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Idealismo - Fichte - Schelling

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LA FUNDACIÓN DEL IDEALISMO: FICHTE y SCHELLING

Historia del Pensamiento Filosófico y Científico

Giovanni Reale y Dario Antisieri Tomo III

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1. FICHTE y EL IDEALISMO ÉTICO había dominado. Fichte descubrió en Kant la clave de su propia vocación y de su propio destino. Aunque carecía de medios 1.1. Su vida y sus obras Johann Gottlieb Fichte nació en Rammenau en 1762 en una familia muy pobre de origen campesino. Durante los años de juventud conoció una auténtica miseria, y para ayudar a su familia trabajó como guardián de ocaso Sin embargo, la miseria le sirvió de elevada escuela moral, y nunca se avergonzó de sus orígenes, mostrándose en distintas ocasiones muy orgulloso de ellos. Gracias al barón von Militz, ciudadano noble y rico, Fichte pudo iniciar sus estudios. El aristócrata quedó maravillado al oír que el muchacho repetía a la perfección un sermón al cual von Militz no había podido asistir, y comprendió que se encontraba ante una excepcional inteligencia, con lo que se dedicó a ayudarle. Después de haber cursado la segunda enseñanza en Pforta, en 1780 Fichte se matriculó en la facultad de teología de Jena y desde aquí pasó a Leipzig. Fueron años muy duros, porque la ayuda de von Militz era escasa y más adelante desapareció por completo. Fichte se ganó la vida dando clases particulares y llevando a cabo el humillante oficio de preceptor. Cuando éste intervino para revelar la verdad y el nombre del autor, Fichte alcanzó repentinamente la celebridad y en 1794 Entre 1788 y 1790 fue preceptor en Zurich, donde conoció a Juana Rahn, quien más adelante se convertirá en su esposa. El año decisivo para su vida fue 1790. Hasta aquella fecha Fichte había sido vagamente spinozista y determinista. No sólo le había interesado Spinoza sino también Montesquieu y las ideas de la revolución francesa. A Kant sólo le conocía de nombre. No obstante, un alumno le pidió que le enseñase la filosofía de Kant y Fichte se vio obligado a leer las obras del filósofo de Königsberg, que constituyeron para él una auténtica revelación. La Crítica de la Razón práctica le abrió los insospechados horizontes de la libertad, le sugirió un nuevo sentido de la vida y le hizo abandonar el sombrío pesimismo que le fue llamado -por indicación de Goethe- a dar clases en la universidad de Jena (como sucesor de Reinhold), donde Fichte comprendió tan bien el pensamiento de Kant que, al año siguiente, después de pasar una temporada en Varsovia (a donde había ido para trabajar como preceptor), estuvo en condiciones de escribir una obra titulada Ensayo de una crítica de toda revelación, en la que aplicaba a la perfección los principios del criticismo y que, presentó al mismo Kant en Königsberg. Este escrito fue el comienzo del éxito para Fichte: a solicitud de Kant el editor Hartung lo publicó en 1792, pero sin imprimir el nombre del autor, por lo que fue considerado como una nueva obra de Kant. materiales y apenas ganaba lo imprescindible para vivir, escribió que aquel descubrimiento le había enriquecido interiormente hasta tal punto que ahora se sentía «uno de los hombres más felices del mundo».

permaneció hasta 1799. Estos fueron años dorados, años de éxito y popularidad. A ellos pertenecen las obras de mayor resonancia, entre las que cabe recordar los Fundamentos de la doctrina de la ciencia (1794), los Discursos sobre la misión del docto (1794), los Fundamentos del derecho natural (1796) y el Sistema de la doctrina moral (1798).

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En 1799 se desencadenó una viva polémica sobre el ateísmo, en la que se vio complicado Fichte, debido a un artículo de uno de sus discípulos, Forberg. Fichte sostenía que Dios coincide con el orden moral del mundo y que por lo tanto no se puede dudar de Dios. En cambio, Forberg iba más allá y defendía que se podía no creer en Dios y a pesar de ello continuar siendo religioso, porque para serio era suficiente con creer en la virtud (se podía ser religioso y, al mismo tiempo, ateo o agnóstico). Debido a la imprudente conducta de Fichte con respecto a la autoridad política y a su altanera actitud, la polémica degeneró hasta una situación en la que el filósofo acabó por dimitir de su cargo docente. del hombre (1800), la Introducción a la vida bienaventurada (1806) y los Rasgos fundamentales de la época actual (1806). Hay que señalar, sin embargo, los innumerables replanteamientos de la Doctrina de la ciencia. Fichte se dedicó a reescribir esta obra durante toda su vida. Los especialistas han llegado a enumerar unos quince escritos que constituyen de manera explícita versiones sucesivas o que pueden considerarse como tales. Muchos de ellos sólo se publicaron después de la muerte del filósofo. Son importantes las redacciones de 1801, 1804, 1806, 1810, 1812 y 1813, en las que Fichte supera con toda claridad las perspectivas de la primera redacción. Fichte se trasladó a Berlín donde trabó amistad (poco duradera, sin embargo) con los románticos (Schlegel, Schleiermacher, Tieck) y dio clases particulares para ganarse el sustento. En 1805 fue llamado a la universidad de Erlangen, que tuvo que abandonar después de la paz de Tilsit, ya que dicha ciudad fue perdida por Prusia. Su activo compromiso cultural y político, así como el programa que trazó en los Discursos a la nación alemana de 1808 -donde sostenía la tesis de que Alemania se recuperaría de la derrota político-militar a través de un relanzamiento moral y cultural, y se reafirmaba la primacía espiritual del pueblo alemán- le concedieron una nueva notoriedad. En 1810, al ser fundada la universidad de Berlín, el rey le llamó para que ocupase una plaza de catedrático y también fue elegido como rector. Murió en 1814 como consecuencia del cólera, contagiado por su mujer, quien había contraído la enfermedad mientras se dedicaba a atender a los soldados en los hospitales militares. El encuentro con el pensamiento de Kant (no con el Las obras del período berlinés indican una evolución muy notable desde el punto de vista teórico en el pensamiento de nuestro filósofo. Además del Estado comercial cerrado (1800), hay que mencionar La misión hombre Kant, que carecía de fascinación exterior) revolucionó el pensamiento y la vida de Fichte hasta el punto de que éste durante el período inmediatamente posterior- no mostró otra 1.2. El idealismo de Fichte como explicitación del fundamento del criticismo kantiano Veamos, pues, en qué consiste esta gran directriz del siglo. No obstante, el gran éxito de nuestro filósofo quedó siempre ligado con la Doctrina de la ciencia de 1794, en la que los románticos encontraron una respuesta fundamental a sus

planteamientos y de la que F. Schlegel pudo decir que -junto con el Wilhelm Meister de Goethe y la revolución francesa- representaba una de las tres directrices principales del siglo.

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preocupación que la de ayudar a la difusión del criticismo y luego investigar a fondo las tres Críticas, con objeto de descubrir el principio de base que las unificaba y que Kant no había revelado. Sin embargo, Fichte estaba persuadido de que el razonamiento de Kant estaba inconcluso: «Tengo la plena convicción -afirma- que Kant se limitó a indicar cuál es la verdad, pero ni la expuso ni la demostró. Este hombre único y Veamos algunos pasajes de cartas de Fichte, que tomamos de la atractiva monografía de L. Pareyson, Fichte, Mursia, Milán 1976. extraordinario posee la facultad de adivinar la verdad sin tomar conciencia de sus principios, o bien ha considerado que su tiempo no era digno de recibirlos […]. Hay sólo un hecho originario del espíritu humano que sirva para fundamentar toda la filosofía en sus partes, la teórica y la práctica. Kant lo sabe con certeza, pero no lo dijo en ningún lugar: quien lo descubra elevara la exposición de la filosofía al grado de ciencia.» Fichte añade: «Kant posee la verdadera filosofía, pero solo en sus resultados, no en sus principios. Este pensador único es siempre para mí objeto de admiración: tiene un genio que le desvela la verdad, pero no le muestra su principio.» Kant, en resumen, proporcionó todos los datos para construir el sistema, pero no lo construyó. Fichte intenta, por el contrario, construir tal sistema, transformando la filosofía en ciencia rigurosa que surja de un principio primero y supremo: ésta será la llamada «doctrina de la ciencia»

Inmediatamente después del descubrimiento de Kant escribe Fichte: «He abrazado una moral más elevada y, en lugar de ocuparme de las cosas externas, me ocupo principalmente de mí mismo, lo cual me ha otorgado una paz que antes no conocía: aunque estoy inmerso en una precaria situación económica, he vivido los días más hermosos de mi vida […]. Ahora estoy absolutamente convencido de que nuestra voluntad es libre [...] y de que el fin de nuestra vida no es ser felices, sino merecer la felicidad.» Más aún: «Estoy viviendo los días más felices que yo recuerde haber vivido [...]. Me he sumergido en la filosofía, es decir, en la filosofía de Kant. Allí he encontrado la medicina que cura de raíz mis desasosiegos, y además una alegría inacabable [...]. La conmoción que esta filosofía ha obrado en mí es enorme. De un modo especial le debo el hecho de que ahora creo firmemente en la libertad del hombre y veo con claridad que el deber, la virtud y la moral en general, sólo son posibles en el caso de que la presupongamos.» Fichte concluye: «Después de haber leído la Crítica de la Razón práctica, me parece vivir en otro mundo. Echa por tierra afirmaciones que creía irrefutables, demuestra tesis que creía indemostrables, como por ejemplo el concepto de libertad absoluta, de deber, etc., lo cual me deja más satisfecho [...]. ¡Cuánta fortuna para una época en que la moral se veía destruida en sus fundamentos y el concepto de deber desaparecía de todos los vocabularios!»

(Wissenschaftslehre).

En este intento de construir una «doctrina de la ciencia», un «sistema» que unificase las tres Críticas de Kant, Fichte aprovechó en gran medida, y de manera explícita, todo lo que habían escrito Reinhold, Schulze y Maimon, tanto en los aspectos positivos como en los negativos.

a) A Reinhold, Fichte le reconoce el mérito de haber llamado la atención sobre la necesidad de llevar la filosofía hacia

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un único principio, que en Kant no se ha elaborado y que cada uno debe buscar por su cuenta. Por lo tanto su labor consistió en «preparar la fundamentación de la filosofía como ciencia». Reinhold, sin embargo, no supo hallar este principio, porque la representación a la que alude (d. anteriormente, p. 62) sólo se aplica a la filosofía teórica y no a toda la filosofía. de todos los kantianos de su tiempo y que imprime a su pensamiento -siempre inspirado, empero, por la cautela vigilante del criticismoel Impulso suscitado y alimentado por el

romanticismo, es la afirmación del "yo": no se trata del "yo" teórico o principio de la conciencia [en un sentido criticista kantiano] sino del "yo" puro, la intuición Intelectual, el "yo" que se capta por sí mismo y que se afirma a sí mismo. Es un "yo" que, proporcionando

b) Fichte reconoce a Schulze el mérito de haberle obligado a reflexionar mucho y, gracias a sus críticas escépticas, haberle hecho comprender que la solución de Reinhold resultaba insuficiente y que por lo tanto era necesario buscar más arriba aquel principio único.

un substrato nouménico al mundo fenoménico, garantiza la .unidad entre lo sensible y lo inteligible [en la manera que veremos enseguida], y se presenta así como principio único y supremo, capaz de resistir a todo escepticismo y de fundar la filosofía como ciencia, y que a través de una división coloca el "yo" práctico como

c) A Maimon, en cambio, Fichte le considera como «uno de los más grandes pensadores de la edad moderna» y le reconoce el mérito de haber mostrado la imposibilidad de la cosa en sí, extrayendo de ello algunas consecuencias fecundas. Maimon, sobre todo, le allanó el camino que conduce a las conclusiones últimas que permiten unificar lo sensible y lo inteligible.

fundamento del "yo" teórico...; el "yo" que en la infinitud de su tender representa... el ardiente anhelo de la libertad, y que en la actividad del hombre une los opuestos rasgos de la infinitud y la limitación, preparando así la concepción romántica del espíritu como infinita aspiración a lo infinito.»

