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Wolfgang Beinert

Diccionario de teologa dogmtica

Herder

I)ICCIONARIO I)E

trI~~()LOGA DO(;M.l~I(~:A
DIRECTOR DE LA PUBLICACIN

WOLFGANG BEINERT

Ex BIbliotheca LOrdavas

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IMPRMASE, Barcelona JAUME TRA5ERRA,

5 de mayo de 1989 vicario general

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EX BIBLIOTHECA "LORDAVAS"

1981 Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 1990 Edztorial Herder S.A., Barcelona
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NDICE

Prlogo.......................................................................................... Indicaciones para el uso de este Diccionario..................................... Abreviaturas y siglas 1. Generales.............................................................................. 2. Libros de la Biblia.................................................................. 3. Bibliografa, documentos, fuentes
,

7 9

11 12 12 27

.'..................

Grandes diccionarios y manuales de teologa dogmtica Panormica de los tratados dogmticos y de sus conceptos fundamentales.................................................................................... Cuerpo de artculos del Diccionario, por orden alfabtico ndice de nombres ndice analtico

30 35 761 775

PRLOGO

I,a teologa cientfica est al servicIO de la predicacin de la fe de la II-\Iesia. Dentro de su catlogo de especialidades es sobre todo a la teologa dOl-\mtica a la que, junto con la tica, corresponden unas funciones decisivas. A la dogmtica le competen de manera particular y especfica la explicacin y exposicin sistemtica de los contenidos esenciales del mensaje cristiano. Ese cometido resulta cada vez ms problemtico. El pensamiento y el lenguaje de la tradicin teolgica se han hecho hoy ininteligibles en gran medida. Y con los retos del tiempo se multiplican en proporciones jams conocidas hasta ahora las preguntas a las que ha de darse respuesta. Un l~ntorno en que el evangelio de Jesucristo no es ms' que una de tantas fuerzas en juego cierra a menudo el paso a ese mensaje de nuestra salvacin al que es creyente o se interesa por la fe cristiana. As, pues, una de las tareas esenciales que la teologa tiene que desarrollar hoyes la informacin. Y se es el primer servicio que, por lo que respecta al campo de la dogmtica catlica, quiere prestar este lxico. La persona formada, que por aficin o por obligacin se dedica a la misma, puede adquirir una informacin slida, cientficamente precisa y acorde con el estado actual de nuestros conocimientos acerca de los temas, problemas y puntos discutidos de la disciplina teolgica central. Esa informacin no puede ni quiere ser exhaustiva; pero s pretende contribuir a un conocimiento bsico, que requiere y a la vez estimula su ampliacin mediante el manejo

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Tal es el objetivo que ha determinado el mtodo y la peculiaridad de nuestro Diccionario dc tcO/Ogi'l dogmtica. En cualquier obra de este tipo el alfabeto l'S d valioso prilKipio estructurador, que hace posihle el ('stll(jio pormelHJrizado, pero ((Ul' rompe y ILll-\menta lo que del)('ri,l formar un todo. El director ha procurado remediar este inconvenielltc ('IlCoIlH'IHLmdo los distilltos .U"t1culos 110 ,lllllayor IIIlH... O posihle de .Hlton's sillo llI.s bien a los IlH'IIOS posible.s. (:,\11.\ S('l'lO!' Il'lll.itico (1 Llt.1l1o) le 1.,1 sido, ollti'llio, COII 1111 lIollH'nd;tor CIClIll'lIt,l1, ,\ UII Imin) ,\lito!', prescilldll'lIdo d,' ,11~:llfl;1 ex
7

Prlogo cepcin impuesta por las circunstancias. Y bajo su propia responsabilidad cada autor ha elaborado los temas tanto cualitativa como cuantitativamente. Con ello se ha conseguido, al menos dentro de los distintos tratados, una gran uniformidad de exposicin. Con el fin de presentar con la mayor claridad posible la informacin ofrecida, se han desarrollado las distintas entradas de acuerdo con un esquema unitario; unas pocas excepciones, impuestas por el propio tema, no hacen sino confirmar la regla. En Indicaciones para el uso se informa sobre la manera de proceder. Del propsito orientador de una informacin primera y bsica deriva la necesidad de ser breves y claros. Ambas exigencias fcilmente chocan entre s. A fin de llegar a un compromiso viable, se han incorporado al texto, cuando ha parecido necesario y hacedero, cuadros sinpticos, tablas y grficos. Lo cual --como puede verse- constituye una novedad para un diccionario teolgico especializado. En la era de la imagen difcilmente se puede seguir renunciando a esas ayudas visuales. Finalmente, la claridad exige la limitacin a unas pocas entradas importantes. Dentro de los artculos hay as espacio para una oferta de material relativamente amplia. Para explicarlo en toda su amplitud se ha aadido un ndice que contiene todos los nombres y todos los conceptos dogmticos relevantes estudiados en el diccionario. Antes de que el director ponga en manos del lector su Diccionario ha de cumplir un mltiple deber de gratitud. sta empieza por la Editorial Herder, que ha estimulado la obra y le ha dedicado una atencin ejemplar. Con ello contina Herder una tradicin iniciada hace ms de 60 aos, cuando public el Handlexikon der katholischen Dogmatik con la colaboracin de profesores de teologa del Ignatiuskolleg de Valkenburg, bajo la direccin de Joseph Braun (Friburgo 1926). Gratitud en segundo lugar a los autores, que apenas sospecharon la pesada carga que se echaban sobre los hombros al aceptar la invitacin a colaborar. Su cometido, infrecuente en las circunstancias actuales, lo han cumplido entre notables dificultades. y gratitud tambin a los colaboradores de la ctedra de teologa sistemtica (Dogmtica e historia de los dogmas) de la Facultad de teologa catlica de la Universidad de Ratisbona, que al margen de sus tareas normales han invertido mucho tiempo en esta obra: Prof. Dr. Georg Kraus, mi antiguo ayudante y actual colega, que se ha hecho merecedor de mi gratitud como coautor y por la preparacin del nomencltor bsico; gratitud a mi actual ayudante, Sabine Arlt, diplomada en teologa, y a la tutora Oysia Volke-Obermeier, que han cargado con la tarea de preparar los manuscritos para la impresin, as como con el trabajo de correccin de pruebas; y gratitud a la Sra. Luise Ackerrnann, que desinteresada e incansablemente ha llevado a cabo los nllI1H'fOSOS trabajos de Illl"l'auogratiado de la edicin.
H.IW!>OIl.I,

I de julio de J ')Xl

W\ )1J'( ;ANI. BUNI'I<T

INDICACIONES PARA EL USO DE ESTE DICCIONARIO

1,'.1 principio estructurador de esta obra de consulta son los sectores tl"llI.11 icos o tratados, en los que tradicionalmente se divide el material de la dO~IlI.1l iel catlica para su enseanza acadmica. En lneas generales cada .lUlol 11,1 prcparado uno dc esos tratados estudiando sus conceptos esenciaIn, A lontinllacin de estas indicaciones hay una lista de las entradas quc prl'l"n,'n'n a cada sector o tratado determinado. Sj"llIprc lJuc dio ha sido posible, cada una de las entradas se ha desarroIl.ulo l'llll el mismo esquema, Se empieza por una definicin del concepto, y Ni~u"n d"SPll, encabezados por nmeros arbigos, los pargrafos siKUIl'nll's: 1) Fum/'Inentos bblicos: la palabra de Dios en la Sagrada Escritura se ""101H' nllllO la base normativa del contenido de fe. 1) Ffillemtl dI' ltl historia del dogma: se ofrece una breve panormica de 1 luslori.1 del concepto y de sus problemas. .. 1) I >cdilr,Hmn dcl magisterio ec/csiastico: aqu se describe con claridad (" posicin ofi,'ial de la Iglesia. 4) l'enIl'Clivas ecumnicas: se le informa al lector de si el tema tratado "uNI,it.1 UlIlll'Ovcrsias o discusiones dentro de la cristiandad, qu posiciones "UII 1.15 qu,' ddicnden otras denominaciones eclesiales y cul es el estado en qur s,' ,'IH'u,'nlra el di.i1ogo entre las distintas Iglesias, ~) Fxplictlm IcolgiC<l: expone el contenido, significado y alcance de la ('nir,"LI, UIllO l'llll ia discusin teoigica y ios posibies esarroiios, segn io ralluirl'.1 el 1',ISO, ",MlOgr,f'l: los datos bihliogrficos no pretenden ser exhaustivos, sino .1'110 lldurir a un cstudio llIs amplio dcllema. En general, se ha renunciado A il1di\~ar 1015 ohras m.is COnllllleS dc consulta de la dogmtiCl actltal y los Al'lkulos lit- otros diccionarios, En un caplulo introductorio ;Iparte s,' "1."1111('11 los d.llos bibliogrotlicos sobrc los grandes manualcs y dirrionarios dc 'l'tllo~i.. , S,, comprcllde 'IUl' ell clda el.\O la bibliogr.IIi.1 101lIi,'m' .un pli4cioll"s lJlU' .lholld.lI1 cn ,,1 tCIll.1 respel'livo y 'Jlll' por lo mismo hall de
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Indi.:;u:ionn p.lr.l el uso de este di.:.:ioll.lrio

consultarse para informaciones ulteriores. Los artculos sobre temas emparentados dan a su vez indicaciones sobre las monografas ms importantes. En los datos bibliogrficos se distinguen, siempre que ello es posible: a) Obras introductorias; b) Literatura corriente; e) Obras con buena bibliografa. Los conceptos que no aparezcan en el elenco alfabtico de entradas, deber buscarlos el lector en el ndice analtico al final de la obra. Ah estn reseados todos los nombres y conceptos teolgicos importantes sobre los que se discute en el diccionario. La lista de abreviaturas ofrece, junto al elenco de las siglas ms importantes, datos bibliogrficos sobre las obras que aparecen en abreviatura. De ese modo se brinda un elenco bsico de las fuentes ms importantes.

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ABREVIATURAS Y SIGLAS

l. Generales

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nueva sene (Neue Folge, vase si~1.1 NS) NS nueva sene NT Nuevo Testamento (yen alemn Neue5 Testament) RK vase CEI (Okumenischer Rat der Kirchen) par lugar(es) paralelo(s) rom-kath. catlico-romano (romisch-katholisch) s(s) siguiente(s) s.a. sin fecha sog. llamado/a (sogenannt) Syn Sinptil'Os (Evangelios) syn. sinptil'O/a (synoptisch) TB libro de bolsillo trad.
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Abl"cviatul"a.' y siglas

2. Libros de la Biblia
Abd Act Ag Am Ap BarCant Col COI" CI" Dan Dt EcI Eclo Ef Esd Est x Ez Flm Flp Abdas Actos (Hechos) Ageo Ams Apocalipsis Bamc Cantal" Colosenses Cor-intios Cl"nicas Daniel Deuteronomio Eclesiasts Eclesistico Efesios Esdl"as Ester xodo Ezequiel Filemn Filipenses Gl Gn Hab Heb Is Jds ]dt Jer JI Jn Job ]on Jos Jue Lam Lc Lev Mac Mal Mc Miq Glatas Gnesis Habacuc Hebl"eos Isaas Judas Judit Jeremas Joel Juan Job ]ons Josu Jueces Lamentaciones Lucas Levtico Macabeos Malaquas Marcos Miqueas Mt Nah Neh Nm Os Pe Pmv Re Rom Rut Sab Sal Sam Sant Sof Tes Tim Tit Tob Zac Mateo Nahm Nehemas Nmems Oseas Pedm Proverbios Reyes Romanos Rut Sabidura Salmos Samuel Santiago Sofonas Tesalonicenses Timoteo Tito Tobas Zacaras

3. Bibliografa, documentos, fuentes


AA VATICANO Il, Decreto sobl"e el apostolado de los seglares

Apostolicam actuositatem (18 de nov. de 1965): LThK


VatKonz 11, 602-701 (texto latino y alemn); para la trad. case, vase sigla Vae 11. Analecta Anselmiana", Fl"ancfon 1969ss. Acta Apostolicae Sedis", Roma 1909ss. Analecta Cracoviensia", Cracovia 1969ss (revista de filosofa y teologa). EVAGRIO PNTICO (346-399), Capita practica ad Anatolium: PG 40, 1219-1251. JUAN CRISSTOMO, Homiliae XXI de statuis ad populum Antiochenum habitae (segunda mitad del siglo IV): =G .f7-j\j, 1:'-222. AGUSTN, Ad Simplicianum (396): CChrSL 45. IRENEO DE LYN, Adversus haereses (180-185); ediciones: W. HARVEY, Cambridge 1857, 112; BKV, lrenius, 2 vols., Munich.J912 (vols. 3 y 4 de la serie). TERTULIANO, Ad'venus iudaeos (ha. 195-205): CSEL 70, 251-333; trad. alt'mana: BKV J , Tcrtulli,r} 1,300-,124 (vol. 27 de toda la wrie). '1'.llTIJIIANll. AJI'I'/III\ ,1(,tnlt>l"'1I/ (11,1. 207): (:SI'.I. 47,
]'10 (,"0,
1)

AAns AAS ACra

Ad Anat, Ad pop, Ant. hom.

Ad Simpl. Adv, haer,

Adv. iud.

Adv. M,ni'.

Abreviaturas y siglas 'J'FRTULlANO, Ad'versus Praxean (siglo I1I): CChr5L 2, 1157-1205. VATICANO 11, Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia Ad gentes (del 7 de dic. de 1965): LThK VatKonz III, 22-125 (textos latino y alemn); para la trad. cast., vase sigla Vat. JI. Annuariun historiae conciliorum, Amsterdam 1969ss. "Archiv fr katholisches Kirchenrecht, Maguncia 1857ss. Apologia Confessionis Augustanae (1531): B5LK 139-404 (textos latino y alemn). JUSTJNO, Apologia 1 (150-155), Apologia II (164s): PG 6, 327-470; G. KRGER (ed.), Die Apologien Justins des Martyrers, Francfort 1968. Constituciones apostlicas (ha. 380): F.X. FUNK (ed.), Didascalia et Constitutiones apostolorum 1, Paderborn 1905, 2-595. Apocalipsis siraeo de Baruc (100-130): J5HRZ V, 123-184. Artculos de Esmalcalda (1537): B5LK 407-468 (texto latino y alemn). Acta 5anctae 5edis, Roma 1865ss. Abhandlungen zur theologie des Alten und Neuen Testaments, Zurich 194455. Bonner biblische Beitrage, Bonn 1950ss. Agustn, De bono coniugali (401): PL 40, 371-396. Beitrage zur Geschichte der Philosophie (27, 1928-193055) und Theologie des Mittelalters, Mnster 1891ss. Beitrage zur historischen Theologie, Tubinga 1, 1929 11, 1936; 12, 1950ss. P. BJLLERBECK, Kommentar 2um Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, 5 vols., Munich 1922-1928, reed. 1956. O. BARDENHEWER y otros (dirs.), Bibliothek der Kirchenvater, 63 vols., Kempten 1911-1930. O. BARDENHEWER y otros (dirs.), Bibliothek der Kirchenvater, segunda serie, 20 vols., Kempten-Munich 1932-1939. HFRIlFRT HAAG (diL), Bibel-Lexikon, Einsiedeln 21954 (vase si~la DB). [).IITSCIIFR EVANGELISCHER KJRCHENAUSSCHUSS (cd.), Ihl' Ilckcnntnisschriftcn der evangelisch-lutheriHh,'n Kmhl', (;otinga 10 1986. R. BUSA (diL), S. Thomae Aquinatis Opera Omnia ut 'l/nI m m"I(1' IIJO/ni'IIco {uMitl' (, ',criplis ex aliis medii ,,/"/'I '"l1lon/JUI, 7 v,)k, Slllll~.\1'I 11,\11 (:,lIl11stall 1980.

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Abreviaturas y siglas
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Cato aurea in loa.


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C. Faust. CFF

CG CGG CIC

C. impugnantes
C. luZ. lClem C. Noet.

Como in Hab. Comm. in S. Th.

Commonit. Comp. theoZ.


Conc

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Conj'essio Augustana (1530): B5LK 44-137 (texto latino y alemn). TOMS DE AQUINO, Catena aurea in loannem: Busa V, 367-441. Catholica, Jahrbuch (1, 1932 - 8, 1939: Vierteljahresschrift) fr Kontroverstheologie, Mnster 1932-1939, 1952ss. ORGENES, Contra Celsum (despus del 245): GCS 2 - 3, 293. Corpus Christianorum, Series latina seu nova Patrum Collectio, Turnhout- Pars 1953ss. VATlCANO 11, Decreto sobre el ministerio pastoral de los obispos Christus Dominus (del 28 de oct. de 1965: LThK VatKonz 11,148-247 (texto latino y alemn); para la trad. cast., vase sigla Val. n. AGUSTN, Contra Faustum (397s): CSEL 12,33-97. H. KRINGS, A.M. BAUMGARTNER, CH. WILD (dirs.), Conceptos fundamentales de filosofa, 3 vols., Herder, Barcelona 1977-1979. TOMS DE AQUINO, Summa contra gentiles (1259-1267): Leonina, 13-16. F. BCKLE y otros (dirs.), Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, 37 vols., Friburgo de Brisg.1981-1984. 'Codex lu;is Canonici, 1917: auctoritate Benedicti papae promulgatus, Ciudad del Vaticano 1918, repetidas reediciones; 1983, auctoritate loannis Pauli n promulgatus, Ci udad del Vaticano 1983: Kevelaer 21984 (texto latino y alemn); trad. cast., Cdigo de Derecho Cannico, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1984. TOMS DE AQUINO, Contra impugnantes Dei cultum (ha. 1256): Leonina, 41 A 49-A 166. AGUSTN, Contra lulianum (422): CSEL 85/1. Primera carta de Clemente (ha. 96-97): Fischer, 24-107. HIPLITO, Contra Noetum: R. BUTTERWORTH (ed.), Hyppolytus of Rome: Contra Noetum, Londres 1977. JERNIMO, Commentarii in Abacuc pTOphetam ad Chromatium: CChrSL 76,2, 579-654. CAYETANO DE VIO, CommeTltarius in Summam Theologicam (1507-1520): S. Th., Leonina, 4-12 (impreso como comentario). VICENTE DE LRINS, Commonitorium (434): CChrSL 64, 145-195. TOMS DE AQUINO, Compendium theologiae: Busa 111, 601-634. Concilium", Internationale Zeitschrift fr Tht:Ologie, Einsiedeln 1965ss; ed. cast.: Ediciones Cristiandad, Madrid. A(;lSTIN, COllji'u;onc.1 (.\'J.\'JX): <:< :hrSI. 27; BK V.. ,
Allglllfllll/I VII, 1.. \7X (vol. IX .1"1.1 \('ric);

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Ahreviaturas y si~Lts

AgIH/1II 11, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid


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(.'lInjnsto Galliuma et Belglca: PH. SCHAFF (ed.), The O'eeds of<:hristl'rldllm, Michigan 61931, 3, 356-436 (texto
tranc~s e ingl~s).

11IP()l.ITO, Constitutio Apostolica (ha. 215): B. BOTIT,

( ',1/1 11,1 \/'111I.

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H. HAAG, A. VAN DEN BORN, S. DE AUSE]O, Diccion<lrtll de Id Biblia, Herder, Barcelona 91987 (vase sigla BL). P. EICIIER (dir.), Diccionario de conceptos teolgicos, 2
vols., Herder, Barcelona 1989. TERTUl.IANO, De anima (205-220): CChrSL 2, 779-869; BKV, Tertullian 1,203-214 (vol. 7 de toda la serie). BUENA VENTURA, De Assumptione Beatae Mariae Virginis sermo (?): Opera omnia IX, Quaracchi, 687-706. A(;USTN, De catechizandis rudibus (399-400): CChrSL 26, 115-178; BKV, Augustinus VIII, 227-309 (vol. 49 de toda la serie). A(;USTN, De civitate Dei (413-426): CChrSL 475; BKV, Augustinus 1, 24 - I1I, 522 (vols. 1, 16,28 de la serie). PSEUDO DIONISia, De coelesti hierarchia (fines del siglo V - comienzos del VI): SCh 58; A. GEBSER (ed.), Die llierarchien der Engel und der Kirche, Munich 1955. A(aJSTIN, De consensu evangelistarum (400): CSEL 43. AGUSTIN, De correptione et gratia (4265): PL 44, 'JI 'i-946; A. ZUMKELI.ER (ed.), Schrijten gegen die Pe/<'Ritmer, 2 vols., Wrzburgo 1964,321-467. JUAN ESCOTO ERlllcENA, De divisione ndturae (866): PI. 122, 4WIOn. A(;[JST1N, Ik doctrina christiana (396s: hasta 3, 25, 35; 426s: (,1 resto): eSI':1. 80; BK Y, AUgU.ltitIUS YIII, 1-125 (vo\. 4') dI' la snie). 1;111 I;EN<:II) IlE {IJSPI', nI' lide ".1 !'etmlll \/'u de rel!,ula f"/"': CchrSI 'JI, 2,71171>0; BK y l '), 12'i 188.

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De Ceno ad liu.

De ira Dei De lib. arb. De moribus Ece!.

De mus. De nato boni De oro De orat. De pece. et remo

De praed. De praescr. haeret.

De prine.

De principis natural' De res. mort. De resur. tr. De servo arbitrio De spir. et liu. De Spir. Sancto De Spir. Sancto De S. virgo De Trin. De Trin. De verit.

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PEDRO LOMBARDO, Libri IV Sententiarum (ha. 1142-1158): PL 192,591-962. TOMS DE AQUINO, Super IV libros Sententiarum (1253-1259): Leonina 45-48. ATANASIO, Epistola de sententia Dionysii: PG 25, 477-522. PEDRO CRISLOGO, Sermones: CChrSL 24, 1-243. LEN 1, Sermones: PL 54, 138-522; BKy 2 , 54s. AGUSTN, Sermones: PL 38s. Yase sigla Pasto Herm. K. RAHNER, A. DARLAP (dirs.), Sacramentum Mundi. Theologisches Lexikon fr die Praxis, 4 vols., Friburgo de Brisg. 1967-1969. En el texto del Diccionario se cita siempre la trad. cast., Sacramentum Mundi. Enciclopedia teolgica, 6 vols., Herder, Barcelona 1972-1976 (diversas reediciones). IGNACIO DE ANTIOQUA, Carta a los esmirniotas (despus del 100): Fischer, 204-215; D. RUIZ BUENO (ed.), Padres apostlicos, Madrid 1950, 488-496. Studien zum Alten und Neuen Testament, Munich
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Ahl'cvialuras y si~las US Una Sancta, Meitingen 1946ss (revista de ccumenismol; Meitingen-Freising 1954ss (circular para el encuentro interconfesional). Uni-Taschenbcher (coleccin de libros de bolsillo), Basilea. SECRETARIADO DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA (ed.), Verlautbarungen des Apostolischen Stuhles, Bonn 1975ss. CONCII.IO VATICANO 11, Constituciones. Decretos. Declaraciones, Madrid 51967 (texto latino y castellano de todos los documentos conciliares y de algunos documentos pontificios complementarios). Vase sigla Pasto Herm. MARTN LUTERO, Kritische Gesamtausgabe, 60 vals., Weimar 1883-1982. MARTN LUTERO, Kritische Gesamtausgabe. Briefwechsel, 16 vols., Weimar 1930-1978. MARTN LUTERO, Werke. Kritische Gesamtausgabe Deutsche Bibel, 1906ss. Wiener Beitrage zur Theologie, Viena 1963ss. Wege del' Forschung, Darmstadt 1956ss. Wissenschaft und Weisheit, Fribrugo de Brisg. 1934ss (revista de teologa y filosofa actuales de tendencia agustiniano-franciscana). Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, Neukirchen 1960ss. Zeitschrift fr katholis~he Theologie, Viena 1876ss. Zeitschrift fr Missionswissenschaft und Religionswissenschaft, Mnster 1911ss. Zeitwende (1952-1953ss); Die neue Furche, Hamburgo 1925ss.

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GRANDES DICCIONARIOS Y MANUALES DE TEOLOGA DOGMTICA

Con el fin de aligerar las bibliografas de cada uno de los artculos damos a continuacin una lista de las obras de consulta (diccionarios y manuales de teologa dogmtica) ms importantes. De ellas puede recabar el lector ulteriores informaciones acerca de los diversos temas.

J. AUER U. RATZINGER, hasta 1983), Kleine katholische Dogmatik, 9 vols. en

10 tomos, Ratisbona 1970ss (varias ediciones en algunos casos). Citaremos segn la trad. casI.: Curso de teologa dogmtica (sigla CTD), Herder, Barcelona, que comprende los siguientes volmenes: 1. Introduccin a la teologa dogmtica (sin publicar). Il. Dios, uno y trino, 21988. IIl. El mundo, creacin de Dios, 21985. IVI1. Jesucristo, Hijo de Dios y de Mara, 1989. IV12. Salvador del mundo. Mara, madre de Jess y de la Iglesia, 1990. V. El evangelio de la gracia, 21982. VI. Sacramentos. Eucarista, 31987. VII. Los sacramentos de la Iglesia, 21983. VIII. La Iglesia, 1986. IX. J. Ratzin;er, Escatologa, 21984.

W. BEINERT, Dogmatik studieren. Einfhrung in dogmatisches Denken und Arbeiten, Ratisbona 1985.

J.

FEINER, M. L6HRER (dirs.), Mysterium Salutls. Grundriss heilsgeschichtlicher nn~matik. S vols. en 7 tomos. Einsiedeln-Zurich-Colonia 1965-1976: 1. Die Grundlagen hei/sgeschichtlicher Dogmatik. 11. Die Hei/sgeschichtc vor Christus. 111/1-2. Das Christusereignis. IV/I-2. /Jas Ilei/sgescheheu irl der Gememdc. V. Zwischcrlze1t /I/ul Vol/crul/lllg der H cilsgeschichte. Fd. r.l.'1. dI' l'slos vlllnll'111's: MysterJ/lm Sld/tftl MII//I(,II dI' ("II/O';I"
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11. IIl. IV /1. IV 12.

La histona de la salvacin antes de Cristo. El acontecimiento Cristo. La Iglesia. Acontecimiento salvfico de la comunidad cristiana. La Iglesia: culto, sacramentos, gracia. V. Tiempo intermedio y consumacin escatolgica.

M. LHRER, CH. SCHTZ, D. WIEDERKEHR (dirs.), Erganzungsband: Arbeitshilfen und Weiterfhrungen, Einsiedeln-Zurich-Colonia 1985 (vol. suplementario de la obra anterior).

Herders theologisches Taschenlexikon, dir. por K. RAHNER, 8 vols., Friburgo de Brisg. 91982. Lexikon fr Theologie und Kirche, dir. por ]. HFER Y K. RAHNER, 10 vols., 1 de ndices, 3 suplem. sobre el concilio Vaticano Il, Herder, Friburgo de Brisg. 21957-1967 (ed. especial, 1986). Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe, dir. por P. EICHER, 4 vols., Munich 1984s. Citado segn la trad. cast., Diccionario de conceptos teolgicos, 2 vols., Herder, Barcelona 1989s. Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwrterbuch fr Theologie und Religionswissenschaft, dir. por K. GALLING, 6 vols., 1 de ndices, Tubinga J1957-1965 (ed. especial, 1986).
M. SCHMAUS, Der Glaube der Kirche, 6 vols. en 13 tomos, 1 tomo de ndices, St. Ottilien 21979-1982: 1. Grundlegung, Offenbarung, Kirche, Theologie. 1. Die Initiative Gottes auf menschliche Antwort hin. 2. Die menschliche Antwort als Integration von Gottes Initiation. 11. Gott der Eine und Dreieinige. Der ewige Vrsprung des menschgewordenen Gottessohnes. III. Gott der Schopfer. IV. Gott der Retter durch fesus Christus. 1. Hinfhrung zum Christusverstdndnis und das Heilstun fesu Christi. 2. Das Sein fesu Christi. V. Das Christusheil durch die Kirche und in der Kirche. 1. Das Wesen der Kirche. 2. Die Leitung der Kirche. 3. Das heilshandeln der Kirche (Das Wort. Die Eucharistie als Zentral~af(.'"fI,r;;1tLJ'

4. Das Heilshandeln der Kirche (Taufe, Firmung, Weihe, Busssakrament, Krankenolung, Ehe). 5. Maria, Mutter Christi und Mutter der Kirche. VI. Gott als der durch Christus Vergebende und als der Vollender. 1. Gott als der durch Christus Vergebende. 2. Gott der Vollmder.

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(;r;lIIdcs dicciollarios y Itlalluall'S


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11".111. .lSI.

de un manual anterior de M. SUIMAUS, Teologa dog-

II vol.. , /{i,lIp, Madrid:

\. [\. [11. IV. V. VI. VII. VIII.

I.l Frlrl/lJ'lIJ de /)ws. 1960. /)ios cT/'ldor. 1959. DIOS redmtor. 1959. La Iglesia, 1960. La gracia divina, 1959. Los sacramentos, 1961. Los novsimos, 1961. La Virgen Mara, 1961.

S/lcramentum mundi. Theologisches Lexikon r die Praxis, dir. por A. DARLAP Y K. RAHNER, 4 vols., Friburgo de Brisg. 1967-1969. Citado segn la trad. cast., .~aCTamentum mundi. Enciclopedia teolgica, 6 vols., Herder, Barcelona 1972 (varias ediciones). Fheologische Realenzyklopadie, dir. por G. KRAUSE y G. MLLER, 15 vols. (de los 30 previstos) hasta 1986, Berln 1976ss.

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PANORMICA DE LOS TRATADOS DOGMTICOS Y DE SUS CONCEPTOS FUNDAMENTALES

1. EPISTEMOLOGA TEOLGICA (Praf. Dr. Wolfgang Beinen, Ratisbona)

Canon Dogma y declaracin dogmtica Epistemologa teolgica Evolucin de los dogmas Fe Hermenutica Historia de los dogmas Historia e historicidad Inerrancia Inspiracin Jerarqua de verdades Magisterio eclesistico

Misterio de fe Recepcin Revelacin Sagrada Escritura Sentido de fe de los creyentes Teologa Teologa dogmtica Telogos Teologmeno Tradicin Verdad de fe

2. DOCTRINA DE DIOS (Prof. Dr. Wilhelm Breuning, Bonn) Accin de Dios Agnosticismo Amor Analoga ApropiacIOnes Atesmo Cognoscibilidad de Dios Conocimiento divino Cuestin de sentido Dios Discurso acerca de Dios I )octrina de Dios I)lll"trina trinitaria
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Errores trinitarios Experiencia de Dios Fidesmo Misterio de Dios Nombres de UIOS Ontologismo Paternidad de Dios Personalidad en Dios Personas en Dios Presciencia de Dios Propiedades de Dios Providencia
Prueha.s dI' i.l
I'XISlCJln.l

de I )jos

Pallormica de los tratados dogmticos Religin Teologa natural Tradicionalismo Trinidad Unicidad de Dios Voluntad de Dios

3. DOCTRINA DE LA CREACIN (Prof. Dr. Alexandre Ganoczy, Wrzburgo) ngeles Azar Causalidad Conservacin del mundo Contingencia Cosmogona Cosmologa Creacin Creacin, relatos de la Gloria de Dios Hominizacin Imagen del mundo Mal Males Maniquesmo Materia Mitos de la creacin Monismo Naturaleza Pecado hereditario Permisin de Dios Principio Protologa Revelacin primitiva Solicitud de Dios Teodicea Teologa de la creacin Teora evolutiva y creacionista

Creatio ex nihilo
Criaturalidad Desmo Demonios Diablo Dualismo Ecologa Entelequia Esquema espacio-tiempo Estado originario Fe creacionista y ciencias de la naturaleza

fe

4. ANTROPOLOGA TEOLGICA (Prof. Dr. Bernhard Georg Langemeyer, Bochum)

Alegra Alma Amor al prjimo y amor a Dios Antropocentrismo Antropologa teolgica Autonoma y teonoma del hombre Comunin <:onciencia Concupiscencia (:orporeidad dcl hombre Corazn Cn'll'iolliSlllo y gCllcLlciollismo Cri.lluralid.lll dcl Illlllll",' Cullo CUllULI

Decisin Derechos y dignidad del hombre Educacin Enfermedad Hombre Hombre y mujer ti umallldaci Identidad Imagen del hombre Imagen y semejanza de Dios Imitacin dc Cristo Individuo l.cllguajc l.ibn(.ll/
M.I! 1'111141111' I
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Panormica de los tratados dogmticos Monogenismo y poligenismo Mortalidad del hombre Paz Pecado y culpa Personalidad del hombre Problema carne-espritu Razn Responsabilidad con respecto al mundo Sexualidad del hombre Sociedad Sufrimiento Tentacin Tolerancia

5. CRISTOLOGA Y SOTERIOLOGA (Prof. Dr. Gerhard Ludwig Mller, Munich Prof. Dr. Lothar Ullrich, Erfurt) Acontecimiento de Cristo Ascensin de Cristo Bajada de Cristo a los infiernos Ciencia y conciencia de Jesucristo Cristocentrismo Cristologa Dios hombre Encarnacin Errores cristolgicos Evangelios de la infancia Fe de Jesucristo Humanidad de Jess Investigacin sobre la vida de Jess Jess histrico Lagos Mediacin de Jesucristo Milagro Ministerios de Jesucristo Mis~erios de la vida de Jesucristo Modelos cristolgicos Modelos soteriolgicos Pasin y muerte de Jesucristo Preexistencia de Jesucristo Reconciliacin Redencin y liberacin Representacin vicaria Resurreccin de Jess Resurreccin, relatos de la Salvacin Soteriologa Teologa de la cruz Teora de la satisfaccin Ttulos cristolgicos Unin hiposttica

6. MARIOLOGA (Prof. Dr. Franz Courth, Vallendar) Apariciones de Mara Asuncin de Mara a la gloria de Dios Criterios de conocimiento mariolgicos Dogmas marianos Importancia salvfica de Mara Inmaculada concepcin de Mara Mara Mariologa Maternidad divina de Mara Mediacin de Mara Principio mariolgico fundamental Veneracin de Mara Virginidad de Mara

7. ECLESIOLOGA (Prof. Dr. Werner Loser, Francfort del Meno) Apstol Apostolicidad de la Iglesia
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.1 lIe1alslllo e Iglesia Milllsterill ell la Iglesia Misillll Misterio de la Iglesia Modelos de unidad Monacato y vida religiosa Mujer en la Iglesia Necesidad salvfica de la Iglesia No cristianos Obispo Papa Pertenencia a la Iglesia Primado Profeta Pueblo de Dios Sacerdocio comn Sacerdote Santidad y pecamino'sidad de la Iglesia Seglar Snodo Sucesin apostlica Testimonio Unidad de la Iglesia Visibilidad de la Iglesia

8. PNEUMATOLOGA (Prof. Dr. Karl Heinz Neufeld, Roma)


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Inhabitacin del Espritu Santo Oracin Persona Pneumatologa Profeca Renovacin carismtica

(). DOCTRINA DE LA GRACIA (I'rol. Dr. Georg Kraus, Ihmberg)

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Pano.-mica de 1m l.-aLHlos tlo~lll;\li(os

la. TEOLOGA SACKAMI':NTAL (Prof. 0.-. Gnter Koch, Wrzburgo)

Absolucin Arrepentimiento Bautismo Bautismo de deseo Bautismo de nios Ca.-cte.- indeleble Cena, .-elatos de la Comunin bajo las dos especies Conceleb.-acin Confesin de los pecados Confi.-macin Eucarista Ex opere aperata Examen de conciencia Hilemorfismo Indulgencias Institucin de los sacramentos lntercomunin

Mat.-imonio, sacramento del Nmero septenario de los sacramentos O.-den, sacramento del Palabra y sacramento Penitencia Penitencia, sacramento de la Potestad de la Iglesia para perdonar pecados Presencia real Sacramentales Sacramento Sacramentos de iniciacin Satisfaccin Signos sacramentales Teologa mist.-ica Teologa sac.-amental Uncin de los enfermos

11. ESCAT LaGA (Prof. 0.-. Josef Finkenzeller, Munich) Anticristo Apocatstasis Cielo Concepciones escatolgicas Escatologa Espera prxima Estado intermedio Futuro Infierno Inmonalidad Juicio Limbo Milenarismo Muerte Parusa Purgatorio Reino de Dios Resurreccin de los muertos Tiempo Vida eterna

Ex BIbliotheca LOrdavas

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\l\SOLUCIN. ~ Arrepentimiento, ~ penitencia (sacramento de la),
poi estad de la Iglesia para perdonar pecados. En la doctrina sacramen~ 1.,,i,1 b ,Ibsolucin designa la liberacin de sus pecados del pecador arrepenlido {"Il el sacramento de la penitencia. Se realiza a travs del sacerdote que POS('(' la jurisdiccin para or confesiones, y obtiene su eficacia de la Potl'Sud dI' la Iglesia para perdonar los pecados. 1) Esa potestad de perdonar los pecados se otorga en el NT a la comuni~ llild 1'11 su conjunto y a la vez a sus representantes ministeriales enviados por Cri"lo (MI 18,18; Jn 20,23). La absolucin sacerdotal representa una conl'l'l'l'ion vinculante de la mentada potestad de perdonar pecados. Z) En tiempos de la penitencia cannica de la Iglesia la absolucin se .Irll,iliu. en buena parte con la reconciliacin del penitente con la Iglesia (r.,.('Im[~lti() cum Ecclesia), que era asunto del obispo y a la que se atribua a 111 vr"l la plena reconciliacin con Dios. En la edad media se discuti por mlldlO lil'mpo si el perdn de los pecados graves se deba al arrepentimiento del prnill'nle, y en tal caso qu importancia poda seguir teniendo la absoludl'ill (si na mnamente declaratoria, por ejemplo). Por otra parte, Hugo de SIII1 Vil"tor, por ej., haca hincapi en que el perdn slo se obtena a travs dC'l Nln,..dote. En Toms de Aquino se da una sntesis: la contricin perfecta u.ti/ica al pecador luutizado, mas no sin el propsito (al menos implcito) d. r('lihi .. el sacramento de la penitencia y, con l, la absolucin. En el UIUllCI\tO de la penitellcia los actos penitenciales y la absolucin actan a mllll'rl dI' maleria y forma, de modo que tambin aqu la colahoracin ,uh'rtiv'l dd receptor \:olllribuye directamente a la recepcin gralllil.l y '1,:rUlIl'lIt'll (1.-1 pndn divino. Esta sntesis se ha conservado l'n lo I'sl'lKial h tll el pn'S'nh'. ,\) EII UII t'xto doctrillal el cOllcilio de Trelllo enseria que. l., fo ..m,1 del ,"ram('lIto de la pellill'lIri,l, ell que esl. prillcipalllll'nle pUnl.1 Sil VIII lid ('n '1l1,,'llas pabhr,ls dl'lminislro: }llIfC ,dm(clell, ch ... (1 h Hl)t., I)S I6l.l). y ('ond<'n,t 1.1 atirnlOKicllI de qlll' .Ia ahsolltciOIl \;I\I".II1I\'nl,11 dd SoI"I'"
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Ahmlul:ioll dote no es al:to judicial, sino mero ministerio de pronunciar y dedaL" que los pecados estn perdonados al que se confiesa (DI. ') l'), I)S 170'). Si en Trento se prescribe la frmula absolutoria en una forma indicativa (frente a la forma deprecativa utilizada tambin en la Iglesia romana antigua), ello no significa que no sea vlida la forma deprecativa de las Iglesias orientales. El nuevo Ordo Paenitentiae de 1973 resume en una frmula varias formas de decir: Dios, e! Padre misericordioso, ha reconciliado consigo al mundo por la muerte y resurreccin de su Hijo y ha enviado e! Espritu Santo para e! perdn de los pecados, A travs de! ministerio de la Iglesia te otorgue perdn y paz. As, yo te absuelvo de tus pecados en e! nombre... 4) Las Iglesias de la reforma conocen ciertamente un otorgamiento autorizado de la reconciliacin con Dios en Jesucristo, pero rechazan la absolucin judicial por medio de! sacerdote. El dilogo con esas Iglesias debera acentuar, en e! sentido de la nueva frmula absolutoria, e! carcter de servicio de la absolucin, aun cuando se trate de un servicio plenipotenciario y (en sentido analgico) judicial. 5) Con ello est indicada la direccin teolgica ms importante en la hora actual: la absolucin es una concrecin de! servicio ministerial de la Iglesia. Tiene como meta (como e! sacramento de la penitencia en general) la plena promesa de! perdn de Dios para e! pecador arrepentido, y no su condena. La negativa de la absolucin slo puede presentarse en el caso de que el penitente no lleva al sacramento de la penitencia las condiciones requeridas (o que la absolucin se reserve a una instancia eclesistica superior). Todava queda por hacer mucha reflexin teolgica acerca de las relaciones entre absolucin y perdn de los pecados sobre la base del arrepentimiento del pecador y atenindose a los datos tradicionales. Bibliografa. a y e) CTD VII, p. 176-183; K. RAHNER, Busssakrament, en LThK 2 Il, 826-838; b) d. las monografas sobre el sacramento de la penitencia.
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ACCIN DE DIOS. ~ Dios, ~ experiencia de Dios, ~ milagro, ~ propiedades de Dios. La teologa estudia la accin de Dios bajo el aspecto de su amor, libertad y omnipotencia. 1) La Sagrada Escritura reconoce en la realidad experimental a Dios
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(Rom 4,17). Se establece con ello que la accin divina es un todo que apunta siempre de forma directa a la criatura individual. 2) En la historia de la teologa la accin divina como tal se da por supuesta, sin que merezca una reflexin especfica; cuando esto ocurre se trata las ms de las veces de cuestiones particulares, como la posibilidad y realidad del milagro. Pero es importante la idea que Toms de Aquino introdujo en la teologa: Dios como callsa primera no acta al lado de las

