raimi y el Capac Raimi como ocasiones principales durante el incario, es decir junio y diciembre que corresponden al solsticio de invierno y de verano en el hemisferio sur, el calendario, de acuerdo con esta perspectiva puede subdividirse en perodos de seis meses y de tres meses siendo junio y diciembre el centro de esa divisin de all que la primera mitad comprenda abril, mayo y junio y julio, agosto y septiembre y la segunda octubre, noviembre y diciembre y enero, febrero y marzo). La expresin simblica de la oposicin (y su consecuente complementariedad) entre las fiestas de enero y de junio, correspondientes a las dos mitades del ao como se las defini arriba, se da a travs de elementos presentes en la fiesta de enero y ausentes en la de junio y de otros presentes en la de junio y ausentes en las de enero, como el baile de la curiquinga o la fiesta de la botija. Es importante considerar que los elementos actuantes en la fiesta como evento comunicativo pueden sufrir, y de hecho as sucede, variaciones regionales especficas. Para entender en el calendario ritual del Azuay las caractersticas de las festividades, es necesario transformar la concepcin geogrfica que se basa en la actual va de comunicacin entre Cuenca y los cantones de la provincia, particularmente Gualaceo, Paute, Sgsig y Girn, para sustituirla por una visin de cercana geogrfica entre ellos y un alto grado de continuidad cultural que se manifiesta, por ejemplo, en la tradicin textilera que se extiende por todos estos cantones, y sus parroquias, situados al este de la provincia. Estn presentes en Cumbe los conceptos de izquierda/derecha; salvaje/domstico; hombre/mujer; barrio de arriba/barrio de abajo; espacio vaco/espacio adornado; chirima/orquesta, a los que situaremos en su contexto.

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La fiesta de San Lucas en Llacao: Llacao es una parroquia rural del cantn Cuenca, distante de la capital de la provincia unos 10 km. Para llegar al pueblo se toma inicialmente la carretera Panamericana Norte y se desva hacia la izquierda a la altura de Sidcay. La subida al pueblo se da por un camino serpenteante flanqueado por grandes casas de adobe, pero con una frecuencia creciente de casas modernas en bloque, ladrillo y con techo de ardex y abundante decoracin que, de acuerdo a lo investigado, corresponde a las casas de los migrantes al extranjero. El da de la fiesta, el segundo domingo de octubre, exista gran animacin en el pueblo. Los puestos de venta de comida frente a la iglesia, numerosos y variados, daban cuenta de la magnitud de la asistencia esperada. La imagen de San Lucas, patrono del pueblo, fue sacada en andas por una puerta lateral de la iglesia, ya que junto a la puerta principal se desarrollaba una concurrida subasta de animales. Los jinetes enmascarados de la escaramuza, casi cien, precedan la procesin, detrs de ellos iban los danzantes del tucumn con su indumentaria tradicional, de colores brillantes, enseguida apareca la imagen de San Lucas cubierta de billetes, muchos de ellos de cinco mil sucres. La procesin se dirigi hacia una gruta situada en la parte alta del pueblo y volvi en crculo desde la parte baja. En Espaa en las fiestas de Almonacid del Marquesado (Castilla,1 de febrero y ss.) aparecen los danzantes y la "loa", como podemos verlo en la siguiente cita: "Advirtamos tambin que de modo espordico, tras las imgenes y los sacerdotes sola ir una 'danza', un 'grupo de danza' o de 'danzantes' que eran hasta ocho mozos, los cuales ejecutaban una tpica danza procesional...La danza la diriga un 'alcalde' que tena como pareja a un 'palillero', y constaba de varios nmeros: el paloteo, la 'serranilla' o baile de cintas, el 'ratn' y el 'arado'...Al final de la misa, uno por uno, iban los danzantes ante las imgenes, primero los de la derecha, luego los de la izquierda, se quitaban el gorro y 'decan los dichos'. Eran estas unas composiciones en honor de la Virgen y san Blas, que algunas veces se trasmitan de unos a otros; pero el pueblo gustaba ms de que cada ao alguien compusiera unos 'dichos' nuevos" (idem : 101-102) En Mascaradas y 'alardes' de san Juan (idem : 167 y ss.) se describen la serie de prohibiciones

referentes a desarrollarse las fiestas con enmascarados por san Juan y que datan al menos desde 1597 bajo pena de excomunin y an crcel y privacin de hacienda. Estas fiestas se relacionan con las de moros y cristianos muy comunes en toda Espaa. El autor duda del real carcter conmemorativo de estas danzas y las relaciona ms bien con viejsimas ceremonias de carcter agrario y blico comunes en toda Europa, ms que con verdaderos episodios de las guerras con los moros. Como conclusin seala: "Es evidente que la fiesta de san Juan del solsticio de verano, es una fiesta agraria y naturalista en gran parte; pero esto no excluye que sea tambin, en gran parte, una fiesta blica" (idem : 182). Los danzantes se colocaron formando un callejn de honor frente a la puerta principal del templo (aunque continuaba la subasta) y a la imagen se la situ en las gradas de la iglesia para recibir limosnas, a cambio de las que se entregaban estampas de dos tamaos, una pequea de color violeta y una grande de color azul de acuerdo con lo entregado. EL tucumn o baile de cintas, que cmo lemos en Molina podra tener un antecedente precolombino, aparece con frecuencia en Espaa y seala Caro Baroja que "En Castilla la Vieja llaman la atencin las danzas del 'Ramo', uno de cuyos nmeros es el de tejer un cordn con varias cintas, dando vueltas alrededor de un mstil que es el emblema de la fiesta; con los danzantes va un 'zamarrn' o gracioso" (idem : 104), incluso el personaje del "rucu" o viejo es reportado en este baile del "ramo". Los de la escaramuza giraban en torno a la manzana de la iglesia y luego de dos o tres vueltas se dispersaron hasta que se inici el juego a un par de kilmetros hacia la parte baja del pueblo. Cuando ingres la imagen a la iglesia se inici la contradanza con los participantes que estaban divididos en dos grupos de 13 y 12 miembros y acompaados de los viejos que, antes, haban sostenido el palo con las cintas muy serios junto a la imagen. Durante largo tiempo, mientras los viejos plantaban el palo con las cintas, los danzantes, en dos grupos, evolucionaban dentro del crculo de pblico y salieron dos veces, por cada costado una vez, girando por la parte externa del grupo. Una sola pieza musical, ejecutada por un conjunto con dos pingullos y un bombo, son durante esta primera fase. 69

Una vez clavado el tucumn continuaron con el tejido de las cintas con los veinte y cinco danzantes. Los viejos asumieron una actitud bufa, abriendo el crculo, pegando a la gente y fueteando a los danzantes remisos al baile o que se equivocaban. Casi al mismo tiempo se inici un partido de indorftbol en la cancha adyacente a la iglesia, entre jvenes del pueblo y residentes en la costa. El entusiasmo de los asistentes fue evidente al principio pero decay conforme pasaba el tiempo a pesar de la intensidad de las acciones y de los goles, y por fin se diluy. Los danzantes continuaron con su baile ante la indiferencia del pblico, rodeados de muy pocas personas, sus parientes y algunos forasteros. Alrededor de la 1:30 de la tarde se inici la escaramuza con la participacin de 96 jinetes divididos en los cuatro grupos consabidos. Las evoluciones se daba con msica de banda aunque cuando sta callaba se poda escuchar la msica de la chirima y el redoblante que tocaban en forma incansable bajo un gran capul. En la explanada se reuni una considerable multitud. La ritualidad en la fiesta de San Lucas en Llacao est, al parecer, mucho menos definida que en las fiestas de Cumbe. Hace ms de cinco aos aventurbamos que la fiesta de Llacao evolucionara hacia una fiesta de rasgos cada vez ms modernos dada la tendencia existente y la actitud de los antiguos priostes frente a los cambios producidos. Sin embargo hoy asistimos a una fiesta con un nivel de participacin espectacular, lo que nos lleva, necesariamente, a modificar nuestra perspectiva anterior que fue, quiz, adecuada para el momento pero que no consider un elemento en ese entonces casi inexistente en la zona: el migrante al extranjero. El resto de la argumentacin puede considerarse correcta: quienes salen del pueblo encuentran una justificacin social nicamente en l. No importa cuan lejos se est ni el nivel alcanzado, en el pueblo, entre los parientes y los amigos, es en el nico lugar en el que tiene trascendencia la confirmacin del status del individuo y, por lo tanto, a l se regresa, directamente o por interpuesta persona y an a travs de la familia, vestida lujosamente al estilo ciudadano, y la casa que demuestra el nuevo poder por el dinero. 70

Si bien en las fiestas de la zona ha sido tradicional la funcin del prioste, en este ao la organizacin fue delegada a un "comit", lo que transforma la estructura y explicara la ausencia de maceteras, pendoneras y otros personajes importantes, en especial femeninos. La ausencia de personajes femeninos fue tan notable que an los jinetes tradicionalmente vestidos de cholas brillaron por su ausencia. La parafernalia adicional, cohetes, msica, es muy pobre si se la compara con aos anteriores o con las fiestas de otras localidades. El centro de la atencin se desplaz prontamente a la escaramuza, lo que contrasta con la soledad de los danzantes. En general nuestra impresin en la fiesta fue la de una ritualidad poco definida sustituida por la concentracin del inters en la gran cantidad de jinetes cuyas evoluciones en la plaza denotaban poca seguridad y conocimiento (no faltaron varios jinetes que se retiraron agotados o bebidos antes de terminar todo el juego). La fiesta de Llacao refleja claramente una sociedad en transformacin. La supervivencia de ciertos elementos y la desaparicin o casi ninguna importancia de otros, as lo demuestra. De qu forma el contenido simblico de la fiesta de Llacao demuestra esta transformacin? Est el empobrecimiento de las formas visuales de comunicacin asociado con la modernizacin de la sociedad? Las respuestas podremos darlas ms adelante luego de abordar el significado de las imgenes en la fiesta tradicional de la provincia y la trascendencia de sta como acontecimiento comunicativo.

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El Seor de Beln; el ritual, el lugar, la salud: Turi es una parroquia del cantn Cuenca situada a muy escasa distancia de la ciudad pero que por su posicin participa de rasgos muy vinculados con los de las zonas hacia el norte de esta parroquia, incluyendo la zona de influencia del pucara y otras tradiciones culturales. La fiesta del Seor de Beln en Turi coincide con la fecha de Navidad e incluye, al menos, la misa y una procesin con "ramos" y "palmas" semejantes a los registrados en la parroquia de Cumbe. El prroco de Turi, Padre Marco Martnez, seala que la fiesta, en el domingo ms cercano al 25 de diciembre, se realiza bsicamente con gente de fuera de la comunidad, especialmente con fieles que provienen de Caar. El prroco, preocupado por comprender la actitud religiosa de sus fieles, ha llevado un registro de los romeriantes y de sus motivaciones, el anlisis de este documento, cuya posibilidad de utilizarlo agradecemos, nos permite entender los factores que mueven a las personas a acudir a lo largo de todo el ao a Turi (Libro de romeros; ms.) . Es importante, adems, comprender la distribucin territorial de los romeros, que asisten hasta Turi desde muy diversos lugares de la provincia del Caar y de la provincia del Azuay. La muestra tabulada para esta tesis doctoral corresponde al universo de los aos 1987 y 1988, por lo que el grado de confiabilidad es mayor que si hubiese procedido simplemente mediante una muestra estadstica. Por supuesto que debo sealar que cuando me refiero al universo no se trata del universo de visitantes sino de los visitantes registrados en el libro de romeras del prroco de Turi. Hemos levantado un total de 419 fichas correspondientes a las personas que hacen de cabeza de grupo, aunque muchos de ellos son visitantes individuales, algunos sealan que acuden con grupos de hasta 30 personas por lo que consideramos que estas 419 fichas corresponden aproximadamente a 1164 personas en el perodo. Sin embargo por razones de anlisis no utilizaremos como referencia el nmero total de personas sino el nmero de fichas registradas. El culto al Seor de Beln, que hemos podido observar en diversas oportunidades en la gruta situada a la izquierda del camino de acceso al pueblo y que mira al valle en que est la ciudad de Cuenca, asume caractersticas particulares de gran inters1.

1 Existe una somera descripcin del culto al Seor de Beln en Landvar, M.A. La Octava de Corpus en Turi, 1968.

El culto al Seor de Beln es personal y familiar y se desarrolla en la gruta en la que se ha colocado recientemente la imagen de Cristo Crucificado, tallado en piedra, en sustitucin de la vieja cruz verde de madera originalmente existente y que hoy se la conserva en una capilla bajo el lugar original de emplazamiento. Uno de los episodios tpicos observado puede ser descrito as: una familia, compuesta por el padre y la madre de unos cincuenta aos de edad, la hija de unos 25 y un nio, seguramente nieto de la pareja, de unos 10 aos, lleg hasta la puerta enrejada de la gruta. La mujer joven se quit el pao que vesta y trep al balaustre existente para colocar cerca de los brazos de la imagen un atado de crin que la madre sac de una canasta que llevaba. Luego at cerca de las piernas de la imagen una bolsa de plstico con tierra y unas pocas semillas, entregada tambin por la madre. La mujer baj y entonces la madre empez a rezar en voz alta y en quichua pidiendo por las chacritas, las papitas, los cuycitos, para luego rezar en voz baja. Una vez concluidas las oraciones el padre tom una vela y frot con ella el pelo de la madre, pas la vela por el cuerpo de ella, incluyendo especificamente las zonas genitales, para luego encender la vela y colocarla a la derecha de la imagen. A continuacin el padre tom un saco de yute de la cesta y dijo "la tierrita", salieron fuera de la gruta y comenzaron a escarbar la pared de la izquierda de la gruta para poner tierra en el saco, esta se lleva a la casa y se coloca en las sementeras o incluso se bebe disuelta en agua para curarse de ciertas dolencias. La gruta en s misma presenta una apariencia excepcional. En la verja de la puerta estn atados pelos de animales, bolsas con tierra y semillas, algunos huesos de cuy y junto a la imagen muchos atados de pelo, tierra y semillas, alguna bolsa con pedazos de tela, otra con aj verde y tomate y, al pie de la imagen, piedras. Segn el padre Marco Martnez, prroco de Turi, es difcil encontrar una relacin ms fuerte que la que existe entre el campesino y los animales y la tierra. En ocasiones personas se han confesado por haber insultado y maltratado a sus animales. Sin embargo en Turi no se ofrecen animales mayores en las fiestas, por la pobreza, y lo que se lleva donde el Seor de Beln son restos de lo consumido: pelo, huesos, tierra, es decir ofrendas pobres. 73

Mi impresin, fuerte y clara, fue la de estar frente a un culto en el que intervenan elementos relacionados con la naturaleza, la fertilidad y la salud. La secuencia de las ofrendas, las oraciones y la tierra, no parecen encajar plenamente en el culto catlico (en ese mismo momento se celebraba la misa en la iglesia parroquial a pocos metros de distancia). Todo indica que la imagen del Cristo Crucificado ha sido superpuesta al "lugar" en el que se desarrolla el culto, esta impresin se ve reforzada por la importancia que posee la tierra que la gente recoje para luego llevarla a sus casas y propiedades. La observacin de los rituales que se desarrollan en el santuario de Turi permite destacar la importancia de la romera que aunque no se desarrolle en forma multitudinaria congrega a fieles de diversa procedencia con la particularidad de que el 73% de ellos proviene del Caar (306 sobre un total de 419 fichas registradas) y de estos un 38.6% lo hace del rea de Biblin (118/306). Quienes vienen de Caar acuden tambin desde Cachi Galuay en el Tambo (8.2%; 25/306) y en porcentajes inferiores al 5% desde Dleg (4.2%), Ingapirca y Mangn (un 3.6% en ambos casos) y Azogues (2.3%).

Romeros procedentes de Caar

DELEG BIBLIAN

4.2% 38.6% 8.2%

CACHI GALUAY TAMBO INGAPIRCA AZOGUES MANGAN 3.6% 2.3% 3.6%

OTROS 39.5%

De los otros visitantes un 15.8% acuden del Azuay, provincia en la que est situada la gruta (66

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fichas); un 2.6% lo hace del Chimborazo (11 fichas); un 1.2% viene desde el Guayas (5 fichas); un 0.5% se han registrado como procedentes de Loja (2 fichas y un 6.9% no han registrado su procedencia con exactitud (29 fichas).

Procedencia de los romeros del Seor de Beln

CAAR AZUAY

73.0% 15.8% 2.6%

CHIMBORAZO LOJA 0.5%

GUAYAS 1.2% OTROS 6.9%

Las motivaciones de los romeros nos permiten entender cules son las reas de la vida que se consideran directamente vinculadas con la fe lo que permite lograr, mediante el anlisis, un conocimiento ms cabal de los motivos que mueven a los fieles a acudir a Turi. El carcter tradicional o no de la romera se desprende de los datos ofrecidos por la gente sobre el nmero de aos en que han acudido a Turi en los que encontramos que aproximadamente un tercio de los romeros ha acudido por menos de cinco aos, otro tercio entre hace cinco y diez aos y el tercio restante lo ha hecho, segn sus propias palabras "siempre" o "toda la vida". Esto puede llevarnos a pensar que el culto al Seor de Beln, si bien no se ha esparcido entre los fieles con la rapidez que lo ha hecho por ejemplo el del Seor de Andacocha en Guachapala, ha mantenido un atractivo constante desde hace muchos aos y que posiblemente continuar siendo un centro de visita obligada durante algunos aos ms vinculado con su carcter tradicional que se observa en testimonios del libro de romeras tales como:

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"Yo vengo porque tengo una estampita antigua del Seor de Beln recuerdo de pap". o "Desde guagua he sabido venir con mis paps y ahora toca venir a m" Los motivos principales considerados individualmente, sin diferenciar el origen de los romeriantes, para acudir a la gruta del Seor de Beln son por orden de importancia: por salud (37%); por devocin (22.2%); viaje a los Estados Unidos (18.3%); por los milagros concedidos (14.8%); para pedir proteccin y cuidado a los animales y las sementeras (6.3%) y para recoger la tierra de la gruta (1.4%). De estos motivos se desprende claramente el carcter protector y benefactor del Seor de Beln. Motivos de los romeros del Seor de Beln

SALUD EEUU

37% 18.3%

DEVOCION 22.2% TIERRITA 1.4% 6.3%

ANIMALES, SEMENTERAS MILAGROS 14.8%

De los romeriantes azuayos un 41.9 %, es decir casi la mitad del total, acude a la gruta para pedir por su salud; un 25.6% para pedir proteccin para el viaje y trabajo en los Estados Unidos; un 23.3% lo hace por devocin; un 4.7% para pedir proteccin para los animales y las sementeras y apenas un 2.3% en cada caso para recoger la tierra de la gruta y por los milagros concedidos. Motivos de los romeros azuayos 76

SALUD EEUU

41.9% 25.6%

DEVOCION 23.3% TIERRITA 2.3% ANIMALES, SEMENTERAS MILAGROS 2.3% 4.7%

Estas cifras pueden ser contrastadas con las motivaciones de los romeros del Caar de los que en 36.5% acude por la salud; un 19% para pedir proteccin para el viaje y trabajo en los Estados Unidos; un 19% por devocin; en un 16.9% por los milagros concedidos y apenas en un 1.6% para recoger la tierra de la gruta . La principal motivacin de los romeros a Turi, es entonces, pedir por su salud, lo que resulta evidente en el testimonio presentado ms arriba sobre la secuencia de los actos en la gruta del Seor. El que apenas alrededor del 2% aleguen como motivo el recoger la tierra, que sin embargo puede utilizarse como una componente de una bebida curativa o protectora, no debe sorprendernos ya que las preguntas planteadas para completar el registro que lleva el prroco inhiben la posibilidad de declarar esta causa como un motivo principal (la propia gruta del Seor de Beln ha sido revestida de piedra para impedir que los romeros escarben las paredes y de esa forma deterioren el lugar). An en el caso del alto porcentaje de romeros que declaran como motivo pedir proteccin para el viaje y trabajo en los Estados Unidos se advierte, de acuerdo con las fichas, que tambin piden salud para sus hijos o parientes, a ms de trabajo y proteccin. No se trata, entonces, de una culto que, como en el caso personificado por el Seor de Andacocha, se vincule primordialmente con la migracin, sino de 77

un lugar que, por razones que desconocemos se vincula con la salud. Esta, sin embargo, no se concibe como lograda mediante milagros, el bajo porcentaje de los que declaran a los milagros como motivacin as lo demuestra, sino a travs de la proteccin directa que otorga el repetir el acto ritual en el lugar o trasladarlo hasta la casa mediante la utilizacin de la tierra, que vincula el ritual domstico con el ritual que se desarrolla en el lugar original de culto. Estas observaciones me permiten concluir que el ritual que se desarrolla en la gruta del Seor de Beln debe su carcter teraputico a que se efectan en este lugar potente, este atrae a personas de origen tan distante como se ha sealado previamente. La imagen no es transportada, a pesar del empleo de estampas, a veces antiguos recuerdos, porque su localizacin es un factor determinante para la efectividad del rito, tal como es concebido por los fieles.

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El Milagroso Seor de las Aguas de Girn y los complejos de los sacrificios menores de sangre: En el rea de Girn, cantn del Azuay situado al suroeste de Cuenca, el carcter particular del culto que se desarrolla demuestra que este gira en torno de los conceptos del origen, el agua, el espacio y los sacrificios. El Seor de Girn es una imagen milagrosa claramente relacionada con el agua a travs de su capacidad para producir lluvias, la antigedad del culto se demuestra a travs de numerosos documentos coloniales y la importancia que tempranamente asumi la cofrada del Seor de Girn. La fiesta de toros, presente en una extensa rea que incluye al menos la vecina zona de Cumbe y ciertas poblaciones indgenas de la provincia del Caar entre las que se cuentan hasta hace pocos aos los caseros de Biblin, cerca de Azogues, es otra caracterstica destacada de la zona de Girn. La posicin geogrfica de Girn, un lugar intermedio entre la zona de sierra, inmediatamente representada por Cumbe y la zona caliente, representada por Yunguilla, debe vincularse con la existencia de un complejo de creencias vinculadas con el agua ( al menos Leoquina-Seor de Girn). La existencia de rituales tan fuertemente marcados en la actualidad, a pesar de su rpida desaparicin en reas como Biblin, debera explicarse mediante mecanismos que se refieran tanto a la relativamente escasa aculturacin de la poblacin de la zona como a la profunda significacin del rea en el contexto religioso y ritual desde poca precolombina. Jos Mara Arguedas recrea en su novela Yawar Fiesta una antigua costumbre de Puquo, un pueblo de los andes peruanos, con relacin a la figura mtica del toro, ser sagrado al que se sacrifica implicando la muerte de los propios seres sobrenaturales que se vinculan con los indgenas del pueblo. El sacrificio del toro, costumbre que se deriva de la an ms antigua tradicin de sujetar un cndor al lomo del toro para enfrentarlos en una lucha a muerte, transforma en la visin de Arguedas los esquemas de la relacin habitual entre blancos, mestizos e indios de Puquo por los das que dura la fiesta y sus preparativos.

El corte de gallo y el sacrificio del toro que se realizan en el rea comprendida entre Girn y Cumbe asumen un carcter claramente ritualizado en el que podemos observar los elementos de ruptura de la realidad cuotidiana, permanencia en el tiempo y espacio rituales desvinculados de los esquemas habituales de comportamiento y reincorporacin a la vida comn con un nuevo carcter y posicin; a ms de eventos que recuperan la realidad cuotidiana con la contra al ritual previo. De manera esquemtica esos elementos son los siguientes: la ruptura con la realidad cuotidiana se produce cuando el toro es correteado ladera abajo transformndose en un animal salvaje que debe ser capturado a mano, sin el empleo de lazos por los guas designados por el prioste. esta ruptura inicial crea el espacio y tiempo rituales en el que se realiza el sacrificio del animal, se cercena su yugular provocando que la sangre mane abundantemente de la herida y sea recogida en los vasos para que los concurrentes la beban an caliente. En este tiempo ritual se produce una interrupcin vinculada con la tarea del faenamiento de la res, pero se reinicia con la obtencin del pauelo primero y del tutano o mdula despus que son conducidos en procesin para colocarse sobre los hombros de la mujer del prioste y en torno al cuello del prioste respectivamente culminndose el ritual cuando el prioste asume un nuevo papel que lo relaciona ms directamente con el Seor de Cumbe y crea una relacin distinta con las personas participantes a las que ahora agasaja con trago y comida. el retorno a la normalidad, en el que se mantiene el nuevo papel asumido por el prioste, se ve acompaado de un nuevo correteo a la res, en este caso a su cuero que es arrastrado por los campos cercanos a la casa recordando lo sucedido previamente desde una perspectiva bufa e iconoclasta. La importancia del sacrificio del toro es tal que la piel del animal acompaar la procesin en direccin al pueblo con la chamiza, transformada en "vaca loca" izquierda sobre un armazn de madera y no podr, como lo sealamos ya, penetrar en el espacio ritual que se crea en la plaza. Recogemos aqu con las reservas del caso la opinin de que el toro en la fiesta indgena del Per puede representar al puma, vinculando directamente el ritual contemporneo de sangre con ritos de 80

antiguo origen. El sacrificio del toro en su contexto ritual crea un espacio para una relacin de nuevas caractersticas entre los participantes y al mismo tiempo que refuerza los vnculos de parentesco y relacin permite fertilizar la tierra con la sangre y su relacin con los guas. El corte de gallo se asocia en Girn y en el norte, como lo menciona Coba, con la designacin del nuevo prioste y sus acompaantes. En Cumbe, dado que la fiesta de junio es la primera que los priostes realizan, el carcter del gallo pitina es distinto y se asocia directamente al otro ritual de sangre, el sacrificio del toro (podemos suponer que esto es vlido a pesar de las opiniones en contrario tambin para Girn). La continuidad de la fiesta en su contenido simblico es, entonces, evidente. En la casa del prioste la vspera se realiza el ritual de sacrificio del toro que determina el cambio de rol del prioste y la solidaridad entre los participantes. Por la noche se define el espacio ritual en la plaza en el que al da siguiente se efecta el corte de gallo. He aqu claramente demostrado el concepto de continuidad y de totalidad que caracteriza a la fiesta en su relacin con los participantes 1 Recordemos la afirmacin de Leach de que "Participamos en rituales para transmitirnos a nosotros mismos mensajes colectivos" . Est demostrado que los colores poseen un valor simblico especfico para cada cultura y que su empleo constituye un elemento esencial en todo el proceso comunicativo. Los colores pueden, para efectos del anlisis, reducirse a dos: colores claros (blanco) y colores oscuros (negro) que aparecen en oposicin dentro del contexto ritual. La utilizacin de un tercer color (como el rojo) plantea la posibilidad de la existencia de una diada blanco/rojo en oposicin con el negro ya que el rojo no se considera como un color intermedio o que participa de ciertas cualidades de lo blanco y de lo negro en forma simultnea. En el rito del sacrificio del toro y del gallo pitina eventos especficos se relacionan con el empleo

1La informacin sobre la fiesta del toro ha sido tomada parcialmente de los artculos de Pintado y

Ramrez, 1983.