Fichte insistió en reiteradas ocasiones en que su sistema La gran novedad de Fichte, la clarividencia que le llevó a crear una nueva filosofía, consistió en la transformación del «yo pienso» kantiano en un «yo» puro, entendido como pura intuición que se autopone (se autocrea), y al ponerse a sí misma, crea toda la realidad; al mismo tiempo, se descubre en la libertad la esencia de este «yo». L. Pareyson resume a la perfección este pasaje histórico-teórico desde el criticismo al idealismo fichteano, en los siguientes términos: «El genial y poderoso descubrimiento de Fichte, que le aparta resueltamente de Reinhold y le preserva de aquel "escepticismo resucitado" [el de Enesidemo-Schulze], mucho más insidioso que el que Kant ya había vencido, el vuelo de águila que le eleva de golpe por encima 1.3. La doctrina de la ciencia y la estructura del idealismo en Fichte no era sino la filosofía kantiana expuesta mediante un

procedimiento distinto al de Kant. No obstante, Kant no se reconoció en la doctrina de la ciencia de Fichte. El filósofo de Königsberg no se equivocaba: al poner el «yo» como primer principio y al deducir de él la realidad, Fichte creó el idealismo, cuyas líneas maestras vamos a examinar a continuación.

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dice, con toda claridad, que el ser no es un concepto originario, 1.3.1. El primer principio del idealismo fichteano: el «yo» se pone a sí mismo. Por lo tanto, el «yo» fichteano es aquella intuición Dentro de la filosofía aristotélica el principio de no contradicción constituía el principio incondicionado de la ciencia. Para la filosofía moderna de Wolff o del propio Kant, este principio incondicionado consistía en el principio de identidad, A = A, considerado como aún más originario (en el sentido de que aquél precede de éste). Para Fichte, a su vez, este principio se deriva de un principio ulterior, cuya naturaleza es del todo particular. El principio A = A es puramente formal y sólo nos indica que, si existe A, entonces A = A. En ello, lo único necesario es el nexo lógico «si... entonces». Este nexo lógico no puede ser puesto más que por el «yo» que lo piensa, el cual -al pensar el nexo entre A y A- además del nexo lógico también pone A. Por lo tanto, el principio supremo no es el de la identidad lógica A = A, porque es algo puesto y, en consecuencia, no originario. El principio originario sólo podrá ser el mismo «yo». Y el «yo» no es puesto por otro, sino que se autopone. «Yo» = «yo» significa, pues, no una identidad formal y abstracta, sino la dinámica identidad de un principio que se autopone. El principio primero es una condición incondicionada. Si es condición de sí mismo, entonces «se construye a sí mismo», «es así porque se hace así», es «posición de sí mismo». En una palabra, es autocreación. La inteligencia, según el idealismo, es por sí misma activa y absoluta, no pasiva, y no es pasiva porque según los postulados idealistas constituye el principio primero y supremo, al cual no le precede nada que pudiese otorgarle un rasgo de pasividad. Por la misma razón, no le corresponde un ser en sentido estricto [no depende de un ser que le sea dado, porque ella es la dadora de ser], una consistencia, porque esto es el resultado de una acción recíproca, y no existe nada y no se puede admitir nada con lo que En la metafísica clásica se afirmaba: operari sequitur esse, la acción se sigue del ser de la cosa, para que una cosa actúe primero tiene que ser, el ser es la condición del actuar. La nueva postura idealista invierte del todo el antiguo axioma y afirma que esse sequitur operari, lo cual significa que la acción precede al ser, el ser se deriva de la acción, y no a la inversa. Fichte Ni siquiera la podemos llamar algo activo [= un ente activo], porque con tal expresión se alude a algo consistente que posee la la inteligencia entre en relación de acción recíproca. Para el idealismo la inteligencia es un «actuar», y absolutamente nada más. intelectual que Kant consideraba imposible que el hombre poseyese, porque coincidía con la intuición de un intelecto creador. La actividad del «yo» puro es, en sentido estricto, autointuición, en cuanto autoposición. Fichte llega incluso a utilizar la expresión «yo en sí» para indicar el «yo» como condición incondicionada, que no es un hecho sino un acto, una actividad originaria. Concluiremos la descripción de este primer principio citando un texto extraído de la Primera introducción a la Doctrina de la ciencia, en la que Fichte caracteriza así el «yo» puro y la inteligencia como principio supremo del idealismo: sino derivado, deducido, esto es, un producto del actuar.

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propiedad de ser activo. El idealismo, empero, no tiene ningún motivo para admitir una casa de ese estilo, ya que en su principio no existe nada semejante, y todo lo demás hay que deducirlo de allí. «yo»ilimitado opone a sí mismo un «no yo» ilimitado. El primer momento era el de la libertad (la libertad originaria), mientras que el segundo -el de la oposición- es el momento de la necesidad. Enseguida veremos que este momento resulta indispensable para Resulta evidente que este «yo» y esta inteligencia no son el «yo» y la inteligencia del hombre empírico individual, sino el Yo absoluto, la «yoidad» (Ichheit). El «yo» empírico, como veremos, aparece en un tercer momento. 1.3.3. El tercer principio del idealismo fichteano: la limitación recíproca y la oposición en el «yo» entre el «yo» limitado 1.3.2. El segundo principio del idealismo fichteano: el «yo» opone a sí mismo un «no yo» El tercer momento representa el momento de la síntesis. Al primer principio de la posición (tesis) o autoposición del «yo» se contrapone un segundo principio de oposición (antítesis), que Fichte formula así: el «yo» opone a sí mismo un «no yo». También en este caso podemos apelar a un principio de la lógica formal para entender lo que afirma Fichte. Consideremos la proposición «no A no es = A». Dicha proposición supone la oposición de no A y la posición de A. Pero éstas no son más que actos del «yo», y además presuponen la identidad del «yo». El «yo», al igual que se pone a sí mismo, se opone a algo distinto de sí. La deducción de este segundo principio resulta aún más clara y se convierte en algo casi obvio, si seguimos esta otra línea de pensamiento. El «yo» se pone a sí mismo no como algo estático, sino como algo dinámico, como acción. Se pone en cuanto ponente, y el ponerse como ponente implica necesariamente que surja otra cosa, la posición de algo distinto, y por lo tanto la posición de un «no yo» (lo distinto al «yo» sólo puede ser un «no yo»). Fichte identifica este tercer momento con la síntesis a priori kantiana, y en los dos primeros momentos indica las condiciones que la hacen posible. Asimismo Fichte está convencido de encontrarse ahora en condiciones de deducir las categorías, que Kant había pretendido obtener de forma metódica siguiendo un hilo Evidentemente, este «no yo» no está fuera del «yo», sino en su interior, dado que nada hay pensable fuera del «yo». Por lo tanto, el conductor, pero que en realidad había extraído mecánicamente a partir de la tabla de los juicios. De los tres principios examinados, Como ya se ha visto, la oposición entre «yo» y «no yo» tiene lugar en el «yo». Ahora bien, esta oposición no provoca que el «yo» elimine al «no yo» o a la inversa, sino que ambos se delimitan recíprocamente. Como es obvio, la producción del «no yo» sólo surge como límite o determinación del «yo». Por lo tanto, el «no yo» determinado implica por necesidad un «yo» determinado. Fichte emplea el término «divisible» para expresar este concepto, lo cual aclara la fórmula con que lo caracteriza: «el "yo" opone el "yo" divisible, en el "yo", un "no yo" divisible». y el «no yo» limitado. explicar la actividad teórica (la conciencia y el conocimiento) y la actividad práctica (la vida moral y la libertad de la conciencia).

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por ejemplo, se deducen las tres categorías de la cualidad: 1) afirmación (primer principio), 2) negación (segundo principio) y 3) limitación (tercer principio). Fichte procede a deducir de un modo análogo el resto de las categorías. constituye la materia de nuestro conocer. Precisamente porque se trata de una producción inconsciente, lo producido se nos aparece como diferente de nosotros. Sin embargo, lo que nos suministra la imaginación productiva es un material en bruto, por así decido, que la conciencia en sucesivas etapas va recuperando a través de la La antítesis entre «yo» y «no yo» y la recíproca limitación explican tanto la actividad cognoscitiva como la moral. 1) La actividad cognoscitiva se fundamenta en el aspecto por el cual el «yo» es determinado por el «no yo»; 2) en cambio, la actividad práctica está fundamentada en el aspecto por el cual el «yo» determina el «no yo». Y como ambos momentos se dan en el ámbito del «yo» infinito, tiene lugar por consiguiente una dinámica que en esos dos casos, y de manera diferente, se manifiesta a través de una superación y un dominio progresivos del límite. Ahora bien, por las razones ya mencionadas, si nos colocamos en la perspectiva de la reflexión común, adquirimos «la sólida convicción de que las cosas poseen realidad fuera de nosotros» y que por lo tanto existen con independencia de nuestra intervención. Sin embargo, cuando reflexionamos con la razón filosófica sobre aquellas etapas del proceso cognoscitivo y sobre sus condiciones, entonces nos hacemos conscientes del hecho de 1.3.4. La explicación idealista de la actividad cognoscitiva que todo deriva del «yo», y así nos aproximamos cada vez más en nuestra autoconciencia a la pura autoconciencia. Es evidente que Por regla general, en la experiencia y en el conocimiento consideramos que nos encontramos ante objetos distintos a nosotros y que actúan sobre nosotros. ¿Cómo se explica el hecho de que el sujeto considere al objeto como algo distinto de sí mismo, hasta el punto de sentirse afectado por obra suya? Fichte trata de resolver el problema replanteando la figura teórica de la imaginación productiva de Kant y transformándola de una manera ingeniosa. En Kant la imaginación productiva determinaba a priori la forma pura del tiempo, suministrando los esquemas a las categorías. En Fichte la imaginación productiva se convierte en creadora inconsciente de los objetos. Si en la actividad teórico-cognoscitiva es el objeto el que Por lo tanto la imaginación productiva consiste en la actividad infinita del «yo» que, delimitándose de manera continua, produce aquello que determina al sujeto, en la actividad práctico-moral el sujeto es el que determina y modifica el objeto. En el primer caso, el «no yo» 1.3.5. La explicación idealista de la actividad moral en todo este recorrido el «no yo» se revela como condición necesaria para que nazca la conciencia, que siempre es conciencia de algo distinto a sí misma, y que por lo tanto supone siempre una alteridad. Es evidente asimismo que la autoconciencia pura constituye un límite al que nos podemos acercar, pero que nunca podremos alcanzar, por razones estructurales (eliminar todo límite significaría eliminar la conciencia misma). sensación, la intuición sensible, el intelecto y el juicio.