LUlsas segundas, o mas alla de las mismas, sino como un poder creativo aetu.l!. Fn la hora presente esa idea la ha recogido Teilhard de Chanlin: .I)ios hace que las cosas se hagan. .~) Flmagistcrio ha entrado en el tema de la accin divina rechazando las concepciones pantestas, que entienden a Dios como un mero dinamismo mundano. El Vaticano I subraya la capacidad operativa personal de Dios (Dz 1783, OS 3002). 4) El tema no se discute entre las diferentes confesiones. 5) La teologa habr de concentrarse sobre todo en que Dios acta (el hecho), mientras que el cmo sigue envuelto en el misterio como Dios mismo. Hoy hay que explicar la operatividad histrica y concreta de Dios no de un modo mitolgico, sino presentndola ms bien desde la escatologa de la resurreccin de Jess y de la esperada resurreccin de los muertos. Las c\tegoras intelectivas para ello puede proporcionarlas Rom 4,17: la accin divina es siempre un obrar creativo y por ende, como se ve claramente en la n'surreccin de los muertos, una autocomunicacin definitiva de ese Dios. I le ah recibe su significado y sentido toda la accin concreta y particular de Dios. IJibliografa. a) TH. SCHNEIDER, Was wir g4uben, Dsseldorf 1985, esp. p. 104 106, 114-116; b y e) W. PANNENBERG, Grundfragen systematischer Theologle 11, (;otinga 1980, p. 112-128; W. KASPER, Glaube und Geschichte, Maguncia 1970, p. 67-100 (trad. cast., Fe e historia, Sgueme, Salamanca 1974); ~ Providencia (bihliografa).
WILHELM BREUNING

ACCIN DEL ESPRITU. ~ Carisma, ~ Espritu Santo, ~ gracia, ~ Iglesia, ~ inspiracin, ~ ministerio en la Iglesia, ~ sacramento. Con esta expresin se designan aquellos efectos que tienen por autor al Espritu Santo y que permiten a la experiencia humana reconocerle como tal. 1) Como en la Sagrada Escritura no hay un concepto preciso del Espritu, tampoco resulta fcil una sistematizacin de los efectos que se le atribuyen. El espritu del Seor como aliento de vida es ante todo una fuerza wn la que Yahveh puede aprehender y dotar al hombre de forma transitoria () duradera (cL .Iue 3,10; 6,34; 11,29; 13,25; 14,6; pero tambin Nrn 24,2;
IS'lIn 1()'\-n v N,',m 11 177,\ 771>1 nt 14 q. 1":1m lh 111 "n nnl"n"
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accin heroica, como portavoz de Dios (profecas, bendiciones), o 1'.11'.1 un ministerio (profeta, rey). El efeeto es psquico, pero apunta a la ali.III'1.1 y.su mantenimiento. (:omo fuerza ticamente eficaz se puede percihir elesplllt u en las promesas de transformacin futura (sobre todo I.s 11,1 !),lllnul n'sultado de la salv;ll"in cumplida en el hombre. Para logr.1I 0.1 11"'1 '1.1 se puede orar ya en el 1\'1'. Como fuer'la de 1)ios sc muestr.l lalllhii'ncll;.spritu 1'11 cl NT IlUdl.IIIU
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curaciones y seales, como doctrina, visiones e intuiCIOnes prokticas. Al lado de esos efectos transitorios tanto el libro de los Hechos como las cartas de Pablo relacionan la accin del Espritu como cometidos o ministerios permanentes (cf. 1Cor 12,28: profetas, doctores), sobre todo con la profesin de apstol. El efecto especial de la santificacin se expresa con la idea del bautismo de fuego (Mt 3,11; Lc 3,16s) y con la efusin pentecostal del Espritu (Act 1,8; 2,3s). Adems de las personificaciones de la fuerza divina, en Pablo y en Juan se encuentran textos que apoyan la concepcin del Espritu Santo como una persona que acta. 2) Como accin del Espritu entiende la tradicin los milagros y seales, los denominados dones del Espritu o carismas. En los Smbolos antiguos todo ello se concreta como dones de vida (DS 3), encarnacin (DS 10, etc.), divinidad esencialmente igual al Padre y al Hijo (DS 29), asistencia (DS 41), elocucin por medio de los profetas (Dz 9, DS 41). Segn Is 11,1-3 son siete los dones del Espritu, que se dan siempre, mientras que los carismas se consideran como dones especiales para el tiempo de la constitucin de la Iglesia. La posibilidad de una accin del Espritu ms all de las fronteras de la Iglesia constituida no lleg a contemplarse seriamente. 3) El magisterio eclesistico ha distinguido y matizado la accin del Espritu en la historia de la salvacin (inspiracin, encarnacin, bajada sobre Jess del Espritu en el bautismo, permanencia en Jess, de ah que el Espritu sea especialmente Espritu de Cristo), en la vida de la Iglesia (como alma de la Iglesia produce su unidad y la asiste en asuntos de fe y direccin) y en la vida de gracia de los fieles (origen de la gracia creada, de los siete dones y de los carismas, inhabitacin; ilumina en la justificacin y en la prctica de las virtudes y colabora en los sacramentos). 4) El movimiento ecumnico se entiende como resultado de la accin del Espritu, que no se limita a una sola Iglesia entendida en un sentido confesional. Desde esa concepcin se abren caminos en los que las Iglesias pueden encontrarse y entenderse entre s bajo el impulso del Espritu Santo. 5) La accin del Espritu, tal como el hombre la experimenta en la comunin eclesial o en su vida personal, constituye el fundamento para un conocimiento pleno de la revelacin y de la historia de la salvacin, as como la base para una existencia realmente cristiana. La multiplicidad de testimonios bblicos y de la experiencia en el curso de la historia cristiana reclama una explicacin coherente y una incorporacin efectiva de la accin del Espritu a una visin teolgica de conjunto. Con ello se plantea de antemano la tarea de una distincin que no se puede acometer sin unos criterios adecuados. Sobre la accin del Espritu descansa la posibilidad de una doctrina del conocimiento teolgico y espiritual, que conoce sus criterios decisivos y la evidencia de los mismos como fundamentados en el acto mismo de fe. Determinadas experiencias e intuiciones se presentan explcitamente como accin del Espritu. Pero muestran tambin como tal la existencia natural del hombre (a partir de la creacin), de modo que esa accin del Espritu se presenta siempre en un;l e\tructura dohle (an:in del Espritu IK

A<:lIl1h:<:illlielltll de Cristll

l'xp/l(it.1 y la rcalldad cn quc SI' presenta esa accin explcita como resultado dc una accin no cxplcita del mismo Espritu). De lo cual deriva direcLlmellll' la tarea de tener que distinguir. Esa doble estructura caracterstica se l'Xplicl tambin por el hecho de que la accin del Espritu siempre hay que representrsela en algo distinto que explcitamente se califica como accin dd Espritu y que slo desde all se hace tambin patente en la cvidencia de la realidad cotidiana y creada. Por tal motivo es imposible un tratamiento aislado de la accin del Espritu o resulta confusa una tematizacin consecuente de la misma que excluyera la accin pneumtica real. A la inversa, la accin del Espritu es relevante para todos los sectores y temas de la fe, por cuanto que se trata de su carcter conforme a la revelacin y por cuanto que un juicio espiritualmente matizado es indispensable en el cristianismo para cualquier decisin vital y personal.
Uiblio~rafa. '1) P. VAN IMSCHOOT, Ceist, BL, p. 534-544 (d. en cast., Espritu, en

DB, p. 606-(19); b) H. GUNKEL, Die Wirkungen des Heiligen Ceistes, Gotinga 1\909; K. RAIINfR, Lo dinmico en la Iglesia, Herder, Barcelona 21968; dem, No II/,'l!!,"('/' el L'spiritu, en Escritos VII, 84-99; c) --> Espritu Santo. KARL HEINZ NEUFELD

ACONTECIMIENTO DE CRISTO. ~ Cristologa, ~ misterios de la vida de Jesucristo, ~ salvacin. Con esta expresin se alude a los sucesos y acciones que tienen su centro en Jesucristo y que son importantes para llUl'.stra salvacin, 1) El NT, que se apoya en la predicacin de los apstoles, no nos ofrece una doctrina abstracta de Dios y de la redencin por Cristo, sino que lo Ilul' hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contl'mplado y lo que nuestras manos han palpado acerca de la palabra de la vida, eso es lo que anunciamos (lJo 1,1), a saber: los actos y palabras poderosos de Jess (Lc 24,19); el rechazo, la pasin, muerte, resurreccin, ;.\scensin al cielo y envo del Espritu de Jess como exaltacin a la derecha dI' Dios (d., por ej., Act 2,22-36; lCor 15,3-5). En todo ello el acontecimiento de Cristo aparece cual consumacin de la obra salvfica de Dios (Heb 1,1; d. f:x 3,14). 2) En la poca patrstica se insiste en el acontecimiento de Cristo contra 141 ~n":li~, '-id( 10 faL)(ab, ~~J'l~v<-~itl~lc c;: ::::..~:::-::! d:: :.::-:~ :'~;2-:'_~!~':~~~ .obre los eones intemporales (Ireneo, Adv. haer,; y tambin ya en lJn 4,2). En la edad moderna, D. F. Strauss lo entendi como revestimiento mitolKil'o dI' una verdad universal, mientras que G.W.F. Hegel lo vea como un Alllodcs.lrrollll dialClicll del Cllncepto de absoluto. J) Flnuhistnio ha insistido siempre en el carcter de acontecimiento de 1". reve!.tcin, 1'0mll lo dcmuestran las afirmacillnes de los Smbolos antiKUllS lklni.st i.mismo. Fn la pn'dil'xj()1I y Ills saCLlIlll'ntos no slo se apela

al hombre para que tome conciencia dd acontecimi('llto de Cri.\to, .\ino que el mismo acontece y se realiza para cada uno (LG 1-17). 4) Dentro del ecumenismo cristiano no hay diferencias fundamentales. Sin embargo los reformadores protestantes estuvieron ms interesados en los hechos del acontecimiento de Cristo que no la escolstica con su mentalidad objetivista y ontolgica. En el desarrollo posterior a la reforma creci, dentro de la exgesis histrica y filolgica, el inters por el Jess de la historia; en contra est la vinculacin al Cristo de la fe en el dogma (ortodoxia luterana), la relacin afectiva (pietismo), el idealismo especulativo (G.W.F. Hegel) y en la pura relacin existencial (teologa kerygmtica radical). 5) La teologa se apoya en el acontecimiento de Cristo como un hecho de la historia contingente. En l no slo se manifiesta una idea divina (pantesmo), ni es tampoco un compendio o un ideal de algo distinto de Cristo (existencialismo, moralismo), ni es la expresin de una idea (Hegel). Hoy, partiendo del acontecimiento de Cristo, el inters se orienta hacia una cristologa funcional, por cuanto que en la obra de Cristo se desvelan tanto el misterio de su persona y envo como el misterio de su relacin con Dios. Con ello precisamente se plantea tambin la cuestin de las condiciones ontolgicas del acontecimiento de Cristo: el acceso a Cristo es a la vez histrico y transcendental, por cuanto que en el kerygma aparecen el sentido y el fundamento transcendente del acontecimiento de Cristo.
Bibliografa. K. KERTELGE (diL), Rckfrage nach Jesus. Zur Methadik und Bedeutung der Frage nach dem histarischen Jesus, QD 63, Friburgo de Brisg. 21977; K. LEHMANN, Die Frage nach Jesus van Nazareth, en W. KERN (diL), Handbuch der Fundamentalthealagie Il, Friburgo de Brisg. 1985, p. 122-144; H. MHLEN, Das Varverstandnis van Persan und die evangelisch-kathalische Differenz, Cath(M) 18 (1964) 108-142; H. RISTOW, K. MATrHIAE (dirs.), Der histoTlSche Jesus und der kerygmatische Christus, Berln 1960; L. SCHEFFCZYK (diL), Grundfragen der Christalagie heute, QD 72, Friurgo de Brisg. 21978; G. SIEWERTH, Das Schicksal der Metaphysik van Thamas Zl/ Heidegger, en Cesammefte Werke IV, ed. por W. BEHLER YA. V. STOCKHAUSEN, Dsseldorf 1987, p. 183-265; B. WELTE, Die Lehrfarmel van Nikaia und die abendlandische Metaphysik, en dem, Zur Frhgeschichte der Christalagie. lhre biblische Anftinge I/nd die Lehrformel van Nikaia, QD 51, Friburgo de Brisg. 1970, p. 100-117.
GERHARD L. MLLER

~ Analoga, ~ cognoscibilidad de Dios. Por tal se entiende la actitud que niega la posibilidad de conocer a Dios, porque todo lo suprasensible escapa al conocimiento. Sus efectos pueden ser una conducta mundana y materialista o una tristeza desesperanzada. 1) La Sagrada Escritura acenta la cognoscibilidad de Dios como un

AGNOSTICISMO.

40

Alegria dato lUlldanll'IJI.11 de la existencia humana, a la vez que salvaguarda su carcter mIsteriOso. 2) La tradicin recoge ese razonamiento en la teologa negativa (Anselnw de Canterbury, Toms de Aquino, Nicols de Cusa): Dios como tal es cognoscible, precisamente porque su esencia permanece incomprensible. 3) En contra del agnosticismo, el Vaticano 1 acenta la cognoscibilidad de Dios por la razn y la revelacin (Dz 1785, DS 3004), en tanto que el Vaticano II (DV, cap. 1) pone el acemo en la autocomunicacin de Dios en Jesucristo. 4) La teologa reformada acenta la condicin pecadora del hombre, por la que vive alejado de Dios en una lejana de la que no puede librarse por s mismo. Por ese motivo se muestra escptica frente a un conocimiento natural de Dios. 5) La teologa tiene siempre, pero muy especialmente hoy, el cometido de conciliar la cuestin divina que irrumpe en el hombre con el Dios que habita en la oscuridad y el misterio y que l quiere superar con su amor. Por lo mismo, la teologa tiene que enfrentarse con un agnosticismo aportico, que de esa oscuridad concluye e! absurdo de! mundo; y ha de enfrentarse asimismo con un agnosticismo banal, que supone s un ser superiof, pero al que no quiere incorporar a las decisiones concretas de la vida. La teologa, sin embargo, se guarda (valorando la crtica de Kant) de una sobreestima de la razn y sabe que tambin e! silencio acerca de Dios puede estar sostenido por la comunin con l.
Hibliografa. a) H. WALDENFELS, Kontextuelle Fundamentaltheologie, Paderborn 19115, p. 118-123; b) H.R. SCHLETIE (dir.), Der moderne Agnostizismus, Dsseldorf 1979; W. WEISCHEDEL, Der Gott der Philosophen, 2 vols., Darmstadt 1971; c) H. VORGRIMLER, Doctrina teolgica de Dios, Herder, Barcelona 1987, p. 35.
WILHELM BREUNING

ALEGRA. ----+ Cielo, ----+ esperanza, ----+ salvacin, ----+ tristeza. Es un sentimiento subjetivo agradable. Conceptualmente la alegra pertenece por lo mismo al mundo sentimental. Se distinguen unos movimientos alegres transitorios (emociones) y unos sentimientos relativamente duraderos. El sentimiento bsico del gozo apunta a la armona, que es la conjuncin lograda de las diferent>s m:mifestaciones vitales de! hombre. Y mientras que las emociones o estmulos alegres se pueden provocar en gran medida, el selJti miento bsico de alegra no est en nuestra mano. De ah que la alcgr;l V;ly.l estrechamente ligada con la felicidad, en el doble sentido de telH'!" Iclici dad~es decir, suerte o fortuna- y de ser feliz. 1) Segn el testimolJio de la Biblia la alegra la provoca la I'lOsIIlIid.HI d(' Dios que salva y ayuda (Neh X,IO), y que se experimelJLI elJ 1m .hlllJtl'l.'i mielJlos histricos (Sal 12(1; 'J2,Ss), l'Il la ley (Sal 11'),16), elJ ('111'1111'10 (S.ll
o --

41

Alcgri:t

122,1), en la oracin (Sal 33,21; 37,4) Y en los bienes de la vida cotidiana como dones del creador (Sal 104). Y es en virtud de la experiencia de esa proximidad de Dios, irrevocable y definitiva en Jesucristo, que la alegra se convierte en el sentimiento fundamental y decisivo del cristiano (Flp 4,4). El evangelio de Jesucristo es un mensaje que provoca alegra (Lc 2,10). La gozosa expectativa de la consumacin de la salvacin la mantiene el cristiano en lo ms ntimo de su corazn aun en medio de la tristeza, el dolor y el miedo que experimenta a lo largo del camino hacia la consumacin (Mt 5,11s; 2Cor 7,4; lPe 1,6-9). Porque es fruto del Espritu (GI5,22) y participacin inicial en la gloria de Cristo (Col 1,12s). De esa alegra en Dios distingue la Escritura el placer fugaz, que acompaa al deseo de los bienes particulares y que desaparece con ellos (1Jn 1,15-17; cf. Sal 73). 2) La alegra que de manera indefectible colma a todo el hombre se troc, por influencia sobre todo de san Agustn, en el compendio de la salvacin: la visin beatificante de Dios (visio beatifica). Con ello retrocedi en la teologa el efecto corpreo-csmico de la alegra en Dios. En la edad moderna el aspecto salvfico de la alegra fue suplantado por el de la ---+ libertad. El movimiento romntico, contrario a la ilustracin, hizo ms tarde de los sentimientos el lugar genuino de la experiencia religiosa y del conocimiento teolgico. Contra esa concentracin en la vivencia religiosoemocional, la teologa de nuestro siglo ha acentuado la seriedad de la decisin y del seguimiento con la cruz. La alegra se contempla principalmente en conexin con la promesa de la salvacin futura. En tanto que expectativa gozosa, ciertamente que ya puede experimentarse en la esperanza, pero apunta siempre a lo que est por venir. 3) El concepto de la visin beatificante de Dios -en conocimiento y amor--- ha entrado tambin en la doctrina de fe de la Iglesia (Dz 530, DS 1000), estableciendo que la consumacin del hombre consiste en la fruicin directa de Dios. 4) Desde su tradicin, la teologa protestante carga el acento sobre todo en la promesa de esa alegra (consolacin), mientras que la teologa catlica y la ortodoxa entienden la alegra como don salvfico que se inicia ya al presente y que se expresa sobre todo en la celebracin litrgica. Pero esa diferente matizacin caracteriza hoy a los distintos planteamientos teolgicos ms que a las diferentes confesiones. ')) T.:1 conexin entre la alee:ra en Dios v la salvacin del hombre, amplia~ente certificada en la tradicin creyente, impone hoya la antropologa teolgica la tarea de mostrar el hecho y el modo en que todo el hombre, con la pluralidad de sus posibilidades de desarrollo, puede prosperar en Dios y desde Dios y llegar por l a su consumacin. Porque la limitacin histricosituacional de las posibilidades y la finitud del tiempo de vida provocan un sentimiento bsico de tristeza, que no permite realmente una alegra serena como seal de una existencia humana plenamente lograda. Con la fe en la venida absolutamente beati/icHHe de Dim al hombre, la alegra de la vj(j;
4)

Aliall/.1

hlllll;\lI;\ SI' l"llllviertl' ell ulla orina anticipada de la esperada cOllsumacin del IlOlIIhrc cn 1>jos,
nihlioKrafla. a) J. M()( TMi\NN, DIe asten Frcigclassem:n da Schpfung. Munich b) '1'11 IIM(I\.I-I{, Mer,J,physik da Fhlens. Munich 1950.
GEORG LANGEMEYER

11914;

AI.IANZA.--> Eucarista, ~ ley y evangelio, ~ voluntad salvfica universal dI' 1>jos. En la visin teolgica la alianza es la comunin personal y dialgica ('n 11'(' 1>ios y el hombre, que Dios, llevado de su amor absolutamente libre, 11.1 ;ml;wido l'n b historia para ayudar as al hombre a su salvacin. 1) \..1 .llian:t,a (hebreo, berit; griego, diatheke; latn,foedus o pactum) es 1111 eOIll'('plO capital de! A T, tanto por su contenido como por el nmero dc Vl'n'~ IIIH' Ill'urre; tambin en e! NT -aun apareciendo menos veces-- cs UII ,'OI1I'('\l/o ,lxial, ya que la obra salvfica de Jesucristo es e! fundamento dc b IlIWV.I .11;.1111,,1. El AT la describe con el vocablo beril, que tradic;onallllclllc .IIIIIIIU(' al presente se discute- se ha traducido por alianza o 'pacto y I'~ 1.1 hisloria viva en la que Dios establece de continuo y desde planteamien IOH IIIIl'VOS ulla comunin con e! hombre: el pacto con No (Gn 9,S~ 17), el p"l'IO roll Abraham (Gn 15,7-21), la alianza con e! pueblo de Israel ell el Slll.ll (l:" 11)-24). Notas caractersticas de estos grandes pactos son: el hecho dI' 11111' la iniciativa de los mismos arranca exclusivamente de Dios, que brindl su alianza por pura gracia y sin mrito alguno por parte del hombre. objl'tivo de la alianza es e! establecimiento de la comunin viva entre OiCIM y d hombre, comunin que aporta a ste la salvacin como e! bien .ulmnlll, l.a alianza del Sina comporta un procedimiento pactista por amhu. lldos: Dios se liga con plena libertad a los hombres, y su proceder est drll'rrninado por la bondad (misericordia) y la lealtad; y Dios exige del hOlllbrt' obediencia y lealtad a sus instrucciones. Cierto que el hombre es un 11l\C'r!oclltor de la alianza, pero Dios sigue siendo el Seor absoluto de la miNI1I.\, ((Ul' garantiza la salvacin con la lealtad del hombre a dicha alianza y ImlC'lla:ta l'IlII la desgracia si el hombre quebranta la alianza pactada. En la ~pOl'l dd dl'stil'fro de Babilonia aflora en Jeremas, Ezequiel y el Deuteroi.llillS 1 (ka dI' IIna nueva alianza, que es interna a la vez que universal. EII .. 'NIl al.lI1:t,a nucva el al110r de Dios opera una transformacin ntima dc Sil JJuC'hlo, 1111.1 H'lHlvaUOIl lid corazon er ji,j); 32,..0, LI'. J,2), .'',lI~., c!Nl"tol~iLlml'lItc a todos los pueblos ([s 55,3-5), actuando el Siervo poi clrlllt' d(' Y'lhvch COI\lO mcdiador universal de la salvacin (ls 42,(IS; 4'J,(1). ONC'a~ (!l-slTilll' IIH,t.dricalllente esa alianza escatolgica como 1111 "P,ll'lo tnltrillllllli;(. (Os 2,21 s). 1".1 NT portol l"lllllO IIH'lISa;e eSt'IH:i.t11a idea de ljlle Dios ha n:ali:t..ldo ell "".unsto b 1I11('Va "Iiall:t'l promctida por los proktas (Act 3,24~2(,); la .Jilln:f,l dI'! SiJl.lIlJllcd.l posilivallH'llIc allulada, por cualllo qllc SIlS prOIlH's.IS

. \

Alianza

de salvacin han encontrado su perfeccionamiento y consumacin escatolgica con la obra salvfica de Jess (Lc 1,68-72). La proclamacin explcita de la nueva alianza se da en los relatos de la ~ cena: en las palabras pronunciadas sobre el cliz explica Jess la entrega sangrienta de su vida en la cruz como sangre de la alianza (Mt 26,28; Mc 14,24) o como la nueva alianza en mi sangre (Lc 22,20; ICor 11,25). En anttesis tajantes destaca Pablo la diferencia entre la deformada vieja alianza y la nueva alianza: es la oposicin entre ley y evangelio, entre esclavitud y libertad (GI3-5), entre la letra que mata y el espritu que vivifica, entre lo caduco y lo permanente (2Cor 3,6-18). En Hebreos, y bajo el esquema de categoras cultuales, hay una elaborada teologa,de la alianza (Heb 7,1-10,18): como sacerdote eterno y perfecto, Jesucristo es fiador de una alianza mejor (7,22); con su sacrificio nico en la cruz, que produce la redencin eterna, es el mediador de una nueva alianza (9,15). 2) En la historia de los dogmas el concepto de alianza no desempea ningn papel especial, ni en la teologa de la era antigua ni en la de la edad media. 3) No existen declaraciones explcitas del magisterio sobre el tema de la alianza. 4) Desde la reforma protestante, la teologa historicosalvfica de la alianza adquiere una importancia extraordinaria, siempre como algo especfico de la teologa reformada. Ulrico Zuinglio (t 1531) pone el cimiento para la que luego se llamar teologa federal, en el sentido de que, desde la creacin hasta la consumacin, no hay ms que una nica alianza. Segn J. Calvino (t 1564) la alianza pactada con los patriarcas es la alianza del evangelio, que tiene en Jesucristo su fundamento nico y con cumplimiento definitivo (Inst. I1, 9-11). A diferencia de Zuinglio y de Calvino, en la poca siguiente toda una serie de telogos reformados desarrolla la idea de una doble alianza, que posteriormente quedar refrendada con la autoridad de la Confesin de Westminster (1647). Siguiendo el esquema de promesa y cumplimiento, se establece la distincin entre una alianza temporal de obra, que est escrita en el corazn del hombre, y una alianza eterna de gracia, que se realiza escatolgicamente en Jesucristo. De ese modo la teologa federal prevalece en la doctrina reformada del siglo XVII alcanzando su esplendor clsico con J. Coccejus (t 1669). Tras una larga pausa, ya en e! siglo XX recoge K. Barth la idea historicosalvfica de la alianza (KD III/l y IV/l). Para Barth no hay
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realizacin unitaria de la aliania de gracia, que tiene su fundamento desde toda la eternidad en el Dios hombre Jesucristo y se cumple y consuma en su obra de reconciliacin escatolgica; la ley -en la secuencia de evangelio y ley- no es la oposicin, sino una parte de! evangelio; creacin y alianza estn en una relacin dialctica, es decir, que la alianza es el fundamento interno de la creacin y la creacin el fundamento externo de la alianza. Desde la perspectiva ecumnica sorprende al presente que los telogos luter~lJIos rechacen la posicin de B;rth por la preel11ilH'l1l'i; del evangelio y la

Aliama subordinacin positiva de la ley; en las obras corrientes de la dogmtica catlica (por ej., MySal 11) ha tenido buena acogida la relacin dialctica de orden de la creacin y orden de la redencin expuesta por Barth. 5) El concepto de alianza presenta la gracia de Dios como una voluntad divina de comunin: por su libre decisin personal y amorosa Dios establece la relacin con el hombre, y eleva al hombre sin mrito alguno por parte de ste a la categora de interlocutor y partcipe de su amor operativo de la salvacin. Hasta tal punto se interesa Dios por el hombre que una y otra vez proclama renovadamente su voluntad de comunin en la historia humana. Sin embargo deja al hombre en plena libertad para aceptar o rechazar la alianza. Pero el hombre que dice s a la oferta de alianza de Dios puede alegrarse sobre su participacin en el amor divino y obtener a la vez la fuerza para cumplir las clusulas de la alianza establecidas para su salvacin. De ese modo la idea de alianza caracteriza las relaciones entre Dios y el hombre como una comunin personal de vida y de destino, en la que se salvaguarda a la vez la distancia infinita entre Dios y el hombre, que es como decir la divinidad de Dios y la condicin criatural humana. No slo para definir la relacin entre Dios y el hombre sino tambin para esclarecer las relaciones entre el AT Y el NT tiene una importancia especial la idea de alianza, ya que sealiza en todas las perspectivas dogmticas tanto la continuidad como la diferencia entre ambos Testamentos. Por lo que hace a la ~ epistemologa teolgica, se echan ah de ver la unidad y la diversidad de la revelacin veterotestamentaria de Dios y su revelacin neotestamentaria: es el mismo Dios que en los pactos y alianzas del AT proclama su voluntad de comunin con el hombre y que en la encarnacin de su Hijo revela como una nueva alianza la vinculacin ms ntima entre Dios y el hombre. Jesucristo es simultneamente la eliminacin y el cumplimiento del AT por cuanto que, como corporizacin viva de la voluntad divina de comunin, confiere a la alianza del AT una realidad insuperable y definitiva. Con ello se perfila en la alianza, desde el aspecto soteriolgico, una voluntad salvadora por parte de Dios que corre y se prolonga sin interrupcin en la historia de la humanidad y que con la obra salvfica de Jesucristo da un giro impensablemente nuevo a esa historia de la salvacin. En la perspectiva eclesiolgica la alianza pasa del antiguo al nuevo pueblo de Dios, es decir, de Israel a la Iglesia; mientras que como un pueblo limitado Israel ejerci un cometido salvfico tambin limitado, la Iglesia est d!' 1ntpm1nn 1fincld" en todos los oueblos y a los pueblos todos es enviada como mensajera de salvacin. Tanto en el AT como en el NT hay algunos smbolos sensibles de la alianza; pero el signo veterotestamentario de la alianza, que fue la circuncisin y el servicio litrgico de los sacrificios san grientos, han sido sustituidos en la nueva alianza por [os sanalllClllos del bautismo y de la - eucarista, en la cual se hace presente (dt' una 1ll.lIlera incruenta) el sacrificio nico de la alianza de Jesucristo, ofrn'ido l'll 1,1 I'nl1, y desde la perspectiva escatolgica la alianza antigua n lIlSI lUYe' un l'stadio de lr.uJ.sicin ;1 la clcrnidad de la Ilucva alian/,l. que \(' h" 1't':.1lizado
4S

Alian:ra

inicialmente con la venida de Jesucristo y se consuma con su retorno reino de Dios).

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Bibliografa. a) L. KRINETZKI, Der Bund Cottes mit den Menschen nach dem AT und NT, Dsseldorf 1963; b) K. BARTH, KD III/l, Zurich 1945, p. 44-377; IVll, Zurich 1953, p. 22-83; A. DEISSLER, W. KERN,J. SCHARBERT, MySal 11, Einsiedeln 1967, p. 243-271, 441-454, 1083-1142; e) L. PERLITI, Bundestheologie im AT, Neukirchen 1969.
GEORG KRAUS

ALMA. ~ Corporeidad de! hombre, ~ estado intermedio, ~ hombre, ~ inmortalidad, ~ muerte, ~ personalidad de! hombre, ~ resurreccin de los muertos. En sentido teolgico e! alma es e! fundamento vital unitario de! hombre en su totalidad de cuerpo y espritu. Al concepto de alma va ligada la afirmacin teolgica de que la vida de! hombre como tal procede en definitiva de Dios, y por ello a Dios pertenece, escapando a la violencia y manipulacin humanas. Slo Dios es el Seor de la vida. De ah se sigue la responsabilidad del hombre ante Dios por lo que respecta a su propia vida (su alma) y la de sus semejantes, los hombres (pastoral). 1) En la Sagrada Escritura alma significa frecuentemente vida u hombre viviente. La palabra alma puede tambin designar el sujeto de las manifestaciones vitales, sobre todo de las espirituales y conscientes. Como tal, el alma est sujeta al juicio divino (premio y castigo) y es receptora de la vida eterna. Aunque sea de un modo marginal (literatura sapiencial del AT, cartas tardas del NT) se puede rastrear una influencia greco-helenstica; sin embargo, la vida eterna de! alma se considera siempre un don salvfico de Dios e incluye la resurreccin del cuerpo. 2) El concepto greco-helenstico de alma descansa sobre la experiencia de la oposicin que media entre el mundo espaciotemporal del cuerpo, que se percibe con los sentidos, que surge y pasa, y e! mundo de las ideas y de los juicios con un valor independiente del espacio y del tiempo. Esos dos campos ontolgicos heterogneos se renen en e! hombre, que consta de un cuerpo caduco y de un alma eterna e inmortal. De acuerdo con ello, la salvacin consiste en la liberacin de! alma de las cadenas del mundo corpreo y caduco.

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concepcin de la salvacin. Todo e! hombre, con cuerpo y alma, ha sido creado bueno por Dios. Pero la distincin conceptual entre alma y cuerpo, como las dos substancias parciales de las que e! hombre se compone, ha continuado influyendo en e! pensamiento teolgico hasta e! presente. Slo en la gran escolstica (Toms de Aquino) volvi a entenderse el alma como el principio vital e informativo de todo el hombre. Pero bajo la influencia de la moderna filosofa dcll'spritu (R. Descartc.s) volvi a imponersc una vcz

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]) FI magisterio ha rl'chazado h derivacin del ser humano de varios principios parciales (por ej., espritu, alma, cuerpo) manteniendo el nico principio vital unitario de todo el hombre: es el alma el principio informativo del cuerpo (anima forma corporis: os 902, Dz 481). El magisterio rechaz asimismo como error teolgico las especulaciones renacentistas que negaban la existencia y la inmortalidad del alma individual (Dz 738, OS 1440; eL GS 14). 4) Los telogos protestantes han encontrado dificultades sobre todo con la doctrina de la inmortalidad del alma, porque no procede de la Biblia sino de la filosofa griega. Recientemente, sin embargo, esa doctrina ha sido tambin objeto de discusin en la teologa catlica. 5) En la antropologa emprica apenas si juega ya ningn papel el concepto de alma, y tambin en la teologa se sustituye a menudo por las nociones de hombre o persona. Pero la experiencia que subyace en ese concepto, fundada en la distincin entre el pensamiento-volicin espiritual, de una parte, y la percepcin sensible, de la otra, sigue siendo un fenmeno importante tambin desde el punto de vista teolgico.
SEIFERT, Das Leib-Seele-Problem in der gegenwartigen Diskussion, EdF 117, Darmstadt 1979; G. GRESHAKE, "Seele in der Geschichte der christlhen Eschatologie, en W. BREUNING (dir.), Seele. Problembegriff christlicher Eschatologie, QD 106, Friburgo de Brisg. 1986, p. 107-158.

Bibliografa. a) J.

GEORG LANGEMEYER

AMOR. ~ Dios, ~ doctrina trinitaria, ~ gracia, ~ justificacin, ~ Trinidad, ~ voluntad salvfica universal de Dios. Es un concepto teolgico fundamental, por cuanto que designa una realidad que puede expresar la esencia de Dios del modo ms claro y profundo, y que por lo mismo puede ser tambin el motivo supremo para toda actuacin humana y criatural desde la fe. 1) El AT habla a menudo del amor de Dios, aunque sin emplear la palabra misma, por ej., en la forma prctica con que presenta la misericordia de Dios. El profetismo desarrolla ya una teologa reflexiva sobre el amor, aplicada ante todo al pueblo de Dios (por ej., Os 11,1-9; Jer 31,20), aunque aparece tamblen la Idea dei amor a todas as criaLUra~ (pUl ej., :;,.: : ~5, 'J, j.-.-. y especialmente en la literatura sapiencial: Sab 4,10; 7,28). El NT aportar la revelacin definitiva e insuperable del amor de Dios, que se muestra en el ministerio de Jess y sobre todo en Sil l'lItrl'ga .1 la lT117.. La literatura epistolar desarrolla ese misterio con las i(kas d(' r('conciliacilI (Rom 5,H 11; 2Cor 5,IX-21), de paz 1II1iver.\,11 (1-'.1 2.14 IX; Col 1,1')-21) y de graci;l (Rom 5,5). Ll teologa I1(O[('SI.IIIIl'lIl.lIl.1 dd lIl10r la 47

Amor

compendia Juan en la afirmacin de que "Dios cs alllor (IJII 4,X), quc lJlCII puede valer como la definicin esencial de la predicacin bblica. 1':1 amor universal e insondable de Dios tiene sus consecuencias para nosotros: es ante todo la justificacin fundamentada en la Trinidad (Rom 5,1-11; Gl 5,13-26), pero es tambin la obligacin tica de los justificados de dar una respuesta a ese amor, con el doble amor de Dios y del prjimo. Es de nuevo la primera carta de Juan la que expone esas conexiones con el concepto ms profundo: Queridos mos, ammonos unos a otros, porque el amor es de Dios, y quien ama ha nacido de Dios y conoce a Dios; el que no ama es que no ha conocido a Dios, palabras a las que sigue la definicin de Dios antes citada (1Jn 4,7s; d. el contexto de 1Jn 4,1-21). 2) La contribucin de la teologa al conocimiento ms profundo del amor de Dios consiste en explicarlo desde el acontecimiento de Cristo como contenido esencial de los procesos de la vida trinitaria (san Agustn). stos consisten esencialmente en una entrega y recepcin amorosas, que se manifiestan asimismo ad extra en la accin de Dios. Por lo que respecta a la respuesta del hombre que se deriva de todo ello, los primeros padres de la Iglesia, al enfrentarse con la gnosis, desarrollan la idea de que el amor es el genuino conocimiento de Dios (Evagrio Pntico, Ad Anat., lo llama la puerta del conocimiento, PG 40,1221). Juan Crisstomo y Agustn agregan una visin sacramental y eclesiolgica: el amor como esencia ntima de la entrega sacrificial de Cristo es el espritu de la Iglesia como cuerpo de Cristo, por lo cual para el cristiano el amor a Dios y el amor al prjimo se identifican (De civ. Dei 10,5). La edad media reflexiona sobre las relaciones entre ese amor y el amor de s mismo. Toms de Aquino los ve esencialmente relacionados entre s. Otros -de los que Bernardo de Claraval es el principal exponente- hacen hincapi en que el verdadero amor ha de salir del sujeto. 3) El magisterio eclesistico no ha tratado explcitamente el amor de Dios, aunque s ha hecho afirmaciones sobre el amor como virtud teologal en el justificado: la justificacin es inseparable del amor gratificante de Dios y slo se consuma en el amor del justificado (DS 1S30s, 1559, 1561, 1567; Dz 800, 819, 821, 827). 4) Con vistas a la unin de los cristianos y a la unidad de la Iglesia, una teologa ecumnica y reflexiva sobre el amor bien podra servir de norma y ayudar al ecumenismo a encontrar la fe comn vinculante. 5) Los datos de la revelacin convergen en que es preciso ver el amor como dehmClOn baslca de toca ia reaiiciaci -ia Le .u ;U~ y, U1 \"UH~\""U"H";", tambin la de las criaturas-o De ah que el cometido de la teologa no pueda ser otro que el dejar que Dios hable como el Dios que ama y sacar de ah los impulsos para poder ver el amor tambin como un proceso bsico que abarca todos los campos de la vida del hombre: las relaciones con Dios, consigo mismo, con los semejantes y tambin (en razn de la actual problemtica ecolgica) con el mundo como creacin del amor de Dios. Y ciertamente-que deber tener en cuenta el hecho de que ese amor a menudo y;l

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Bibliografa. a y e) O.H.