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del color. La sangre, roja, mana de animales negros, pero tambin puede manar de un animal blanco (un ganso). El gua rojo inicia el proceso en el gallo pitina y luego de que todos han pasado por debajo del animal sangrando por lo que todos participan de lo rojo de la sangre, contina el juego. El sacrificio de la res se vincula con el rojo de la sangre, pero luego de faenar al animal se obtiene el tutano y el pauelo, ambos blancos, que se colocarn sobre el cuerpo del prioste y la priosta. La ropa del danzante es, por definicin, blanca y en escaramuzas con indumentaria tradicional la ropa de los guas es blanca tambin. Se pasa de lo negro, color asociado con la muerte, a lo blanco, la vida, a travs de lo rojo, el sacrificio? Lo negro se asocia con la muerte y con el pasado, se relaciona, por lo tanto, con la tradicin de los antiguos que est vinculada con la continuidad cultural y social del grupo. La superacin de lo negro se da a travs de un violento sacrificio, relacionado con la sangre, pero este elemento no rompe con la tradicin, lo negro, sino que manteniendo la vigencia de lo sacrificado se arriba a lo vivo, lo blanco, la realidad actual a la que se tiene acceso hoy. Lo blanco, es decir lo contemporneo, solamente adquiere sentido en cuanto se vincula con el pasado, lo negro, mediante el sacrificio cruento, lo rojo, que puede matar simblicamente la propia relacin del grupo para que sta retorne, luego del ritual, fuerte y permanente. Esta reflexin persigue la finalidad de sugerir un elemento de discusin que podra enriquecer el conocimiento de un importante elemento en la comunicacin, el color como smbolo integrado al contexto general del ritual. Es necesario recordar aqu la atractiva reflexin sobre el color que desarrolla Turner en su Selva de los smbolos quien concluye, dejando de lado la cautela que ha mantenido a lo largo del trabajo que: "1. Entre los smbolos primordiales producidos por el hombre estn los tres colores que representan productos del 82

cuerpo humano, cuya emisin, expulsin o produccin se encuentra asociada con un incremento de las emociones. En otras palabras, la cultura, lo superorgnico, tiene una ntima conexin con lo orgnico en sus estadios ms tempranos, con la conciencia de experiencias fsicas poderosas. 2. A estas experiencias corporales de gran tensin se les atribuye un poder que excede del que normalmente poseen los individuos; su fuente tiende a localizarse en el cosmos o en la sociedad... o bien la experiencia de las relaciones sociales en circunstancias altamente emocionales se clasifica bajo los rubros de un color. 3. Los colores representan experiencias fsicas de gran tensin que trascienden las condiciones de experimentacin normales, se conciben por lo tanto como deidades o poderes msticos, como lo sagrado en tanto que contrapuesto a lo profano. 4. Las experiencias fsicas asociadas con los tres colores son al mismo tiempo experiencias de relaciones sociales: el blanco = semen, se halla asociado a las relaciones sexuales entre hombre y mujer; el blanco = leche, se encuentra ligado a la relacin madre-hijo; el rojo = sangre materna, se halla ligado al vnculo madre-hijo e igualmente a los procesos de reclutamiento de los grupos y locacin social; el rojo = derramamiento de sangre se halla conectado con la guerra, las rias, el conflicto, y todo tipo de discontinuidad social... el rojo = trasmisin de la sangre de generacin en generacin = ndice de la pertenencia al grupo corporativo; el negro = excrementos o disolucin corporal: transicin de un status social a otro, considerado como una muerte mstica; el negro = nubes de lluvia o tierra frtil = unidad de los grupos ms extensos que comparten los mismos valores. 5. Mientras que en el simbolismo del rojo y el blanco s resulta posible encontrar mltiples referencias a los fluidos corporales, pocas sociedades conectan de manera especfica el negro con los procesos y productos de catabolismo o la disolucin corporal, como por ejemplo la sangre ptrida o coagulada... 6. No solo representan los tres colores las experiencias humanas bsicas del cuerpo, adems de esto proporcionar una especie de clasificacin primordial de la realidad... Solo a travs de la abstraccin, a partir de estas configuraciones primarias, han podido surgir los restantes modos de clasificacin empleados por la humanidad" (idem : 97-101). Se nos perdonar esta larga cita pero son muchos los elementos que pueden destacarse para enriquecer el posible anlisis del significado del color. Turner considera que el blanco, el rojo y el negro se 83

vinculan inicialmente con los productos del cuerpo humano y por lo tanto ocupar un importante lugar en el desarrollo de el polo sensorial de los smbolos. Dado que estas experiencias corporales trascienden el nivel normal de los individuos la fuente del color se sita ms all de ellos en el cosmos o en la misma sociedad bajo circunstancias altamente emocionales, por lo tanto se asocian con lo sagrado, como contrapuesto a lo profano. Las experiencias asociadas con los tres colores son tambin experiencias de relaciones sociales tanto en su vertiente de continuidad como de ruptura y por lo tanto se convierten en elementos simblicos utilizados ampliamente y la posibilidad clasificatoria que otorga el color ha sido utilizada como, segn lo afirma Turner, un esquema bsico de clasificacin. Estos conceptos pueden aplicarse al color en el acontecimiento ritual, como los que se producen en las fiestas, o a la indumentaria en cuyo caso se enriqueceran con otros, provenientes de la pertenencia social, el status o los roles del sujeto. Dada la complejidad en el empleo del color dentro de los textiles andinos este campo de estudio se presenta enormemente atractivo, como lo demuestran los trabajos realizados sobre el tema en la sierra norte y algunas aproximaciones etnohistricas basadas fundamentalmente en Huamn Poma. El uso actual del color en el contexto ritual azuayo demuestra la permanencia de su valor simblico, por ello son precisamente el blanco, el rojo y el negro los utilizados. Un elemento adicional se suma entonces al simbolismo de la oposicin y complementariedad de lo alto y lo bajo, lo masculino y lo femenino, lo domstico y lo salvaje y su relacin con la actual estructura y visin del mundo de los grupos campesinos. El color, la msica, el movimiento, el disfraz, el smbolo se asocian directamente para conformar la compleja iconografa popular. Todos estos elementos conservan un significado que trasciende la apariencia para convertirse, para los miembros de cada grupo, en la base que explica, da forma y mantiene los sistemas de relacin social y la visin del mundo.

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CUARTA PARTE: LA PRESENCIA DE LOS RITUALES; LA UBICUIDAD DE LOS SIMBOLOS: El recuento de las fiestas reseadas en las que hemos enfatizado el ambiente y los elementos visuales de comunicacin nos posibilitan examinar en detalle los elementos iconogrficos en uso dentro de la fiesta popular rural en la provincia del Azuay, su significado y su relacin con la sociedad. Necesariamente esta aproximacin debe ser considerada como un intento inicial, dada la casi inexistencia de estudios sobre el tema referidos a la sierra sur del pas y a la particular configuracin cultural de sus pueblos, desde antiguo diferentes de los pueblos del norte y de la costa y el oriente aunque no por ello carentes de similitudes y contactos con ellos. Algunos de los elementos iconogrficos que estudiaremos son la escaramuza o juego de caballera, el baile de cintas o tucumn, nos hemos referido previamente a los rituales asociados con la sangre como el corte de gallo o el sacrificio del toro, ms adelante analizaremos otros aspectos de importancia. Estos elementos pueden relacionarse con el ciclo agrcola, la organizacin de la sociedad y su transformacin, la oposicin y complementariedad de arriba y abajo, confirmacin de status, los espacios rituales, el papel del hombre y la mujer, ritos de paso y grupos de edad, la ocupacin del espacio, la continuidad cultural y el cambio, a partir de la consideracin de la fiesta como evento o acontecimiento comunicativo. La necesidad de mantener los sistemas rituales es mayor en pocas de posibles crisis internas dado que "...cuando las bases ideolgicas de una sociedad son dbiles aparecen utopas sin substancia y se generaliza la confusin de identidad." (Erikson; 1974:311), cmo ha sucedido con frecuencia en movimientos nativistas o de rebelin, en los que los sistemas rituales han intentado aplicarse fuera de sus mbitos especficos (sin negar por ello su flexibilidad), generndose esta confusin de identidad y un proceso de anomia o descomposicin social. La necesidad de que esta identidad social se trasmita, por los riesgos de descomposicin que plantea la ignorancia de esa identidad, conduce a que una parte de los esfuerzos de trasmisin de conocimientos, dentro de la sociedad, est relacionada con este concepto: "As, combinadas todas, las

virtudes o energas bsicas que hemos enumerado y la estructura de una comunidad humana organizada proporcionan un conjunto de mtodos probados y un depsito de seguridad tradicional con que cada generacin cubre las necesidades de la siguiente. Las tradiciones que pasan de generacin a generacin trascienden las diferencias personales divisiorias y las condiciones que pueden crear la confusin" (Erikson; 1974: 312). De aqu se deduce la necesidad de establecer mecanismos de continuidad entre una generacin y otra y la de crear vnculos entre grupos de edad, as como la de pasar las responsabilidades de la accin social de una a otra generacin. Esta situacin, puede, sin embargo tomar un cariz negativo para la especie en general, y por lo tanto para la propia supervivencia del grupo, ya que: "... en ocasiones se convierten en un peligro para la especie considerada globalmente, peligro que proviene de la territorialidad defensiva de las seudosepecies, que por razones de carcter aparentemente tico se ven forzadas a desacreditar y destruir los sistemas extraos que las amenazan, pudiendo ellas mismas llegar a ser destruidas en este proceso". (Erikson; 1974: 312) Como lo afirman en su estudio sobre rituales y proceso social en Espaa Garca Garca e. a. "Es esta manera de concebir los smbolos [ la citada supra] la que corresponde a una concepcin de la vida social o de la sociedad misma como un proceso o si se quiere como una compleja interaccin de gentes que ms se caracterizan por la heterogeneidad que por la uniformidad y ms por la confrontacin que por la unanimidad y que no niegan ser interdependientes ni tampoco partcipes de un mismo corpus de tradiciones -aunque podran pretenderlo- de modo que se hallan continuamente involucrados en tanteos y negociaciones" (Garca Garca, 1991: 12).

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La escaramuza o juego de caballera como ritualizacin de las relaciones sociales: La escaramuza aparece en muchas de las fiestas investigadas en la provincia del Azuay , en sus distintas versiones, hemos reseado su participacin en Cumbe, en donde se realizan a ms del gallo pitina labores y en Llacao. Las investigaciones del IAF la describen tambin en la Octava de Corpus en Turi, la fiesta de San Miguel en Llacshn, Paute, la fiesta del Seor de Pomasqui en Challuabamba, la fiesta de San Pedro en Sayaus, la fiesta de la Inmaculada Concepcin en Uzhupud, la fiesta del Seor de las Aguas en Girn. Su presencia est entonces, notablemente difundida en los cantones de Paute, Gualaceo, Girn y Cuenca, aunque informaciones menos precisas la sealan tambin en Sgsig. Se la ha identificado con rasgos semejantes en la provincia del Caar. Investigaciones realizadas por Landvar (1968) permiten conocer la gran antigedad de esta costumbre ya que se conservan documentos sobre ella de la primera mitad del siglo XVIII. Un edicto de prohibicin asocia la escaramuza con los indios y se refiere al uso de: "chamiza, cohetes hediondos, toros, globos, msica de chirimas, flautas, violines, tambores, bailes, escaramuzas y danzantes" (idem : 17). La escaramuza es un juego ecuestre que lo realizan los guas en la plaza del pueblo o en la casa del prioste en la vspera o el da de la fiesta. Se asocia con el reto y la loa y con personajes como el negro cubano y el soldado afuereo. Sus labores diversas incluyen al menos las siguientes: salutacin o entrada, letras, nmeros, cruces, hoja de aguacate, ramos, flor de granada, la venada extranjera, estrellas, media luna, corazn partido, paso cruzado, media juega, corona, pualada, venada, nmero ocho, culebra, conchocando, cadena chica, peine, callejn, la encontrada, el cambio, pescado, boca chica, recogida, corona de espinas, cadena, letra x, rayos del sol, toglla ( o lazo), luna entera, copa, trbol de cuatro, corazn, cliz, naranja, devanador, enredadera, concha y despedida. Dentro de los actos que se efectan en la fiesta campesina la escaramuza se caracteriza por su carcter efmero (lo que se relaciona con cualquier baile o interpretacin musical) pero adems incluye un elemento nico: la irrealidad de la representacin.

La lista que hemos incluido de labores nos permite observar la gran variedad de labores, sin embargo, lo que se deduce del propio esquema de los ensayos a pie y el cuaderno que conserva el gua mayor, no solamente el pblico que observa las evoluciones sino adems los propios jugadores ignoran, en la mayor parte de los casos, la figura que se realiza. La figura se traza sobre el terreno a partir de la sucesin del movimiento de los guas a caballo, para conocer lo que se ha trazado sera necesario conservar en la memoria cada uno de los pasos previos al paso actual, lo que ni an el gua mayor puede hacer (ya que recurre a la ayuda mnemotcnica del dibujo que por otras parte es una representacin ideal y no se corresponde necesariamente con la labor sobre el terreno). Es la escaramuza una representacin para nadie? Es nicamente un pretexto para rendir homenaje a la divinidad y apoyar los esfuerzos del prioste? Dado que suponemos como relacin directa entre la fiesta y la sociedad la respuesta podra conducirnos a lo que Alcina llama, justamente, "arte para nadie" y al que se refiere como "arte para no ser contemplado, obra artstica que tiene otro destinatario, otro objetivo diferente del que consideramos ordinariamente al hablar de la obra artstica". Aqu la reflexin puede conducirnos en varias direcciones, sin embargo optaremos por una de ellas: la escaramuza tuvo inicialmente un carcter ritual asociado al concepto de representacin, por lo tanto un carcter mimtico, cuyo objetivo final era realizar por medio del movimiento una accin simblica. Un viejo participante en la escaramuza de Cumbe comentaba que la primera accin del gua era "cortar la plaza con la espada" lo que, segn nos explic, consista en blandir una espada por todo el contorno de la plaza cortndola ritualmente, es decir dando muerte a las fuerzas negativas y apropindose del espacio ritual. Es muy difcil, dado el carcter dinmico de la escaramuza que incorpora elementos sugeridos por el cura, por el instructor militar que ocasionalmente participaba o por el propio gua en base a su experiencia, establecer las figuras que se realizaban en la escaramuza con un sentido ritual bien definido. De principio parece necesario descartar los nombres y vivas y posiblemente aquellas representaciones claramente figurativas como el paraguas o el corazn herido, a estas se suman los 88

smbolos cristianos como el ramo, la cruz, la corona, la copa, el cliz y otras. Qu figuras o labores se repiten en las escaramuzas registradas? Es la presencia ampliamente difundida de determinadas labores razn suficiente para considerarlas antiguas? La nica labor que se realiza con una msica especfica es la venada, (as lo afirma Landvar) que se efecta al son de la pieza del mismo nombre. La venada es, adems, una labor que no responde a conceptos figurativos comparables a la estrella, la cruz o el ramo. Ms an resulta muy difcil identificar a la sucesin de acciones como una venada. 1 El venado de altura, taruca, aparece en la Nueva Crnica de Huamn Poma como un animal incluido casi siempre junto a la vicua. Dado que la taruca no es un animal que otorgue otro beneficio que la carne, la asociacin con la vicua refleja un particular sentido clasificatorio de los animales silvestres o montaraces. Este sentido es evidente en el siguiente texto: "antes para mal que bien salen casta de biquna (vicua) y de taruga (venado) que no sale del padre ni de la madre, mala gente es gran dao de la corona real y de los pobres yndios deste reyno". La venada representa un animal montaraz y por lo tanto un animal asociado al pramo (se le conoce como venado de altura), por medio de la figura de la escaramuza y la msica de chirima particularmente asociada a ella, se domina este animal silvestre al representarlo en sus evoluciones. La representacin no es la del animal ya que la serie de movimientos recuerdan ms bien el patrn de una nerviosa y gil huida. La venada como labor de la escaramuza es una de la pocas a las que podemos considerar de carcter mimtico, lo que contrasta en forma definitiva con otras figuras, con seguridad de introduccin ms reciente. Segn informaciones no confirmadas el venado se asocia con la fertilidad en la zona del cantn San Fernando al sur de la provincia del Azuay. La venada, adems, corresponde a canciones de un gnero particular que se cantan para "alegrar los corazones". Segn Ramrez (1968: 76). "La letra es descriptiva y hace alusin a temas de cacera, buclicos, hogareos o picarescos"". Se encuentran versiones en quichua y en castellano con msica semejante y
1En Suscal, provincia del Caar, se realiza la figura de la venada extranjera, como ltima figura antes

de la despedida. Su forma recuerda a la venada de Challuabamba, Garzn,1989.

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letras variadas. El simbolismo asociado con la figura de la venada se relacionara, entonces, por una parte con la apropiacin simblica del pramo con el dominio de lo salvaje y por otra con una evocacin de la fertilidad. Dado que la figura se realiza en un evento cuyo elevado nivel de mestizaje cultural es evidente cabra relacionarla con elementos vigentes en la visin del mundo de los grupos campesinos coloniales y postcoloniales. Figuras como la entrada o salutacin y la salida o despedida estn siempre presentes, pero aparecen ms bien marcando el umbral que formando parte del evento ritual en su sentido comunicativo, no nos referiremos sino a que en cada caso forman un esquema diferente y por lo tanto no es posible intuir ningn principio comn1 En la Octava de Corpus en Turi, lugar asociado cercanamente con Cumbe, Gualaceo y otros poblados, figuras como la cruz tienen una forma claramente identificable, al igual que la estrella, el palmo, la guitarra, el paraguas o an la "pualada en el corazn de la Dama". No podemos afirmar lo mismo de figuras como la media juega o la culebra que por su esquema se asocian claramente a la venada. Proceden estas tres labores: venada, media juega y culebra, de los esquemas simblicos asociados con la escaramuza? Dado que no existe informacin precisa sobre la msica asociada con la media juega y la culebra, resulta aventurado separar a estas dos labores del esquema general de la escaramuza. Sin embargo la media juega bien puede asociarse con un movimiento ritual que marca un umbral ya que enseguida se realiza la segunda entrada, todo lo cual apunta a destacar el sentido simblico de la venada. Por su parte la culebra se realiza solamente antes de la guitarra, figura que podemos aislar momentneamente del esquema general y considerarla nada ms que como amortiguadora y del peine con el que, de acuerdo con la informacin, termina la escaramuza. As, entonces, la venada y la culebra constituyen el centro de la escaramuza y van seguidas, ambas, de umbrales que marcan el final de la ritualidad.

1en Suscal, Caar, la despedida no es la ltima labor sino la penltima, ya que posteriormente se

realiza la labor de los toros.

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La media juega se interpreta como el movimiento que marca la culminacin de la primera parte de la escaramuza, es entonces la mitad del juego. En la escaramuza que se juega en la fiesta de San Miguel en Llacshn se realiza por parte de todos los "seores de la escaramuza" las labores correspondientes a la venada y a la culebra (Viteri: 1968), pero no se registra en la escaramuza de Challuabamba (Landvar: 1968), tampoco en la fiesta de San Pedro en Sayaus (Ramrez e.a : 1969) ni en Girn (Landvar: 1971), aunque otras labores coinciden en ellas. La venada est, sin embargo, presente en la tradicin oral del Azuay como se consigna en las recopilaciones de folklore potico realizadas por Landvar y en otras fuentes. En el caso de la culebra referimos con las reservas del caso su calidad de animal totmico de los caaris aunque difcilmente podra equipararse su significado en la escaramuza con ste. Cabe ms bien mencionar su caracterstica de animal de tierras bajas en la Sierra y la frecuencia de su presencia por encima de los 2.000 mts. La diada venada/culebra parece funcionar como una representacin simblica de la ocupacin del espacio por su asociacin con lo alto y lo bajo, a travs de la relacin pramo/yunga. La escaramuza, como juego de caballera, fue introducido hace mucho tiempo, su persistencia y ubicuidad en las fiestas campesinas del Azuay no demuestran su validez contempornea, ms all de la supervivencia de la relacin alto/bajo o la representacin de valores tradicionales. No es aventurado afirmar, dadas las caractersticas del juego, que la escaramuza se relaciona directamente con una estructura de poder. La escaramuza es un juego masculino, sealamos que las mujeres en la escaramuza son hombres disfrazados. Se asocia no solamente con la formacin de labores, sino adems con el reto y la loa en todo lo que estos, en especial el reto, tienen que ver con el concepto de oposicin, como lo explicamos previamente. A esto se suma, como una constante en muchos juegos, un elemento bufo, de alguna forma presente en el reto, muy claramente asociado con figuras como el negro o el borracho, cuyo papel a veces excede las previsiones y puede transformarse en el verdadero protagonista de la accin. Acta tambin el soldado afuereo quien en varios dilogos demuestra ms valenta y astucia que el soldado del 91

lugar a pesar de las bravatas de este ltimo. La estructura de la escaramuza apunta hacia la representacin del poder. La misma forma de escoger en algunos lugares a los guas as lo demuestra. El prioste o mayor solicitan a sus parientes y relacionados que participen como guas, as cada prioste pone dos guas o ms ya que no est previsto, por lo general, que el propio mayor participe en la escaramuza. Las figuras que se forman, a ms de las ya reseadas, demuestran la utilizacin de los smbolos cristianos, smbolos en este caso de la fe y el motivo religioso de la fiesta, y de elementos vinculados con actividades productivas como la sucesin pescado-boca chica-recogida y su relacin no solamente con el pez como smbolo de Cristo sino adems con la pesca. Fue esta sucesin de figuras introducida por algn antiguo migrante a la costa? Fue un aporte de alguien que aprendi a vivir del mar? No es posible responder a estas interrogantes pero est all la sucesin de figuras que evocan el mar y cuya forma permite identificar claramente la sucesin pez-pez-captura. (La recogida adems se denomina as porque los guas mayores recogen a los dems jugadores, pero adems porque reciben caramelos, galletas y otros presentes de parte del prioste y sus ayudantes). La escaramuza aparece como smbolo de poder por la forma como se relaciona con el proceso de cambio en el esquema de participacin de la gente. Cabe mencionar en forma breve un suceso acaecdo en la fiesta de San Lucas, antes reseada. Entre los jinetes a caballo se destacaba un joven que llevaba al cuello una moderna cmara fotogrfica, este, cuando termin la procesin, aprovech de un descanso para fotografiar a una amiga sobre su caballo y con el disfraz de gua. Luego de esto fue otra persona la que visti ese traje y particip en la escaramuza. Si se llega a la participacin en la escaramuza por interpuesta persona y se maneja la indumentaria como un disfraz, la participacin en los actos iniciales es una demostracin de presencia y en consecuencia de poder. No es necesario participar directamente ya que es completamente posible que otros participen por uno. Una variacin en el esquema tradicional de la escaramuza es el torneo de cintas, con su aspecto galante y que, a pesar de la antigedad de esta costumbre como parte de los juegos ecuestres, ha sido en 92

todos los casos introducido recientemente en la fiesta popular. El torneo de cintas implica una distinta relacin entre el hombre soltero y la muchacha casadera a la que se la nombra madrina. Si tradicionalmente las muchachas eran pedidas con largo tiempo de anticipacin para que colaboren en las numerosas tareas domsticas asociadas con la fiesta, atrayendo en esta forma posibles esposas al ncleo de la familia, en la nueva estructura los guas piden la presencia de la madrina solamente para solemnizar la fiesta pero ella no participa a pesar de que de hecho brinda bebidas refrescantes y licor a los guas, en la organizacin de la fiesta como tal. Los papeles se han visto influenciados por la cultura urbana. Una mencin especial merece tambin la realizacin de la guerra entre moros y cristianos con ocasin de la fiesta del Patrn Santiago en Gualaceo. Ramrez (1968) quien observ e investig la guerra duda de su carcter tradicional "su reciente introduccin a Gualaceo no parece justificarlo como hecho folklrico a no ser que haya existido ya en el pasado y esta representacin sea su continuacin". Las caractersticas del argumento que se escenifica y el hecho de ser elaborado por una persona conocida en base a determinados datos de textos de historia, hace que sea dudoso su carcter tradicional en la forma actual, pero puesto que las representaciones dramticas de carcter religioso son frecuentes en la cultura popular y que existen representaciones semejantes en otros pases americanos, como por ejemplo en Guatemala, parece adecuado suponer, como lo insina Ramrez, la existencia de representaciones semejantes hoy desaparecidas y sobre cuyo recuerdo se estableci la guerra como se la conoci en las dcadas pasadas. La representacin dramtica dio oportunidad a los blancos de realizar, actos ecuestres distintos a los juegos de indios, como la escaramuza, lo que explicara su carcter ms elaborado, la complejidad del texto y la accin y toda la parafernalia asociada con la guerra. Su introduccin o reintroduccin en el primer tercio de este siglo refleja un cambio en las estructuras de poder y los conceptos con ellas asociados, al extremo de activarse la participacin de los grupos blancos cuyos actos resultaban, sin duda, la apoteosis de la fiesta, tradicional en todos sus otros aspectos. La escaramuza como representacin de la ideologa de los grupos campesinos de la provincia del Azuay incorpora en su desarrollo elementos contradictorios y an opuestos entre s. Junto a la 93

permanencia de evoluciones de carcter simblico asociadas con lo tradicional, como la venada, la culebra y la media juega, se desarrollan representaciones vinculadas directamente con la religin, como la cruz, el copn, la corona de espinas, los ramos o con el romanticismo como el corazn herido de la dama. La escaramuza se ha transformado de acuerdo con los planteamientos de cada gua mayor y los requerimientos de los priostes hasta incluir, no sabemos desde cuando, representaciones figurativas que son solamente ilusorias ya que, como lo sealamos ms arriba, su realidad como representacin total no existe. Podemos afirmar, como demuestra lo ocurrido con el disfraz de Llacao o con la guerra de moros y cristianos, que la escaramuza se ha transformado en un evento cuya importancia no se relaciona solamente con las labores como signos y smbolos, sino con la posicin social de sus participantes. La escaramuza hoy, en su permanencia y transformacin, se ha empobrecido en su aspecto comunicativo simblico vinculado con la utilizacin de las labores concebidas como imgenes. Pero, por el contrario, se ha enriquecido con la incorporacin de elementos nuevos que reflejan la estructura cambiante de la sociedad: las cintas, el disfraz, la guerra realizada por los blancos, cambiando parcialmente, al menos, su orientacin original. De una forma de arte para nadie, definida por la estructura de su realizacin, se ha transformado en una representacin para la sociedad, lo que ilustra la necesidad de utilizar nuevos mecanismos para la integracin social frente al proceso de cambio acelerado, aunque estos nuevos mecanismos se basen en las antiguas estructuras como la escaramuza.

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La contradanza; ritualidad en desaparicin: Personajes importantes en las fiestas han sido los danzantes, invitados a participar por el prioste "para rendir homenaje al santo". El danzante participa en fiestas campesinas de todo el pas como puede observarse mediante el estudio de las caractersticas de estas fiestas, por lo que podemos suponer la gran antigedad de su presencia. En la provincia del Azuay el danzante participa en la contradanza o baile y en el tucumn o tejido de cintas, que se realizan por varias ocasiones en las vsperas y el da de la fiesta. Las investigaciones del IAF lo describen minuciosamente en la Octava de Corpus en Turi, la fiesta de San Miguel en Llaczhn y la fiesta del Seor de las Aguas en Girn. Se lo ha registrado tambin en Cumbe y otros lugares de la provincia aunque no estn descritos en detalle; previamente nos hemos referido a su presencia en la fiesta de San Lucas en Llacao. Muchas de las reflexiones planteadas para el caso de la escaramuza son tambin vlidas para la contradanza. Por los mismos documentos mencionados conocemos la antigedad de este baile y su asociacin con formas de culto no plenamente aceptadas por las autoridades coloniales. Si en el caso de la contradanza podemos afirmar que la formacin de labores o figuras tiene un carcter efmero, semejante al de la escaramuza, en el baile de cintas o tucumn nos encontramos ante un recurso de carcter diferente que permite a los espectadores seguir el desarrollo del baile a travs de las cintas atadas a un gran palo generalmente de chahuarquero (la flor del penco). Se conoce que el baile de cintas fue introducido tardamente en Amrica desde Espaa, posiblemente en el siglo XVIII segn algunos documentos. El tucumn forma una parte importante de las danzas del pas vasco y su presencia en Amrica an no est debidamente aclarada dada la influencia relativamente escasa del norte de Espaa en el proceso colonizador. La menor antigedad relativa del baile de cintas puede deducirse de la denominacin que muchas de las figuras reciben, en comparacin con los nombres ms tradicionales que reciben las labores de la contradanza. En Girn las figuras del tucumn se denominan nmero uno, gua cambiado, nmero dos,

nmero tres, la choza y nmero ocho. En Turi estas figuras se denominan nmero uno, nmero dos, nmero tres, nmero seis, la trencilla, ocho chico, la trenza, ocho grande, la tela de araa y la choza mientras que las figuras de la contradanza reciben los nombres de entrada, adoracin, recogida, nmero ocho, palmito, media luna, curiquinga, hoja de aguacate, peine, culebra, venada, las cruces, ruedo o culebra, pata y cabeza y la despedida. Solamente en la fiesta de San Miguel en Llacshn a ms del ocho grande y ocho chico, que se usan para soltar la trenza, se realizan la venada, guaneja, culebras peleadas, dianeja y rosa partida mientras que las labores de la contradanza son la entrada, recogida, nmero ocho, culebra, hoja de aguacate, naranja, rosas partidas, la venada, ocho grande, estrella, la painada, ruedo, ocho chico, empeine, despedida, cadena y punta de diamante lo que demuestra un intercambio de denominaciones.1 Las labores de la contradanza reflejan en un grado an mayor que las de la escaramuza una aproximacin tradicional al ritual. Es muy interesante la presencia de la venada y la culebra, a las que nos referimos en la escaramuza. Debemos destacar figuras como la curiquinga, de gran complejidad en su factura, la secuencia del peine o empeine, presente tambin en la escaramuza, la hoja de aguacate, presente en la escaramuza y la contradanza. Un elemento adicional que se manifiesta en la contradanza en relacin con la escaramuza es el movimiento del danzante que recurre a pasos largos o cortos, a inclinaciones hacia atrs y adelante, a giros y torsiones, a pasos combinados con otro danzante, con lo cual suma a la propia evolucin sobre el terreno, que forma la labor, las caractersticas de la danza. En relacin con el movimiento y su significado ritual debemos considerar que: "... el cambio de los individuos de un lugar fsico a otro (en ceremonias) y la sucesin en que tales cambios se realizan forman parte del mensaje; son representaciones directas de cambios en la posicin metafsica" (Leach, 1966: 79). As, por ejemplo, describe Landvar la figura de la curiquinga en Turi: "curiquinga es la ms complicada de las labores, el gua derecho pide a los msicos que toquen la curiquinga, las respectivas tropas forman una semielipse y comienzan a danzar por parejas dando la vuelta circular con los siguientes pasos a) (van danzando con un paso largo con el pie derecho, caen en la punta del mismo pie dando un pequeo paso, luego dan

1vase los trabajos de los investigadores del IAF.