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actúa sobre el «yo» como objeto de conocimiento; en cambio, en el segundo caso es el «no yo» el que actúa sobre el «yo» como una especie de choque o esfuerzo (Anstoss) que suscita un contrachoque o contraesfuerzo. El objeto en el actuar práctico se presenta al hombre como un obstáculo que hay que superar. El «no yo» se convierte así en el instrumento mediante el cual el «yo» se realiza moralmente. En estas circunstancias, el «no yo» se convierte en momento necesario para la realización de la libertad del «yo». Ser libre significa hacerse libre, y hacerse libre significa alejar de modo incesante los límites que el «no yo» opone al «yo» empírico. Los conceptos expresados en último término hallan su aplicación en las obras de Fichte dedicadas de modo explícito a temas éticos, jurídicos y políticos. Entre las muchas cosas interesantes que Fichte afirmó a este respecto, aquí debemos limitamos a señalar las más esenciales. En primer lugar, Fichte Al explicar la actividad cognoscitiva vimos que el «yo» pone al «no yo». En el contexto de la explicación de la actividad práctica estamos en condiciones de comprender no sólo el «qué» sino también el «porqué», es decir la razón por la que el «yo» pone al «no yo». El «yo» pone al «no yo» para poderse realizar como libertad. Tal libertad está destinada a seguir siendo de modo estructural una tarea ilimitada (el deber absoluto, o imperativo categórico, que mencionaba Kant). La infinitud del «yo» es un infinito poner un «no yo» para superado en el infinito. Como es obvio, la completa supresión del «no yo» sólo puede ser un concepto límite, y por ello la libertad continúa siendo estructuralmente una tarea infinita. La verdadera perfección constituye una tendencia infinita hacia la perfección como paulatina superación de la limitación. En esto se revela la esencia misma del principio absoluto. soluciona con brillantez (por lo menos desde su punto de vista) el grave problema, que tanto había preocupado a Kant, acerca de la relación entre el mundo sensible o fenoménico y el mundo nouménico, sobre el cual versa nuestro actuar moral. Fichte sostiene que la ley moral constituye nuestro «estar en el mundo inteligible» (el vínculo estructural con lo inteligible), la acción real constituye nuestro «estar en el mundo sensible», y la libertad es el vínculo entre los dos mundos, en cuanto poder absoluto de determinar el mundo sensible según el mundo inteligible. El «no yo» actúa sobre el «yo» únicamente como una resistencia, que no sólo estimula a actuar al «yo», sino que implica que su ser ha sido puesto por el «yo». El «yo» es el auténtico principio de todo. Los problemas de los que había partido Fichte quedan así 1.4. La moral, el derecho y el Estado momento necesario y estructural de Dios (de lo absoluto como idea que se realiza en lo infinito).

completamente resueltos, y se obtiene el principio al que se Fichte considera que así demuestra de manera definitiva la superioridad de la razón práctica sobre la razón pura, cosa que Kant ya había intuido. Dios no es una substancia o una realidad subsistente por sí misma, sino el orden moral del mundo, el «deber ser» y por lo tanto es idea. La verdadera religión consiste en la acción moral. Lo finito (el hombre) es aspiraba, con el propósito de reducir el kantismo a una unidad. La siguiente página del Sistema de la doctrina moral resume de modo elocuente los resultados a que llegó Fichte y, si se ha comprendido lo que hemos expuesto con anterioridad, resulta muy clara e ilustrativa.

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4. Sólo mediante una representación de la cosa, 1. En el resultado de nuestra indagación tampoco hay que olvidar esto: la intuición intelectual, de la que partimos, no es posible sin una intuición sensible, y esta última no es posible sin un sentimiento. Se nos entendería de un modo por completo erróneo y se invertiría además el sentido y la intención principal de nuestro sistema, si se nos atribuyese la afirmación opuesta. Empero, la última (intuición) tampoco es posible sin la primera. No puedo ser para mí sin ser algo, y esto sólo lo soy en el mundo sensible. Pero tampoco puedo ser para mí sin ser yo, y éste (yo) únicamente lo soy en el mundo inteligible, que se desvela ante mis ojos a través de la intuición intelectual. El punto de unión entre ambos mundos se encuentra en esto: sólo en virtud de una actividad absoluta espontánea, como consecuencia de un concepto, son para mí aquello que yo soy en el primer mundo. Nuestra existencia en el mundo inteligible es la ley moral, y nuestra existencia en el mundo sensible es la acción real: el punto de unión entre los dos mundos es la libertad, que es el poder absoluto de determinar la segunda a través de la primera. 5. Además, para poder salir de sí mismo, hay que 2. Hay que poner el «yo» como algo real, que sólo se opone al «no yo». Sin embargo, para el mismo «yo» sólo existe un «no yo» a condición de que el «yo» actúe y sienta una resistencia en este actuar suyo; tal resistencia, empero, ha de ser superable, porque en caso contrario el «yo» no actuaría. Únicamente a través de la resistencia su actividad se convierte en algo sensible, que dura cierto tiempo, porque sin esto caería fuera del tiempo, lo cual no podemos ni siquiera pensar. poner el «yo» como algo capaz de superar el obstáculo. De este modo se afirma una vez más, pero con un significado aún más elevado, la primacía de la razón, en cuanto práctica. Todo proviene del actuar y del actuar del «yo». El «yo» es el primer principio de todo movimiento, de toda vida, de toda acción, de todo acontecimiento. Si el «no yo» actúa sobre nosotros, esto no sucede en nuestro terreno sino en el suyo; actúa mediante la resistencia, que no existiría si antes 3. Por consiguiente: si no hay ninguna causalidad sobre un «no yo», no hay ningún «yo». Tal causalidad no le es accidental, sino que le pertenece esencialmente, como todo en el «yo» [...]. no hubiésemos actuado nosotros sobre él. No es que él haga sentir su acción sobre nosotros, sino nosotros sobre él. como aquella que acabamos de formular ahora, se mantiene como algo esencial el carácter absoluto del «yo». Nuestra conciencia procede de la conciencia inmediata de nuestra actividad, y sólo mediante ésta nos encontramos en situación de pasividad. No es el «no yo» el que actúa sobre el «yo», como se acostumbra a considerar, sino al contrario. No es el «no yo» el que penetra en el «yo», sino el «yo» el que desemboca en el «no yo», para expresamos que la intuición sensible exige esta relación. En términos

trascendentales, esto se expresaría así: nos encontramos limitados de forma originaria, no ya por el hecho de que nuestra limitación se vea restringida -porque en tal caso, si suprimiésemos nuestra realidad, quedaría suprimida al mismo tiempo la conciencia de ésta- sino por el hecho de que ensanchamos nuestras fronteras y en la medida en que las ensanchamos. [...]

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Como es evidente en este contexto, en el que todo se confía a la actividad moral, el peor de los males (el vicio supremo) es la inactividad o la inercia, de la que proceden los demás vicios, como por ejemplo la vileza o la falsedad. La inactividad (la pereza) hace que el hombre quede en el plano de cosa, de naturaleza, de «no yo», y por lo tanto en cierto sentido constituye una negación de la esencia y del destino del hombre mismo. El hombre realiza en plenitud su deber moral cuando entra en relación con los demás hombres. Para convertirse en plenamente hombre, cada individuo necesita de los demás hombres. La necesidad de que existan otros hombres (la deducción de la multiplicidad de «yo s» empíricos) se basa, según Fichte, en la consideración de que el hombre tiene el deber de ser plenamente hombre, y esto sólo se realiza si existen otros hombres. La multiplicidad de seres humanos implica el surgimiento de una multiplicidad de ideales, y por consiguiente un conflicto entre los defensores de ideales diferentes. Fichte piensa que en este conflicto siempre vence el mejor, aunque en apariencia quede derrotado. Sin embargo, esta noción tan atrayente se ve condicionada por la visión de conjunto de la que surge, la cual implica que -al ser el orden moral del mundo el mismo Dios- siempre prevalecerá aquel que sea el mejor desde el punto de vista moral. El docto posee una misión peculiar entre los hombres. No sólo debe esforzarse por hacer avanzar el saber, sino por ser mejor moralmente y, en este sentido, con su actividad y con su ejemplo debe promover el avance de la humanidad. Con estas posiciones socializantes se halla estrechamente vinculado el ideal cosmopolita que Fichte defendió durante cierto tiempo, inspirándose en los ideales suscitados por la revolución francesa. No obstante, los acontecimientos históricos a los que asistió durante la última etapa de su vida le convencieron de que el La multiplicidad de hombres también implica el surgimiento del derecho y del Estado. En la medida en que el hombre no está solo, sino que forma parte de una comunidad, es un ser libre junto a otros seres libres también, y en consecuencia debe limitar su propia libertad a través del reconocimiento de la libertad de los otros. De manera más específica, cada hombre debe limitar su propia libertad de modo que todos y cada uno impulso hacia el progreso de la humanidad no podía provenir del pueblo francés -bajo la conducción de Napoleón, que actuaba como un déspota y conculcaba la libertad- sino del pueblo alemán, derrotado militarmente y oprimido y dividido desde el punto de vista político. puedan ejercer igualmente la libertad que les es propia. Así nace el derecho. .El derecho fundamental es el que todos poseen a la libertad (a aquella libertad que es posible de manera simultánea y concreta, en el contexto de una sociedad compuesta por hombres libres). Un segundo derecho muy importante es el derecho a la propiedad. A este respecto, Fichte pone de manifiesto ideas modernas e interesantes. Todos tienen derecho a vivir de su propio trabajo. El Estado -que nació gracias a un contrato social, y por lo tanto a un consenso en las voluntades de los individuos- debe garantizar al incapaz la posibilidad de subsistir, al que es capaz la posibilidad de trabajar, y también debe impedir que las personas puedan vivir sin trabajar. El Estado, tal como lo concibe nuestro filósofo, garantiza a todos un trabajo e impide que haya pobres o parásitos. En su obra El Estado comercial cerrado Fichte sostiene que el Estado, con objeto de alcanzar las metas antes citadas, puede acabar en caso necesario con el comercio exterior, o regularlo de forma monopolista en su propio beneficio.

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El pueblo alemán reunificado, y únicamente el pueblo alemán, estaría en condiciones de cumplir esta misión. Los Discursos a la nación alemana concluyen de este modo: «¿Conocemos acaso un pueblo que se asemeje al nuestro, progenitor de la civilización moderna y que nos dé las mismas garantías? Creo que todo aquel que no se ilusione con quimeras y que piense con reflexión y discernimiento, tendrá que responder con un no a dicha pregunta. No existe otra alternativa: si perecéis, toda la humanidad perecerá y nunca volverá a resurgir.» Resulta innecesario recordar las funestas instrumentalizaciones políticas a las que estas palabras dieron origen. Sin embargo, en su contexto originario estas palabras poseían un significado distinto, aquel significado que toda nación que resurja se ve llevada a atribuirse a sí misma. Tal es el significado, por ejemplo del Primado moral y civil de los italianos de Vincenzo Gioberti. De todos modos lo cierto es que la obra de Fichte ofreció una amplia base a la ideología del pangermanismo. 1) En el Sistema de la moral, de 1798, Fichte ya había escrito: «El saber y el ser no se encuentran escindidos fuera de la conciencia y con independencia de ésta, sino que se escinden en la conciencia únicamente, porque dicha escisión es la condición de posibilidad de toda conciencia; sólo a través de esta escisión surgen tanto el uno como el otro. No existe ningún ser si no es a través de la conciencia, y fuera de ésta no hay ningún saber que sea un término meramente subjetivo y en movimiento hacia su ser. Por el mero hecho de poder llamarme "yo" a mí mismo, me veo 1.5. La segunda fase del pensamiento de Fichte (1800-1814) La producción filosófica de Fichte posterior a la polémica del ateísmo -es decir, la que aparece después de instalarse en Berlín (1800)- manifiesta evidentes cambios de orientación, cuyo alcance y relevancia son muy notables, hasta el punto de que algunos especialistas llegan a hablar de dos filosofías en Fichte. En cambio nuestro filósofo defendió la unidad de su propio pensamiento. La verdad quizá consistía en lo siguiente. Fichte sostuvo siempre (y probablemente con una absoluta buena fe) que en sus libros decía las mismas cosas que Kant, pero expresándolas de un modo diferente. Sucedió, sin embargo, que al ser expresadas de un modo diferente, las cosas dichas por Kant se transformaron en algo diferente. Lo mismo puede afirmarse de la segunda filosofía de Fichte con respecto a la primera. Al tratar de decir de un modo nuevo las cosas que había dicho entre obligado a escindir: y por otra parte, la escisión sólo se produce porque digo "yo" y mientras lo digo. La unidad que se escinde -que se halla en la base de toda conciencia, y como consecuencia de la cual lo subjetivo y lo objetivo son puestos de inmediato en la conciencia como una unidad- es de manera absoluta = X, Y en su sencillez, no puede de ningún modo llegar a la conciencia.» En cambio, el segundo Fichte se halla empeñado en aprehender en la medida de lo posible esta incógnita X, garantizándole una dimensión ontológica que llegue a convertida en Dios por encima del «yo», un Absoluto que es mucho más que el orden moral del mundo. Las novedades discurren en dos direcciones básicas: 1) hacia una paulatina profundización en sentido metafísico del idealismo, y 2) en un sentido místico-religioso muy acentuado. 1793 y 1799, los escritos redactados a partir de 1800 acaban por decir cosas nuevas.

