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Berger - Introducción a la sociología

Berger - Introducción a la sociología

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En: Introducción a la sociología, México, Editorial Limusa, 1999, Capítulo 2, pp. 43-
80.

Si la presentación del capítulo anterior ha sido fructuosa, será posible aceptar
la sociología como una preocupación intelectual de gran interés para ciertos
individuos. Sin embargo, detenernos a estas alturas sería en realidad muy poco
sociológico. El hecho mismo de que la sociología apareciese como una disciplina en
una etapa determinada de la historia occidental debería obligarnos a averiguar con
más detalle cómo es posible que algunas personas se ocupen de ella y cuáles son
los requisitos para esta ocupación. En otras palabras, la sociología no es
independiente del tiempo ni es una empresa forzosa de la mente humana. Si
admitimos esto, surge lógicamente un interrogante acerca de los factores
convenientes que hacen de ella una necesidad para determinadas personas. En
realidad, quizá ninguna actividad intelectual sea eterna o necesaria. Pero la religión,
por ejemplo, ha sido poco menos que universal al incitar una intensa preocupación
mental a través de toda la historia de la humanidad, en tanto que los pensamientos
destinados a resolver los problemas económicos de la existencia han sido una
necesidad en la mayoría de las culturas humanas. Sin duda alguna, esto no
significa que la teología o la economía, en nuestro sentido contemporáneo, son
fenómenos universalmente presentes de la mente, pero al menos pisamos un
terreno seguro si decimos que el pensamiento humano siempre parece haber estado
dirigido hacia los problemas que ahora constituyen la materia principal de estas
disciplinas. Sin embargo, de la sociología no puede decirse siquiera otro tanto. Ésta
se manifiesta más bien como una reflexión peculiarmente moderna y occidental. Y,
como trataremos de demostrar en este capítulo, está constituida por una forma
particularmente moderna de conocimiento de sí misma.
La peculiaridad de la perspectiva sociológica se torna clara con cierta
consideración acerca del significado del término “sociedad”, el cual se refiere al
objetivo por excelencia de la disciplina. Como la mayoría de los términos empleados
por los sociólogos, éste se deriva del uso común, en el cual su significado es
bastante impreciso. Algunas veces quiere decir una asociación particular de
personas (como en la “Sociedad Protectora de Animales”), en algunas ocasiones sólo
a las personas dotadas de un gran prestigio o privilegios (como en la “Sociedad de
Damas de Boston”) y en otras ocasiones se emplea simplemente para denotar
compañía de cualquier tipo (por ejemplo, “él sufrió mucho en aquellos años por falta
de sociedad”.) Existen también otros significados menos frecuentes. El sociólogo usa
el término en un sentido más preciso, aunque existen, por supuesto, diferencias en
la manera de usarlo aun dentro de la propia disciplina. El sociólogo considera que
el término “sociedad” denota un gran complejo de relaciones humanas, o,
expresándolo en un lenguaje más técnico, piensa que se refiere a un sistema de
interacción. La palabra “gran” es difícil de especificar cuantitativamente en este
contexto. El sociólogo puede hablar de una “sociedad” que incluye a millones de
seres humanos (por ejemplo, la “sociedad estadounidense”), pero también puede
usar el término para referirse a una colectividad numéricamente más reducida
(digamos, “la sociedad de alumnos de segundo año en esta universidad”). Dos
personas charlando en una esquina difícilmente constituirán una sociedad, pero
tres personas que han quedado desamparadas en una isla sin duda alguna sí lo

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serán. Por lo tanto, la aplicabilidad del concepto no puede determinarse solamente
por razones cuantitativas. Más bien se aplica cuando un complejo de relaciones es
lo suficientemente breve para ser analizado por sí mismo, reconocido como una
entidad autónoma y opuesto a otros de la misma clase.
El adjetivo “social” debe ser definido igualmente para su uso sociológico. En el
lenguaje común puede denotar también muchas cosas diferentes: la calidad
informal de una reunión determinada (“esta es una reunión social, no discutiremos
de negocios”), la actitud altruista por parte de alguien (“él tiene un gran interés
social en su trabajo”), o más generalmente, cualquier cosa derivada del contacto con
otras personas (“una enfermedad social”). El sociólogo usará el término más
limitadamente y en forma más precisa para referirse a la calidad de la interacción,
de la interrelación y de la reciprocidad. Así, dos hombres charlando en una esquina
no constituyen una “sociedad”, pero lo que trasciende de ellos es sin duda “social”.
La “sociedad” está integrada por un complejo de tales acontecimientos “sociales”.
Por lo que respecta a la definición exacta de lo “social”, es difícil perfeccionar la
definición de Max Weber de una situación “social”: aquella en la que la gente orienta
recíprocamente sus acciones. La trama de significados, expectativas y dirección
resultante de tal orientación mutua es la materia prima del análisis sociológico.
No obstante, esta purificación de la terminología no basta para demostrar la
distinción del ángulo de visión sociológico. Podemos acercarnos más comparando a
este último con la perspectiva de otras disciplinas que se ocupan de las acciones
humanas. Por ejemplo, el economista está interesado en los análisis de los procesos
que ocurren en la sociedad y que pueden describirse como sociales. Estos procesos
tienen que ver con el problema básico de la actividad económica: la distribución de
los escasos bienes y servicios dentro de una sociedad. El economista se ocupará de
estos procesos en cuanto a la manera en que realizan, o no pueden realizar, esta
función. El sociólogo, al observar los mismos procesos, naturalmente tendrá que
tomar en cuenta su propósito económico. Pero su interés característico no se
encuentra forzosamente relacionado con este propósito como tal. El sociólogo se
interesará en una variedad de relaciones e interacciones humanas que pueden
ofrecerse aquí y que pueden ser totalmente ajenas a las metas económicas en
cuestión. Así pues, la actividad económica implica relaciones de poder, prestigio,
prejuicio e incluso de funcionamiento que pueden analizarse únicamente con una
alusión marginal a la función propiamente económica de la actividad.
El sociólogo descubre que su materia de estudio está presente en todas las
actividades humanas, pero no todos los aspectos de estas actividades constituyen
esta materia. La interacción social no es cierta sección especializada de la manera
en que actúan los hombres entre sí. Más bien es un aspecto determinado de todas
estas acciones. Otra manera de expresarlo es que el sociólogo realiza un tipo
especial de abstracción. Lo social, como materia de estudio, no es un campo
separado de la actividad humana. Más bien (haciendo nuestra una frase de la
teología sacramental luterana) está presente “en, con y debajo” de muchos campos
diferentes de tal actividad. El sociólogo no observa fenómenos de los que ninguna
otra persona está enterada. Pero observa los mismos fenómenos de manera
diferente.

Como un ejemplo más podríamos tomar la perspectiva del abogado. Aquí
encontramos afectivamente un punto de vista mucho más amplio en cuanto a su
campo de aplicación, que el del economista. Casi todas las actividades humanas
pueden caer, en un momento u otro, dentro de la competencia del abogado. Este es
en realidad el hechizo de la abogacía. Asimismo, descubrimos en este campo un