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un paso largo con el pie izquierdo y un paso pequeo con el mismo pie)... b) el mismo comps pero la pierna que est en el aire la elevan hacia el trax , c) danza en una sola pierna y con las manos se sujeta la rodilla, luego cambian de pierna y repiten con la otra d) danza con un solo pie y con la mano respectiva sujetan el pie hacia los glteos, luego cambian de pie e) se colocan uno al frente del otro y se acercan y alejan ritmicamente f) engarzan dos danzantes sus piernas y dan la vuelta entrelazando los brazos, el uno con el otro, luego cambian de pie y repiten la vuelta en sentido contrario g) en un solo pie, y luego cambian al otro" (Landvar, 1973: 61). Las evoluciones de los jinetes de la escaramuza, carecen, como es lgico de este nivel de complejidad. Se deriva la escaramuza de la contradanza? Aunque resulta aventurada una tajante respuesta todo parece indicar que el esquema inicial de las labores de la escaramuza se basa en el esquema de las labores de la contradanza, adaptadas en su escala y simplificadas al patrn sobre el terreno. El propio nombre de escaramuza y su vinculacin con la msica de la chirima sugiere un origen claramente hispnico vinculado, adems, con los ejercicios ecuestres de los soldados. Sin embargo dentro del proceso de sincretismo que se produjo para la incorporacin de ciertos elementos, resulta muy interesante que el centro de la plaza en que se realiza la escaramuza se denomine en ciertos casos pucara lo que demostrara que el juego ahora a caballo y vinculado con elementos peninsulares como la chirima, conserva su relacin con juegos rituales indgenas. En la escaramuza se pretendera tomar ritualmente el pucara. El acceso al caballo por parte del indgena y el mestizo constituye un smbolo claro de status social, por tanto resulta comprensible la transferencia de las labores de la contradanza a las figuras ecuestres de la escaramuza. Los guas en ambos juegos conservan en un cuaderno los dibujos de las labores que deben realizarse. Los jugadores de la escaramuza realizan a pie los ensayos y solamente el da de la fiesta y sus vsperas hacen las labores a caballo. Las figuras como la venada, la culebra y la media juega de la escaramuza recuerdan en sus rasgos generales a las labores de la contradanza, en particular en su carcter no representativo, como sabemos, otras figuras de la escaramuza asumen un carcter literal. Es quiz en esta transposicin de elementos de la contradanza a la escaramuza en donde puede en97

contrarse la respuesta a la aparente fugacidad de las figuras de la escaramuza que no coincide en trminos precisos con la fugacidad de las labores de la contradanza, en esta ltima la representacin se ve apoyada por el propio movimiento del danzante, lo que no sucede con el gua de la escaramuza que nicamente se traslada para formar la figura. La escaramuza en la fiesta contempornea lejos de desaparecer se realiza cada vez con entusiasmo y con un nmero creciente de jugadores. La contradanza se efecta en solitario y en el contexto de la fiesta aparece como un rezago de la tradicin destinado a desaparecer en los lugares en los que an se mantiene. Al parecer la contradanza no ha logrado incorporarse al cambio en la estructura social, como lo ha hecho con xito la escaramuza. Irnicamente el antiguo juego del que se deriv, posiblemente, la escaramuza, desaparecer por el xito del juego a caballo y los elementos con ste asociados. Algunas de las reflexiones consignadas arriba se derivan de nuestra propia impresin frente al baile de la contradanza. Lo relatado con relacin a la fiesta de Llacao coincide con la actitud de la gente frente a los danzantes en Cumbe. Al preguntrsele a Don Bartolom Cruz el porqu de la ausencia de danzantes en la fiesta de junio de este ao me asegur que los danzantes s participaron. Como yo le asegurara que no estuvieron presentes concluy tristemente "Lo que pasa es que los que tienen las ropas se estn muriendo de viejos". Este fenmeno se manifiesta inclusive en la propia modificacin del desarrollo de las danzas ya que en muchos lugares, parcialmente en Llacao por ejemplo, se han olvidado las labores de la contradanza conservndose solamente el tucumn, que inclusive ha sido "folclorizado" al convertirse en acto obligatorio de las fiestas escolares. Sin embargo el significado simblico inicial de la danza debe haber reunido elementos de gran complejidad que no son observables en la escaramuza. El danzante, como el gua habitualmente, realiza su juego con una mscara de malla masculina o femenina, transformndose mediante ella en un individuo desvinculado de su personalidad habitual. La indumentaria, si bien vara en su colorido y detalles, mantiene como elemento comn la corona dorada, el espejo sobre el pecho y el brazalete tambin dorado. El carcter mimtico de algunos bailes de la contradanza vincula a este juego con los bailes indgenas de otros lugares del pas. Es la 98

contradanza una forma superviviente de antiguos rituales de fertilidad o solares? Es ese carcter arcaico, vinculado con elementos cada vez menos vigentes, lo que explica su decadencia? Muchos datos permiten apuntar hacia una respuesta positiva a ambos interrogantes. La cambiante estructura social que favorece la pervivencia del juego a caballo afecta a la contradanza. Dado su carcter altamente ritualizado, modificado parcialmente por la introduccin de las cintas, resulta difcil transformar su funcin hacia la representacin de elementos seculares como se ha dado en la escaramuza. La soledad del danzante, perdido en su espacio particular a pesar de la complejidad de su accin, desvinculado de las nuevas modalidades del poder local, lo convierten en una figura cada vez menos notable. Ahora bien, su funcin puede mantenerse en grupos ms aislados en los que los conceptos simblicos que evoca an poseen importancia, un estudio detenido de otras fiestas en las que participa puede conducirnos hacia esa conclusin. Las grandes fiestas, de alcance regional, sin embargo, no son ya un marco adecuado para los giles giros de nios y adultos que ejecutaban la contradanza y su espacio est, como sucedi en Cumbe, ocupado por la montona ejecucin de bailes adocenados y sainetes colegiales, triste conclusin de una tradicin larga y compleja.

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Cultura, iconografa y comunicacin: El anlisis que sigue implica por una parte el conocimiento de la estructura social imperante en las zonas rurales de la provincia del Azuay, incluyendo factores tales como el papel de la mujer, la relacin interfamiliar, la vigencia de las formas de parentesco ficticio como el compadrazgo y su importancia, la necesidad de manejar sistemas cooperativos para ciertas actividades econmicas, la frecuente migracin masculina a la ciudad, la costa y el extranjero, las caractersticas particulares de la religin; y por otra parte la comprensin general de las caractersticas del calendario ritual vinculado con los eventos agrcolas, el conocimiento de los rituales familiares como bautizo, matrimonio y muerte y el significado de los eventos rituales en su contexto econmico y social. Esta reflexin presupone que el manejo de la iconografa y el significado del smbolo en la cultura popular est ntimamente relacionado con la estructura de la familia, la sociedad de mayor escala y las propias relaciones de poder en el grupo y fuera de l. Para dotar a esta reflexin de una direccin clara seguiremos parcialmente los planteamientos de Leach en su texto ya citado, Cultura y comunicacin: la lgica de la conexin de los smbolos y a Turner en La selva de los smbolos, aspectos del ritual ndembu, que constituyen sin duda los textos ms sugerentes sobre el estudio de smbolos de las sociedades no occidentales. Resulta evidente que muchos de los puntos de vista planteados por Leach y Turner no son aplicables a la realidad que estudiamos y que podemos no estar de acuerdo con algunos de sus planteamientos e implicaciones, sin embargo esto no disminuye la cualidad generadora que estos textos poseen ni afecta a su gran claridad de anlisis. El evento ritual puede ser caracterizado as: "... lo que realmente sucede es que los participantes en un ritual comparten simultneamente experiencias comunicativas a travs de muchos canales sensoriales diferentes; estn representando una secuencia ordenada de sucesos metafricos en un espacio ritual que ha sido ordenado para producir un contexto metafrico a la representacin. Es posible que las dimensiones "verbales", musicales, coreogrficas y esttico-visuales constituyan componentes del mensaje total. Cuando participamos en tal ritual recibimos todos esos mensajes al mismo tiempo y los condensamos en una experiencia nica que describimos como "asistir a una boda", "asistir a un funeral", etc. Pero el analista debe tomar cada dimensin por separado, una

cada vez, resultando despus casi imposible dar cuenta de forma realmente convincente cmo las diferentes dimensiones superpuestas encajan entre s para producir un nico mensaje combinado" . La necesidad de emprender un proceso de anlisis de la iconografa popular en el Azuay acercndonos a cada elemento por separado puede alejarnos del significado que el evento como totalidad posee para los participantes. Para superar parcialmente al menos este problema, al que nos hemos referido al hablar de la traduccin de la experiencia, es necesario vincular el anlisis de los smbolos con la realidad social, en los trminos planteados al inicio de este captulo, y con el contexto en el que se presentan incluyendo aquellas dimensiones verbales, musicales y coreogrficas a las que se refiere Leach. Hemos mencionado que en las comunidades campesinas del Azuay la fiesta es un evento fundamental y recurrente y cuya realizacin no se limita a las vsperas y al da sino que incluye toda una serie de ensayos y preparativos que se desarrollan durante largo tiempo. Una reflexin adicional sobre el significado de los juegos de la contradanza y la escaramuza se relaciona con la creacin del espacio ritual en la plaza del pueblo. Los participantes en algunas fiestas an utilizan el concepto de "tomar la plaza" para referirse a la definicin de los espacios que se utilizarn para los juegos y conviene aqu recordar el concepto de "cortar la plaza" explicado previamente. En el caso de la fiesta de San Lucas en Llacao el espacio ritual para la danza fue definido mediante las evoluciones por el contorno del territorio escogido para el baile que se cubri con una salida por la derecha y otra por la izquierda de cada mitad de los danzantes conducida por sus respectivos guas. En la fiesta del Seor de Cumbe en junio la definicin del espacio ritual en el que se desarrollara el corte de gallo fue mucho ms compleja e incluy al menos el trazado de su contorno con tiza, la quema de chamiza al son de la msica de la chirima, la imposibilidad de penetrar en el espacio as definido para las vacas locas, el mayoral o huasicama, el patrn y la chola y el recorrido a pie de los guas y el posterior baile (reminiscencia de la contradanza?) dentro del espacio ritual. Al parecer la definicin del espacio ritual crea un territorio en donde es posible desarrollar un ceremonial complejo asociado con elementos que aseguran la continuidad de la fiesta y el culto y que se vinculan con la fertilidad de la tierra por el sacrificio de los animales y la sangre que se derrama 101

sobre el piso y sobre los guas y sus caballos. Este espacio es impenetrable por quienes no estn asociados directamente con el ritual y con seguridad crea tambin un concepto de temporalidad y continuidad cultural difcil de explicar. Edmund Leach afirma que "Esta discusin general de los lmites del espacio y del tiempo implica otra serie de equivalencias metafricas fundamentales, es decir: normal/anormal:: temporal/intemporal:: categoras bien delimitadas/categoras ambiguas:: central/marginal:: profano sagrado" (idem : 47) para aadir "Un lmite separa dos zonas del espacio tiempo social normales, temporales, bien delimitadas, centrales, profanas; pero los marcadores espaciales y temporales que realmente sirven de lmite son tambin anormales, intemporales, ambiguos, marginales, sagrados" (idem : 48). Aqu nuevamente el concepto de totalidad de la fiesta y su relacin con la cultura permitira acercarnos al significado de los actos que se realizan dentro de ese espacio claramente definido. El espacio ritual crea un umbral en el que los actos que se realizan, como el arrancar la cabeza a un gallo, cambian de significado vinculndose con las tradiciones y los smbolos ms profundamente arraigados dentro del grupo cultural. La msica, el juego y el baile, conjuntamente con las marcas sobre el terreno, definen el espacio al que los guas acuden inicialmente a pie para solamente despus de haber bailado poder montar a caballo y ejecutar la parte medular del ritual. El ritual que se ejecuta dentro del espacio definido se relaciona con un concepto distinto de temporalidad. Los actos trascienden el momento y los individuos para vincularse con el manejo de smbolos eternos, ms all del tiempo cronolgico y el espacio fsico. La referencia que sigue a los ritos de sangre debe comprenderse en este medio definido cuyo espacio fsico puede variar pero por unos momentos es inviolable y accesible solamente para los que se han iniciado en el ritual. Dentro de la fiesta religiosa "el smbolo es la ms pequea unidad del ritual que todava conserva las propiedades especficas de la conducta ritual; es la unidad ltima de estructura especfica en un contexto ritual... un "smbolo" es una cosa de la que... se piensa que significa naturalmente, o representa, o recuerda algo, ya sea por la posesin de propiedades anlogas, ya por asociacin de hecho o de pensamiento" (Turner: 21). 102

Los estudios realizados por Moya y otros pretenden recuperar el significado emic (desde la perspectiva de los propios actores) de los smbolos presentes en el ritual. Nuestro propio esfuerzo en la sociedad mestiza ha debido apoyarse no solamente en la informacin directa que nos han proporcionado los participantes en el ritual sino adems en los conceptos presentes en la tradicin oral local. Reconocemos, sin embargo, la dificultad con que nos hemos encontrado al carecer muchos de los smbolos utilizados de interpretacin explcita por parte de los actores. As por ejemplo la obtencin del tutano y el pauelo que se utilizan ritualmente en la fiesta del toro, se interpretan como una muestra de la habilidad del carnicero, quien si rompe el tutano deber "pagar un litro de trago" al prioste. Sin embargo consideremos que "El smbolo viene a asociarse a los humanos intereses, propsitos, fines, medios, tanto si stos estn explcitamente formulados o han de inferirse a partir de la conducta observada" (idem : 22). En este contexto podemos considerar a esta explicacin (pagar un litro de trago) como insuficiente aunque sta tienda a reafirmar la relacin social y la permanencia de las obligaciones del que da y el que recibe. Si la interpretacin de los smbolos puede basarse en la forma externa y las caractersticas observables, las interpretaciones ofrecidas por los especialistas religiosos y por los simples fieles y los contextos significativos, en gran parte elaborados por el investigador, el anlisis deber atender en forma interrelacionada y en ocasiones simultnea a la forma, la interpretacin interna (o explicacin emic) y el significado (o explicacin etic) que puede o no coincidir con la anterior. La participacin en la escaramuza, cuya forma ha sido ya establecida, se entiende como un acto que realza, en cuanto participacin colectiva, la sujecin de los participantes a las normas basadas en la tradicin y que plantean, entre otros elementos, el reconocimiento de la posicin superior del prioste y de sus delegados entre los que se encuentran los guas mayores. Son sin embargo frecuentes los choques, en ocasiones fsicamente violentos, entre algunos guas que pertenecen al bando del mismo prioste. Si bien en el ritual se destacan los conceptos de participacin colectiva y solidaridad en la prctica este evento posibilita el afloramiento de las tensiones internas presentes por el grado de participacin o el nivel asociado a cada individuo o grupo familiar. Difcilmente los choques entre miembros del mismo bando sern interpretados como algo ms que "actos de chumados" y pblicamente se les restar importancia aunque sus efectos pueden ser permanentes o aflorar nuevamente en la primera oportunidad que se presente. 103

La posibilidad de interpretar el ritual en forma ms profunda que los propios actores est plenamente justificada y por ello no resulta adecuado rechazar, sin una reflexin sobre el problema, lo que los propios participantes en la fiesta consideran arbitrario, superficial o inexplicable. El actor contempla su participacin en el ritual desde un ngulo particular que difcilmente incluir una perspectiva total o el valor de las otras partes y de los dems actores. Por otro lado es posible que se tienda a presentar un cuadro idealizado sobre el significado del ritual, que, como es comprensible, no incluya los conflictos y decisiones presentes. Turner seala lo que considera como propiedades de los smbolos rituales: "La propiedad ms simple es la de condensacin: muchas cosas y acciones representadas en una sola formacin". En segundo lugar, un smbolo dominante es una combinacin de significata dispares, interconexos porque poseen en comn cualidades anlogas o porque estn asociados de hecho o en el pensamiento. Esas cualidades o esos vnculos de asociacin pueden en s mismas ser totalmente triviales o estar distribuidos al azar o muy ampliamente por todo un ancho abanico de fenmenos. Su misma generalidad les permite vincular las ideas y los fenmenos ms diversos... La tercera propiedad importante de los smbolos rituales dominantes es la polarizacin de sentido ... En un polo se encuentra un agregado de significata que se refieren a componentes de los rdenes moral y social... a tipos de grupos corporativos y a normas y valores inherentes a las relaciones estructurales. En el otro polo los significata son usualmente fenmenos y procesos naturales y fisiolgicos. Llamar al primero de estos el polo ideolgico y al segundo el polo sensorial" (idem :30-31). Estas cualidades se expresan dentro de dos categoras de smbolos explcitamente identificados por Sapir: los smbolos referenciales y los smbolos de condensacin. A los primeros pertenecen la lengua, la escritura, la bandera mientras que los segundos consisten en "formas sumamente condensadas de comportamiento sustitutivo para expresin directa, que permita la fcil liberacin de la tensin emocional en forma consciente o inconsciente" (Sapir citado por Turner: 32). De esta divisin se deducen cuatro atributos bsicos de los smbolos rituales: "1) condensacin de muchos significados en una forma nica; 2) economa de referencia; 3) predominio de la cualidad emocional; 4) vnculos de asociacin con regiones de lo inconsciente" (Turner: 32). Resulta de gran importancia referirse tambin a los smbolos dominantes y a los smbolos instrumenta104

les. Los smbolos dominantes actan como referentes "externos" a la estructura cultural y social y los smbolos instrumentales se relacionan en forma directa con los rituales especficos y asumen objetivos determinados por la finalidad del ritual. Los rituales de sangre, asociados con el sacrificio del toro y el consecuente corte de gallo, pueden ser analizados desde la perspectiva anotada. La ausencia de una interpretacin explcita de los significados si bien dificulta la explicacin, es, como lo afirmamos previamente, posible en su contexto. Cules son los smbolos presentes de manera especfica en el ritual de la fiesta religiosa? Sin duda el principal smbolo dominante es la propia imagen religiosa cuya presencia permea todas las actividades que se realizan durante la fiesta. Las cualidades que se atribuyen a ese smbolo dominante; como la capacidad milagrosa de la imagen, su intervencin directa en el proceso agrcola y la posibilidad de castigar a quienes desobedecen los preceptos o rehusan a la participacin en el ritual; estn presentes continuamente. Es suficiente referirse a las cualidades msticas de la imagen? Dado el contexto ritual consideramos que el smbolo dominante representa tambin los principios bsicos de identificacin social y reconocimiento en el pueblo con lo que no solamente son importantes sus cualidades como motivadoras de la fe y la accin sino adems su capacidad de referencia social y de pertenencia a la comunidad. En otro contexto la presencia de los antepasados, con las implicaciones de continuidad, puede convertirse en un smbolo dominante en los contextos de la fiesta en que se utilizan elementos o se realizan actos que se consideran vinculados con los antiguos o en contextos funerarios especficos como los analizados. Dado que la presencia de los antepasados no se especifica clara o explcitamente, se utilizan conceptos vinculados con esta presencia que se atribuyen al dado del juego del huayru o al cuadro de almas que se convierten en smbolos instrumentales, por su vinculacin con objetivos especficos. Smbolos instrumentales, de mayor o menor vigencia, existen en todo el contexto del empleo de la imagen en el Azuay. Algunos resultan ms atractivos por su complejidad aunque puedan, en ciertos casos, permanecer prcticamente hermticos. Considerada la fiesta campesina como un ritual de solidaridad podemos establecer que los 105

smbolos instrumentales utilizados se orientan al objetivo especfico de establecer lazos perdurables entre los participantes como miembros de una comunidad, esto es vlido an en el supuesto empleo de nuevos smbolos o estructuras festivas. Renen estos smbolos las caractersticas de condensacin, unificacin de significados dispares y polarizacin de sentido? O en el proceso de transformacin de la sociedad se han transformado en vacos cascarones de significado inmediato? Dada la complejidad de los actos rituales, con sus caractersticas de definicin de un espacio/tiempo especficos, superacin de las relaciones sociales habituales, utilizacin de parafernalia compleja, actos de ruptura y reconstruccin de la realidad, no parece adecuado hablar de un cascarn carente de significado. Si del estudio de la estructura econmica de la sociedad rural podemos deducir elementos de gran importancia como los esquemas utilizados para superar las limitaciones del minifundio o la presin de la hacienda, del conocimiento del significado del ritual, el smbolo y la participacin, podemos acercarnos a la vigencia de elementos trascendentes como la concepcin compleja del mundo y su interrelacin, la importancia de reafirmar la pertenencia social al grupo de origen mediante la coparticipacin y el papel de la mujer como portadora de la tradicin y elemento bsico para mantener vivo al grupo. Detrs de la imagen se encuentra una realidad compleja que apenas hemos podido atisbar en esta aproximacin al tema. Pero se trata de una realidad amenazada de muerte por el cambio en los valores ms profundos y la recontextualizacin de los smbolos para vincularse con elementos que proceden de la realidad urbana o del extranjero. Lentamente se incluyen factores como el grado de competencia por el destaque individual que olvida la participacin comunitaria y que se manifiesta ya en la escaramuza. La desvinculacin cada vez mayor entre el hombre joven y el campo y el origen urbano o forneo del poder se manifiestan a travs de signos, que como en los cultos cargo podran hipotticamente convertirse en smbolos de salvacin. El abandono del campo por parte de los hombres ha reforzado el importante papel econmico de la mujer, portadora de la tradicin. Al no reflejarse la nueva realidad de la mujer en el ritual quedan pocos espacios para que ella conserve una memoria que ya no le favorece. Si el ritual se transformase con la velocidad que lo hace la sociedad o si 106

pudiese mantener una relacin activa con ella, como ha sucedido hasta hoy, podramos esperar un nuevo uso del smbolo que incorpore lo blanco de la leche y lo rojo de la sangre de la mujer. No es este, sin embargo, el caso, la permanencia de los smbolos presupone la existencia de un profundo respeto por la tradicin en cuanto que la experiencia posibilita la supervivencia. Dado que los jvenes se incorporan al smbolo urbano, que refleja la estructura de la competencia en la ciudad, el smbolo rural pasa a ser considerado como "sucio", "arcaico", y "las cosas de los mayores" ya no se aprecian por la vinculacin con el pasado, del que ahora es mejor avergonzarse, sino que se vinculan con la realidad que se quiere superar. No significa esto que no hayamos encontrado a jvenes como participantes en el ritual, sino que el ritual se llena de valores distintos y los significados, a los que nos hemos intentado aproximar, se olvidan a diario. "Quienes tenan la ropa de danzantes ya se han muerto", esta frase resume lo que sucede. El danzante es el que se ha muerto en su complejidad ritual, sobrevive la ropa, que no morir, quedar la mscara de alambre, pero debajo de ella solo se adivinan las cenizas del smbolo.

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Lugares sagrados, liminalidad y coparticipacin: Un elemento adicional, de gran importancia, es el que el ritual involucra con frecuencia una relacin particular con el espacio. Es decir que no podra entenderse el rito sin un referente espacial, que se manifiesta a travs de las romeras, de las carreras por el campo, de la delimitacin de un espacio impenetrable y de otros elementos. Esto debe relacionarse con la propia conformacin de la sociedad y las caractersticas de la relacin intergrupal, sin que le sea tampoco ajeno el concepto de la "fuerza" del propio espacio, que se vincula con el referente sobrenatural que mencionamos ms arriba. Aqu debemos considerar que "El acto ritual...sirve para expresar la posicin del actor con respecto a su medio tanto fsico como social y puede servir tambin para alterar esa posicin. Cuando el ritual funciona en este ltimo sentido constituye una manifestacin de poder; as, pues, la creencia universal en la eficacia del acto ritual no es ni mucho menos una ilusin" (Leach, 1974, 387-388). Dado que son los hombres los que desarrollan ritos como parte de la vida social, los planteamientos sobre la persistencia de los smbolos, tema al que dedicaremos un apartado, se transforman en una reflexin sobre cmo los hombres utilizan smbolos conocidos, con su capacidad polismica, para explicar y dotar de sentido a su propia realidad. La persistencia de los smbolos, entendiendo aqu incluso al espacio como un smbolo, plantea problemas complejos de interpretacin. Nuestro estudio de los rituales precolombinos americanos y de los rituales espaoles, nos permite introducir reflexiones sobre elementos del pasado que encuentran significado en el ritual contemporneo. Esta es una oportunidad para discutir el concepto de "eficacia" del acto ritual y sus implicaciones y para acercarnos a smbolos de enorme fuerza, sin que creamos que este, en particular, sea un tema sobre el que se pueda decir la ltima palabra. La idea de la "eficacia ritual" se ha discutido porque esta era "...una ilusin, la imagen falsa de una secuencia que termina, como en un resultado, cuando en realidad no es ms que una fase, un estadio no estable que da lugar a otro. Nunca acaba el drama, nunca termina el juego, aunque organizadas las secuencias en ciclos con principio y fin, se toman como si as fuera" (Garca Garca, 1991: 11). Aqu aparece, sin embargo, involucrado el concepto de tradicionalidad. Otros estudios

realizados han insistido sobre el carcter tradicional de la cultura popular. Este carcter tradicional no debe ser entendido, desde mi perspectiva, como una actitud especialmente refractaria al cambio, sino como una respuesta a unas condiciones estables de supervivencia en las que las transformaciones haban sido escasas por la relativa autonoma que haban logrado a travs de los aos las sociedades rurales del Azuay. Como lo afirma Geertz: "...se ha destacado la continuidad de ciertos temas en diferentes culturas y momentos histricos, temas que se han interpretado como expresiones de constantes transpersonales en el funcionamiento mental del inconsciente que constituye, al mismo tiempo, expresiones de realidades csmicas fundamentales" (Geertz, 1974: 222), concepcin que est directamente ligada con lo que expone Eliade (1955). Asistimos en los ltimos aos a un proceso de transformacin radical de la sociedad rural azuaya, sin que esto hubiese significado el abandono de los smbolos tradicionalmente empleados, sino un proceso de recontextualizacin de ellos. La manera como ciertos smbolos, y aun rituales en su gran complejidad, se vinculan con nuevos elementos, bsicos para la supervivencia del grupo y del individuo, est solamente estudiada de manera lateral en esta tesis doctoral, confiamos en que otras investigaciones, ms claramente enfocadas hacia este tema lo aborden en profundidad. Los rituales poseen "...una especial capacidad de impregnacin, de modo que pueden recoger sin desintegrarse tanta diversidad de ideas e intereses y condensarla en elementos bsicos de significacin, lo que les hace susceptibles de constante maniobra o manipulacin" (Garca Garca e.a.1991: 12). En este contexto debemos sealar que las romeras, elemento fundamental para la comprensin de las relaciones entre el espacio y la sociedad, se relacionan por una parte con la tradicin europea, expresada ms claramente en el medievo a causa del milenarismo y presente en Espaa en torno a grandes centros en particular Santiago de Compostela, y por otra con las antiqusimas tradiciones andinas de visitas a centros de carcter sagrado, siendo a la poca de la conquista los ms importantes el Cusco y el santuario de Pachacamac dentro del Tahuantinsuyo. La romera est relacionada con el concepto de contagiosidad de lo sagrado, lo que significa que el acudir a un lugar determinado es un acto de fe pero tambin es un acto mediante el que se participa 109

de lo sagrado del lugar. Esta concepcin implica la idea de lugares potentes desde la perspectiva religiosa, en los que habitualmente se desarrollan portentos, milagros y profecas o en los que, como en el caso de la gruta del Seor de Beln, "reside" un poder especial. . La procedencia histrica de estas concepciones podra ser trazada mediante el estudio de sitios "milagrosos" y la forma como se maneja la relacin de los fieles con el lugar. Poda tratarse de lugares de contacto intertnico cuya sacralidad les dotaba de neutralidad y cuya funcin bsica sera econmica y por ende poltica. Se podra distinguir lugares crticos del espacio, fuentes de agua, lagunas, cejas de montaa, divisorias de agua, senderos, etc. en los que se recurre a la religin para desarrollar los conceptos de origen, de proteccin, etc. estos lugares pueden, como en el caso de las lagunas, adquirir gran importancia poltica. Sherbondy (1982) seala que las lagunas se convierten en lugares de origen para grupos locales que explican as mticamente, su origen comn, real o supuesto. Los lugares sagrados que no son sitios crticos por ninguna de las razones anotadas previamente, plantean otro tipo de problema que incluira su posible funcin como observatorio astronmico (sucanca). Pero adems se trata de sitios de posible referencia geogrfica que serviran de mojones, lugares de procedencia de las lluvias o de los vientos que ayudan a explicar la configuracin del espacio ante la ausencia de referentes escritos, mapas o planos.1 La situacin actual muestra a centros de enorme atraccin para los romeriantes, dentro de la regin inmediata. Destacan claramente los sitios en los que se han producido milagros. Entre los centros de romera se encuentran el santuario de la Virgen de la Nube en Azogues, la Colina de San Antonio en Caar, la gruta del Seor de Beln en Turi y el Santuario del Seor de Andacocha en Guachapala. La procedencia de los romeros y la secuencia de visitas ha sido posible establecerla para Turi (vase). Las romeras se desarrollan a partir de la primera semana de septiembre (El Cisne, Andacocha), mes en el que adems proliferan las fiestas del Seor de los Milagros; en octubre se desarrollan las
1 El tema de la existencia de posibles planos o mapas precolombinos ha sido largamente discutido y en

ocasiones tratado con ingenuidad, sin embargo no se ha dado ninguna demostracin real de su utilizacin.