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Esta tendencia ya se aprecia con claridad en la exposición de la Doctrina de la ciencia de 1801. En una carta Fichte la resume en estos términos: «Mi nueva Exposición... mostrará que en la base hay que colocar a lo Absoluto (al cual, precisamente porque es absoluto, no se puede agregar ningún atributo, ni el de saber ni el de ser, y ni siquiera el de la indiferencia con respecto a saber y a ser), que este Absoluto se manifiesta en sí mismo como razón, se cuantifica, se divide en saber y en ser; sólo en esta forma llega a una identidad entre saber y ser que se diversifica hasta el infinito.» Vuelve así la sombra de Spinoza, de la que Fichte quiere huir en estos términos: «Sólo así se puede defender el "Uno y Todo", pero no como Spinoza, donde se pierde el "Uno" cuando se llega al "Todo", y el "Todo" cuando se tiene el "Uno". Sólo la razón posee lo infinito, porque nunca puede aferrar lo absoluto; y únicamente lo Absoluto, que nunca entra en la razón si no es formaliter, es la Unidad, aquella Unidad que sólo es cualitativa y nunca es cuantitativa.» De este modo, el saber absoluto... no es lo Absoluto... Lo Absoluto no es el saber, ni el ser, ni la identidad, ni la indiferencia ante ambos, sino que es absolutamente lo Absoluto, pura y simplemente.» 2) En las exposiciones exotéricas -es decir populares- de su pensamiento correspondiente a este período, se manifiesta un orden análogo de pensamientos. En la Misión del hombre Fichte da a la fe una extraordinaria relevancia, hasta el punto de que en algunas páginas uno casi tiene la sensación de estar leyendo a Jacobi. En lo que concierne a los fundamentos, Fichte ya no habla de «yo» sino de «vida», «voluntad eterna» y «razón eterna»: «Sólo la razón existe; la infinita, en sí misma, y la finita, en ésta y mediante ésta. Ella es la única que crea un mundo en nuestros ánimos, o por lo menos crea aquello de lo cual lo desarrollamos y aquello a través de lo cual lo desarrollamos: la llamada del deber; y crea además sentimientos coincidentes, intuición y leyes del pensamiento. Mediante su luz captamos su luz y todo lo que se nos muestra con esta luz. Ella realiza este mundo en nuestros ánimos y penetra en él, en la medida en que penetra en nuestros ánimos con la llamada al deber, apenas otro ser libre modifica alguna cosa de él. Ella mantiene en nuestros ánimos ese mundo y, de este modo, nuestra existencia finita, la única de la que somos capaces, en la En la redacción de 1804 de la Doctrina de la ciencia Fichte -además del concepto de Unidad- emplea también el concepto neoplatónico de «luz», la cual irradiándose se escinde en ser y pensamiento. Aquí Fichte no distingue únicamente entre lo Absoluto y el saber conceptual, sino que sostiene que este último se pone para ser superado por la evidencia que es propia de la luz de la Unidad divina. En las últimas versiones de la obra se concibe a Dios como ser uno e inmutable, mientras que el saber se convierte en imagen o esquema de Dios, «el ser de Dios fuera del propio ser», lo divino que se refleja en la conciencia, sobre todo en el deber ser y en la voluntad moral. medida en que hace surgir continuamente otros estados de nuestros estados. Después de habernos probado, de habernos probado hasta la saciedad para la que será nuestra próxima misión, siguiendo su objetivo supremo, y después que nos hayamos preparado para dicha misión, destruirá nuestra existencia mediante lo que llamamos muerte y nos introducirá en una nueva misión que será producto de nuestro actuar conforme al deber en la presente existencia. Toda nuestra vida es su vida. Estamos en sus manos y allí permanecemos, y nadie puede arrancamos de allí. Somos eternos porque ella es eterna.» En esta obra Fichte llega a

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afirmar que «sólo una mirada religiosa penetra el signo de la verdadera belleza». La última etapa especulativa de Fichte tuvo escaso eco. No podía repetirse el éxito de la Doctrina de la ciencia de 1794, porque El talante religioso de la última fase del pensamiento de Fichte halla su expresión más típica en la Introducción a la vida beata de 1806, en la cual el idealismo se impregna de los matices propios del panteísmo metafísico: «No existe absolutamente ningún ser y ninguna vida fuera de la vida inmediata divina. Este ser se oculta y se obscurece de diversas maneras en la conciencia, basándose en leyes propias, indestructibles y fundadas sobre la esencia de esta misma conciencia: sin embargo, libre de estas envolturas y modificado únicamente por la forma de lo infinito, reaparece en la vida y en las acciones del hombre que tiene devoción a Dios. En estas acciones el que actúa no es el hombre, sino Dios mismo en su ser íntimo y originario y en su esencia, que actúa en el hombre y lleva a cabo su obra a través de éste.» Los románticos encontraron allí, por ejemplo, el concepto de infinito y de la incesante tendencia a lo infinito; la reducción del «no yo» a una proyección (o creación) del «yo» y, por lo tanto, al predominio del sujeto: la proclamación de la libertad como significado último del hombre y de las cosas; la concepción de lo divino como algo que actúa en el actuar humano. El mismo Según Fichte, ésta sería la doctrina del Evangelio según Juan, que corregiría aquel «error esencial y fundamental de toda falsa metafísica y doctrina de la religión», que es la teoría de la creación de la nada, «principio originario del judaísmo y del paganismo». «La suposición de una creación, especialmente en lo que se refiere a una doctrina religiosa, es el primer paso hacia el error: la negación de tal creación, si hubiese sido supuesta por una doctrina religiosa anterior, es el primer criterio de verdad de dicha doctrina religiosa. El cristianismo -y en especial Juan, profundo conocedor de las cosas de las que ahora estamos hablando- se halló en este último caso.» De este modo Fichte reinterpreta de acuerdo con sus propios esquemas los conceptos del Verbo divino y del amor. La misma ciencia se convierte en una especie de unión mística con lo Absoluto. Para entender a Fichte como hombre es necesario seguir toda su parábola evolutiva, y para entender el desarrollo de sus ideas durante este período hay que concentrarse sobre todo en la Doctrina de la ciencia de 1794 y en las ideas que están en su base. Por lo demás, la clave ética que aparece en esta obra y en las que se hallan estrechamente vinculadas con ella siguió siendo una constante en el pensamiento de Fichte, el mínimo común denominador de toda su obra. El idealismo fichteano es un idealismo ético o moral, no sólo porque la ley moral y la libertad 1.6. Conclusiones: Fichte y los románticos son la clave del sistema, sino también porque explican la elección concepto romántico de «ironía» como autoproducción y en esta obra los románticos leyeron muchas de sus aspiraciones, que allí se hallaban más sugeridas que formuladas y proclamadas explícitamente. Vieron en la obra de Fichte no sólo lo que se decía de modo efectivo, sino también lo que aparecía entre líneas, atribuyéndosele significados muy diversos.

autosuperación continuadas procede de la dialéctica fichteana, al menos en lo que respecta a su formulación y su definición teóricas.

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que efectúa cada individuo con respecto a las cosas y a la filosofía misma: el que es libre elige el Idealismo, mientras que el que no se halla espiritualmente libre elegirá el dogmatismo objetivista (la filosofía que concede a las cosas una preeminencia sobre el sujeto). Este texto, muy famoso, constituye el núcleo de su mensaje y refleja el pensamiento de Fichte en su conjunto:

La elección de una filosofía depende de aquello que se es como hombre, porque un sistema filosófico no es un objeto inerte, que se puede tomar o dejar a capricho, sino que está animado por el espíritu del hombre que lo posee. Un carácter débil por naturaleza, o debilitado y aherrojado por las frivolidades, el lujo refinado y la servidumbre espiritual, jamás podrá elevarse hasta el idealismo [...]. Para ser filósofo [idealista] hay que haber nacido como tal, haberse educado como tal y continuar educándose como tal: no existe un arte humano que sirva para transformar a alguien en filósofo. Debido a ello, esta ciencia espera obtener pocos prosélitos entre los hombres ya hechos: si le es dado abrigar alguna esperanza, la deposita en la juventud, cuya energía congénita aún no se haya visto destruida por la flojedad de nuestros tiempos.

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2. SCHELLING y LAS TRIBULACIONES ROMÁNTICAS DEL IDEALISMO embargo, su éxito duró muy poco. En 1847 tuvo que interrumpir sus cursos, y en 1854 murió casi olvidado en Suiza. 2.1. La vida, el desarrollo del pensamiento y las obras de Schelling. La evolución del pensamiento de Schelling resulta bastante Friedrich Wilhelm Joseph Schelling nació en Leonberg compleja. Los expertos se han esforzado mucho en tratar de determinar las distintas fases de dicha evolución, con resultados diversos. La división más adecuada es aquella que considera seis períodos diferentes: 1) los comienzos fichteanos (1795-1796); 2) el período de la filosofía de la naturaleza (1797-1799); 3) el momento del idealismo trascendental (1800); 4) la fase de la filosofía de la identidad (1801-1804); 5) la fase teosófica y de la filosofía de la libertad (18041811); 6) la fase de la filosofía positiva y de la filosofía de la religión (a partir de 1815). «Un astro llega a su ocaso y otro se levanta», afirmó Goethe con motivo de la dimisión de Fichte y su sucesión por Schelling. En efecto, al año siguiente (1800) aparecía el Sistema del idealismo trascendental, destinado a conceder a nuestro filósofo una gran fama y a imponerlo como punto de referencia, a pesar de su juventud, a todos los románticos. Durante estos años tuvo relaciones con el círculo de los románticos encabezado por F. Schlegel y sobre todo con Carolina Schlegel, con la que contrajo matrimonio más tarde. En 1803 Schelling comenzó a dar clase en la universidad de Würzburg. En 1806 fue llamado a la Academia de Ciencia de Munich. Finalmente, en 1841 fue llamado por el rey de Prusia Federico Guillermo IV a la universidad de Berlín, donde tuvo entre sus oyentes a personajes que más adelante se convertirían en ilustres, por ejemplo, Kierkegaard. Sin Sería innecesario señalar que esta división no hay que entenderla de un modo rígido y que las determinaciones cronológicas sólo poseen un carácter indicativo. La gran cantidad de escritos de Schelling -muchos de ellos publicados con carácter póstumo- también ha dado origen a una serie de complicados problemas. Prescindiendo de sus dos primeros trabajos, dedicados a la exégesis bíblica y a la interpretación de los mitos antiguos, redactados en 1792 y 1793, cuando Schelling tenía 17 y 18 años, sus diversas obras pueden ordenarse siguiendo las distintas fases antes enumeradas. Estas son las más significativas:

(Württemberg) en 1775, hijo de un pastor protestante que le educó en los estudios clásicos y bíblicos. En 1790, cuando apenas tenía quince años, se matriculó en el seminario teológico de Tubinga, donde trabó amistad con el poeta Hölderlin y con Hegel. Este último, aunque era cinco años mayor que Schelling, recibió de él un influjo decisivo. Entre 1796 y 1798 Schelling estudió matemáticas y ciencias naturales en Leipzig y Dresde. Luego se trasladó a Jena, donde a los 23 años trabajó en la docencia universitaria como adjunto de Fichte. En 1799, a los 24 años de edad fue nombrado sucesor de Fichte, quien tuvo que dedicarse a continuación a las complicaciones provocadas por la polémica sobre el ateísmo.