PESCH, Amor,

en DCT 1, p. 35-50; b)

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Dios,

WILHELM BRFUNIN(,

AMOR AL PR6JIMO y AMOR A DIOS. -7 Amor, - 7 corazn, ---> le, imitacin de Cristo. Las expresiones amor al prjimo y amor a Dios expresan, en forma sintetizada, la norma de vida de los cristianos. Amor si~nifica aqu la entrega completa y de todo corazn del hombre a sus semejantes y a Dios. A la teologa dogmtica le compete presentar la fe en Jesucristo como su fundamento necesario y establecer la conexin interna entre el amor al prjimo y a Dios. 1) El mandamiento del amor al prjimo y a Dios puede encontrarse ya en el AT (Dt 6,4s; Lev 19,18). All tiene su base y cimiento en la eleccin por Yahveh, El amor al prjimo apunta en consecuencia fundamentalmente al connacional -eso s, incluso al de sentimientos hostiles- y se extiende tambin al extranjero que habita en el pas de Israel. En el NT el preceplO del amor al prjimo se equipara con el mandamiento del amor a Dios (MI' 12,31) Y se extiende a toJos los hombres; 0, ms cxactamente, a cld.1 1II10 de lo, homhn" (}III' se convierte en priimo (Lc 10.30-37), hacielldo espell.t1 hincapi en el encmigo, ya que tambi(;n Dios es bucno aUIl C<)l1 I,)s dl'S,I~:I.1 decidos y malvados (l.c 6,31; Mt 1,43-48). l.a radicalizacin del mandamielllO del amor tiene su LI/OII de S('I 1'11 c-I llllor de l )jos al hombre, que se impone a t1'aVl's de ./eslls. Mnl .IIlI(' el.HlIOI' al prljimo se cumple I.t l.ey, SI' cllmple la vollllltad de I )ios (HOlll 1\.10).1'.1 (lile ,1111.1 ViVl' del .1Il10r qll(' procede de 1>ios (IJn 4'/s), 10'.11 el N'I' ~(' I."bl" J'(l.ltiV;\IlH'nll' pon) del .llllor ,\ I >ios, 10'.1 ,II1l0r de I )IOS .11 !lolllbll' (lllllC~IIt1.1
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su respuesta el1 el amor al priimo, porquc el alllor de Dios se ha experi-

mentado y conocido en el prjimo, en la vida humana de Jess (IJI1 4,9-12.20; Mt 25,45). 2) La teologa ha pasado por alto en gran medida esa conexin bblica entre amor al prjimo y amor a Dios, por haber enlazado con la experiencia general de Dios y haber visto en Jesucristo primordialmente al Hijo eterno de Dios. Por ello entendi el amor al prjimo como una consecuencia del amor a Dios e intent sobre todo definir el ltimo: hay que amar a Dios por s mismo, y a todo lo dems -yen consecuencia al semejante- por causa de Dios. Ello no significa en modo alguno que no haya que amar al semejante por s mismo tambin, ya que quien ama a Dios ama todo lo que Dios ama y como lo ama l. Ese amor perfecto de Dios no puede realizarlo el hombre por s mismo, sino que Dios lo infunde en el corazn con la gracia divina (Dz 800, DS 1530). El amor de Dios inspirado por la gracia se entendi en la Francia del siglo XVII como un amor totalmente desinteresado, que exclua cualquier inters del hombre por su misma salvacin. 3) El magisterio eclesistico rechaz esa idea, reconociendo con ello un peso inalienable al deseo humano de felicidad y consumacin dentro del amor cristiano a Dios. La enseanza actual no va esencialmente ms all de la tradicin, aunque acenta ms la indisolubilidad del amor a Dios y al prjimo al hablar del nico mandamiento de amar a Dios y al prjimo (GS 24, AA 8). 4) En la teologa protestante, la conducta del cristiano respecto de Dios se designa primordialmente como fe, ya que el hombre en ese terreno slo puede ser receptor (~ decisin); consecuentemente amor se refiere de ordinario al hombre. 5) En nuestro mundo actual todos reconocen al menos como un ideal el amor al prjimo, aunque la realidad quede muchas veces muy lejos. Dios, por el contrario, no es alg0 evidente en modo alguno; de ah que la teologa arranque del amor al prjimo. Slo cuando se vive como una realidad puede aclararse lo que significa el amor a Dios, porque quien no ama a su hermano, al que ve, no puede amar a Dios, al que no ve (1Jn 4,20). La posicin extrema de que el amor al prjimo hoy no puede significar otra cosa que amor al semejante hay que considerarla como un fenmeno marginal de la discusin teolgica, que pasa por alto cmo el amor al prjimo en su singularidad incomparable e inalienable incluye a la vez la apertura al fundamento transcendente de esa slOguianciac. i:.i reconul:imielllu tXp~LiLU .le;; lO"'" fundamento transcendente es lo nico que permite ver en el semejante concreto al prjimo ineludible, o al menos ayuda a la larga a tomarlo en serio (~ personalidad del hombre). se es precisamente el testimonio vital de Jess, en el que la fe cristiana confa que el amor al prjimo no slo no es en definitiva una ilusin, sino que, partiendo del amor de Dios al hombre, se ha hecho una realidad en Jess y siempre puede ser algo efectivo.
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ANALOGA. -~ Discurso acerca de Dios, ~ misterio de fe, ~ propiedades de Dios, ~ teologa, ~ Trinidad. En el lenguaje teolgico la analoga designa el modo y proceder para el tratamiento adecuado de Dios con palabras humanas, 1) La Sagrada Escritura emplea el concepto de analoga en Sab 13,5 rdirindose a la forma de conocimiento que parte de la grandeza y belleza de las criaturas, y en Rom 12,6 aludiendo a la correspondencia entre lenguajl' proftico y fe. Debajo subyace el lenguaje fundamental de la Biblia, qU(' quiere conducir a los hombres desde el hecho de la creacin al aconteci miento del dominio divino. En ese sentido han de entenderse las parbolas de Jess que, segn Jn 14,9, hace visible en su persona la realidad dc Dios. J)t' la posibilidad de descubrir a Dios por sus obras habla Rom 1, l!i 20, aunque en el horizonte de la cerrazn personal del hombre. 2) La necesidad y la imposibilidad simultneas de un lenguaje acerca dc 1los se expresaron en la teologa primitiva mediante el concepto dc b lb mOlda teologa negativa: Por lo que se refiere a lo divino, las negaciones son verdaderas, y las afirmaciones insuficientes (Pseudo-Dionisio, De Cl!c/. lila. 2,3). En la escolstica primitiva habla Anselmo de Canterbury de quc 1)jos cs el ser por encima del cual no puede pensarse nada mayor y tambin como el que es mayor que todo lo que podemos pensar. La escolstica hace una teologa negativa y afirmativa al referirse a la Trinidad: Dios puede hacerse hombre y morir en la cruz, porque es el amor que se vaca a s mismo. y Toms de Aquino saca la consecuencia en la teologa creacionista: Dios no se dice bueno por ser causa del bien, sino que por ser bueno l'Omunica a las cosas la bondad (S. th. 1, 13,2). Con lo cual el amor de Dios 4ue se abre libremente hace posiblc la analoga como un mtodo que condul"(' dl' lo crl'ado hasta el Dios incomparable y absolutamente transcendente. .3) La afirmacin fundamental del magisterio reza as: Del creador y la niawra no Sl' pUl'de predicar ninguna semejanza que no incluya una dc.. cmejanl.a mayor entre ambos (concilio de Letrn IV: Dz 432, DS 1\06). 4) Contra una concepcin casi exclusivamente filosfica de la analoga desLlca Lutero la tl}(,%l'ia crucis. Que ensea a ver a Dios sub un/tr,trio, es dccir. t'n la forma de la ;;luerte que'le es ajena. Es sa una tcologa IIq~,tllV,t muy concreta, pl'fO cuya meta t'S hacer comprensiblc al crcyellt(' l.. illnllll prclIsiblt' proximidad de Dios, ('11 d sentido de una alu/og.,. de L. k. J':lI rl .'Klu xx b distusin d,' K. H.\rth nlll F. Przywara y c. Silllllgl'll ".IIlIII~lr; ,In llu,-(" tl7I'fI/OXi'llTU.1 1l11l'limina la tl'lllllg.\ dI' la cn',lcillll: 1.1 .1Il14111KIII 110 pUlle .1 I )ios ,1 dispositiOll del Pl'lls'lI11il'lllO "um,lI\o, SIIlO 11111' IIll'lIl,ioll.l &1ni':lIll1l'lltl' d IUIIII.\I\1I'IIto dI' I, .wmprl'llsihilid.H\" de I li..,: tollllhiC'1l tO
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mo cnatuLl, el hombre ha sido comprendido por Dios desde siempre. 5) La base de la analoga es la peculiaridad del lenguaje para poder designar con conceptos no slo realidades encerradas en s (conceptos unvocos), sino tambin para mostrar las mutuas relaciones y semejanzas de las cosas (conceptos analgicos, como sano, que se dice del hombre, de un alimento y de una medicina).

Los conceptos pueden ser unvocos (por ej., auto): el concepto se identifica con la realidad sin presentar diferencias internas; equvocos (por ej., banco): se refieren a realidades totalmente diferentes (sitio en que sentarse/institucin monetaria), por lo que significan cosas absolutamente distintas; analgicos (por ej., sano): aluden a cosas que en parte son semejantes y en parte diferentes. Se trata en parte de conceptos equvocos o polivalentes, debido a que las cosas designadas no tienen una identidad comp~eta (<<sano puede referirse al organismo, al color de la piel, a un medicamento). La semejanza puede ser de distinto tipo, y as se distinguen: - Analoga proportionis (attributionis): cuando el contenido conceptual pasa de un concepto principal (analogatum princeps: el organismo sano) a otras realidades, que tienen una semejanza proporcional con l (el color sano de la piel muestra la salud del organismo; la medicina ayuda a que el organismo est sano). - Analoga proportionalitatis, que expresa la semejanza y diversidad de dos relaciones (<<cuerpo como organismo fsico y como imagen de unas realidades sociolgicas: as como un cuerpo tiene muchos miembros, as la nica Iglesia tiene muchos carismas). Como posible lenguaje acerca de Dios, la analoga se fundamenta teolgicamente en la autocomunicacin de Dios como creador, redentor y consumador. Con ello reciben los hombres una cierta receptibilidad frente a la realidad (creada) como un signo de Dios, con la que se ponen en movimiento hacia el creador. Pero es sobre todo en la encarnacin de la segunda persona divina en la que Dios se hace tan presente en la historia que nos abre su ser ms ntimo y a la vez lo podemos conocer como un misterio permanente. As, pues, la analoga es una mediacin que conduce hasta las profundidades del misterio divino, que como tal permanece, pero que a nosotros se nos revela por el Hijo en el Espritu como misterio de amor. Para el conocimiento teolgico se sigue de ello un triple paso: 1. Una realidad creada positiva (por ej., sabidura) deber tambin predicarse positivamente de ........, . , . , . 1 t """ I . 1 UIOS por la oroenaClun at: la LnalUla al ut:auul. "-. ~ t:lV '" '-Ulll'-111UV ' - " " " . ral concreto habr que negrselo a Dios en razn de su transcendencia (Dios no es sabio como lo son las criaturas). 3. Pero esa negacin slo quiere llamar la atencin sobre la realidad infinita que supera todo lo creado (Dios es infinitamente sabio). Estos tres pasos de la via affirmativa, negativa y eminentiae se relacionan de continuo. Sin embargo, la via negativa es el alma del procedimiento, apuntando al cumplimiento que es exclusivo de Dios. As, pues, la analoga no pone precisamente a Dios en nuestras manos,
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que nos arLlstra hasta l. I,a analoga en la creacin conduce, pues, a la analoga dd proceso de fe, en que d Padre se atrae a los hombres por d Hijo en el Espritu Santo: el Hijo es el camino y el Espritu otorga la comunin.

Bibliografa. a y c) H. VORGRIMLER, Doctrina teolgica de Dio5, Herder, Ban:clona 1987, p. 35-41; W. KASPER, Der Gott]e5u Christi, Maguncia 1982, p. 124-1J2; b) B. GERTZ, Glaubenswelt als Analogie, Dsseldorf 1969; ~ experiencia de Dios, ~ cognoscibilidad de Dios, ~ teologa natural (bibliografas).
WILHELM BREUNINC

NGELES. ~ Cielo. Este concepto designa unos seres espirituales que, segn muchos textos bblicos, ejercen una funcin mediadora por encargo de Dios, y en concreto la funcin de transmitir sus mensajes (griego, ,/lI gelos; hebreo, malak = mensajero). 1) La Biblia del AT, sobre todo en sus tradiciones ms antiguas y si guiendo una concepcin popular, habla del ngel de Yahveh. Se trata de un mensajero bondadoso (2Sam 14,17.20; 1Re 19,7), que protege a Israclen el mar de los Juncos (x 14,19), golpea a sus enemigos (2Re 19,35), lo glll;l (x 23,20) y le transmite unas obligaciones Que 6,11-13). Con todo ello se muestra como un rgano de la gracia de la alianza, como forma personficada de la ayuda divina. En algunos textos difcilmente puede distinguirse de Yahveh, que habla y se aparece (Gn 16,7-9; 21,17-19; 22,11-13). Cuando acta como una forma de manifestacin de Dios, su nombramiento sirve para explicar la transcendencia y el ocultamiento divinos (d. x 33,2s). El AT conoce otros seres celestiales, y hasta una corte del creador, que la toma a su servicio en el gobierno del mundo. Despus del exilio, y frente a la amenaza de un deslizamiento politesta, se desarroll una angelologa en toda regla. Segn ella, Dios tiene muchos ngeles, que ya le asistieron en la creacin del mundo terreno Qob 38,7), son maestros e intercesores de los hombres (ibd. 33,23) Y recogen a los que mueren (ibd. 33,22; d. Sal 78,49; 89,6.8). Algunos llevan un nombre propio relacionado con su funcin, por ej., Miguel <Quin como Dios?: Dan 10,13.21) y Gabriel (<<Fuerte de Dios: Dan 8,15s). En el NT se le equipara una vez al Bautista al ngel de la alianza de Yahveh que preparaba el camino (Mt 11,10 Y par; Mc 1,2), Por lo general, y \"Vl1JV \:11 c1 I\i, ~V,:) cil1i,f21L.."J l\"pi-,:".)~.Ld.. ~a ~.:;f~i~~ ~ ~.:.. ~.:~liJ~d ~;:;~.:::~~.: dominada por Dios, el otro mundo que rodea al nuestro, que tambin puede llamarse cielo y del que viene Cristo (cf. GI4,14; 1Tim 5,21; Heb 12,22). Los ngeles contemplan d rostro de Dios, pero al mismo tiempo realizan servicios en la vida de Jess, sobre todo al comienzo (Mt 1,20.24; 2,13: el ngel de Yahveh S(' aparece ('n sueos a .los), en su final glorioso (Mt 28,2-7) Y en los momentos de crisis (Mt 4,11; Lc 22,4_l). Nunca es la suya una aCluacin ;llllnom,l, sino <Iue todo su ser se n'nt"'l en actuar como
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Angeles instrumento en las manos de Dios. Lo cual vale incluso en el juicio escatolgico, cuando asisten al juez (Lc 12,8s; 2Tes 1,7; Ap 5,11-13; 19,1-3). El ngel de Yahveh acompaa tambin a la comunidad primitiva cristiana (Act 5,19; 12,7-9; 8,26; 10,3-5). En Pablo prevalece de tal manera Cristo como la presencia liberadora de Dios en el mundo que la importancia de los ngeles retrocede claramente. Dentro de la escuela paulina se combate la mitologa gnstica de los ngeles (Col 2,18; cL 1,16). 2) Entre los padres de la Iglesia hay que mencionar al obispo san Agustn, con su reserva de que angelus enim officii nomen est, non naturae (el de ngel es nombre de oficio, no de naturaleza, Sermo 7,3; d. Gregario Magno, Hom. in Ev. 34,8) y al Pseudo-Dionisia con su extenso tratado sobre la jerarqua anglica". 3) El magisterio se contenta con declarar que Dios al comienzo del tiempo" cre tanto a la creatura ange/ica como a la mundana y a la humana (concilio Lateranense IV, 1215: Dz 428, OS 800). El concilio Vaticano 1 repite al pie de la letra esa misma doctrina frente al materialismo moderno (Dz 1783, OS 3002). 4) M. Lutero, siguiendo el NT, ve a los ngeles desplazados por Cristo como mediadores de salvacin, aunque los considera colaboradores del "poder ordenador" de Dios, tanto en el gobierno del mundo como en la vida de cada uno" (Gloege: RGG Il, 468). J. Calvino destaca el origen popular del lenguaje de la Biblia sobre los ngeles, lo cita ampliamente y observa que no son meras fuerzas divinas ni tampoco impulsos dados por Dios al hombre, como pensaban los saduceos, sino que se trata de espritus servidores (Heb 1,14; Inst. 1, 14.9; d. 3-12). 5) La teolo~a do~mtica actual tiene que oponerse al axioma radical de R. Bultmann de que la concepcin neotestamentaria de los ngeles huelga ya para los espritus cientficos e ilustrados. Esa dogmtica reconoce sin embargo que el magisterio eclesistico no ha dado una definicin de la esencia de los ngeles, ni nunca ha explicado el modo ni el grado de analoga personal que se les pudiera aplicar. En el orden de la ~ jerarqua de verdades hay que decir que la doctrina de los ngeles no pertenece al ncleo central de la fe. Sin embargo resulta coherente, como esclarecimiento de la voluntad divina, el que ya desde el momento de la creacin cultivase la comunicacin con los hombres a travs de medios espirituales. El razonamiento acerca de los nl!eles incita adems a nuestra fe a confesar cun limitada es la realidad que nosotros vemos, y que el reino de Dios abarca ms de la realidad que nosotros podemos conocer" (Westermann, 125ss). Bibliografa. a) L. SCHEFFCZYK, Einfhrung in die Schopfungslehre, Darmstadt 1975, p. 10 1-115; b) C. WESTERMANN, Cattes Engel brauchen keine Flgel, Stuttgart- fkrlll1 1978; e) H. SCHLIER, Mdchte und Cewalten irn NT, Fribur.;o dc Brsg. 1951!.
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Anticristo ANTICRISTO. -> Espera prxima, -> historia e historicidad, -> milenarismo, -> parusa. Segn los testimonios del NT Y de la tradicin cristiana, el Anticristo es una personalidad individual, o una institucin que le est sometida, que acta contra el ordenamiento de Dios y contra el mensaje de Cristo. 1) En el NT la palabra Anticristo slo se encuentra en las cartas primera y segunda de Juan, mientras que la realidad que describe aparece en distintos libros y sobre todo en el Apocalipsis. La aparicin del Anticristo se considera e! signo previo a la parusa. Si ha de entenderse primordialmente en sentido individual o colectivo no es una cuestin a la que se pueda responder de forma segura. Las afirmaciones neotestamentarias estaban preparadas por la expectacin de un poder hostil a Dios o de reinos antidivinos y contrarios a Israe!, que ya aflora en e! AT y en el judasmo temprano (cf., por ej., Ez 38; Dan 2,31-45; 7,7s), y cuya encarnacin se vio en alguna personalidad impa, sobre todo en Antoco IV Epfanes, que profan el templo (Dan 7,19-25; 8,11s; 9,26s), o en algn emperador romano (Ap 13 Y 17). En el discurso escatolgico de los Sinpticos (Mc 13,14; Mt 24,15; d. Le 21,20) se encuentra la expresin abominacin de la desolacin, formada al hilo de Dan (9,27; 11,31; 12,11), cuyo significado histrico permanece confuso. Tambin resulta insegura la interpretacin del hombre de la impiedad de 2Tes 2,3-12, imagen que depende de algunos pasajes veterotestamentarios (Dan 11,36; Ez 28,2; 1s 11,4), y al que Cristo destruir en la parusa con el aliento de su boca. Por e! contrario, resultan inequvocas las afirmaciones sobre e! Anticristo de lJn (1,22-23; 2,18; 4,3) Y de 2Jn 7, en que el Anticristo, que aparece tanto en singular como en plural, no slo ha de entenderse como una figura poltica sino tambin teolgica, y ms en concreto como seductor y embaucador de la comunidad en la ltima hora. La representacin ms amplia de! Anticristo la da e! Apocalipsis, en que e! adversario de Cristo y de la Iglesia es descrito en la doble figura de la bestia del mar (13,1-10) Yla bestia de la tierra (13,11-18). Segn una interpretacin corriente la primera bestia simboliza el poder antidivino del imperio romano sobre e! trasfondo de un personaje imperial, y la segunda representara al pseudoprofeta y propagandista del culto al emperador. 2) Distinta ha sido la representacin del Anticristo en el curso de la historia, en la que no tanto se le ha entendido cual personaje de! futuro cuanto que se le identificaba con determinadas personalidades de la Iglesia y dd Estado. As, sobre todo en la I gesla antigua y bajo ia illlprl'~i,'lIl ,:, L,., pcrsl'cuciones, se identific al imperio romano con el Anticristo y ('JI ocasiones se \1' vio como un Nerln redivivo. A comienzos ele l,z eel.ulmer/I,z Sl' interpreta la historia como ulla lucha pt'rmanente entre (:nsto y el AlIti nislO. scgn aparece por ejemplo en la teologa de la historia de I{UI'I'II(I di' I )CIIII (1 1121)/lO) (1 de (;crllOch de ReidH'rsbt'rg (1 117"1). FII /,I('n" 1'r/,1I1 ml,,ji,, ;lkall/,t \lila gl.1I1 inflllellcia la filosofa y teo!ogl;l \1I\tOI'll.l\ di' .10.1 (luin dI' horT (1 1202), qlll' illll'fprl'\.lb.1 1'11 1111 sellt ido 111\101110 y 1I'IlIpol'al las im.lg(I1ls .lpOLlllpII1.1S. FlI el 11IovimienlO C1l11',IITIII.I<to dI' 1.1 1'0"1'1'/..1

Anticristo franciscana se equipar con el Anticristo al papado, que rechazaba las exigencias rigorosas del movimiento, y ms tarde se identific con el personaje apocalptico al papa Juan XXII. La polmica del Anticristo la prolongan a finales de la edad media Wyclif y Hus bajo la impresin del ideal de pobreza evanglica. Desde 1518, y de un modo claro y tajante desde 1522, Lutero califica de Anticristo al papado, por poner su autoridad por encima de la palabra de Dios y por falsear el evangelio. En su tratado De potestate et primatu papae Melanchthon ve en el poder temporal del papa los signos del Anticristo. A su vez la teologa polmica romana considera a Lutero como precursor del Anticristo. Para los pietistas, todo cristianismo muerto es un anticristianismo. Desde la ilustracin, que rechaza el Anticristo junto con el diablo, la vieja concepcin del Anticristo pierde relevancia. 3) No hay una toma de posicin clara del magisterio eclesistico en el problema del Anticristo, pese al rechazo, en 1318, de las ideas escatolgicas de los fraticelli por parte de Juan XXII, que tambin menciona la doctrina del Anticristo (Dz 490, DS 916). 4) Entre las consideraciones ecumnicas apenas si tiene ya importancia la representacin del Anticristo, aunque el concepto como designacin del papa an no ha sido eliminado de los escritos confesionales de la reforma protestante. 5) Si bien las interpretaciones laicas y ateas de la historia resultan ajenas al concepto bblico del Anticristo, en los ltimos tiempos se recurre a veces a ese concepto para calificar ciertos sistemas inhumanos. Bibliografa. K.H. SCHELKLE, Teologa del Nuevo Testamento IV. Consumacin de la obra creadora y redentora, Herder, Barcelona 1978, p. 19-191; L. GOPPELT,
Theologie des Neuen Testaments, ed. por

J.

ROLOFF, Gotinga 31978.

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FINKENZELLER

ANTROPOCENTRISMO. ~ Antropologa teolgica, ~ hombre, ~ salvacin. Es ante todo un concepto metodolgico. Se llama antropocntrica una teologa que parte fundamentalmente de la experiencia personal y mundana del hombre y, en consecuencia, slo permite unas afirmaciones teol , '1 1 1 1
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el antropocentrismo tiene una significacin polmica, achacando a determinadas teologas el que hagan de la experiencia y la capacidad comprensiva del hombre el criterio de lo que Dios pueda ser y obrar. 1) El argumento principal de la Biblia en apoyo de un procedimiento antropocntrico de la teologa es el hecho de que la propia Biblia en su conjunto quiere ser un mensaje de salvacin para el hombre. Especialmente el mensaje del NT es la palabra de salvacin,. (Aet 1\2h). Un mCllsajc quc quien' salvar al hombre o .llnirll" el ,".Hllino de 1.1 s.llvacion, y tlClll' por

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consiguicntc quc lIcgar directamente al hombre tal como l se experimcnta en el mundo. 2) El origen del concepto se halla estrechamente ligado al giro que la historia del espritu conoce en la edad moderna, giro que tambin se designa como antropolgico o como vuelta al sujeto. Era un giro que ya la escolstica haba preparado, cuando Toms de Aquino, por ejemplo, vea el sentido de toda la realidad material en que el hombre conocedor la incorporase a su relacin espiritual con Dios (~ criaturalidad del hombre). En la edad moderna se entendi a Dios como el supuesto necesario de la subjetividad humana y de la realidad mundana. Por ello pareci que el objeto del conocimiento teolgico slo poda ser la conciencia religiosa, la experiencia divina del hombre. Una teologa antropocntrica lleg a prevalecer en el siglo XIX sobre todo dentro del protestantismo (F. Schleiermacher). Tambin en la teologa catlica se cnfrent al magisterio eclesistico a finales de siglo con ciertas tendencias antropocntricas, especialmente por lo que se refera a la constitucin de los ~ dogmas. Po X las conden, junto con otras doctrinas nuevas, en el llamado juramento antimodernista (Dz 2145, DS 3541 s). En contra del antropocentrismo dentro del campo protestante, la tcologa dialctica (K. Barth) estableci a comienzos del siglo xx el programa dc una teologa estrictamente teocntrica. Pero en el marco de esa nueva teologa pronto se reanud una controversia enconada acerca del punto de enlace antropolgico de la teologa (R. Bultmann, E. Brunner), que ms tarde pas tambin a la teologa catlica (K. Rahner). 3) El Vaticano II no recogi el concepto, pero presupone un antropocentrismo relativo como concepcin general de cristianos y de no cristianos (GS 12). 4) Prescindiendo de algunas exposiciones exageradamente antropocntricas de la fe cristiana (por ej., F. Buri), que tambin en la teologa protestante representan posiciones extremas, el concepto de antropocentrismo no seala ya hoy ninguna diferencia confesional. La discusin sobre las rectas relaciones entre teocentrismo y antropocentrismo alienta hoy en todas las confesiones religiosas. 5) Antropocentrismo y teocentrismo no se excluyen mutuamente, cuando se sabe que el hombre en su experiencia personal y mundana inevitablemente se tropieza con el problema de su de dnde y a dnde ltimos, sobre los que no puede decidir por s mismo, aunque su existencia y su muno soio aciquiercn su ucinicin picna a paI ir lie; e;~u~ Lhll L111U~. CUdlldo en el planteamiento de la teologa se observa esa realidad, no habra ya que hablar de antropocentrismo, sino de un planteamiento antropolgico de la teologa.
Biblio~rafa. ,,) W. K N()( :11, Christliche Anthropountrik als Erbe der Scholastik, '1'h<;l72 (1(/72))7(, !(I); ,)J.lI. MIT/. Chmlliche Anlhropozcnlrik. Munich 1962.

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ANTROPOLOGA TEOLGICA. ~ Creacin, ~ cristologa, ~ doctrina de la gracia, ~ hombre, ----> teologa dogmtica. Es la disciplina dogmtica que estudia las afirmaciones de la doctrina creyente cristiana sobre el hombre, analizando su conexin interna y hacindolas accesibles al hombre de hoy. 1) El mensaje bblico acerca de Dios, creador del mundo y seor de la historia, expresa a la vez cmo se experimenta y conoce el hombre a s mismo en virtud de la fe en ese Dios: como criatura, como elegido, transformado y con unas obligaciones. Estos componentes de la Biblia pueden entenderse y compendiarse en tres aspectos diferentes:
ASPECTOS BBLICOS DE LA ANTROPOLOGA TEOLGICA
Afirmaciones antropolgicas de la Sagrada Escritura Aspectos antropolgicos

1. Definiciones fundamentales acerca del hombre 2. La Sagrada Escritura como palabra de Dios al hombre 3. La Sagrada Escritura como testificacin de la palabra de Dios en lenguaje humano y sobre la base de experiencias histricas

Imagen y semejanza de Dios, condicin pecadora, llamada a la salvacin, etctera. El hombre como ser interpelado y como socio en el dilogo con Dios Ahondamiento y transformacin de la idea que el hombre tiene de s mismo a travs de la revelacin divina

2) La doctrina teolgica del hombre se desarroll en el contexto de las distintas parcelas teolgicas, sobre todo en la doctrina de la creacin, en la cristologa (naturaleza humana de Cristo) y en la doctrina de la gracia. Capital importancia alcanzan aqu el concepto de ----> alma, tomado de la filosofa griega, y la afirmacin bblica sobre la ----> imagen y semejanza de Dios en el hombre. El alma, aunque inmortal y capaz de Dios, debera entenderse teolgicamente como un alma individual creada que slo por la gracia de Dios puede ser partcipe de lo divino. Igualmente habra que distinguir, a propsito de la semejanza divina, entre la semejanza criatural y la semejanza divina o divinizacin por la gracia. Slo en nuestro siglo, y enlazando con diversos planteamientos antropolgicos, se ha reconocido la necesidad de elaborar una antropologa teolgica autnoma (K. Rahner). Esa neceSIdad denva del proceso de la historia del espritu en la edad moderna, en el cual se verific el cambio desde una metafsica que abarcaba al hombre y al mundo hacia la subjetividad. La antropologa pas a ser la ciencia fundamental. Pero pronto se dividi en una antropologa emprica (con los mtodos de las ciencias naturales) y otra filosfica (con un mtodo hermenutico). La antropologa teolgica enlaz al principio con esta ltima (filosofa de la conciencia y de la existencia).
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j) 1..1 doctrina eclcsistica dc la fe sihuc e! primero de los ;lSpcCIOS bbli cos mencionados en e! cuadro sinptico; y siempre habla de! hombrc en conexin con la creacin, la redencin, etc. Pero el Vaticano 1I tiene en cuenta el aspecto segundo cuando exige que la teologa se oriente en su conjunto hacia la realidad pastoral y misionera (OT 16; AG 39; GS 62). 4) La teologa protestante la traz ya M. Lutero al leer toda la Sagrada Escritura en relacin con el hombre concreto (segundo aspecto bblico). y es una teologa que cuenta por ello en su tradicin con diversos proyectos de una conexin fundamental entre antropologa y teologa (por ej., F. Schleiermacher). 5) Desde el punto de vista del primer aspecto bblico, hoy se manejan en la antropologa teolgica cinco definiciones del hombre:
ASPECTOS SISTEMTICOS DE LA ANTROPOLOGA TEOLGICA
Definicin teolgica del hombre Afirmacin antropolgica

Condicin Definicin Definicin Definicin Definicin

criatural del hombre hamartiolgica soteriolgica ec1esiolgica escatolgica

Criatura Pecador Redimido por Cristo Miembro de la Iglesia de Cristo Llamado a la vida eterna

Esta enumeracin, sin embargo, no puede satisfacer, toda vez que la antropologa teolgica tiene que hacer inteligibles esas definiciones desde su conexin interna. De ah que los proyectos ms recientes arranquen de los aspectos bblicos segundo o tercero. Desde el punto de vista del segundo aspecto se empieza por definir al hombre a partir de la palabra de Dios como el pecador necesitado de esa palabra, y despus se le verifica como tal recurriendo a la propia experiencia humana y a la antropologa emprica (O.H. Pesch). Desde el punto de vista del tercer aspecto, y partiendo de la autoexperiencia filosfica (K. Rahner) y de la antropologa emprica (W. Pannenberg), se intenta mostrar la dimensin histrica y religiosa de la experiencia humana, y se pretende entender as la experiencia y definicin especfica del hombre acerca de la cual da testimonio la Sagrada Escritura. Una comparacin de ambos planteamientos demuestra que se asicntan cn los polos opuestos de las mutuas relaciones con que la teologa y la .Il1tro pologa se condICIOnan la una a la otra. rJn el entoquc teolohlco .1 p.1I"111 dI' i.l palabra de Dios se advierte cmo influye espontneamcntc ('n 1.1 lh-hlllllllll teolgica del hombre una preinteligencia de lo que la palabra de I )Im I"H-<\I' significar para el propio hombre. prcscntando como pIlI".1II111I11 lo que slo cs una interpretacin posible del testimonio biblin) ( 1I11"~l'1I dl'l hombre ,--> personalidad). En la antropologa artual--Ia cmpric.l y la filosofic.1 el plolntl'lunirnto aparcn' por lo mismo mClOdolgic.lIlH'ntc m;s limpio.11 1I\('no~ por lo qlll'

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respecta a las exigencias terico-cientficas de hoy. Por lo dems, dicho planteamiento comporta el peligro de reducir la experiencia nica e incomparable de Dios y del hombre, la revelacin bblica, a lo que es antropolgicamente general y plausible (- antropocentrismo). Ese peligro no obstante es hoy menor, toda vez que las ciencias humanas, debido a sus planteamientos metodolgicos heterogneos, ya no alcanzan una definicin del hombre universalmente vlida y, en consecuencia, dejan abierto el horizonte posible de la experiencia humana, y en especial de la experiencia religiosa, a lo singular histrico que se da en el proceso de humanizacin del individuo y de la humanidad. Bibliografa. a) P. EICHER, Du sollst dir kcin Bildms machen, en G. BITTER Y
G. MILLER (dirs.), Konturen heutigcr Theologic, Munich 1976, p. 21-44; W. KASPER (dir.), Unser Wissen vom Menschen, Dusseldorf 1977; b Y c) W. PANNENBERG, Anthropofogie in theologischer Perspekve, Gotinga 1983; O.H. PESCH, Frci sein aU5 Gnade, Friburgo 1983.

GEORG LANGEMEYER

APARICIONES DE MARA. - Revelacin. Las apanClOnes de Mara son expresin de los dones carismticos y msticos que forman parte de la historia viva de la Iglesia. Hay que definirlas como un acontecimiento inmanente a la conciencia, como la denominada visin a travs de la fantasa o imaginacin y, por tanto, como un fenmeno mstico. A diferencia de lo que ocurre en las llamadas apariciones corporales, en las cuales la impresin sensible procede de un objeto exterior, las apariciones de Mara suelen calificarse preferentemente como representaciones psicgenas; aqu es Dios el que interviene como apoyo y potenciacin de la vida anmica del hombre permitindole conocer como presentes y de una manera sensible (mediante la vista y el odo) a personas que normalmente son invisibles (Cristo, Mara, los santos) o acontecimientos pasados (el nacimiento o la crucifixin de Jess). 1) La Sagrada Escritura habla de las apariciones del ngel de Dios en sueos (Mt 1,20; 2,12.19), de Elas (Lc 9,8) y, sobre todo, de las apariciones del Resucitado (1 Cor 15,8). Ah se trata de encuentros personales de Jess crucificado y resucitado con varias personas conocidas y a las que se poda ;'~~t;:.;::::.::-; :.. ~:E~l~:~ Y"::~0\J~~,",J, Cl :.:J~v .. ~~u d. LVUUl.-Li LU!JJU albuit:u '-!ue estaba vivo. La semejanza con las apariciones de Mara consiste en el hecho de abrir a algunos discpulos la barrera que esencialmente oculta la realidad de Dios a cualquier tipo de intervencin y acceso humanos. Al mismo tiempo, sin embargo, se marca una diferencia: las apariciones del Resucitado son constitutivas para la historia de la revelacin en la Iglesia primitiva y siguen sindolo para todo conocimiento creyente de las generaciones venideras; las apariciones de Mara, en cambio, no lo son en modo alguno.
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2) La historia ulterior de la fe, como ya lo hiciera el NT (d. I(:or 14,.17-40), busca criterios para enjuiciar los fenmenos mstico-profticos. y ya desde la Didakhe (11) se impone como criterio principal el del testimonio de la vida del profeta conforme con la enseanza y la forma de vida de Jess. Los maestros de la vida espiritual le darn el desarrollo consecuente. Toms de Aquino (S. th. JI-JI, 1,74) ve el sentido positivo de tales dones gratuitos en el hecho de que enfervorizan la vida moral de los fieles, aunque sin aportar nuevas verdades de revelacin. 3) Las apariciones de Mara pertenecen al mbito de las revelaciones privadas, segn la doctrina de la Iglesia. Se les otorga una fe humana, de acuerdo con ciertas reglas de prudencia. Caben tanto el rechazo respetuoso como la reserva crtica (Dz 1792, DS 3011). 4) La teologa protestante no rechaza en redondo las apariciones de Mara como parte integrante de las manifestaciones carismticas y mstic';ls de la Iglesia, y las cuenta entre los fenmenos de religiosidad cristiana q uc nunca se abren por completo a una explicacin racional y que puede ClWS tionar tanto los recortes espiritualistas de la teologa oficial como el (Onccp to de la realidad unilateralmente trazado segn la ciencia clsica de I.l 11.1 turaleza (D. Rossler, RGG' IV, 762). 5) Las apariciones de Mara (como las revelaciones privadas en gCIH'r;t1) no pretenden una ampliacin de la doctrina de fe, sino que apuntan ,1 1.1 conducta moral de los fieles; son un impulso proftico al corazn y L1 voluntad para la puesta en prctica del depsito tradicional de la revelacin con renovada energa y en una situacin histrica especfica. Son adems un signo carismtico de la solidaridad de cuantos pertenecen a Cristo por encima del tiempo y de los nacionalismos. En Mara y con Mara que se aparece sale al paso la <<Hube de testigos (Heb 12,1) que da aliento al esfuerzo cristiano. Bibliografa. a) H.M. K6sTER, Die Frau, die Christi Mutter war II, Aschaffenburg 2 1964, p. 114-120; L. SCHEFFCZYK, Die theologischen Grundlagen von Erscheinungen und Prophezeiungen, Leutesdorf 1982; R. LAURENTlN, Marienerscheinungen, en W. BEINERT y H. PETRI (dirs.), Handbuch del' Marienkunde, Ratisbona 1984, p.528-555; F. COURTH, Marienerscheinungen im Glauben del' Kirche, en M. SEYBOLD (dir.), Maria im Glauben del' Kirche, Eichstatt 1985, p. 112-131; b) K. RAHNER, Visionen und Prophezeiungen, QD 4, Friburgo de Brisg. 2195H; L. VOLKEN, Die Offenbarungen in del' Kirche, Innsbruck 1965; e) G. ROVIKA (dil.),
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offenbarungen und Marienverehrung, p. 66-88, YJ.B. TORFI.I.O, Fch/(' I/lllfl,tllI/,,' Erscheinungcn, p. 89-107.

APOCATAsTASIS.--> Infierno. Del tl-rmino hriq~l> 1/,p'.tIII/IH.1 (-11' conciliacin universal,,); como tl-rminl> ll'cnicol'n lcolo)..:I,. \11,:"di .ll' 1'1"1.1
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blecimiento escatolgico y definitivo de toda la creacin, incluyendo a los pecadores, condenados y demonios, a un estado de plena felicidad. 1) En el NT la palabra slo se encuentra en Act 3,21, donde Pedro, predicando a los judos, presenta como esperanza mesinica el restablecimiento de todo lo que Dios haba anunciado por boca de sus santos profetas. 2) Un desarrollo teolgico de la doctrina de la apocatstasis slo se da en la escuela de Alejandra. As, Clemente toma en consideracin una delimitacin temporal de las penas del infierno. Orgenes, cuyas afirmaciones siguen discutindose todava hoy, desarrolla la doctrina de un reinado de Cristo, que, de acuerdo con Sal 110,1; 1Cor 15,25-28 y Flp 2,5-11, hemos de esperar se extienda sobre la creacin entera, lo que equivale a un sometimiento de todos los enemigos a Dios bajo Cristo y por Cristo. Con la apocatstasis empiezan el nuevo cielo y la nueva tierra (ls 66,22) y el cumplimiento de la unidad de todos con Dios, por la que Cristo or (Jn 17,21-23) Y a la que Pablo alude (Ef 4,13). En el espritu de Orgenes ensean la doctrina de la apocatstasis algunos telogos prestigiosos de la poca patrstica, como, por ej., Gregorio Nazianceno, Gregorio de Nisa, Ddimo el Ciego, Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia y en sus comienzos tambin Jernimo. Tras su condena por la Iglesia, la apocatstasis pervive en diversas teoras sobre la disminucin de las penas infernales. Tambin en la edad media encontr ciertos defensores. 3) Como la apocatstasis no puede conciliarse con la doctrina de la eternidad del infierno, la Iglesia la ha rechazado en varias resoluciones doctrinales. Por ejemplo, en el snodo de la provincia eclesistica de Constantinopla (543) se condena esta sentencia en contra de los origenistas: Si alguno dice o siente que el castigo de los demonios o de los hombres impos es temporal y que en algn momento tendr fin o que se dar la reintegracin de los demonios o de los hombres impos, sea anatema (Dz 211, OS 411). Indirectamente se condena tambin la apocatstasis en las declaraciones del magisterio sobre la eternidad del infierno. 4) En tiempo de la reforma se rechazan las ideas que afloran ocasionalmente acerca de una reconciliacin universal por parte de la Confesin de Augsburgo (CA 17), a la vez que se insiste en la eternidad del infierno. En la segunda mitad del siglo XVII reaparece la doctrina de la apocatstasis en los movimientos mstico-teosficos y entre los racionalistas. En el perodo siguiente esa doctrina aparece vacilante entre los telogos evanglicos (P. 5;:!:!.:;.:;;,;.. "!;",, i::. 'ilUclt.>c:" j. 'w' eiss, t. Lietzmann). FreStlglOsos telogos protestantes de nuestro siglo rechazan en principio una apocatstasis, pero hablan de una situacin abierta entre eleccin y condenacin de Dios (K. Barth) o cuentan con una doble salida a la vez (P. Althaus, E. Brunner). Las afirmaciones sobre el .juicio tienen que insertarse en el anuncio dominante de la gracia, de tal forma que ste pueda ser un anuncio de la reconciliacin universal (W. Michaelis). 5) Despus de que fuera condenada la doctrina de H. Schell sobre la

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posibilidad de 1If1.1 .IPOl;ll.SI.l.sis Illodnada, la u/C.qin ha VUdlO a cobrar ifltlTeS efl LIs ultifll;IS decadas .1 propsiw de la posibilidad o realidad dd inl erllo.
Bibli()~rafi.l. 11. WUIIU;SCIIAFT, llofTnung angesichts des Todes. Das TodesproI,/em /Jel KM! ,nt/) Ia/d /11 dcr zeitgenSS/schen Thco!ogie dcs deutKhen Sprachr,umls. Munich 1977; H. STICIl, Die Moglichkeit des Hei/sverlustes in der ncueren lheo!oglc. Fschelb.lch 1982.

JOSEF FINKENZELLFR

APSTOL. ~ Apostolicidad de la Iglesia, ~ colegialidad, ~ ministerio efl la Iglesia, ~ papa, ~ sucesin apostlica. Es la designacin con que se conoce a quienes, en virtud de su envo por Cristo resucitado, fundarofl () Jirigieron las primeras comunidades cristianas. 1) El trmino griego apost%s es probablemente una traduccin dd he breo saliah significando en consecuencia el representante jurdica y perso nalmente autorizado. Por lo dems, su contenido concreto lo adquiere el concepto desde su contexto cristolgico y eclesiolgico. Segn Gl 1, 17ss y 1Cor 15,1-11, en Jerusaln hubo un vigoroso crculo de apstoles, a los que estuvo confiada la direccin de aquella primera comunidad. Seguramente que Pedro y Santiago pertenecan a dicho crculo y probablemente tambin los doce que Jess se haba elegido como discpulos. Y segn Act 13,1-3 Y 14,4.14, en Antioqua se origin otra forma de apostolado: el apostolado itinerante y carismtico. Pablo reuni en s ambas formas. l no proceda del crculo de discpulos anterior a la Pascua, pero por eso mismo fue tan importante para l el haber sido hecho partcipe de un encuentro con Cristo resucitado. La relevancia de los apstoles, y especialmente de Pablo, se debi, por una parte, a su actividad como fundadores y rectores de las comunidades y, por otra, a que fueron los primeros que proclamaron de un modo vlido para todos los tiempos venideros el evangelio de la gracia de Dios que se nos comunic en Jesucristo. 2) Muy pronto, sobre todo en el marco del enfrentamiento con la gnosis, la pertenencia al crculo de los apstoles se convirti en criterio de ortodoxia dentro de la Iglesia. Los testigos ms relevantes en tal sentido son rrenco y Tertuliano. En el curso de los siglos adquiri importancia singular el C~~p~il~~ J.~ !;t Lil./Lt:". rc'ill', L;:) Jc..:L;J" t;: Pd!-"t LUJllU ,')Ul..e,')ul lit: Fedro. i'.n .l Iglesia catlica Pedro goz siempre de un respeto y veneracin especi . ln. La fundacin de la Iglesia por Jesucristo se relacion con la cOfllcsiofl fll(' sinica de Pedro y con la promesa que .J eSlls le hizo (M t (("II, IX j. 1.." Iglesias rdormadas se sintieron ms bien ligadas a (l;lblo, COl1l0 l'1 ~\ ... heraldo del evangelio de la gracia de Dios. De siempre v 10d.IVI . lit IV lo., apstoles han sido y sigul'fI siefldo verll'Lldos Ull1l0 l." "le "1111111," y ."( "fllncialllllIto .. de I.t Igksia (1-:1 2,20; MI II"IX; i\p 21,1'1).