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fiestas de la Virgen del Rosario, en noviembre las fiestas de difuntos, en diciembre las fiestas de Baos y Turi y en enero la del Seor de Cumbe. En septiembre, octubre, noviembre y hasta diciembre, la fiesta del Seor de Girn, relacionada con las lluvias. La informacin sobre el ciclo de fiestas solamente adquiere significado al cruzarse este con el calendario agrcola. Existen algunos elementos que deben incorporarse al anlisis de las fiestas contemporneas, entre ellos estn: - la fiesta incorpora elementos vinculados con los rituales de paso, a nivel social, con la incorporacin de nuevos miembros de pleno derecho a la estructura de la comunidad. Este parece ser el factor vinculado especialmente con el tema de la identidad personal/familiar/ barrial/comunitaria y que acta visiblemente en el caso del prioste y del migrante (cf. los diversos estudios sobre el tema de la fiesta). Entre los elementos que actan en este nivel de solidaridad y paso se encuentran como pueden verse en la fiesta de toros, i.e. la persecucin del toro, la bebida de la sangre; otros en el "cargo" que ocupa cada uno de los participantes en la fiesta y los requisitos para ascender de un nivel a otro (rompen los migrantes esta cadena?). El concepto de recorrido por los puntos sagrados del espacio es importante y tal vez deberan rastrearse "pruebas" personales o revelaciones como las que se dan entre los shuar. Otros elementos en la fiesta que pueden relacionar el concepto de "servicio" personal con formas especficas de culto, es el caso de los danzantes y los participantes en la escaramuza. Distinguimos el papel asignado al danzante del papel asignado al gua y es posible que, si nuestra propuesta de derivacin danzante-escaramuza es correcta, que sea en la accin de los danzantes en donde podamos encontrar los elementos simblicos decisivos para nuestro anlisis. Es necesario en este caso, y en todos, huir de la afirmacin fcil de "culto solar" o "culto a la fertilidad", a travs de la danza y buscar ms bien la relacin entre danzante y pucar, entre danzante y estructura social y su procedencia geogrfica, entre la contradanza y danzas notables y los conceptos de venado, culebra, curiquinga que, hasta donde conocemos, no han sido analizados conjuntamente. As podramos llegar a comprender lo que llamamos "smbolos recurrentes" (Turner; 1980) entre los que se encuentran los tres mencionados (venado, culebra, curiquinga) y otros como la sangre (fuente de poder?), los lugares 111

poderosos, vase supra, el recorrido del espacio, los sitios y personajes liminales. El concepto de rucuyaya en la fiesta debe ser estudiado cuidadosamente en su posible versin de urcuyaya y comprendido en relacin con el oso, otro espritu liminar, y los danzantes. Estos danzan en torno al cerro, o al espritu del cerro puesto que es el rucu el que sostiene el chahuarquero, otro elemento del cerro, durante el baile. El "canibalismo" ritual, en realidad el "comer" el corazn de uno de los danzantes que se presta a ello como muestra de arrepentimiento por errores o "pecados" cometidos, en la llamada "borrego danza" que se realizaba en la parroquia Baos1 es un ejemplo de como en los rituales podemos encontrar claras muestras de transgresin a las normas sociales. Este baile se realizaba con los danzantes disfrazados de borregos y llevando en la mano un pequeo pual de madera. Los danzantes "sacrificaban" al borrego y luego ofrecan su corazn a la imagen de la iglesia. Esta danza, segn los informantes, sera antes la Angel Danza y despus la Toro Danza, pero esta explicacin no parece encajar correctamente. La zona de Baos es la nica en la que se ha reportado esta danza que podra en alguna forma relacionarse con el juego del pucara. El danzante es entonces un personaje clave y su ubicuidad puede llevar a confusin ya que en este caso no se produce el fenmeno que se da con los instrumentos musicales en el rea de Caar que estn claramente asociados con ciertas fechas y circunstancias. La procedencia del danzante es un elemento importante para explicar su funcin en la fiesta. De hecho parece tratarse de una funcin hereditaria, depende de un cabecilla que, en lo que hemos visto, es siempre un hombre mayor, pero participan nios que ocupan un nicho previamente asignado. La procedencia del danzante es social y geogrfica y la posible explicacin de una "manda" o de la fe se vincula con elementos ms profundos. El danzante acta, hasta cierto punto, de manera independiente del prioste y en este sentido su papel en relacin con los eventos que seala es directo y no est mediatizado, como en el caso de los guas, trasguas, etc. por el prioste y la organizacin de la fiesta. La posicin del gua de la escaramuza es parcialmente semejante pero, al parecer, su funcin se

1 Comunicacin verbal de Gloria Pesntez. Directora del Instituto Azuayo de Folklore y conocedora de

las tradiciones locales en detalle..

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ha transformado y est, al menos de lo que conocemos, menos sacralizada, lo que puede conducir a que la relacin entre el gua y el prioste sea ms clara que la existente entre el danzante y el prioste. El gua de la escaramuza podra haber perdido paulatinamente su carcter independiente, o la que podramos llamar de relacin directa con los eventos, para sustituirla con una mayor relacin con el prioste y por lo tanto con la funcin social de la fiesta, frente al danzante y su relacin directa con los fenmenos. Este hecho demostrara la direccin de la derivacin social. Se sustituye el evento de carcter simblico ritual vinculado directamente con las fuerzas de la naturaleza por un evento cuyo referente directo se encuentra en la sociedad y por ende en el sistema de relacin y en las formas internas de poder. Es posible que podamos encontrar esta misma forma de derivacin en otros rituales y en la estructura general de la cultura popular (Martnez y Einzmann; 1982). A pesar de la afirmacin previa, una buena parte de los eventos de la fiesta en su relacin social, con el prioste, etc., estara relacionada con actos externos. Por ejemplo el recorrido por el espacio que se da en la fiesta del toro, durante el gallo pitina o en la fiesta de la botija, que estn vinculadas con el complejo del prioste, replican lo que en otros niveles se da con el recorrido hacia centros de peregrinacin en romeras o en procesiones. Por lo tanto podramos afirmar que el lugar sagrado cumple en la romera el mismo papel que la casa del prioste o an el mismo prioste en la fiesta. Las semejanzas de las acciones de los romeriantes y los invitados pueden establecerse. As en la fiesta se bebe chicha y trago, se baila, se realizan determinados actos rituales, se vela, se sale en procesin o en recorrido del espacio, intervienen los danzantes, etc. En las romeras aunque no se bebe chicha como parte de ella existen puestos de venta de trago y de comida que son pblicos, y mucho ms abundantes que lo que el simple apetito sugiere; se vela, ciertamente; se sale en procesin o en recorrido del espacio; es decir que hay algunos actos que se replican lo que podra deberse a la posicin del santuario y del prioste. En otros casos se involucra el concepto de continuidad social en cuanto se desarrollan "ritos de paso", relacionados con un concepto ambiguo de grupos de edad, que al parecer se ha transformado en "niveles de responsabilidad", o si queremos "grupos sociales de edad", en cuanto quienes participan en ellos lo hacen como posibles miembros de la sociedad con responsabilidad plena, sin vinculacin aparente con la edad cronolgica. 113

Van Gennep (1909 The Rites of Passage) propuso una sucesin de tres etapas rituales progresivas: separacin, transicin o limen e incorporacin, como caractersticas de los ritos de paso, insistiendo en la importancia del perodo liminal al que atribuy la caracterstica de "regeneracin social", dado que al encontrarse los individuos en el umbral, separados de su condicin pasada aunque no incorporados a la nueva, constituyen una amenaza para s mismos y para el grupo y deben por ello ser reintegrados a la sociedad para evitar una alteracin del orden. Como lo afirma Turner: durante el perodo liminal el individuo no se encuentra ni aqu ni all, sino en el limbo, dado que "El iniciando ya no es el titular de una posicin social culturalmente definida y tampoco ha pasado an a ocupar otra" (Turner, 1974: 150), por lo tanto debemos considerar que se anulan e invalidan las posiciones especializadas e interdependientes. Adems, las complejidades se reemplazan por la oposicin entre instructores e instruidos y no existen diferencias entre los iniciandos. Entre los smbolos de la transicin a menudo podemos encontrar la "muerte" y el "nacimiento" y adems la prdida de la posicin puede simbolizarse con la desnudez ritual y la homogeneidad con un adorno o vestido uniforme. La pasividad masculina con prendas femeninas. La ausencia de distinciones sociales mediante actitudes de humildad o mediante decoracin corporal con tierra o ceniza. Junto a esto, si se da, la invisibilidad social se representa mediante su segregacin total o parcial a travs del silencio o de extraos disfraces. El perodo liminal es importantsimo ya que "La transicin es, pues, un perodo de empobrecimiento estructural y de enriquecimiento simblico" (idem : 150) La relacin entre la posicin social y la fase liminal puede resumirse en que el encontrarse fuera de una posicin social determinada, dejar de tener una perspectiva especfica es, en cierto sentido, tomar conciencia (al menos potencialmente) de todas las posiciones y su ordenacin y tener una perspectiva total. Lo que convierte al conocimiento potencial en gnosis real es la instruccin. La importancia de vincular el mito con el ritual se deriva de que "Los mitos no son solo una gua de la cultura, aunque tambin cumplen esa funcin; apuntan a la fuerza generadora subyacente a la vida humana, fuerza que de cuando en cuando rebasa los lmites culturales...Representan un retorno a las fuentes ms profundas 114

de la experiencia psicosomtica en una situacin legitimizada de liberacin de las trabas culturales y las clasificaciones sociales. Estos instantes liminales relativamente breves deben compensar los largos das de experiencia utilitaria y delimitada por la cultura. En la raz de lo racional est lo irracional que le da su sentido, y la liminalidad es esa raz. La naturaleza (y el espritu, la parte inteligente e inmaterial del hombre) sigue siendo el mentor de la cultura y el origen de sus cambios a menudo imprevistos...En el mito vemos a la naturaleza y al espritu entregados a su labor de configuracin en el momento liminal, dentro y fuera del tiempo" (Turner, 1974: 154). De especial inters para la comprensin de los ritos locales, es por lo tanto el concepto de "liminalidad", que aunque ha sido aplicado en sentido estricto a los ritos de paso (Van Gennep, [1909], 1960), ha probado ser til para otros aspectos del ritual (Turner, 1988). Es interesante el concepto de la fase liminal como el "modo subjuntivo" de la cultura, el deseo, la posibilidad, la hiptesis, la anticipacin de la existencia posterior. En nuestro caso, nos preocupa especialmente conocer porqu muchos de los actos rituales descansan sobre seres liminales o involucran acciones que se desarrollan en reas liminales, sabiendo que en estas reas se mantiene presente en alto grado el peligro de contaminacin. El mito es aqu fundamental, dado que "Los mitos son fenmenos liminales: suelen relatarse en un tiempo o un lugar que est 'entre una cosa y otra'" (Turner, 1974: 150). El recurrir a las caractersticas de la relacin intergrupal es un elemento de inters para la comprensin de este problema. Siguiendo nuevamente a Turner podemos considerar que "Para obtener poder, el que participa en un ritual o cree en un mito (y que representa sus episodios en la imaginacin identificndose con sus personajes) debe realizar o fingir que realiza actos o simulacros de canibalismo, asesinato, adulterio o incesto, ya que los procesos generativos de naturaleza externa e interna se manifiestan en forma ms directa en ese comportamiento" (Turner, 1974:151). El simbolismo liminal, est repleto de transgresiones directas o figuradas de las normas morales y de relacin social. Los rituales resultan entonces difcilmente comprensibles como paradigmas o vinculados con las 115

reglas morales o sociales o como modelos negativos. En este sentido "La situacin liminal es potencialidad pura, donde todo puede suceder, donde el desenfreno es normal, incluso normativo, y donde los elementos de la cultura y la sociedad se liberan de sus configuraciones habituales y se vuelven a combinar en imgenes extraas y aterradoras" (Turner, 1974:151), aunque la ausencia de lmites se ve restringida por el hecho de tratarse de una situacin excepcional y por el orden prescrito y su forma simblica y no literal, puesto que el smbolo que expresa tambin refrena. En la etapa liminal se encuentra lo sagrado y ms sagrado y lo humano y ms humano. Adems podemos afirmar que "En esta etapa hallamos en particular una radicacin crucial de ideas y smbolos en el cuerpo humano y en sus procesos somticos. El cuerpo...es considerado como el eptome o microcosmos del universo; se convierte en la metfora o el modelo que ilustra ms vividamente todos los dems tipos profanos de regularidad: de la naturaleza, de la sociedad, de la cultura y del pensamiento" (Turner; 1974: 153) Las ideas en torno al concepto de "contaminacin", pueden ser de enorme utilidad en el anlisis del ritual. De hecho algunos de los actos rituales implican directamente la necesidad de "limpiar" un territorio determinado o una persona, por lo que resulta til el relacionar estos actos con la necesidad de recuperar un orden que ha sido disturbado por alguna razn. Ya Douglas (1976) ha planteado la relacin que existe entre contaminacin y santidad y contaminacin y tab, por lo tanto conviene referirnos a sus conceptos: "Esto [la suciedad como material en desorden] implica solamente dos condiciones: un conjunto de relaciones ordenadas y una alteracin de ese orden. As, pues, la idea de suciedad implica una estructura de ideas. Para nosotros, suciedad es una especie de concepto resumen en el que encajan todos los hechos o acontecimientos que empaan, manchan contradicen o alteran en otro sentido las clasificaciones admitidas. El sentimiento subyacente es que se ha violado un sistema de valores que se expresa habitualmente en una determinada ordenacin de las cosas" (Douglas, 1976:128). El concepto de "suciedad", en esta acepcin de desorden, debera, sin embargo relacionarse con los planteamientos que establece, por ejemplo Leach, en torno al concepto de lo liminal. La sociedad o la naturaleza no puede siempre entenderse como un conjunto de relaciones ordenadas a las que debe arribarse por la superacin de la "suciedad". En la propia liminalidad existe fuerza, sabidura y conocimiento, si logra superarse el riesgo de ese estado "intermedio" entre la vida y 116

la muerte, entre la naturaleza y la sociedad. Un anlisis de mitos locales, en los que el encuentro con seres o fuerzas liminales puede ser ocasin para la destruccin o para el enriquecimiento personal, nos obliga a replantearnos el concepto de contaminacin y sus implicaciones. Un ejemplo de esta ambigua relacin con lo liminal se encuentra en el relato "La leyenda del cerro Sonapales" recogida por Zaruma (pp 59-60), en la que se narra como una curandera obtiene elementos curativos de "...una mama huaca que posee un jardn de flores y de plantas medicinales" para continuar con la afirmacin de que " Algunas personas de ese lugar creen que las curanderas son mujeres compactadas con el diablo, este les ayuda a conseguir medicinas y a salvar a los pacientes que requieren de ayuda". Debe mencionarse que Ia presencia de figuras, relacionadas histricamente con personajes liminales de antiguo origen y que recuerdan a la imagen de la "huaca" es referida por Caro Baroja en Espaa"Conocidsimo es el mito de las 'xanas' en el centro y oriente...Son estas una especie de ninfas o hadas que aparecen en los arroyos peinndose los cabellos con peines de oro, o dedicadas a otras actividades" (idem 60) Es de rigor mencionar el concepto durkheiniano de lo social como un referente para la construccin de los sagrado. Esto conduce a conceptos de ndole lgica como la afirmacin de Douglas de que, por ejemplo, "Las creencias referentes a la contaminacin protegen los sectores ms vulnerables, aquellos en los que la ambigedad debilitara an ms la frgil estructura" (1976:130), de lo que se concluye que las normas de contaminacin pueden estar asociadas con las reas de mayor sistematizacin de ideas. Ahora bien Cules son las implicaciones de una afirmacin como la que sigue? Segn Durkheim "Lo sagrado debe mantenerse constantemente protegido de lo profano mediante prohibiciones. As, pues, las relaciones con lo sagrado se expresan siempre por medio de rituales de separacin y de demarcacin, y se refuerzan mediante creencias en los peligros que implica el franquear barreras prohibidas" (citado por Douglas :127). Estas barreras deberan involucrar conceptos sociales, puesto que lo sobrenatural vendra a ser una categora construida a partir de lo social. De all que Durkheim opine que "la contagiosidad de lo sagrado es una caracterstica intrnseca, necesaria y peculiar de su naturaleza" (idem). Estos conceptos forman parte del pensamiento antropolgico contemporneo y son de enorme utilidad frente al anlisis de ciertos fenmenos rituales en los que la sociedad est claramente representada. Esta concepcin derivada de la escuela durkheiniana es ms fcil de plantear que de demostrar en el anlisis, so pena de empobrecerla hasta lmites que vuelven al rito simple e 117

irreconocible, en cuanto sus funciones se equiparan con el funcionamiento de la economa o de las relaciones sociales per se. Pero sigamos con el concepto de contaminacin y sus implicaciones. La contaminacin, relacionada con el concepto de "contagiosidad de lo sagrado", Se relaciona con esas estructuras ms vulnerables que deben protegerse de posibles ambigedades? Y en este sentido Qu entendemos como ambigedad? Al parecer la implicacin de este concepto, tal como ha sido planteado en el contexto que discutimos, apunta hacia zonas de lmite en la relacin social. Entendiendo estos planteamientos en esta direccin la "ambigedad" se entiende como las zonas en las que el desconocimiento de las normas (Sociales?) involucra un peligro. Sin embargo esta ambigedad, es decir la posibilidad socialmente sancionada de desarrollar conceptos o acciones errneas desde la perspectiva del grupo, es precisamente una de las caractersticas del ritual en el que se da una inversin de caracteres, se plantea la desaparicin temporal de barreras sociales o de edad, y se realizan acciones claramente asociadas con la ruptura de las normas. La contaminacin, y su asociacin con la suciedad, es decir la ruptura del orden, puede formar parte del ritual. Resulta entonces que la sociedad no est siempre protegindose contra la suciedad, sino que, por el contrario, evoca este desorden en el ritual. El concepto de contaminacin y sus implicaciones no debe plantearse, como parece haberlo sido, desde la perspectiva lgica exclusivamente, como lo afirma Douglas al mencionar que si por suciedad se entiende desorden, entonces la contaminacin ("impureza", "suciedad") se relaciona con la necesidad de ordenar el espacio o la accin mediante actos que hacen comprensible (ordenada) la realidad. Es decir a la afirmacin de que existe un orden y que este orden debe ser preservado de la contaminacin (lase desorden o suciedad) no debe seguir como conclusin el que la sociedad debe restaurar el orden ("la limpieza") como condicin para su perpetuacin. De hecho, parece ser que en el rea estudiada por m, el concepto de desorden est implcito en el concepto de orden y debe por lo tanto ser evocado constantemente a fin de preservar no solamente el orden social ideal, sino el orden natural con sus elementos inasibles culturalmente y que afectan a la supervivencia y adems comprender la posibilidad de cambio o "desgracia".

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Dado que los mrgenes, las zonas mal definidas, las proximidades de las barreras que se emplean para ordenar la experiencia social son consideradas como contaminantes y peligrosas, deberamos esperar que estos no se incluyan en la representacin ritual. Aqu no nos referimos a la necesidad real de conocimiento del significado y el peligro que implican las zonas liminales, sino a que estos mrgenes, difcilmente controlables socialmente, se incorporen al ritual, en el que, con frecuencia, como lo veremos, forman una parte crucial de la representacin. Esto plantea, por el significado del peligro de la contaminacin, la posibilidad real del fracaso o la transformacin no controlada de la propia vida o de la naturaleza. A menos que admitamos, lo que ser tambin sometido a anlisis, el que el rito en la mayora de los casos involucra precisamente una representacin, que no tiene otro efecto sobre la naturaleza y la sociedad que la de repetir un acto mtico y por ello perpetuar la existencia. Ahora bien, al referirse a los ritos de paso, Douglas seala que estos "...no tienen carcter purificador, sino profilctico. No redefinen ni restablecen una condicin anterior perdida, ni purifican de los efectos de la contaminacin, sino que definen el ingreso a un nuevo estado o condicin. De este modo se ponen de relieve la permanencia y el valor de las clasificaciones que cubren todos los sectores de la sociedad" (1976:130), con lo que implcitamente afirma que la contaminacin no es un concepto vlido para el paso de los grupos de edad, siendo este paso uno de los puntos ms sensibles, y por lo tanto sujeto a ambigedades, de la relacin social. Esta es al parecer una contradiccin que debe superarse. Por el contrario si planteamos que en el rito de paso existe el concepto de contaminacin, este puede asociarse con la participacin de personas no capacitadas para el acto ritual, como las mujeres, el propio prioste, o los miembros de otros grupos de edad. De aqu que los actos de purificacin del espacio, como se los observa en los rituales azuayos, aparezcan vinculados con este concepto (por ejemplo la quema de la chamiza en la plaza y otras instancias de purificacin). Si revisamos los conceptos vinculados con el tema de la contaminacin notamos al menos que: - suciedad implica sistema - las creencias referentes a la contaminacin indican los sectores de mayor sistematizacin. - las categoras de la estructura social encierran el universo en un todo integral simblico. - las creencias en contaminacin protegen los sectores ms vulnerables. 119

Pero tambin que: - lo liminal y lo contaminado forman parte del ritual porque forman parte de la realidad. - la evocacin de la "suciedad" en el rito puede relacionarse con la "representacin" de un acto mtico (ms adelante se tratar el tema del mito y el ritual y sus relaciones). - la sociedad no se desarrolla en condiciones ideales, siendo esta otra fuente para el surgimiento de lo "contaminado" en el rito, puesto que "contaminacin" es un concepto social, implcito en las relaciones dentro del grupo. El concepto de orden es fundamental para la comprensin de estos eventos. Los cuentos que se refieren al encuentro con la huaca o con el diablo, vase Howard Malverde (1985) o Gutirrez Estvez (1985), implican la presencia de este desorden original en un lugar ms all del "pueblo" o de la familia, en el paso por zonas liminales como las quebradas, las cejas de montaa o an el limite entre pueblos, y este desorden se caracteriza por algunos factores: la existencia de una sexualidad no procreadora, la ruptura de las normas de incesto y an las que provienen del compadrazgo, la posibilidad de acciones sobrenaturales: provocar enfermedades, conseguir conocimiento o riquezas. En este sentido es posible que el hombre, normalmente amenazado por estas fuerzas del desorden, se beneficie de ellas de alguna manera, es decir que la ruptura del orden habitual si bien es por lo general daina podra ser beneficiosa en casos excepcionales. Si durante el ritual el concepto de orden se "suspende" puesto que al recrearse los mitos de origen necesariamente se debe involucrar en el ritual el concepto de lo desordenado, presente tambin en la actualidad, la presencia del desorden originario y subyacente, perjudicial habitualmente y beneficioso en casos excepcionales, se manifiesta a travs de los personajes liminales, por un lado, el oso, la curiquinga, y de los personajes que representan o "son" las fuerzas mismas de ese desorden como los rucus, chuzalongos o urcuyayas. Aqu es importante entonces resaltar el papel de los mitos y leyendas para comprender el significado del ritual. Los temas recurrentes en el mito podran representar los principales elementos presentes en la consideracin social y por lo tanto esos temas presentes en la tradicin oral podran estar tambin en 120

el ritual y formando parte de una visin estructurada de la realidad, matizada ampliamente por los conceptos cristianos y occidentales en general sobre estos temas: la historia, la geografa, las relaciones sociales y las relaciones de poder. La persistencia de los lugares sagrados como lugares de culto contemporneo es un elemento de indudable inters al desarrollar el anlisis del ritual. Los textos coloniales sealan algunos de los lugares en los que se situaban adoratorios de diferente especie. Podemos, por ejemplo, leer en las Relaciones Geogrficas de Indias una referencia al cerro Abuga en Azogues, en el que se sita hoy la Iglesia de la Virgen de la Nube, imagen que es considerada como milagrosa por los miles de fieles que acuden a su fiesta. No debera sorprender el hecho cuando se trata, como en el caso reseado, de lugares sacralizados por el acto de bendecir la "huaca" y colocar en ella una cruz, lo que luego, por la persistencia de la veneracin, pudo conducir a la construccin de un pequeo oratorio, ms tarde de una capilla y posteriormente de una iglesia, pudiendo mediar en algunos casos el desarrollo de un milagro o de una misteriosa aparicin. Es posible que en este mismo caso se encuentre antiguas capillas o iglesias de culto reconocido local o regionalmente como Girn con la imagen milagrosa del Seor de Girn; Cumbe con su tambin milagrosa imagen del Seor de Cumbe; Turi con el culto al Seor de Beln; Baos con la Virgen de Guadalupe; o an templos de menor magnitud como el del Seor de Pomasqui en Zhiquir. Resulta, sin embargo, sorprendente el que templos de reciente data se siten en lugares en los que se desarrollan leyendas que dotan al sitio de carcter sobrenatural y que por ello se vinculan con antiguas creencias locales. Es notable el caso del culto al Seor de Andacocha en Guachapala, Paute, santuario al que acuden miles de fieles a rogar a la pequea imagen, encontrada milagrosamente, que les conceda milagros entre los que destaca la posibilidad de ingresar a los Estados Unidos de manera ilegal sin peligro de ser detenidos y deportados. Este santuario, cuyo origen puede ser localizado en 1957 cuando, segn alegan los testigos, se encontr en un terrn una imagen de unos tres centmetros de largo que representa al Seor de 121

Andacocha, de hecho est directamente vinculado con las creencias locales ya que se seala que en el lugar en el que se construy la capilla se encontraba una laguna que "segua a la gente". La bendicin del cura posibilit que el lugar se secara y desde entonces all se levanta la capilla, hoy iglesia. Se encuentra, como lo mencionamos en otro lugar, con gran frecuencia el tema de la laguna brava en la tradicin oral local, vinculndose siempre con fuerzas sobrenaturales e incluso con la presencia de la mama huaca. No conocemos si en el lugar en el que se levant ms tarde una pequea capilla y posteriormente un templo, que hoy ya resulta insuficiente para albergar a los centenares de fieles que acuden de los ms diversos lugares, se encontraba originalmente una cruz, que podra haber marcado la sacralizacin de un sitio potente , de antiguo origen, aunque la tradicin oral local as parecera demostrarlo. Los mecanismos que permiten que un lugar como este, apartado y de difcil acceso, se convierta en forma brusca en un sitio de peregrinacin, no estn claros. Sin embargo muestran la persistencia del lugar como sitio propicio para que se desarrolle el culto a una imagen aparecida milagrosamente, que cumple con las peticiones de sus fieles y que, adems, es castigadora cuando no se respetan las promesas y las mandas. El reciente auge del Santuario del Seor de Andacocha debe ser una rplica de lo sucedido en muchos otros santuarios que desde un antiguo pero oscuro origen, se elevaron a la categora de centros de primer orden, gracias, en muchos casos, al manejo hbil de la fe de los habitantes del lugar por parte del prroco. En el caso del Seor de Nulti, tenemos un muy interesante testimonio sobre el tema del lugar sagrado, escogido por la imagen: "Dir lo que han contado mis mayores, o sea los padres de mis abuelos. Ellos haban contado a mis abuelitos que en la propiedad de un seor de aqu de Nulti, haba un arbolito de naranjo. Este arbolito tena la extraa forma de una cruz, y es posible que los espaoles o no se quienes, haban mandado a labrar la efigie del Seor de Nulti. Despus cuando ya estuvo hecho la estatua, no se si ser por diceres no ms, que queran hacerle una capilla en el lugar llamado 122

Capillaloma...pero dijeron mis abuelitos que el seorcito no quera y no quera, por ms que se porfiaba, quedarse en ese lugar. Lo que quera el seorcito es estar en el mismo lugar que haban encontrado ese arbolito de naranjo. Mis abuelos contaban tambin que, cuando el seorcito llegaba a Capillaloma, el seorcito se regresaba y esto se confirma porque varias veces dice que encontraron en diferentes posiciones y hasta una vez le haban encontrado all abajo, en medio camino, o sea entre Capillaloma y el centro. Todo esto es un misterio" (Moreno; 1990 : 63). En este testimonio es necesario destacar la presencia de: "...un arbolito de naranjo...[que] tena la extraa forma de una cruz, y es posible que los espaoles o no se quienes, haban mandado a labrar la efigie del Seor de Nulti", vinculndose directamente la imagen de Cristo con el rbol sagrado. De acuerdo con las versiones reseadas no parece suficiente hablar de la manipulacin del evento religioso por parte del cura del lugar o de intereses econmicos o polticos fcilmente identificables, como los motivos para que un santuario o capilla asuma una situacin destacada o de preminencia en el mbito local. Estos casos podran sumarse a otros en los que intervienen elementos adicionales diversos, como en el santuario del Seor de Beln al que nos referimos en otros lugares de esta tesis doctoral. Los lugares sagrados al parecer persisten por razones intrnsecas al sitio entre las que se destaca la liminalidad Cmo interpretar esta afirmacin? Me parece que estudiar las razones histricas, sociolgicas, econmicas y de otra ndole no nos llevan sino a respuestas parciales Posee entonces el lugar realmente una "potencia" o "fuerza" particular que persiste en la mentalidad colectiva?