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1) Sobre la posibilidad de una forma de la filosofía en general (1794), Sobre el «yo» como principio de la filosofía (1795), Cartas filosóficas sobre el dogmatismo y sobre el criticismo (1795). Schelling (entre los 19 y 20 años de edad) constituya en esencia un intento de apoderarse del idealismo fichteano y replantear sus temas de fondo. Los llamados kantianos, según Schelling, han errado el camino, porque la doctrina de Fichte es en realidad -tal 2) Ideas para una filosofía de la naturaleza (1797), Sobre el alma del mundo (1798), Primer bosquejo de un sistema de la filosofía de la naturaleza (1799). como lo afirma su autor-la verdadera doctrina kantiana,

desarrollada de un modo coherente y consciente, y sus conclusiones indican una etapa decisiva: hay que buscar en la esfera del sujeto lo que antes se había buscado en la esfera del

3) Sistema del idealismo trascendental (1800).

mundo externo y del objeto.

4) Exposición de mi sistema (1801), Bruno o el principio natural y divino de las cosas (1802), Filosofía del arte (1802-1803), Lecciones sobre el método del estudio académico (1803).

Sin embargo, aunque estos conceptos se expresen con terminología y con enfoque fichteanos, ya están asomando nuevas exigencias, que permiten presentir cuál es la dirección en que avanzará Schelling. En primer lugar, es evidente que Schelling

5) Filosofía y religión (1804), Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad (1809), Cursos de Stuttgart (1810).

acomete con un designio marcadamente metafísico la lectura de la Doctrina de la ciencia. Más tarde el propio Fichte, impulsado en gran medida por Schelling, seguirá este camino, como antes

6) Introducción a la filosofía de la mitología, Filosofía de la mitología, Filosofía de la revelación, que son básicamente los cursos dictados en Berlín y publicados con carácter póstumo.

hemos señalado. Por consiguiente, el «yo» puro es presentado como Absoluto, cuya unidad no es la unidad numérica propia de los individuos, sino la propia del «Uno-Todo» inmutable. El «yo» no es conciencia, ni pensamiento, ni persona, porque tanto la conciencia

2.2. Los comienzos fichteanos del pensamiento de Schelling y los nuevos fermentos (1795-1796)

como la persona son momentos sucesivos y deducidos. De manera análoga, Schelling concede una gran relevancia a la intuición intelectual (que Fichte ya había reivindicado para el «yo»), así

La primera etapa del pensamiento de Schelling aún suscita problemas vinculados con los debates provocados por las dificultades y las aporías inherentes a la «cosa en sí» kantiana, que por otra parte este autor considera como básicamente solucionadas y superadas por la filosofía de Fichte. Se comprende así que la primera (y muy precoz) producción de

como a la libertad. En efecto, partiendo del «yo» dibuja con gran nitidez la deducción del mundo.

También hay que señalar que la presencia de Spinoza considerado en cierto modo como el adversario por excelencia-

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acentúa todavía más el carácter metafísico del pensamiento de Schelling. Spinoza se convierte en campeón del dogmatismo, al haber absolutizado el objeto (el «no yo») y al haber tratado de garantizar la paz del espíritu a cambio de abandonar el sujeto (empírico) al objeto absoluto. Fichte, por el contrario, no pone el objeto absoluto sino al sujeto absoluto, y relaciona el sujeto empírico con el sujeto absoluto mediante la intuición intelectual, que revela precisamente la tangencialidad del yo empírico con el Yo absoluto. Esto implica que hay que aplicar a la naturaleza el mismo modelo de explicación que Fichte había aplicado con éxito a la vida del espíritu. Para Schelling, en definitiva, los mismos principios que explican el espíritu pueden y deben explicar también la naturaleza. En tales circunstancias, aquello que explica la naturaleza es la misma inteligencia que explica el «yo». Hay que transferir a la naturaleza aquella actividad pura que Fichte descubrió como esencia del «yo». Schelling de este modo llega a la conclusión de En estos escritos de juventud ya se ven a contraluz, además de las implicaciones metafísicas del «yo» entendido como Absoluto las nuevas exigencias que caracterizan los posteriores intereses de Schelling. En particular, Schelling tratará de a) satisfacer mejor las dificultades planteadas por el objetivismo de Spinoza y reequilibrar el subjetivismo absoluto de Fichte, que corre el peligro de caer en la unilateralidad opuesta a la de Spinoza, y b) llenar la evidente laguna del sistema fichteano, que había reducido toda la naturaleza al simple «no yo», haciéndole perder toda identidad específica y llegando casi a anularla. A partir de 1797 Schelling se dedicó a revalorar la naturaleza y a llenar las lagunas del sistema de Fichte. Al hacer esto, sin embargo, ponía en crisis la Doctrina de la ciencia y allanaba el camino a una formulación y a una perspectiva distinta del idealismo. El gran principio que Schelling afirma en su filosofía de la naturaleza es el siguiente: «La naturaleza debe ser el espíritu visible, y el espíritu, la naturaleza invisible. Aquí, por lo tanto, en la unidad absoluta del espíritu en nosotros y de la naturaleza fuera de nosotros, hay que resolver el problema referente a cómo se hace posible una naturaleza fuera de nosotros.» La naturaleza no es más que «una inteligencia solidificada en un ser», «sensaciones extinguidas en un no ser», «arte creadora de ideas que transforma en cuerpos». 2.3. La filosofía de la naturaleza de Schelling (1797-1799) Nicolai Hartmann resumió a la perfección el concepto ¿Qué es entonces la naturaleza, si no es un «puro yo»? Schelling considera que el problema se puede solucionar suponiendo la existencia de una unidad entre lo ideal y lo real, entre espíritu y naturaleza: «El sistema de la naturaleza -escribe- es al mismo tiempo el sistema de nuestro espíritu.» básico de la filosofía de la naturaleza de Schelling, en los términos siguientes: «En la naturaleza existe una organización general: la organización no es pensable sin una fuerza que la produzca. A su vez dicha fuerza necesita un principio organizativo, que no puede ser un ciego principio real, sino que debe haber producido, que la naturaleza es producida por una inteligencia inconsciente, que actúa en su interior y que se va desarrollando gradualmente de forma teológica, mediante sucesivos grados que muestran un finalismo intrínseco y estructural.

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actuando de modo finalista, la finalidad dirigida hacia un fin que se contiene en sus creaciones. Sólo puede consistir en un principio espiritual, un espíritu fuera de nuestro espíritu, que sea capaz de esto. Puesto que no nos es lícito admitir una conciencia fuera del "yo", el espíritu que obra en la naturaleza debe ser un espíritu inconsciente. Aquí aparecen al mismo tiempo el punto de contacto con Fichte y la diferencia con éste. La Doctrina de la ciencia afirmaba que la naturaleza surgía de un modo puramente idealista de la imaginación productiva del "yo", de una fuerza que obra de manera irreflexiva, y por lo tanto carente de conciencia. Schelling reafirma este obrar carente de conciencia, pero lo transfiere a la realidad objetiva, ya que el principio que actúa allí espiritualmente no es en su opinión el "yo", sino que está fuera de éste. Se trata de un principio de lo real que es algo externo a la conciencia, y en esa medida la filosofía de la naturaleza de Schelling, en comparación con la Doctrina de la ciencia, es absolutamente realista; sin embargo, se trata de un principio espiritual, y por lo tanto de un principio ideal. Es ideal y real al mismo tiempo, y el punto de vista basado en él puede calificarse con cierta justificación real-idealismo.» expansiva y fuerza negativa y limitadora da lugar a la materia (que es un producto dinámico de las fuerzas mencionadas). La recuperación de la expansión por parte de la infinita fuerza positiva y el encuentro posterior con la fuerza negativa y limitadora da lugar a lo que se nos aparece como mecanicismo universal y como proceso dinámico general. Schelling, aprovechando con habilidad los descubrimientos de la ciencia de su tiempo (que había estudiado con atención), muestra aquí la dinámica manifestación de las fuerzas y de su polaridad y su oposición a través del magnetismo, la electricidad y la reactividad química. Un idéntico esquema de razonamiento sirve para explicar el grado más elevado de la naturaleza, el orgánico. A este respecto, Schelling recuerda los principios de la sensibilidad, la irritabilidad y la reproducción, que habían adquirido un gran auge entre los científicos de la época, y a los que hace corresponder de modo analógico el magnetismo, la electricidad y la re actividad química respectivamente, en un plano más elevado, pero de acuerdo con la misma dinámica. Si espíritu y naturaleza proceden de un mismo principio, en la naturaleza debe hallarse aquella misma fuerza que se expande, y el límite que se le contrapone, que hallamos en el «yo» fichteano. La contraposición del límite, empero, sólo detiene momentáneamente la fuerza expansiva, que muy pronto reemprende su curso, para detenerse luego ante un límite posterior, y así sucesivamente. En conclusión: la naturaleza está constituida por una sola e idéntica fuerza (inteligencia inconsciente), que se despliega del modo antes indicado, manifestándose de modo paulatino en planos y grados cada vez más altos, hasta llegar al hombre, en el que se suscita la conciencia y la inteligencia adquiere su

autoconocimiento. De esta manera se vuelven evidentes ciertas Ahora bien, a cada fase constituida por un encuentro entre la fuerza expansiva y la fuerza limitadora le corresponde la producción de un grado y de un plano de la naturaleza, que poco a poco se presenta como más rico y jerárquicamente más elevado. El primer encuentro entre fuerza positiva afirmaciones de Schelling muy conocidas por todos: «El mismo principio une la naturaleza inorgánica y la orgánica», cada cosa que hay en la naturaleza es como un eslabón «en la cadena de la vida, que vuelve sobre sí misma y en la que cada momento es

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necesario para el todo»; lo que en la naturaleza aparece como no vivo sólo es «vida que duerme»; la vida es «la respiración del universo»; «la materia es espíritu solidificado». 2.4. Idealismo trascendental e idealismo estético (1800) En el Idealismo trascendental, Schelling volverá a plantear estas ideas, resumiéndolas en estos términos: Una vez establecido que la naturaleza no es más que la historia de la inteligencia inconsciente, que a través de sucesivos
Una perfecta teoría de la naturaleza sería aquella por la cual la naturaleza se resuelve en una inteligencia. Los productos muertos e inconscientes de la naturaleza sólo son conatos frustrados de la naturaleza que pretendía reflexionar sobre sí misma; la llamada naturaleza muerta es sobre todo una inteligencia inmadura; por eso, en sus fenómenos ya se trasluce su carácter inteligente, si bien aún en estado inconsciente. La naturaleza logra su finalidad más alta -la de convertirse enteramente en objeto para sí misma- a través de la última y más elevada reflexión, que no es otra cosa que el hombre o, más en general, aquello que llamamos razón: de este modo, por vez primera se da un retorno completo de la naturaleza a sí misma, y se hace evidente que la naturaleza es originariamente idéntica a lo que en nosotros se reconoce como principio inteligente y consciente.