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LG 19, aunque faltan algunos elementos: el crculo de los apstoles surgi del crculo de los discpulos; el crculo apostlico tiene la forma de un colegio, y en el jug un papel importante y especial Pedro; los apstoles fueron enviados a predicar el evangelio y extender la Iglesia; la actividad de los apstoles estuvo dirigida por el Espritu Santo; el crculo apostlico tuvo su continuacin en el colegio episcopal, con el papa a la cabeza; el obrar de los apstoles ha conservado a travs de todos los tiempos un significado normativo en la Iglesia. 4) Han sido sobre todo los exegetas los que han estudiado la posicin y cometido de los apstoles desde el punto de vista ecumnico. Objeto de discusin fue y sigue siendo el tema de si los apstoles hay que considerarlos como portadores de un ministerio eclesistico o ms bien como portadores de un carisma. En ocasiones ambos aspectos se han considerado como excluyentes. Y se ha discutido y sigue discutindose la posibilidad y el modo en que pueden y deben continuarse los cometidos de los apstoles en la Iglesia. 5) La Iglesia se entiende a s misma como apostlica, es decir, vinculada a los apstoles. Y si quiere entender rectamente el sentido de tal autodesignacin, ha de volverse al testimonio bblico de la llamada y del envo de los apstoles. Bibliografa. a) P. BLAsFR, Zum Problem des urchristlichen Apostolates, en Unio
christianorum, F5 L. Jaeger, Paderborn 1962, p. 92-107; b) J. ROLOFF, Apostolat, Verkndigung, Kirche, Gtersloh 1965; F. HAHN, Der Apostolat im Urchristentum, KuD 20 (1974) 54-77; e) J. ROLor'/', G.G. BLUM, F. MILDENBERGER, Apostel, Apostolat, Apostolizitat I-I1I, TRE 3 (1980) 445-477.
WERNER LOSER

APOSTOLICIDAD DE LA IGLESIA. ~ Apstol, ~ sucesin apostlica, ~ tradicin. Con estos trminos se designa la unidad de la Iglesia actual con la Iglesia originaria de los apstoles. En virtud de esa apostolicidad la Iglesia mantiene su identidad en todos los lugares y tiempos. 1) En el NT no se encuentra el concepto como tal, pero s la realidad que designa. Los escritos del NT debidos a la segunda generacin de la Iglesia primitiva (por ei .. las cartas !1astorall's\ son tPsti",,,ni,,< el., 1M ;''''''::~~~~ ;,::" los que la Iglesia se prolonga a s misma como la Iglesia de los apstoles. En tales documentos se pone especialmente de relieve la fiel conservacin y transmisin de la doctrina y del ministerio (1 Tim 1,3-5; 2Tim 1,13; 2,2; 3,14s; 4,5; Tit 1,5). Cuando en el NT se les designa a los apstoles como columnas y fundamento (Ef 2,20; Mt 16,18; Ap 21,14), implcitamente se est afirmando tambin la apostolicidad de la Iglesia. 2) Muy pronto se consider la apostolicidad como criterio de la venla-

"1'",loll'd,HI .1.. b 1.;ll," .

der,l I~lcsi.l (/rCIIl'O, "'"'IIUII,UHl, Cll.). FIl el SlIllholo lIin'llOUlllSLllltillOPO litano f~lIra la ,lposloliCldad Clllllll ulla propinbd dc la l~lesia. En los CllfrcJllamielltos del tielllpo de b re/orlll,l protestante esa nota llega lIn papel importante'. COIl ella acelllllaban los telogos reformadores la apostolicidad de la doctrina, mientras que los telogos catliclls insistan en la sucesin ininterrumpida del ministerio que se remontaba hasta los apstoles. En la teologa catlica actual se reconoce que la tradicin apostlica y la sucesin apostlica constituyen a la vez la apostolicidad de la Iglesia. 3) En los documentos del Vaticano 1I se expresa esa unin de la sucesin apostlica del ministerio y de la tradicin apostlica. En LG 20 aparecen la tradicin del ministerio y la tradicin del evangelio formando un todo. Especialmente importantes resultan DV 7s, La tradicin apostlica abarca todo lo que a la Iglesia apostlica le fue confiado por Jesucristo como algo esencial, para que lo transmitiese a las generaciones futuras. "De esta forma la Iglesia en su doctrina, en su vida y en su culto perpeta y transmite a todas las generaciones todo lo que ella es, todo lo que cree,) (DV 8). l.a sucesin apostlica est al servicio de la tradicin apostlica, "Para que el evangelio se conservara constantemente ntegro y vivo en la Iglesia, los apstoles dejaron como sucesores suyos a los obispos "entregndoles su propio cargo del ministerio"" (DV 7), 4) Que la Iglesia de Jesucristo haya de entenderse como apostlica es algo que las Iglesias no discuten. Aunque s existen concepciones diferentes acerca de la cuestin de los elementos en que necesariamente ha de reflejarse la apostolicidad y cmo cada Iglesia actual puede hacer presente tal apastolicidad. La apostolicidad de la Iglesia ha sido tema de una conversacin del Grupo comn de trabajo entre la Iglesia catlica y el CEh (cf. Katholizitat und Apostolizitti't, en OR 20 [1971] 185-210). 5) Slo en tanto que apostlica responde la Iglesia a su esencia y cometido. Con su apostolicidad mantiene su vinculacin a su fase originaria y normativa y conserva su identidad. La apostolicidad de la Iglesia se representa en un amplio entramado de estructuras y realizaciones, certificadas ya esencialmente como apostlicas en el NT y que se han transmitido a travs de la historia. As, por ejemplo, la apostolicidad de la Iglesia se afirma cuando se transmite la predicacin apostlica, cuando se celebran los sacramentos, cuando se transmite el ministerio apostlico y se lleva a cabo su servicio, cuando se conserva el domingo como da del Seor y cuando los cristianos actan en el mundo con su testimonio y su servicio.
KARRFR, Apostolizit,lt der Kirche, LThK 2 1, p. 1(,'),; ,) y (, IN GAR, Die Wesenseigenschaften der Kirche, MySaIIV/l, p. 535-')99; W I( 1\11<, :1",

Bibliografa. a) O.

stolisc!Je Kirche. en dem (dir.), Die rmische-katholischc Kml/(', 1),,' 1\11< 111'11 del Wc!t XX, SllIttgart 19H6; c) F MII.llFNBI'R(.FR, Apo5tel, 11po\lo/dl, :\''''III/IIII./I 111. TRF 3 (('.I7X) 4('(,477.

APROPIACIONES. ~ Trinidad. En la teologa trinitaria se entiende por apropiaciones los enunciados por los que se atribuyen a una determinada persona divina propiedades o actividades que en realidad son comunes a las tres, pero en las cuales la peculiaridad de las personas juega un papel especial poniendo en juego sus mutuas relaciones reales. 1) El NT designa a Cristo como sabidura de Dios (ICor 1,30). La sabidura vincula ntimamente a Cristo y al Padre, pero a la vez pretende afirmar algo que caracteriza a la persona del Hijo hecho hombre en su singularidad. Flp 2,9-11 centra la atencin en el poder amoroso del Padre. El Espritu Santo aparece como el don de Dios por excelencia, cuando se le asignan como frutos suyos amor, alegra, paz, comprensin, benignidad, bondad, fidelidad, mansedumbre y templanza (Gl 5,22). 2) La forma de expresin de las apropiaciones se trueca, sobre todo en la escolstica (Buenaventura), en un instrumento sutil de la teologa trinitaria. 3) Contra el abuso de la doctrina de las apropiaciones, en el sentido de un tritesmo, el magisterio hizo hincapi en que las obras de Dios ad extra, exteriores, son estrictamente comunes a las tres personas como causa eficiente (Dz 703, DS 1330). 4) La doctrina de las apropiaciones no representa ningn motivo de controversia entre las diferentes confesiones. 5) Sin discutir en modo alguno la causalidad eficiente en el obrar divino hacia fuera, que es una causalidad nica, cabe sin embargo preguntarse si la esencia de Dios como ~ amor personal-relacional no marca en principio y de raz el ser de las criaturas. En tal caso las apropiaciones, como atribucin de propiedades o actividades a una persona, afirman tambin algo sobre el modo de obrar de las tres personas divinas relacionadas entre s, y por tanto, sobre la vida interna de la Trinidad. Con toda verdad habr que considerar el encuentro con el Dios que se comunica como un movimiento vivo hacia el Padre en el Espritu Santo y por Cristo. La creacin y la salvacin se convierte as en campos de aplicacin de la doctrina de las apropiaciones. Bibliografa. a) W.
KASPER, Der Gott Jesu Christi, Maguncia 1982, p. 344s; b) Hp. HEINZ, Trinitarische Begegnungen bei Bonaventura, BGPhMA, NF 26, Mnster 1985; e) CTD 11, p. 312.

WILHELM BREUNING

ARREPENTIMIENTO. ~ Pecado y culpa, ~ penitencia, ~ penitencia (sacramento de la). El arrepentimiento, ncleo esencial de la penitencia y ncleo asimismo de los actos del penitente en el sacramento de la penitencia, es un apartarse del propio pecado con un movimiento derivado del conocimiento y de la volicin (y sera de desear que tambin del sentimiento), a la vez que una vuelta a lo que Dios quiere y al mismo Dim. Como arrcpcntimiento perfecto o contricin (contritio) ticllt' su llJolor principal cn el allJor

Arrepentimiento a DIOS, mleJllras que como arrepentimiento imperfecto o atricin (attritlO) su motivo est sobre todo en el temor a Dios (ticamente valioso) as como en lo perjudicial y peligroso de! pecado y en el temor del infierno. En la concepcin cristiana todo arrepentimiento va ligado a la generosidad de Dios dispuesto a perdonar y est sostenido por su gracia. 1) Bajo el trmino arrepentimiento, as como bajo la idea de penitencia, en el NT late siempre el concepto de metanoia. Pero tanto en el A T como en el NT existe un cierto nmero de trminos que describen la misma realidad. La conversin o vuelta (d. Zac 1,3), un espritu contrito, un corazn contrito y humillado (Sal 51,19), una tristeza segn Dios que induce a un cambio en la manera de pensar (d. 2Cor 7,9s), son otras tantas descripciones del arrepentimiento, las cuales se condensan en la parbola del hijo prdigo que decide volver a casa de su padre (cf. Lc 15,18). 2) La reflexin teolgica sobre el arrepentimiento empieza en la edad media. Desde el siglo XII se establece ya la distincin entre contritlO y attntio, aunque al principio sea todava bastante imprecisa. El primero que diferencia ambos conceptos por el motivo es Durando de san Porciano (1" 1334), idea que iba a influir en todo el desarrollo posterior: de un lado; est el amor de Dios, que es un don de gracia; del otro,prevalece e! temor de Dios, que va unido al recto amor de s mismo, siendo bien diferentes los motivos de cada uno. Ms tarde estall una controversia enconada entre los llamados contricionistas, que reclamaban como motivo del arrepen timiento un cierto amor de Dios, al menos inicial, con exigencia que se extenda tambin al sacramento de la penitencia, y los denominados atricionistas, que pensaban poder renunciar a ese motivo amoroso; el magisterio de la Iglesia prohibi tal controversia (1667). 3) En el concilio de Trento el magisterio eclesistico describe el arrepentimiento como un dolor del alma y detestacin del pecado con propsito dl' no pecar ms en adelante (Oz 897, OS 1676). Con lo cual hace ciertamente demasiado hincapi en el aspecto emocional del arrepentimiento. En contra de la posicin de los reformadores protestantes el concilio pone dl' rdieve que ese arrepentimiento <<no slo contiene en s el cese del pecado y el propsito e iniciacin de una nueva vida, sino tambin el aborrecimiento de la vieja (ibd.). Tambin se apropia el concilio la distincin entre arrepentimiento o contricin perfecta (contritio caritate perfecta) y la contricin imperfecta o atricin. La primera reconcilia al hombre con Dios iJldll~o arlll:~ dc la rCLq)Lie')IJ dcuiva Jd ~dLl dlllCIJlU uc i.e pCllieclll:ia, ellll' por lo dems ha de incluirla al menos de forma implcita, mientras que la atricin slo justilic\ con el sacramento de la penitencia (cL 1h XI)X, I lS Ih77s; Dz 91 S DS 1705). No obstante lo cual, la atricin es "un don de I los C' impulso del Fspritu Santo que dispone al penitenle p.1LI illll'('lI'H 1" Kr'll'ia en el sacramellto de la penitencia (ihd.). 4) Segn la cOllcql\'ill de los reforllladot'es proleSL\ll\('\ 110 r~ 1'1 .lI'l'r prlttimi<'nto lo qlH' justilicl al homhre, .sino (micl y I'Xe!lISiv,llllrlllr 111 ",,111 brOl \wrdon.u!or,1 ek Dios. ( :iet'L1IlH'11I1' qUl' (h I'SI' ;lrrl'\WIII illllC'1l111 NI' N1141lC'

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Al n~pollillljo'l"

una enemistad" para con el pecado. y por supuesto que son incompatibles la justificacin de! pecador y la voluntad de seguir pecando. La tradicin catlica, sobre la que se impone una nueva reflexin a fondo, de que todo arrepentimiento justificante descansa en la bondad graciosa y generosa de Dios, posiblemente no dista tanto de esta concepcin. 5) La reflexin teolgica sobre e! arrepentimiento deber tener en cuenta sobre todo los elementos siguientes: a) El arrepentimiento es un hecho dialgico en e! que Dios dice la primera palabra, que es la palabra de su buena disposicin para perdonar; e! hombre puede y debe responder a esa palabra volvindose a Dios y apartndose de su pecado de forma consciente y libre y, a ser posible, poniendo tambin en juego e! sentimiento. b) En la respuesta del arrepentimiento, que Dios hace posible, la vuelta a Dios se encuentra estructuralmente en primer plano (sin que lo est necesariamente en e! plano temporal o en e! psicolgico). A la luz de! amor perdonador de Dios se pone claramente de manifiesto tanto el extravo del pecado como la voluntad de Dios, cual camino que lleva de la autodestruccin a la verdadera realizacin de s mismo. c) Tambin e! arrepentimiento tiene siempre un complejo carcter procesal, que desde el comienzo se emprende con la gracia de Dios y as, al estar motivado por razones de ndole religiosa y no ser un mero disgusto humano por el propio fracaso y sus secuelas, incluye el amor divino otorgado por Dios. En el fondo no se puede establecer si el arrepentimiento es perfecto o imperfecto, pero se puede confiar en que Dios lo anime y estimule con su amor y pueda as convertirse en una contricin perfecta. Bibliografa. a y e) CTD VII, p. 195-205; H. VORGRIMLER, Penitencia-perdn, en DCT lI; b) A. ESSER, Das Phanomen Reue, Colonia 1963;J. RATZINGER, Metanoia als Grundbefindlichkeit christlicher Existenz, en E.CHR SUTI"NER (diL), Busse und Beichte, Ratisbona t 972, p. 21-37.
GNTER KOCH

ASCENSIN DE CRISTO. -> Bajada de Cristo a los infiernos, -> parusa, -> resurreccin de Jess. La ascensin de Cristo es un elemento interno de la fe en la resurreccin de Jess, por cuanto que con ella se pone de manifiesto la glorificacin o exaltacin de Jess (del Hijo encarnado) hasta el Padre V su soberana escatolyic:'l (como Mps::ls ~' K;,rinc). 1"n,:"P 11 mismo tiempo sigue presente y operando la salvacin en su Iglesia (por mediacin del Espritu Santo) hasta que regrese para el juicio final. 1) En el NT la creencia en la ascensin de Cristo se expresa mediante distintas imgenes o representaciones: ser exaltado (Flp 2,9; Act 2,33; 5,31; segn Jn 8,28; 12,32.34; 3,14 es a la vez la exaltacin del Hijo del hombre hasta la cruz); ser glorificado Un 7,39; 12,16.23; 17,1); "acogido en gloria (ITim 3,16) o entrar en su gloria (Lc 24,26); "pasar/rcgresar al

Asccnsi<n tic

<:rist(l

P3drc/a I )ios Un 1.\ 1.3); subida del Hijo del hombre (que corresponde a b b3j3d3, Jn .\13; 6,62); ir 31 Padre (que corresponde al salido del Padre; Jn 16,28), d. subir al Padre Un 20,17). Sobre el trasfondo de Sal 68,19 Y de Sal 110,1 la glorificacin o exaltacin de Jess se describe como una marcha triunfal al cielo o como un proceso de intronizacin a la diestra de Dios, con lo que el Resucitado alcanza el dominio soberano sobre el universo y por encima de todas las cosas (Ef 4,8-10; 1,20s; d. lPe 3,22; Mc 16,19). La exaltacin a Seor, Mesas e Hijo (Rom 1,4; 14,9; Act 2,36), a intercesor (Rom 8,34), gua y salvador (Act 5,31), que va ligada a la resurreccin, se orienta escatolgicamente al juez de la parusa (ITes 1,10; Act 10,40-42; 17,31). Segn Mt 28,18ss, al Resucitado se le ha dado todo poder en el cielo y en la tierra y personalmente se mantiene con su comunidad todos los das hasta el fin del mundo. Slo Lucas presenta en Act 1,9-11 (cf. Lc 24,50ss; Mc 16,19) con una narracin escueta, y de acuerdo con su teologa de la historia salvfica, la ascensin de Jess al cielo, aunque sin describirla propiamente; segn ese relato una <<nube (= la dimensin del poder y soberana de Dios) <<lo arrebat a los ojos de ellos, y entonces los apstoles presentes, los testigos (cf. Act 1,8.22; 10,41) reconocieron en aquella ltima aparicin a Jess crucificado y resucitado como al que definitivamente se iba a Dios, a estarse junto a l; el mensaje anglico les revel la conexin de la ascensin de Cristo con su parusa. Los datos bsicos de la cristologa postpascual ms antigua son la expectacin de la parusa y el contenido de la idea de exaltacin (desarrollada teolgicamente), as como la conciencia de que el Resucitado estaba vivo y presente. La expectacin del Hijo del hombre se apoya (tal vez) en el mensaje del Jess histrico y muy pronto la recogi como autntica la joven comunidad para expresar su fe en Jess crucificado que ahora viva en el cielo y su inminente parusa como juez escatolgico (por ej., Mc 14,62 y par; d. Mt 13,26 Y par; Lc 12,8s y par). Hacia un horizonte de expectacin similar apunta tambin la antigua homologa judeocristiana, recogida y ampliada por Pablo (Rom 1,3s). La importancia salvfica de la ascensin de Cristo se describe de diversos modos: la partida y la glorificacin son necesarias para que sea enviado el Espritu y surja la Iglesia Un 16,7; 7,39; Lc 24,49; Act 1,8; 2,32; Ef 4,8-12); se prepara as la morada Un 14,2); la resurreccin de Jess es tan eficaz en los creyentes (por el bautismo), que su vida ya ahora est oculta en Dios (Col 3,1) y con Cristo tienen un puesto en el cielo (Ef 2,20). En 1 I~Li~0.') ,:j\:. JC';~'ib~ !~ ~~~:;~;::~~::: ::!~! ~~~~'=' ~~~~!,~nf"p rr;Cf"n pn <:11 pntn~ga a la muerte en cruz remitindose al Sal 110,1 Y presentndola como 1I1Ll entrada en el sant~imo del cielo (4,14; 6,20; 7,25-27; 9,11s.23-26). As Ikg() a ser el iniciador y consumador de la fe,), que est sentado a la dnee".l del trono de Dios (12,2; cL 1,3.13; 8,1; 10,12s). 2) Melitn de Sardes (Horn. in Pascha, 100-105) VI: l"/)1lI0 1111 lodo la resurreccin de Jess, su 3scensin al cielo, b presencia del Selltll ex.a1loldo y su sesin 3 b derecha del Padre. Para I[(.. neo la asccllsin COI pOI.,I. forma
(,')

parte de la fe que la Iglesia ha recibido de los apstoles y sus discpulos (Adv. haer. \,10,\). De manera parecida acentan tanto Agustn (De fv. 22,8,1; In Ps. 132,2) como Len 1 (Serm. 73s) el carcter corporal de la glorificacin de la naturaleza humana de Jesucristo. Que los cuarenta das (Act 1,3) no se entendieron al principio en la joven Iglesia como un dato temporal lo demuestra el uso de celebrar en pentecosts (el da quincuagsimo) la memoria de la ascensin al cielo, de la que slo hacia el 370 consta que tuvo una festividad propia (Apost. Consto 8,33). Un eco de la cristologa neotestamentaria de la exaltacin se encuentra en Policarpo y tambin en los antiarrianos Marcelo de Ancira e Hilario de Poitiers. Al igual que Flp 2,11, tambin Policarpo enlaza los ttulos de Kyrios e Hijo de Dios con la exaltacin (2Phil. 1,2; 2,1; 12,2) Y con Cristo como juez (6,2s; 11,2). Marcelo habla del hombre convertido en Seop, o glorificado (kyriakos anthropos), un estado que se inicia con la encarnacin, tiene su final de camino en la pasin y apunta al Seor exaltado; con ello mantiene alejadas del Logos las afirmaciones de humillacin y puede atribuirlas a la naturaleza humana asumida. Segn Hilario, la encarnacin es ya una subida del hombre a Dios, aunque slo en la exaltacin se deja sentir plenamente la divinidad de Cristo sobre la humanidad; en la resurreccin se le otorg al cuerpo de Cristo la plenitud de la gloria y con la ltima glorificacin entra el Resucitado de la gloria misma de Dios, dominando as eternamente con ese mismo cuerpo glorificado (De trino XI). En las prdicas de Len 1 (Serm. 73s) sobre la ascensin de Cristo la narra al hilo de Act 1, pero explicando su contenido soteriolgico: al ir por delante la cabeza, la ascensin de Cristo es ya nuestra propia exaltacin; de lo cual se deduce que lo que era visible en el redentor ha pasado a los sacramentos. Por eso el ojo corporal no puede ya detenerse en el hombre Jess, sino que la fe reconoce ahora de un modo ms profundo la naturaleza del Hijo esencialmente igual al Padre. Siguiendo a Flp 2,9ss la exaltacin corresponde as a la naturaleza humana, que haba de ser enriquecida con el don de tal glorificacin (Tom. !I ep. 165, 115). Al final de la poca patrstica Juan Damasceno (como ya lo hiciera Atanasio, Oro 1 c. arianos, 6) hace hincapi en que Cristo est corporalmente sentado a la diestra de Dios, pero sin que con ello se sealen unos derechos locales sino la gloria y honor de la divinidad en la que existe desde la eternidad el Hijo de Dios como Dios esencialmente igual al Padre y en la que es conglorificada su carne (De fid. orth. 4,2). Toms de Aquino recoge la idea (S. th. III, 1, ad 1) y, como san Agustn, entiencJe met~f)rlr:lmpntP 1., Nrl;P('~_!"~ '.i,: !)~8~ :c~-:~ lz.. f~li~:Ja.1 \.1...:.1 I'dJlt: y su autoridad de soberano y de juez (a. 1), de la que participa Cristo (a. 4). Por lo dems en sus explicaciones de la ascensin del Seor refleja su concepcin del mundo al describirla como un movimiento local y entender la ascensin sobre todos los cielos como un orden local tambin (III 57,2 Y 4). Esa concepcin filosoficonatural experimenta en cualquier caso una delimitacin interna con la referencia de la superioridad dd Seor exaltado por encima de toda criatura espiritual (q. 5), que se hace patente en la
70

Asn'lIsioll de (: .. slo

.lsunSlon .11 l'Ielo. 'I'olll;ls valora L1 ascension de (:risto como causa de nues Ira s.l1vacion, por CU;1Il10 que dirige nueslra te, esperanza y amor al SHJr exaltado, y nos lo prc'senta como el preparador de nuestro camino y el intercesor junto al Padre (57,6). Cualquier tentativa de una "localizacin cosmolgica de la ascensin de Cristo la superan ya en la edad media Escoto Erigena (De divo nato 1. V, 38), Alberto Magno (De resur. tr. 2,9,3) y Nicols de Cusa (Doct. ignoro lIl, 8). 3) La fe en la ascensin de Cristo est claramente testificada en los Smbolos de fe (Dz 2-6, 16,40,54,86,120,255,709; OS 11-30, 72, 76, 125, 150, 189, 502, 1338), haciendo hincapi en su carcter corporal (Dz 13, 344, 429,462; DS 44,681,801,852). Tambin la sesin a la derecha del Padre pertenece a la confesin de las verdades fundamentales (Dz 2-6, 13, 16, X6, 255,344,462,709; OS 11-30,44,72, 150,502,681,852, 1338), y el concilio de Trento especifica iuxta modum naturalem (DS 1636; d. Dz X74) 1'.11.1 diferenciar la forma de existencia glorificada junto al Padre de la presen,i.1 sacramental. 4) Como en la moderna teologa protestante no slo se valora L1 .IS' ,'1) sin de Cristo como una leyenda secundaria y tarda respecto de 1.1 le primitiva en la resurreccin de Jess, el pensamiento teolgico-sislelll,1l ico se mueve en dos direcciones, que reflejan todava las huellas de la doctrina luterana de la ubicuidad (la humanidad de Cristo estara en todas partes por razn de la unin hiposttica) y del extra calvinisticum (la humanidad finita est siempre junto a la divinidad infinita, pero no a la inversa; con otras palabras, el Lagos ha asumido toda la naturaleza humana, pero a la vez permanece fuera de la misma). Entre los <dogmticos de la tradicin luterana no se estudia especficamente la ascensin de Jess, sino que aparece vinculada a la resurreccin como soberana del Seor exaltado. As, para W. Elert la ascensin de Cristo es una explicitacin de la resurreccin que slo tuvo importancia para los discpulos; P. Althaus habla de ella como de una leyenda que expresa cmo Jess fue exaltado hasta Dios, mientras que resurreccin y exaltacin constituyen un nico proceso. E. Schlink ve en los relatos de la ascensin la concentracin final de la retirada que es esencial a todas las apariciones del Resucitado, entendiendo las apariciones, la soberana del Seor exaltado y la parusa como un movimiento acelerado del reinado de Dios que penetra en el mundo (398). Para W. Joest el anuncio de la ascensin de Cristo es el mensaje pascual en su significacin plena. Segn G. Ebeling la subida a la diestra de Dios va estrechamente unid; a la afirmacin de la resurreccin, aunque comportando ciertos matices. Se trata del Christus praesens, porque en el lenguaje simblico de la ascensin la "entrada en la presencia y soberana manifiestas de Dios se expone de un modo temporal, local y humano: no es el fin sino el principio, no es alejamiento sino proximidad, no una persona privada sino una persona pblica. Entre los telogos que proceden de la tradicin reformada (y especiallIlentl' los que siguen a K. Ihrth) se estudia la historia de los cuarenta das (entre la fesuJ'recciol) y la asu'n,sin al cielo) dislingllil;ndola y ordenndola
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al tiempo humano. K. Ibrth destaca el earcter de acont('cimiento t\ue tiene el ser de Jess como historia: l es la historia de Dios con los hombres (KD IV/l, 172), con lo que esa historia no se realiza en la secuencia de humillacin y exaltacin, sino en la simultaneidad de ambas series de acontecimientos, sin que deje de cumplirse como acto de Dios (IV/2, 119). La resurreccin no ha dejado al margen la historicidad de jess, sino que la ha abierto al tiempo de todos los hombres (IV/1, 348). Por ello los cuarenta das tienen una importancia fundamental, pues en ellos acontece el acto propiamente dicho de la revelacin como tal (KD 112, 101). Claramente se echa de ver esa concepcin cristolgica (y pneumatolgica) de la historia en la tesis de Barth sobre las tres pocas de la parusa: en la resurreccin, en la nueva venida despus de la ascensin (como Espritu) y en la venida ltima (como ejecutor del juicio final), constituyendo las tres formas de un nico y mismo acontecimiento (IV/3, 340). O. Weber habla de una historia escatolgica, que tiene su origen (por el Espritu Santo) y meta (bajada a los infiernos y ascensin) en Jess y su centro en el acontecimiento pascual. H. Vogel habla de la exaltacin del Seor como de una historia que se define por los actos de la resurreccin, la ascensin al cielo y el regreso (734), de modo que para nosotros el (Seor) exaltado tiene todava una historia, que a travs de nuestra historia humana alcanza su meta en el regreso de jess. La ascensin de Cristo es el final de los cuarenta das, que son tiempo de revelacin, y hace posible la Iglesia, que se funda en la presencia oculta del Seor exaltado. 5) Las diferentes imgenes y representaciones que de la ascensin de Cristo presenta el NT se delimitan mutuamente, pero ponen de relieve la realidad que pretenden dar a entender, a la vez que superan cualquier concepcin espacial: el Jess crucificado y resucitado est definitivamente junto a Dios Padre, mas no deja de estar presente de una manera nueva (a travs del Espritu) en la Iglesia y en el mundo. Con esa su nueva presencia ha iniciado al mismo tiempo (aunque de una forma oculta) su parusa. Puesto que el Hijo hecho hombre ha sido exaltado, con su ascensin al cielo la humanidad est gracias a l, que es su cabeza, junto a Dios, y as e1- cielo se ha convertido en una realidad escatolgica; lo cual significa que la dimensin de Dios se ha abierto en principio a los hombres. En ese sentido la ascensin de Cristo apunta hacia arriba. Pero al propio tiempo apunta al aqu y al hop, porque empieza el tiempo de la Iglesia, que significa el envo por parte del Seor en funciones de testimonio y de misin, y porque su
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su cuerpo sacramental (entregado y transfigurado), por el cual la misma Iglesia es cuerpo de Cristo. La soberana real (aunque oculta) de Cristo, que se har patente de manera definitiva en la parusa, afecta tambin al mundo, yen ese orden de cosas la ascensin de Cristo al cielo apunta hacia adelante, hacia el futuro, inspirando una serenidad activa. Hay que reflexionar, adems, sobre las relaciones de historia y salvacin en la coordinacin de la resurreccin y la asc('nsin de Cristo al cielo.
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( :ualqlller expl.cll"ion dc b tcolohl.l Iucalla dc los CU.lrl'llt.l dias ticllc quc tener ,on cuellta, por una parte, la unin de ,1II1bas y, por otra, ha de cxplicar adecuadamente su difcrem:ia. Para Lucas, en los cuarenta das se sohre ponen el tiempo de Jess y el tiempo de la Iglesia. Esa superposicin de los tiempos quiere expresar la continuidad entre Jess y su Iglesia; la as censin al ciclo de Cristo es la aparicin ltima del Resucitado. Significa tambin eso una concepcin de diferentes etapas de la glorificacin de Jess, de un camino escalonado hacia el Padre, de una historia del Seor exaltado? Eso no es posible imaginarlo, y slo cabra pensarlo si se aruli, zan de nuevo las relaciones entre eternidad y tiempo. Si la eternidad ahrua tambin el dominio del tiempo como poder de su presencia en el tiempo mismo, entonces la resurreccin de Jess no supondra una supresill de su temporalidad, sino ms bien su cumplimiento, y tendra perfecto selltido una historicidad interna de la existencia transfigurada (W, Kasl'LT)o Fl nico acontecimiento transcendente del misterio pascual permitirla ('Il/O/) ces una diferenciacin histrica interna, que objetivamente puedc dcs.lI , .. liarse en muerte, bajada a los infiernos, resurreccin, ascensill .11 (iel ... envo del Espritu y parusa.
Bibliografa. a) W. KASPER, jesus del' Christus, Maguncia 1974, p, 172 Il/,. 1.'(,,'., dem, Christl Himmelfahrt, IkaZ 12 (1983) 205-213, d., adema" 1" 21 ,1 .'1 \, M. SCHMAUS, Del' Glaube del' Kirche IV/2, p. 147,205-210; b) H. VIl(,II, (,/11/ 111 Chisto, Berln 21952; 00 WEBER, Grundlagen del' Dogmatlk I1, Nellkinhl'll 1'/(,0', M. SCHMAUS, Teologa dogmtlca III, p. 393-399; H. SCHLIER, jesu lInwnc//,i/" [ nach den lukanischen Schrften, en Besinnung auf das NT, Fribllrgo de Brisg 1'/(,,1, p. 227-241; W. THSING, Erhohungsvorstellung und Parusie n del' !tes/m ndc/' osterlichen Christologie, SBS 42, StlIttgart 1969; Go LOHFlNK, Die Himmelj;i/m jesu, STANT 26, Munich 1971; A. V6GTLE, Del' verkndende und del' verkrulI,l!,/c Jesus "Chrstus", en]. SAUFR (dir.), Werist jesus Chmtus?, Friburgo de Brisg. 1')77, p. 27-91; G. EBELING, Dogm,~tik christlichen Glaubens I1, Tubinga 1979; A. KOI PING, Fundamentaltheologie I1I/l, Mnster 1981; CH. RATSCHOW, jesus Clmsllls, HST 5, Gtersloh 1982; E. SUIlINK, Okumenische Dogma/ik, Goting, I')~n; H. SCHRMANN, Bcobtlchtungen zum MCrlSchsohmitcl in del' Redenqlle//c, ('n Col tes Reich - jesu Geschick, Friburgo de Brisg. 19H3, p. 153-182; W. ]m:sT, f)o}.;III,III.; 1, Catinga 1984; A. GRIII.MF.IFR,jcsus del' Chrzstus im Glaubcn del' Kirchc 1, hl burgo de Brisg. 21982; 11/1, hibllrgo de Brisg. 1986; e) Vase, y , LO'i'11 AI{ 1I1 I IW 1I

(\(,10, dO~i l11a y dcclaracin doglll;itica,---> escatologia, -) graCia, 111111.11 111.111.. (1111 ccpcin de M;lna. Terllli,LHb ,~lI vida, Mara fue ,1'Ulllld.1 {J'" """,,, .. I/JI (1J.vi.\l()rt 1'11 f. glori;1 de Dios tlue COl'lllU y COIlSUIIU lodo lo 11'11('110, 1) 1.;1 IUlld;\lIlClILKion hihlio ,k ,'S\;1 (,(1I1vin'ion 'I'I'V('III\' no I'lu'dl' !l' lllitirsl' a 1I1L1S p.lbhras ('xp!tel/,(s de la FsnitllLI; l'lllllo ('11 1.1 do", I "'" de' t" de l., Ilhl'l.KlolI de M.lIl.l del l'ec.Hlo ollgiIUI"O\O (.IIH' 1111'1\\ 11111.11 Ir~ll ASUNCIN DE MARA A LA GLORIA DE DIOS.
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ASlIllcioll de Mana a la ~Ioria de I )ios

monios que incluyen, sin desarrollar, ese dogma. Est ante toJo la creencia de que Dios no es un Dios de muertos sino de vivos (Mc 12,27), y est adems la confesin de Cristo resucitado, como primognito de los que duermen (ICor 15,23). La pertenencia a l establece ya ahora una asimilacin a su muerte, su resurreccin y ascensin (cf. Ef 2,5s; Col 3,3). La vinculacin terrena a Cristo encuentra su perfeccionamiento en la visin beatificante de Dios cara a cara (1 Cor 13,12). A la concrecin posterior de la fe bblica en la eleccin y resurreccin de la persona de Mara han contribuido las palabras que enmarcan su maternidad y proclaman su proximidad creyente a Cristo y su misin. As, el saludo de Isabel: Bienaventurada t, que has credo" (Lc 1,45); despus, el versculo del Magnificat: He aqu que desde ahora me llamarn bienaventurada todas las generaciones (Lc 1, 48), entrando adems aquellos textos que reconocen la conexin interna de eleccin, gracia y glorificacin (Rom 8,30; Ef 1,3-6). La alabanza inicial de Mara persistir a travs de los tiempos, porque su hijo est para siempre sobre la casa de J acob (Lc 1,33). En la historia de la tradicin esos versculos son un primer eco de la alta estima de Mara en la Iglesia primitiva, aunque directamente no apunten todava a la consumacin escatolgica de la madre de Jess. 2) Ese paso se da cuando, siguiendo el modelo del culto a los mrtires, se exalta a Mara en los himnos como la que vive en la comunin eterna con Cristo y se la invoca en la oracin. Al igual que los testigos de sangre, se cree y celebra a la madre glorificada del Seor como la que sigue ayudando a la Iglesia. En esa poca no se plantea an la cuestin de! final de la vida de Mara y la singularidad de su consumacin; el orante la sabe en comunin definitiva con Cristo. Desde el siglo VI celebra la Iglesia oriental la fiesta del Trnsito de Mara el 15 de agosto; la Iglesia occidental conoce primero la fiesta de la Dormicin de Mara, atestiguada para Jerusaln ya en e! 430; pero en el siglo VIII se adopta la designacin de Assumptio. El contenido de tal fiesta lo describen los predicadores (no sin oposicin, por ej., Pascasio Radberto: PL 30,122-142; Pseudo-Agustn: PL 40,1141-48), que se sirven a veces de leyendas (apcrifos sobre el Transitus) en Oriente y Occidente. Entre los fundamentos teolgicos se alude a la eleccin por gracia y a la maternidad divina, por la que Mara estuvo y est ligada corporalmente a Cristo. l, que es el cumplidor de la Ley, cumple precisamente el cuarto mandamiento con la glorificacin corporal de su madre. En tal sentido orienta, entre otras, la palabra bblica de Jn 12,26: Donde yo estoy tiene que estar tamblen el que me sIrve (c1. aSImIsmo Jn 17,24). Con estos y otros fundamentos enlaza adems la idea de que Mara desde la consumacin en Cristo puede desplegar su maternidad intercediendo en favor de la Iglesia. Los conceptos de cuerpo y alma, utilizados en la antropologa escolstica, designan al hombre nico y completo, que existe como un ser corporal y espiritual. Asimismo es unitaria y total la meta del viaje de peregrinacin sobre la tierra: la consumacin de cuerpo y alma, sin que se exclu ya ninguno de los dos belores. 1k acuerdo con dio ;lrgullwncl Buena-

Asuncin

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Mara a la gloria

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Dios

v~ntura respeClo de la glorificacin de Mara: como e! alma, separada de! cuerpo por la muerte, no es persona, la consumacin de Mara sera impersonal y no bcatificante en sentido pleno si slo afectase al alma (De Ass. B.M. V. serm. 2, ed. de Quaracchi, vol. IX, 690a). De manera parecida piensa Toms de Aquino (S. th. 1,29, 1 ad 5). Con cuerpo y alma significa, por tanto, para los grandes telogos escolsticos que Mara est plena y totalmente -es decir, como persona- con Cristo. 3) Con la mentalidad y lenguaje escolsticos se redact tambin la definicin con que Po XII, mediante la bula Munificentissimus Deus, proclam el 1 de noviembre de 1950 que perteneca al depsito revelado el que Mara fue asumida con cuerpo y alma en la gloria celestial (Dz 2333, DS 3903). Ese acto definitorio deba contribuir, segn el deseo expreso del papa, a la glorificacin del Dios omnipotente y a la gloria de su Hijo, aunque tambin habr de servir para aumento de la gloria de la misma augusta Madre y gozo y regocijo de toda la Iglesia. Este marco latrutico es precisamente caracterstico para la comprensin de dicho dogma. Con su proclamacin no se trataba tanto de una decisin del magisterio en un asunto controvertido, cuanto de una conviccin firmemente anclada en e! piadoso sentir creyente de la Iglesia. Como en el dogma de la concepcin inmaculada de Mara, se trataba tambin aqu de promover la gloria de Dios y de anunciar las alabanzas de Mara. 4) Tres son los motivos principales por los que justamente este dogma requiere un dilogo ecumnico profundo: Hasta qu punto, con e! denominado procedimiento conclusivo a partir de unas premisas bblicas generales, pueden sacarse unas conclusiones marianas concretas? No se abandona con ello el terreno exclusivo de la revelacin? Al lado de esas cuestiones hermenuticas est la objecin de contenido de que aqu se ve afectada la posicin nica de Cristo, por cuanto que a Mara se la pone a su lado y frente a los hombres en una posicin excepcional. Y hasta se encuentra la objecin de que, como en el dogma de la inmaculada concepcin, con ello la Iglesia se glorificaba a s misma, que ya no es en Mara la humilde sierva sino el instrumento de salvacin mediador de la gracia. De hecho, segn la concepcin catlica, la glorificacin de la Madre del Seor es e! smbolo de que a la Iglesia no slo se le ha prometido la salvacin, sino que, en Mara, ya se ha cumplido y est presente. Mara es el smbolo de lo que el cristiano espera: la culminacin de gracias, a pesar de sus limitaciones. 5) Para el estudio sistemtico de este dogma conviene partir del dato de que la definicin tena que ser un acto latrutico, que mciuso en su reaccin lingstica tiene resonancias hmnicas. No es la comprobacin de un hecho histrico, sino el homenaje a la mujer que hall gracia delante de Dios (Lc 1,30), que crey (Lc 1,45) Y en la que por lo mismo se colllu") la meta de todo discipulado Un 17,25; 12,26). Se exalta a Mara conto 1.1 111 U jl'f en fa que se hace visible' la palabra de Pablo: A los l/uc 1)ios dc 'UIll'IlI,IIl0 destin, umbin los llam, y a los lllle llam talJlbil;n los j"'tdilo, y .1 los que justific LImbit'n los glorific,. (I{om X,'O). P.lra b "Itellol dl'I('l"lllin.l

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cin del contenido habr que tentT ante los ojos el principio y axioma de todas las afirmaciones escatolgicas de que tienen un carcter analgico y metafrico. Como declaraciones de aliento y confianza, son un anticipo esperanzador de! hombre que mira desde su situacin historicosalvfica en la tierra, mas no pretenden ser una informacin sobre realidades definitivas clara y perfectamente delimitadas. Lo que el ojo no vio ni e! odo oy (ICor 2,9) no podemos entenderlo adecuadamente en su realidad especifica, sino slo a modo de aproximacin y mediante imgenes tomadas de nuestra experiencia histrica de la salvacin; stas reflejan aquello otro que esperamos y aguardamos de una forma que no es directa por lo que hace a su realidad propia. Lo cual, aplicado a Mara, quiere decir que su meta definitiva ha de definirse desde su coexistencia historicosalvfica con Cristo, y es consecuencia de que durante el tiempo de su vida estuviera Mara ntimamente unida a su divino Hijo y compartiera siempre su suerte (Dz 2331, DS 3900). Cmo haya de concebirse para Mara la identidad y continuidad de! discipulado histrico y de! escatolgico estar con e! Seor>' (lTes 4,16), y cmo aparezca en definitiva la consumacin de la vida terrestre de Mara son cuestiones que slo pueden tener respuesta adecuada con las anttesis paulinas (cf. ICor 15,36-38.39-41.42-50.51-57): Se siembra en corrupcin, se resucita en incorrupcin; se siembra en vileza, se resucita en gloria... (ICor 15,42s). Esas series de imgenes, que se complementan a la vez que se corrigen de continuo, deberan ser la ayuda adecuada para entender la confesin creyente de la glorificacin corporal de Mara y para expresarla. En la discusin actual se trata del problema de si la glorificacin como privilegio personal de gracia afirma ms de lo que cabe esperar para e! resto de los creY('lltes difuntos. El trasfondo concreto de este problema es la tesis de la resurreccin de los muertos. Si el contenido de la nueva existencia hay que ddinirlo desde el terrenal estar con Cristo, la personalidad historicosalvfica de Mara radicara precisamente en la consumacin por su maternidad divina. La hermenutica de las afirmaciones escatolgicas exige abordar desde ah el problema planteado de! galardn personal de Mara y con ello tomar clara conciencia de la forma de conocimiento y de lenguaje, que es slo analgica. La cuestin de si otros hombres han encontrado en Dios la plena Y. completa consumacin personal <con cuerpo y alma) o si debern aguardar a obtenerla hasta e! ltimo da puede quedar pendiente en razn de la diferencia inimaginable entre la vida actual y la vida futura.
tllbllograha. a) r. COURTH, Mariens leibliche Verherrlichung, TThZ 88 (1979) 34-42; dem, Marias endgltige Verherrlichung. Neue Aspekte im kumenischen Dialog, ThG 29 (1986) 39-46; A. ZIEGENAUS, Die leibliche Aufnahme Mariens in den Himmel im Spannungsfeld heutiger theologischer Strmungen, Forum kath. Theologie 1 (1985) 1-19; M. SCHMAUS, Del' Glaube del' Kirche V/S, p. 262-287; A. SERRA, S. MEO, D. SARTOR, Assunta, en STo DE FlORES, S. MEO (dirs.), Nuovo dizionario di mariologia, Turn 1985, p. 162-185; b) G. S6LL, Mariologie, en HDG 111/4, Friburgo de Brisg. 1978; W. BElNFRT, Die marioloy,ischen [)ogmen und ihre