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La persistencia de los smbolos; el caso del "cinco" o pichca: Estos elementos nos darn la oportunidad de discutir el concepto de tiempo implcito en el ritual y su complejidad. Sin que estemos convencidos de una continuidad con conceptos precolombinos del tiempo (dado adems que hay que recordar que trabajamos sobre grupos escencialmente hispanohablantes a los que no podemos en consecuencia denominar "indgenas"), s creemos que el ritual involucra un concepto complejo que relaciona al tiempo y al espacio en forma particular. En otro trabajo desarroll el tema del tiempo y el espacio rituales (Martnez Borrero; 1992), y me interesa profundizar sobre esta concepcin. Creo que la relacin entre espacio y tiempo puede encontrar significado en el trmino "pacha", el que utilizaremos no porque provenga del quichua, sino porque recoge una denominacin nica para espacio y tiempo que ser til en el anlisis. Cuando observamos a la orilla de un ro un grupo de personas enlutadas que lava ropa, sabemos de inmediato que se trata de un "cinco" o "pichca". En este ritual funerario se lava la ropa de la persona fallecida cinco das despus de acontecida su muerte y, en casos cada vez ms infrecuentes, tambin el viudo o la viuda son baados por personas sin relacin de parentesco con ellos. El cinco se realiza porque "si no se lava la ropa del difunto, entonces suena", por lo que se relaciona directamente con la presencia del espritu del muerto entre los vivos, espritu al que es preciso disuadir de que retorne. Este "sonar" de la ropa se relaciona en forma directa con la "recogida de los pasos", es decir con la creencia generalizada de que el muerto recorre sus lugares favoritos antes de partir en forma definitiva al ms all. Cualquier investigacin, encontrar la persistencia del "cinco" y de la creencia en la "recogida de los pasos". Resulta necesario conocer el origen de estas creencias populares difundidas y arraigadas (al extremo que en ciertos lugares, por ejemplo en Chordeleg, familias que ocupan una posicin social ms elevada ya no lavan la ropa del difunto por su propia mano pero la envan a que sea lavada por lavanderas profesionales). En estas dos creencias, mencionadas a guisa de ejemplo, encontramos varios elementos que po-

demos destacar. El primero es la posibilidad cierta del "retorno" del muerto o la permanencia de su espritu entre los vivos si no se cumplen determinados actos. Otro elemento destacado es el significado simblico del nmero cinco, el tiempo que el muerto permanece rondando su casa o vinculado con sus antiguas pertenencias. El cinco, adems, se asocia con el juego del huayru, descrito en otra parte, ya sea porque el juego se lo puede practicar durante la realizacin de la "pichca" o "cinco" o porque el dado de hueso tiene seis caras, cinco de ellas marcadas y la sexta "llucha" a ms de la posicin de pie en la que lo sobrenatural se manifiesta en forma directa. Por otro lado encontramos la funcin del agua como purificadora, y en este caso particular el agua del ro que se "lleva" la presencia del espritu en la ropa del muerto o an en el viudo o la viuda. Estos rasgos, presentes en la cultura popular del Azuay contemporneo, se derivan de concepciones mtico-mgicas de origen precolombino. Si bien podra desarrollarse un anlisis sistemtico de las referencias documentales sobre estos temas, bastar que mencionemos unos pocos ejemplos de esas ideas en los textos, particularmente de la presencia del muerto, la recogida de los pasos, del significado del nmero cinco y de la capacidad purificadora del agua. En el captulo 28 de "Ritos y Tradiciones de Huarochiri", conjunto de tradiciones del pueblo de San Damin de Huarochiri recopiladas en quechua a principios del siglo XVII, (Taylor; 1987) titulado "Cmo daban de comer a las nimas en la fiesta de Pariacaca y como interpretaban [la fiesta de] Todos [los] Santos en los tiempos antiguos" se lee: "As recordando cmo haba sido en los tiempos antiguos cuando un hombre mora, decan 'Nuestro muerto volver despus de cinco das espermoslo!' "Al morir alguien, lo velaban todas las noches durante cinco das. "Al quinto da, una mujer ponindose ropa muy fina iba a Yarutine con la intencin de conducir [al muerto] desde all [a su casa] o de volver despus de haberlo esperado all. 125

"Entonces esta mujer iba llevando ofrendas de comida y de chicha. "Al salir el sol, el nima sola llegar a Yarutine. "En los tiempos antiguos, dos o tres grandes moscas que la gente llama anapalla se posaban encima de la ropa [del muerto?] que [la mujer] haba trado. "Cuando ya haba permanecido all bastante tiempo y el resto de las abejas se haban ido, deca: 'Vamos al pueblo!' y vena de vuelta llevando slo una piedrecita como si quisiera decir que este era [el muerto]. "Inmediatamente de la llegada de esta mujer, se limpiaba por completo su casa (del muerto?); entonces empezaban a darle de comer [al nima]. "Al terminar, le ofrecan bebida. "Cuando el cadver haba comido, ellos a su vez coman. "Al acercarse la noche, todos los ayllus bailaban cinco veces llorando. "Al finalizar este rito arrojaban la piedra que [la mujer] haba trado a la calle diciendo: 'Ahora vuelve; nosotros todava no vamos a morir'. "El mismo da hacan sortilegios con una araa para saber porqu [su pariente] haba muerto. "Conforme a la respuesta de que se haba ofendido a uno u otro [de los huacas], ya fuera Pariacaca o cualquier otro, sacrificaban cuyes u otra cosa hasta cumplir [con la penitencia impuesta]. "Esto es todo lo que sabemos sobre estos muertos" (417-423). Este texto, de enorme inters, muestra la creencia de que los muertos permanecan en forma de nimas entre los vivos por cinco das y cmo los parientes deban encargarse de su comida y bebida. La importancia del nmero cinco es evidente, no solamente en la duracin de la permanencia del muerto 126

entre los vivos sino en el hecho de que transcurrido el tiempo ritual "Al acercarse la noche todos los ayllus bailaban cinco veces llorando" (id : 421). Esta tradicin se complementa con el texto del captulo 27 en el que se seala "Vamos a describir cmo, en los tiempos antiguos, los hombres decan al morir que iban a volver al cabo de cinco das". "Se dice que, en los tiempos muy antiguos, cuando un hombre mora velaban su cadver durante cinco das. "Entonces, su nima no ms grande que una mosca [sala de su cuerpo] y echaba a volar produciendo un ruido sibilante. " 'Va a ver a Pariacaca, al que nos anim, al que nos hizo' decan. "Segn otros, /se dice que,/ en aquella poca Pariacaca todava no exista. "y que [las nimas] slo volaban hacia arriba a Yaurillancha... "Despus de cinco das solan volver [a sus casas]. "[Sus familias] los esperaban preparndoles comida y bebida. "Al llegar no decan ms que 'ya he vuelto' y se regocijaban mucho con sus padres y con sus hermanos dicindoles: 'No voy a morir todava para siempre'. "En aquella poca la gente se multiplic mucho. "Encontraban con duros esfuerzos lo necesario para sustentarse y trabajaban las crestas y las laderas [de los cerros] para hacer sus chacras viviendo con gran sufrimiento. "Ocurri que en esa poca muri un hombre. "Sus padres, sus hermanos y su esposa lo esperaban el da en que deba llegar, cinco das despus. 127

"Pero este hombre no lleg. "Slo al da siguiente, es decir al sexto da, lleg. "Sus padres, sus hermanos y su mujer lo esperaban muy encolerizados. "Cuando vino, su mujer enojada le dijo: 'Porqu eres tan perezoso? Los otros hombres llegan sin faltar [a la costumbre] Quin eres t para habernos hecho esperar ayer en vano?' y le rega sin parar. "Enojada as su mujer arroj una tusa de maz contra el nima que llegaba. "[El nima] produjo un ruido sibilante y luego regres. "Desde entonces ya ningn hombre volvi despus de morir" (id : 411415). En esta versin, que se desarrolla en el tiempo "muy antiguo", encontramos la creencia de que los muertos realmente habitaban entre los vivos lo que produjo escacs y hambruna, este hombre, tildado de perezoso, en realidad establece la nueva pauta de no retornar a la tierra lo que beneficia a la poblacin. Quin provoca este desenlace es la mujer que arroja al nima una tusa de maz, en lugar de ofrecerle de comer y beber chicha ritualmente. El perodo de cinco das, crucial para entender la relacin entre los vivos y los muertos, aparece entonces como un perodo sagrado, sobrenatural. La filiacin entre el "cinco" o "pichca" y los mitos mencionados es evidente, lo que demuestra la persistencia de esta creencia vinculada con la muerte. Cuando uno piensa en la persistencia de los smbolos en la poca precolombina no deja de asombrarse ante la utilizacin de algunos de ellos por miles de aos en forma continua, la concha spondylus y la strombus por ejemplo. A que se debe esa persistencia en sociedades cambiantes y an discontinuas? Esa situacin puede explicar algn rasgo especfico del pensamiento precolombino? y por ese camino Podra conducirnos a la comprensin de algn rasgo contemporneo? 128

Huamn Poma y Bertonio (en su Diccionario) se refieren al trmino huayru tanto en su acepcin de viento como en la de juego de dados o dado de hueso (como lo define Torres Fernndez de Crdova), mientras que Cordero lo define como "Juego de suerte, algo semejante a los dados. Los indios lo acostumbran en los velorios. Tambin llaman huayru al pequeo dado de hueso conque juegan". El uso del huayru est documentado en la actualidad al menos, en lo que se refiere a la provincia del Azuay, en las reas de Sgsig y el vecino Quingeo y ha sido documentado en otros lugares del pas. Su origen prehispnico es, por lo tanto, evidente, lo que no se conoce con certeza son las modalidades de su utilizacin actual y el grado de variacin sufrido por estas con el paso del tiempo. Si comparamos los informes de Rivet (1927), Hartmann y Oberem (1983) y de Brownrigg (1989), ya que no hemos tenido acceso al trabajo de Karsten (1930), un elemento presente en todos los casos es la relacin del huayru con la muerte y su utilizacin en el velorio o en la pichca o lavado ritual del quinto da (tambin llamado cinco). Las referencias al juego que realizan los autores citados nos permiten identificar al menos dos dados distintos al que se les denomina de la misma forma, el primero "tiene forma cnica y seis lados longitudinales, cinco de los cuales estn ornamentados con crculos con un punto en medio... en las caras los puntos 1-5 estn dispuestos en forma vertical, el sexto lado, sin decoracin alguna se llama lluchu" (Hartmann y Oberem, 1983: 71) y el segundo "marcados a un solo lado con 5 crculos pequeos. Los dems 4 lados no eran marcados y valan cero" (Brownrigg, 1982 : 22-23) Es decir que el primer dado descrito, que es de tamao ms grande, tiene seis lados, cinco de los cuales poseen marcas y una cara llucha y el segundo tiene cinco lados, uno marcado y cuatro lluchus. La antigedad de cada dado descrito puede deducirse a partir de su ptina de uso, notable en casi todos los dados de hueso conservados y visible en otros ejemplares como los provenientes de la provincia del Caar (que pertenecen al primer tipo descrito y que ocasionalmente incorporan la representacin del sol y la luna en los crculos). La asociacin de los dados con los rituales funerarios y el valor ritual del nmero cinco en asociacin con la pichca (y no pishca que segn la definicin de Torres equivale a moco) son elementos presentes en todos los casos. 129

El juego del huayru en el velorio carece, en apariencia al menos, de la complejidad simblica y de uso, en comparacin con el empleo en la pichca como lo describe Brownrigg. Sin embargo, y manejando la conceptualizacin anteriormente planteada del significado del espacio y tiempo rituales, la utilizacin del huayru en el velorio o en el cinco, ambos eventos rituales asociados con la muerte, colocan a los asistentes y particularmente a los parientes (incluyendo a los compadres) en contacto directo con el muerto, que en alguna forma dirige el movimiento del dado y lo transforma en un instrumento para comunicar sus deseos e insatisfacciones a los vivos. Los valores que marca el dado al arrojarse son as interpretados en forma simblica, y podemos suponer que es posible esta interpretacin solamente dentro del ritual funerario en el que se utiliza el dado, por la ruptura del tiempo y el espacio para crear un espacio/tiempo rituales en el que la muerte y la vida, la voluntad del difunto y las expectativas de los vivos se confunden. La utilizacin, en el velorio, de otros elementos de parafernalia ritual, como el cuadro de almas como lo sugieren Hartmann y Oberem, se derivara, por el contrario, de elementos rituales claramente de origen occidental, ya que incluso el cuadro de almas se deriva de lminas de antiguos catecismos interpretados ms o menos libremente, por los artistas populares del Sgsig. La ritualidad del cinco o lavado de la ropa, y en ocasiones de la viuda, a los cinco das del fallecimiento de la persona ya es registrada por Huamn Poma. Su presencia en el Azuay est muy difundida en las reas campesinas y la versin que presenta Brownrigg, con la complejidad de la accin de los participantes en el ritual, es una muy interesante aproximacin a este tema. La misma Brownrigg registra como asociado al lavado ritual el juego de los animales en el que es posible, a travs de un proceso mimtico, comportarse como oso, huagra, mono y otros caracteres. La difusin de este juego y su asociacin con otras formas de ritual debera estudiarse con mayor profundidad. La purificacin por el agua, elemento que no lo encontramos en los mitos que transcribimos, es un tema frecuente en las crnicas y dems documentos en los que se menciona, adems, el carcter sagrado de ciertos lugares, como la confluencia de los ros y la posibilidad de conocer la fortuna personal por el agua. 130

Miguel Cabello Valboa en la "Miscelnea Antrtica" seala: "Al mes que corresponde a nuestro Enero llam Topa Ynga Pura opiayquiz, o Camay hacianse en el grandes cerimonias, y sacrificios y las cenizas remanientes de ellos las echaron por los arroyos creyendo que con ellas se yban los pecados, y males de la repblica" (Cabello Valboa; 1951 [1568]: 350). Pos su parte Fray Martn de Mura escribe: "La fiesta del segundo mes llamado camay es enero; hacan diversos sacrificios y echaban las cenizas por un arroyo abajo" (Mura; 1946 [1600?] : 347)1. Pero el agua no solamente purifica o permite deshacerse de los males y enfermedades sino que adems forma parte de los rituales adivinatorios. En donde se separan dos manantiales o acequias al impedir el paso del agua que luego se suelta, se observa si las dos corrientes se juntan al mismo tiempo o no, lo que puede ser interpretado como de buen o mal augurio (Huamn Poma; 1980 [1615], vol I: 272). El acto de lavar en el ro la ropa del difunto se relaciona directamente con la concepcin de que el ro puede llevarse lo negativo, purificando por lo tanto a las prendas y a las personas. La creencia de que el muerto "recoge los pasos" luego de su fallecimiento (y posiblemente dentro de esos cinco das posteriores) asume caractersticas muy particulares en la costumbre de sacar el cadver por la ventana de la casa y pasearlo en andas por sus chacras e incluso por sus lugares preferidos, como se lo ha practicado an en pocas coloniales en muchas zonas indgenas del pas. El anlisis que hemos desarrollado demuestra la innegable presencia de conocimientos y creencias de muy antiguo origen arraigadas en la tradicin popular del Azuay. La actitud de los vivos frente a los muertos, est, posiblemente entre los elementos ms conservadores de la cultura, pero, sin duda, igualmente conservadoras son las creencias en espritus, fuerzas sobrenaturales diversas y, por supuesto, en los propios principios generales de la religin. En los casos en que se establece una relacin con fuerzas distintas a las fuerzas sociales los cambios son lentos excepto cuando median

1 Se han realizado diversos estudios sobre esta fiesta y sus implicaciones, vase especialmente

Zuidema; 1989.

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fuertes procesos de aculturacin. Concluyendo este tema, parece evidente que la pervivencia de elementos culturales es un fenmeno mucho ms frecuente y general de lo que parecera indicar un estudio superficial. La persistencia de elementos, sin embargo, no puede explicarse por los aspectos puramente exteriores o formales de los fenmenos sino, por el contrario, por sus aspectos funcionales, que perviven a travs de un smbolo, un mito o una leyenda que recogen formas existentes y con significado. Directamente relacionado con estos conceptos aparece el denominado "cuadro de almas" que se vincula tambin con el tema de la muerte. La pintura popular alcanza una dimensin nica en los cuadros de almas del cantn Sgsig. Hartmann y Oberem lo asocian con el juego del huayru ya que sealan que el cuadro de almas preside el velorio o la celebracin de los difuntos, pero, a ms de una escueta descripcin de dos ejemplares, no realizan un comentario mayor. El cuadro de almas est basado en lminas de antiguos catecismos interpretadas con mayor o menor libertad por el artista popular, pero el Sgsig es el nico lugar de la provincia en el que se ha localizado la existencia de estas representaciones y su relacin con la muerte, lo que transforma a estas pinturas en algo excepcional. Por qu precisamente en el cantn Sgsig se encuentran dos costumbres funerarias, como el huayru y el cuadro de almas, que no estn presentes en otras zonas de la provincia? Qu elementos de la cultura regional motivan esa preocupacin particular por la muerte? Van den Berg en su estudio sobre la celebracin de los difuntos entre los aymaras del Altiplano (1989 : 155-175) .seala las semejanzas que existen entre los ritos propiciatorios generales y los ritos de difuntos a los que caracteriza dentro del esquema: introduccin, acto central, intercambio, despedida. La semejanza entre los ritos propiciatorios y los rituales individuales de los difuntos se profundiza al afirmarse que, como lo registr ya Huamn Poma, el culto a los difuntos est asociado con los rituales agrcolas para favorecer las lluvias. La celebracin de los difuntos dura por tres aos luego del fallecimiento y comprende rituales asociados con el camino que el alma recorre como alma nueva, alma a medio camino y alma que ha terminado. Pero se recuerda tambin a las almas viejas "es decir a las almas de las personas que han fallecido 132

hace ms que tres aos" (idem : 158) y "En un sentido ms general an se celebra, en tercer lugar, a los antepasados remotos, los fundadores de la comunidad, o las almas de los difuntos de todo el mundo y todas las pocas llamados en su conjunto alma mundo o mundo almas" (idem : 158). El porqu de la celebracin est expresado en forma muy clara, las almas vienen a sus casas para visitar a los familiares y por ello, como a todo visitante y con mayor razn si se trata de un pariente, debe atendrseles debidamente. Las almas de los difuntos pueden molestar y causar dao a los vivos si no se les trata bien, en particular "El castigo o la maldicin que las almas pueden inflingir, se refiere... en el caso del campo, a los daos que pueden sufrir las semillas que se han colocado en la tierra, y a una mala cosecha el prximo ao" (idem : 160). La similitud entre esta creencia y las creencias campesinas del Azuay es notable si recordamos la extendida costumbre de sembrar, en noviembre, una o dos hileras de maz exclusivamente para los difuntos a fin de protegerse del dao que stos podran causar a la cosecha en caso de descuido del dueo del terreno, pero adems se relaciona con el ritual del pucara como evento que gira en torno a la muerte (Cabrera, 1984) Segn Van den Berg entre los elementos utilizados en la celebracin de difuntos, constan la representaciones humanas y animales hechas de pan (las guaguas de pan) y un altar domstico llamado "tumba". En esta construccin, junto con otros elementos, se encuentra invariablemente el retrato del difunto, comida y bebida para el alma y diversos elementos simblicos para "ahuyentar a los espritus malignos". El alma llega hasta la "tumba" lo que determina el inicio de rezos y dems ceremonias, y los vivos se ponen en contacto con ella de diversas maneras. La referencia al culto de los difuntos en este pueblo andino muestra las semejanzas con las costumbres locales, pero aqu nos interesa sealar el que el cuadro de almas cumple con una funcin parecida a la de la tumba aymara, es decir posibilita la llegada del difunto y la realizacin de ceremonias vinculadas con la presencia del muerto, no solamente con su memoria, en la casa en que habit. Esta referencia al cuadro de almas y su relacin con la presencia del muerto enriquece, estn o no directamente relacionados en todos los casos, el significado del juego del huayru en la regin. 133

El pintor popular, a travs del cuadro de almas, acta decididamente como portador de una tradicin cultural muy importante. En este caso la pregunta de si cabe o no una modificacin de la pintura basada en la creatividad del pintor debe recibir una respuesta ms bien compleja. Dado que la tradicin cultural determina el empleo de un cuadro de almas para posibilitar la llegada del difunto a su casa o al cementerio, este elemento no puede modificarse en forma radical, pero las variaciones entre los cuadros conocidos son notables. Cules son los elementos comunes a todos los cuadros de almas? Lo ms importante parece ser la representacin de la muerte a travs del empleo de calaveras, en la mayora de los casos, y de esqueletos, en algunas ocasiones. Todas las representaciones muestran en alguna forma los premios y castigos del ms all. Se trata, siempre, de cuadros, es decir de representaciones sobre lienzo o papel que pueden ser guardados fcilmente y exponerse cuando sea necesario. El juego del huayru se realiza ante la presencia real del muerto, esta presencia es facilitada por el cuadro de almas mediante el que se recuerda al difunto. En este contexto la relacin entre el juego del huayru y la presencia del muerto, nos remite necesariamente a los complejos rituales del pucara y los eventos menores del gallo pitina y el sacrificio del toro, aunque estos hubiesen desaparecido en el rea del Sgsig

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Los juegos de sangre; el pucara o shitanacuy: El pucara, juego indgena practicado hasta hace unos treinta aos en la provincia del Azuay, constituye un tema complejo y apasionante. Recientes estudios sealan la posible desaparicin del juego pero tambin su persistencia en la memoria colectiva en comunidades como Ludo y Quingeo, dos de los centros fundamentales en donde se los practicaba. A pesar de que se trata de un acontecimiento identificado claramente son pocos los estudios serios realizados sobre el tema y falta an una referencia detallada y un intento de aproximacin analtica que profundice los temas tratados por Hartmann en dos oportunidades y a los que se refieren Fock y Krener y otros autores. Si bien no pretenderemos en esta tesis doctoral hacer una revisin exhaustiva del tema ms all de lo que se relaciona especficamente con nuestro eje de argumentacin, si debemos sealar algunos elementos fundamentales para su comprensin. De lo que conocemos, y a pesar de la escacs de referencias especficas, el pucara es un juego ritual panandino de origen precolombino que se ha mantenido vigente en zonas en las que los lmites sociales y geogrficos estn caracterizados por altos grados de conflictividad. Debemos sealar que esta conflictividad es en gran medida ritual. Hopkins, ha estudiado el juego del "pukllay" en la comunidad de Langui, en las antiguas provincias de Canchis y Canas, en el Departamento del Cusco de acuerdo con documentos de 1772. (Hopkins; 1982) , este juego se caracterizara por "Una serie de elementos simblicos invariantes [que] se extraen de un extenso ciclo ritual. Estos elementos se concentran en la fertilidad de la tierra, animales domsticos y seres humanos, los cuales se vinculan en una relacin de reciprocidad" (idem: 167). De acuerdo con los documentos se enfrentan el ltimo da de carnaval dos mitades (hanan y urin), compuestas por hombres y mujeres de acuerdo con usos consuetudinarios. Este tipo de combate ritual est claramente asociado a las mitades hanan y urin quienes tenan segn las fuentes bibliogrficas una posicin desigual ocupando hanan las mejores tierras, a la derecha, y hurin tierras menores a la izquierda.Existen antiguas referencias a las batallas rituales por ejemplo en Acosta (1590) VI:xxviii: 206 y en Cobo (1653) : 126-127, sta basada probablemente en la de

Cristbal de Molina. Las referencias de Huamn Poma y Gutirrez de Santa Clara tambin confirman la existencia de este juego y lo sitan en el mes de marzo asociado con el "pacha pucuy" o "soplar la tierra". Luego de la batalla los indios iban a sus tierras de barbecho a prepararlas. Es adems posible que coincidiese con la luna nueva. Algunas batallas ocurran en enero 1, 20 y el da de compadres, 10 das antes de carnaval. Algunas comunidades luchaban con hondas, y artefactos semejantes a la "waraka" caareja. Cereceda describe el "tinku" juego ritual de enfrentamiento entre los alcaldes o los jvenes mediante membrillos o a golpes (Cereceda;1978). Entre los Laymis, aymaras del norte de Potos, el tinku era ms bien demostracin de bravura que batallas por la victoria; los participantes luchaban en pares unidos por edad y sexo; Harris sugiere que las batallas se relacionan con la divisin endogmica de "hermano menor" y "hermano mayor" (Harris, 1978).La organizacin del juego se integra a un complejo ritual desde seis semanas antes de carnaval y est dirigida por una pareja joven el wifala capitn y la capitanasa quienes reclutan a sus sargentos, jvenes danzantes solteros. La fertilidad de la tierra est ntimamente vinculada a la fertilidad humana y est relacin se expresa en el ritual, la tierra est "hambreada, embravecida, viva y abierta" por ello Pachamama es objeto de numerosos rituales porque adems su carcter es vengativo. Hopkins seala que"El objeto de las batallas rituales...es generalmente el derrame de sangre como una propiciacin destinada a asegurar una abundante cosecha. Aqu la fertilidad de la tierra (Pachamama) y la fertilidad humana estn claramente relacionadas" (Hopkins; 1982: 178). Las batallas rituales se denominan "juegos" y eso puede remitir a su posible marginalidad (liminalidad). Muestran claramente la oposicin entre mitades asimtricas (simtricas en la batalla) y se relaciona mediante acciones complementarias con la fertilidad animal y humana ( a ms de la tierra). No parece adecuado hablar de propiciacin a travs de la muerte y la sangre, sino quiz solo de adivinacin puesto que el ritual, vinculado con un mito de origen solo recrea el pasado pero no modifica el futuro. Se menciona la fecha como relacionada con un trabajo secundario en los campos dejados en barbecho y afirma Hopkins que la sangre derramada en el ritual se vincula con la sangre de la Pachamama virgen. 136