porque en él se vuelve a despertar el espíritu, que en todos los demás escalones de la naturaleza permanece como adormilado.

grados de objetivación acaba por llegar en el hombre a la conciencia, Schelling experimentó la necesidad de volver a examinar la filosofía de la conciencia, replanteando sus estructuras de acuerdo con las nuevas nociones, en un nuevo análisis a fondo de la Doctrina de la ciencia fichteana. En efecto, después de haber examinado cómo llega la naturaleza a la inteligencia, era preciso examinar cómo llega la inteligencia a la naturaleza. Al hacerlo, dejando atrás todo lo que ya se había dicho desde Kant hasta Fichte con respecto a la filosofía del espíritu, Schelling concibió y escribió de un solo impulso una obra maestra, El sistema del idealismo trascendental, que salió de su pluma casi sin necesidad de ningún retoque. Schelling señala a la filosofía trascendental el siguiente programa:

Se comprende entonces que Schelling haya concedido un nuevo auge al antiguo concepto de «alma del mundo», como «hipótesis que explica el organismo universal». Esta antiquísima figura teórica (que se hizo muy famosa a partir de Platón), en opinión de Schelling no es más que la inteligencia inconsciente que produce y rige la naturaleza, y que sólo al nacer el hombre se abre a la conciencia. Finalmente el hombre, que considerado en la infinitud del cosmos se presenta físicamente como algo pequeñísimo, resulta por lo contrario ser el fin último de la naturaleza,
La tarea de la filosofía de la naturaleza, tal como hemos indicado, consiste en poner en primer lugar lo objetivo y extraer de éste lo subjetivo. Ahora bien, si existe una filosofía trascendental, lo único que puede hacer es seguir el camino opuesto: a partir de lo subjetivo como lo primero y absoluto, y hacer que de éste derive lo objetivo. De esta manera se distingue entre filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu, según las dos posibles direcciones de la filosofía; y si toda filosofía debe conseguir que la

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naturaleza se convierta en Inteligencia, o la inteligencia se convierta en naturaleza, de ello se sigue que la filosofía trascendental a la que le corresponde esta última tarea es la otra ciencia necesaria y fundamental para la filosofía.

Schelling denomina «actividad real» (en cuanto productora) aquella actividad que produce hasta el infinito, y llama «actividad ideal» a la que toma conciencia al encontrarse con el límite. Ambas actividades se presuponen recíprocamente, y «de este mutuo

En la construcción del idealismo trascendental, al igual que en la filosofía de la naturaleza, Schelling pone el acento sobre la polaridad de fuerzas, siguiendo el principio que había establecido Fichte,

presuponerse de las dos actividades [...] tendrá que proceder todo el mecanismo del "yo"». De este modo se ensanchan los horizontes de la Doctrina de la ciencia de Fichte, y en sentido estricto el idealismo subjetivo se convierte en un ideal-realismo, como afirma Schelling en este relevante texto:

convenientemente adaptado. Esta es una afirmación muy elocuente de nuestro filósofo: «Descartes decía, en cuanto físico: dadme materia y movimiento, y construiré el universo.

Al igual que las dos actividades se presuponen

El filósofo trascendental dice: dadme una naturaleza con actividades contrapuestas, una de las cuales se abra hacia lo infinito, y la otra se esfuerce por intuir en sí misma esta infinitud, y yo haré nacer la inteligencia Junto con el sistema completo de sus representaciones. Todas las demás ciencias presuponen la inteligencia como algo ya formado; el filósofo la contempla en su devenir y hace que casi nazca ante sus ojos.»

recíprocamente, lo mismo sucede con el idealismo y el realismo. Si reflexiono únicamente sobre la actividad ideal, nace para mí el idealismo, o la afirmación según la cual el límite ha sido puesto sólo por el «yo». Si reflexiono únicamente sobre la actividad real, nace para mí el realismo, o la afirmación según la cual el límite es independiente del «yo». Si reflexiono sobre las dos al mismo tiempo, nace

Schelling adopta el siguiente esquema de razonamiento. El «yo» es actividad originaria que se pone a sí misma hasta el infinito, una actividad productiva que se convierte en objeto para sí misma (y por lo tanto es intuición intelectual autocreadora). Sin embargo, la pura producción infinita que es característica del «yo», para no limitarse a ser únicamente productora y convertirse también en productor, «debe poner límites a su propio producir» y por lo tanto «oponer algo a sí misma». La actividad del «yo», empero, en cuanto actividad infinita, pone el límite y luego lo supera, dirigiéndose gradualmente hacia un grado cada vez más avanzado, como Fichte había afirmado ya.

para mí algo intermedio entre ambas, que se puede llamar «ideal-realismo», o lo que hasta ahora hemos designado con el nombre de «idealismo trascendental». En la filosofía teórica se explica la idealidad del límite (o cómo es posible que la limitación, que originariamente sólo existe para el actuar libre, se convierta en limitación para el saber); la filosofía práctica debe explicar la realidad del límite (o cómo la limitación, que en su origen es puramente subjetiva, se convierte en objetiva). Por eso, la filosofía teórica es idealismo, y la práctica, realismo; sólo entre las dos se constituye el sistema completo del idealismo trascendental. La filosofía teórica y la práctica se presuponen

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recíprocamente, al igual que el idealismo y el realismo; y el «yo» mismo es originariamente uno y ligado a aquello que nosotros debemos separar en beneficio del sistema que procedemos a construir.

La respuesta al problema es la siguiente: se trata, dice Schelling, de algo más profundo que la «armonía preestablecida» de que hablaba Leibniz, ya que se trata de una identidad intrínseca al principio mismo: es una actividad al mismo tiempo consciente e inconsciente y, como tal, está presente tanto en el espíritu como en

Cabe advertir que, de esta manera, Schelling acaba poniendo la filosofía trascendental como tercer momento, más allá de la filosofía teórica y la filosofía práctica, y justamente como síntesis de éstas. Apela con gran claridad a una actividad unitaria que se encuentre en la base de los dos momentos del sistema. Mediante el siguiente razonamiento de Schelling se entenderá mejor aún la nueva perspectiva que se bosqueja. En la filosofía teórica los objetos se nos aparecen como «invariablemente determinados», nuestras representaciones nos parecen determinadas por ellos, y el mundo nos parece algo solidificado fuera de nosotros. Por lo contrario, en la filosofía práctica las cosas se nos aparecen como variables y modificables por medio de nuestras representaciones, en la medida en que nos parece que los fines que nos proponemos pueden modificadas. Se produce aquí una

la naturaleza y genera todas las cosas. Esta actividad conscienteinconsciente es la «actividad estética». Tanto los productos del espíritu como los de la naturaleza son engendrados por esta misma actividad: «La combinación de uno y otro (de lo consciente y lo inconsciente), sin conciencia, da el mundo real; con la conciencia, da al mundo estético [y espiritual]. El mundo objetivo no es más que la poesía primitiva y todavía inconsciente del espíritu; el órgano universal de la filosofía, y la clave del arco de todo su edificio es la filosofía del arte.»

En efecto, en la creación artística Se funden lo consciente y lo inconsciente; el producto artístico es finito, sin duda, pero conserva una significación infinita. En las obras maestras del arte humano existe una clave idéntica a las obras maestras del arte cósmico. De este modo el arte se convierte en «la revelación única y eterna». Por eso Schelling puede extraer las conclusiones siguientes:
1) Todo el sistema subsiste entre dos extremos, uno de los cuales ha sido designado por la intuición intelectual, y el otro por la intuición estética. La intuición intelectual es para el filósofo lo mismo que la intuición estética para su objeto. La primera, que sólo es necesaria para aquella dirección particular que el espíritu toma al

contradicción, al menos en apariencia, ya que en el primer caso se exige un predominio del mundo sensible sobre el pensamiento, mientras que en el segundo se exige un predominio del pensamiento (del ideal) sobre el mundo sensible. En definitiva, parecería que para conseguir la certeza teórica, tenemos que perder la práctica, y para obtener la certeza práctica, tenemos que perder la teórica. Dice Schelling: «Hay que solucionar esta

contradicción, si se admite en general que existe una filosofía; y la solución a este problema, o la respuesta a la pregunta: "¿de qué modo pueden pensarse al mismo tiempo las representaciones como determinadas por los objetos, y los objetos como determinados por las representaciones?" será la primera y la más elevada tarea de la filosofía trascendental.»

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filosofar, no entra en general en la conciencia común. La otra, que no es más que la misma intuición intelectual, después de haber adquirido una validez universal y de haberse convertido en objetiva, puede hallarse al menos en todas las conciencias. Sin embargo, es justamente gracias a esto como se puede ver también que y por qué la filosofía como filosofía jamás puede conseguir una validez universal. El arte es la única cosa a la cual le ha sido concedida la objetividad absoluta. Quitadle al arte su objetividad, cabría decir, y dejará de ser lo que es, para convertirse en filosofía. Dadle objetividad a la filosofía, y dejará de ser filosofía para convertirse en arte. La filosofía alcanza la suma verdad, pero hasta allí sólo lleva un fragmento del hombre. El arte lleva al hombre en su totalidad, tal como es, a conocer la suma verdad, y aquí descansa la eterna diversidad y lo portentoso del arte. 2) Además, toda la unidad de la filosofía trascendental sólo se basa en un continuo potenciarse de la autointuición, desde la primera y más sencilla en la autoconciencia, hasta la más elevada, la estética. cuál será el intermediario del retorno de la ciencia a la poesía, ya que tal intermediario existió en la mitología, antes de que ocurriese esta separación, que en la actualidad parece inconciliable. Sin embargo, cómo puede nacer una nueva mitología, que no sea creación del poeta individual, sino de una nueva estirpe, que actúe casi como si fuese un único poeta, constituye un problema cuya solución sólo se puede esperar de los futuros destinos del mundo y del curso posterior de la historia.

Éste es el idealismo estético que suscitó tanto entusiasmo e impresionó tanto a los contemporáneos, pero que, como todos los sueños, aunque fue grande, duró muy poco tiempo.

2.5. La filosofía de la identidad (1801-1804)

Esta concepción del arte, o mejor dicho, de la intuición Schelling se entrega a los más audaces sueños sobre una humanidad futura, que lleve la ciencia a la fuente de la poesía y cree una nueva mitología, que ya no sea producto de un individuo sino de una estirpe regenerada:
Ahora bien, si el único arte es aquel que logra convertir en objetivo con valor universal, lo que el filósofo no puede representar más que subjetivamente, para extraer esta conclusión cabe esperar que la filosofía, que fue producida y nutrida por la poesía en la infancia del saber, y junto con ella todas las ciencias que por intermedio suyo han llegado a la perfección, una vez que han alcanzado su plenitud, volverán como otros tantos ríos a aquel universal océano de la poesía, de donde habían salido. No resulta difícil decir de un modo general

estética, como la que capta en su unidad lo ideal y lo real, y la definición de la filosofía trascendental como ideal-realismo implicaban con toda claridad una nueva concepción de lo absoluto. Esta debía abandonar las unilaterales fórmulas kantianas y fichteanas: «sujeto», «yo», «autoconciencia» y otras parecidas, para dirigirse hacia una nueva formulación en la que lo absoluto se presentase como identidad originaria entre «yo» y «no yo», sujeto y objeto, consciente e inconsciente, espíritu y naturaleza (como coincidentia oppositorum). Lo absoluto, por lo tanto, es esta identidad originaria de ideal y real, y la filosofía es saber absoluto de lo absoluto, basado en la intuición acerca de éste, condición de cualquier saber ulterior.