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FK.ANZ COL/K.III

ATESMO. ~ A~nosticismo,~ cognoscibilidad de Dios, - pruebas dc la l'xistcncia dc Dios. Se entiende por atesmo la negacin de la existl'l1cia de Dios o de toda posibilidad de conocerlo (atesmo terico) y tambil'l1 la afirmacin de que Dios no tiene importancia alguna para la vida pLClio (;lleismo prctico). En el enjuiciamiento del atesmo terico es delisivo el cOl1cepto que se adopta o se rechaza acerca de Dios. \) En la Biblia se da por supuesta la existencia de Dios lOlllo .ligo evidente; la negacin del gobierno divino del mundo se cOl1sidl'l;l 1111.1 11(' cedad (Sal 10,4; 14,1; 53,2). Lo decisivo es la cuestin del verdadl'l'o 11m ('11 el enfrentamiento con los dioses de las religiones del entorno. El 110111111(' ('s criatura hasta tal punto que vive en constante relacin COI1 Dios (1\\\ \7,27-29). 2) Hasta la edad moderna a menudo se llamaba ateos a las pnSOI)'lS '11\(' adoraban dioses falsos (as fueron llamados tambin los cristianos en los primeros tiempos). En cualquier caso, desde que el cristianismo pas ;1 sl'l 1.1 hase y fundamento de toda la vida, el atesmo fue asunto privado dl' CHfa uno; slo desde el siglo XIX se convirti en un fenmeno de masas y en un vcrdadero problema teolgico de primera categora. 3) El magisterio eclesistico reaccion por vez primera en el Vaticano I (Dz 1801s, OS 3021s) y decididamente en el Vaticano JI, que, aun rechazando el atesmo, sostuvo que el ateo que busca la verdad no queda excluido de la salvacin (LG 16). Los errores acerca de Dios pueden tambin estar motivados por una prctica creyente falsa. Positivamente se declara que Dios no priva de la libertad al hombre, sino que constituye el fundamento de su dignidad y es su esperanza (GS 19-21). 4) La teologa protestante ha afrontado el atesmo de un modo ms radical que la catlica, por haber visto que las corrientes de pensamiento moderno desembocan en el atesmo, convirtiendo la concepcin de Dios en una funcin de la autofundamentacin humana (E. jngel). Pero LlInhien se
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punto de partida para el problema Jt: Dios (K. Rahnn). 5) El enfrentamiento con el atesmo moderno ha comportado IIn,\.\ d. ferenciaciolll's teolgicas importantes. La visin de las cielllias 1l,111I1;lr\ dr que no todas [as cuestiones que se les plantean SOIl soluhles y 1.1 dOCllil1i1 teolgica de que no se puede recurrir a Dios como Ull l.lp,I,I~uj('l'(l_ Jlilril expliclf tales enigm.ls hall supl'rado el .\lesmo origillado \'(1 1,1.\ irl\("'~ lir lil n,lIurall'la. T,lm\)()CO tiCllC Y;l fuer/a la ohjccilll hUIlI,llll.'l.l de qur ,,,, IIlplr
77

AI~ISlIIll

sis de la existencia de Dios exclua la libertad humana: la experiencia de la amenaza totalitaria de! hombre por e! hombre es hoy un dato universal. Cierto que e! sufrimiento en e! mundo como roca de! atesmo (Bchner) no se puede resolver especulativamente mediante una teora de la justificacin de Dios (teodicea); pero desde la cruz de su Hijo, en quien el sufrimiento le afect personalmente, se puede concebir a Dios como superadar de! sufrimiento y, por tanto, como meta de la esperanza humana. Y, a la inversa, hoy est claro que los cristianos son hasta cierto punto responsables de que la visin de! verdadero Dios no se deforme por su causa. En consecuencia, e! problema de! atesmo no es primordialmente terico sino prctico: es preciso superar e! indiferentismo como prdida de la sensibilidad respecto de Dios y hay que proclamar la vocacin de! hombre a ser amigo de Dios. Es necesario, adems, cuestionar crticamente un ideal de emancipacin superficial y mundano, que a menudo subyace en e! atesmo prctico.
Bibliografa. a) H. WALDENFELS, Kontextuelle Fundamentaltheologie, Paderborn 1985, 123-129; b) J.B. LOTZ (dir.), Atheismus kritisch betrachtet, Munich-Friburgo de Brisg. 1971; A.K. WUCHERER (dir.), Weltphdnomen Atheismus, Viena 1979; c) Como a y b.
WILHELM BREUNING

ATRIBUTOS DE LA IGLESIA. ~ Apostolicidad de la Iglesia, ~ catolicidad de la Iglesia, ~ santidad y pecaminosidad de la Iglesia, ~ unidad de la Iglesia. De ordinario se designan como tales atributos las propiedades de unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad que se aplican a la Iglesia. 1) Los planteamientos de! NT para una doctrina de los atributos eclesiales se estudian bajo las entradas correspondientes. 2) Los cuatro atributos estn tomados de! gran Smbolo de la fe (Dz 86, OS 150). En la edad media adquirieron sus primeros perfiles en e! marco de una ~ eclesiologa apologtica, pasando en e! curso de la contrarreforma de! siglo XVI a la categora explcita de notas por las que se poda reconocer a la verdadera Iglesia (N. Herborn, De notis Ecclesiae, 1529; S. Hosius, Confessio catholicae fidei christianae, 1550). Se argumentaba Que tales notae EccleSlae corresponden a la Iglesia por institucin de Cristo, y que por lo mismo ser la verdadera aquella en que se encuentran sin reducciones, cosa que slo ocurre en la Iglesia romana y catlica. Por lo dems e! nmero cuatro slo se impuso poco a poco, pues llegaron a sealarse hasta cien notae. Hoy la via notarum se ha abandonado en buena medida, mientras que se reconsideran los atributos en el plano dogmtico y espiritual. 3) La via notarum an la ddendi Po IX (Dz 16S6, DS nSS). En la Le, el Vaticano 11 despliega una gran riqIH.a de pcrspecliv.1S <!ogm.ticas y espi
7t1

AutoJloJllla y teoJlomia del homhre


ritualc~ ~obre lo~ atributo~ de la Iglesia (vanse las entradas correspondiente~).

4) La doctrina de las notal' Ecclesiae tambin ha jugado siempre un papd importante en la teologa protestante. Segn CA 7, la verdadera Iglesia aparece all donde se predica rectamente el evangelio y rectamente se administran los sacramentos. Ambas cosas son necesarias y suficientes. Sin embargo, en la tradicin reformada se menciona una tercera nota,,: la obediencia al ministerio y la correccin eclesial. As, los atributos de la Iglesia segn el Smbolo slo se rechazan como notas, no como propiedades. La cuestin bsica de las propiedades y notas se revel importante en el enfrentamiento con el nacionalsocialismo (Barmer Erkldrung, 1934). 5) La importancia de los atributos y su mutua referencia destaca sobre todo frente a los procesos de inculturacin, como cuando se pretende equilibrar y sintetizar unidad y catolicidad, as como los elementos institucion.l les (apostolicidad) y carismticos (santidad), en la Iglesia.
Bibliografa. a) G. THILS, Les notes de l'glise dans I'apologtique catholiqul' ,J"!'II/I la rforme, Gembloux 1937; b) J. DANTINE, Die Kirche vor der Fr<l)!,e niICh tI!ro Wahrheit, Gotinga 1980; Y. CONGAR, Die Wesenseigenschaften der Kmhe, MyS.d IV/I, p. 357-367.
WERNER UlSFR

AUTONOMA Y TEONOMA DEL HOMBRE. ~ Antropocentrismo,


~ salvacin. El binomio conceptual plantea un problema teolgico, que

viene dado por la razn y la libertad del hombre, de una parte, y por su dependencia de la voluntad creadora de Dios, de la otra. El estar o llegar a estar definido por Dios parece contradecir la libre autodeterminacin del hombre en su pensamiento y accin. 1) Que la fe cristiana libera de potencias exteriores y de violencias internas alentando al juicio y actuacin autnomos y libres, es algo que ponen especialmente de relieve las cartas paulinas (1 Tes 5,21; Rom 14,22s; 1Cor 8; 10,15.29): Por qu mi libertad va a ser juzgada por la conciencia de otro?" (lCor 10,29). Pero esta autonoma de enjuiciamiento y conducta, obtenida por la fe en Cristo, se orienta al amor como la ley de Dios (Rom 13,8; 14, I 'l;
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2) En contra de esa teonoma del hombre racional y libre, tal como 1,1 defenda la tradicin cri~tiana, la ilustracin moderna dev/) ;1 la Lllon ,1 L. categora de ue:! ~lIpremo con poder de decidir por encima de tod . , 1 , .. tradieione~ rdigosa~ y l;ti(;l~. LI oC1~in hi~tri(;l par;l dio l.. 1'1111'011'10 naron Ia~ inhllmana~ gllerra~ de religin y ~u~ conseClll'nl"i,l\ rl'1if:lCt'III'01t tIC1S . .1) Una CIIlll'l'pcioll dl' la ;llItOIlOlll;l dd hombrl', qlll' n,dlln' 1.1 Ic' ''I'I~' 1.lIU ,1 lo qUl' 1.1 L1:!/)11 hUIll,U];\ pUl'dl' l'IlIIOl"l'r por \1 lIli\lI\'\ ,I\"l'II".1 dc' I )ION Y

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IXIO, cl. 17X'); I>S .1031, d ..)OOX). Nu obstante, b Iglesia ,!lImite b aulOnoma relativa de la razn: en el campo de la ciencia, de la cultura y de los ordenamientos temporales, en la medida en que no se oponen a la vocacin religiosa del hombre (GS 36, 56; AA 1, ete.). 4) La teologa protestante pudo abrirse al anhelo moderno de autonoma con mayor facilidad que la teologa catlica, porque Lutero supo distinguir netamente entre la falta de libertad del hombre frente a Dios y su libertad frente al mundo. Hoy, sin embargo, se discute la influencia de la concepcin de la libertad segn los reformadores sobre el concepto de autonoma de la ilustracin. 5) Los conocimientos de las ciencias humanas (biologa, psicologa, sociologa, antropologa cultural, cte.), aSI como la experiencia de la amenaza ecolgica, han hecho que tomsemos conciencia de la determinacin personal y autnoma del hombre. Y es que las predefiniciones de la razn y la libertad humanas en los campos de la evolucin csmica, la psicologa profunda y el mbito social no se dejan asumir por entero en la autodcfinicin. Eso no puede ser objeto de la esperanza cristiana, dado que sta no afecta a la sanacin y consumacin de lOdo el hm])br,', tambin precisamente respecto de su heteronoma que no se puede alean/;lr racionalmente. La definicin ajena respecto de la evolucin, la primera infancia y la cultura social, no puede entenderse ciertamente y de modo direclO cumo una teonoma en el plano teolgico, sino que en principio es objeto de una razn crtica y de una accin liberadora. La teologa no debe de quedar por detrs de la ilustracin. Pero los lmites de la razn y la libertad autnomas apuntan a una teonoma que abraza al hombre y al mundo. Bibliografa. a) F. B()<'KI L, Thcollorll/e und AutOIlOlll/C da Ve rrllilllt , l'11 \'\1. OF! MlJLLL\{ (dir.), Foytschntt 1i)ohm? LUIll !'rob/CrtI da NonnJilldulIg m dcy p/uya/en Gese//schilft, Usscldorf 1972, p, 6.)-1'6.
CIO/z(; LANCIMIY!/z

AUTORIDAD EN LA IGLESIA. -> Concilio, .~ magisterio eclesistico, Sagrada Escritura. Es y tiene autoridad en la Iglesia quienquiera que tiene poderes para ordenar la realidad eclesistica segn la voluntad de Jesucristo. Es una autoridad derivada, transmitida (' in~titlli{~1 mipntnc -:;.~".' 1::: :::~::.::; ndad ongll1ana en ltimo trmino est en el Dios uno y trino, que es la fuente y fundamento de la Iglesia y de toda autoridad en ella. De manera diferente en cada caso, gozan de autoridad en la Iglesia la Sagrada Escritura, las -> tradiciones eclesisticas (entre las cuales el credo y el -> dogma), el papa y el concilio, quienes ejercen cargos y ministerios eclesisticos, los -> santos, el pueblo de Dios que da a conocer el scnsus fidelium, y finallllCllte el consenso de los telogos. La autoridad CIl la Iglesia es limitad;!. Est bajo la
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IlOrtll.1 (1111,.,11</ 1111,.,11,0/1) de 1.1 p.llahl'.1 de I )ios cCTlificada ell 1.1 Sagl'a,Lt Lscrilura y ha de servir a la edificaci\Jn de la Iglesia, a la fe de los crislianos y al bien del hombre. A continuacin vamos a ocuparnos de la autoridad en la Iglesia que ejercen de hecho unas personas e instituciones. 1) El concepto de autoridad no se encuentra en la Sagrada Escritura. L,) idea significada aparece ms bien bajo el concepto de exousia: Jess actuaba con poder. De ese poder hace que participen los discpulos, a los que llam y envi. En las apariciones pascuales el resucitado confi a los discpulos la autoridad apostlica para el tiempo de la Iglesia (Mt 28,1 S-20; Jn 21). 2) El concepto de autoridad deriva del derecho privado y pblico ru mano. Ya Tertuliano lo incorpora al lenguaje eclesistico. Segn l y 01 rus autores de la Iglesia antigua, gozan de autoridad los apstoles y las Ira diciones que se remontan a los mismos. En el curso de los siglos, la allto '1"" ridad pas cada vez ms a las personas -papa, obispos, concilio poseen el poder decisorio en la Iglesia. En la reforma del siglo X VI d" /11 '111" se trataba en el fondo era de una nueva concepcin de las estrllclur.IS dI' autoridad en la Iglesia. A su rechazo de la autoridad papal resplllld 1< 1 l.. Iglesia romana y catlica destacando con mayor fuerza esa autorid.HI rOIl trovertida. Y desde hace siglos se debate la cuestin de cmo se rehullll,1I1 entre s la autoridad papal, la episcopal y la de los concilios. 3) El magisterio ha definido la autoridad suprema en la Iglesi~l, di'Il'1l do que est en el papa. El Vaticano [ estableci el contenido del primado d" jurisdiccin pontificia: por voluntad de Jesucristo, el papa posee la jurisdic cin ordinaria, directa y suprema sobre toda la Iglesia (Dz 1826-1831, US 3059-3064), as como la ~ infalibilidad en determinadas condiciones (l) 1832-1840, DS 3065-3075). El Vaticano JI ha refrendado las decisiones, aunque fortaleciendo al mismo tiempo la posicin y autoridad de los obispos (LG 111). Son numerosos los pasajes del ltimo concilio en que se habla de la autoridad del papa, de los obispos y del concilio (por ej., LG 22-24.27;

eo).
4) Qu sea la autoridad y quin la detente en la Iglesia, as como el fundamento y lmites de la misma, es una de las cuestiones que ms se debaten en las conversaciones ecumnicas, discutindose siempre que se trata de la teologa del ministerio en la Iglesia. A veces es tambin objeto explcito de dilogos ecumnicos (por ej., en la declaracin anglicarw-c1!1l lica de Venecia Autoridad en la Iglesia). En la comisin para 1.1 fe y 1.1
1 _ 1, T 1 . 1 1 ,--..rT 1 ~ '., ' \:CJ.J~j.~U,",J.VH UL.la, ..lbH... ;,.1d U 1,,; 1 '-'L~ ~'H;: lCUd\..-LU UU t;:')lUUIU ,)UlHT l...'()I1Hl ('11.'\("1).1
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hoy en conciencia la Iglesia: The Ecumenical Review .)1 (I'J/')) 11 'n. 5) La autoridad en la Iglesia se enfrenta hoya muclus Il'sel V,IS; d" .1111 que su ejercicio y fundamentacin tengan que ser mas rl'Splllls.dlll'S SI c.lhl', Para lo cual no basta el argumento de que la [glesl~l ,'s t.ltltlllnl 1111,1 \(1'Il'd,1l1 terrena y como tal necesita de unos rganos de diren'!oll d'll.ldus dI' .111111 ridad (Le R). Debe sunLlrsl,la afir11lacin de que 1.1 .11I11I11l1.1I1 S(' 1'11'111' ('11 1.1 Iglesia porque se pretende hacer presellte 1.1 ~lUllll id.ld ,1<- .In'IIII~IIl.
MI

1\11\01'1.1..1 1'" l.. 1.:lni,1

Bihliografa.,) W. MUI INSKI, /1u!our/,ul. 1'" SM 1,1'.4(") 4XI; A.K. RIJI, "-o,,/Id'! feld Au!oYlt, MUllid! (')74; M. KII-SSI(" AII!oYlt d", Se/mj!. Au!oYl!l da !"mili', US 22 (1967) 148-160; J. J)ROSSEllER, Au!oYl!! da SchYlji u"d AU!OYl!l der Kirche, bd., 160-172; b) H. v. CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den asten drei Jahrhunderten, Tubinga 21963; e) J. MIETHKE Y otros, Autoritdt, TRE 5, 1980, p. 17-51.

WERNER L6sER

AZAR. - Providencia, _ teora evolutiva y fe creacionista. El azar designa un suceso o un hecho que parece escapar, o que de hecho escapa, a cualquier causa o necesidad que pueda determinarse desde su fin o meta. Los griegos lo llamaron tyche o automaton, los latinos cantingens, accidens o casus; el espaol azar y el francs hasard derivan de la raz rabe azzahar. El azar o acaso representa algo que no puede derivarse de un precedente y que slo a modo de excepcin puede enmarcarse en un proceso continuado; s puede, en cambio, dar impulso a procesos nuevos. 1) La Biblia atribuye muchos sucesos sorprendentes e inesperados directamente a la libertad soberana de Dios como creador, gua, redentor y consumador del hombre y de la historia. Dios interviene en el' curso de las cosas para dar cauce a su _ solicitud en favor del pueblo y de los individuos particulares (cf. Sab 8,1; Mt 10,29s; lPe 5,7); pero eso nunca se entiende como un azar ciego, sino cual realizacin de su plan salvfica eterno (d. Rom 8,28), que ningn hombre puede calcular. 2) A los padres de la Iglesia les gustan contraponer ese dominio que Dios ejerce sobre la historia al fatum pagano y al correspondiente fatalismo o a la creencia en el destino, contribuyendo as al desarrollo de la doctrina cristiana de la providencia con el empleo frecuente de conceptos estoicos. Para Toms de Aquino, ni el azar ni el destino pueden darse respecto de Dios (S. th. I, 22, 2) -slo el espritu finito del hombre se lo representa as-; Dios acta siempre con vistas a un fin. 3) El magisterio eclesistico conden la astrologa fatalista (Dz 239, DS 459s), y junto a las leyes propias de la naturaleza relaciona las acciones libres del hombre con la providencia que libremente las sostiene y con la direccin universal del creador (d. Dz 1784, 1805; DS 3003, 3025). 4) La teologa de los reformadores protestantes hace hincapi en el carcter absolutamente gratuito de la accin de la gracia divina. S) La doctrina actual el .. I; ("r.. ~("in h~ ,-lp pnfrpnt~r<p ~ I~< tpnr~< r;p,,,tficas del azar. Mientras que B. Spinoza destacaba todava el carcter puramente aparente del azar y lo atribua exclusivamente al deficiente conocimiento de las condiciones iniciales del proceso universal (d. Ethica 1, prop. 33,1), J. Manad ha dado forma a la teora evolucionista, hoy ampliamente difundida sobre todo entre los crculos neodarwinistas, afirmando que todo progreso es una conjuncin de "azar y necesidad. Toda autntica novedad deriva por completo de sUU'sos inverosmiles, y el propio
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11011Ihrc IlO dehc su origcn a IllllgUll,l llllalid,lll illtnllSC(;1 dc la IlLHeria VIV.I, Slll q UC tampoco pucdall hacersc v,H ici 11 ios serios sobre f ut u ros estados dc los seres vivos. En el mejor de los casos al hombre se le pucde entender como un cngaro al margen del universo. Mientras que la teora de J. Monod tiende a establecer el azar de un modo absoluto, incluso con un propsito claramente ateo, a una dogmtica fundada en la Biblia se le abren ms posibilidades de dilogo con los representantes de la fsica moderna, que junto a los procesos determinados admite una cierta medida de procesos indeterminados, a los que el cientfico slo puede tener en cuenta con un clculo estadstico de probabilidades. Esa medida de ~ contingencia se concibe sin embargo de modo que permita un cierto espacio a lo nuevo imprevisible y a la subjetividad creativa y no excluya en manera alguna el concebir a Dios en analoga con una realidad as entendida. As adquierl' especialmente sentido la comparacin entre el Dios creador infillito y el hombre creador finito, en buena parte desde el ngulo del jucgo.
Bibliografa. a y b) J. KONRAD, Schicksal und Gott, Gtersloh 1947; J. MI lN< lll, FI azar y la necesidad, Barcelona 91977; c) R. MLLER-FREIENJFl S, Se},II'I,tI JlJJ" lufal!, Munich-Viena 1949; W. V. SCHOLZ, Der lufal! und das Sc/Jlc'\,d, MlIltl,I, 1950; M. EIGEN, R. WINKLER, Naturgesetze steuern den lufal!, MlIllIch 1')7/1; A. GANOCZY, Der schopfersche Mensch und die Schopfung Gottes, Magllltll.l 1')71.

ALEXANDRE GAN()I''t

BAJADA DE CRISTO A LOS INFIERNOS. ~ Infierno, ~ muerte,-redencin y liberacin. Con la confesin de fe de la bajada de Cristo a los infiernos (descensus ad inIeros) se proclama que Cristo, despus de su muerte, entr en el reino de la muerte (Seol, hades, mundo inferior o subterrneo); lo cual significa que super a la muerte como expresin de infelicidad y alejamiento de Dios, y que por su muerte salvfica y su resurreccin condujo a los difuntos al mbito del dominio universal de Dios, que es la vida eterna. 1) La representacin de un viaje de dioses y hombres al mundo subterLlneo se encuentra en muchas religiones, y tambin en el sincretismo greco romano. Es la expresin mtica de una honda esperanza antropolgi,." segn la cual la muerte no puede ser la ltima palabra acerca del homhrc. FIl virturl rlp '11 sin~llhr ima~~en de Dios ni el AT ni la literatura illtlTtest.IIIH'1l taria conocen ninguna bajada de Dios al reino de los muertos. Yahveh s(' mantiene transcendente frentl' al.{('ol, aunque su poder IlO se qlllCbr.1 11. C'II 1.. muerte. Pero deja de influir en los muertos (Sal 6,6; XI,lls);;\ peS,IIIh- dio el orante busca el rostro de Dios (Sal 4'); 73). En el NT, el discurso sobre la bajada de (:risto .. los IIIt 1('1II0N 1'111" cbralllente detl'l'lllinado por la ,Irtividaj 1111'si;lllic.l dI' J('sus. Su 111111'1'11' t'x piatori.l y su n'sulTeccill COIllO ,olllit'Il'l.o dI' Ll 'OIllUIlIOIl Ctrllll l'llll I )jcu

NI

ddil1cl1 su rci.Jciol1 COI1 1.1 muertc y con los difuntos del ticmpo .1I1ICrlO ... Dc hecho el ha sufrido la muerte en todo su carcter abisal e insondable y ha sido sepultado (1 Cor 15,4; Act 2,29). Al hilo del Sal 16,10 presenta Pedro a Jess en el hades, de donde fue rescatado como un justo de Dios" (Act 2,24.27.31). Nadie tiene ya necesidad de invocar a Cristo para que baje de! cielo o para que suba del abismo (Rom 10,7; Ef 4,8s). Es parte del drama mesinico la entrada y permanencia de Jess -segn la palabra de Jons, Mt 12,30 Y par- en el vientre del monstruu marino (imagen grfica de los abismos de tribulaciones, sufrimientos y angustias de muerte). Una actividad eficaz de Jess se deriva del hecho de que haya vencido a las potencias infernales (Ap 1,18). l es e! Seor de vivos y muertos (Rom 14,9). En su muerte se abrieron las tumbas y los cuerpos de muchos santos que haban muerto fueron resucitados" (Mt 27,52s). En el pasaje clave de las afirmaciones del NT sobre la bajada de Jess a los infiernos se dice que en virtud de su muerte singular por nuestros pecados, y por la cual nos ha d-ado la vida, se acerc tambin a los espritus que estaban en la crcel" para predicarles (1 Pe 3, 19s). Porque se ha anunciado e! evangelio incluso a los muertos, precisamente para que, condenados en carne segn hombres, vivan en espritu segn Dios (lPe 4,6; d. HenEt 12-16). Mediante la referencia a la salvacin de unos pocos en la catstrofe de! diluvio se establece una relacin tipolgica con e! bautismo (IPe 4,21; cL Rom 6,3). As, pues, el NT conoce una estancia de Jess en e! hades entre su muerte y su resurreccin y una predicacin en el hades como proclama o demostracin del establecimiento de la soberana divina, que forma parte de la superacin de! pecado, la muerte y e! alejamiento de Dios. 2) Para la teologa la afirmacin de la bajada de Cristo a los infiernos tuvo especial relevancia desde los puntos de vista soteriolgico y cristolgica. Los padres destacan e! descensus como doctrina de fe contra la gnosis (as, por ej., Ignacio de Antioqua, Magn. 9,2; Ireneo de Lyn, Adv. haer. 5,31, etc.). La liberacin y rescate se oper por la predicacin all de Jess, y a veces hasca se supone un bautismo de los justos difuntos. Los apcrifos conectan la bajada de Cristo a los infiernos con motivos mitolgicos (guerra contra Leviatn, encadenamiento y engao de Satn, rescate de los justos de su mano). Bajo e! aspecto cristolgico los padres se preguntan en qu sentido emprendi Cristo la bajada: mientras que los apolinaristas slo admitan que hubiera bajado el Lagos, que en la muerte se haba desligado de! cuerpo privado de! alma racional, la cristologa ortodoxa atribua el deseen sus al alma unida al LOROS. Se hizo la distincin entre el seol como mnr"",, "p 1,,< Justos dituntos (limbus patrum) y la gehenna como lugar de los condenados (Toms de Aquino, S. th. Ill, 52,2): aqu slo puede Cristo anunciar su victoria. La teologa catlica intenta probar la proximidad de la doctrina referente a la bajada de Cristo a los infiernos a la doctrina del ~ purgatorio; sa es su tendencia en la disputa con los protestantes. Por su parte, la teologa ilustrada de los siglos XVII y XVIII une la concepcin de la temporalidad de las penas del infierno con la representacin de una posible segun114

Ittj.Hb 11 l' (:.i,to . 10\ iulil'luo'

d.1 (OIlVl"SiOIl " de UII .lutodespiJegue 1110 .... 1 ilimitado, y ese lo ve l'lI 1.1 b.IJold.1 de (:nsto .1 lo, IIlficrllos. .~) I,a bajada de Cristo al mundo interior aparece en lo, SmbolO\ de fe dnde el 370, n>n la frmula f)cscerullt ,Id in/eros o ad infcrna (Dz 40, 4(,2; DS 16, 27, 63, 76, 852), as como en el p.lp.l Hormisdas (OS 3(9) Y en el concilio IV de Toledo (OS 485). El concilio lle Sens (1140s) condena la teoru de Abelardo de que el alma de Cristo habn.l estado en el mundo infnior slo por su accin e influencia, no por su presencia fsica (Oz 385, DS nS). Segn el concilio Lateranense IV Cristo descendi con su alma al mundo dc los muertos, resucit en su cuerpo, y con cuerpo y alma subi al ciclo (1)/ 429, OS 801). Los papas Benedicto XII (Dz 536, OS 1011) Y Clemeute v (\)., 474a, OS 1077) condenaron la opinin atribuida a los armenios de que '011 su bajada Cristo habra suprimido el infierno de los conden.lllos. 4) Martn Lutero dio a la doctrina del descensus un sentido realis1.I, .1 1.1 vez que una explicacin existencial: Cristo vive en su pasin la, nbul.llIOII \' el abandono de Dios como una forma de la clera divina y por tallto (01110 una forma de infierno (WA 2, (90). Parecida es la visin de J. C..lvil1o ,0b'l" la hondura de la muerte en los sufrimientos anmicos de Jess )S 111. 495s), pero ignora cualquier infierno despus de la muerte de <:nsto. 5) Para una interpretacin actual hay que prescindir de todas las (OIHep ciones mitolgicas concomitantes. Se trata de sondear teolgicamellte 1.1 hondura de la muerte de Cristo y de valorar el alcance de su accin. 1 ks pus de la muerte no hay todava una accin salvfica propiamente dicb.l. La redencin por la muerte se aplica ms bien en un sentido temporal y espacial que abarca a la humanidad toda, incluida la del pasado. Aqu slo puede ayudar una teologa del sbado santo, que explique lo que significa que el inmortal quisiera someterse a las leyes de la muerte (d. Dz 144, DS 294). H. Urs van Balthasar ha mostrado al trasfondo de teologa trinitaria: en el Hijo encarnado Dios recorre el camino que conduce al extremo de la autoalienacin. Desciende a las profundidades de la muerte, el abandono de Dios, la lejana absoluta del amor y, por tanto, la lejana de la vida. Pero precisamente en su estar muerto se demuestra como el poderoso, y en la resurreccin del crucificado y enterrado se muestra como el poderoso que suprime la ley del diablo, de lo negativo y del pecado, cuya soldada es la muerte (Rom 5,12; Jn 1,15; Ap 6,8). Con su resurreccin Cristo no slo h;1 sido arrancado de los poderes de la muerte. Tambin los ha superado y con el paso hasta la extrema alienacin ha incorporado definitivamente a h
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convierte el descensus de Cristo en salvacin para nosotros. Bibliografa. a) H.U. V. BALTHASAR, Umrisse der Eschatologie, en Verbum edro Skizzcn zur Theologie 1, Einsiedeln 21960, p. 276-300; dem, Eschatologie im Umriss, bid., p. 410-455; b Y e) dem, Abstieg zur Halle, ibd., p. 387-400; A. GRtLL MFIFR, [)cr Gottcssolm im Totcnreich, en Mit ihm und in ihm. Christologischc FondJHII!{clI und l'cnpcklivclI, [:riburgo de Brisg. 2[ 97H, p. 76- 74; W. MAAS, GolI

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GERHARD

L. MLUR

BAUTISMO. _ Bautismo de deseo, _ bautismo de nios, - carcter indeleble, _ sacramentos de iniciacin. El bautismo es el primero y fundamental de los siete sacramentos. 1) Fuera de Rom 6,1-11, en el NT no hay explicaciones extensas y sistemticas del bautismo, aunque s existen muchos testimonios puntuales de dicho sacramento. Comunes a todos ellos son las notas siguientes: el bautismo se practic universalmente despus de los acontecimientos pascuales (d. Act 2,38; 2,41; 8,12), Y ciertamente que al principio mediante la inmersin en agua corriente (eL Aet 8,36-39). El bautismo se confera en el nombre o sobre el nombre de J ess (d. Act 2,38), pero pronto la frmula bautismal adopt la forma trinitaria que se ha mantenido hasta hoy (d. Mt 28, 18s). Eso significa una relacin nueva y singularmente intensa con Jesucristo, un sometimiento a su dominio y soberana salvficos como Kyrios (d. Rom 10,9, que sin duda es una confesin de fe bautismal). En Rom 6,1-11, Pablo interpreta ese cambio de vida como una vinculacin del que se bautiza con el destino de muerte de Jess y con su resurreccin, que se simboliza y hasta se hace presente en el bautismo. Bautismo y conversin, bautismo y fe forman un todo (d. Act 2,38; Mc 16,16). El bautismo no sustituye a la respuesta creyente y personal del hombre; es un acontecimiento dialgico y como tal ha de ponerse en marcha. A travs del bautismo surge la Iglesia como la comunin de los que estn unidos a Cristo (d. Act 2,41s; Ef 5,25s). Otros desarrollos importantes del NT acerca del bautismo pueden compendiarse de la forma siguiente: - El bautismo crea un comienzo nuevo para el hombre, es un nacimiento nuevo, un renacimiento (cL Jn 3,5; Tit 3,5); es la gracia de un nuevo comienzo. - El bautismo convierte en miembro de una comunidad nueva, y me<lante la vmcutaClon con Cnsto crea la unidad e igualdad de los hombres (d. ICor 12,13s; Gl 3,26-28; Ef 4,5). - El bautismo libera del dominio prepotente del pecado (cL Rom 5,12,6-11), confiere el perdn de los pecados y una vida nueva e interminable por virtud del Espritu Santo (cL Act 2,38; Gl 3,27; Col 2,12).

l.. vld,l dcll,olllhl'l"; l'~ 1111.1 lillllll VO eXige UI1.1 .Illu.lnoll IlUl'V.1. FI1 Ft ),14 ,'.Ihe ~ul'0l1n /.1 nis(elln.l de UI1 himl10 de la primitiva liturgia cristiana sohre el h.lUlismo. I-:s el ColmillO para la salvacin ordenado por Dios y (para quienes tiel1en noticia del mismo) es necesario para la salvacin del hombre (cL Mc 16,16; .In 3,5). Por lo que hace al origen del bautismo como una decisin explcita de ./ess, sta podra colegirse a lo sumo de la prctica universal del propio bautismo en la primitiva Iglesia. En cualquier caso, los discpulos tenan el gran modelo del bautismo personal de .1 ess por obra de .1 uan (d. Mc 1,9-11 Y par), as como el estmulo del bautismo de los gentiles proslitos habitual en el judasmo. 2) En la Iglesia primitiva el bautismo experiment un desarrollo litrgico: en todas partes se estableci el catecumenado como preparacin al bautismo, y para los adultos el bautismo sigui siendo el gran cambio de su vida. Pronto, sin embargo, llegaron las explicaciones teolgicas y con ellas tambin ciertas reducciones unilaterales del rito: - La atencin se desplaza hacia el ministro que confiere el bautismo. En el siglo Ill, con ocasin del bautismo de los herejes, se declara que la validez del sacramento no depende de la ortodoxia del que lo administra. En el siglo IV, y en contra de los donatistas, san Agustn declaraba que el efecto del bautismo tampoco dependa de la santidad del ministro, porque el ministro primero y principal del bautismo es el propio Cristo. - Agustn destaca un efecto del bautismo de manera especial: el de que libera del pecado original y hereditario, que hace al hombre incapaz de la salvacin. Hasta los nios menores de edad estn perdidos sin el bautismo. - Desde la edad media se ve el bautismo (como por lo dems el resto de los sacramentos) ms bien como un instrumento en las manos de Dios, que opera la gracia, y no tanto como un proceso de encuentro. Con lo cual la respuesta creyente del hombre fcilmente pierde ahora importancia y relieve. 3) El concilio de Trento vuelve a poner de relieve una vez ms los aspectos de la doctrina bautismal que haban sido especialmente combatidos en la historia de la fe (cL Dz 857-870, DS 1614-1627). y hace hincapi sobre todo en el efecto salvfico que produce en el individuo (liberacin del pecado original, gracia, filiacin divina), ms bien desde un punto de vista instrumentaL>. En el concilio Vaticano 11 se escuchan acentos nuevos destacando entre otras cosas (d. LG 11; SC 65-70, 59-61) estos datos: - Junto al efecto salvfico para el individuo, se da tambin la incorporacin a la Iglesia operada por el bautismo y el cometido anejo a ia misma. - Al lado del efecto objetivo se destaca el carcter dialgico del bautismo como encuentro con Cristo y, por ende, como encuentro con Dios en la fe, encuentro que se realiza en una accin simblica eficaz a la vez que instructiva.
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JI.IIt( i~I\IO

y almargcll dc lo quc es fundalllclltalen la colacin del sacramcnto sc desLlcl el carcter del bautismo como arranque y comienzo Je un camino Je fe, para e! que capacita el bautismo a la vez que obliga a recorrerlo. 4) Entre las distintas Iglesias cristianas no existe ningn desacuerdo fundamental acerca de! bautismo. De ah que sea conveniente con tanta mayor razn ver la exigencia de llevar pacientemente a la prctica, tanto en la vida individual como en la eclesial, la unidad de todos los bautizados que se fundamenta en e! bautismo (cf. UR 3,22). 5) Sobre las bases establecidas por e! Vaticano JI la teologa actual del bautismo tiene ante s varios cometidos, que podemos compendiar en los puntos siguientes: a) Es necesario insistir ms en el carcter simblico de! bautismo, no slo en la accin sacramental propiamente dicha (acto de derramar e! agua, aspersin con la misma o inmersin y la frmula de colacin: N, yo te bautizo en e! nombre de! Padre y del Hijo y del Espritu Santo), sino tambin en su enmarcamiento litrgico. b) Conviene hacer hincapi asimismo en su carcter comunicativo. El bautismo es un acontecimiento que se realiza entre el que lo confiere (que en caso de necesidad puede ser cualquiera con tal de que tenga la intencin de hacer lo que hace la Iglesia), que encarna a Cristo y su Iglesia, y el que lo recibe o e! que se responsabiliza de l como representante de la comunidad cristiana. c) y es necesario poner de relieve e! carcter dialgico de! sacramento del bautismo. Dios llama en Cristo al bautizado por su nombre y a la vez como miembro de la Iglesia. El hombre puede y debe responder con fe a esa llamada una primera vez renovando de continuo su respuesta. De ese modo se le confiere la gracia del bautismo, que est garantizada por el sello imborrable del propio bautismo (y que a su vez es un don de gracia). Sin embargo el sello del bautismo es el efecto de la permanente disposicin de Dios a dejarse encontrar precisamente por ese hombre y a otorgarse al creyente con sus gracias y dones. Y ello porque e! sacramento slo es fecundo con la respuesta adecuada de! hombre. d) El conocimiento de que los hombres pueden llegar a la salvacin tambin por otros caminos plantea la cuestin de cul es el sentido ntimo del precepto de! bautismo en e! NT. La incorporacin a la Iglesia, que se realiza en el bautismo, es una dimensin de la misma salvacin. El s de Dios al hombre debe transmitirse en concreto a travs de quienes comparten la fe r .. ;<'~::~::. ~:: ~;;:-:::.: .:c;.~;~~" J .i.... ;~;'d .il: ;a gIdcia y oe ia superaclOn del pecado es la acogida -que se realiza en el bautismo-- en la comunidad visible de los que han sido aceptados por Dios y que se aceptan mutuamente en Cristo.
Bibliografa. a y e) TH. SCHNEIDER, Zelchen der Ndhe Goues, Maguncia p. 70-106; H. VORGRIMLFR, Teologa de los sacramentos, Herder. Ihrce\ona p. 138-160; b) J. BAUMCARTN:R, n/s S,da,W/l'IiI dcr }~IU/l. hihllrgl> (SlIi/.I)
1979,
1'JX'J, 11 )7(,;

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A. (;AN()(JY, !"/II/II/nlll/.\!, 111 dll' ',l/'O/,clll' .\,/'r,UIli'n 1i'1l/i'/ni' , (hrmS{;H!t 1'17'); 1.1; R. S( IINAfl\l'NlllIIU;, j),l\ JJolgnclJl'hi'l/ bo da 1;wji n,u/} dOl/ "\pOl"/ J"W/IIS, MUllich 1()'lO.