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procedimiento de abstracción muy especial. De la enorme riqueza y variedad de la
conducta humana, el abogado selecciona los aspectos pertinentes (o, como él diría,
“materiales”) para su marco de referencia muy particular. Como sabe muy bien toda
persona que se ha visto involucrada alguna vez en un litigio, los criterios de lo que
es o no pertinente según la ley a menudo sorprenderán enormemente a los
causantes en el caso en cuestión. No es necesario que nos ocupemos de esto aquí.
Preferiríamos observar que el marco de referencia legal está integrado por cierto
número de modelos cuidadosamente definidos de la actividad humana. Así,
tenemos modelos patentes de obligaciones, responsabilidades o perversidad. Es
necesario que prevalezcan condiciones definidas antes de que cualquier acto
empírico pueda ser clasificado bajo uno de estos membretes, y estas condiciones
son formuladas por leyes o por precedentes. Cuando no se llenan estos requisitos,
el documento en cuestión es legalmente inaplicable. La habilidad del abogado
consiste en conocer las reglas según las cuales se estructuran estos modelos.
Dentro de su marco de referencia, sabe cuándo un contrato comercial es válido,
cuándo puede hacerse responsable de negligencia al chofer de un automóvil, o
cuándo ha tenido lugar un estupro.
El sociólogo puede observar estos fenómenos, pero su marco de referencia será
totalmente diferente. Más importante aún, su criterio sobre estos fenómenos no
puede derivarse de leyes positivas o del precedente. Su interés en las relaciones
humanas que tienen lugar en una transacción comercial no tiene relación con la
validez legal de los contratos firmados, al igual que la desviación en la conducta
sexual, sociológicamente tan interesante, no puede ser apta para catalogarla bajo
algún membrete en particular. Desde el punto de vista del abogado, la investigación
del sociólogo es ajena al marco de referencia legal. Refiriéndonos a la estructura
conceptual de la ley, podríamos decir que la actividad del sociólogo tiene un
carácter subterráneo. Al abogado le incumbe lo que podríamos llamar el concepto
oficial de la situación. A menudo el sociólogo trata con conceptos realmente
extraoficiales. Para el abogado, lo que debe comprender esencialmente es cómo
considera la ley a un tipo determinado de criminal. Para el sociólogo resulta
igualmente importante la manera en que el criminal considera la ley.
En consecuencia, formular preguntas sociológicas presupone que estamos
interesados en mirar un poco más adelante de las metas comúnmente aceptadas u
oficialmente definidas de las acciones humanas. Presupone un cierto conocimiento
de que los sucesos humanos tienen diferentes niveles de significado, algunos de los
cuales se ocultan de la conciencia de la vida diaria. Incluso puede presuponer cierto
grado de recelo acerca de la forma en que las autoridades interpreten oficialmente
los sucesos humanos, ya sean de un carácter político, judicial o religioso. Si
estamos dispuestos a llegar tan lejos, perecería evidente que no todas las
circunstancias históricas son igualmente favorables para el desarrollo de la
perspectiva sociológica.

En consecuencia, parecería plausible que el pensamiento sociológico tendría
mejor oportunidad para desarrollarse en circunstancias históricas caracterizadas
por fuertes sacudidas al concepto propio de una cultura, especialmente al oficial y
autorizado, el cual es aceptado generalmente. Únicamente en tales circunstancias
es probable que los hombres perceptivos se sientan motivados a pensar más allá de
las aseveraciones de este concepto propio y, como resultado de ello, se oponen a las
autoridades. Albert Salomon ha sostenido convenientemente que el concepto de
“sociedad”, en su sentido sociológico moderno, podría surgir sólo como las
estructuras normativas de la cristiandad y después de que fueron destruidos los

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anciens régimes. Por lo tanto, podemos concebir otra vez a la “sociedad” como la
estructura oculta de un edificio cuya fachada exterior esconde esta estructura de la
vista del público. En la cristiandad medieval, la “sociedad” se hizo invisible por la
imponente fachada religioso-política que constituía el mundo común del hombre
europeo. Como señaló Salomon, la fachada política más mundana del estado
absoluto realizó la misma función después de que la Reforma rompió la unidad de
la cristiandad. Fue con la desintegración del estado absoluto que la estructura
subyacente de la “sociedad” empezó a verse: esto es, un mundo de motivos y de
fuerzas que no podría comprenderse en términos de las interpretaciones oficiales de
la realidad social. Entonces, la perspectiva sociológica puede sobreentenderse en
razón de expresiones tales como “percatarse”, “examinar detrás”, en forma muy
parecida a la manera en que estas frases se emplearían en el lenguaje común —
“adivinar su juego”, “mirar tras bastidores”—: en otras palabras, “estar al corriente
de todos los trucos”.

No estaremos muy lejos de la verdad si consideramos el pensamiento
sociológico como una parte de lo que Nietzsche llamó el “arte de la desconfianza”.
Ahora bien, sería un craso exceso de simplificación el pensar que este arte ha
existido sólo en los tiempos modernos. “Comprender” o “adivinar” las cosas es
probablemente una buena función general de la inteligencia, incluso en sociedades
muy primitivas. El antropólogo estadounidense Paul Radin nos ha proporcionado
una vívida descripción del escéptico como un tipo humano en la cultura primitiva.
También nosotros tenemos pruebas de que civilizaciones diferentes de las de los
modernos estados occidentales dan testimonio de formas de conciencia que bien
podrían llamarse protosociológicas. Por ejemplo, podríamos indicar a Herodes o a
Ibn-Khaldun. Existen incluso textos del antiguo Egipto que hacen patente un
profundo desencanto con el orden político y social que ha logrado fama de haber
sido uno de los más coherentes de la historia de la humanidad. Sin embargo, con el
comienzo de la era moderna en el Occidente, esta forma de conciencia se intensifica,
se concentra y sistematiza, caracteriza el pensamiento de un número cada vez
mayor de hombres perceptivos. Este no es el lugar adecuado para exponer
detalladamente la prehistoria del pensamiento sociológico, exposición que debemos
en gran parte a Salomon. Ni siquiera queremos proporcionar aquí un índice
intelectual de los antecesores de la sociología, demostrando sus relaciones con
Maquiavelo, Erasmo, Bacon, con la filosofía del siglo XVII y las belles-lettres del siglo
XVIII: esto ya se ha hecho en otras obras y ha sido llevado a cabo por personas
mucho más idóneas que el autor. Baste con recalcar una vez más que el
pensamiento sociológico indica el goce de algunas producciones intelectuales que se
han localizado muy específicamente en la historia moderna occidental.
Retornemos en lugar de ello a la proposición de que la perspectiva sociológica
implica un proceso de “comprensión” a través de las fachadas de las estructuras
sociales. Podríamos considerar esto en términos de una experiencia común de la
gente que habita en las grandes ciudades. Una de las fascinaciones que posee una
gran ciudad es la inmensa variedad de actividades humanas que tienen lugar tras
las hileras de casas aparentemente anónimas y perpetuamente iguales. Una
persona que vive en una ciudad como ésta experimentará una y otra vez sorpresa o
inclusive emoción cuando descubre las extrañas actividades en las que se
entretienen algunos hombres, bastante discretamente, en casas que, desde el
exterior, se parecen a todas las demás que están situadas en una calle
determinada. Al vivir esta experiencia una o dos veces, nos encontraremos
repetidamente caminando por una calle, quizás a últimas horas de la tarde, y

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preguntándonos lo que puede estar sucediendo bajo las brillantes luces que se
transparentan por una hilera de cortinas corridas. ¿Una familia común entregada a
una agradable conversación con sus invitados? ¿Una escena de desesperación que
se desarrolla en medio de la enfermedad o la muerte? ¿O una escena de placeres
lujuriosos? ¿Tal vez un culto extraño o una peligrosa conspiración? Las fachadas de
las casas no pueden decirnos nada, proclamando únicamente una conformidad
arquitectónica con los gustos de algún grupo o clase social que inclusive puede que
ya no resida en esa calle. Los misterios sociales se ocultan tras las fachadas. El
deseo de penetrar hasta estos misterios es análogo a la curiosidad sociológica. En
algunas ciudades atacadas súbitamente por la calamidad, este deseo puede
realizarse de manera repentina. Las personas que han experimentado bombardeos
en épocas de guerra, saben de los encuentros súbitos con los inesperados (y
algunas veces, con los inimaginables) compañeros ocupantes del refugio contra
incursiones aéreas del edificio de apartamentos en el que uno vive. O pueden
recordar la sobrecogedora escena matinal de una casa alcanzada por una bomba
durante la noche, partida exactamente en dos, con la fachada arrancada y el
interior, antes oculto, descubierto despiadadamente a la luz del día. Pero en la
mayoría de las ciudades en donde se puede vivir normalmente, debemos horadar las
fachadas por nuestras propias intrusiones investigadoras. De manera similar,
existen situaciones históricas en las que las fachadas de la sociedad son
desmembradas violentamente y todos, menos los más indiferentes, nos vemos
obligados a ver que siempre existe una realidad detrás de las fachadas. Por regla
general, esto no sucede y las fachadas siguen haciéndonos frente con una
estabilidad aparentemente de roca. Por tanto, la percepción de la realidad que existe
tras las fachadas exige un gran esfuerzo intelectual.
Algunos ejemplos de la forma en que la sociología “ve tras” las fachadas de las
estructuras sociales, podrían servir para esclarecer aun más nuestro argumento.
Consideremos, por ejemplo, la organización política de una comunidad. Si
deseamos descubrir la manera en que es gobernada una moderna ciudad
estadounidense, es muy fácil obtener la información oficial acerca de este tema. La
ciudad poseerá una carta constitucional, que rige según las leyes del estado. Con
cierto asesoramiento de individuos bien informados, podemos considerar diversas
leyes que definen la constitución de la ciudad. Así, podemos enterarnos de que esta
comunidad particular posee una forma de administración en la que el gobierno está
en manos de un regente municipal, o que las afiliaciones de partido no aparecen en
las boletas en elecciones municipales, o que el gobierno de la ciudad participa en
una jurisdicción regional de aguas. De manera similar, por la lectura de algunos
periódicos, podemos enterarnos de los problemas políticos reconocidos de la
comunidad. Podemos leer que la ciudad proyecta adicionar cierta zona suburbana,
o que ha habido un cambio en las leyes de división en zonas de la ciudad con el fin
de facilitar el desarrollo industrial en otra aérea, o incluso que uno de los miembros
del ayuntamiento de la ciudad ha sido acusado de valerse de su cargo para su
provecho personal. Todas estas cosas ocurren todavía, por decirlo así, en el nivel
visible, oficial o público, de la vida política. Sin embargo, necesitaríamos ser
excesivamente ingenuos para creer que este tipo de información nos proporciona
una imagen cabal de la realidad política de esta población. El sociólogo deseará
conocer más que nada la composición electoral, todos los grupos de votantes que
constituyen la “estructura informal del poder” (como la ha llamado Floyd Hunter,
un sociólogo estadounidense interesado en tales estudios), que es una configuración
de hombres y de los poderes que poseen que no podemos averiguar en ninguna ley
y de los que probablemente no podemos enterarnos por los periódicos. El científico