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Schelling (en los textos añadidos a la edición de 1803 de las Ideas para una filosofía de la naturaleza) escribe lo siguiente: «El primer paso en filosofía, y la condición sin la cual ni siquiera se puede entrar en ella, es la intuición de que lo ideal absoluto es también lo real absoluto, y que fuera de ello en general sólo puede haber realidad sensible y condicionada, no absoluta e incondicionada...» A quien no posea intuición de este absoluto no se le puede proporcionar ninguna demostración, precisamente porque como absoluto es condición de toda demostración. A lo absoluto sólo nos podemos elevar mediante una intuición originaria. Schelling señala que el siguiente razonamiento sirve para elevar hasta esa intuición: «La filosofía es una ciencia absoluta; en efecto, diversos conceptos contradictorios coinciden en este resultado universal, según el cual ella no extrae de otra ciencia los principios de su saber, sino que posee -por lo menos entre los demás objetos- el saber mismo como objeto, y por lo tanto no puede ser un saber subordinado. De esta determinación formal de la filosofía como ciencia -la cual, si existe, no puede estar condicionada- se sigue de inmediato que ésta podría conocer sus objetos, sean cuales fueren, no de un modo condicionado, sino de manera absoluta e incondicionada, y por lo tanto podría conocer lo absoluto de estos objetos. Contra toda posible determinación de la filosofía, según la cual ésta tuviese por objeto algo contingente, particular y condicionado, podría mostrarse que esta cosa particular y contingente se encuentra ya en el dominio de otra ciencia, posible o real. En consecuencia, si la filosofía, para conocer de modo absoluto, también debe ser ciencia de lo absoluto y sólo de esto, y dicho absoluto sólo se le desvela mediante el saber mismo, es evidente que el hecho de que la primera idea de filosofía implica el supuesto tácito de una posible indiferenciación entre el saber absoluto y lo absoluto en sí mismo, se basa en esto, en que lo ideal absoluto es lo real absoluto.»
Llamo «razón» -escribe Schelling en la Exposición de mi sistema filosófico- a la razón absoluta, o razón en la medida en que es pensada como total indiferenciación entre lo subjetivo y lo objetivo [...]. El punto de vista de la filosofía es el punto de vista de la razón, su conocimiento es un conocimiento de las cosas tal como son en sí, es decir, tal como son en la razón. A la naturaleza de la filosofía le corresponde eliminar totalmente todas las cosas que se hallan unas después que las otras, y unas lejos de otras, toda diferencia de tiempo, y en general toda diferencia que únicamente la imaginación [entiéndase como talla

A este absoluto se le llama «razón», y el punto de vista de la razón es el punto de vista del saber absoluto. Se invierte así por completo la posición de Kant, y se anticipa en su integridad la perspectiva que asumirá Hegel, aunque con una serie de modificaciones.

imaginación productiva en cuanto facultad trascendental] introduzca en el pensamiento; en una palabra, le

corresponde ver en las cosas sólo aquello mediante lo cual expresan la razón absoluta.

Es evidente que aquí nos hallamos ante una concepción en la que Fichte y Spinoza se ven sintetizados a través de una forma de espiritualismo panteísta (o panteísmo espiritualista) radical. Todo es razón, y la razón lo es todo: «Fuera de la razón no hay nada, y todo es en ella»; «El único conocimiento absoluto es el de la identidad absoluta»; «La razón es simplemente una y simplemente igual a sí misma». Esta identidad absoluta es infinita, y por lo tanto todo lo que es, de algún modo, es identidad, que

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como tal nunca puede suprimirse. Todas las cosas que se consideren como son en sí mismas se resuelven en esta identidad infinita, ya que sólo existen en ésta, y no fuera de ésta. Tal identidad no sale fuera de sí misma, sino que por lo contrario todo está en ella. Según Schelling «el error fundamental de toda filosofía es suponer que la identidad absoluta salga realmente de sí misma, y esforzarse por hacer comprensible el modo en que ocurre este salir fuera. En cambio, la identidad absoluta jamás ha dejado de ser tal, y todo lo que es, en sí mismo considerado, no es ya el fenómeno de la identidad absoluta, sino esta misma. Pertenece, empero, a la naturaleza de la filosofía el considerar las cosas como son en sí mismas, en cuanto infinitas, y en la medida en que son la identidad absoluta misma; la verdadera filosofía consiste en demostrar que la identidad absoluta (lo infinito) nunca salió de sí mismo y que todo lo que es, en la medida en que es, es la infinitud misma, principio que sólo Spinoza, entre todos los filósofos que han existido, llegó a admitir, aunque no lo demostró en su integridad, ni lo pronunció con una claridad que impidiese que casi todos no le interpretasen erróneamente en esta materia». El punto central de la línea (A = A) indica el punto de equilibrio y de indiferenciación absoluta de sujeto-objeto; el extremo izquierdo indica que prevalece el momento de la subjetividad, lo cual se expresa mediante el signo + sobre la A, Esta identidad absoluta, por lo tanto, es el Uno-Todo, fuera del cual nada existe por sí mismo, es el universo mismo, coeterno con la identidad. mientras que el extremo derecho indica que prevalece el momento de la objetividad, expresado mediante el signo + sobre la B. No obstante, cada uno de los dos extremos (tanto el subjetivo como el Las cosas individuales son manifestaciones fenoménicas que surgen de la diferenciación cualitativa entre lo subjetivo y lo objetivo, de la que nace lo finito. Todo ser individual constituye la diferenciación cualitativa de la identidad absoluta; no sólo se halla radicado en la identidad, en cuanto fundamento suyo, sino que siempre supone asimismo la totalidad de las cosas individuales, a las que se halla ligado de un modo estructural y orgánico. La indiferenciación o identidad originaria se manifiesta, pues, a través de la doble serie (fenoménica) de potencias, es decir, en la serie de objetivo) implica la identidad sobreentendida con el momento opuesto: identidad que se produce incluso cuando prevalece uno de los dos momentos. Comprenderemos mejor el pensamiento de Schelling si consideramos a modo de ejemplo que esta línea representa la energía eléctrica. El polo positivo supone el polo negativo, y viceversa, lo cual da pie a la implícita identidad absoluta que constituye la esencia de la energía eléctrica. Como es evidente, la grave dificultad de esta nueva perspectiva de Schelling + A=B + + A=B potencias en las que prevalece el momento de la subjetividad (A), y en la serie en la que prevalece el momento de la objetividad (B). Sin embargo, al prevalecer A se sobreentiende a B, y al prevalecer B se sobreentiende a A, de manera que la identidad se conserva en la totalidad y se reafirma en cada diferenciación. Schelling representa mediante el esquema siguiente la opuesta

preponderancia -en direcciones opuestas- de sujeto y objeto, y al mismo tiempo la subsistencia de la identidad:

————————————————— A=A

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consiste en explicar cómo y por qué de la identidad infinita nacen la diferenciación y lo finito. La solución del problema antes mencionado implica una revisión de toda la problemática de lo absoluto. Schelling acepta que se le llame panteísta a condición de que se entienda por Schelling busca en parte, durante esta fase, superar la dificultad a través de una reintroducción de la teoría platónica de las ideas. En la razón entendida como absoluta identidad y unidad de lo universal y lo particular existen unidades particulares (las ideas) que deberían constituir la causa de las cosas finitas. En lo absoluto, sin embargo, las ideas están todas en todas, mientras que las cosas sensibles están separadas, unas fuera de otras. Schelling sostiene que en lo sensible las cosas son tales sólo para nosotros, es decir, sólo para nuestra conciencia empírica. «panteísmo» el que todo esta en Dios, pero no que todo sea Dios. Dios es lo antecedente y las cosas, son lo consecuente. Lo consecuente está en lo antecedente, pero no al revés o, por lo menos, lo está en un sentid muy distinto. Además, Schelling

también acepta a este respecto el considerar a Dios como persona (lo cual habían descartado tanto Spinoza como Fichte), pero como persona que se hace. Los contrarios que Schelling había admitido antes como unificados en lo absoluto, ahora los considera como presentes en lucha dentro de ese mismo absoluto.

Sin embargo, a esta altura ya se hace evidente que Schelling está luchando con un problema muy serio: el origen de lo finito a partir de lo infinito. Había llegado a un punto en el cual no podía admitir el creacionismo (para el cual lo finito surge de un acto de libre voluntad del Creador y supone la trascendencia), ni tampoco la doctrina de Spinoza (que en la práctica anula lo finito, si bien representa una postura preidealista). Por tanto, recupera el antiguo concepto gnóstico -que el misticismo alemán ya había acogido en el pasado- según el cual la existencia de las cosas y su origen suponen una caída originaria, un apartamiento de Dios. Para Schelling «el origen del mundo sensible sólo puede explicarse mediante una separación de lo absoluto a través de un salto». Éste es el tema central de la fase teosófica de la filosofía de Schelling, en la que se dejan oír matices irracionalistas, en algún momento bastante acentuados. El drama del hombre -que consiste en la lucha entre el bien y el mal, entre libertad y necesidad- no es más que el reflejarse de un originario conflicto entre fuerzas opuestas que se hallan en la base de la existencia misma y de la vida misma de Dios. En el mundo existe el mal, porque éste existe ya en Dios. Los aspectos obscuros, negativos y angustiosos de la existencia tienen su origen en lo absoluto, están antes en Dios. La vida como lucha entre ambos momentos refleja la lucha originaria que existe en Dios, y la 2.6. La fase teosófica y la filosofía de la libertad (1804-1811) victoria de la libertad, la inteligencia y lo positivo, que es el objetivo de la historia de los hombres, es el reflejo de aquella victoria que se realiza eternamente en Dios y por la cual Dios es persona. El En Dios existe un principio oscuro y ciego que es voluntad irracional, así como un principio positivo y racional, y la vida de Dios se explica justamente como victoria de lo positivo sobre lo negativo. Dios no es puro espíritu, sino también naturaleza.

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mal, en cuanto factor negativo que se ve superado eternamente en Dios, queda así relegado al no-ser de manera eterna, y como tal no-ser, no se halla en contraste con la libertad, el bien, la santidad y el amor.
Tal es el estado que hemos designado como la indiferenciación de las potencias en él. En él ya hay identidad absoluta entre lo subjetivo y lo objetivo, entre lo real y lo ideal, pero esto no lo es por sí mismo; únicamente

En esta concepción se advierten resonancias de Eckhart y, sobre todo, de Bohme, en cuya lectura Schelling había sido iniciado por Franz van Baader (1756-1841), que había sido discípulo suyo y que al mismo tiempo Influyó sobre él con sus profundos intereses teosóficos. Un texto denso, pero paradigmático, extraído de los Cursos de Stuttgart, servirá para aclarar estas obscuras nociones, que han asomado en diversas ocasiones a lo largo de la especulación filosófica alemana (si bien resultan bastante inhabituales para el mundo de la cultura neolatina) y que vale la pena leer y meditar.
Dios es una esencia real, que sin embargo no posee nada antes o era de sí mismo. Todo lo que es, lo es por sí mismo; procede inicialmente de sí mismo y termina otra vez puramente en sí mismo: En pocas palabras: Dios se hace a sí mismo, y tan cierto como que se hace a sí mismo, es cierto asimismo que no está ya concluido y acabado desde el comienzo, porque en tal caso no tendría necesidad de hacerse. Entonces, ¿cuál es el estado originario en el que se encuentra la esencia originaria que es toda ella únicamente en sí misma y que no tiene nada fuera de sí misma?

lo sería para un tercero que lo intuyese, pero como es obvio no existe ese tercero. Hasta ahora podemos decir que todo el proceso de la creación del mundo, que continúa como proceso vital de la naturaleza y en la historia, no es otra cosa que el proceso de la plena toma de conciencia, de la completa personalización de Dios. Explico esta

sorprendente afirmación en los términos que siguen.