GNTLR KUClI

BAUTISMO DE DESEO. ~ Bautismo, ~ bautismo de nios, ~ Iglesia. Bautismo de deseo (votum baptismi) es el deseo, al menos implcito, de recibir el bautismo de agua y obtener as parte en su efecto justificador. 1) La doctrina del bautismo de deseo puede deducirse de otras veHbdes bblicas complementarias: la necesidad del bautismo para la salvacin Un .\,') y Mc 16,16) y la ~ voluntad salvfica universal de Dios (ITillJ 2,4ss). y habr que referirse tambin al testimonio neotestamentario de (lile Li salvacin y la curacin se les prometen tambin a los hombres que !lO 11.111 recibido el bautismo de agua: Act 10,47 (Camelia recibe el Fsmitll S,HIt<l antes del bautismo),y Lc 23,43 l!ess promete al buen ladrn la elltrad,\ ('11 1.\ consumacin salvfica, el paraso). 2) Los testimonios acerca del bautismo de deseo no son numerosos ('11 l.. Iglesia antigua. El ms importante procede de san Ambrosio (11,1<\,\ d 339-397), En su oracin fnebre por el emperador Valentiniano 11, qllf' haba muerto siendo catecmeno, el obispo de Miln alude a su de\('(' dd bautismo, atribuyndole el efecto de borrar los pecados como el bautisllJ<l de sangre (De obitu Valent. 51, 53). Desde la edad media, y sobre tod<l desde la poca de los grandes descubrimientos geogrficos, se impone la conviccin general de que el hombre puede ser justificado por el bautismo de deseo, aun sin la recepcin efectiva del bautismo de agua. Relativamente joven es la idea clara de que el deseo del bautismo puede ser un voto implcito (votum implicitum). 3) En favor del bautismo de deseo hay algunos testimonios del magisterio a partir de la edad media (por ej., de Inocencia 1I: Dz 388, DS 741; de Inocencia III: Dz 413, DS 788; del concilio de Tremo: Dz 796, DS 1524), de modo que esa doctrina ha de considerarse como doctrina de fe de la Iglesia. Segn una carta del Santo Oficio al arzobispo Cushing de Boston en 1949, tambin ha de tenerse por doctrina eclesistica que el voto implcito del bautismo <Quiero todo lo que Dios quiere de m) basta para la justifica cin del hombre (DS 3866-3873). 4) ASI como la teologla de ia reJorma inSIste en la \mportanrl.l lif'i ",11111\ mo, as tambin para ella lo que realmente justifica es la fe ell d I >ios IJlII' '1' revela en Cristo. Objetivamente, sin embargo, no tiene pOI qlle f'11I 01111 ,11 dificultades en la doctrina del bautismo de deseo. 5) l.a doctrilla del bautismo de deseo es ulla cOllstrlln'ioll\lIp/t'III1'l1lillill de la teologa, que se dl'l'iva de la Ilecesidad del hallti\lllD 1'.11'.1 1.1 ,.dv.!"l'lll, de IHU p.1I'te, y de b vollll1l.H! \,dvdiLI 1IIlivcr.\,11 de 1>10\. dc'l.l tlll.I, y lodu ello COI1 1111.\ cicru Ilecesid,ld il1tnIlSf'C;l: todo el qllf' ('\1.\ dl\pllt'~lo ~ ullC'dt
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11.11111 ~ 1110

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volllllt.ld de I )im~y por t~llllO, tambin a recibir el bautismo, si tal S<' le aparece claramente como voluntad divina- puede recibir lo <'\('11<1.11 de aquello que el bautismo opera, y que es la redencin y la salvariol1 (pero no la plena incorporacin a la Iglesia). Segn e! Vaticano 1I ya no h.IY que remitirse incondicionalmente a la construccin auxiliar de! bautismo de deseo: la disposicin de! hombre a obedecer la voluntad de Dios, aunque slo sea en la voz de su conciencia, le vincula de una manera misteriosa con Cristo y su Iglesia, que es e! sacramento universal, abrindole as e! camino de la salvacin.
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111'''11)

Bibliografa. a y e) CTD VII, p. 74-78; H.E. SCHILLEBEECKX, Begierdetaufe, 2 LThK II, p. 112-115; b) K. RAHNER, Escritos II, p, 9-97; U. VALE5KE, Votum
Ecclesiae, Munich 1962. GNTER KOCH

BAUTISMO DE NIOS. ~ Bautismo, ~ sacramentos de iniciacin. El bautismo de nios (y mejor an de lactantes) es e! que se confiere a los menores de edad. 1) En e! NT no est testificado de manera explcita; por inclusin, sin embargo, parece que hablan de! mismo las descripciones que cuentan e! bautismo de casas y familias enteras (ICor 1,16; Act 16,15). Un apoyo en favor de! mismo podra encontrarse en la bendicin de los nios por parte de Jess (cL Mc 10,13-16 y par: un texto cuyo contexto vital podra ser la celebracin de! bautismo de nios pequeos en la Iglesia primitiva): Jess atribuye a los nios (sin duda alguna menores de edad) la participacin en e! reino de Dios mediante una especie de gesto sacramental < Y tomaba a los nios en sus brazos, imponindoles despus las manos y bendicindolos, Mc 10,16). Tambin merece atencin este dato: si en cierto sentido e! bautismo ocup e! lugar de la circuncisin juda, es evidente que en e! entorno judeocristiano e! bautismo, como la circuncisin, debi de aplicarse a los lactantes. 2) El bautismo de los nios de pecho es una tradicin antiqusima, aunque con algunas lagunas, en la Iglesia; slo en los tiempos modernos se cuestion su sentido teolgico. Ya Orgenes (hacia lS5-hacia 254) haca remontar el bautismo de los nios pequeos a una tradicin apostlica: la i.glesia ha reciuiou oe lUS apsLOles a uaoicin oc oauLzar lallluin a us nios (In Rom. 5,9 y 5,1: PG 14,1047 Y 1010). Lo cual no impide que todava en e! siglo V hubiera ciertas vacilaciones al respecto: e! bautismo que borraba los pecados se postergaba hasta que los jvenes o los adultos se hubieran desfogado. 3) Desde e! siglo V e! magisterio eclesistico justific repetidas veces de forma explcita la legitimidad e importancia del bautislllo dc los nir-lOs; tal ocurri en el concilio dc Cartago del 41 H (1 h. 102, I>S 2n), t'I1 el (on(i1io
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I..ller.lI1ellse IV de 121'i (Ih. 430, DS S02) y cn el concilio dc Trcnto (Ih. 7'J1, DS l'i 14 Y DI S6S-l\70, DS 1625-1(27). Con todo, no sc definc la neccsidad de dicho bautismo en sentido estricto. 4) En la poca de la reforma no hubo ninguna desavenencia entre catlicos y protestantes acerca de la legitimacin y necesidad del bautismo de los nios. Unos y otros adoptaron una actitud de rechazo contra los anabaptistas, cuya postura significaba en la prctica un repudio de! bautismo dc los O1nos. La discusin ms reciente acerca del tema se dio sobre todo en el campo protestante (K. y M. Barth): si e! bautismo no exige necesariamente la libre decisin creyente, por qu no puede darse tambin a los nios? FI)foble ma lo han tratado tambin los telogos catlicos. 5) En la discusin actual se recogen y defienden las tres actitudcs si guientes: 1. El bautismo de los nios no tiene sentido y por LlIllo !l.l de rechazarse. 2. El bautismo de los nios se impone en ciertas circullst.IIHi.\\. 3. El bautismo de los nios queda a la libre disposicin de los p;ldres '11', tianos (para los argumentos, vase el esquema adjunto). Con el 1I1.1gi\t'IIO eclesistico hay que partir del hecho de que el bautismo de los ninm 1111 (", conveniente en todas las circunstancias, aunque en determinados LIS! 1\ 1 (' presenta una necesidad: cuando no se puede garantizar una educacioll '11\ tiana del nio, se hace inevitable la prohibicin o posposicin delluut 1\1110. (En tal caso los afectados merecen ciertamente una peculiar atencin de 1m pastores.) Cuando cabe esperar una educacin cristiana, al menos Cll 1m comienzos -por ejemplo, cuando unos progenitores cristianos ticncn el propsito de llevarla a cabo-, en ese caso se ordena e! bautismo de 1m mnos. En favor de la posibilidad y necesidad de! bautismo de los nios en las condiciones mentadas habla la importancia de los apoyos bblicos y sobre todo los textos de una gran tradicin refrendada por el magisterio. Si en el bautismo hay que ver un sacramento de la fe que responde, tambin puedc serlo el bautismo de los nios: es la llamada creativa de Dios, que aguarda la respuesta que ha de darle la vida del nio; es no obstante una respuesta quc tambin ha de ser sostenida por la gracia y que puede estar representada por la respuesta de los padres, los padrinos y la comunidad entera. Yeso puede serlo el bautismo dc los nios, porquc Dios se otorga tambin a los hombrc\ a travs de otros hombrcs, y su s a este hombre puede llegar a travn del \1 de los semejantes. Eso sin olvidar que la gracia de Dios sc concret.1. 'OIlHl \11 ;)dlvd\.-lull, l"..ll ld LUjtl",lil;\.L\~{ ,,-ii,~tl(l;l<l, "':i~ !... !hL::;; ..... ~ ~::,; :-:~: :;;..' t~~:~'d~' :~~t~.U .: un nio la gracia dc la comunidad cristiana, como no sc le pllede lIeg.1I 1'1 amor de los padrcs hasta quc pucda accptarlo libremcnte. Si el bautismo dc adultos cs cl "caso normal" ell las 'glnl.\\ 1111\10111'1.1'. cl bautismo dc nillos cs a su vo lo nOrl11,11 en 1.1S Igle\i.l\ ni'II.III ..., Illlld.llLH dcsdc largo ticmpo al r.is.

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El bautismo dc los nillos no cst.1 .nestigu.ldo en el

NT.
La voluntad salvifica de Dios puede hacerse realid,ld tambin ,in el bautismo.

El b,lLItismo de los nirl0s se apov'a en una tradicin casi sin lagunas, rcfrenda,la por el magisterll), Al hombre se le imponen dl' c\Iltcma!1l' unos condicionamicntus v v'.dores decisi\ oS, E\ bautismo es el comienz( 1 de un c.lmino que compromete .d neiito v a 1.1 comunida,L El NT certifica por in,'lusin el b.lutism(' d,' los nillt>s. En el b'lutismu de los ni110S se ponen especialmente de relie\'(' el c,lrcter gratuito de l.1 s.llvacin v' el earktL'r comunit.ni" de b fe,

Los argumento, a I.t\or v en contra del b.lUtismo de los nillos se equilibran, El bautismo de los nl110S, junto con la educacin cristi<lI1;l, es algo Jsi (0mo una invitacin '1 la ic, E! bautismo d,' I"s nil10s no es un elemento indispensclble l\c eS.l il1\'itaL'IOI1,

Bibliografa. a y e) TlI. SCHNUDFK, Zeichen der Nhe Cortes, Maguncia 1979;


p. 99-106; b) H. HUI\ERT, Der Streir um die Kindcrtaufe. Eme Darste/lung dervoll Kar! Barth 1943 allsgelsten DlskusSlOn um die Jndertaufe lmd lhre Bedeulurzg fr
die heutige Tauffrage, Berna-Frandort 1972; W, KASI'EK (dir,), Clnlsten ohrze Entsehcidung, oder So/l die Klrche Ku!er taufen 2, Maguncia 1970.
GNTER KOCH

CANON. ......,> Hermenutica, ......,> inerrancia, ......,> inspiracin, ......,> Sagrada Escritura. Se entiende por canon (griego kanon, norma, medida, criterio) el conjunto de los escritos normativos para la fe cristiana, los cuales constituyen la Sagrada Escritura. Los libros cuya pertenencia al canon nunca se ha (Iscutldo se llaman lIbros protqcannicos u homologoumena; cuando esa pertenencia fue puesta en tela de juicio durante algn tiempo, o en determinadas regiones, se habla de libros deuterocannicos o antilegomena (en el lenguaje protestante se los designa tambin como apcrifos, trmino que entre los catlicos indica los primitivos escritos cristianos que no proceden de los apstoles; en este caso los protestantes hablan de escritos pseudoepigrfico5 ).

( :,111" 11

1) Y,l ('1 ,"'I'~~U" /sr.wl VIV(' la expl'Iiellci,l de que exisle ulla palabLI csrtlt.1 que ticllc su origell l'll Dios y que es vlida y diclI. al presente (Neh 8,1 12; 2M,K 2,Us; 8,23). l.a pril11era cOl11unidad cristiana acepta como val idos par.1 s esos escritos (Aet 1,16; 17,2.11; 18,28, etc.) y los recibe como p.ll.lhr.l (k Dios ;~il 3,8). Y al lado de la autoridad incontrovertible de lo q ue Ill~s tarde se llamar AT aparecen los escritos del NT actual, surgidos en difl,t"l'ntes circunstancias, y en los que la Iglesia reconoce que transmiten p.lbhras de Jess, o que las exponen con autoridad apostlica. 2) No est por completo aclarada en todos sus detalles la cronologa de la formacin de lo que desde el siglo IV (concilio de Laodicea) se denomina canon (vase el cuadro adjunto). El motivo de la coleccin oficial se debi a la necesidad de completar la Sagrada Escritura juda con la tradicin, prinwro oral y despus consignada por escrito, de los acontecimiento.s re~ lativos aJess, y a la necesidad de proteger esa tradicin contra las telll:ltivas

VISIN PANORMICA DEL ORIGEN Y FORMACI()N CANON BBLICO

mi

La datacin de los distintos acontecimientos es en parte hipottica. La histori,l del canon sigue estando envuelta en bastante oscuridad Antiguo Testamento
r------------,-----------------------. -

Tiempo
a.e. siglos XIII~XII siglo siglo siglo
250~

Acontecimiento
Formacin de los documentos literarios ms antiguos que entraron en el canon, Primeras colecciones de escritos profticos. Conclusin del Pentateuco. Conclusin de los libros profticos. Formacin de la Septuaglnt, (LXX), que se convirti en el AT de la cristiandad primitiva. Aparecen Dan v Sab, los escritos ms recientes del canon veterotesumentJno. Proemio de Eclo: divisin del canon en Lev, Profetas, Escritos restantes, Flavo josefo presenta un ndice de 22 libros (= escritos protocannicos), Snodl' de j.lmnia/Yabne ('): canon hebre() (,il1 1", lihr,)s deuterounnicos; los 12 profetas 111,'11'\1,"
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VIII V
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Fuente de los l.agzd (que puede deducirse de Mt v Lc). Formacin de los escmos del NT. 2Pe 3,15: eXIste una coleccin dt' cartas paulinas. Marcin slo admite Lc y 10 cartas paulinas (revisadas); rechaza el AT. Fragmento de M urawri. con todos los escritos del NT, exceptuados Heb, Sant, 1-2Pe, 3J n, sustituidos por otros escntos. Atanasio, en su carta XXXIX sobre la fiesta de Pascu,l, CIta todDs los escntos del canon actu.ll. Snodos africanos que aceptan el ndice de Atanasio. El p.\pa 1nocencio \ .1cept.l igualmente la compilacin de Atanasio. ConL'i1io de Florencia: se acept.ln todos los libms del canon actual. Concilio de Trento: establecimiento definitivo \. oficial del canon de la Iglesia.

Como libros deuterocallnicos se cuentan: Heb, Sant, 2Pe, 2-3Jn, Jds v Ap

de correccin (Marcin, montanistas, apcrifos). Los criterios para la acogida de un escrito en el canon fueron: la apostolicidad (procedencia de los apstoles o de sus discpulos), el uso litrgico (que seala su importancia existencial) y la recepcin eclesistica (conformidad con la regla de fe [kanon tes pisteosj, es decir, con las Confesiones de fe del cristianismo primitivo). 3) Distancindose de los reformadores protestantes (vase a continuacin n." 4) y de acuerdo con la tradicin (concilio de Florencia, Dz 706, DS 1334s), e! magisterio de la Iglesia establece definitivamente e! canon en el concilio de Trento (Dz 783s, DS 1501-1505). 4) En e! fondo todas las Iglesias cristianas reconocen y admiten la obligatoriedad de! canon. Las diferencias, que en cualquier caso no seran suficientes como para provocar una divisin eclesial, se refieren a su contenido. Tras largas vacilaciones (debidas entre otras cosas a la influencia protestante: Kyrillos Loukaris, teologa rusa de! siglo XIX) sobre la canonicidad de los libros deuterocannicos, las Iglesias ortodoxas admiten hoy todos los libros con igual rango, aunque nunca se ha establecido una delimitacin auwriuoa y cieiiniuva. en el protestantIsmo los lIbros deuterocannicos no encuentran habitualmente e! pleno reconocimiento como Sagrada Escritura. Personalmente Lutero tuvo durante algn tiempo la carta de Santiago por no cannica. 5) Desde e! punto de vista teolgico y espiritual, la autoridad de! canon se debe a que todos los escritos pertenecientes al mismo -y slo esos escritos- se consideran inspirados, mientras que objetivamente se funda-

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Libro de los XII profetas (Os-Mal)

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Libros doctrinales

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Libros de la sabidura doctrinal )' Salmos

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Libros doctrinales

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menta en que en ellos -y slo en ellos- puede aprehenderse desde el punto de vista histrico, y a travs del testimonio apostlico, la autoridad de Cristo que descansa en la autoridad de Dios. As, pues, el fundamento de la obligatoriedad del canon no es ni el magisterio eclesistico (que en tal caso sera la norma suprema de fe en vez de la Biblia) ni un centro de la Escritura intrabblico (que como tal necesitara de otro fundamento), sino la autoridad de Cristo, que la Iglesia primitiva experiment despus de Pascua como una autoridad divina. Mediante el proceso de la formacin del canon en la Iglesia primitiva la Biblia se convierte en el libro de la Iglesia, que tom as una decisin infalible e irreversible. Para su explicacin se puede aducir, con K. Rahner, el que la Iglesia primitiva, como Iglesia de los testigos del acontecimiento pascua, tiene un vaor de norma para todas las generacIOnes venideras. Su fe se transmite histricamente en la Sagrada Escritura, con lo cual sta pasa a ser la objetivacin normativa de la primera fe eclesial. Al reconocer y aceptar esa norma la Iglesia establece el canon, suprema norma de fe para toda la Iglesia posterior a los apstoles.

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1/\ IOlZMACJC)N DEL CANON

DIOS como autor de la Iglesia

LA IGLESIA PRIMITIVA como testigo del acontecimiento cristolgico

CANON formacin por la autorilhd de Cristo, certificada por los apstoles v aceptada por \.1 Iglesi;1 primitiva

IGLESIA DE lAS GINElZACIONES SIGUIENTIS como receptora, intprete v transmisora del testimoniu de Cristo contenido en el C,1non

Bihliografa. a) K.-H. OflUC, Woher nzmmt die E/bel ihre Autoritat?, Dsseldorf 1'.170; b) K. RAHNER, InspiraclOlI de la Sagr,uia Escritura, QD 6, Herder, Barcelona 1970; e) M. LIMBFCK, Insplr,zulI, DCT I.
WOLlGANG BFINERT

CARCTER INDELEBLE. ---> Bautismo, ---> confirmacin, ---> matrimonio (sacramento del), ---> orden (sacramento del). El character indelebilis (marca () sello imborrable) es una especie de efecto intermedio que se da en el bautismo, la confirmacin y e! orden sacerdotal que, aunque tambin del orden de la gracia, se distingue de! efecto propiamente dicho que es la 111ISma graCIa. 1) Las bases esnitursticas para esta doctrina slo pueden fijarse a la luz de la doctrina definida por la Iglesia. Aqu cuenta sobre todo la idea del sellado del hombre, la idea de marca que se le atribuye al Espritu Santo (cf.
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2) La doctrina del carcter indeleble se desarrolla a partir de la ide.1 del clLeter irrepetible del bautismo (y por ende de la confirmacin), qllc se V,l imponiendo cad,1 vez ms desde los siglos III y IV (la cOlltrovcrsi,1 dcl b,llItis II\() de los herejes, el enfrentamiento con los donatistas), ,ISI C ollltl dI' l., imposibilidad de repetir el S,lCLlIlH'nto del orden, AIglln<>.s !CO\":llS del SI ~:Io IV, s.. lne t..d .. S;lIl A~~lIstlll, ere,lIl p,lra /.1 fund,lIlH'nt.lllllll dc n,\ 1111'.1 de I.J Ir I..s l omienz<>.s tod,lvl.l de ,ipo 111,\S biell IIH'l.d"!Ic" Ik 1111.1 tC(lIII~'.lo1 del
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ulllde/JJIs (COtllO es, por q., 1.1 1l1.1rC.l de LIS ovqas COII el SigilO de su dueo, y el tJtuJje de los soldados con el signo de su sellor). En la l'llad mediJ se reaviva la discusin teolgicJ. Yen Toms de Aquino esa dOClnnJ alcanza las bases de su forma clsica. El carcter indeleble es una potencia real en el hombre, sobre la cual se funda una relacin especfica de! hombre con Cristo y con la Iglesia. As, con la asimilacin a Cristo, e! carcter aporta sobre todo la capacitacin y e! cometido de vivir con Cristo como cristiano (en una funcin especfica por la consagracin), servir a Dios y dar testimonio de la fe. Quien recibe uno de esos sacramentos sin la necesaria apertura a la comunicacin de la gracia divina (quien los recibe slo de un modo vlido), el carcter indeleble permJnece en l como una especie de raz para la reviviscencia o reanimacin de la gracia con la conveniente apertura de! hombre. 3) Esa doctrina est en e! fondo de las declaraciones del magisterio, tal como la Iglesia las ha formulado en e! concilio de norencia (cf. Dz 695, DS 1313) y en el de Trento (Dz 852, DS 1609). 4) La doctrina del carcter indeleble fue abiertamente rechazada por la reforma como no conforme con la Escritura. Podran abrirse nuevas posibilidades de dilogo, si en el carcter indeleble no se viera tanto una realidad ms bien objetiva fundada en el hombre como una llamada eficaz y permanente de Dios dirigida al hombre. 5) En contra de una minimizacin de la doctrina de! carcter indeleble, a la que parece tender la teologa actual, se podra y debera exponer dialgicamente el sentido de tal doctrina: Dios llama sacramentalmente al hombre de un modo muy personal y a la vez cual miembro de la comunidad de Jess, y desde luego que lo hace de una manera creativa, a fin de que e! hombre responda a la misma llamJdJ con la fe. Si e! hombre no da su respuesta con la entregJ creyente debida, no por eso retira Dios su IbmJda eficaz, sino que la nueva oportunidad y tarea determinan permanentemente al hombre como una marca sacramental imborrable. Como conclusin conviene recordar que muchos telogos hablan, y no sin un cierto fundamento, de! sacramento del matrimonio como de un carcter cuasiindeleble.
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Bibliografa. a y e) CTD VI, p. 83-89; b) A. GANOC7Y, Elnfhrung In dIe katho/ische Sakramentenlehre, Darmstadt 1979, 325; N. M. HARINe;, .~lgnTlm l/lid SlgnaO/Ium, "Scholastik" 30 (1955) 481-512; 31 (1956) 41-69, 187-212.
GNTER KOC:H

CARISMA. ---+ Gracia, ---+ Iglesia, ---+ ministerios en la Iglesia, ---+ monacato y vida religiosa, ---+ renovacin carismtica. Los carismas designan ante todo la gracia y en segundo trmino las capacidades que con ella se dan y su colacin efectiva principalmente para el bien de la comunidad creyente; de manera muv particular designan los dOlles del Espritu Sallto. "
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1) 1',11 ('.Ibl,. Vn'C\ cn Rom y 7 vcn'\ "11 1<:(1) l.lrt"tI,1 \i h l1i1llol el dn!t> dc 1.1 hl.IU.I (k/l,lrl\) ,'11 el ,lhl.lCi;hlo o ('11 la cOlllllndad de hr.1C;l, .1\1 <'<HilO \11 ('.!raCler de don (la gr.lciJ. como don gratuito). EII las cartas P;lS!O Llles signilica ya el ministerio (de gracia) otorgado. 2) Pese .1 la importanciJ. de los carismas para la doctrina del ministerio eclesi;lstico, desde muy pronto se los mir con recelo por considnarhl\ n)IJlO excepciones en el perodo fundacional de la Iglesia o como vocaciones especiales. Los grupos que se reclamaban a tales dones (por ej., los monta nistas, o los anabaptistas en la poca de la reforma protestante) pasaban por sn unos exaltados y por ello se les combati. Se trataba sin embargo ms del ordenamiento de la Iglesia que de la doctrina. Cuando las vocaciones espe ciales se dejaron encajar, por ejemplo en la plural diversidad de 1.1 vid.l religiosa, merecieron atencin y hasta en parte la proteccin dc la Iglnl.1 como forma de manifestacin de la piedad. Y as apenas const ilu ynoll 1111 tema de teologa dogmtica, pero fueron objeto de estudio dc 1.1 Icolol:I.I prctica o espiritual. Esa perspectiva slo iba a cambiar en ';POCI In i!'ll! l' 3) As las cosas, no puede extraarnos la ausencia de de('IaLl,'i'IIH'\ ('\11(' cificas del magisterio eclesistico sobre los carismas. Las ;llIlolid,HIc\ n /(' sisticas tendan a moverse en la lnea trazada por Pablo en 1(:01 12 l', '1"C miraba al recto ordenamiento de los carismas para la edificacin dc 1.1 \ o munidad; con otras palabras, se tendi a rechazar cualquier dc\oldclI, ,11111 (liando eso pudiera exigir incluso la renuncia al ejercicio de un carisll]'\. Y.I en poca reciente cobr actualidad la cuestin de los carismas a tr.l\'C\ .1,' 1.1 idea de la inhabitacin del Espritu Santo: Len XIII (DS 332S-3n 1) sc interes por esa consideracin personal de la gracia, que Po XII (D/ 22XX, 2290; DS 3807s, 3814-3820) recogi y desarroll en 1943. El Vaticano 11 intenta una conexin de los carismas individuales y comunitarios (LG 10-12), perfilando asimismo la diferencia entre dones generales y particulares. 4) A travs de la concepcin personal de la llamada de la gracia se puede obtener una comprensin nueva para la legtima pluralidad con que se realiI.a el cristianismo, y que es tambin importante desde la perspectiva ecumnica. Precisamente, cuando no se excluye la accin del Espritu de Dios tuna de los lmites de la Iglesia oficial catlica (----> ecumenismo), persistc la necesidad de buscar signos de esa accin no slo en los cristianos p.lrt ind.1 res sino tambin en otras comunidades. Ello supone una apertuLl 1.1I1lbicII para la posible colaboracin de los carismas otorgados para la cdilil;hion di'

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unico de los carismas, en la medida en que con ello se illll" HH' 1.1

1.11 t.I

dd Seor, que estn en contradiccin con cualquier afianzamiellto el1 este mundo y exigen la superacin de todas las tensiones y divisiones que el1 ltimo trmino se deben al pecado del hombre. La mirada vuelta hacia el comn Seor y su retorno alienta a la vez hacia una actitud ecumnica como esfuerzo por una unidad creble en el reconocimiento de la plural realidad cristiana otorgada por el Espritu. Desde este punto de vista hay que considerar tambin y entender el mismo movimiento ecumnico como un efecto de los carismas. 5) Teolgicamente, los carismas han de entenderse en primer trmino como signos de la accin del Espritu o de la ~ justificacin obtenida y de la incorporacin al pueblo de Dios y cuerpo de Cristo. Estn al servicio de los dems y por ende se orientan a la edificacin de la Iglesia; presuponen el bautismo y la consiguiente funcin especial o el cometido de cada uno de contribuir con su dotacin espiritual a la vida de la comunidad creyente. Que entre esos dones -todos los cuales se deben a Dios en quien tienen su origen- la Iglesia otorgue especial atencin a algunos y se conviertan en ministeriales mediante un reconocimiento oficial, no tiene por qu originar una oposicin radical entre ministerio y carismas. El carcter antittico que en tiempos recientes se les ha dado a esos conceptos carece en gran parte de una base real y descansa en un malentendido. El que no todos los carismas tengan el mismo peso a los ojos de la Iglesia es algo que ya Pablo puso de relieve fundamentando en ello sus preferencias y la jerarquizacin de los carismas. Con esa idea se funden tambin la cuestin de la responsabilidad y el cometido moral impuesto por los carismas. El criterio permanente es la edificacin de la Iglesia en la unidad y el amor recproco, es decir, en el reconocimiento de los respectivos carismas. Y por ello tambin a cada uno le incumbe la decisin responsable de hasta qu punto est obligado a contribuir y poner en juego sus propios carismas. Eso slo es posible en un proceso de discrecin espiritual, que requiere una conciencia viva y una formacin adecuada. El tema de los carismas hay que tratarlo hoy desde distintas disciplinas teolgicas de cara a la prctica. De especial inters es la experiencia de carismas y la posibilidad de calificar como tales nuevas experiencias, estudiando su origen espiritual y su importancia para la Iglesia y el cometido de sta en el mundo. Porque, como dones del Espritu, estn al servicio de la misin catlica y universal de la Iglesia guiada por el Espritu. Cuestin distinta es el uso de los carismas en la historia de las religiones, fuertemente formalista y vaco de contenido; por ello su aplicacin puede
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Bibliografa. a) E. BETfENCOURT, Carismas, SM 1, p. 669-672; b) G. HASENHTfL, Charisma. OrdnungsprinZlp de" Kirehe, Friburgo de Brisg. 1969; e) CH. RAT SCHOW y otros, Charisma, TRE VII, p. 681-698.
KAI\I.IIFIN/ NI'lIlll1)

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CATOLICIDAD DE LA IGLESIA. Confesin de fe, --.. Iglesia, Igksl.l loC.lI. 1..1 catolicidad l'S un atrihuto esencial de la Iglesia. (llTo el .HI)l'IIVO catlica es tambit-n la designacin confesional especfica de la Igll'sl;\ romana, unida bajo la autoridad del papa. Finalmente, en un sentido .lIllplio se designa como catlicas a las Iglesias que estn de acuerdo en que poseen el ministerio episcopal que se encuentra en la sucesin apostlica y en que valoran la sacramcntalidad de la transmisin de la salvacin. 1) La palabra catolicidad no se encuentra en el NT, pero s la realidad qUl' significa. Donde aparece con mayor vigor es en la carta a los Efesios, en que se trata de las dimensiones csmicas de la Iglesia en tanto que cuerpo de Cristo, al que pertenecen judos y gentiles. Lc, Act y las cartas pastorales hablan mucho de los ministerios eclesisticos y de otras instituciones C\ \(ilicas. Esa teologa eclesial del primer catolicismo (Frzhkatho!J\/IIul) ha sido en ocasiones objeto de crtica desde la doctrina paulina de b justi /icacin (por obra, por ejemplo, de E. Kasemann). 2) Ignacio de Antioqua explica la catolicidad de la Iglesia a p.lIlIr dl' Cristo, "porque all donde est Cristo, est tambin la Ig1csia latolll.l" (Smyrn. 8,2). En la confesin de fe de los concilios Niceno y Constant ino politano I se presenta la catolicidad como uno de los atributos esenci.des de b Iglesia. Toda la historia de la teologa refleja el esfuerzo por enconlr.n (1 scntido del concepto catlico. Yen las distintas Iglesias recibi una .111<'1.1 cin especial, despus de que esas Iglesias tomasen conciencia de su respl'l tiva particularidad, que era una consecuencia de las divisiones eclesisticas. 3) La Iglesia romana y catlica ha tomado conciencia renovada de su cltolicidad en el concilio Vaticano Il (LG 8,13; d. AG 4; UR 4, 17), Esa nota catlica se refleja en el hecho de que todos los pueblos del mundo estn llamados a constituir el pueblo de Dios, pudiendo aportar al mismo todas sus disposiciones y cualidades en la medida en que son vlidas y buenas. La ratolicidad de la Iglesia se acredita adems por cuanto que todos los hombrcs pertenecen a la Iglesia, aunque sea de manera diferente (d. LG 14-16: c\llicos, otros cristianos, los hombres todos que han sido llamados a la salvacin). 4) Despus que el atributo de catlica se convirti en designacin confesional de la Iglesia de Roma, fueron muchas las Iglesias protestantes que sustituyeron ese concepto por el de universal. Hoy ha cobrado renovada importancia el dilogo sobre el sentido de la catolicidad de la 1glesia lkntro del movimiento ecumnico, El grupo comn de trabajo del (:F1 y de la Iglcsla ratlIra y romana pubhco en I ':! /0 un l1ocumento-eslud,,) so'" l' ( :atolicidad y apostolicidad . 'i) A finales de su segundo milenio de historia la Igksia h.l ."1,,1'1.,.1,, .1,. forllla Lpida y resuelta ul1a~ caractersticas de cOlllul1idad ;1 I's< .d.\ 1111111.11 ..1. I'Jl tal1to que h\ Iglesi;\~ regioJlales aCCl1t.l1l sus perliles 1'101'10'. Ilc' ('~l' Illodo plll,1e eXH'rilllel1l.nsl' de ul1a 111;\111'1'.1 l1uev.1 la <,1101" "LId dI' l., 1~1c
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(:;lloli,itl.ld de I.J Iglni.l nihliografa. <1) Y. (:(lN(,i\R, Ailtho{zlItrmd Rrmrilnrtat da Arychc, ell W. (.(lSFR (dir.), f)1(' yiimrsch-katholischc Aychc, Kirchell der Welt X X, h'andort 19H6; W. BFINFRT, Um das drltte Krchenattribut, 2 vols., Essen \964; b) H.U. V. BAL THASAR, Ansprueh auf Katholizitdt, en Pnel~ma und lnstitution, Einsiedeln \974; p. 6\-116; e) Y. CONGAR, Die Katholizitdt der Kirehe, en MySal IV/1, p. 478-502.
WERNER LSER

CAUSALIDAD. ~ Contingencia, ~ teologa de la creacin. La causalidad designa las relaciones entre un principio operante y lo producido por l. El concepto deriva de la conciencia general de que el fenmeno de llegar a ser, o del cambio, supone un trnsito de la posibilidad a la realidad, de la potencialidad a la actualidad, lo cual supone a su vez la accin de una o varias causas. Se considera evidente el conocimiento experimental de que nada llega a ser, nada ocurre o cambia sin una causa. As las cosas, causa y fundamento resultan conceptos emparentados. 1) La Sagrada Escritura ve en Dios al creador, conservador y consumador de la historia y del mundo, sin que tenga que explicarlo con ayuda de una filosofa de las causas. 2) En su anlisis de la naturaleza, Anaxgoras lleg al conocimiento de que la materia por s sola no basta en modo alguno para recibir las formas de evolucin que van ms all de la misma y que cada vez son ms elevadas; para ello necesita de una virtualidad distinta de ella misma y que es el espritu (nous). Para Platn esa causalidad se lleva a trmino mediante las ideas, sin cuya intervencin no puede crear el demiurgo. Aristteles distingui cuatro tipos de causas (aitiai): dos internas, que son materia y forma (hyle y morphe), y dos externas, que son la fuerza operativa (hothen he kinesis) y la finalidad (telos). Todos los entes estn constituidos internamente por materia y forma (de ah el nombre de ~ hilemorfismo dado a su sistema), necesitando para su movimiento inmanente-ontolgico y espaciotemporal una causa eficiente y final (Physica 1, 3-5; Metaphysica 1, 2-10; V, 1-4). Toms de Aquino recogi la doctrina aristotlica de las cuatro causas, y habl de causa material, formal, eficiente y final (De principiis naturae; Phys. 11, lect. 5s; Metaphys. 1, lect. 4; V, lect. 1-4). Pero enriquece su doctrina de la causalidad con los conceptos de causa exemplaris, que tiene en
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talis, que es la utilizacin de una causa por otra de categora superior. Con gran aplomo identifica a Dios con la causa primera de todos los entes (S. th. 1, 2,3). Dios es el ser sin ms que existe por s mismo (ipsum esse per se subsistens), que produce a sus criaturas como entes por participacin (entes per participationem; S. th. 1,44,1). El creador es causa total y universal de las criaturas todas; su omnipotencia le sirve a l, el Dios uno y trino, como causa eficiente (S. th. 1, 45,6s), su sabidura cual causa ejemplar (S. th.
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<:ausalidad 1, 44,.\) Y su hondad como causa ti na!, y quien.' llevar a las criaturas a su misma pcrkccin (S. tlJ. 1, 44,4). Dios permite adems la accin de causas sq.;undas y particulares por parte de las criaturas, como ocurre en el acto de la gencracin, que por ello recibe el nombre de procreatio (S. th. 1, 103,3). Incluso su providencia ha de entenderse tambin como causalidad (S. th. 1, 22,2). 3) El magisterio se ha servido repetidas veces de la doctrina tomista de la causalidad, sobre todo en el Tridentino: Las causas de la justificacin son: causa final, la gloria de Dios y de Cristo, as como la vida eterna. Causa eficiente: el Dios misericordioso... Causa meritoria, sin embargo, es su Hijo amado y unignito... Causa instrumental es el sacramento del bautismo (Dz 799, DS 1529). Ciertamente que la causalidad divina se refiere tambin a la creacin (DS 3326). 4) La dogmtica protestante muestra en general una cierta aversin al empleo del concepto de causalidad. 5) La teologa actual ha de prestar atencin, ya en el mismo lenguaje, al concepto de causalidad, que ha cambiado en los tiempos modernos, y a su crtica. Desde el siglo XVII la ~ imagen del mundo est fuertemente mecanizada entre los occidentales. En ese contexto ya no tiene sentido hablar de causas material, formal y final. La causalidad eficiente, que de hecho se mantuvo para exponer la causalidad de un modo determinista, pronto fue a su vez suplantada por el concepto de funcin, que designa la relacin de dependencia entre dos procesos de cambio. Fue la categora de <<ley" la que ocup entonces el centro, las ms de las veces en el sentido de normativa relacional, viendo en ella todo un entramado de acciones recprocas aprehensibles experimentalmente como factor operativo del cambio. En la moderna fsica nuclear, determinada por la mecnica cuntica, se conocen, al menos en el campo microfsico, junto a procesos determinados otros indeterminados, cuya exacta descripcin no es posible, de modo que para un hecho concreto es posible un alto porcentaje de probabilidades. Semejante visin de la materia abre nuevas posibilidades de dilogo con una teologa creacionista que tenga en cuenta el complejo juego de procesos necesarios y contingentes.
Bibliografa. a) A. SCHPF, Causalidad, en CFF 1, p. 262-269; b) H. DOLCH, Kausalitat im Verstandnis der Theologen und der Begrnder neuzeitlieher Physik, Friburgo de Brisg. 1954; e) M. HEIDEGGER, Der Satz vom Grund, pfullingen 21954; W. STEGMI.I.ER, Probleme und Resultate der Wissensehaftstheorie 1, Berln-Heidelberg-Nueva York 1969, p. 428-517; H. OGIERMANN, Ver metaphYSlSche .\dtz {el" Kausalitat, Schol. 30 (1955) 344-371.
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CELIBATO. --, Imitacioll dc Cristo, --> lIrdcll (sacramellto del), ---> sacerdote. Celibato significa la soltera como forma de vida del sacerdote. 1) Cabe sealar una base bblica para los consejos evanglicos de pobreza, soltera y obediencia (d. las referencias bblicas en PC 12-14), aunque, por lo que se refiere al celibato como forma de vida del ministro consagrado, slo es posible de una manera indirecta. Segn las cartas pastorales, de quien'desempeaba el ministerio se esperaba que llevase una vida ejemplar y que slo se hubiese casado una vez (1Tim 3,12; Tit 1,6). 2) Las primeras determinaciones jurdicas sobre el celibato se encuentran a comienzos del siglo IV. En Occidente el snodo de Elvira (ha. 306) prohiba a los obispos, sacerdotes y diconos cualquier relacin matrimonial con sus mujeres (canon 33). Esta resolucin la renovarn de continuo los papas en el perodo siguiente, encontrando en parte notables resistencias. En el siglo XI Gregario VII prohiba la participacin en las acciones litrgicas a los sacerdotes casados. En 1139 Inocencio 11 declaraba la ordenacin de obispo, sacerdote y dicono como impedimento dirimente del matrimonio. A pesar de estas resoluciones la disciplina celibataria fue altamente insatisfactoria tanto a mediados como a finales de la edad media. Las normas reformistas del concilio de Trento, entre las que se contaba la introduccin de una forma obligatoria para la celebracin del matrimonio, contribuyeron a una mejor aceptacin de la obligacin del celibato. En tiempos de la ilustracin se desat una oleada de resistencia a la ley del celibato; pero, a pesar de todas las dificultades, la Iglesia latina se mantuvo inflexible en sus ordenanzas. En muchos continentes y culturas ha sido difcil hasta el da de hoy presentar como un valor plausible el celibato sacerdotal. Yen muchos pases es sin duda el celibato uno de los motivos del escaso nmero de candidatos al sacerdocio. 3) No obstante los problemas en parte graves, el Vaticano II ha refrendado para la Iglesia latina el celibato como forma de vida de los sacerdotes. En PO 15-17 habla de los tres consejos evanglicos en el sentido de que deben marcar la vida espiritual de los sacerdotes. En el n.O 16 se trata lo primero de establecer la proximidad interna entre el ministerio sacerdotal y la forma de vid'a celibataria. De ah se deriva la conveniencia, no la necesidad, de la normativa vigente en la Iglesia latina. Pero despus se agrega que la Iglesia romana y catlica adopta tambin para el futuro el celibato como ley para sus sacerdotes. El erc, canon 277, ha recogido esa resolucin: Los clrigos estn obligados a observar una continencia perfecta y perpe~:.:::: r~:-

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celibato, que es un don peculiar de Dios, mediante el cual los ministros sagrados pueden unirse ms fcilmente a Cristo con un corazn entero y dedicarse con mayor libertad al servicio de Dios y de los hombres. 4) Las Iglesias ortodoxas slo exigen el celibato para sus obispos, y las Iglesias de la reforma protestante lo rechazaron para los portadores de los ministerios. 5) Si el celibato se experimcllta rnuclLls veccs como soledad, pUl-dc justa10,1

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lJIell\e por dIo cOllvenirse ell una forma de imitacin de Jess, que a su manera fue un solitario. Cuando se abraza la forma de vida celibataria en virtud de una vocacin, la con-soledad puede trocarse en una con-fecundidad con Jess, cuando Dios lo concede. Bibliografa. a) L.M. WEBER, Celibato, en SM 1, p. 703-717; b) R. EGENTER, Erwagungen zum Pflichtzolibat der katholischen Priester, StdZ 195 (1977) 635-638; J. RATZINGER, lum lolibat der katholischen Priester, ibd., 781-783; e) H.U. V. BALTHASAR, lolibatare Existenz heute, en Pneuma und lnstitution, Einsiedeln 1974, p. 369-383.
WERNER LOSER