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político o el experto jurídico podrían encontrar muy interesante comparar la carta
constitucional de la ciudad con las constituciones de otras comunidades similares.
El sociólogo estará mucho más interesado en descubrir la forma en que los
poderosos intereses creados influyen o incluso controlan las acciones de los
funcionarios electos bajo la carta constitucional. Estos intereses creados no los
descubriremos en el ayuntamiento, sino más bien en los despachos de los
funcionarios ejecutivos de las compañías que puede que ni siquiera estén radicadas
en esta localidad, en las mansiones privadas de un puñado de hombres poderosos,
quizá en las oficinas de algunos sindicatos obreros o inclusive, en algunos casos, en
los cuarteles generales de las organizaciones criminales. Cuando el sociólogo se
interesa en el poder, “mirará tras” los mecanismos oficiales que se supone regulan
el poder en la comunidad. Esto no significa necesariamente que considerará los
mecanismos oficiales totalmente ineficaces o que los definirá legalmente como
completamente ilusorios. Pero cuando menos insistirá en que existe otro nivel de la
realidad que debe investigarse en el sistema particular de poder. En algunos casos
llegará a la conclusión de que buscar el poder real en sitios reconocidos
públicamente es absolutamente erróneo.
Consideremos otro ejemplo. Las denominaciones protestantes en este país se
diferencian enormemente en lo que llaman su “forma de gobernarse”, o sea, la
manera oficialmente definida en que funciona la secta. Podemos hablar de una
“forma de gobierno” episcopal, de una presbiteriana o de una congregacional (dando
a entender con esto no las denominaciones o sectas llamadas por estos nombres,
sino las formas de gobierno eclesiástico que comparten las diferentes sectas; por
ejemplo, la forma de gobierno episcopal compartida por los episcopales y los
metodistas, la congregacional compartida por los congregacionalistas y los
bautistas). Casi en todos los casos, la “política” o forma de gobierno de una
denominación es el resultado de una larga evolución histórica y se basa en una
exposición teológica razonada sobre la cual los expertos en doctrina eclesiástica
siguen disputando. No obstante, un sociólogo interesado en estudiar el gobierno de
las sectas estadounidenses haría bien en no detenerse demasiado en estas
definiciones oficiales. Pronto descubrirá que los problemas reales del poder y la
organización tienen poco que ver con la “forma de gobierno” en el sentido teológico.
Encontrará que la forma básica de organización en todas las sectas de cualquier
tamaño es burocrática. La lógica de la conducta administrativa viene determinada
por los procesos burocráticos, sólo rara vez por los fundamentos de un punto de
vista episcopal o congregacional. Por esta razón, el investigador sociológico
“adivinará” rápidamente la masa de confusa terminología que caracteriza a los
funcionarios de la burocracia eclesiástica e identifica correctamente a los que
poseen el poder ejecutivo, sea que se llamen “obispos”, “clérigos regulares” o
“presidentes del sínodo”. Comprendiendo que la organización sectaria pertenece a
las variedades mucho más grandes de la burocracia, el sociólogo podrá, pues, darse
cuenta de los procesos que ocurren en la organización para observar las presiones
internas y externas a las que se ven sometidas por personas que teóricamente
ocupan los cargos administrativos. En otras palabras, tras la fachada de una “forma
de gobierno episcopal”, el sociólogo percibirá los fundamentos de un instrumento
burocrático que no difiere demasiado en la iglesia metodista, en un organismo del
gobierno federal, en la General Motors o en el Sindicato de Trabajadores Unidos de
la Industria Automovilística.
O bien tomemos un ejemplo de la vida económica. El jefe de personal de una
industria se complacerá en preparar diagramas brillantemente iluminados que

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indiquen el cuadro de organización que se supone debe administrar el proceso de
producción. Cada persona tiene su lugar; todos saben dentro de la organización
quién es la persona de quien reciben órdenes y a quiénes deben transmitirlas; cada
equipo de trabajo tiene señalado su papel en el gran drama de la producción. En
realidad, las cosas rara vez funcionan de esta manera y todo buen jefe de personal
lo sabe. Superpuesta al plano de la organización se encuentra una red mucho más
sutil y mucho menos visible de grupos humanos, con sus lealtades, prejuicios,
antipatías y (lo más importante) sus códigos de conducta. La sociología industrial
está llena de datos sobre las operaciones de esta red informal, que siempre existe en
diferentes grados de ajuste o de conflicto con el sistema oficial. Una coexistencia
muy parecida de la organización formal y la informal, se encontrará siempre que
grandes cantidades de hombres trabajen o vivan juntos bajo un sistema de
disciplina: en las organizaciones militares, las prisiones, los hospitales, las escuelas,
retornando a las misteriosas alianzas que establecen los niños entre sí y que sus
padres disciernen sólo rara vez. Una vez más, el sociólogo se esforzará por penetrar
la cortina de humo de las versiones oficiales de la realidad (la del capataz, el
funcionario, el maestro) y tratará de entender las señales que le llegan del “mundo
terrenal” (las del obrero, del recluta y del escolar).
Permítasenos considerar un ejemplo más. En los países occidentales, y
especialmente en los Estados Unidos, se da por sentado que los hombres y las
mujeres se casan porque están enamorados. Existe una mitología popular
ampliamente fundamentada acerca del carácter del amor como una emoción
violenta e irresistible que se arraiga en donde quiere, un misterio que constituye la
meta de la mayoría de los jóvenes y a menudo también de los que no son tan
jóvenes. Sin embargo, en cuanto investigamos cuál es la gente que se casa
realmente, descubrimos que las flechas de Cupido parecen estar dirigidas bastante
firmemente dentro de canales muy definidos de clase, ingresos, educación y
antecedentes raciales y religiosos. Si investigamos entonces un poco más en la
conducta a la que se comprometen antes del matrimonio, de acuerdo con el
eufemismo bastante engañoso del “noviazgo”, descubrimos canales de interacción
frecuentemente rígidos hasta el punto de parecer un ritual. Empezamos a
sospechar que, en la mayor parte de las ocasiones, no es tanto la emoción del amor
la que crea un tipo determinado de relación, sino que las relaciones
cuidadosamente definidas de antemano y a menudo planeadas generan finalmente
la emoción deseada. En otras palabras, cuando se cumplen o son erigidas ciertas
condiciones, nos permitimos “enamorarnos”. El sociólogo que investiga nuestras
normas de “noviazgo” y matrimonio, pronto descubre una compleja trama de
motivos relacionados en muchas formas con toda la estructura institucional dentro
de la cual un individuo pasa su vida: la clase, la profesión, las ambiciones
económicas y las aspiraciones de poder y prestigio. El milagro del amor empieza a
parecernos ahora un poco sintético. Por otra parte, esto no significa necesariamente
que en algún caso determinado el sociólogo declare que la interpretación romántica
es una ilusión. Pero, una vez más, mirará más allá de las interpretaciones
proporcionadas directamente y aprobadas públicamente. Contemplando a una
pareja que contempla a su vez la luna, el sociólogo no necesita sentirse forzado a
negar el choque emocional de la escena así iluminada. Pero observará el mecanismo
que participó en la construcción de la escena en sus aspectos no lunares: el índice
de condición social que es el automóvil desde el cual se realiza la contemplación, los
cánones de gusto y de táctica que determinan la indumentaria de los enamorados,
las muchas formas en que el lenguaje y el porte los sitúa socialmente y por lo
mismo la posición social y lo intencional de toda la actividad.