Romero en su estudio sobre los antiguos juegos peruanos se refiere tambin a los choques violentos entre grupos, tal como lo mencionan algunas fuentes etnohistricas y etnogrficas (Romero; 1944). Bajo los nombres de sikcollonakuy (llamado as por el empleo de un ltigo denominado sikcollo); kcalaschanakuy ( por el empleo de una waraka denominada kcalascha) y paki, se realizan enfrentamientos fsicos entre grupos de contendores a veces pertenecientes a la misma comunidad (Romero; 1944: 27). Por su parte Van den Berg seala que entre los aymara bolivianos el "tinku" se asocia con la celebracin de los difuntos, lo que aade un interesante elemento a la discusin (Van den Berg; 1988). Sin duda alguna el pucara aparece como un ritual andino asociado con elementos diversos entre los que se cuentan la abundancia, la fortaleza, la recreacin de mitos de origen y los difuntos. En el caso del sur del Ecuador la comprensin cabal del pucara, para cuya descripcin detallada nos remitimos a Hartmann (1972, 1978) y a una reciente recopilacin presentada en un trabajo universitario indito (Vintimilla, 1992), no puede desvincularse de otros sacrificios de de sangre entre los que se incluyen el sacrificio del toro en Girn y el gallo pitina en Cumbe. En nuestra bsqueda de referencias histricas al pucara hemos encontrado documentos alusivos al tema en el Archivo Nacional de Historia seccin del Azuay. En un documento fechado en San Juan el 3 de marzo de 1868, el Teniente Poltico se dirige al Gobernador de la provincia sealndole que: Tengo la honra de informar a Ud. en obedecimiento de la respetable comunicacin con fecha de ayer, aserca del reclamo de los indjenas Jacinto Dumaguala, Manuel Guncay, M. Arias, Flix Tapia, Justo Zhumi y ms socios para el juego de carnabal, que con fecha del 16 de febrero ltimo espedi la jefatura de este cantn un decreto prohiviendo bajo la multa de cuatro pesos el juego de carnabal i particularmente los combates que los indjenas acostumbran con hondas cargadas en esos das. Yo como ajente inmediato de esta autoridad, publiqu en doctrina el decreto, i advert en su idioma que se abstuvieran de esos combates, porque de lo contrario incurriran en la multa sealada en el decreto. 137

Lleg el da de carnabal y dispuse que los ajentes de polica abistaran a todo individuo que provoque combate para dar cuenta a la jefatura. En efecto las rondas han formado una lista de todos los que han formado el combate y desobedecido la disposicin del seor Jefe Poltico y en dicha lista que todava no le remito a dicho seor figuran efectivamente los nombres de los indjenas del reclamo que ha motivado el presente informe. Es cuanto comunico a usted para que haya lugar. Dios guarde a usted, Salvador Veintimilla (ANH/C 61.287 Gob. Admin.). Por su parte en una comunicacin fechada en Ludo el 7 de febrero de 1874 y dirigida tambin al Gobernador, se seala: Con esta fecha tengo a bien poner en conocimiento de usted acerca del tiroteo que acostumbran los indios en el carnabal; pues hasen dos aos que los de Quinjeo se penetran en esta parroquia y procuran destrozar a los de este pueblo, en virtud de que salen con sus hondas i en ellas amarradas sus buenas piedras, troncos, etc. con el objeto de hacer ejecucin con ellas, en donde resultan roturas de cabezas y miles de averas y entre esas tal vez muertes. Bien es que los indios de este punto, tienen esta mala costumbre entre los del mismo pueblo; pero en cuanto estas autoridades lo impiden se contienen; mas cuando aparecen los del pueblo de Quinjeo y se encuentran con estos porque pasan el centro de esta, forman no juego de racionales, sino una guerra viva, porque los hombres y cada uno de ellos cargan dos tres hondas con sus troncos o piedras y las mujeres llevadas de sus seboradas de piedras para con ellas ganar el barrio que le llaman, tirndose a dos bandas, y es esta multitud de gente que se reunen entre los dos pueblos y principalmente los de Quinjeo porque de este punto salen en tientos, no se puede impedir con facilidad porque en ese caso las mismas autoridades y avitantes tienen una grande esposicin. En esta virtud ruego y suplico a usted se digne espedir una orden a las autoridades de Quinjeo a fin de que no permitan el que pasen a esta 138

parroquia i otra providencia a este pueblo imponiendo algunas penas a los que acostumbran este juego en particular a los que se opongan contra los jueces al tiempo de impedir el tiroteo. Usted tomar en consideracin sobre lo emitido si debe ser impedido este juego o no.... Dios guarde a usted, Benjamn Pesntez (ANH/C 38.267 Gob. Admin.). Un tercer documento que est fechado en Quingeo el 10 de enero de 1896 seala tambin que: ...en esta parroquia hay la brbara costumbre de que se reunen en un punto determinado toda la poblacin de indios en los das de Carnaval y forman una guerra sangrienta y cruel en donde se devoran y hasta matarse, de manera que con este procedimiento o hecho desconocido los hacendados experimentan un enorme perjuicio en sus intereses a consecuencia de que los indios de la predicha especie de guerra salen lisiados y sumamente estropeados...(ANH/C 35.352 Gob. Admin.). Los documentos que hemos identificado corresponden a los tres centros principales del enfrentamiento del pucara. Los trminos en los que se establecen las comunicaciones son muy semejantes a pesar de las fechas en que se emiten (1868, 1874 y 1896) y en todas se trata del enfrentamiento con hondas entre comunidades indgenas en los das de carnaval, en ninguna, sin embargo, se menciona el nombre de pucara ("Fortaleza o castillo. Lugar donde juegan brbaramente el carnaval los indios de algunas parcialidades modernas") o shitanacuy ("Juego brbaro del carnaval usado hasta el da por los indios de algunas poblaciones rurales. Es un verdadero combate, en que se majan a golpes de porras o piedras atadas a hondas, defendindose del contendor con una especie de escudo de cuero seco de res, armado en forma de gran sombrero, que manejan con la cabeza. Lo llaman cobijn") como los define Luis Cordero en su diccionario (1968), este ltimo trmino est vinculado con el de "shitador" definido por Cordero Palacios como " ...el que arroja o bota algo lejos de s" (Cordero Palacios; 1985) o con el de "shitay" "Acto de botar, abandono. Disparo de una piedra o de cualquier arma".. en acepcin de Luis Cordero. 139

El pucara mantena terribles dimensiones hasta hace unos treinta aos en Ludo cuando un hombre muri en la brega y fue insultado y maltratado por sus compaeros, "Maricn, no vales para nada", "Por tu culpa estamos as", "Cobarde". Segn algunas referencias no confirmadas, luego fue desollado y sus miembros repartidos en la comunidad habindose producido un escndalo de proporciones que involucr incluso al prroco. Sin duda el punto crucial de la explicacin del ritual y su persistencia est precisamente en que este, de antiguo origen como parecen demostrarlo la mayora de los argumentos discutidos, mantiene en una gran variedad de situaciones su efectividad y su presencia. La descripcin del pucara puede, como caso excepcional, remitirse a un mito recogido en varias fuentes y actualmente en vigencia en comunidades del Caar. Nos referimos al mito de "Taita Carnaval y Rircay" analizado por Fock y Krener (1979 y 1978) para la comunidad de Juncal, que transcribiremos adelante. La relacin entre mito y ritual ha sido difcil de definir. Se ha sealado que el ritual debe basarse en un mito y por lo tanto la interpretacin del ritual debera remontarse al conocimiento del mito. Para entender este planteamiento deberemos referirnos a algunas de las caractersticas del mito (en el sentido antropolgico del trmino). Victor Turner afirma que: "Los mitos se refieren a los orgenes pero se derivan de las transiciones...," aadiendo adems "Los mitos relatan como una situacin pas a ser otra, cmo se pobl un mundo despoblado, como se transform el caos en cosmos, cmo los inmortales se transformaron en mortales, cmo, aparecieron las estaciones en un clima que careca de ellas, cmo la unidad primigenia de la humanidad se escindi en una pluralidad de tribus o naciones, cmo seres andrginos se transformaron en hombres y mujeres..." (Turner; 1974: 151) La literatura aborigen de la Amrica del Sur tropical est llena de mitos en los que se relatan estas transiciones (vase por ejemplo Chase Sard; 1981 o Roa Bastos; 1978) y que han sido utilizados muy provechosamente para anlisis en profundidad desde la perspectiva estructuralista, entre otras posibilidades (vase Levi Strauss, 1972), algo menos numerosa pero no menos interesante desde esta perspectiva es la literatura aborigen del rea andina, incluyendo la literatura inca o quechua, e incluso algunas compilaciones locales pueden aportar con ejemplos de mitos, probablemente deformados y recontextualizados pero an reconocibles (Zaruma; 1989?). Es posible establecer relaciones entre el 140

ritual histrico o contemporneo y los mitos locales? Un examen del calendario ritual inca, al que nos referimos en versin de Felipe Huamn Poma de Ayala y de Cristbal de Molina, muestra claramente la relacin entre mito y ritual. Bastara mencionar los episodios de "armar caballeros" para entender de qu manera los rituales que se practican durante esta ceremonia, extensa y compleja, estn relacionados con los mitos. En la relacin existente entre el mito y ciertos rituales particulares en el Azuay contemporneo se advierte que no necesariamente el mito existe como una conceptualizacin verbalizada, en la actualidad, sino que en muchas ocasiones el mito es el ritual, como parece ser el caso de los sacrificios de sangre como el pucara o el sacrificio del toro. Es muy importante reconocer que los mitos, an no vinculados a ritos son de carcter liminal, lo que los vincula directamente con todos los elementos liminales que se manejan en la conceptualizacin de las cosas en la cultura popular local "No son meros inventarios de reglas sino que explica cmo las cosas han llegado a ser lo que son" (Turner; 1974: 151), y por otra parte aluden a las crisis biolgicas, a los cambios climticos que traen aparejada la reestructuracin de las relaciones sociales, con la posibilidad de conflicto y desorden. "El mito no describe lo que se debe hacer: expresa lo que tiene que ser" ( idem). Este ltimo concepto es el que aleja al mito de la magia y lo relaciona directamente con el ritual. El mito se convierte en un reconocimiento de la realidad, en una "representacin de la historia" y, como el ritual, carece de accin efectiva sobre las cosas Es posible ampliar este concepto del mito y ritual como acciones expresivas y no tcnicas a los mbitos en los que se practica el ritual en el Azuay? El anlisis de los rituales, y en particular de las motivaciones de los romeros al Seor de Beln nos ayuda a resolver este cuestionamiento, aunque conviene recordar que "Desde el punto de vista del que los ejecuta, los ritos pueden alterar el estado del mundo, porque en ellos se invoca el poder" (Leach; 1974: 387). Por otro lado el propio Leach desarrolla este ltimo concepto sealando que "Las ideas sobre la relacin entre los agentes sobrenaturales y los seres humanos o sobre la eficacia de determinados actos rituales se basan en experiencias directas de las relaciones de la vida real entre seres humanos reales. Y viceversa, todo acto por medio del cual un individuo ejerce su autoridad para controlar o alterar la conducta de otro constituye una invocacin de fuerza metafsica. La sumisin es una reaccin ideolgica, y el hecho de que los individuos se dejen influir por 141

ceremonias mgicas o imprecaciones religiosas no debe sorprendernos ms que el que se sometan a los dictados de la autoridad. El poder del ritual es tan real como el poder de la autoridad" (idem: 387). Los ritos y los mitos se vinculan con la situacin cultural en la que se desarrollan si bien no equivalen a sta. Debe entenderse el papel de los ritos y mitos en el contexto en que actan, nica forma de interpretarlos con verosimilitud. El mito de Taita Carnaval y Rircay, vinculado directamente con el juego del pucara, ha sido sintetizado as:

Para los juncaleos el Carnaval es una persona, un forastero, que todava se imagina viene andando cada ao, desde un pas desconocido al otro lado de los cerros al nor-este, para entonces, el lunes de Carnaval, bajar por las laderas de Juncal de las cuales desaparece el martes, dejando el rea, bajando hacia un estero y un puente de construccin de hierro. Viene disfrazado de vaquero con zamarros y lleva un sombredero (un sombrero enorme de cuero de buey reforzado para protegerse de golpes con bolas de piedra), adems de una waraka (bola de piedra) y una picsha (un bolso cilndrico cosido de cuerda de cabuya) para su comida. Taita Carnaval tambin lleva una flauta pingullo (tallado en hueso del ala del cndor1) y una caja. La caja es un pequeo tambor que tiene un sonido muy fuerte, ya que est hecho con oro decorado con piedras preciosas, es adems muy pesada. Taita Carnaval viene para visitar a la gente y dejarles su suerte, pero no viene solo. Junto con l viene otra persona que se llama Yarcay y que es el 'Hambre'. No tiene ningn distintivo especial excepto que no posee nada, tampoco lleva comida (fiambre) suficiente es su bolso. Taita Carnaval ha tenido que ofrecerle a

1 Este es un error de los autores, el pingullo est en realidad tallado en hueso de la canilla del cndor,

los caones de las plumas se utilizan para hacer rondadores pero no para fabricar pingullos, vase ms adelante la referencia al pingullo de hueso de cndor en el testimonio de Dn. Jses Chillogalli sobre el pucara.

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yarcay de su buen fiambre de pollo y cuy durante todo el viaje a pie. Yarcay solo llevaba papas flacuchas con cscara, nabos, un poco de mote tostado y tasnus y por eso senta vergenza y no quera ofrecerlo. Cuando pasan por lo cerros Taita Carnaval ha agotado toda su buena comida y durante el ltimo trecho del camino debe contentarse con las hierbas del monte, tales como las frutas de tani y chimbla. Viene ahora para visitar las casas de los indios de Juncal, es decir que solamente visita las casas que se han limpiado, as que no estn desordenadas y sucias. En el corredor, canapungo, se ha puesto una mesa y si est bien puesta con mantel y pan colocado a los extremos de la mesa con flores metidas en el pan y con buena comida y bebida, entonces Taita Carnaval se sienta en ella y come y dejar la suerte en la casa. Lo que especialmente le sirven son papas, mote, cuy bien salado, chicha, trago y los panes en los que han metido rosas y geranios y que tienen la forma de achupillos y trtolas. Achupillo es pan en forma de chaguar y trtolas se colocan encima...Lo ms seguro para el dueo de casa es no quedarse...cuando Taita Carnaval pasa, porque entonces habr ms posibilidad de que entre. Al da siguiente puede ocurrir que la comida ha quedado sin tocar, pero entonces se descubre que el cuy ha perdido su sal y que el trago ha perdido algo de su porcentaje alcohlico, eso quiere decir que de todos modos Taita Carnaval ha estado en la casa. Los juncaleos dicen que se hacen ofrendas o que se ofrece comida y bebida para no tener mala suerte, para tener suerte y una buena cosecha. Pero cuando Taita Carnaval se sienta a la mesa no es solamente para comer, tambin llena su bolso picsha de comida y cuando sigue su camino lo reparte a todos los nios con los que se encuentra. Es malo para aqul que no tiene fondos para poner una mesa de Carnaval y que por consiguiente no ser visitado por Taita Carnaval y por la suerte. Corre el riesgo de que...reciba la visita de su compaero el Hambre...Yarcay, que tambin se llama chiqui (mal de ojo), se sienta en sus harapos junto al fogn y all se queda sentado hasta el tiempo de la 143

cosecha....y nada quedar para la familia, ni harina, ni pan, ni ganado, ni comida. La Cuaresma....muestra si es la Mala Suerte, en la figura de Yarcay, que ha visitado a la familia o si fue Taita Carnaval. Aunque la historia de la visita anual de Taita Carnaval a Juncal est diseada de tal manera que los indios no se encuentran con l personalmente...hay... una infinidad de ancdotas acerca de hombres...que por accidente se han encontrado con l, especialmente de noche... Un juncaleo se encontr una noche con Taita Carnaval...Cuando salan de Chamba Pucara, Taita Carnaval dijo a su compaero 'T me puedes o no me puedes?' y entonces empezaron a batirse con las waracas. 'Si me puedes, te dejo todo lo que tengo: sombredero, zamarros, waraka, picsha, pingullo y caja. Si no me puedes lo perders todo' dijo Taita Carnaval. Esto fue despus de que haban comido bien dormido un poco, estaba amaneciendo y se batieron durante horas hasta que de pronto Taita Carnaval fue herido ligeramente en la mejilla por la waraka de su compaero. 'Est bien puedes llevrtelo todo' dijo Taita Carnaval y el hombre de Juncal se lo llev todo consigo a casa, pero el tamborcito era de oro, le fue demasiado pesado Aunque era pequeo como un palmo apenas lo poda levantar del suelo. Las cosas que el hombre se llev consigo las conocan ya de antemano los juncaleos, su premio ms grande era que haba ganado la suerte. Era la suerte por la que se batan... Algunos aos Taita Carnaval ganaba el combate de waraca, otros aos era el hombre de Juncal. Una vez cuando un juncaleo haba perdido, al da siguiente fue al lugar del combate, pero solo encontr algunas plumas de perdiz. El combate tena lugar justamente fuera de la entrada de los cerros y segn parece siempre despus de que haban salido del cerro. Tal vez era por eso que el vencedor poda llevarse cosas de oro como trofeos de victoria y smbolos de suerte. Pero un oro de ese tipo siempre desapareca de nuevo, porque no deba mostrarse ya que entonces la suerte desaparecera y por eso se esconda, enterrndolo bajo 144

grandes piedras y los escondites poco a poco fueron olvidndose al desaparecer los dueos (1979; 19-23). El mito ha sido analizado por los autores en funcin del significado de la suerte como eje del evento ritual. Los elementos que se mencionan son asombrosamente parecidos a los recogidos en el Azuay por Hartmann y a la propia versin indita que presentamos aqu. Transcribimos parte de la versin lograda recientemente mediante entrevista de campo en Quingeo a un antiguo jugador del pucara, Don Jess Chillogalli de setenta aos de edad, quin se expresa en castellano, sealamos aqu que en un documento fechado en 1815 los alcaldes indios de Quingeo, Andrs Chillogalli y Juan Chimbo presentan a las autoridades eclesisticas una solicitud para desarrollar una fiesta en honor de Nuestra Seora de las Nieves, que transcribimos previamente. Al parecer este Jess Chillogalli es descendiente directo de Andrs Chillogalli, el alcalde: Nosotros jugbamos al pucara, lo ms as en la loma uno que se llama Pungoshia. Era un juego muy bruto porque antes nosotros jugbamos a pura piedra, y ahora no ms al trapo no ms jugamos. Ya no jugamos as con piedra, que se daba en el cuerpo, pues sino en el cobijn o en el zamarro , en veces daban haciendo pasar la piedra por las faldas que nunca se daba as , lo ms se daba en la copa no ms, en veces cuando hacan pasar la piedra en el cuerpo Pucha, la piel le pela pues! Haban muertos en el pucara, venan de all de Crrag, de Collana, venan de all del Crea, de Caspicorral, de Tucto, toditos esos eran contrarios de ac, de Monjas. Dios lo que se daba! cosa que algunos eran muy jodidos en la pelea, por eso es que haba muertos. Despus decan ya no, no, ya no queran. Para la pelea acompaaban mujeres, cada uno iba para defensa de los que se ponan a pelear, decan Basta, basta!, ah no ms, ya; cuatro o cinco pelotazos ya eran mucho Imagnate aito! unas piedras de estas, hecho pescuezo as, hincndole bien bonito, dando la vuelta y amarrando con una beta bien larga se haca la honda, pucha con esto se alcanzaba como de aqu al pilar [unos seis o siete metros] . Cuando haba un muerto en la pelea, llevaba a cada cual su familia que va a enterrar pero los 145

padres no daban cementerio porque decan no, no hay no cementerio para estos Imagnese! Nosotros jugbamos en carnaval los das mircoles, jueves, viernes, sbado, domingo, lunes, martes ya no. Martes ya pasbamos no ms casi tomando, saludando a los compadres y mircoles peormente, ya da de ceniza ya no, ya se acababa el carnaval. La vestimenta o ropa que usbamos era as: zamarro, cobijn y la honda, el pantaln de bayeta traan los seores de ac de Lomas, toditos con pantaln bayeta, tanto pecho que adaptaban esos seores. Mientras que algunos sin zamarra, slo con poncho, botaban poncho as para delante. De ah s por Dios! s que sacaban los ojos para golpear. De comida llevbamos tortilla, huevo, mote pelado, chicha de pura jora y trago muy poco, ahora es el trago lo que reina Pucha la chicha saban hacer rico!, puramente jora pues, no como ahora, antes se pegaba como caldo de gallina y la comida cada cual iba a comer en otra parte, no ve que nosotros de parte a parte borrachos, f...ya no comamos como ahora se come en comunidad, la platera de ellos aparte y la de nosotros aparte, tombamos y comamos bien. Cuando se ganaba la pelea le seguamos pucha a donde avanzaban hasta quitar los cueros y los zamarros y a los borrachos les hacamos caer Pun, pun! saramontn bamos pisando todos hasta dejarles en los linderos. De all del otro lado de la loma, donde hay unas lagunas salan Crrag, Collana, Crea, Tucto y de aqu salamos Monjas y Turupamba ya preparados en grupo todos para apoyar, para pararnos duro de lado a lado; entre m deca Vuelvan no ms hijueputas! Nosotros sabamos salir viendo ya que vienen por all, por la loma, pasaban con los cueros Qu lindos cueros! Unos cueros pintados, hombres y mujeres Por Dios! en la loma llenaban unos por aqu, otros por all, otros por otro lado y de ah se jugaba la pucara. Si se ganaba la pelea tenamos buena cosecha y los que perdan, antes, antes no tenan ni qu comer, tenan que pedir a otras comunidades. Ahora por ejemplo s se juega la pucara pero pasivamente no ms, ya no como antes salvajemente. El sombrero o cobijn tena un buen fiador, el que se apretaba con la boca porque se tena una buena dentadura. El nico instrumento que se iba tocando y tocando 146

hasta la loma era el pijuano hecho de canilla de cndor. A las peleas acompaaban tambin mujeres bien armadas con palos y piedras para la defensa. Y a una tipa sabe que nunca hay que hacerle sentar en el cuero, ninguna mujer porque malea, ni dormir tampoco nada, porque es una seal de mala suerte. El juego se haca ac en un cerro grande que se llama Pungoshia o Sibg, para esto se ponan de acuerdo con las comunidades Carajo! en el juego el golpe ms certero era en la copa del sombrero.1 La versin recogida aqu presenta como elementos de inters indudable los segmentos narrados en primera persona y los comentarios sobre el significado de los enfrentamientos en su relacin con la fertilidad de la tierra. En 1990 se realiz en la comuna Seor de los Milagros de Quingeo un simulacro del antiguo juego en el que participaron Don Jess Chillogalli y Don Ignacio Gallegos, el enfrentamiento se dio con la vestimenta completa pero se utiliz en lugar de la pelota de piedra una pelota de trapo y es a este hecho al que se refiere el narrador al hablar del juego del pucara hoy. Los enfrentamientos entre grupos sociales antagnicos no se limitan al rea andina y, de hecho, han sido mejor estudiados en otras regiones del mundo, particularmente en el sureste africano. Dirks (1988) enfrenta el tema de las batallas rituales desde la perspectiva de lo que se denomina "rituales de conflicto" y concluye en base a una anlisis estadstico de los pueblos en los que se encuentra este fenmeno que estos se caracterizan por: - producirse en zonas en las que existen tensiones ambientales; escacs de alimentos o tensiones polticas. -producirse en sociedades en las que se privilegia la importancia de la comunidad frente a la libertad del sujeto individual. -probable variabilidad a partir de su origen histrico especfico, es decir que sus objetivos pueden diferir de aquellos a los que apuntaba originalmente.
1 idem pp. 24-27. Hemos preferido transcribir la versin presentada por Vintimilla y no preparar

nuestra propia versin basada en la grabacin magnetofnica que poseemos sobre el tema.