CENA, RELATOS DE LA. ~ Eucarista, ~ presencia real. Los relatos de la cena se conocen tambin co~o relatos de la institucin y designan los textos del NT que hablan de la ltima cena que Jess celebr con sus discpulos y en la que tiene sus races la eucarista. 1) Tales relatos presentan cuatro formas distintas en el NT: Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,19-20; ICor 11,24-26 (con los contextos correspondientes). Estrechamente emparentadas aparecen, por una parte, las redacciones de Mt y Mc (siendo la de Mc la ms original) y, por otra, las de Lc y Pablo (ms original a su vez la redaccin paulina). Comn a tales textos es sobre todo lo siguiente: a) Cristo toma el pan y lo parte, da gracias (alaba) y dice: Esto es mi cuerpo. Cuerpo significa ah la persona corprea. Jess se da a s mismo. b) Cristo toma el cliz y dice: Esto es mi sangre de la alianza (Mc; Mt) o, con un giro similar: Este cliz es la nueva alianza en mi sangre (ICor; Lc). Sangre significa, a su vez, el ser vivo ligado a la sangre, comportando a la vez en el contexto la muerte sangrienta. Esta autoentrega de Jess se entiende como reforzamiento de la alianza de Dios con Israel (d. x 24,8) o como reforzamiento de una alianza nueva (d. Jer 31,31-34). A esto hay que sumar las diferentes afi'rmaciones en los cuatro relatos, por ej., el por vosotros al referirse al cuerpo (1 Cor; Lc), y el por muchos o por vosotros referido a la sangre del Seor (Mc, Mt). Aqu entra en juego la imagen del Siervo sufriente de Dios (cf. Is 53,4-12); despus el anuncio velado de la muerte de Jess en Mc y Mt (d. Lc 22,16-18); y, sobre todo, la denominada orden de repetirlo (slo en Pablo).
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tradiciones antiguas (jerosolimitanas), cabe reconstruir lo esencial del han quete que Jess celebr con sus apstoles antes de su pasin y muerte. l >e cara a su muerte y su resurreccin -y, en cierto modo, COIJIO .1IIIi,ipall dolas- Jess se da personalmente a los suyos en el pall y el vil10 ,1 lil1 de establecer una cOlllunin indisoluble con ellos, elllcndiel1do el pmibll'IIU'llI(' su destino a la IU/. de la \colo.;a ve\crotesLllllentaria del Sil'lvo 51111ll'1I\(' y de la ;lIian/;!. ,:1 IIIMCO vnosil1lil de aquel b,lIlljlll'\l' 111(' 1.1 <1'11.1 p.15< u.1I (l'l
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rito del pan antes del banquete propiamente dicho, y desput;s el rito de la copa). Tal vez, sin embargo, bajo la ltima cena de Jess subyace tambin una denominada cena de accin de gracias (todah), que algunos exegetas han reconstruido para esa poca. Tena carcter de sacrificio de accin de gracias, que por lo dems cabe suponer para todos los banquetes judos de ndole religiosa. Y aunque en tal caso la orden de repeticin no sea histrica, hay que suponer que los apstoles tuvieron la impresin inevitable de que Jess, aun resucitado, quera continuar esta forma profunda de comunin (sacramental). 2) Los relatos utilizados en la liturgia muestran una cierta autonoma frente a los relatos bblicos, incluso en los primeros tiempos. Se tiene evidentemente la conciencia de que no se trata de un protocolo histrico, sino de una certificacin viva de la fe. Incluso ms tarde se adoptaron otros cambios (paralelismos, introduccin de adjetivos de sabor reverencial, la insercin del mysterium fidei, certificada desde el siglo VII). 3) El magisterio eclesistico no se ha ocupado de los relatos como tales, aunque ciertamente se sirve de los mismos en apoyo de las verdades relativas a la doctrina eucarstica. 4) Precisamente algunas ideas exegticas sobre los relatos pueden tambin impulsar el dilogo ecumnico. Una nueva aproximacin puede seguramente proporcionar la idea de que en el rito del pan y del vino se trata realmente de una donacin personal de Jess, de su presencia efectiva como don a los suyos, cualquiera que sea la interpretacin conceptual que se le d. Tambin el carcter de banquete sacrificial de accin de gracias, que corresponde a la ltima cena de Jess, aunque ciertamente no aceptado por todos, podra estimular el dilogo sobre el carcter sacrificial de la eucarista. 5) Con esto quedan tambin enumerados los cometidos de una teologa sistemtica. No hay duda de que los conceptos ontolgicos para ilustrar la presencia eucarstica de Cristo, y que son menos adecuados para expresar la presencia personal (entre ellos el concepto de transubstanciacin, de cambio de substancia, d. Oz 887, OS 1642), han de completarse con los conceptos de una ontologa de lo personal (por ej., el de transignificacin o cambio de significado de los elementos, y transfinalizacin o cambio de fin y destino). Con ello slo se pretende dejar en claro que la fe humana no hace sino que simplemente recibe la presencia de Jess, que se da a s mismo. Tambin el carcter sacrificial de la eucarista puede tal vez entenderse de una manera ms profunda sobre la base de algunas ideas exegticas (y de
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Bibliografa. a y e) CTD VI, p. 186-195; ]. BETZ, MySal IVI2, p. 186-205; H. SCHRMANN, Einsetzungsberichte, LThK 2 I1I, p. 762-765; b) R. PESCH, Wie Jesus Abendmahl hielt, Friburgo de Brisg. 1977; ]. RATZINGER, Das Fest des Glaubens, Einsiedeln 21981, p. 31-54.
GNTFl\ KOCIl

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Ccrtna dc la salvacin

CERTEZA DE LA SAL VACIN.-> h, -> justificacin, -> predestinacin. Es la confianza inconmovible en obtener la propia salvacin. 1) La Sagrada Escritura conoce esa certeza en cuanto que la misma se deriva de la lealtad del amor de Dios (Rom 5,1-11; 8,31-39; lJn 3,14.19-24), aunque sabe tambin de! peligro que la salvacin corre en razn de la debilidad humana (Flp 2,12s); de ah que la lealtad de Dios no exima de la llamada a la fidelidad que se debe a Dios (ICor 10,12s). 2) En Agustn la certeza de la salvacin coincide con la certeza de la predestinacin: no se pierde ningn predestinado a la salvacin (De corro et grato 7,14). Toms de Aquino rechaza la idea de una certeza de la gracia, pero admite la sospecha de la existencia de esa misma gracia por ciertos signos (como el gozo en Dios, la conciencia de estar libre de culpa: S. th. 1-11, 112,5), Y sabe tambin que cada creyente puede esperar de un modo absolutamente seguro su salvacin con la confianza en Dios (S. th. 1-11, 18,4). 3) El concilio de Trento estudia la certeza de la salvacin enfrentndose a Lutero ya Calvino: nadie puede saber con certeza de fe infalible que est en gracia (Dz 803, OS 1534). Sostiene en contra de J. Calvino que nadie puede estar seguro de su predestinacin a la salvacin ni poseer con seguridad el don de la perseverancia definitiva (Oz 825s, OS 1565s). 4) En virtud de su interpretacin del mensaje paulina de la justificacin, Lutero identifica la certeza de la salvacin con la fe (WA 18,783). Distingue sin embargo la certeza (certitudo) de la seguridad (securitas) de la salvacin, excluyendo esta ltima por la posibilidad de que la fe sea tentada. La doctrina de la predestinacin le lleva a Calvino a aceptar una certeza absoluta de la salvacin: dado que la voluntad salvfica de Dios se mantiene siempre igual, los predestinados obtienen indefectiblemente e! don de la perseverancia definitiva (perseverantia; CR 36,260s.275; OS IV, 388, 393). Hoy ya no existen oposiciones irreconciliables entre las Iglesias a propsito de este tema: en la certeza de la esperanza tomista se tiene en cuenta la exigencia reformada de la certeza de fe, mientras que en la doctrina reformada de la tentacin que la fe puede sufrir se recoge el propsito catlico de tener en cuenta la debilidad humana en e! proceso salvfica. 5) La certeza de la salvacin como seguridad personal e inconmovible est ntimamente conectada con los dos grandes problemas de la justificacin y de la predestinacin. En la respuesta a la pregunta de cmo la comunin salvfica con Dios, iniciada en la justificacin, puede mantenerse ha::;~::: !: ;:0~~~~::~6~, ~~~ . ~~~ !~~~!" ':'~ C'1_~~!"!f:~ ~'1n"" pl1~~" rlP ni"" romo pI del hombre. Por parte de Dios existe una certeza absoluta, porque es ab solutamente leal a su amor al hombre, que quiere la salvacin de cada uno. Mas por parte de cada hombre la certeza de la salvacin es slo condicio nada, porque dada la debilidad humana su fe est siempre expue.s\.l .11 pdi gro de la apostasa respecto de Dios. Es preciso ver y anoplar nllllo una realidad esa tensin, inevitable en la vida humana, entre I.t norte/.1 absolut'l como don de Dios y el peligro que para ella represen\.1 l., ddlilid.ld dd
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hombre. La superacin de la susodidla tensin se da con el don de la doble . fuerza de la fe: la confianza incondicional y la esperanza inconmovible de que el poder del amor de Dios triunfe en la propia vida y que la comunin salvfica con Dios se mantenga hasta lograr su consumacin. La fundamentacin de la certeza salvfica en la predestinacin slo es posible sin aporas cuando se parte de la visin originaria de Pablo, en la que la predestinacin representa un plan salvfica universal por parte de Dios: con la transmisin absoluta de la salvacin por Jesucristo y con la transmisin relativa por parte de la Iglesia, con la fe y el amor como criterios personales de salud. Por lo que respecta al problema de la certeza de la salvacin digamos que el cristiano individual obtiene en primer trmino esa certeza, cuando personalmente confa y espera por entero en la obra salvfica de Jesucristo; en segundo lugar, el cristiano obtiene esa certeza dejndose prometer la salvacin por la palabra y el sacramento en la comunin con la Iglesia, y, en tercer lugar, por cuanto que experimenta personalmente que con la fe y las obras de misericordia se le otorga la perseverancia. Bibliografa. b) STo PFRTNER, Luther und Thomas im Gesprach. Unser Heil zwischen Gewissheit und Gefahrdung, Heidelberg 1961; e) G. KRAUS, Vorherbestimmung, Friburgo de Brisg. 1977, p. 37, 425, 117-127, 179-187,2665,311-313,328-330, 359.
GEORG KRAUS

CIELO. _ Ascensin de Cristo, _ mrito, _ parusa, _ reino de Dios, _ resurreccin de los muertos, - santo/santidad/santificacin, _ vida eterna. El trmino cielo expresa la forma de existencia definitiva e inamisible de la salvacin eterna que Dios otorga al hombre despus de la muerte, con la necesaria purificacin, como un don inmerecido, del que tambin el cuerpo participar despus de la resurreccin de los muertos. 1) En el AT y en el NT se encuentra muchas veces la palabra cielo en singular y en plural y con diferentes sentidos. Como parte de la imagen veterotestamentaria del mundo, el cielo es la bveda slida (jirmamentum) que separa las aguas superiores de las inferiores (Gn 1,6), Y en el que estn fijos los astr~s como lmparas (Gn 1,14). Cielo y tierra es la expresin para indicar todo el cosmos, el universo (Gn 1,1). Pero el cielo es sobre todo un;} imagen de la morada de Dios, que all se sienta sobre un trono px.pl~o y torlo lo ri~p (n.. 1(.,1 <;: ,.,1 ",4; 11, J; !~ ':.\! S) .h.::::;:,:::: ;;~:: ;;~~~ ;,v se expresa una localizacin de Dios sino ms bien una forma de existencia y una dinmica salvfica. Por ese motivo el cielo pudo sustituir en el judasmo al nombre propio de Dios, que ya no se osaba pronunciar. En el NT la palabra cielo adquiere adems un significado cristolgico y soteriolgico. Jess habla del Padre celestial, del Padre que est en los cielos (Mt 5,16.45; 6,1.9, etc.) o del reino de los cielos (Mt 3,2; 5,10.19.20; 7,21, etc.). El Hijo del hombre baja del ciclo Un 3,13), llega del cielo Un
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( :ido

.',.' 1) Y l'n e! ricio c~ acogido dc nucvo tras haber cumplido su cometido en la in!'a (Alt (,9-11); sc le ha dado todo poder en el cielo y en la tierra (Mr 2H, I H); al final de los tiempos vl'l1dra sobre las nubes del cielo con gran podcr y gloria (Mt 24,30). Desde el cielo es enviado el Espritu Santo (Act 2,1 s), que acta en la Iglesia y en el mundo. As que estar en el cielo es vivir en comunin con Dios y con Cristo. La idea del cielo cual comunin con Dios se encuentra en los Sinpticos, puesto que la salvacin escatolgica, la vida eterna, se representa como la entrada en el reino de Dios o reino de los cielos. La concepcin del cielo cual comunin con el Seor exaltado se da sobre todo en las cartas paulinas, en las que se habla de ser arrebatado hasta el Seor (1 Tes 4,17), de un estar con Cristo (Flp 1,23; d. 2Cor 5,8), un vivir unidos con Cristo (1 Tes 5,10), un vivir con l por la fuerza de Dios (2Cor 13,4). En el mensaje de Jess se entiende el cielo como recompensa por las buenas obras realizadas en este mundo (Mt 5,12; 19,21.29; Mc 10,30; Lc 6,23), aunque esa recompensa sea tambin un puro don de gracia (Mt 20,1-16). Finalmente, la interpretacin cristolgica del cielo va unida a la visin de la Iglesia como comunin de los santos. La salvacin del individuo slo se cumple, cuando se ha realizado la salvacin del universo y de todos. En definitiva, no estaremos en el cielo, sino que estaremos juntos con el nico Cristo que es el cielo. Como el hombre en tanto que ser de espritu y cuerpo pertenece a la tierra y es responsable de la misma (d. Gn 1,27s; 2,7s), la salvacin definitiva no slo requiere la resurreccin de los muertos sino tambin un mundo sano y salvo como espacio existencial del hombre perfecto, al que en Ap 21,ls se le llama y describe como nuevo cielo y nueva tierra. El cielo como forma existencial de la salvacin consumada se describe en el NT mediante referencias a las concepciones veterotestamentarias (x 24,9-11; Is 25,6), y muy especialmente mediante la imagen del banquete (Mt 8,11; Lc 13,29), en el que Cristo personalmente ser el anfitrin e invitar a su mesa a los que halle vigilando (Lc 12,37). La parbola de las bodas reales (Mt 22,1-14), a las que son invitadas las gentes de las calles y los caminos, mientras que los primeros invitados sufren un final horroroso, seala de forma muy especial el carcter de gracia que tiene la felicidad celestial. En Ap 21,9-22,5 las imgenes del banquete se mezclan con el cuadro de la ciudad santa (la nueva Jerusaln) como smbolo, bien conocido en la antigedad, de esperanza, comunin y seguridad. En el pasaje apocalptico
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65,25) Y diversos motivos paradisacos, como la manducacin del rbol dc la vida (Ap 2,7), la imagen del agua vivificante (22,1 s), la destruccilI de la serpiente antigua (20,2) y la liberacin de la tristeza, las pCllalid;Hles y la muerte (21,4). La felicidad celestial se presenta tambin cn el NT ("OI1l0 UII.I contemplacin de Dios (Mt 5,8; ICor 13,12; 2Cor 3,tH; 'i,7; d. Ileh 11,14; 1.1 n 3,2; AP 22,4), idca quc tcndr gran imporuncia CII la \t'"I"):,I" ('M'ololS
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2) En 1.1 tradiCIn crIstiana sc siguc prcdicando la te cn la salvacin escatolgica a la vez que se explica teolgicamente. Se convierte as la palabra cielo,) en un trmino teolgico especializado, que no corresponde sin ms al concepto bblico. Efectivamente, mientras que en la Sagrada Escritura el cielo designa la forma de existencia de la salvacin tras la resurreccin de los muertos, ahora pasa a significar la salvacin definitiva en el ~ estado intermedio y despus de la resurreccin de los muertos. Una vez admitida en el cristianismo la doctrina griega del alma, la felicidad del cielo se relaciona con las dos potencias anmicas de la inteligencia y la voluntad, de modo que se puede hablar de una visin beatfica y de una dicha beatificante. Y mientras que san Agustn habla de que los bienaventurados del cielo aprehenden la esencia inmutable del creador mediante la contemplacin y el amor, en la teologa medieval se discute la cuestin de si la felicidad celestial ha de entenderse de un modo preferentemente afectivo y emocional, como un amor radical (escotistas), o ms bien en forma teartica e intelectual, como una contemplacin beatfica (tomistas). En realidad, la felicidad del espritu humano se consuma en la hondura del espritu humano, en la que el conocer y el querer todava no estn separadas como dos actividades distintas. La visin de Dios es un acto de amor iluminado por el conocimiento y un acto de conocimiento caldeado por el amor. 3) La doctrina de la visin beatfica fue en la edad media objeto de distintas declaraciones del magisterio. Juan XXII haba sostenido la opinin de que las almas de los elegidos slo disfrutarn de la visin perfecta de Dios tras la resurreccin de los muertos; antes su felicidad sera imperfecta. Esa opinin la refuta Benedicto XII en 1336 (Benedictus Deus: Dz 530, DS 1000) con la doctrina de que las almas de los santos ya antes de la resurreccin universal contemplan intuitivamente la esencia de Dios sin mediacin de criaturas, cara a cara. El concilio de Florencia (1439) agrega que la felicidad celestial difiere en grado de acuerdo con los mritos realizados en la tierra (Dz 693, DS 1305). Esa idea la recoge el concilio de Trento en el decreto sobre la justificacin (1547), cuando dice que los justificados pueden merecer el aumento de la gracia, la vida eterna y el incremento de la gloria en el cielo (Dz 842, DS 1582). 4) Las Iglesias ortodoxas acentan, por el contrario, el carcter provisional de la salvacin en el estado intermedio, frente a la plenitud de la salvacin que se otorga con la resurreccin de los muertos. No pocos telogos protestantes de nuestro tiempo reprochan a la teologa catlica el que
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bastante en cuenta las afirmaciones genuinas de la Biblia al respecto. 5) La teologa coetnea subraya en lneas generales que el cielo es una expresin de la salvacin consumada de todo el hombre, que es la humanidad y el mundo ordenado a la misma.

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(:"'Ki,1 .Y cOllcicllcia dc JC\IIcristo

I\l tltll FI/l!l'

Bihliografa. 1.'1'111\' V,\'25'H; ThWNT Y, 4'Jh-54J; W. BEINERT, Dcr Himmc! tilla l'hl'O!O!,IC, ThpQ 1J4 (19H6) 117-127.
JOSEF FINKENZELLER

CIENCIA Y CONCIENCIA DE JESUCRISTO. ---* Cristologa, ---* humanidad de Jess, ---* Jess histrico, ---* unin hiposttica. El saber y la conciencia de Jesucristo se definen por la especfica inmediatez divina, que se da como situacin bsica de su vida y que a la manera humana se desarrolla en el trato con Dios (como su Padre), con el medio ambiente y con los hombres. 1) El NT testifica tanto la. historicidad (humanidad) como la consumacin (divinidad) de la ciencia y conciencia de Jesucristo; y aunque el ser consumado se afirma ms bien por inclusin (afirmaciones sobre los plenos poderes y la relacin singular de Jess con Dios), en ocasiones se desarrolla tambin explcitamente (d. los signos y los discursos de revelacin enJn). As los Sinpticos conservan rasgos importantes de la vida espiritual humana de Jess (progreso en el conocimiento: Lc 2,52; d. 1,80; 2,40; preguntas de aprendizaje y recepcin: Mc 5,9 y par; 5,30 y par; 6,38; 8,19s.27.29 y par, etc; ignorancia del da del juicio: Mc 13,32 y par; el miedo ante la pasin: Mc 14,33-36 y par); pero tambin atribuyen a Jess una sabidura y conocimiento que superan todas las formas conocidas (cf. Mc 1,21s y par; 11,1-6 y par; 14,13-15 y par; 14,18.25.27-30 y par; Lc 2,40.47). El NT atribuye ese saber y conciencia especiales a la conciencia que Jess tiene de su envo (sobre todo Jn 5,43; 8,42; 16,28; 4,34; 5,30; 6,38), que a su vez descansa en la relacin singular con el Padre (abba: Lc 11,2 y par; d. Mc 14,36 y par) y en la unin con el Espritu Santo (d. Lc 1,35; Mt 1,18; Mc 1,9-11 y par; Mt 12,28 Y par, ete.). Los relatos de las tentaciones (Mc 1,12s y par; Mt 16,22s y par; 26,51-53, etc.) muestran que muy bien pudieron vincularse a las mismas unos procesos de aprendizaje". Jess lo sabe todo, porque todo lo aprende bajo la gua del Padre, para poder revelarlo y cumplir as su misin (d. Jn 16,30 con 5,20; 13,3; 15,15; 17,8). 2) La discusin de la poca patrstica sobre la vida espiritual de Jess se define preferentemente por e1---* modelo cristolgico empleado en cada caso (esquema Logos-sarx o Logos-anthropos) y por las consecuencias que del mismo se sacaban. Si la confesin de la humanidad verdadera y completa de Jess exiga la aceptacin en l de una ignorancia, un aprendizaje y UII progreso en el conocimiento (Tertuliano, Febadio de Agen I t desp\lcs del 392], Gregario de Nisa, Teodoro de Mopsuestia, ete.), la lucha <'lllllLt los arrianos indujo ms bien a insistir en la perfeccin del COIIOCllliclIlo de Cristo, toda vez que stos utilizaban las afirmaciones del NT sohre los signos de historicidad de Jess -es decir su ignorancia <'l >!Il( 1 pi \lch,\ dI' la condicin criatural del Logos. De ah que algunos padres h.lhkll solo dI' IIl1a manera vacilante acerca de la ignorancia de ./ess (llllllOSIOl. o 110 11'.1\1'11
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,lllIn.\ y COlllil'lIl:ia de Je\lIlTi~to

explcitamente de su ciencia y cOllciellcia (Len Magno, Cdaso 1, Hormisdas), o bien la interpretan como un conocimiento no comunicable (Hilaro de Poitiers, Basilio y sobre todo Agustn, que atribuye al alma de Cristo la contemplacin divina; en Oriente: Cirilo de Alejandra, Mximo el Confesor, Juan Damasceno). Gregorio Magno identificar ms tarde con el nestorianismo hertico una doctrina que slo defenda una ignorancia humana de Jesucristo, la de los agnoetas (Dz 248, OS 476). En la edad media construye Toms de Aquino la teora de las cuatro ciencias de Jesucristo: una visin de Dios (scientia visionis), una ciencia infusa (scientia infusa), un conocimiento humano propiamente dicho (scientia acquisita, experimentalis, intuitiva) y, finalmente, el conocimiento divino (scientia divina; S. th. III, 9-12; 15,8). Pero el Aquinate insiste con gran nfasis en la perfeccin del conocimiento de Jesucristo, que no slo lo sabe todo, sino que lo sabe de cualquier modo posible. La ciencia y la conciencia de Jesucristo se conciben por entero desde su divinidad: si el Logos se hizo hombre, su humanidad fue tan perfecta que tambin su ciencia y conciencia hubieron de serlo. La historia de la influencia de esta concepcin se prolonga hasta las declaraciones pontificias del siglo xx. Slo en el siglo XIX intentan H. Klee y F.X. Dieringer hacer justicia a la plena humanidad de Cristo, y aunque no niegan su visin divina y la iluminacin de la gracia, la interpretan histricamente desde su despojamiento o kenosis. H. Schell (t 1906) es el primero que distingue entre ciencia y conciencia: la ciencia de Jesucristo es un saber experimental humano (aunque en grado perfectsimo); su conciencia, en cambio, como conciencia de mismidad que es, la tuvo desde el comienzo de su vida como una conciencia de Hijo en virtud de la iluminacin divina. Con esto, ciertamente, no se mantiene plenamente la historicidad de la conCienCia. Dentro de la neoescolstica surgi entre 1949 y 1956 una discusin acerca del problema de cmo conoci Jesucristo que era el Hijo de Dios, si a travs de la visin directa de Dios que tuvo su alma humana (teora de la visin: P. Galtier), o si mediante la comunicacin de la conciencia del Logos al alma humana (teora de la conciencia: P. Parente y los tomistas). K. Rahner defendi una postura intermedia, por cuanto que identific la visin divina directa (que no ha de concebirse sin ms como visin beatfica) con la conciencia no objetiva de Hijo de Dios, que le vena dada como elemento interno de la unin hiposttica: Cristo se experiment de una n"l'lnPr'l hl.!~~~~ ~~:::~ !-!~;~ ~ !)~~.;. I:u \o..">d 1;11\...(.1. :"fe ~Id.ilJa ;lUY ia alencion sobre el hecho de que el NT no contempla de un modo intracristolgico las relaciones de la naturaleza humana de Cristo con el Logos que le est hipostticamente unido, sino las relaciones de Jess con el Padre (interpretacin relacional-trinitaria en una perspectiva histrica: as, entre otros, H.U. von Balthasar, L. Bouyer, B. Forte, W. Kasper, J. Ratzinger, D. Wiederkehr). 3) No existen resoluciones definitivas del magisterio sobre la ciencia y la conciencia de Jesucristo. Junto a la problemtica toma de posicin de Crc112

.:orio Ma.:no contr.1 los denominados agnoet.ls (\); 24X, \)S 474~-47(,), que apenas deja campo libre para una vida espiritual realmente humana de .lesus, los papas y autoridades pontificias se han manifestado en el siglo xx dentro de la lnea tomista, que tampoco est ajena a las crticas (Dz 2032-2035, 2183-2185,2289; DS 3432-3435, 3645-3647, 3812, 3924). Por el contrario, el Vaticano 1I hace hincapi en que la ciencia humana de Jesucristo es expresin de su verdadera humanidad (GS 22). La Pontificia Comisin Bblica (Biblia y cristologa, 1984) habla de la adquisicin gradual de una conciencia de envo cada vez ms clara, desde su juventuq hasta la cruz, as como de una experiencia plenamente humana de la merte. 4) En el campo protestante W. Pannenberg afronta hoy la discllsin catlica. Segn l, Jess vive su personalidad como Hijo en la entre.:a al Padre; la filiacin de Jess es la culminacin de su personalidad hunl.lIl,l. 5) Una exposicin acerca del saber y la conciencia de Jesucristo ques(' apoye en los estudios dogmticos y exegticos del problema de la colhienn,l tiene que poner en tela de juicio los supuestos explcitos (y tambien Il's implcitos) de interpretaciones anteriores: los lmites de la ciencia de J('SUS V su ignorancia hoy ya no se consideran deshonrosos, sino que, al i':lIal 'lile 1.1 disposicin de aprendizaje y el progreso en el conocimiento, se COnl('lllpl.lll como condiciones normales del conocimiento humano. Y a partir ,le ,.111 se hace patente la cuestionabilidad de cualquier principio de perkulolI (iY tambin de un principio de humanidad, no iluminado!). De ;1<IIl'ldo con el nuevo planteamiento sistemtico de una interpretacin relacion.,1 1 n nitaria de la unin hiposttica se exponen las realizaciones fundanH'nt.t1n humanas dentro de la relacin con el Padre (D. Wiederkehr, W. Kasper, etc.). Este planteamiento responde a los datos del NT mejor que el "intracristolgico predominante hasta ahora. Con ello las afirmaciones reveladas del NT y su interpretacin, teniendo en cuenta la doctrina trinitaria desarrollada dentro de la fe eclesistica y la unin hiposttica, son las fuentes bsicas de conocimiento para una exposicin de la ciencia y conciencia de Jesucristo. Para la explicacin pueden ser tiles los recientes conocimientos antropolgicos: el pensamiento personal, la realizacin del ser humano en el dilogo y la relacin, la identidad personal y su desarrollo bajo el aspecto de la sociologa del conocimiento, etc. En la exposicin habr que tenn ('11 cuenta la unidad de la vida espiritual de Jess, pese a todas las dikll'll ciaciones entre ciencia y conciencia: el punto de partida es el COIl<HlIlllt'lllo expenmental de JesucrIsto, a traves del cual se desarroll; su tilsposHIOII fundamental, su conciencia de Hijo como inmediatcl a Dios y de .Il 111'1 dll con el perodo de su vida (como nio, como joven y con lO "Olllbll' IIIIl duro); dentro de ese desarrollo, que es un proceso discellle. el I'.ldll' 1(' muestra su misin. Ese conocimiento revelado es 1.1 re.dl/.H 1011 '1 IIlIl'rlll de la conciencia de Hijo y de enviado en el dilo.:o ('011 el P.lllrl, 1'" 1 l:u.1 .. las experiellcias con los hombres y con c1elltorno y Sil .. c1.,IHIIIlI'I'IIl. IlUll motivo y cOllnecin, ctc.. UL' ese dialogo en detl'fIl1in.ltl." O.,I~IlI/UIIl, I)r
11 ,

ello ~e deriva la unidad de la ciencia y conciencia de Jesucristo, que abarca aspectos diversos, pero que no postula necesariamente diferentes tipos de conocimiento.
Bibliografa. a y e) E. GUTWENGER, Das Wissen Christi, Conc 2 (1966) 45-52; W. KASPER, fesus der Christus, Maguncia 1974, 284-196; L. BOUYER, Das Wort ist der Sohn, Einsiedeln 1976, 524ss; D. ZELLER, Prophetisehes Wissen um die Zukunft in synoptisehen fesusworten, ThPh 52 (1977) 258-271; J. ST()HR, Gottessehau und Kreuzesleiden, MThZ 35 (1984) 262-278; P.-G. MLLER (dir.), Bibel und Christologie. Ein Dokumerzt der Ppstlichen Bibelkommission, Stuttgart 1987; COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, fesu Selbst- und Sendungsbewusstsein, IKaZ 16 (1987) 38-49; b) E. GUTWENGER, Bewusstsein und Wissen Christi, Innsbruck 1960; K. RAHNER, Ponderaciones dogmticas sobre el saber de Cristo y su conciencia de si mismo, en Escritos V, 221-243; A. V()GTLE, Excgetzsehe Erwgungen ber das Wissen und Selbstbewusstsein fesu, en J.B. METZ (dir.), Gott in Welt, FS K. Rahner, Friburgo de Brisg. 1964, p. 608-667; W. PANNENBERG, Grundzge der Christologie, Gtersloh 1964; H. RIEDLJNGER, Geschichtlichkw und Vollerzdung des Wissens Christi, QD 32, Friburgo de Brisg. 1966; W. FENEBERG, Bewusstsein, Entwieklung und Denken Jesu, en R. y W. FENEBERG, Das Leben Jesu im Evangelium, QD 88, Friburgo de Brisg. 1980; H.U. V. BALTHASAR, Theodramatik IlI, Einsieddn 1980; PH. KAISER, Das Wissen Christi in der lateinischen (westlichen) Theologie, Ratisbona 1981; B. FORTE, fesus von Nazareth: Geschichte Gottes, Gott der Gesehiehte, Maguncia 1984. LOTHAR ULLR1CH

CISMA. ~ Hereja. Cisma significa en griego divisin" o separacin, y en sentido teolgico designa la ruptura intencionada de la unidad de la Iglesia, el estado de divisin o la comunidad que se form a partir de tal divisin. A diferencia de la hereja, la separacin no se produce aqu por diferencias en la doctrina. 1) En la literatura extrabblica son raros los testimonios de cismas, aunque significa tambin la divisin en la comunidad del culto. Segn Jn, con la aparicin de Jess se produce una divisin entre los oyentes de su predicacin. Esa divisin se da a propsito del enjuiciamiento de su origen (7,43), de sus acciones (9,16) y de sus palabras (9,10-19). Segn 1Cor 1-4, en la ciudad de Corinto hubo cismas, que ponan en peligro el pensamiento y el lenguaje comunes de los cristianos (1,10), as como la celebracin en comn elp b rpn:::o ~pl ,por (11,1 SI) 'T~l,:,~ c~~~:::: =:.::-;:;:::::-~;: .: !~J !,,"v.> y v ;l1"Ulaciones con determinadas personalidades (l, 12). Pablo se esfuerza por superarlos. 2) En la teologa de la Iglesia antigua el fenmeno de los cismas aparece como una secuela de las discusiones y de la falta de amor; por consiguiente, habra que superarlos mediante la buena pisposicin para la paz y por medio del amor. Mientras que originariamente el concepto de cisma se aplic sobre todo a las rivalidades dentro de una misma comunidad local, ya en la edad
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lIll'di.1 adqlline 1111 lillte y referellcia ;1 la Iglesia IIl1ivnsal: el cisma cOllsti IIlYl' 1111.1 separacin dd papa. Fn el siglo XVI el cisma significa ulla sq);lr,1 cin de la Iglesia ell gelleral, con lo cual todos los miembros de comllllidades ecksiales que no pertenecen a la Iglesia romana y catlica caen bajo el veredicto de hereja y cisma. No es posible trazar una lista completa de todos los cismas que se han d.ldo en la Iglesia. Entre los ms conocidos y de consecuencias ms graves hay que mencionar el cisma de los novacianos y de los donatistas en los siglos III-IV, el acaciano en los siglos V-VI, el cisma oriental en el siglo Xl, tambin llamado cisma de Focio, porque ell Oriente se le consider como el patrn de la polmica antirromana y 1'11 Occidente como el causante decisivo del cisma, y, finalmente, el cisma occidenta!>" que se dio en el siglo XIV en conexin con la cuestin del papa legtimo. 3) Segn el CIC, canon 1364, el cisma es un delito contra la religioll qlle tiene como consecuencia el castigo de la excomunin. 4) Aunque el derecho de las Iglesias protestantes no l'OIlOIT IIll1gUII.1 medida punitiva contra los cismticos, la teologa ve la sep;ILHIOII llc 1.1 Iglesia y la formacin de comunidades particulares como un grave obsl.llul.. para la unidad eclesial. 5) El contenido y el significado del cisma lo refleja la respectiv.l IOflll'!' cin que se tiene de la Iglesia. Despus de que, siguiendo los p.1SIlS del Vaticano I1, se ha repensado el carcter eclesial de las comunidades 110 1.1 tlicas, el cisma vuelve a definirse en el sentido que tuvo en la Iglesi.l .llIt i gua. Bibliografa. a) C. MAURER, Schisma, ThWNT VII, 963-965; b) C. DUMONT, Schisma, HITL VI, 328-331; e) V. CONZEMIUS, Schismengeschichtc, bd., 331-.335.
WERNER LSER

COGNOSCIBILIDAD DE DIOS. -> Agnosticismo, -> analoga, -> conocimiento divino, -> fe. El problema de la cognoscibilidad de Dios va ligado a los caminos y modos por Jos que se da a conocer el Dios, que escapa a toda captacin en razn de su absoluta transcendencia. Se distingue por ello entre la cognoscibilidad natural de Dios por la creacin, y su CogllO\lI bilidad sobrwatural por revelacin. !) P;l;-;:;' l~ SJh~.l;..L~ !'~:;c;-i~~;-~ L~ ~Gg::~~:;~~biEd~~ ~~ I)~~-;:-; .~. ;:..:;~~. d.ld.l p n :;u hacerse presente en favor de su pueblo (f~x 3,14); esta presellci;1 ('mpIO" y.. con la creacin (relato yahvista del Gn) y se hace patellle ell 1.1 c1nllll (sobre todo de Abraham). Los profetas exhortan al recto (Ollllllllllf'lIlO de' Dios dando de mano a todas las representacion.cs que reCIlr\,IIISII ti ,Ull":.,,Idencia. En ese horizonte, la cognoscibilidad de Dios es fnllo d(' 1111" 1'II"dcln persolla\ COII d. como cOllfi;lIl/;1 y bmi\i,uid.lll 1'01\ el (1 s Il,'} ~ .1"1 \ 1,,\ h). Fn definitiv.l, pues, ('S el amor, y no \. inteligl'llci.I, 1'1 (111(' d" .. 11I11\ll:.,r 11

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Dios, aunque el amor tenga que realizarse mediante la conversin del pensamiento. Sab 13 hace hincapi en la cognoscibilidad natural de Dios, razn por la cual no tienen disculpa quienes a travs de la creacin no reconocen al creador. El NT recoge las ideas veterotestamentarias de una forma nueva en conexin con la cristologa: porque el Hijo conoce al Padre y el Padre conoce al Hijo, ste hace participantes a los hombres de su familiaridad con el Padre (Mt 11,27 Y par; Jn 10; 17). Rom 1,18-21 prolonga la lnea sapiencial: justamente porque se da una cognoscibilidad natural de Dios, son inexcusables los hombres que sofocan la verdad con su pecado. As, pues, la cognoscibilidad de Dios es tambin posible dentro de la historia de pecado; pero slo se actualiza plenamente cuando el hombre se deja aprehender por el amor de Dios (Flp 3,12). 2) Es verdad que la primera teologa rechaz, en contra de la gnosis, un camino salvfica por el conocimiento; pero busc en la filosofa y la tica coetneas puntos de apoyo para la cognoscibilidad de Dios como el Padre de Jesucristo. Clemente de Alejandra habla de las semillas del Logos en el mundo precristiano y extracristiano. Agustn no niega la cognoscibilidad natural de Dios, pero hace hincapi en el camino de la fe humilde (Con! 8). Una sntesis de todo ello se encuentra en Anselmo de Canterbury: el hombre comprende racionalmente que Dios es incomprensible, pero slo puede abrirse por entero a la autocomunicacin amorosa de Dios, que culmina en la necedad de la cruz. 3) Con el apoyo de Rom 1,18-21 el Vaticano 1 ensea la inalienable posibilidad del conocimiento natural de Dios (Dz 1785, 1806, DS 3004, 3026), as como la posibilidad de conocerlo sobrenaturalmente (Dz 1785s, DS 3004s). Ambas posibilidades las enlaza estrechamente el Vaticano II partiendo de! fin ltimo como propsito primero de Dios (DV 2; cf. GS 14,38). 4) Contra las tendencias racionalistas de la teologa catlica, la Iglesia ortodoxa pone de relieve la transcendencia de Dios, mientras que los reformadores cargan ms e! acento en la cognoscibilidad de Dios desde el punto de vista de la historia de la salvacin. Cierto que esa cognoscibilidad se da tambin en la creacin; pero Lutero sabe la facilidad con que puede pervertirse e! conocimiento de Dios (Grosser Katechismus, BSLK, 560). Para l el camino autntico es la theologia crucis: Dios ha dado a conocer en la cruz su ser ms ntimo como amor bajo la forma que le es ajena de la muerte; en consecuencia, quiere ser conocido por e! camino de la cruz. ") !._~ ~~~~~t.:~6~ ::!2 !:.: :::~b::c~::::b:l~i~ ~..: :DiLl') \..-v~Jla ~.luy ~..)pL\..-~d.~ Ulbt:Ucia, primero por la expansin del agnosticismo y, segundo, por la problemtica especficamente teolgica de hasta qu punto se puede conocer a Dios positivamente y no slo de una manera negativa (cf. ya la S. th. 1, 3, proem.). Adems hay que establecer de forma segura que el hombre no abusa de la generosidad de Dios como medio para su propia autorrealizacin, convirtiendo a Dios en una funcin de s mismo. De cara a la cognoscibilidad universal de Dios e! creyente tien<: que dars<: razn de la
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( :lllq~jalidad lTedihilid.ld del l )ios credo y proclamado. Razn y cuenta que slo se puede obteller en forma diciente desde la historia de Jesucristo por nosotros y para nosotros. Jess crucificado y resucitado no es slo un proyecto de los hombres que le necesitan, sino que es fuerza y sabidura de Dios (1 Cor 1,24), con una capacidad de conviccin cada vez mayor en la historia creyente de la Iglesia y de cada uno de sus miembros. Por la teologa de la cruz se puede medir de un modo crtico si Dios es conocido rectamente. Con ella se supera la mera idea de la necesidad de Dios para el funcionamiento del mundo como algo insuficiente. Un vestigio importante para la cognoscibilidad de Dios puede verse en el hecho de que todo lo que nosotros estimamos y queremos nos remite a su vez a un amor que se otorga. Los problemas y discusiones persisten, pero, con la acogida y transmisin a sus semejantes del amor de Dios, el hombre se encuentra ms seguro de que confa en la creencia de una realidad, que l no ha creado mentalmente sino que se le ha confiado en todas las dimensiones de su humanidad (incluida la dimensin racional).
Bibliografa. a) H.U. V. BALTHASAR, Der Zugang zur Wirklichkeit Gottes, MySal n, 15-45; K. KIENZLER, Conocimiento de Dios, en DCT J; ]. SPLETT, Dios- Trinidad, en DCT J; b) K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 31984; p. 42-116; W. KASPER, Der Gott}esu Christi, Maguncia 1982, p. 92-150; H. WALDENFELS, Kontextuelle Fundamentaltheologie, Paderborn 1985, p. 91-186; H. FRIES, Teologa fundamental, Herder, Barcelona 1987; c) Adems de 105 ya citados, H. VORGRIMLER, Doctrina teolgica de Dios, Herder, Barcelona 1987,

p. 3955.
WILHELM BREUNING

COLEGIALIDAD. ~ Apstol, ~ ministerios en la Iglesia, ~ obispo, ~ papa, ~ primado. Designa una dimensin esencial del ministerio de los obispos: quien es obispo lo es en virtud de su pertenencia a la comunin, al colegio de los obispos. Ese colegio tiene en comn con el papa la direccin de toda la Iglesia. 1) El origen neotestamentario est en el ministerio de los doce, de los que se habla con especial frecuencia en los Evangelios sinpticos (Me 3,14.16; 4,10; 6,7.35; 10,32; 11,11; 14,10.43 Y par). Pero tambin se los menciona en otros escritos (d. Act 6,2; ICor 15,5; Ap 12,14). 1) I:1 :.iili'-;~\:i-ic ;::p~~~8p~! ~e ~~!~!'"!.;0 pn 1~ TZlp<:l:l :lntj~l1~ romo una realidad colegiada. Las numerosas Iglesias particulares, a cuyo frente se encontraba siempre un obispo, se presentaban como una comunin de Igltsias a travs de la comunin eucarstica que se daba entre ellas y a If;IVl;S de las conexiones que se daban entre los obispos. El concepto de wllC'.!,lIwl aparece por vez primera en Cipriano (Ep. 68). En la 'POl".lsiglli(JlH Sil empleo es frecuente. La colegialidad del ministerio epislop.11 h.lll.lh.1 Sil expresin en d hecho de que la cOllsa.racin de Ull obi.spo l., 11!"V.lh.lI1 .l c.lb"
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( :olq~i ..li(I.\(1

por lo nH~1I0~ otro~ trT~, que actuaban como repre~elltante~ del colegio. A partir de la edad media e~a conciencia de la colegialidad epi~copal se fue debilitando. Los motivo~ del hecho hay que buscarlos en el desplazamiento Lit, la teologa del ministerio hacia lo sacerdotal y en el creciente relieve que fue adquiriendo el ministerio papal. El destino de un obispo a su dicesis concreta sigui continuando como lo nico importante. Los reformadores protestantes adoptaron tambin esa visin restringida del ministerio: lo que contaba para ellos era el estar destinado y ordenado para la respectiva comunidad. 3) La idea de la colegialidad ha experimentado una revalorizacin nueva en el concilio Vaticano II dentro del contexto de la revitalizacin del ministerio episcopal: el colegio de los obispos, en comunin con el papa, tiene la autoridad suprema en la Iglesia, ejercitndola en el concilio o en otros actos colegiales (LG 22); los obispos, en su calidad de miembros del colegio, tienen la responsabilidad de toda la Iglesia de Dios; explcitamente se mencionan asociaciones de Iglesias particulares (como los patriarcados y las conferencias episcopales; cL LG 23). La colegialidad se da tambin en el plano de las Iglesias locales: los sacerdotes constituyen en torno al obispo un presbiterio colegial y colegiado (LG 28; PO 7s). 4) En las Iglesias de los reformadores protestantes hay elementos colegiales que perviven en los snodos. La declaracin convergente de Lima ~()bre el ministerio (en 1982, n.O 26s) intenta recuperar la idea de colegialidad en el plano ecumnico. S) La colegialidad es el modo con que en la Iglesia se deja sentir la uJt'Ki~tencia de pluralidad y unidad. Y en cuanto tiene su origen en el grupo de los doce discpulos o apstoles, constituye tambin un signo de la _ apostolicidad de la Iglesia. En la colegialidad se echa de ver que a la nica Igll',i,l, en la que alienta una sola fe y se administra un solo bautismo (d. Ft 4), \e corresponde un ministerio, del que participan muchas personas a Ir.IVI;' dI' la ordenacin ms all de los tiempos y lugares. En la medida en 1\111' participan (como colegialidad) de la pertenencia interna y con base ,arr,IIlH'lltal a la Iglesia como cuerpo de Cristo, pueden ya descubrir sus n"'Ill'divos cometidos en la referencia de unos a otros. Entendida as la wlegialidad, tiene que dejarse sentir, manifestarse y acreditarse en la convivenCia cnstlana.
Bibliografa. a) K. RAHNER, Sobre el episcopado, en Escritos VI, p. 359-412; 1 1 H A T/II'WlOU, L~ ::::!::;;;.;!id~d ;Wf".: '<:5~1t :" c.iuurina aei conctilO VatIcano /l, en El nuevo pueblo de Dios, Herder, Barcelona 1972, p. 191-224; dem, Implicaciones pastorales de la doctrina sobre la colegialidad de los obispos, en ibd., p. 225-250; e) Y. CONGAR (dir.), La collgialit piscopale, Pars 1965.
WERNER LSER