Existen

en

nosotros

dos

principios,

uno

inconsciente, oscuro, y otro consciente. El proceso de nuestra autoformación -ya sea que ocurra con respecto al conocimiento y la ciencia o la moralidad, o incluso, de manera por completo no delimitada, mediante la vida y a través de la vida- consiste siempre en elevar a la conciencia aquello que subsiste de inconsciente en nosotros, en elevar a la luz la oscuridad innata en nosotros; en resumen, consiste en llegar a la claridad. En Dios sucede lo mismo: le precede la oscuridad, la claridad sólo se libera desde la noche de su esencia.

Toda existencia viviente se inicia en lo inconsciente, en un estado en el cual todo lo que surgirá de él mediante evolución continuará no separado y unido, en el que todavía no existe una conciencia que posea sus divisiones y distinciones. La vida divina se inicia del mismo modo. Todo lo contiene en sí misma, es plenitud infinita de cosas no sólo homogéneas sino también heterogéneas, en una completa ausencia de distinción. Dios sólo existe como silenciosa meditación sobre sí mismo, sin ninguna exteriorización ni revelación.

Dios posee en sí los mismos dos principios que tenemos en nosotros. A partir del momento en que caemos en la cuenta de los dos principios que hay en nosotros, en que nos escindimos en nosotros mismos, nos oponemos a nosotros mismos, nos elevamos con la parte mejor de nosotros por encima de la inferior, a partir de ese preciso momento comienza la conciencia, que por eso aún no es una conciencia plena. La vida en su conjunto no es más que

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una toma de conciencia cada vez más elevada: la mayoría se detiene en el nivel más bajo, e incluso quienes allí se esfuerzan no suelen llegar a la claridad, y quizás en la vida actual nadie llega a la claridad: siempre queda un resto de oscuridad (nadie alcanza la cima del propio bien y el abismo del propio mal). Del mismo modo, Dios excluye, sin ninguna duda, el lado inferior de su esencia de aquel que es superior y, por Lo mismo se aplica a Dios. El comienzo de la conciencia en él está constituido por el hecho de que se separa de sí, se opone a sí mismo. En efecto, Dios posee en sí mismo un superior y un inferior, y esto es lo que hemos indicado mediante la noción de potencia. En el estado inconsciente, Dios posee sin duda ambos principios en sí mismo, pero no se pone como uno o como otro, no se reconoce en uno o en otro. Al iniciarse la conciencia también ocurre este así decido, lo rechaza de sí, pero no para dejado en ese no ser, sino, al contrario, para hacer que emerja, para extraer, transformar lo no divino que excluyó de sí mismo, lo que no es él mismo y que por eso separó de sí, en algo semejante e igual a sí mismo. La creación, pues, consiste en evocar, en aquello que ha sido excluido, lo superior, lo gradualmente a su vez también a esto que se excluye y que es oscuro, y mediante tal elevación transformados en su parte consciente.

verdaderamente divino. Este inconsciente de Dios es, naturalmente, un infinito igual que Dios mismo, y por lo tanto tarda en agotarse, lo cual explica la duración del proceso de creación del mundo.

reconocimiento: Dios se pone a sí mismo (parcialmente) como primera potencia, como inconsciente, pero no puede contraerse en cuanto real sin expandirse en cuanto ideal, no puede ponerse como real, como objeto, sin ponerse al mismo tiempo como sujeto (sin liberar con esto mismo el ideal). Uno y otro no son más que un único acto, son por completo simultáneos; junto con su efectiva contracción en cuanto real, se pone su expansión en cuanto ideal.

2.7. La filosofía positiva, o la filosofía de la mitología y de la revelación (a partir de 1815)

Lo que en Dios hay de superior expulsa de sí -por así decirloa lo inferior, con lo que hasta ahora había permanecido en estado de indiferenciación o mezcla, y a la inversa, lo inferior se separa, en virtud de su contracción, de lo superior, y esto es también en Dios, al igual que en el hombre, el comienzo de su conciencia, de su convertirse en persona.

El último Schelling distinguió entre filosofía negativa y filosofía positiva y se dedicó a esta última. Entiende por «filosofía negativa» aquella que había profesado hasta aquel momento, es decir, la especulación alrededor del «qué» universal, es decir, alrededor de la esencia de las cosas. En cambio, por «filosofía positiva» entiende aquella filosofía que concierne la existencia efectiva de las cosas. La primera se refiere a la posibilidad lógica

El hombre, durante el proceso de su autoformación, de su devenir autoconsciente, excluye de sí mismo lo que hay en él de oscuro e inconsciente, lo opone a sí mismo, no para dejado eternamente en dicha exclusión, en dicha oscuridad, sino para elevar

de las cosas, y la segunda, a su existencia real. Con esta distinción no pretende negar la primera forma de filosofía, sino hacer valer la necesidad de una integración substancial de ésta. La filosofía

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negativa se construye por completo sobre la razón, y la positiva, sobre la religión y sobre la revelación, además de sobre la razón. se trata de un nuevo intento de mediar entre razón y libertad, finalidad y necesidad, intento que, sin embargo, se mueve en una distinción de planos cognoscitivos que no se traduce, como en Como resulta evidente, la revelación por excelencia es aquella sobre la que se fundamenta la religión cristiana. Schelling, sin embargo, amplía el concepto de revelación a todas las religiones históricas, incluidas las politeístas. De un modo general, considera que el curso histórico de las religiones es una especie de «revelación progresiva de Dios». Se comprende, pues, que nuestro filósofo haya convertido en objeto de atentos análisis tanto la mitología pagana como la Biblia. Kant, en un dualismo de tipos distintos de realidad, en función de su relación con el conocimiento (noúmeno y fenómeno). En Schelling, los dos tipos de conocimiento proporcionan dos aspectos diversos de una realidad que se manifiesta mediante una alternancia de momentos libres y momentos necesarios. Sin ninguna duda, resulta discutible que este grandioso intento de mediación entre las exigencias religiosas del hombre y los resultados del saber más avanzado del momento, el idealismo, Finalmente, es importante señalar que el Dios del cual se ocupa esta filosofía positiva es el Dios-persona que crea el mundo, se revela y redime al hombre de su caída. En definitiva, es el Dios considerado en aquella concreción religiosa que las filosofías modernas casi nunca han tomado como objeto específico de la propia reflexión. Uno de los mayores expertos en el último Schelling (A. Bausola) resume en estos términos los resultados de la filosofía positiva del filósofo: «Se trata... de una perspectiva que quiere combinar la exigencia -característica del racionalismo religioso- de convertir el contenido de la revelación en algo racionalmente necesario, con la opuesta exigencia de salvaguardar la peculiaridad histórica de dicha revelación [...]. La validez del intento depende, como es obvio, del planteamiento general de la filosofía positiva; en todo caso, empero, no puede negarse que se trata de una perspectiva original y digna de atención. El esfuerzo de Schelling en conjunto se orienta con claridad hacia una síntesis entre las exigencias religiosas que el romanticismo tardío había ido acentuando, y la previa actitud idealista, que el filósofo siempre había considerado como capaz de garantizar la más auténtica comprensión del mundo y de guiar el desarrollo de las ciencias positivas mismas. En el fondo, »Se ha dicho (Pareyson) que el pensamiento del último Schelling representa "un ejemplo de disolución interna del idealismo racionalista"; también se le puede considerar como la "disolución existencialista de una filosofía racionalista". Este aspecto existencialista de la filosofía positiva hay que reconocerlo, pero con limitaciones; no por azar -cabe recordar- el tema de la existencia como algo no deducible de la esencia reclamó de haya tenido éxito. No obstante, la complejidad de los argumentos y la seriedad del esfuerzo de Schelling no permiten afirmar -como alguien ha pretendido- que la última fase del pensamiento de Schelling nazca de un mezquino resentimiento con respecto a Hegel, o del intento de introducir una religión instrumentalizada al servicio de la política semifeudal del rey de Prusia, conservando por lo menos en apariencia aquel saber dialéctico-científico que, si bien dentro de los límites del idealismo, habría tenido que garantizar un saber progresista y antirreaccionario (tal es la tesis de Marx).

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inmediato la atención de Kierkegaard. De hecho, además, el interés por el último Schelling permanece vigente entre los existencialistas de nuestro siglo (al igual que, por otra parte, atrajo la atención de los metafísicos la vía de Schelling hacia el puro existente, en la que sin duda vuelve a aflorar de manera poderosa la tradición metafísica clásica).» Hegel consagrará el esquema historio gráfico según el cual Fichte representaría el idealismo subjetivo, Schelling, el idealismo objetivo, y el propio Hegel el idealismo absoluto, como tríada 2.8. Conclusiones acerca del pensamiento de Schelling dialéctica de tesis, antítesis y síntesis, en la que la síntesis supera la tesis y la antítesis, y las «penetra en su verdad». Tal esquema Se hace muy difícil formular un juicio sobre la filosofía de Schelling. Su movilidad ha desconcertado a los lectores más pacientes, y su brusco viraje final irritó a muchos. En su época, dio lo mejor de sí mismo entre 1799 y 1803, durante el período de Jena; Hegel mismo tuvo mucho que aprender de esta fase del pensamiento de Schelling. Luego, el éxito de Schelling fue declinando de manera paulatina, mientras ascendía de modo lento pero constante el astro de Hegel, que a partir de 1818 polarizará la atención de todos. resulta inadecuado desde el punto de vista histórico, porque ni Fichte ni Schelling en sí mismos (esto es, considerados en su efectiva dimensión histórica) se ajustan a él. Si uno se limita a considerar lo que de ellos tomó su propia época, tal simplificación se convierte en plausible, con las oportunas reservas. De este modo, Hegel se imponía como aquel que volvía a ofrecer, potenciados, los descubrimientos de Fichte y de Schelling, rescatándolos de su unilateralidad y transformándolos en un auténtico conocimiento sistemático y científico de lo absoluto, tal Quizá Schelling haya sido el pensador que mejor expresó las inquietudes románticas, el Streben, aquel tender incesante, aquel continuo adelantarse, dejando atrás el producto de la propia creación para buscar otro, siempre nuevo. El Sistema del idealismo trascendental sigue siendo su obra más acabada, pero en su mayor parte constituye un compendio general de cosas que ya habían dicho sus predecesores, mejor expresadas, y todas sus novedades se concentran en menos de treinta páginas (las ideas acerca del arte y la intuición artística). No obstante, esta obra es la expresión y el símbolo de un período, y -junto con algunos escritos sobre filosofía de la naturaleza, en la Exposición de mi sistema y en el Bruno, que reflejan la fase de la filosofía de la identidad- nos ofrece lo mejor de Schelling, ya que el talante teosófico del penúltimo período limita en cierto modo los horizontes como veremos a continuación. del filósofo, mientras que sus últimas obras fueron publicadas con carácter póstumo.

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