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Estas caractersticas parecen responder a la estructura del pucara azuayo y caarejo y cobran nuevo significado si las analizamos a la luz de las versiones en las que el pucara se relaciona con el tema de la suerte y taita carnaval tal como ha sido transcrito en el trabajo de Fock y Krener mencionado anteriormente. En el caso del mito es evidente la presencia de la situacin de tensin o "stress" la que se refiere Dirks. La escacs de bienes, en este caso particular de alimentos, es resuelta mediante un conflicto entre la suerte, en atavo de pucarero, y un campesino que accidentalmente tropieza con l durante los das de carnaval. Se trata de un episodio en el que el triunfo del adalid posibilitar la superacin de la escacs de alimentos. Sin embargo en el enfrentamiento del juego del pucara, la figura mtica del enfrentamiento con la suerte es sustituida por el enfrentamiento entre dos pucareros provenientes de comunidades limtrofes. El combate en cuanto tal posibilita un ao de abundancia, de ah que supongamos que la mera prctica del combate sea sntoma de una situacin de carencia. En este caso el hambre, que ronda en el mito las casas de los mal preparados, puede hacerse presente ante la ausencia del enfrentamiento en la planicie previamente designada como sitio del juego. No debe considerarse que el grupo perdedor se har acreedor a un mal ao agrcola, lo que se manifiesta es que el mero combate permite acarrear una situacin positiva, sin embargo si uno de los grupos triunfa este lograr una situacin mejor que la del grupo contrario, ante la evidencia del "bien limitado" en acepcin de Foster(1974), la abundancia que recibir el ganador determinar la escacs para el perdedor. Con frecuencia se ha mencionado la escasa libertad individual que existe en las comunidades campesinas de la regin andina. El individuo se ve sujeto a una enorme variedad de obligaciones sociales entre las que destacan las relacionadas con el parentesco y el compadrazgo. Algunos autores, entre ellos Brownrigg (1972), sealan la relacin existente entre el pucara y los sistemas de compadrazgo y la evidente relacin entre la participacin de la comunidad y la accin del campen que lucha en combate singular. Estos elementos coinciden tambin con los sealados por Dirks (1988). La variabilidad a partir de sus objetivos iniciales cobra en el caso de este ritual especfico un significado particular. Como hemos mencionado previamente al hablar de las referencias precolombinas al pucara, el antiguo origen del jugo es innegable. Suponemos por las referencias 148

mencionadas que este juego fue asumido por la organizacin inca como parte de los ritos de estado, lo que significaba una indudable reorientacin de su significado original. Con el desarrollo de la colonia espaola muchos elementos culturales de origen andino desaparecen pero otros son recontextualizados y an transcritos en nuevas condiciones histricas y socioeconmcas. Desde mi perspectiva el pucara es transcrito a estas nuevas circunstancias mantenindose una estructura muy semejante a la de su matriz andina, de ah que subsista en zonas tan dispersas y que hubiese mantenido una estructura tan formalizada como en el caso de nuestra regin. El contexto en que se realiza el ritual del pucara en el Azuay incluye elementos que se relacionan entre diversas fiestas i.e. el propio nombre de pucara trasladado simblicamente a la plaza de la escaramuza y an en la concepcin del espacio, existe adems una relacin entre pucara y danzantes o entre el pucara y los grupos de edad y ritos de paso. Por otro lado el pucara podra relacionarse en cuanto rito de sangre con el gallo pitina o el toro de Girn, como lo mencionan Fock y Krener (1978) al referirse al gallo pitina en Juncal. En ambos casos la sangre se derrama sobre la persona o se bebe con lo que la sangre no solamente se derrama en la tierra sino que sobre todo se incorpora a la persona (se ha mencionado que en el pucara tradicional se cortaba el cuello del jugador muerto y se beba su sangre); es decir que la sangre forma parte no solamente de un rito evidente de fertilidad de la tierra sino que alcanza significado ritual directamente en la persona. El sujeto, as, establece una relacin directa con los ciclos vitales de los que forma parte y a los que puede dotar de significado mediante el enfrentamiento violento y la muerte. La relacin entre la muerte, en este caso el fallecimiento concreto del sujeto en el pucara, y la buena produccin agrcola, no se basa solamente en la sangre como elemento fertilizador. El muerto en el contexto andino est directamente relacionado con la agricultura, la fiesta de difuntos coincide en las zonas rurales del Azuay con el tiempo de las primeras lluvias que llegan para regar las siembras recin hechas. Por estas razones el hombre que fallece en el contexto ritual del pucara es tambin, por s mismo, un elemento efectivo en la agricultura por su relacin con el agua. Es notable la referencia que encontramos en el mito de Taita Carnaval al modo sobrenatural de alimentarse del personaje mtico, dado que en los antiguos textos de Huarochiri sobre el tema de la muerte que analizamos en otra parte en referencia al cinco se encuentra que el difunto se alimenta de ese modo, es decir solamente absorviendo el sabor y la escencia de la comida. 149

Es necesario mencionar aqu que el sujeto que ser "sacrificado" en el juego del pucara no es cualquier individuo. Investigaciones sobre el significado de la enfermedad y la muerte mencionan la importancia de la "historia personal" para explicar las causas del fallecimiento de alguien (Muoz Bernand; 1986), en el caso de la muerte en el pucara es evidente que la "historia personal" del sujeto sacrificado debe considerarse de importancia, aun cuando fuese solamente a posteriori, para explicar la causa de la derrota y la muerte, aun con mayor importancia que las causas del triunfo. Esto nos conduce a considerar que los episodios que se producen durante el desarrollo de este ritual de sangre no responden al azar sino a causas previamente determinadas. El sentido propiciatorio del pucara debe entenderse en este contexto, si se quiere fatalista, vinculado con un destino previamente trazado. La persistencia de este antiguo juego apunta hacia su carcter profundo en el que se "juega" con aspectos fundamentales del comportamiento humano dotndolos de un significado ritual en el que la transgresin a las normas del comportamiento habitual es posible en un contexto ritual, en el que se modifican los significados del espacio, el tiempo y las relaciones sociales. Como hemos sealado previamente el concepto de liminalidad est claramente presente en este ritual de sangre. No solamente estamos ante un episodio mtico que se recrea en un lugar determinado, habitualmente entre una poblacin y otra en un lmite que es transgredido ante el triunfo, sino que el ritual acontece en un momento determinado en el que es posible un comportamiento "auca", es decir no cristiano, que se sustenta ideolgicamente en la ausencia de control caracterstica de los das de carnaval (Gutirrez Estvez; 1989 a), pero que se remonta mticamente a un tiempo en el que la tierra est dispuesta a recibir el sacrificio de sangre, en el que est abierta y deseosa como una hembra en celo. La situacin debe entenderse ms all de la racionalidad habitual y en el contexto simblico que hemos esbozado en pginas precedentes, el mito-pucara (como en cierto modo en el mito explcito de la suerte y taita carnaval) involucra la muerte del personaje sagrado para que el hombre tenga un ao de abundancia. Se sacrifica a la fuerza sobrenatural que representa la existencia misma del mundo para lograr la existencia del hombre. De manera que podramos afirmar que en el contexto de este ritual el que muere y derrama su sangre es el personaje divinizado y no el que produce la muerte y se desmanda en la victoria sobre el cuerpo de los derrotados a los que les hacamos caer Pun, pun! saramontn bamos 150

pisando todos hasta dejarles en los linderos, como se escucha en la narracin. En este ritual de sangre, como hemos mencionado, se escuchan los ecos que se manifestarn en los dems rituales de sangre locales (el gallo pitina, la fiesta del toro) con lo cual se vuelve irrelevante el conocer el real origen histrico de estos. Entre estos ecos estn: la sangre como fuerza, la muerte como dispensadora de vida, la competencia como base de la estructura cooperativa de la sociedad, la participacin en episodios de violencia como rasgo de copertenencia. La idea de la sangre como fuerza no es ajena a otros muchos contextos simblicos, pero como hemos sealado al estudiar el calendario ritual precolombino, el sacrificio de sangre ocupa en los espacios andinos un lugar primordial y la participacin en este excluye de la relacin social a quienes no participan, podramos hablar de un compadrazgo ritual vinculado con la bebida de la sangre o con la muerte. En otros contextos la sangre puede incluso tener un significado teraputico con lo que su relacin con la fuerza es evidente. La idea de la muerte como dispensadora de vida remite a mltiples complejos rituales pero en el mbito de nuestro estudio se relaciona directamente con el concepto ya expresado de la muerte de la divinidad como medio de alcanzar la abundancia, idea que es posible identificar en muchos ejemplos de la tradicin oral local. Recordemos por ejemplo como en uno de los aspectos de la leyenda, quiz ms adecuadamente denominada mito, de la Mama Huaca la entrega al ser sobrenatural del nio "auca" (por lo tanto igualmente no cristiano como en el complejo del pucara), determina su transformacin o muerte humana (si recordamos que los "chuzalongos" son los hijos de la Huaca ella misma incapaz de procrear) mientras que los padres del nio entregado reciben a cambio mazorcas de oro, smbolos de la vida, la abundancia y la riqueza, pero que probablemente se identifican ms con el oro mtico que se asocia con el Taita Carnaval, el "oro vivo". En el pucara la vida se entrega a cambio de la abundancia como en el mito de la Huaca, y el que muere es, como un nio despojado de su ropa, y como un nio auca es enterrado en un lugar liminal sin lpida ni recordatorio visible (en las tradiciones locales el nio no bautizado no puede ser enterrado en sagrado y por lo tanto se lo entierra fuera del cementerio cristiano, en los lmites entre el cementerio y la tierra de los vivos, el pequeo atad es cargado por un "compadre" que lo ha donado y que por ello establece una relacin de parentesco ritual con los padres del pequeo difunto). Esta 151

referencia debe ser entendida tambin en relacin a la afirmacin de Fock y Krener (1979) de que a un sacrificado en el pucara se le encontr luego con su pecho abierto y relleno de cuy, es decir como si el hombre muerto hubiese regresado a ser alimento, a ser animal, hubiese dejado de ser persona. Es necesario tambin plantear que en el mito del Taita Carnaval este se alimenta, como su compaero Rircay, solamente de la escencia de la comida, es decir de la sal,como los muertos en los mitos de Huarochiri, por lo que podemos suponer que el individuo en atavo de pucarero est muerto y puede asociarse con los vivos solamente por el ritual, en un tiempo y un espacio sagrados prescritos. La idea de la competencia como base de la estructura cooperativa de la sociedad es explicada en detalle en otro lugar de esta tesis doctoral, pero aqu es en donde llega hasta lmites de enorme profundidad dado que esta competencia alcanza hasta la muerte, lo que marca al grupo participante claramente frente al grupo opuesto al que se derrota o que lo ha derrotado. La participacin en episodios de violencia como rasgo de copertenencia pasa, como es natural, por la definicin del concepto de "violencia" en el contexto ritual es decir lo "que est fuera de su habitual estado, situacin o modo" segn la primera acepcin del Diccionario de la Real Academia Espaola. Creo que aqu sera adecuado recordar que estos episodios implican un "desorden" y por lo tanto afectan a sectores sensibles de la estructura social. Por ello no debemos limitar el trmino "violencia" al enfrentamiento fsico entre sujetos o entre individuos y animales, sino concebirlo como la transgresin de las pautas habituales de comportamiento, hecho que, evidentemente, se da en el pucara, el gallo pitina y el sacrificio del toro. Los elementos analizados nos permiten introducirnos en la relacin directa que existe entre elementos diversos de la cosmovisin local y los rituales de la zona. Solamente una aproximacin de este tipo posibilita superar las interpretaciones superficiales que se han dado acerca de rituales con un significado tan complejo como este. Las afirmaciones que anotbamos al comienzo de este captulo, no son necesariamente falsas pero tampoco vinculan al ritual de sangre con su significado real que trasciende elementos tales como la fertilidad de la tierra, para dotar al sujeto muerto de un papel especfico en la continuidad del mundo y por ello de la supervivencia el grupo o para vincular los mitos, como el de la Mama Huaca y su relacin con la naturaleza, con las concepciones sobre el rito del pucara. 152

QUINTA PARTE: EL TORO, EL VENADO Y LA CULEBRA: Intentaremos desarrollar un cuerpo vlido de conclusiones que reflejen el anlisis desarrollado a lo largo del trabajo. Muchos de estos elementos han sido sealados ya en el transcurso del texto pero aqu vincularemos en forma directa al ritual con el significado de los smbolos, al ritual con la vida; al ritual con la identidad personal, al ritual con el juego sagrado, para terminar con los elementos fundamentales de su significado. El ritual, los smbolos y la naturaleza: La base ideolgica representada en el ritual, entre otras posibilidades, permite que estos factores, aparentemente contradictorios, se incorporen a un sistema racional y formalizado. Aspectos destacados en el contexto del ritual contemporneo son los siguientes: - La ubicuidad del danzante, su derivacin hacia el tucumn y la escaramuza, junto con su acelerada prdida de vigencia en el contexto actual. Sabemos algunos de los enigmas que le rodean y por supuesto reconocemos la presencia universal del danzante en las fiestas espaolas, sin embargo el danzante local cumple un papel fundamental en la definicin de los espacios rituales en los contextos que hemos definido en otra parte. - Persiste el culto en lugares antiguamente sagrados, considerados como huacas y que fueron posteriormente sacralizados y transformados en templos o capillas, muchas veces con la mediacin de un milagro. - La romera est directamente asociada con la persistencia del culto en los lugares sagrados. Si bien en estos puede lograrse la intercesin divina para la concesin de favores o milagros, con frecuencia, como lo demuestra el anlisis del culto al Seor de Beln, el fenmeno que se produce es el de la repeticin de un acto ritual aninstrumental, es decir la devocin, la necesidad de visitar el lugar ancestral es el acto ritual por excelencia. - La persistencia de la idea de sacrificio es otro elemento crucial para comprender el ritual. No se trata solamente de que desde la perspectiva del investigador se encuentre mayor inters en este tipo particular de ritual, sino de que muchos elementos remiten al concepto de sacrificio en cuanto la

muerte como elemento se vincula claramente con la propia continuidad no solamente de un tipo especfico de sociedad sino de la vida misma. Las mltiples referencias al tema de la muerte, destacndose las vinculadas con el pucara, la permanencia de los conceptos relacionados con el significado ritual del cinco y del huayru, son elementos suficientes para considerar a estos complejos como altamente significativos. - El agua es un tema frecuente y ubicuo en la cultura popular y aparece en el umbral de la cultura y la naturaleza, por ello no sera extrao que el agua ocupe la misma posicin liminal del trickster o de la mama huaca. Aqu se incorpora el tema de las cavernas, las lagunas, la totora, la mazorca de oro (abundancia), etc. La culebra est tambin relacionada con el agua y la posible persistencia de un tema ms antiguo, previo al ritual ms elaborado que se manifiesta en el sacrificio con sangre. El agua es entonces un elemento que cabe claramente dentro del complejo de creencias que se explican y cobran sentido en el ritual y que como lo hemos sealado asume tambin significado en vinculacin con la muerte. - Los personajes liminales relacionados con la naturaleza aparecen en este mismo contexto. Pero ms all del personaje especfico que puede cumplir funciones sociales claramente determinadas como en el caso del rucu, el concepto mismo de liminalidad asume un carcter fundamental. Los rituales que evocan lo liminal se refieren precisamente, como lo hemos explicado, a las zonas ms sensibles de la organizacin social. El que estas zonas se relacionen con el conocimiento, con la capacidad curativa, con la estructura de parentesco, con la necesidad de asegurar buenas cosechas o con la suerte, nos permite considerar que estos podran ser los aspectos cruciales para en el esquema de funcionamiento de las sociedades que analizamos. El ritual mismo se desarrolla en un contexto liminal, como en el caso del pucara, y mediando en muchos casos la creacin de un espacio ritualizado en el que se desarrollarn eventos en un tiempo ritual. Es posible establecer una relacin entre el toro, el venado y la culebra en el contexto ritual ? La serpiente y el toro y el venado aparecen como opuestos en relacin a su procedencia, caractersticas, ubicacin dentro de los mitos, etc. Ana Luz Borrero (comunicacin personal1) afirma que en la Fiesta
1 La doctora Ana Luz Borrero, profesora de la Universidad de Cuenca, ha desarrollado investigaciones

en torno a la fiesta y la msica popular en la provincia del Azuay y conoce muy de cerca la zona de San Fernando y Girn.

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del Toro lo que se sacrificaba antiguamente era un venado y que el toro lo sustituira. El venado es un animal salvaje, smbolo por lo tanto de la naturaleza, pero tambin de la intermediacin, de lo liminal (aparece al atardecer y est por lo tanto en el lmite) con lo que arribaramos al concepto de la relacin hombre/naturaleza. De acuerdo con Gutirrez Estvez (1985), en el mito de la huaca se identifica a esta con la naturaleza, con lo incivilizado, con el concepto de incesto, mientras que los seres como el chuzalongo, que podran estar representados por los monos en la fiesta, se originan en el incesto y lo incivilizado y se identifican con el exceso de la sexualidad no reproductora, an en contra de las normas de incesto (en este mbito se encuentra tambin el zhiro, nombre que designa a un ser semejante al chuzalongo pero que involucra el concepto de lo negro y lo blanco mezclados tal como lo plantea el mismo Gutirrez Estvez. El venado est relacionado con la huaca en la tradicin oral1. Este animal al pasar por la cueva de la huaca "orina normalmente" mientras que en otras circunstancias "orina contra el viento". La relacin huaca/venado puede ser tomada de diversas maneras: el venado como animal salvaje pertenece al dominio de la huaca; al dominio de la naturaleza. El venado como smbolo de la naturaleza reconoce su pertenencia a otro elemento de la naturaleza (no cultura) como la huaca. Es necesario adems referirnos lateralmente al tema de la curiquinga, animal liminal areo, que aparece en la fiesta, en la danza y asociado al parecer con las vsperas. Este es otro animal que se sita en el lmite y cuya funcin real habra que definir. La curiquinga, como animal real, est presente en estado de convivencia con el hombre, es decir lo contrario del zhiro; funcin o posicin que puede trasladarse a la de la curiquinga en la fiesta. La curiquinga es una figura de la contradanza y un personaje que aparece en las vsperas y que se vincula con los fuegos artificiales. La culebra, por su parte, aparece en los mitos de origen en donde representa el agua y en ciertos casos el agua en creciente, quiz aqu como amaru. La culebra es una de las figuras de la contradanza y de la escaramuza, en la que entre otras cosas se pretende tomar el pucara, aqu la hemos interpretado como vinculada con el venado en cuanto su posicin dentro de la danza y su repeticin en Azuay y Caar.
1 De acuerdo con un cuento recogido por Landvar son animales de la huaca el venado y el arco, entre

otros.

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De acuerdo con una fuente colonial (Arriaga, 1920), se representa a la serpiente mediante una larga trenza multicolor que se utiliza en ciertas fiestas, lo que lleva a pensar en el juego del amaru, tal como lo encontramos en Zuidema; 1989, en el que este amaru aparece en el agua de creciente,como un dragn que causa males y que debe ser derrotado para que las cosas vuelvan a la normalidad. En este mismo contexto el espacio, representado por lugares sagrados, por sitios en los que pueden desarrollarse enfrentamientos de sangre, por el recorrido del territorio, se imbrica con el concepto de tiempo y su sacralidad. Est claro que as como ciertos eventos deben desarrollarse en un determinado lugar, que es parcialmente trasladable, esos mismos eventos deben desarrollarse en un tiempo determinado, carnaval, diciembre, el perodo octubre-noviembre, etc. Existen estos elementos homogneos que nos permitan comprender la visin del mundo implcita en los rituales y smbolos de la cultura popular en el Azuay? Algunos conceptos son: la liminalidad; relaciones sociales/relaciones con la naturaleza; orden y "civilizacin"; competencia y cooperacin; redes de relacin; lo incomprensible, lo salvaje; el incesto; sexo y sexualidad no procreadora; mito; identidad y pertenencia; tradicin y cambio; .conflictos; reas de inters; productividad. El toro, el venado y la culebra, elementos escogidos inicialmente por su notable presencia como smbolos en la cultura popular y la historia local; pueden convertirse en paradigmas de la funcin y la transformacin del smbolo. Aunque puede ser an temprano para afirmarlo, simblicamente cada uno de ellos encaja dentro de una categora distinta, que permitira, adems, comprender mejor el ritual, el mito y la fiesta. El toro aparece en Girn en la fiesta en homenaje al Seor de las Aguas; se incorpora definitiva y claramente a los rituales sociales, en su persecucin, atrapada, faenamiento y uso de sus rganos para simbolizar el nuevo nivel social o status. El toro cumple entonces con funciones claramente relacionadas con la percepcin de la realidad social, en lo que corresponde a los rituales de paso, aunque incluye claramente el concepto de sacrificio de sangre que contina en la plaza del pueblo. Es decir que el toro aparece como elemento central en la confirmacin de las nuevas relaciones sociales que se establecen a travs de la fiesta. Adems el toro se asocia claramente con la creacin del espacio y 156

el tiempo rituales ( en el que es posible representar un "drama" que adquiere su propio significado precisamente en cuanto representacin) y participa en el contexto de la vaca loca (izquierda/ritual/mgica). El venado es, por el contrario un personaje claramente liminal, y por ello puede asociarse con la curiquinga, el rucu, el mono, los gusanos, y por extensin con la huaca y el chuzalongo. Esta relacin con la naturaleza, con la no civilizacin, es la que se representa sin duda con estos personajes. Se trata de un sistema de explicacin de una posible "voluntad" de lo incivilizado, de la participacin directa de lo natural, personificado, en la vida del hombre y de la sociedad. La "naturaleza" debe explicarse a travs de concepciones de carcter sobrenatural, puesto que estas llegan a ser las leyes que la gobiernan. La "accin" de la naturaleza exige esta modalidad de comprensin (que en el ritual precolombino quiz alcanzaba mayor abstraccin). La "racionalidad" aplicada a la naturaleza refleja la incapacidad de dominarla; la posibilidad de recibir beneficio o dao y la necesidad de incorporarla al mundo social, puesto que an elementos de este mundo social, como el incesto, encuentran una explicacin en la naturaleza y lo liminal (vase Gutirrez Estvez; 1985). El venado, por todo esto, se encuentra en el lmite entre lo natural y lo civilizado, aunque esto no se opone a que otros smbolos involucren tambin el concepto de lo liminal, emplendolo en los rituales sociales como se produce con el "toro salvaje", etc. La culebra: menos clara en su sentido y difcilmente identificada como un elemento de la trada En donde est? Cerca del toro? Cerca del venado? es decir, Cerca de lo social o de lo liminal? Es acaso la culebra el smbolo del empleo de lo natural por lo social? La culebra, como la venada, se incorpora a lo civilizado, coherente, ordenado, no contaminado, a travs de su representacin en la danza y su presencia en el mito. La culebra, el agua, quiz se relaciona con aquello que proviniendo de la naturaleza se relaciona directamente con lo social. El agua es la causa de la vida (la culebra se sumerge en la laguna y da origen al hombre), lo natural como causa de lo social. El venado se asocia con lo liminal y quiz lo alienado (extrao), el toro con lo social, el cambio, la vida y la muerte de la relacin en la comunidad; y la culebra con el uso de lo natural por lo social. Lo social se explica por lo natural (la vida por el agua), pero, en cuanto 157

trasciende lo liminal, lateral o da muerte a la "voluntad" de la naturaleza, elemento que, por otra parte tambin est implcito en el sacrificio del toro, del gallo o an en el pucara. El pucara como un gran rito social y natural puede ser analizado en este mismo plano. Todas estas afirmaciones conducen a la posibilidad cierta de establecer elementos comunes entre los tres aspectos, dos bsicos y uno intermedio Sociedad Relacin Naturaleza

La posible relacin de los elementos presentes en el toro, el venado y la culebra, es una muestra de esa visin coherente, de conjunto en la visin del mundo, que no diferencia unos aspectos de otros, aunque su funcin apunte en una u otra direccin de acuerdo con la intencionalidad presente. Esto explicara (o debera relacionarse con) la posibilidad de usar smbolos semejantes para fenmenos diferentes. Urbano (1988) seala que el anlisis del ritual sigue un camino errneo cuando se intenta relacionarlo con significados vlidos para el mundo precolombino sin intentar dotarle de un sentido de actualidad. Cmo vincular la evidente persistencia de los smbolos con esta contemporaneidad? Uno de los puntos de reflexin ms importantes ha sido precisamente el porqu del uso del ritual como se da hoy, y de all todo el anlisis de contenidos en base a categoras econmicas y sociales de la actualidad. Elementos como la persistencia de lugares sagrados, de formas de organizacin social o de animales simblicos deberan ser analizados ms detalladamente en su relacin con la formacin de nuevas categoras a partir de un mundo desestructurado y que es necesario rearmar. En trminos muy simples los lugares sagrados podran deber su persistencia a la lgica inherente al sistema de explicacin del medio que sacraliza aquellos lugares que son la clave para comprender el significado de la regin. Si tomamos tres o cuatro puntos geogrficamente claves en el espacio encontramos que aquellos han sido sacralizados y por lo tanto persisten con su valor en la visin contempornea del medio.

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La organizacin social muestra tambin rasgos persistentes que pueden relacionarse con el desarrollo de formas de dominio local sobre la poblacin. Se afirma que el papel que cumplieron los caciques locales en los aos iniciales del dominio colonial fue muy importante para consolidar el sistema de explotacin econmica. Los caciques se benefician a su vez por la posibilidad de manejar inteligentemente los recursos a su disposicin lo que podra conducir a la consolidacin de su poder local mediante la apropiacin de tierras y an el empleo de las redes de parentesco en la forma en que se analiz previamente. Aqu es muy importante el concepto de intermediacin, el cacique acta como intermediario entre el poder poltico o religioso y la comunidad (en la actualidad por ejemplo el teniente poltico contina cumpliendo con la misma funcin).

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El ritual y la vida: A lo largo de esta tesis doctoral puede observarse que el tema del trabajo y su vinculacin con la competencia en actividades comunales (y podemos suponer que tambin la competencia en otros mbitos) subyace en la mentalidad de la gente. Este concepto de competencia, que puede combinarse en trminos generales con la idea del bien limitado, puede trascender al propio concepto de la fiesta. En ella muchas acciones son de hecho competitivas, entre barrios, entre pueblos, entre priostes, y an al interior del grupo de cada prioste. Es posible que el baile, la msica, los sacrificios, la generosidad, etc. tengan en el fondo ese concepto de competencia. La competencia puede de hecho ser un recurso para aumentar el rendimiento en el trabajo. Se tratara, entonces, de un recurso socialmente sancionado que se maneja ideolgicamente y que refleja la necesidad de una sobreexplotacin del trabajo para la subsistencia en zonas deprimidas econmicamente. La poblacin joven migra por largo tiempo con mayor frecuencia que la poblacin adulta y en ocasiones se alega que quedan tierras ociosas. La capacidad de trabajar intensamente, apoyada por recursos ideolgicos que se basan en la competencia, parece no existir entre los jvenes por su escasa inculturacin, lo que lleva a la bsqueda de medios en los que se supone que estn ms capacitados para competir. El ritual, en este caso aparece como un recurso directamente vinculado con el trabajo, el alto rendimiento y la intensa competencia. Muchos elementos en el ritual poseen este ingrediente de competicin y fuerza y por lo tanto se oponen intensamente a los conceptos de ociosidad y vagancia . Entre estos elementos estn al menos (Martnez y Einzmann; 1984) la cantidad y calidad de la comida y la bebida, los fuegos artificiales, la msica, cantidad y calidad de escaramuzas, incluyendo la calidad y jaez del caballo, esto entre los priostes o los barrios participantes. El orden que se mantiene en las figuras de la escaramuza, como apego a las normas de elegancia y efectividad en la accin, la competencia individual en actos como la captura del toro y su arrastre, cantidad de comida y bebida, participacin en el baile, ayuda y participacin individual y tambin familiar. Es decir que la competencia/participacin, responde a formas pautadas mediante el ritual y que posiblemente encuentren su basamento en el mito, con lo que el mito se manifiesta, nuevamente, como un sistema de explicacin flexible (en el sentido de que con seguridad puede adaptarse al cambio

de las circunstancias econmicas y sociales) de la naturaleza, de la sociedad y de la economa/trabajo, que acenta su utilidad y actualidad en cuanto le permite desarrollar formas asociativas de trabajo, aumentando al mismo tiempo la competencia y por lo tanto el rendimiento al interior del grupo. Estas formas asociativas de celebracin que implican la competencia en un doble nivel (prioste/prioste y participantes/ participantes) permiten, o han permitido, que la comunidad, funcione en forma efectiva frente a los desafos del medio y de la sociedad, es decir los desafos de la subsistencia y que este funcionamiento efectivo se incorpore a la comunidad a travs del ritual. Esto nos lleva nuevamente al planteamiento de la efectividad de las formas rituales de comunicacin que no se manejan sino muy parcialmente en un nivel verbal sino fundamentalmente mediante niveles simblicos de coparticipacin social. Es posible que la permanencia del ritual en una sociedad no se relacione, como algunos estudios en el norte del pas pareceran demostrar, con la permanencia del poder efectivo de la iglesia y de la hacienda sino al contrario con la posibilidad de conservar las formas autnomas de subsistencia a travs de la coparticipacin. Aqu la afirmacin de Harris (1973) de que la fiesta tradicional acta como un mecanismo para explotar al campesino, no puede ser mantenida en reas en las que, por un lado, el ritual mantiene una profunda vigencia por su incorporacin a la liturgia catlica, y por otro no han existido formas hacendarias de presin tan profunda y extensa como en otras regiones Lo que sucede es que la concepcin misma del xito en la vida vara diametralmente si uno considera como elemento bsico el "capitalismo del centavo" o la reciprocidad y la coparticipacin. La presencia cada vez ms frecuente del migrante y su dinero influye de manera decisiva sobre los esquemas tradicionales, y aunque es posible sealar su nueva incorporacin al sistema de fiestas, ocasionalmente a travs de su familia, todava es prematuro aventurar la direccin en la que se desarrollar el cambio, aunque aqu puede ser decisivo ese concepto, enunciado ms arriba, de la escasa inculturacin de los jvenes. Sin embargo la experiencia individual del joven migrante puede llevarle a rechazar los antiguos modos de vida, lo que determinara el desarraigo del sujeto, o a lograr un tardo compromiso con las formas tradicionales de comportamiento mediante otros sistemas, i.e. la participacin en la fiesta y su sistema de "cargos", esto significa, por supuesto, una considerable transformacin en los esquemas 161

tradicionales, pero probablemente involucra el respeto a los sistemas bsicos de coparticipacin. Lo que sucede con las formas en las que se desarrolla la coparticipacin y solidaridad no est del todo claro, puesto que de principio se desarrollan fenmenos como la acumulacin, la demostracin de poder mediante mecanismos no coparticipativos, como la construccin de grandes viviendas, la adquisicin de automviles, etc, que afectan, como lo sealamos arriba, a las formas de relacin social. En este contexto asume enorme importancia el tema de la sancin social. El "que dirn" es una fuerza muy poderosa que puede impulsar a la persona a cumplir sus obligaciones an cuando se hubiese mostrado inicialmente reticente a participar o hubiese rehudo cumplir sus obligaciones de manera adecuada. Las acciones de la sociedad en contra de los individuos que no cumplen con sus obligaciones, la mayora de las cuales poseen un carcter recproco, rara vez se manifiestan en forma directa. El individuo no es directamente sometido a acciones como la privacin del agua de riego, por ejemplo, sino la accin social asume una forma an ms efectiva que conduce, en una sociedad en la que son fundamentales las relaciones de reciprocidad, al aislamiento social y an a la exclusin de la vida comunitaria o de la familia extensa y el grupo inmediato de relacin. El papel de la mujer en lo que concierne a mantener las obligaciones de reciprocidad es fundamental. Debemos recordar que la mujer mantiene la tradicin y adems maneja la economa de la familia. Por otro lado, pese a la relativamente infrecuente accin social de la mujer, se la considera muchas veces como la responsable y cuidadora de los actos pblicos de su marido (Brownrigg; 1989). Si la ociosidad o irresponsabilidad masculina es frecuentemente repudiada por la sociedad, la vagancia o falta de cumplimiento de las obligaciones de la esposa es motivo de un rechazo mucho mayor, que incluye, y an justifica, el rechazo del marido y de la familia. La mujer est socialmente sujeta al marido, como condicin ideal ya que es ella con frecuencia quien maneja la economa domstica y tiene la ltima palabra en las decisiones que deba tomar la pareja. Si estos mecanismos de esfuerzo y coparticipacin, por una parte, y sancin social por otra, son visibles a diario, su importancia aumenta considerablemente en los eventos rituales en los que el mandato, que la sociedad debe observar, no proviene de los miembros de la comunidad sino 162