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A estas alturas puede resultar evidente que los problemas que interesarán al
sociólogo no son necesariamente los que otra gente puede llamar “problemas”. La
manera en que los funcionarios públicos y los periódicos (y, ¡ay!, algunos libros de
texto en materia de sociología) hablan acerca de los “problemas sociales”, sirve para
obscurecer este hecho. La gente habla generalmente de un “problema social”
cuando algo en la sociedad no funciona en la forma en que se supone que debería
hacerlo según las interpretaciones oficiales. En ese caso, esperan que el sociólogo
estudie el “problema” tal como ellos lo han definido y que tal vez dé una “solución”
que atienda el asunto a su propia satisfacción. En contraste con este tipo de
expectativa, es importante comprender que un problema sociológico es, en este
sentido, algo totalmente diferente de un “problema social”. Por ejemplo, es ingenuo
concentrarse en el crimen como un “problema” porque los organismos que ponen en
vigor las leyes lo definen de esta manera, o en el divorcio porque éste es un
problema para los moralistas del matrimonio. Un ejemplo aún más patente, el
“problema” del capataz que consiste en lograr que sus hombres trabajen con más
eficiencia, o el del oficial de línea para hacer que sus tropas ataquen con más
entusiasmo al enemigo, no son de ninguna manera un problema para el sociólogo
(dejando fuera de consideración por el momento el hecho probable de que el
sociólogo al que se le ha pedido que estudie tales “problemas” esté empleado por la
corporación o por el ejército). El problema sociológico es siempre la comprensión de
los factores que intervienen en este punto en términos de interacción social. Así, el
problema sociológico no consiste tanto en saber por qué algunas cosas “funcionan
mal” desde el punto de vista de las autoridades y de la administración de la escena
social, sino, en primer lugar, cómo funciona todo el sistema, qué conjeturas pueden
extraerse de él y por qué medios se mantiene sin interrupción. El problema
sociológico fundamental no es el crimen, sino la ley; no es el divorcio, sino el
matrimonio; no es la discriminación racial, sino la estratificación definida
racialmente; ni la revolución, sino el gobierno.
Este punto puede explicarse más ampliamente con un ejemplo. Consideremos
un centro de asistencia social en un barrio de la clase más baja que trata de apartar
a los adolescentes de las actividades públicamente reprobadas de una pandilla
juvenil. El marco de referencia dentro del cual definen los “problemas” de esta
situación los trabajadores sociales y los oficiales de la policía está constituido por el
mundo de los valores respetables y públicamente aprobados de la clase media. El
hecho de que los adolescentes anden de un lado para otro en automóviles robados
constituye un “problema”, pero es una “solución” si en lugar de ello juegan partidas
de grupo en el centro de asistencia. Pero si cambiamos el marco de referencia y
observamos la situación desde el punto de vista de los líderes de la pandilla juvenil,
los “problemas” son definidos en un orden inverso. Es un “problema” para la
solidaridad de la pandilla si sus miembros son seducidos a alejarse de las
actividades que dan prestigio a la pandilla dentro de su propio mundo social, y sería
una “solución” si los trabajadores sociales regresasen al infierno de la parte alta de
la ciudad de donde vinieron. Lo que para un sistema social constituye un
“problema” es la rutina normal para otro, y viceversa. Lealtad y deslealtad,
solidaridad y apartamiento son definidos en términos contradictorios por los
representantes de los dos sistemas. Ahora bien, el sociólogo puede considerar, en
términos de sus propios valores, más conveniente la respetabilidad de la clase
media y en consecuencia puede desear colaborar con el centro de asistencia, el cual
constituye su avanzada misionera in partibus infidelium. Sin embargo, esto no
justifica la identificación de los dolores de cabeza del director con los que son
“problemas” desde el punto de vista sociológico. Los “problemas” que el sociólogo

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deseará resolver atañen a una comprensión de toda la situación social, a los valores
y modos de acción en ambos sistemas y a la manera en que los dos sistemas
coexisten en el espacio y el tiempo. En realidad, esta misma capacidad para
observar una situación desde las posiciones ventajosas de los sistemas de
interpretación en competencia, es una de las marcas distintivas de la conciencia
sociológica, como lo veremos después más claramente.
Por lo tanto, quisiéramos afirmar que existe un motivo de desenmascaramiento
y demostración de mentira o exageración inherente a la conciencia sociológica. El
sociólogo se verá forzado, una y otra vez, por la lógica misma de su disciplina, a
bajar del pedestal los sistemas sociales que estudia. Esta tendencia a
desenmascarar no se debe forzosamente al temperamento o a las inclinaciones del
sociólogo. En realidad, puede suceder que el sociólogo, que como individuo puede
ser de una disposición conciliatoria y totalmente desafecto a alterar las cómodas
suposiciones en las que basa su propia existencia social, se vea obligado, no
obstante, por su trabajo, a hacer frente a lo que dan por sentado las personas que
lo rodean. En otras palabras, quisiéramos afirmar que las raíces del motivo para
desenmascarar en sociología, no son psicológicas, sino metodológicas. El marco de
referencia sociológico, con su procedimiento —que forma parte de su estructura
misma— de buscar niveles de realidad diferentes de los que se dan en las
interpretaciones oficiales de la sociedad, lleva consigo un imperativo lógico de
desenmascarar las simulaciones y la propaganda por medio de la cual los hombres
encubren sus mutuas acciones. Este imperativo de desenmascaramiento es una de
las características de la sociología, particularmente en nuestro país en las
condiciones de la era moderna.
La tendencia al desenmascaramiento que existe en el pensamiento sociológico,
puede ser ejemplificada por una variedad de fenómenos que se han producido
dentro del campo. Por ejemplo, una de las tesis principales de la sociología de
Weber es la de las consecuencias involuntarias e inesperadas que pueden tener las
acciones humanas en la sociedad. La obra más famosa de Weber, The Protestant
Ethic and the Spirit of Capitalism
, en la cual demuestra la relación entre ciertas
consecuencias de los valores protestantes y el desarrollo del carácter capitalista, a
menudo ha sido mal interpretada por los críticos precisamente porque no
comprendieron esta tesis. Tales críticos han señalado que los pensadores
protestantes citados por Weber nunca tuvieron la intención de que sus enseñanzas
fuesen aplicadas de manera de producir los específicos resultados económicos en
cuestión. En forma precisa, Weber sostuvo que la doctrina calvinista de la
predestinación llevaba a la gente a conducirse de una forma que él llamaba
“ascética en las cosas mundanas internas”, o sea, de una manera en que se
preocupa intensa, sistemática y desinteresadamente por las cuestiones de este
mundo, especialmente por los asuntos económicos. Los críticos de Weber han
señalado entonces que nada más lejos del pensamiento de Calvino y de los demás
líderes de la Reforma calvinista. Pero Weber nunca sostuvo que el pensamiento
calvinista tuviese la intención de producir estos patrones de acción económica. Por
el contrario, él sabía muy bien que sus intenciones eran totalmente diferentes. Las
consecuencias sobrevinieron independientemente de las intenciones. En otras
palabras, la obra de Weber (y no solamente la parte famosa de ella que acabamos de
mencionar) nos proporciona una imagen vívida de la ironía de las acciones
humanas. Así pues, la sociología de Weber nos brinda una antítesis radical respecto
a todos los criterios que consideran la historia como la realización de las ideas o
como el fruto de los esfuerzos deliberados de los individuos o las colectividades.