directamente de Dios, la Virgen o los Santos. En este contexto la obediencia al mandato divino proviene de la existencia de una sancin directamente atribuida a fuerzas mucho ms poderosas que el hombre o la comunidad. Determinadas imgenes son "castigadoras" y an "vengativas" como lo demuestran mltiples ejemplos constantes en la tradicin oral local. Ahora bien, si la imagen puede, hasta cierto punto, tomar venganza por las faltas, es capaz as mismo de retribuir la accin, tal como lo hara la sociedad, solamente que de manera ms directa y en aquellos factores que afectan en profundidad la vida misma del individuo. Los testimonios de los campesinos y an de los habitantes de la ciudad son muy precisos al respecto. No se trata de la vaga posibilidad de recibir un castigo en caso de falta, se trata de la evidencia real de hechos sucedidos a cada familia y a muchos individuos en ella. La prdida de cosechas por la presencia de plagas, la brusca enfermedad de un miembro de la familia, la muerte del ganado o de las gallinas o an el mismo hecho de que el dinero no alcanza o la produccin, a pesar de cualquier esfuerzo, es insuficiente para satisfacer las necesidades de la familia, son algunos de los hechos que justifican la necesidad de obedecer los mandatos del priostazgo o los diversos niveles de cargos dentro de la comunidad. Al parecer la participacin en la fiesta, sus rituales y las redes de relacin, ayudan a interiorizar y dotar de realidad a las sanciones por las faltas cometidas. La bebida es un elemento negativo cuando se lo maneja a nivel individual pero cuando es parte de la relacin colectiva, es fundamental por su connotacin simblica y particularmente por su relacin con los conceptos de reciprocidad y coparticipacin. Sin embargo recordemos que la bebida ritual, la chicha de maz, ha sido sustituida en gran parte por el trago, aunque en el testimonio del seor Chillogalli sobre el pucara se insiste en que en el contexto ritual no se utilizaba el trago que ahora se utiliza ampliamente sino la chicha, bebida ritual. Cmo entender, entonces, que las relaciones sociales se orienten hacia aumentar la capacidad productiva del grupo y asegurar su subsistencia y que estas se consoliden a partir de un mecanismo, la bebida, al que se le reconocen particularidades que afectan la capacidad de subsistencia? Me parece que deberan considerarse al menos los siguientes factores: la importancia de la bebida ritual, en concreto de la chicha de maz y otras variedades, en contextos propiamente andinos , que persisten dentro de las relaciones comunitarias contemporneas (trazar el empleo de la chicha, la 163

obtencin de la bebida, las ofrendas de chicha a los muertos y a la tierra, los contextos de uso de las diversas variedades de la chicha de maz, podra dar lugar a un estudio de caractersticas interesantes). A esto debe sumarse el evidente inters externo, de los comerciantes y hacendados de fomentar el uso del trago y otras bebidas alcohlicas. La dependencia econmica, son conocidos los casos en que los jornales de la semana se agotan en un da de bebida, y el estado de inconsciencia que acompaa a la bebida son adecuados para mantener el dominio sobre el campesino. Es evidente la influencia, tambin, de factores de ndole personal en la inclinacin a la bebida. Situaciones de tensin, miseria, problemas irresolubles, la necesidad de "soltar la lengua", son algunos de los factores a sealarse. Esta posicin ambigua frente a la bebida explicar buena parte de su empleo en el ritual, pero no pueden perderse de vista los aspectos negativos, para la propia comunidad y as definidos por ella, a pesar de su empleo ritual. Hemos sealado que la sociedad rural en la provincia del Azuay maneja esquemas de cooperacin a travs de mecanismos como la fiesta, la minga, las formas de trabajo recproco y mediante el establecimiento de sistemas de parentesco amplio, como el que se deriva del compadrazgo o de la familia extendida. Estos sistemas de cooperacin son necesarios en una sociedad que rara vez maneja esquemas econmicos monetarios en su relacin interna y que basa su capacidad de manejo de la mano de obra en los lazos de relacin personal (a pesar de que en las relaciones con la ciudad y recientemente con la hacienda se manejan esquemas monetarios en toda transaccin, a excepcin de aquellas que involucran , por ejemplo, relaciones de compadrazgo). La minga o retribucin de trabajo para la construccin de la casa ( y particularmente del enteche) o la cosecha, son ejemplos de este manejo de la red social sin implicaciones monetarias. La intervencin de los conceptos de transaccin monetaria en estos esquemas es un buen ndice para conocer la descomposicin de las formas tradicionales de relacin , al interior de la sociedad rural en el Azuay. Si la amistad no es un valor reconocible, la accin comunitaria supera toda presuncin. El trabajo por la comunidad lo es todo y se considera como un timbre excepcional de orgullo el haber logrado 164

algo en su beneficio. Si bien los jvenes no participan de los esquemas en su totalidad, tambin ellos desean sobresalir an rompiendo lo establecido pero en el marco de la comunidad. Los smbolos y rituales se vinculan con la estructura comunitaria y tienden a reforzarla (con un profundo significado econmico y de beneficio en la relacin social). La reflexin no cabe, lo nico posible es la accin con objetivos inmediatos y visibles, y hacia all se dirigen los esfuerzos. Las comunidades compiten entre s y la emulacin es un elemento motor fundamental. La competencia por agua, luz, construcciones, magnificencia de la misa, podran haber remplazado a la lucha directa del pucara. Ahora bien es una contradiccin el plantear la existencia de formas competitivas de relacin dentro de los esquemas bsicamente cooperativos? Como una afirmacin inicial sealamos la existencia evidente de la competencia en episodios cooperativos como la fiesta y la competencia entre el prioste y sus redes de apoyo con los dems priostes y sus respectivas redes. La competencia tiene como uno de sus objetivos primordiales el permitir que un individuo y su familia adquieran posiciones de privilegio en la comunidad. Este privilegio no es solamente social, elevacin de status por ejemplo, sino tambin econmico puesto que permite ampliar la red de relacin, con la posibilidad del trabajo gratuito, entendido como servicio recproco, a pesar de que no se hubiese producido una acumulacin monetaria sino, por el contrario, un gasto que excede la posibilidad de una pronta recuperacin. Si este elemento de competitividad es evidente en el desarrollo general de la fiesta y en la posicin final del prioste dentro de la comunidad, tambin se la puede observar en la posicin y actuacin de cada uno de los integrantes de la red del prioste principal. Precisamente el sistema de cargos, inherente al desarrollo de la fiesta, implica el principio de competencia puesto que siempre es menor el nmero de cargos disponibles que el de individuos capaces de ocuparlos. Si bien las relaciones de parentesco son bsicas para establecer que individuos cooperarn con el prioste para el desarrollo de la fiesta, an el nmero de individuos emparentados cercanamente con el prioste excede el de los cargos disponibles Qu elementos se consideran para designar a un individuo y no a otro como digno de ocupar un cargo? Posiblemente existan mltiples factores para solucionar el problema pero, de 165

acuerdo con los esquemas generales del ritual y de la fiesta, la designacin se har a base de la capacidad demostrada en la competencia adscrita al propio sistema, y que al ser pblica se convierte en un instrumento familiar y social de gran valor. Es evidente que se tomarn en consideracin otros factores, como la propia capacidad econmica del individuo, la posesin de un trabajo estable, de un vehculo o de propiedades productivas agricolamente, pero estos elementos, dada la mentalidad de los sujetos, lejos de contradecir el esquema general visible en la competencia, no harn sino confirmarlo, en cuanto el esfuerzo, la capacidad de trabajo, la capacidad de coparticipacin y el empleo de la red de relacin, son factores que se relacionan directamente con la capacidad de trabajo del individuo y que se manifiestan, adems, y en relacin recproca, con la posicin del sujeto en la comunidad. Ser entonces el inters del individuo y de su red de relacin lo que le colocar en posicin de ser elegido para el cargo por el prioste, supuesta una igualdad de condiciones con otros posibles candidatos para el "cargo". Por ello la relacin entre el individuo designado para el cargo y el prioste se da dentro de la lgica general de la fiesta, en la que est implcita la posibilidad de que los sujetos participantes activamente en la fiesta se incorporen al grupo familiar del prioste mediante matrimonio o compadrazgo, o de que los individuos ya relacionados profundicen su vinculacin con el prioste y su familia mediante otros mecanismos sociales, econmicos o ideolgicos.

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El ritual y la identidad personal: Partimos del convencimiento de que el ritual acta en torno al concepto de identidad del individuo dentro de su comunidad, y que este concepto se desarrolla mediante la participacin reiterativa en eventos de carcter comunicativo, muy complejos, que no poseen, en sentido estricto, un principio y un final, sino en cuanto tales eventos, porque la experiencia social e individual puede ser entendida como un continuum. Esto dado que: "Nuestras relaciones diarias se basan en el conocimiento y aceptacin recproca del hecho de que en cualquier momento dos individuos cualesquiera ocupan diferentes posiciones en una red sumamente compleja de relaciones sociales; el ritual sirve para reafirmar esas diferencias. Es caracterstico de todo tipo de situaciones rituales que los participantes se vistan de manera especial, con lo cual se subrayan exageradamente las distinciones sociales formales que separan a un individuo de otro. El ritual sirve, pues, para recordar a los presentes que posicin ocupa exactamente cada uno de ellos en relacin con los dems y en relacin con un sistema ms amplio. Estas puntualizaciones no solo nos son necesarias en nuestra vida diaria; son tambin tranquilizadoras" (Leach, 1974: 386). Estos elementos pueden relacionarse con la perspectiva de Birdwhistell que seala que la comunicacin que se establece entre los miembros de un grupo reduce las posibilidades de que el individuo sea influido de manera semejante por miembros de otros grupos (Birdwhistell, 1974). Por otro lado hemos considerado que, aun dentro del propio evento ritual, existen muchos aspectos de la experiencia que son bsicamente incomunicables fuera del contexto en que se desarrollan y por lo tanto intraducibles a conceptos verbales. Esto se deriva de que la fiesta, contexto en el que el ritual se desarrolla habitualmente, es un evento comunicativo de carcter total en el que la participacin fsica es un dato relevante. Una cierta referencia al ritual como representacin ("performance"), puede ser til para la comprensin de este problema. Al insistir sobre la conformacin de la identidad no discutimos el significado de este concepto en cuanto identidad tnica o cultural sino que nos referimos a l desde la perspectiva de la posicin social reconocida por el grupo y fundamental para la supervivencia del individuo que se reconoce as frente a los dems.

El ritual forma una parte fundamental de la vida misma del hombre. Desde una perspectiva sicolgica el ritual provee a la persona de una explicacin bsica de la realidad, dotando a esta realidad de sentido. Este sentido adquiere inicialmente la forma de "esperanza" y puede ser utilizado en cuanto tal por las religiones organizadas, como lo seala Erikson :"...esa esperanza que se hace nacer en el nio es una piedra fundamental de la fe del adulto, que a lo largo de la historia ha buscado una salvaguardia institucional en la religin organizada. Sin embargo, cuando las instituciones religiosas no son capaces de dar realidad ritual a sus frmulas, pueden hacerse improcedentes y dejar de ser fuente de fuerza psicosocial. "La esperanza es, pues, la primera fuerza psicosocial. Consiste en la creencia de que es posible realizar los primeros deseos a pesar de los impulsos anrquicos y de la rabia producida por el hecho de sentirse dependiente de otros" (Erikson; 1974:309). Dado que consideramos fundamental el hecho de que la incorporacin a la complejidad del ritual se produce desde edades muy tempranas, como ejemplo encontramos con frecuencia a "nios danzantes", nos aproximamos a la influencia que el juego y el ritual en cuanto tales pueden tener sobre la conformacin de la personalidad adulta. La capacidad de manejar esa proyeccin a travs de la esperanza sobre la propia accin, se relaciona con el tema del juego infantil, inicialmente, y ms tarde con el juego de adultos: "La edad del juego depende de la existencia de algn tipo de familia bsica, la cual ensea al nio, con su ejemplo paciente, dnde termina lo que es juego y dnde empieza lo que tiene un objetivo irreversible." (Erikson; 1974:310). Esta diferencia entre lo que "es juego" y lo que posee "un objetivo irreversible" debe matizarse, puesto que muchos "juegos" de adultos poseen no solamente un "objetivo irreversible" sino que adems pueden afectar profundamente a la propia supervivencia del individuo o del grupo. Me refiero al concepto del juego como representacin ("play") pero relacionado con el juego en cuanto tal ("game"), dado que "El juego sujeto a reglas (game) es desde este planteamiento una derivacin de la idea de juego (play), un medio moral que conlleva instrucciones, busca metas definidas y especifica como conseguirlas, induce cambios e incorpora estados contradictorios o confrontados que pueden ser resueltos a travs de la accin, implica prediccin dentro de unos lmites y es auto regulador" (Garca Garca e.a, 1991:14). El juego involucra tempranamente el concepto de competencia, y su relacin con las actividades 168

cooperativas es fundamental: "Competencia, pues, es el libre (no impedido por un infantil sentimiento de inferioridad) ejercicio de la destreza y de la inteligencia en la realizacin de tareas importantes. Esta es la base de la futura participacin cooperativa en alguno de los campos culturales" (Erikson, 1974:311). La competencia persiste como parte del ritual campesino y lleva, sin duda alguna de mi parte, a reforzar el sentido de la cooperacin ante los medios escasos que posee la sociedad. La razn por la que debe mantenerse la competencia con el fin de lograr estructurar la cooperacin, tendra as una base sicolgica, y dada la persistencia de las formas tradicionales en sociedades campesinas poco aculturadas, los sistemas de competencia adquieren formas ritualizadas claramente comprensibles para todos los grupos de edad. El juego, como tal, ha sido planteado como una nueva perspectiva para el estudio del ritual, lo que refuerza mi convencimiento de que debe prestarse una especial atencin a este tema, dado que "La idea que predomina ahora es la de indeterminacin, la de incertidumbre, y lejos de acoger las connotaciones de frivolidad e irrelevancia que suele tener en culturas occidentales, ha llegado a ser presentada con la seriedad de una nocin alternativa a la de orden, orden social y control del cosmos. Desde esa idea de incertidumbre la primera referencia del juego es hacia los procesos de cambio. El aspecto ldico que aparece en muchos de los rituales y acontecimientos pblicos es un medio de hacer explcita la incertidumbre, la indeterminacin, una llamada al cambio. El metamensaje 'esto es juego' que se enuncia en estos contextos es una declaracin de incertidumbre, el enunciado de una paradoja que remite al cambio, una contradiccin que no tiene otra resolucin o escapatoria que el cambio. Ese metamensaje hecho llegar por diversas formas a los participantes indica que el acontecimiento -que se marca como juego- puede trasmitirles mltiples mensajes que podran ser mutuamente contradictorios. Y que el contexto en el que se ofrecen, es decir, el juego como medio, consiste en proponer un cambio incierto e incita al comentario" (Garca Garca e.a, 1991:14). En los juegos rituales azuayos el tema del cambio esta siempre presente en forma simblica y en casos como el pucara la incertidumbre sobre el futuro del grupo o del sujeto debe ser resuelta mediante el juego ritual de sangre. La complejidad del anlisis de estos juegos rituales remite precisamente a la existencia de las paradojas en las que se colocan frente a frente conceptos como permanencia y transformacin, vida y muerte, historia personal y rito, civilizacin y naturaleza, cuya resolucin precisamente remite a los participantes en el ritual a sentirse actores de un "juego sagrado". 169

A manera de conclusiones finales: Es necesario establecer un cuerpo de conclusiones que permitan dotar de significado ltimo al anlisis que hemos desarrollado a lo largo de esta tesis doctoral, en este sentido resumiremos los principales elementos que conforman el ritual en la cultura azuaya y que trascienden el campo de lo local o la popular para convertirse en elementos vlidos para el anlisis de cualquier rito. Todos los elementos apuntan hacia sealar que las formas de trabajo cooperativo si bien son "naturales" en las comunidades rurales del Azuay, ya que forman parte del proceso de inculturacin de cada individuo, estn respaldadas y apoyadas por normas y conceptos de carcter ideolgico que vinculan la obligacin social con el propio orden de la naturaleza. Estas normas se manifiestan a travs de las tradiciones locales, la participacin en la fiesta y el ritual y los sistemas de parentesco, como los ya sealados de la familia extensa y el compadrazgo. La presin de formas no cooperativas de trabajo, relacionadas con los esquemas monetarios, por ejemplo, sobre los esquemas cooperativos tiende con frecuencia a romper esos esquemas de cooperacin como sucede con frecuencia con la actitud de algunos migrantes frente a las formas tradicionales. Pero, al parecer, ciertas formas pblicas de ritual, inicialmente de carcter cooperativo, son exacerbados para enfrentar el reto de la relacin monetaria, como sucede con la escaramuza. Esta excitacin de su funcin explicara su pervivencia y desarrollo frente a la prdida de valor, por ejemplo, de la contradanza en la que los nuevos esquemas monetarios difcilmente pueden ser aplicados (vase para aspectos especficos la discusin sobre la escaramuza y la contradanza y sus transformaciones en la sociedad rural del Azuay). De esta manera, el ritual en la fiesta campesina se vincula directamente con el desarrollo de formas cooperativas de relacin y con sistemas de competencia que son tiles para confirmar ideolgicamente el cambio social (y la necesidad de establecer normas claras que permitan a la comunidad enfrentar la inestabilidad e inseguridad social y econmica) y que reflejan los esquemas que se dan en la relacin habitual diaria. La competencia y la cooperacin no son factores reidos entre s, actan, por el contrario, como elementos complementarios. La respuesta a las condiciones de inestabilidad y escacs de recursos; que se manifiesta en la

marginalidad, la creciente pobreza, las caractersticas de las relaciones intertnicas y la ausencia de recursos productivos, como la tierra; se da mediante la ampliacin de la red de parentesco, cuya confirmacin es una de las funciones el ritual; en el desarrollo de formas cooperativas de relacin, que permiten, por ejemplo, acceder a una importante mano de obra sin costo monetario; y en el desarrollo de sistemas de competencia, que permiten por una parte reclutar a los individuos ms destacados para los "cargos" de la comunidad y por otra aumentar los niveles de produccin y rendimiento. El ritual es adems un sistema socialmente sancionado para superar los conflictos individuales y particularmente los conflictos colectivos mediante la invocacin a fuerzas que, estando relacionadas con la comunidad, la trascienden. Si bien su basamento est en las relaciones sociales y en el principio de la red que se involucra en la relacin, el recurrir a smbolos y al ritual en general determina que la sancin ltima no sea solamente social sino que trascienda el concepto de comunidad para involucrar la propia significacin histrica a ms de natural y sobrenatural por todos los elementos involucrados. Todos los esfuerzos por demostrar el origen histrico de ciertos rituales, el significado del sacrificio, el tema del culto a la huaca, la contradanza, el empleo de la msica, las caractersticas del pucara, etc. se dirigen a tratar de empalmar, de unir, de relacionar, aquellos aspectos de la fiesta contempornea que aparezcan como claramente diferenciados y vinculados con el tema de la identidad local por encima de las similitudes basadas en el ritual cristiano. Los smbolos empleados en el ritual tienen una enorme capacidad de sntesis, eso significa que pueden emplearse para referirse a eventos de carcter social, geogrfico, familiar e individual; su permanencia se basa en esa gran capacidad y su vinculacin directa con diversos aspectos de la realidad. Entre los conceptos que sintetiza el smbolo, est el de identidad vinculado con el origen y por lo tanto con la pertenencia a una familia, comunidad o sociedad. Estos smbolos, que se sienten cercanos y siguen utilizndose, tienen un origen muy antiguo y si bien su significado puede haber variado por la transformacin de las situaciones sociales, etc., permanece como mucho ms que un acto exterior. Entre estos smbolos usados en el ritual estn el sacrificio de sangre, en el gallo pitina, el sacrificio del toro en honor al Seor de Girn y an la batalla ritual del pucara en San Juan, Ludo y Quingeo en el que la sangre en algunos casos se vierte en la tierra o en el individuo o an se la bebe en un acto que se realiza dentro del espacio y tiempo sagrados del ritual, pero puede ser vertida por la propia accin del 171

enfrentamiento entre grupos opuestos en el que la muerte por los golpes recibidos est plenamente aceptada sin que se produzca un acto posterior de venganza, a no ser el deseo de provocar una muerte o herida el ao prximo en el nuevo enfrentamiento. La creciente influencia de nuevos factores, provenientes de la cultura urbana, de la participacin del migrante y su familia en la vida de la comunidad, de nuevas formas de relacin econmica y trabajo asalariado, transforman el ritual pero no su funcin. El retorno a la comunidad mantiene su vigencia y es lo que otorga identidad a los sujetos; por lo tanto, es necesario buscar nuevos elementos explicativos. Se aparta del tema de la presente tesis doctoral un anlisis ms profundo de los procesos de cambio, cabe, sin embargo, sealar, en forma hipottica, la recontextualizacin de ciertos smbolos y la incorporacin de otros, que provienen de la propia experiencia comunitaria o personal. La pregunta final sobre si el ritual campesino permanecer, an transformado o recontextualizado por la influencia de los profundos cambios que sufren las comunidades rurales, quiz carece de sentido en cuanto tal, ya que podemos considerar que el ritual estar siempre presente, so pena de un acelerado proceso de descomposicin o de anomia social. El smbolo y el ritual estn vinculados a la propia sociedad; al cambiar esta, cambiarn tambin aquellos. La profundidad y extensin de los cambios en el smbolo y el ritual, se vincularn con la profundidad de las transformaciones en la propia sociedad. El smbolo y el ritual, su carcter plurivalente y abarcador, puede relacionarse con una visin del mundo coherente y ser aplicable a situaciones dismiles y an a niveles de experiencia distintos. La reflexin acerca de la manera como se utiliza el smbolo y el significado del ritual en los diversos campos implicados, conduce a una impresin clara de homogeneidad de criterios frente a la naturaleza, la sociedad, la economa, a lo sobrenatural y an frente al poder poltico y eclesistico. Algunas funciones que el ritual cumple, a ms de otras tambin definidas, son: - El dotar al espacio geogrfico de una racionalidad, quiz el "civilizarlo" (en cuanto se lo incorpora a las pautas culturales de la sociedad que deben ser entendidas en su significacin emic). Esta racionalidad involucra el conocimiento de las fuentes de agua, la procedencia de la lluvia y los sntomas que la preceden, las zonas de lmite entre nichos ecolgicos diversos, como algunos de los elementos que son 172

explicados por el mito, el ritual y el propio desarrollo general de la fiesta u otro evento. Este resulta todava un campo difcil de abordar pero la ubicacin nada arbitraria de huacas, algunas de ellas hoy santuarios, se suma a los recorridos del espacio en las romeras, e inclusive a los propios mitos de origen, lo que apunta hacia un intento de comprender el espacio y dotarlo de esta racionalidad. - Este mismo concepto de racionalidad y civilizacin (conceptos que deben entenderse tambin en su significacin emic) est implcito en el significado social del rito. Enfrentado el habitante del campo en el Azuay a una serie de elementos difciles de controlar y los que para ser superados y apropiados deben asumirse de manera precisa y directa, es necesario que los papeles sociales estn claramente definidos. Por ello debe no solamente ejercerse en forma efectiva el papel, sino, adems, este, por la gran importancia que posee para la propia supervivencias, deber estar acompaado de un conjunto de elementos de carcter ideolgico que lo refuercen y justifiquen. La fiesta en general y los rituales en particular, no establecen una nueva posicin social exclusivamente para el prioste (o la ratifican), sino que adems establecen nuevas posiciones, con sus papeles adscritos, para otros de los participantes en ellos. Ejemplos de esta ritualidad y su vinculacin con la asuncin de nuevos papeles los encontramos en la fiesta del Seor de Girn y el ritual del sacrificio del toro en el que participan, por una parte, los hombres jvenes que sern los encargados de capturar el animal y los adultos que lo sacrifican y los que visten el tutano y el "pauelo" y , sin duda, en el pucara en el que la calidad del ao agrcola depende de la valenta, la fuerza y la suerte de determinadas personas lo que les permite asumir nuevos papeles en el desarrollo de la vida social. Los jvenes podrn incorporarse a la sociedad como elementos de derecho pleno pero en un papel definido previamente por la racionalidad social. Los mayores desempean papeles que requieren de una habilidad o conocimiento especfico, como en el caso del sacrificador. El prioste, que no participa directamente ni en el correteo, ni en el faenamiento, preside la fiesta y se involucra en el ritual a travs de la accin de los dems que es posibilitada por l. La persistencia de rituales claramente definidos, implica el que no solamente esta racionalidad, como concepto abstracto, sea necesaria, sino tambin elementos que vinculan lo social y lo 173

econmico, como la capacidad que caracteriza al prioste de mover a los actores sociales en funcin de la fiesta, . Podramos sealar que el ritual adems: - Estimula la productividad y an la sobreproduccin con el fin de generar excedentes. - Estimula el trabajo y la responsabilidad individual asignando papeles destacados a las personas que se caracterizan por su capacidad. - Estimula la competencia en una sociedad altamente cooperativa. Esto, que podra considerarse como un contrasentido, es notable en la actitud de los integrantes del bando del prioste entre s y frente a los miembros del bando de otros priostes. - Todos estos elementos se manejan en una comunidad en la que, no solo socialmente, es necesario utilizar las redes, los papeles y la productividad con el fin de asegurar los niveles de subsistencia y una calidad de vida estable frente a la inseguridad del medio fsico y social. - Establece con claridad roles sociales que son comprendidos e internalizados mediante el ritual. - Dota a los individuos de un claro sentido de pertenencia al grupo y de ubicacin en el contexto espacial. Inseguridad econmica, inseguridad social, necesidad de definir claramente los papeles y optimizar la productividad y al mismo tiempo un complejo ideolgico particular que incluye la intervencin directa de los santos y las efigies milagrosas, seran algunos de los elementos que permiten explicar la persistencia del ritual a pesar de los cambios y presiones (aqu es necesario considerar como elementos estables las creencias en lo sobrenatural y particularmente la relacin con los muertos y las relaciones sociales al interior de la comunidad que se han perpetuado, quiz, mediante la fiesta). Esta aproximacin a las relaciones entre el ritual y la estructura econmica y social de la comunidad campesina, no invalida el que existen elementos que no estn relacionados con una "lgica" social y econmica. An ms, los conceptos de productividad, relacin, optimizacin de recursos estn 174

permeados por formas de pensamiento que impiden un juicio desde una perspectiva puramente econmica o productiva. Entre los elementos que se relacionan con el ritual estn muchos dificilmente explicables por factores "lgicos" y algunos que definitivamente no poseen una explicacin econmica o productiva. As como en el ambiente urbano, la madre lleva a su hijo a que reciba las dosis prescritas de vacuna en el Centro de Salud, mantiene su registro de peso y crecimiento, consulta al pediatra en caso de una enfermedad eruptiva o un resfro y, adems, lleva al nio a que se cure el espanto a donde un especialista popular, que salmodiar y realizar una limpia para eliminar las causas del mal; el campesino une a su propia concepcin de la productividad, el rendimiento y la relacin social, factores sobrenaturales cuya relacin con el efecto esperado no puede ser explicada en forma lgica (aqu adems cabe recordar el concepto del ritual como aninstrumental, es decir como un elemento que permite "recordar" o reelaborar el hecho pero del que no se esperan otros efectos que la predictibilidad de los resultados y no la influencia sobre las condiciones). De aqu que muchos de los rituales, fiestas y elementos relacionados, como los recorridos del espacio o el culto a un lugar determinado, se conciban desde esta perspectiva aninstrumental y ms bien posean un carcter explicativo y predictivo antes que de influencia sobre los hechos, por esto la participacin de ellos es un factor determinante para establecer la identidad de la persona, el papel del sujeto en la sociedad, su posicin frente a la naturaleza y su ubicacin en el mundo, esto es lo que explica su persistencia.

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