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Esto no significa de ninguna manera que las ideas no sean importantes. No quiere
decir que el producto de las ideas por regla general sea muy diferente de lo que
planearon o esperaron las personas que tuvieron las ideas primero. Un
conocimiento tal del aspecto irónico de la historia es tranquilizante, constituye un
fuerte antídoto para todos los tipos de utopías revolucionarias.
La tendencia de la sociología a desenmascarar se encuentra implícita en todas
las teorías sociológicas que hacen hincapié en el carácter autónomo de los procesos
sociales. Por ejemplo, Emile Durkheim, fundador de la escuela más importante en
la sociología francesa, recalcó que la sociedad era una realidad sui generis, esto es,
una realidad que no podía reducirse a factores sicológicos o de otro tipo en los
diferentes niveles del análisis. El efecto de esta insistencia ha sido un soberano
desprecio por los motivos y designios aplicados individualmente en el estudio
realizado por Durkheim de los diversos fenómenos. Quizá esto se manifiesta de
manera más sutil en su bien conocido estudio del suicidio, en la elaboración de este
título, en el cual las intenciones individuales de los que cometen o tratan de
cometer suicidio se excluyen por completo del análisis a favor de las estadísticas
relacionadas con las diferentes características sociales de estos individuos. En la
perspectiva de Durkheim, vivir en sociedad significa existir bajo el dominio de la
lógica de dicha sociedad. Muy a menudo los hombres actúan de acuerdo con esta
lógica sin siquiera conocerla. Por tanto, para descubrir la dinámica interior de la
sociedad, con frecuencia el sociólogo ha de hacer caso omiso de las respuestas que
darían a sus preguntas los propios representantes sociales y buscar explicaciones
que se ocultan a su propio conocimiento. Este enfoque esencialmente durkheimiano
se ha trasladado al enfoque teórico llamado ahora funcionalismo. En el análisis
funcional se analiza la sociedad en términos de sus propias obras como sistema,
obras que a menudo resultan obscuras u opacas para los que actúan dentro del
sistema. El sociólogo contemporáneo Robert Merton ha expresado muy bien este
enfoque en sus conceptos de las funciones “manifiestas” y “latentes”. Las primeras
son las funciones conscientes y deliberadas de los procesos sociales, las últimas son
las inconscientes e involuntarias. Así, la función “manifiesta” de la legislación
contra las casas de juego puede ser suprimir el juego, y su función “latente” crear
un imperio ilegal para los sindicatos de tahúres. O las misiones cristianas en
algunas partes del África “manifiestamente” trataban de convertir a los africanos al
cristianismo y “latentemente” ayudaban a destruir las culturas de las tribus
indígenas, proporcionando así un importante impulso para el logro de una rápida
transformación social. O el control del partido comunista sobre todos los sectores de
la vida social en Rusia, cuya función “manifiesta” era asegurar la perpetuación del
dominio del carácter revolucionario, y la “latente”, crear una nueva clase de
cómodos burócratas misteriosamente burgueses en sus aspiraciones y cada vez
menos inclinados a la abnegación que implica la consagración bolchevique. O la
función “manifiesta” de muchas organizaciones voluntarias en los Estados Unidos
es la sociabilidad y el servicio público, y la función “latente”, asignar índices de
condición social a las personas autorizadas para pertenecer a tales asociaciones.
El concepto de “ideología”, central en algunas teorías sociológicas, podría servir
como un ejemplo más de la tendencia a desenmascarar, de la que nos ocupamos
antes. Los sociólogos hablan de “ideología” al examinar los puntos de vista que
sirven para buscar una explicación racional a los intereses creados de algún grupo.
Con mucha frecuencia tales puntos de vista deforman sistemáticamente la realidad
social de manera muy parecida a un individuo que neuróticamente niega, deforma o
interpreta aspectos de su vida que le resultan molestos. El importante enfoque del

UNA FORMA DE CONCIENCIA

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sociólogo italiano Vilfredo Pareto tiene un lugar central para esta perspectiva, y,
como veremos en uno de los siguientes capítulos, el concepto de “ideología” resulta
esencial para el enfoque llamado “sociología del conocimiento”. En tales análisis, las
ideas por medio de las cuales los hombres explican sus acciones son
desenmascaradas como vanas ilusiones, el tipo de “sinceridad” que David Riesman
ha descrito atinadamente como el estado de la mente de un hombre que
generalmente cree en su propia propaganda. De esta manera, podemos hablar de
“ideología” cuando analizamos la creencia de muchos médicos estadounidenses de
que las normas de salud declinarán si es abolido el método de pago de “honorarios
por servicio”; o la convicción de muchos empresarios de pompas fúnebres de que los
funerales baratos demuestran falta de cariño por el difunto, o la manera en que
definen su actividad como “educativa” los maestros de ceremonias de los programas
de preguntas en la televisión. La imagen de sí mismo del vendedor de seguros como
asesor paternal de las jóvenes familias, de las coristas del teatro frívolo como
artistas, del propagandista como experto en comunicaciones, la del verdugo como
un servidor público; todas estas opiniones no son únicamente alivios individuales
de la culpabilidad o la ansiedad por la posición, sino que constituyen las
interpretaciones oficiales de todos los grupos sociales, obligatorias para sus
miembros bajo pena de excomunión. Al revelar la utilidad social de las pretensiones
ideológicas, el sociólogo tratará de no parecerse a los historiadores de quienes dijo
Marx que el tendero de la esquina sabe mejor que ellos la diferencia que existe entre
lo que un hombre realmente es y lo que pretende ser. El motivo de la sociología para
colocar las cosas en la realidad yace en esta penetración de las cortinas de humo
verbales hasta llegar a los móviles de la acción no admitidos y a menudo
desagradables.

Hemos sugerido antes que es probable que la conciencia sociológica surja
cuando se tornen débiles o vacilantes las interpretaciones de la sociedad
comúnmente aceptadas o expuestas de manera autoritaria. Como hemos dicho
antes, existe un buen argumento a favor de juzgar los orígenes de la sociología en
Francia (la madre patria de la disciplina) en función de un esfuerzo por hacer frente
intelectualmente a las consecuencias de la Revolución Francesa, no sólo las del
gran cataclismo de 1789, sino las derivadas de lo que De Tocqueville llamó la
Revolución continua del siglo XIX. En el caso de Francia, no es difícil imaginar la
sociología frente al medio ambiente de las rápidas transformaciones de la sociedad
moderna, el derrumbamiento de las fachadas, la deformación de las antiguas
creencias y la aparición en la escena social de fuerzas nuevas realmente temibles.
En Alemania, el otro país europeo en el que surgió un importante movimiento
sociológico en el siglo XIX, la cuestión tiene un aspecto totalmente diferente. Si se
nos permite citar una vez más a Marx, diremos que los alemanes tenían la
tendencia a practicar en los estudios de los catedráticos las revoluciones que los
franceses llevaban a cabo en las barricadas. Cuando menos una de estas raíces
académicas de la revolución, tal vez la más importante, puede buscarse en el
movimiento del pensamiento ampliamente cimentado que llegó a llamarse
“historicismo”. Este no es el sitio apropiado para investigar toda la historia de este
movimiento. Basta con decir que representa un intento por abordar filosóficamente
el sentido abrumador de la relatividad de todos los valores dentro de la historia.
Este conocimiento de la relatividad fue un resultado casi necesario de la enorme
acumulación de erudición histórica por parte de los alemanes en todos los campos
concebibles. El pensamiento sociológico se basó al menos parcialmente en la
necesidad de llevar orden y claridad a la impresión de caos que causó en ciertos
observadores este conjunto de conocimientos históricos. Sin embargo, es

PETER L. BERGER

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innecesario subrayar que la sociedad del sociólogo alemán fue cambiando en torno
a él tal como sucedió con la de su colega francés, a medida que Alemania se lanzó
hacia el poderío industrial y la nacionalización en la segunda mitad del siglo XIX.
Sin embargo, no nos dedicaremos a estas cuestiones. Si retornamos a los Estados
Unidos, el país en que la sociología logró la aceptación más amplia, descubrimos
asimismo un conjunto diferente de circunstancias, aunque también frente a un
medio ambiente de cambio social rápido y profundo. Al observar esta evolución
estadounidense, podemos descubrir otro motivo de sociología relacionado
estrechamente con el de desenmascarar, aunque no idéntico a éste: su fascinación
por el aspecto poco respetable de la sociedad.
Cuando menos en todas las sociedades occidentales es posible distinguir entre
sectores respetables y no respetables. En este sentido, la sociedad estadounidense
no ocupa una posición única en su género. Pero la respetabilidad estadounidense
posee una cualidad particularmente penetrante. Tal vez esto puede atribuirse en
parte a los prolongados efectos resultantes de las costumbres puritanas. Esto tiene
que ver más probablemente con el papel predominante que desempeñó la burguesía
en la formación de la cultura estadounidense. Sea cual sea su origen histórico, es
fácil observar los fenómenos sociales en los Estados Unidos y situarlos
cómodamente en uno de estos dos sectores. Podemos columbrar a los Estados
Unidos oficiales y respetables representados simbólicamente por la Cámara de
Comercio, las iglesias, las escuelas y otros centros de ceremonias cívicas. Pero
frente a este mundo de respetabilidad se encuentran los “otros Estados Unidos”,
presentes en todas las ciudades independientemente de su tamaño, unos Estados
Unidos que poseen otros símbolos y se expresan en otro lenguaje. Este lenguaje es
probablemente su marca de identificación más segura; es el lenguaje de la sala de
apuestas y de los juegos de poker, de los bares, los burdeles y los cuarteles. Pero
también es el lenguaje que comienza a emplearse con un suspiro de alivio entre dos
vendedores que toman una copa en el coche salón cuando su tren deja atrás las
pequeñas y limpias aldeas del Medio Oeste en una mañana de domingo, con los
limpios aldeanos entrando en tropel en los blanqueados santuarios. Es el lenguaje
que se reprime cuando se está en compañía de damas o de clérigos y que debe su
existencia principalmente a la transmisión oral de una generación a otra de
Huckleberry Finns. (Si bien en años recientes el lenguaje ha encontrado una
disposición literaria en algunos libros destinados a emocionar a las damas y a los
clérigos.) Los “otros Estados Unidos” que hablan este lenguaje pueden encontrarse
dondequiera que la gente es excluida, o se excluye a sí misma, del mundo decoroso
de la clase media. Lo descubrimos en aquellos sectores de la clase trabajadora que
no se han adelantado aún demasiado en el camino del aburguesamiento, en los
barrios bajos, en los municipios poblados por casuchas y en aquellas partes de las
ciudades que los sociólogos urbanos han llamado “zonas de transición”. Lo
encontramos expresado fuertemente en el mundo del negro estadounidense.
También damos con él en los submundos de aquellas personas que por una razón u
otra se han apartado voluntariamente de Main Street y de la Avenida Madison; en
los obsesionados, los homosexuales, los vagabundos y demás “hombres marginales”
en los mundos que se mantienen a salvo fuera de la vista en las calles en donde vive
gente refinada que trabaja y se divierte en famille (aunque en algunas ocasiones
estos mundos pueden resultar bastante convenientes para los varones
pertenecientes a la clase de “gente refinada”, precisamente en aquellas ocasiones en
que se encuentran felizmente sans famille).

UNA FORMA DE CONCIENCIA

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La sociología estadounidense, aceptada desde el principio tanto en los círculos
académicos como por personas comprometidas en actividades benéficas, fue
asociada desde sus albores con los Estados Unidos “oficiales”, con el mundo de los
autores de la política en la comunidad y en la nación. Hoy día, la sociología
conserva esta respetable afiliación en la universidad, en los negocios y en el
gobierno. Este apelativo difícilmente hace que se arqueen las cejas, excepto las de
los racistas de los Estados Unidos del Sur lo suficientemente cultos como para
haber leído las notas a pie de página del decreto a favor de la segregación de 1954.
Sin embargo, quisiéramos sostener que ha habido una importante corriente
subterránea en la sociología estadounidense, referente a esos “otros Estados
Unidos” del sucio lenguaje y actitudes desilusionadas, ese estado de ánimo que se
resiste a ser impresionado, conmovido o confundido por las ideologías oficiales.
Esta perspectiva no respetable sobre la escena estadounidense puede
observarse con más claridad en la figura de Thorstein Veblen, uno de los primeros
sociólogos importantes de los Estados Unidos. Su propia biografía constituye un
ejercicio de la teoría del marginalismo: un carácter difícil y querellante; nacido en
una granja noruega en la frontera del Estado de Wisconsin; adquirió el inglés como
un lenguaje extranjero; mezclado toda su vida con individuos moral y políticamente
sospechosos; un emigrado académico; seductor inveterado de las esposas de los
demás. La perspectiva lograda sobre los Estados Unidos desde este ángulo de visión
puede encontrarse en la abierta sátira que aparece como una sangrienta amenaza
en toda la obra de Veblen, de la cual la más famosa es su Theory of the Leisure
Class
, que observa despiadadamente desde la parte más baja las pretensiones de la
haute bourgeoisie estadounidense. La opinión de Veblen de la sociedad puede
sobreentenderse más fácilmente como una serie de ideas no rotarias: su
comprensión del “consumo ostentoso”, o “consumo de prestigio”, comparado con el
entusiasmo de la clase media por las “cosas más finas”, su análisis de los procesos
económicos en términos de manipulación y despilfarro comparados con el carácter
de productividad estadounidense, su comprensión de las maquinaciones que tienen
lugar en la especulación de bienes raíces comparadas con la ideología de la
comunidad estadounidense; y, lo más satírico de todo, su descripción de la vida
académica (en The Higher Learning in America) en términos del fraude y la
presunción comparada con el culto estadounidense a la educación. No nos
asociamos aquí con un cierto neoveblenismo que se ha puesto en boga entre
algunos de los sociólogos más jóvenes estadounidenses, ni afirmamos que Veblen
fue un gigante en el desarrollo de este campo. Nos limitamos a señalar su
irreverente curiosidad y su visión penetrante como las características de una
perspectiva proveniente de aquellos lugares de la cultura en que uno se levanta
para afeitarse el domingo alrededor del mediodía. Tampoco afirmamos que la visión
penetrante sea un rasgo general de la poca respetabilidad. La estupidez y la lentitud
de pensamiento probablemente se distribuyen en forma bastante equitativa en todo
el espectro social. Pero donde existe inteligencia y donde ésta procura liberarse de
las anteojeras de la respetabilidad, podemos esperar una visión más clara de la
sociedad que en los casos en que se toma la fantasía retórica como si fuese la vida
real.

Cierto número de cambios en los estudios empíricos de la sociología
estadounidense proporcionan pruebas de esta misma fascinación por el aspecto
poco respetable de la sociedad. Por ejemplo, reflexionando en el poderoso desarrollo
de los estudios urbanos que se emprendieron en la Universidad de Chicago en la
década 1920 nos sorprende la atracción aparentemente irresistible que ejercen

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sobre los investigadores los peores aspectos de la vida de la ciudad. El consejo que
da a sus discípulos Robert Park, la figura más importante en este desarrollo, en el
sentido de que deben ensuciarse las manos con la investigación, con bastante
frecuencia significa de manera literal un interés intenso en todas las cosas que los
residentes de North Shore llamarían “sucias”. En muchos de estos estudios
sentimos la excitación de descubrir las picarescas partes bajas de la metrópoli: los
estudios de la vida de los barrios bajos, del mundo melancólico de las casas de
huéspedes, del Skid Row y de los mundos del crimen y la prostitución. Uno de los
vástagos de la llamada “escuela de Chicago” es el estudio sociológico de los oficios o
profesiones, debido en gran parte al trabajo de precursor de Everett Hughes y sus
discípulos. Aquí encontramos también una fascinación con todos los mundos
posibles en los que los seres humanos viven y hacen su vida, no sólo con los
mundos de las profesiones respetables, sino con aquellos del chofer de taxi, del
conserje de las casas de apartamentos, del boxeador profesional o del músico de
jazz. La misma tendencia puede descubrirse en el curso de los estudios de la
comunidad estadounidense que se llevaron a cabo a raíz de los famosos estudios
Middletown de Robert y Helen Lynd. Estos estudios tuvieron que desviarse
inevitablemente de las versiones oficiales de la vida de la comunidad para observar
la realidad social de la comunidad no sólo desde la perspectiva del ayuntamiento
sino también desde la de la cárcel de la ciudad. Tal procedimiento sociológico
constituye ipso facto una refutación de la respetable suposición de que únicamente
ciertos aspectos del mundo deben considerarse seriamente.
No quisiéramos dar una impresión exagerada del efecto que tienen tales
investigaciones en la conciencia de los sociólogos. Conocemos muy bien los
elementos de indagación de intimidades y de romanticismo inherentes a algunas de
ellas. También sabemos que muchos sociólogos participan de lleno en el respetable
Weltanschauung como todos los demás miembros de la PTA (Asociación de Padres y
Maestros) de su cuadra. No obstante, afirmaríamos que la conciencia sociológica
nos predispone hacia un conocimiento del mundo diferente al de la respetabilidad
de la clase media, un conocimiento que lleva en sí mismo las semillas de la no
respetabilidad intelectual. En el segundo estudio Middletown, los Lynd nos
proporcionan un análisis clásico de la mentalidad de los miembros de la clase
media de los Estados Unidos en su serie de “afirmaciones obvias”, o sea, las
afirmaciones que representan un consenso tan marcado que las respuestas a
cualquier pregunta que se haga respecto a ellas por regla general van precedidas de
las palabras “por supuesto”. “¿Es la nuestra una economía de libre empresa?” “¡Por
supuesto!” “¿Tomamos todas nuestras decisiones importantes mediante el proceso
democrático?” “¡Por supuesto!” “¿Es la monogamia la forma natural del
matrimonio?” “¡Por supuesto!” El sociólogo, por muy conservador y conformista que
pueda ser en su vida privada, sabe que pueden surgir serias controversias acerca de
cada una de estas “afirmaciones obvias”. Por el solo hecho de saberlo llega hasta el
umbral de la no respetabilidad.
Este motivo no respetable de la conciencia sociológica no denota
necesariamente una actitud revolucionaria. Quisiéramos ir aún más lejos y expresar
la opinión de que la comprensión sociológica es hostil a las ideologías
revolucionarias, no porque tenga cierta especie de tendencia conservadora, sino
porque observa no solamente a través de las ilusiones del statu quo presente, sino
también a través de las expectativas ilusionadas respecto a futuros posibles, siendo
estas expectativas el alimento espiritual acostumbrado del revolucionario. La
sobriedad no revolucionaria y moderada de la sociología tiene para nosotros un

UNA FORMA DE CONCIENCIA

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valor muy alto. Desde el punto de vista de nuestros valores, es mucho más
lamentable el hecho de que la comprensión sociológica no lleve necesariamente por
sí misma a una mayor tolerancia con respecto a las flaquezas del género humano.
Es posible observar la realidad social con compasión o con cinismo, ya que ambas
actitudes son compatibles con una visión penetrante. Pero, ya sea que se resuelva o
no a adoptar una actitud de simpatía humana hacia los fenómenos que estudia, en
cierta medida el sociólogo se apartará de las actitudes que se dan por sentadas de
su sociedad. La no respetabilidad, cualesquiera que sean sus ramificaciones en las
emociones y en la voluntad, debe seguir siendo una posibilidad constante en la
mente del sociólogo. Esta posibilidad puede segregarse del resto de su vida,
obscurecida por los estados mentales rutinarios de la existencia diaria, e incluso
rechazarse ideológicamente. Sin embargo, la respetabilidad global del pensamiento
significará invariablemente la muerte de la sociología. Esta es una de las razones de
por qué la sociología auténtica desaparece prontamente de la escena en los países
totalitarios, como lo ilustra el caso de la Alemania nazi. Por deducción, el modo de
ver sociológico siempre es potencialmente peligroso para las mentes de los policías y
otros guardianes del orden público, ya que tenderá a hacer relativa la demanda por
una rectitud absoluta en la que gustan de apoyarse tales mentalidades.
Antes de concluir el capítulo, quisiéramos observar una vez más este fenómeno
de relativización del que ya nos hemos ocupado ligeramente en unas cuantas
ocasiones. Quisiéramos decir ahora explícitamente que la sociología armoniza tanto
con las condiciones de la era moderna precisamente porque representa el
conocimiento de un mundo en el que los valores se han hecho radicalmente
relativos. Esta relativización ha llegado hasta el punto a ser una parte de la
imaginación cotidiana que nos resulta difícil comprender por completo cuán unidas
y absolutamente ligadas han estado —y en algunos lugares lo están aún— las
visiones del mundo de otras culturas. El sociólogo estadounidense Daniel Lerner, en
su estudio de los países del Oriente Medio (The Passing of Traditional Society), nos
ha proporcionado un retrato vívido de lo que significa el “modernismo” como un tipo
de estado consciente enteramente nuevo en aquellos países. Para la mentalidad
tradicional, somos lo que somos, el lugar donde estamos, y ni siquiera es posible
imaginar cómo podríamos ser algo diferente. En cambio, la mentalidad moderna es
móvil, participa por substitución imaginaria en las vidas de personas que residen en
lugares diferentes del nuestro y puede imaginarse fácilmente cambiando de oficio o
de residencia. Así pues, Lerner descubrió que algunos de los analfabetos que
respondieron a sus cuestionarios sólo podían responder con risa a la pregunta de
qué harían si se encontrasen en el lugar de sus gobernantes, y que ni siquiera
tomaron en cuenta la pregunta de en qué circunstancias estarían dispuestos a
marcharse de su pueblo nativo. Otra manera de exponer esto sería decir que las
sociedades tradicionales señalan a sus miembros identidades definidas y
permanentes. En la sociedad moderna la propia identidad es insegura y fluida. No
sabemos realmente lo que se espera de nosotros como gobernantes, como padres,
como personas cultas o como individuos sexualmente normales. Generalmente, en
ese caso necesitamos que diversos expertos nos lo digan. El director de un club de
libros nos dice qué es la cultura, el decorador de interiores el gusto que debemos
tener y el psicoanalista quiénes somos. Vivir en una sociedad moderna significa
vivir en el centro de un calidoscopio de papeles siempre cambiantes.
Una vez más, debemos resistir la tentación de extendernos en este punto,
puesto que ello nos apartaría de nuestro argumento desviándonos hacia una
exposición general de la psicología social de la existencia moderna. En lugar de ello,

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quisiéramos recalcar el aspecto intelectual de esta situación, ya que es en este
aspecto en el que observaríamos una importante dimensión del conocimiento
sociológico. La proporción sin precedentes de la movilidad geográfica y social que
existe en la sociedad moderna, significa que hemos llegado a estar expuestos a una
variedad nunca vista de formas de observar el mundo. Los conocimientos de otras
culturas que podríamos reunir viajando, son conducidos hasta nuestra propia sala
a través de los medios publicitarios en masa. En otro tiempo, alguien definió el
refinamiento urbano como la capacidad para permanecer totalmente imperturbable
cuando vemos frente a nuestra casa a un hombre ataviado con un turbante y un
taparrabo, con una serpiente enroscada en torno a su cuello, tocando una especie
de tambor oriental al mismo tiempo que conduce calle abajo a un tigre amarrado.
Sin duda, existen grados para este refinamiento, pero todo niño que ve la televisión
la adquiere en cierta medida. También, indudablemente, esta falta de simplicidad es
generalmente sólo superficial y no se extiende de ningún aferramiento a los modos
de vida alternativos. No obstante, la posibilidad enormemente dilatada de viajar, en
persona y por conducto de la imaginación, denota cuando menos potencialmente el
conocimiento de que nuestra propia cultura, incluyendo sus valores básicos, es
relativa en espacio y tiempo. La movilidad social, o sea, el movimiento de un estrato
social a otro, aumenta este efecto relativista. Siempre que se lleva a cabo una
industrialización, se inyecta un nuevo dinamismo al sistema social. Las masas
empiezan a cambiar su posición social, en grupos o individualmente. Y por regla
general este cambio se realiza en dirección “ascendente”. Con este movimiento la
vida de un individuo comprende una notable jornada, no sólo a través de una
diversidad de grupos sociales, sino de los universos intelectuales asignados, por
decirlo así, a estos grupos. Así, el encargado de la correspondencia religiosa
bautista que solía leer el Reader’s Digest se convierte en un joven ejecutivo
episcopal que lee el New Yorker, o la esposa cuyo marido llega a ser presidente de
una de las facultades de una universidad puede cambiar de lectura pasando de la
lista de libros que más se venden, a Proust o Kafka.
En vista de esta fluidez general de las maneras de ver el mundo en la sociedad
moderna, no debe sorprendernos que nuestra época se haya caracterizado por la
transformación. Ni debe sorprendernos que especialmente los intelectuales se
hayan mostrado dispuestos a cambiar radicalmente y con una asombrosa
frecuencia sus modos de ver el mundo. El atractivo intelectual de los sistemas de
pensamiento introducidos firmemente, y teóricamente cerrados talos como el
catolicismo o el comunismo, con frecuencia ha sido objeto de grandes comentarios.
El psicoanálisis en todas sus formas puede considerarse como un mecanismo
institucionalizado de conversión o transformación, en el cual el individuo cambia no
sólo la opinión que tiene de sí mismo sino del mundo en general. La popularidad de
un sinnúmero de cultos y credos nuevos, presentados en diferentes grados de
refinamiento intelectual según el nivel educativo de sus adeptos, es una
manifestación más de esta tendencia de nuestros contemporáneos hacia la
transformación. Tal parece como si el hombre moderno, y especialmente el que tiene
un nivel elevado de educación, se encuentra en un estado perpetuo de duda acerca
de su propia naturaleza y de la del universo en el que vive. En otras palabras, el
conocimiento de la relatividad, que probablemente en todas las épocas ha sido
propiedad exclusiva de un pequeño grupo de intelectuales, aparece en la actualidad
como una amplia realidad intelectual que penetra profundamente en las clases más
bajas del sistema social.

UNA FORMA DE CONCIENCIA

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No queremos dar la impresión de que este sentido de relatividad y la tendencia
resultante a cambiar todo nuestro Weltanschauung, son manifestaciones de
inmadurez intelectual o emocional. Indudablemente no hemos de tomar con
demasiada seriedad algunos símbolos de este patrón. No obstante, nos atreveríamos
a sostener que un patrón esencialmente similar se convierte prácticamente en un
destino incluso en las actividades intelectuales más serias. Es imposible existir con
un conocimiento pleno en el mundo moderno, sin darnos cuenta de que los
compromisos morales, políticos o filosóficos son relativos; que, según las palabras
de Pascal, lo que es verdadero en un lado de los Pirineos es erróneo en el otro. Un
trabajo intenso con los sistemas de significado más plenamente elaborados de que
disponemos en nuestros días, nos proporciona una comprensión verdaderamente
asombrosa de la manera en que estos sistemas pueden darnos una interpretación
total de la realidad, dentro de la cual incluiremos una interpretación de los sistemas
alternativos, y de las formas de trasladarnos de un sistema a otro. El catolicismo
puede tener una teoría del comunismo, pero el comunismo corresponde la
galantería e introducirá a su vez una teoría del catolicismo. Para el pensador
católico, los comunistas viven en un mundo oscuro de ilusión materialista respecto
al significado auténtico de la vida. Pero los comunistas, su adversario católico se ve
atrapado irremediablemente en la “falsa conciencia” de una mentalidad burguesa.
Para el psicoanalista, tanto el católico como el comunista pueden estar
representando teatralmente al nivel intelectual los impulsos inconscientes que en
realidad los mueve. Y el psicoanálisis puede constituir para el católico un escape de
la realidad del pecado y para el comunista una evasión de las realidades de la
sociedad. Esto significa que la elección del punto de vista del individuo determinará
la forma en que contemple retrospectivamente su propia biografía. Los prisioneros
de guerra estadounidenses a quienes “lavaron el cerebro” los comunistas chinos,
cambiaron por completo sus puntos de vista acerca de cuestiones sociales y
políticas. Para los que regresaron a los Estados Unidos, este cambio representó una
especie de enfermedad originada por presiones externas, como un convaleciente que
mira hacia atrás y reflexiona sobre un sueño delirante. Pero para sus antiguos
aprehensores esta conciencia transformada representa un breve destello de
comprensión auténtica entre largos períodos de ignorancia. Y para los prisioneros
que decidieron no regresar, su transformación puede parecer aún como el paso
decisivo de la oscuridad a la luz.
En lugar de hablar de conversión (un término cargado de connotaciones
religiosas), preferiríamos emplear el término más neutral de “alternación” para
describir este fenómeno. La situación intelectual que acabamos de describir trae
consigo la posibilidad de que un individuo pueda alternar de uno a otro entre
sistemas de significado lógicamente contradictorios. Cada vez, el sistema de
significado al que se adhiere le proporciona una interpretación de su existencia y de
su mundo, incluyendo en esta interpretación una explicación del sistema de
significado que acaba de abandonar. Asimismo, el sistema de significado le
proporciona instrumentos para combatir sus propias dudas. La disciplina católica
de confesionario, la “autocrítica” comunista y las técnicas psicoanalíticas de hacer
frente a la “resistencia” sirven todas para el mismo propósito de impedir una
separación del sistema de significado particular, permitiendo al individuo
interpretar sus propias dudas en términos derivados del sistema mismo y
conservándole de esta manera dentro de él. En los niveles más bajos del
refinamiento existirán también diversos medios que se emplean para poner fin a
preguntas que podrían amenazar la fidelidad del individuo al sistema, medios cuyo
funcionamiento podemos observar en las acrobacias dialécticas incluso de grupos

PETER L. BERGER

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relativamente tan poco refinados como los Testigos de Jehová o los Musulmanes
Negros.

Sin embargo, si resistimos la tentación de aceptar tales dialécticas y estamos
dispuestos a enfrentarnos con toda equidad a la experiencia de la relatividad que
acarrea el fenómeno de la alternación, entramos entonces en posesión de otra
dimensión crucial del conocimiento sociológico: el conocimiento de que no
solamente las identidades, sino también las ideas, son relativas a posiciones
sociales específicas. En uno de los capítulos posteriores veremos la importancia
considerable que tiene este conocimiento para la comprensión sociológica. Baste
decir aquí que este motivo relativizante es una más de las fuerzas motrices
fundamentales de la actividad sociológica.
En este capítulo tratamos de bosquejar las dimensiones de la conciencia
sociológica por medio del análisis de tres motivos: el del desenmascaramiento, el de
la no respetabilidad y el de la relativización. Para terminar, agregaremos a estos tres
uno más, motivo mucho menos trascendental en sus inferencias, pero útil para
redondear nuestra descripción: el motivo cosmopolita. Regresando a épocas muy
antiguas, éste se desarrolló en ciudades que mostraron un espíritu abierto hacia el
mundo, hacia otras maneras de pensar y de actuar. Ya sea que pensamos en
Atenas o en Alejandría, en el París medieval o en la Florencia del Renacimiento, o en
los turbulentos centros urbanos de la historia moderna, podemos identificar cierta
conciencia cosmopolita que fue especialmente característica de la cultura de las
ciudades. Por tanto, el individuo que no sólo es urbano sino también culto es aquel
que, a pesar de lo apasionadamente devoto que pueda ser de su propia ciudad,
anda errante por todo el amplio mundo en sus viajes intelectuales. Su mente, si es
que no su cuerpo y sus emociones, se encuentra en su elemento dondequiera que
existan otros hombres que piensan. Permítasenos decir que el conocimiento
sociológico se caracteriza por el mismo tipo de cosmopolitismo. Esta es la razón de
que un parroquialismo estrecho en sus focos de interés sea siempre una señal
peligrosa para la empresa sociológica (señal peligrosa que, desgraciadamente,
enarbolaríamos sobre bastantes estudios sociológicos en los Estados Unidos de
nuestros días). La perspectiva sociológica es un criterio amplio, abierto y
emancipado de la vida humana. En el mejor de los casos, el sociólogo es un hombre
que gusta de otras tierras, interiormente abierto a la riqueza ilimitada de
posibilidades humanas, ávido de nuevos horizontes y de nuevos mundos con
significado humano. Probablemente ya no sea necesaria una elaboración más
amplia para dejar sentado que este tipo de hombre puede desempeñar un papel
particularmente útil en el curso de los acontecimientos actuales.

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