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COMUNIDAD. I~lesia local. Es la designacin de una reunin de cristianos ell UII 11I~ar o en cualquier otro marco re!acional. En ella se representa la l~ksia de un modo actual, cuando se rene para la oracin, el testimonio y el servicio. 1) En el NT el trmino ekklesia designa o bien a la Iglesia en su totalidad (lCor 10,32; 11,22; 12,28; 15,9; Gll,13; Flp 3,6), o bien a la comunidad visible, que puede ser una comunidad particular distinta de otras similares (Rom 16,1.16; ICor 4,17; 6,4), o bien una Iglesia domstica (Rom 16,5; ICor 16,19b; Col 4,15; Flm 2). 2) En los primeros tiempos del cristianismo los cristianos fueron una minora vista con suspicacia o abiertamente perseguida. Su asamblea comunitaria se apoyaba en la decisin creyente y personal de cada uno de ellos. Eso salvaguard su carcter de reunin viva. Cuando la Iglesia se convirti en religin estatal de! imperio romano (finales de! siglo IV) y e! nmero de sus miembros se multiplic con rapidez, se impuso la necesidad de que las comunidades se organizasen en parroquias territoriales. Desde las mismas poda llevarse a cabo una amplia oferta pastoral al pueblo, oferta que fue acogida por grandes seetores de la sociedad cristiana. La comunidad parroquial y la comunidad civil entraron en una simbiosis como realidades econmicas, sociales y culturales. En el lenguaje eclesistico e! concepto de comunidad no jug papel alguno al lado de! concepto de parroquia, Pero en e! pasado reciente ese concepto ha vuelto a pasar al primer plano, en tanto que la parroquia, que ciertamente no desapareca, pasaba a un segundo trmino. 3) El Vaticano II no brinda an una teologa explcita de la comunidad, sin embargo ha echado los cimientos para la misma con nfasis e inters por las Iglesias particulares. En LG 26 contiene un largo texto sobre la importancia de la comunidad. En los documentos de! Snodo de los obispos de la Repblica Federal de Alemania se habla frecuentemente de la comunidad. As, en Los servicios pastorales en la comunidad (2.3.2) se dice: La comunidad est ligada a un determinado lugar o dentro de un determinado crculo de personas, y ha sido fundada por la palabra y e! sacramento, est unida y dirigida por e! servicio del ministerio, para gloria de Dios y al servicio de la comunin de las personas que creen, en unin con la Iglesia universal, en Jesucristo y que dan testimonio de la salvacin otorgada por L> 4) En las Iglesias de la reforma e! principio de la comunidad tuvo desde el comienzo una importancia decisiva. S) El entasls puesto en ia comunia alu t: bl,,"J,,~ pv~;0:;Ja'!':; -;.;';::; rJles, aunque ciertamente late tambin e! peligro de que desaparezcan dI' la conciencia viva las conexiones eclesiales ms amplias. En los movimienlos lingsticos a que nos hemos referido antes (vase 2) se exproan !.lIl1hios ldesisticos y sociales de notable importancia: la pertcnt'l1ua ,1 1.1 J;ll'si.1 y ~ la parroquia ha perdido su espontneo sentido social. h,lhiendo.\(' nlllvl'rtj do en el sostt-n de las comunidades la decisin personal neYl'nh' y I~ l'OIlCII' rrenn.l sellsihle de los cristianos que se presenla en UII l'olllJllc'Jo l'lllrilll,,"lo
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( .lIlIIulIid.ul

de relaciones. Aunque se mantiene vivo el principio territorial, ha perdido su vigencia antes incontrovertible. La comunidad base, la comunidad personal>, y otros crculos y movimientos cristianos entran no pocas veces en competencia con las parroquias. Bibliografa. a) K. LEHMANN, Was ist eine christliche Cemeinde?, IkaZ 1 (1972) 481-497; dem, Chaneen und Crenzen der neuen Cemeindetheologie, IkaZ 6 (1977) 111-127; b) P. ZULEHNER, Comunidad, DCT 1; e) C. MLLER, Cemeinde, TRE
XII, 1984, p. 316-335.
WERNFR LSER

COMUNIN. ~ Amor de Dios, ~ comunidad, ~ Iglesia, ~ monacato y vida religiosa, ~ salvacin, ~ sociedad. La comunin la forman dos o ms personas que estn entre s en un intercambio vital directo. Pero cuando las personas se tratan slo como representantes intercambiables de unas funciones (empleados), ya no puede hablarse propiamente de comunin. La comunin en sentido teolgico tiene su origen y fundamento en una experiencia salvfica que se debe a la iniciativa de Dios. 1) Que la eleccin de Yahveh acta creando una comunin en su pueblo de Israel lo certifica muchas veces el AT, pero no tiene una palabra especfica para tal realidad. Slo en el NT adquiere el concepto de comunin (koinonia), con Pablo y 1Jn, su preciso perfil teolgico. La fe significa comunin con Cristo y, por l, con Dios. Sobre esa comunin se fundamenta la comunin de unos con otros (1J n 1,3; 1Cor 10,14-17). En el libro de los Hechos de los apstoles se describe a los fieles de Jerusaln en una amplia comunin de vida. A propsito de la accin de ayuda en favor de la comunidad necesitada de Jerusaln apunta ya la idea de una comunin entre las distintas comunidades (Rom 15,26). El lenguaje metafrico de la comunin del banquete en el reino de Dios (Lc 14,15) sugiere la expectativa de que todos cuantos lleguen a la consumacin formarn una comunin nica. 2) Bajo la imagen dominante del banquete el concepto de comunin alcanz en la Iglesia antigua una importancia capital de cara a la comprensin de la propia Iglesia. Todos los creyentes tienen parte en las cosas sagradas (communio in sacris), sobre todo en la eucarista, y forman por ello la llamada comunin de los santos (communio sanctorum). Agustn distingue la comunin espiritual en fe y amor de la Iglesia visible. Dentro de la lp"lesl~"'p fnrm::lTnn PO 1') p,.l'lrl t'"nt:>o0~'" ~~~~:::~::: ::.::-...~~",,;c.~J.~,,> \-:L:"~:411d.:> ,Cld~nes religiosas, fraternidades). La comunin de los santos se entendi entonces como la realidad supraterrestre y celestial a la que la Iglesia terrena deba de conducir a los fieles. Sin embargo la idea de una comunin de amor que uniera a todos los cristianos se reaviv de continuo (Iglesia del Espritu, Iglesia del amor). El anhelo de comunin en las sociedades modernas cada vez ms annimas ha hecho que tambin la teoioga prestase renovada a.renci<'ln al concepto de comunin.
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3) Ese incremento de atencin e il1teres h.lelJ.umtrado tamhil'n eco el1 el lenguaje eclesial del Vaticano 11 (por ej., AC 19; es 32, l{9). 4) El redescubrimiento de la comunin como forma esencial de la exis tencia cristiana confiere un vigoroso impulso a la teologa ecumnica. 1".11 el intercambio de conocimientos teolgicos y de experiencias de fe entre los cristianos de Iglesias separadas se realiza una comunin en fe y amor, lJue permite la bsqueda de caminos hacia la unidad eclesistica. 5) Como la fe en Jesucristo es inseparable de la prctica del amor, el mensaje de fe cristiana constituye entre los creyentes una comunin dI' amor recproco, que se presenta como tal en la confesin de le y en bs celebraciones comunes. Sin embargo, la capacidad psquica del homhre paLI participar en la vida de otros es limitada. Cuando el concepto de C0l1111111011 se extiende a todos los cristianos, o a los hombres todos del 11\IIIHlo, !."d mente puede trocarse en una ideologa, ya que inevitablemente se '''II\''I'''lll' a las estructuras de orden dadas. Como el amor al prjimo ell b (01" 1'))( 10'1 deJess apunta siempre a un prjimo concreto (cf. Le 12,27\1). I.Ullh1C'1I 1.1 comunin cristiana se establece siempre entre prjimos UIII<.Il'l"o" 1'11 1,1 acontecimiento de esa comunin limitada y concreta se hace y,\ 1111(1,111111'111.presente de una manera efectiva la comunin universal en el ITIIIO de 1111'" De ah la funcin crtica que compete al concepto de comul1iol1 1Il'II1e ,11.1' estructuras eclesisticas, que existen para hacer posible esa Con1l1l1l011. Bibliografa. a) P. FRAN5EN, Die kirchliche communio, ein Le/Jell\/,1lI1/1/" ,'" G. ALBERIGO y otros (dirs.), Kirche im Wandel, Dsseldorf 1982; b) H, 1)/ 1111\1\( , Katholizismus als Gemeinschaft, Einsiedeln 1943 (= Glaube aus da //1,/"., Einsiedeln 1970).
GEORG LANCFMFYII\

COMUNIN BAJO LAS DOS ESPECIES. ~ Cena (relatos de la), ,~ eucarista, ~ sacramento. Bajo el concepto de comunin bajo las dos especies late el problema de si para una participacin perfecta en la eucarista, no slo por lo que se refiere al sacerdote celebrante sino tambin a los segbres que asisten a la celebracin, es necesario recibir, adems del pan cOlls,lgLHlo. tambin el vino consagrado (el llamado cliz de los laicos), 1) Dentro del NT es ciertamente en los relatos de la ltilll;1 d'lI.1 1'11 1",
que se JlJlpUUC aUll,' lUUU Id l-UJt tUJ lJU" Ud}U Id,) uu,') L:~F"'- "- 11... .~~ .i ~l j 1, ji,'
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establece de forma obligatoria, toda vez que Jesucristo se d,l 1'''' 1'111."0 "11 cada una de las especies. Una realidad similar es la que COIIIIIIII(,III 101\ .. 1.. maciones eucarsticas de .r n 6. 2) Hasta los siglos X11- X111 la com un in bajo las dos "'pl'I Il" hIt IlIlh" u.. l en tllda la Ihlesia, luna de casos p;lrticulares como el d.. 1 0, I'lIt'IIIIII... .. que~l' les adJllillistr;lh,1 la nlllllllliol1 solo hajo '" l'Sl'l'I'II' dd p.lIl, 11 ,ti de' III~ lIiltos pl'quellos .1 lo, que se les d,lh.1 ~olo lI'ljo 1.1 101111.1 d.. \'1110, 1':" I,,~

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11~1''I." d" ( !r"'IIIl' 'l' 1lI.\IIIlIVO la COlllullon b.ljo las dos "'p"les sacr.lI1Wll' 1.11", (1'IlIp.lp;llldo el pan en el vino), IIllentLls que en Occidente ya desde el sihlo XIII tal prctica se convirti en alho desusado. Pero desde el siglo xv el problema de la comunin bajo las dos especies (communio sub utraque specie) fue adquiriendo los caracteres de una controversia cada vez ms acalorada. Los primeros en reclamar la comunin bajo las dos especies fueron los Hermanos bohemios, y en concreto los husitas, a los que por ello se les denomin utraquistas; ms tarde la exigieron tambin M. Lutero y J. Calvino. Tambin en el campo catlico se demand el cliz de los laicos en tiempos de la reforma protestante. En contra de la comunin con el pan y el vino la teologa de finales de la edad media haba argumentado que tambin la comunin bajo una sola especie era perfectamente vlida y suficiente. 3) Esta concepcin la defendi ya oficialmente el magisterio eclesistico contra los utraquistas en el concilio de Constanza, en 1415 (Oz 626, OS 1198-1200). El concilio de Trentu estableci que para los seglares, y para el sacerdote que no celebra la misa, slo es necesaria la comunin bajo una sola especie, porque con ella se recibe tambin a Cristo por entero y se obtiene la participacin en su sacrificio (Oz 930-932, 934-936; OS 1726-1729, 1731-1733). El Vaticano 11 (SC 55) y la legislacin litrgica subsiguiente al mismo permiten la comunin bajo las dos especies en una larga serie de casos. En 1970 se les otorg a los ordinarios de legar la potestad de sealar en qu otros casos puede administrarse la comunin bajo las dos especies sacramentales. El Cle, en el canon 925, establece al respecto: La sagrada comunin ha de administrarse solamente bajo la especie de pan, o segn la normativa de las leyes litrgicas, bajo las dos especies, aunque en caso de necesidad puede tambin administrarse bajo la especie de vino. 4) Sin duda alguna, la concesin de la comunin eucarstica bajo las dos especies sacramentales responde a la doctrina y prctica de las Iglesias orientales, as como a las exigencias de los reformadores protestantes, aunque queda por justificar la comunin regular bajo una sola especie. 5) Cuando se considera la eucarista como sacramento, es decir como una accin simblica, no hay duda de que la comida y bebida de las especies consagradas del pan y del vino pertenecen a su integridad. Es en la forma del vino en la que se expresa con particular claridad la entrega de Jess a la pasin y muerte por nosotros. De ese modo la comunin bajo las dos especies, no slo en el caso del sacerdote celebrante (en que, por lo dems, es indispensable) sino tambin en el de los concelebrantes, tiene un sentido profundo, ya Que subrava la fuerza de ~i>nn ~pl ~~rr:>n1Pntn n"lr"l pI ;",-:I;"~ duo y para la comunidad. Por otra parte: no cabe la menor duda de que el Seor se da por entero en cada una de las dos especies, otorgando as su salvacin completa. As, pues, la comunin bajo la especie de pan est dogmticamente justificada y, por motivos prcticos y disciplinares, ser sin duda la norma en las grandes celebraciones litrgicas.

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A.. :I(AN/.IN, K. /{AJ INFI(, 1.'l/cII'clchh<''W<'!!,ItIl!!" IThK! VI, B. ()I'I''I{MANN,I\('hh'tmllllltlllOn, ihlll. VI, 106; h) C')'D VI, p. 50')\12.
GNTER KOUI

CONCELEBRACIN......... Eucarista. La concelebracin en sentido restringido (y sacramental) significa la celebracin de la misa por va.-ios sujetos, que tienen la ordenacin sacerdotal y el poder de pronunciar en comn las palabras de la consagracin. En sentido amplio (o litq.;ico) Sl' entiende por concelebracin la realizacin en comn de una liturgia bajo la direccin de un celebrante principal. 1) Partiendo de los textos del NT no se puede hacer afirmacin algull;\ acerca de la concelebracin. Sin embargo, resulta verosmil pmsar <111(' .dll donde al frente de la comunidad se encontraba un grupo de .-t'Sp"lls,.bll'\ tambin celebrasen en comn la cena del Seor. 2) Comoquiera que sea, todava en la poca del NT sabclllos, por I f: nacio de Antioqua, que el obispo con su presbiterio diriga la COllll/llHl.ul y la celebracin eucarstica. Hasta el siglo XII en toda la Iglesia, y l'll l.. 1gicSI.l oriental hasta el da de hoy, la concelebracin fue una prctica ""11I1111, aunque las palabras de la consagracin las pronunciaba un solo celebLlIllc, que por lo general era el obispo. Segn una concepcin teolgica hoy cxtCIl dida se trataba pese a todo de una concelebracin en sentido sacramcntal, y ello en virtud de la intencin consagrante de los sacerdotes que participab.\I1 en la ceremonia. Desde los siglos XII-XIII en la Iglesia occidental las pabhras de la consagracin las pronuncian en algunos casos (por ej., en las ordenaciones sacerdotales) todos los sacerdotes concelebrantes. El problema que se discute es el de si en esa concelebratio (entonces vuelve a aflorar el concepto) se le agrega algo al acto de la consagracin y transformacin. Ms tarde en la Iglesia occidental la concelebracin cae en el olvido, al tiempo que se celebran -a menudo en cantidad excesiva- muchas misas privadas por sace.-dotes individuales a la misma hora y en el mismo templo. Slo en poca reciente (en el congreso eucarstico de 1922 celebrado en Roma concelebraron la misa cardenales y obispos) se ha redescubierto el sentido de la concclebracin en conexin con el movimiento litrgico. 3) En 1956 Po XII estableci que la concelebracin exiga la PI"\1I1UIIII.\ cin de las palabras consagratorias por parte de todos los sacerdotcs (onn' 1,hr1nt', "'-n ''o ,J"1 jn,jstl'n la, decisiones rOnl.ln;, dc 19">7 v 1')")1, 1; I Vaticano 11 establece que en la concelcbracin aparece en tOrln,. ,hln'u,1I1" la unilbd del sacerdocio", y ampla notablemente la pennisioll d.' LIS 1111111lebraciones (Se 57). De acuerdo con ello, el Cle, callOIl 902, dlll': -SI c~1 provecho de los fieles no exige o aconseja otra cosa. pUl'dell los \"II'I'cllltt'_ (oncelebra.- la eucarista..... 4) Aunque las palabras de la (onsagracin slo las 11I0IllIIl11"" 111111111 lu_ ~'OIKelellranH's en la Igll'sia ortodoxa rusa, d lluevo flOlTIIlllll'lIl11 'Uf III
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concclebracin ha experimentado en Occidente bien puede constituir una base de comprensin con la Iglesia oriental. Frente a las Iglesias de la reforma protestante, la concelebracin, al ayudar a superar un amontonamiento de las misas privadas, puede significar la eliminacin de una piedra de escndalo. 5) Teolgicamente la concelebracin tiene pleno sentido, pues puede mostrar que la eucarista es asunto de todo el pueblo de Dios. A su manera, la concelebracin responde a la participacin activa de los fieles. Y puede representar con pleno sentido la unidad, la communio del presbyterium, y eventualmente tambin del episcopado. La concelebracin puede sealar el arrinconamiento de una mentalidad cuantificadora (cuantas ms misas, ms gracia). En la concelebracin todos pueden participar del valor infinito del nico sacrificio de la misa, al que nada le aade la concelebracin por s misma. Y ciertamente que no hay por qu convertir la concelebracin en una ideologa. As podran perfectamente adoptarse con pleno sentido, y hasta con un valor simblico, otras formas de concelebracin de la misa por uno o varios sacerdotes. Bibliografa. a y e) J.A. JUNGMANN, K.
RAHNER, Konzelebration, LThK 2 VI, 5245; b) O. NUSSBAUM, Liturgiereform und Konzelebration, Colonia 1966.

GNTER KOCH

CONCEPCIONES ESCATOLGICAS. --> Escatologa, --> hermenutica. Tales concepciones son proyectos teolgicos desde los que puede conocerse la visin fundamental de la escatologa y que posibilitan y hacen necesaria una interpretacin y crtica de las distintas afirmaciones escatolgicas. 1-3) ~ Escatologa. 4) Desde el siglo XIX y ms an desde el xx hay que consignar un reflorecimiento de la escatologa, que en el mundo protestante ha dado origen a una serie de concepciones escatolgicas, algunas de las cuales vamos a recordar. La llamada teora de la escatologia consecuente, tambin conocida como escatologismo, que surgi bajo la influencia de la historia de las religiones y que defendieron J. Weiss, A. Schweitzer y M. Werner entre otros, parte del carcter radicalmente escatolgico de la predicacin de Jess
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descansa sobre el retraso de la parusa, la desaparicin de la expectacin inminente de la venida de Jess y la consiguiente escatologizacin de su mensaje. En la lnea del movimiento baptista Jess habra proclamado y esperado la irrupcin inminente del reino de Dios, cuyo fin podan acelerar los penitentes con su actividad. La expectativa de Jess de convertirse en e! Hijo de! hombre celestial no se cumpli, y as tom la decisin de asumir la muerte para padecer la tribulacin final que an estaba por llegar y con ello
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prOVOl',lr Ll P;lfll\;l, J:fl'/lIe a la muer!l' hahfla ,Icariciado la firme espl'ran/.a de que regresara despus de muerto para abrir paso al nuevo orden, Esa esperanza se la habra dejado en herencia a sus discpulos, Y como el cristianismo primitivo se vio defraudado en la expectativa de la llegada inminente del Seor, poco a poco su doctrina, culto y administracin se orientaron hacia una duracin ms larga, Especial importancia ha alcanzado la escatologa de nuestro siglo en el marco de la teologa dialctica, Para K, Barth, la escatologa representa el tema principal y el principio formal de la teologa; agudamente anota en su comentario a la carta de los Romanos (1922): El cristianismo que no es pura y simplemente escatologa, nada tiene que ver pura y simplemente con el cristianismo. Y entre las concepciones escatolgicas tiene una especial significacin el proyecto de R. Bultmann, cuya exigencia de una desmitificacin (Entmythologisierung) y de una interpretacin existencial del NT ha tenido importantes consecuencias para la escatologa tradicional. I )diCllde una escatologa consecuente de presente, en la que no tienen sitio alguJlo las afirmaciones de futuro: La escatologa cristiana sabe que espera, pero no sabe lo que espera." Cristologa y escatologa se superponen, por cuanto que Cristo no es un hecho del pasado, sino el que en la predicacin de cada aqu y ahora anuncia el acontecimiento escatolgico. Quien se abandona creyendo a la palabra de la predicacin obtiene la vida verdadera. Esa verdadera libertad, que la fe otorga, es a su vez eskhaton. El creyente no aguarda un futuro que todava est por llegar, sino que en el ahora de la llamada y de la escucha el futuro se hace presente, Una contraposicin radical a Bultmann es la que se da en el proyecto de O. Cullmann. Mientras que para aqul la escatologa es la esencia del cristianismo neotestamentario, para ste el centro lo ocupa la visin historicosalvfica. As se echa de ver en su concepcin del ~ tiempo. Mientras que en el pensamiento griego se entiende de un modo cclico, es decir, como un crculo cerrado con un retorno perpetuo, con lo que la salvacin no puede buscarse en el tiempo, la concepcin bblica de! tiempo es lineal, es decir, el tiempo se ve como una composicin ascendente de ayer, hoy y maana. La salvacin acontece en el tiempo. Tiempo y salvacin se relacionan entre s. Y sobre ese trasfondo se hace patente lo nuevo de! mensaje de Jess, Mientras que en e! pensamiento judo despus de la creacin ya slo es importante la parusa futura que separa los eones, segn e! testimonio del NT e! centro de! tiempo est en e! pasado, es decir, en el presente de Jess y de los apostolcs. Con ia aparic~~ll J.~ j"-~:'0 l~,.~~ i=::::;:::~::' ::-! ;~~C' ~' del tiempo, que ya nn coincide con el final de la historia universal, y q Ut' externamente puede prolongarse todava durante largo tiempo, 1'11 I'S'" nueva visin del tiempo y de la historia es secundaria b ClIl's( 1011 de l., duraciJl fctica del tiempo intermedio. Con ello pierde tod . SIl '.\1\\.\ d prohlema de la expel'laciJl iJllllilll'Jl!e, porque lo dnislvo d<'1 111l'IIS,I}I' d., Jess JlO esta l'Jl b cuestioJl de 1111.1 hn'vl' dur.lCin has!.. \., p.lIl1\I,I, \11111 t'lI d nll.l\;\ dd lT/llr'o y.l oUl/l'ldo.
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Segn J. Moltmann, que en su tcologa dc la cspcranza ataLa la filosofa fu turista atea de E. Bloch, la interpretacin existencial del NT pasa por alto la esencia del hombre por dejar de lado su referencia a la historia. Tampoco basta contemplar nicamente el acontecimiento salvfico en Jess como el centro del tiempo. Ser cristiano equivale ms bien a afrontar los hechos del presente desde el futuro. Como el Dios de la Biblia es el totalmente otro", los planteamientos esperanzadores de la promesa tienen que estar en contradiccin con la realidad que se experimenta como presente... Tales planteamientos no pretenden esclarecer la realidad que est ah, sino la realidad que llega... No quieren ir al remolque de la realidad, sino precederla con los hachones. No se puede hablar de la existencia creyente en apertura radical, cuando se ve el mundo como un mecanismo o como un contexto operativo cerrado en s y en oposicin objetiva al hombre. Sin una escatologa cosmolgica no se puede afirmar la existencia escatolgica del hombre. La esperanza cristiana no se funda en la seguridad de las ciencias naturales ni en datos empricos, sino nica y exclusivamente en la lealtad de Dios que mantiene sus promesas. La fe cristiana habla del futuro prometido por Cristo, futuro que se fundamenta en su resurreccin. La importancia prctica de la teologa de la esperanza se echa de ver en las relaciones entre cristianismo y sociedad. Mediante la esperanza cristiana se libera una fuerza crtica y movilizadora frente a las circunstancias presentes. 5) La reaparicin vigorosa de la escatologa en la teologa catlica se echa de ver en la frase tantas veces citada de H. Urs von Balthasar: La escatologa es el rincn meteorolgico en la teologa de nuestro tiempo, desde el que se alzan las tormentas que amenazan la fertilidad de todo el suelo teolgico con el granizo o con las heladas. Balthasar exige sobre todo una personalizacin y estructura cristolgica de la escatologa. Dios es el "no_ vsimo" de la criatura. Lo es como cielo ganado, como infierno perdido, como juicio que prueba y cual purgatorio que purifica... Pero lo es tambin en la manera en que se vuelve al mundo, a saber: en su Hijo Jesucristo, que es la apertura de Dios y con ello el compendio de los novsimos". Para D. Wiederkehr la escatologa no debe entenderse como un tratado que descansa en s mismo, sino que ms bien ha de tener efectos sobre toda la teologa. La dimensin de lo escatolgico, de la consumacin histrica por obra de Dios mismo, no es slo un tema entre otros de la predicacin de Jess, sino que es la dimensin por la que se definen tambin la posicin y la persona de Jess en s mismo. No hay ningn ms escatolgico por
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cin de un acontecimiento que gira sobre s mismo y que se extiende a otros. El futuro absoluto se distingue del futuro factible en el mundo por su transcendencia, que supera todos los objetivos criaturales. En el hombre encontramos una apertura y un anhelo del futuro absoluto, que es Dios mismo. El futuro intramundano no puede desembocar sin solucin de continuidad en el futuro absoluto. A las relaciones de historia y escatologa se les aplica el principio de que de alguna manera al menos la persona de la

Ilislori;1 ;Il'tuallicnc lambien que ser sujelo dd tUlllro y de la cOllsumacin, y.1 que de olro modo cesan a ulla aUlt;l1\ica historicidad hllmana y cualquier relacin con d futuro y consumacin ... La escatologa dejara de ser autntica historia, si no se mantuviera nada, ni siquiera en grado mnimo; tampoco sera ya historia de mantenerse todo en sentido maximalista. "Una escatologa col1\inuada permitir que la actuacin presente del hombre desemboque, a travs de una lnea lo menos interrumpida posible, en la consumacin escatolgica, y as permitir valorar esa actuacin. Por el contrario, una escatologa de la discontinuidad permitir mantener en alto el carcter destacado y transcendente de la consumacin, pero tambin con el riesgo de que la historia actual y las realizaciones terrenas del hombre se desvirten como balades y secundarias. La influencia ms duradera en la escatologa coetnea la ejerce sin duda K. Rahner. Aqu slo es posible una brevsima referencia a los temas ms importantes: la hermenutica de las afirmaciones escatolgicas, la conccpcin de la muerte y de la supervivencia despus de la muerte, el sentido de la ~ historia, las relaciones entre historia universal e historia de la salvacin, la relacin entre el ~ futuro intramundano y el absoluto y la posibilidad de la autotranscendencia de la historia. Finalmente, en el enfrentamiento con los diferentes sistemas marxistas han surgido la teologa poltica, desarrollada sobre todo por J.B. Metz, y los proyectos de una teologa de la liberacin, muy diversos por su punto de partida y por los objetivos que persiguen. Guiado por el afn de conciliar la ciencia de la naturaleza y la fe, P. Teilhard de Chardin (t 1955) desarroll un proyecto teolgico propio, que, sobre el trasfondo de la evolucin, desemboca en una conexin entre escatologa natural y sobrenatural. Como el punto de partida de la evolucin, conducida por el Deus evolutor, tiene por base y supuesto una materia psicoide -es decir, una materia animada por el espritu-, con la marcha de la evolucin se llega a una espiritualizacin, cuyo eje y coronacin es el hombre. Tras la segunda cima de la evolucin, la humanizacin del Hijo de Dios, el antropocentrismo se convierte en cristocentrismo, la evolucin en cristificacin, y el Deus evolutor en el Christus evolutor. La consumacin natural y sobrenatural del mundo representan el punto Omega, que no es slo la ltima letra del alfabeto griego, sino que a la vez es expresin que apunta al Cristo que regresa (Ap 1,8; 21,6; 22,13). Con el apoyo de ICor 15,28 y de Col 1,15-18, supone Teilhard que, con la marcha de la evolucin y con la cristificacin consiguiente, la humanidad es c"!"!d .,,.;d:> :> l1n:> ml't:> ~nhr'n~tllr~1 1'1 Cri~to ~p la con~umacin. oue illcor pora a la humanidad repatriada y reunida y la asimila a Sil cuerpo misl ieo. Como cifras bblicas de esos objetivos sobrenaturales de la evolucin IIH'n ciolla Teilhard de Chardin el regreso de Cristo, el ltimo dl.l. el lin dl1 mUlldo, la re.surreccilI de los muertos, as como el cielo ntH'VO y l.. IllU'V" \Ierra.

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8ihliog.-afa. (;. SAlITFR, lu'uu}r l/ud \/a),('/iIUU)!,. J),LS l'roblen da lu/wn/r tri da gegw'U'rllgen rheolog/Hhm und philosoplJlschen lJlSkuss/On, Zurich ! I973; D. WIEDERKEHR, Perspektiven der r:schatologie, Einsiedeln 1974; G. BAlIER, Christliche Hoffnung und menschlicher Fortschritt. Die polztische Theologie von IB. Metz als theologische Begrndung gesellschaftlicher Verantwortung des Christen, Maguncia 1976; H. WOHLGSCHAFT, Hoffnung angesichts des Todes. Das Todesproblem bei Karl Barth und in der zeitgenossischen Theologie des deutschen Sprachraums, Munich 1977; H. KNG, Ewiges Leben?, Munich 1982; F. DEXINGER (dir.), Tod, Hoffnung, Jemeits. Dimensionen und Konsequenzen biblzseh verankerter Esehatologie, Viena 1983; E. KUNZ, Protestantisehe Eschatologie von der Reformation bis zur Aufkldrung, HDG IV, fase. 7e,1, Friburgo de Brisg. 1981; W. BREUNING (dir.), Seele. Problembegriff christlicher Esehatologie, QD 106, Friburgo de Brisg. 1986.

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CONCIENCIA.

FINKENZELLER

~ Decisin, ~ fe, ~ ley y evangelio, ~ libertad, ~ pecado y culpa. Conciencia es la experiencia bsica del hombre, en la que se percibe la obligacin de lo que en cada caso se conoce como bueno. Consecuentemente, es el requisito para la responsabilidad del hombre. La importancia dogmtica de la conciencia reside en que en ella puede llegar al hombre la oferta de salvacin del evangelio como el bien por antonomasia, que reclama por lo mismo una fe incondicional. 1) El A T carece de una expresin propia para designar la conciencia, ya que la experiencia del deber se remite a la eleccin por Yahveh. Y el contenido de ese deber viene dado por la ley yahvista. Tampoco en los Evangelios aparece la expresin conciencia. Objetivamente, sin embargo, justifican el recurso al trmino griego de syneidesis, que se encuentra en las cartas paulinas y en las pastorales, en la medida en que critican la vinculacin externa al tenor literal de la ley convirtiendo en criterio decisivo la intencin del corazn frente a la voluntad de Dios (por ej., Mc 7,1-23; d. ICor 8,4-13). Segn Rom 2,15 la voluntad de Dios, que para los judos se manifiesta en la ley, est escrita en el corazn de los gentiles a travs del testimonio de la conciencia. Ah se fundamenta la responsabilidad tambin de los gentiles frente a Dios. El concepto paulina de conciencia destaca sobre todo la libertad del juicio interno de conciencia, otorgada por la fe en Cristo, frente a las violencias exteriores (ley). Segn las cartas posteriores del NT, la conciencia pura es un don que se recibe en el bautismo (IPe 3,21) con la fe en el oprnn elfO n;o,\ nnr I~ ~;lnVrp rlp rrl<>tn fHph Q 1A.' Ipt"'pr rl'1nr~p~r~.... pura equivale a conservar la fe (ITim 1,19s). 2) El desarrollo teolgico se orient principalmente a los problemas de teologa moral que plantean la formacin de la conciencia y su decisin. Una importancia dogmtica fundamental slo se le otorg a la conciencia en la edad contempornea (por ej., ].H. Newman y al presente G. Ebeling). 3) Siguiendo la lnea del pensamiento paulino, la Iglesia reconoce en la lealtad a la propia conciencia la dignidad de cada lino ante Dios y ante los
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1lIl1l1ll1cs, que .\UII.I .\ los 1"lISII.1I10S COII <"Il.IlIlos homhrcs huscan la vcrd.ld (eS J(,)_ 4) Fn la tradicin protestante d consllclo de la concicncia por la fe cn la pn,ml'Sa dd pcrdn divino a travs dd cvangelio ocupa el primcr plano, micntras quc la tradicin catlica dcstaca principalmente la capacidad que la gracia otorga para vivir de acuerdo con la conviccin de la conciencia. Por ambas partcs sc manticne la conexin entrc perdn y superacin de! pecado, pero con matizaciones diferentes. 5) Con la lealtad a lo que la conciencia impone como obligatorio no se salvaguarda la verdad de aquello que experimentamos como un deber. I.a experiencia de la desgracia ocasionada con una buena conciencia demuestra la nC'cesidad de distinguir claramente entre las exigencias del deber y cl juicio de la conciencia. De ah que la lealtad a la propia concielll"i;1 110 excluya la correccin y reorientacin de propsitos y actitudes. (lIicn dc\ cubre la verdadera definicin de su vida en el mensaje del evangelio 1.\III,h.\ a la vez en las exigencias de su conciencia la permanente invitaci'lI\ de .1 ('SIlS .\ la conversin. Dado que e! evangelio no es primordialmente IIna dt" 11111.1 sobre la verdad, sino que ms bien abre e! camino a la verdader.l s.llv.HII"1 cid hombre, es preciso que la necesidad que incumbe a la teolog;l doglll.tll . 1 de dar cuenta y razn de la fe se oriente en primer trmino .\ 1.1 1.\1' "1 prctica o, lo que es lo mismo, a la facultad de juicio de la conciclltl.1. Sc comprende por ello el renovado inters que despiertan en la actualid.HI 1.1\ relaciones entre la doctrina de la fe y su prctica, entre dogmtica y teologl.l moral. Bihliografa. a)
1'171,_ GEORG LANGEM.:yFR

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(dir.), Das Ge'lL'issen in der Diskussion, D.lrmst.ld t

CONCILIO. ~-> Colegialidad, ----> Iglesia, ----> magisterio eclesistico. Es la asamblea de los dirigentes de varias o de todas las Iglesias particulares, que SI' renen para tomar decisiones vinculantes en cuestiones relativas a la fe y la vida cristiana. LllS concilios se dividen en generales o ecumnicos y roglt> n,les o p,-ticularcso 1) Como modelo originario cuenta el denominado ulIlcilio de 10\ .IPO\
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con el synedrilllf/ o s.1I1nlrn jlldo (el. Ih 17,X~13). 2) Pese ;1 los lllu,-llOs LlsgoS tUllllalllentales COnllllleS, los .? I 11 lit illIl. ('l'Unll;lIiells que hasl.1 ahoLl se h;ln celebrado (vl';lse el (11.1.1111 ,111,111110) pn'\l'nLlIl perfile,\ IllIlY dilcrenles, que se derivan de LIs dilell'lIll'S 11lt\lllN Llllrias eXlerll.\S y de IlIs dislilllos proposilOS iIHerll"\ qlle 10\ 1Illl1lVlUII1I \) 1,.l.p()\i,-ioll,,I<'si.ll del ,011(ilio LI h.1 ddinido 11111111.1111"111("'1 V.. tinl 11011 (I,C 22; (:1> 01); sil '"11\'0(".11011.1, Sil I're\idI'IHI.1 y..I 1c-fII'II.l1I dC' NUlI
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[US CUNCll.IUS I'UIMI'NICUS

Lugar 1.0 Nicea I


2. Constantinopla 1 3. feso 4. Calcedonia 5. Constantinopla JI 6. Constantinopla III (Trullanum) 7. Nicea II 8. Constantinopla IV 9, Letrn I [0. Letrn JI

Tiempo
20,V25,VII(?) del 325 mayo/ julio del 381 22,VI17,VII del 431 8,Xl,XI del 451 5,V2,VI del 553 7,XI,68016,IX,681

SesIOnes

Papa
Silvestre [

Asuntlis tratados y conc!us[()nes


Confesin de fe contra Arrio (igualdad esencial del Padre y del Hijo; 20 cnones) Confesin de fe (nicenoconstantinopolitana) reconociendo de la divinidad del Espritu Santo (4 cnones) Maternidad divina de Mara (contra Nestorio; 6 cnones) En Cristo hay dos naturalezas en una persona (28 cnones) Condena de los "Tres Captulos de los nestorianos Condena del monoteletismo (la "Cuestin de Honorio)

Dmaso I

Celestino 1 Len 1

17

Vigilia

16

Agatn, Len 11

24,IX23,X,787 5,X,86928,II,870 18,III6,IV,1123 abril de 1139

8 10

Adriano 1 Sentido y permisin del culto de las imgenes (20 cnones) Adriano II Calixto II Inocencio 11 Supresin del cisma fociano (27 cnones) Confirmacin del Concordato de W orms (25 cnones) Regulacin de las relaciones eclesisticas, perturbadas con el cisma de Anacleto, y renovacin de los principios de la reforma gregoriana (30 cnones) Mayora de dos tercios para la eleccin papal (27 captulos) Confesin de fe contra los ctaras; transubstanciacin eucarstica; confesin y comumon anuales; prohibicin del nlatrimonio secreto (70 captulos)

11. Letrn III 12, Letrn IV

5-19 ( 22)
lIT 117Q

Ale;andro III Inocencio III

11-30,XI, 1215

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Inocencio IV Gregorio X Clemente V
Asuntos tratados

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y conclusIOnes

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2X, VI17,VII, 1245 7,V17,YII, 1274 16,X, 13116,V,1312 5,XI, 141422,1V, 1418

Deposicin del emperador Fede rico 11 (22 captulos) Ordenamiento del cnclave; unin con los griegos; cruzada (31 captulos) Supresin de la orden de los Templarios; disputa de la po breza; reforma eclesi,stica
-

14." l.yn 1I
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15." Vil'l1ne

16. "
COllstanza

45

Eliminacin del Cisma de ()cidente (3 papas), eit-n'illll d" Martn V (11, X 1, 1417), IllIHI.-Il.1 de J. Hus, deuetlls S,/( )(J\,/lU /<1 (superioridad del <lllll'i IH' sol" " el papa) y Fn:rul'!J\ (1"'1" ,,111 , dad de los concili"s) Eugenio IV Unin con los grlego\, Ills menios y los jacobitas
.11

17." Basilea, :errara, Florencia

n,VII, 143124,11,1443 (con interrupclOnes) 10,V, 151216,m, 1517 13,XII, 15454,XIl, 1563 (3 perodos de sesiones) 8,XII, 1869 i ;";,'v'J j, IX70 12

IX." Letrn V

Julio 11, Len X

Contra el concilio cismtico de Pisa; inmortalidad del alma; rechaza de la doctrina de la "doble verdad; reforma Enfrentamiento con la reforma protestante; doctrina de la Escritura y la tradicin; pecado original; justificacin; sacramentas; sacrificio de la misa; veneracin de los santos; decretos de reforma Doctrina sobre la fe v b nvIJ. cin; primado jUI-isdil'l'i, Hui l' - ,.. ... . !nrallDIlll1all ,1el 1'.11'.1 Doctrina sohre 1.1 IIVI-i.lllllll. 1,1 Iglesia, el ""111111'111'>1110, l., IrI,rl tad rellgios.l; 111111111.1 1'111111 11 ~ .. 1t> dlll' 11 11 11'11 t')',)

19." Trento

25

Pablo I1I, Julio I1I, Po IV

20." VaticIno 1

Po IX

21. " V.H icm" II

II,X, l %2-X, XII,I%'i

luan XXIII, r',lblo VI


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decisiones (al menos en el sentido de una a;eptacin) corresponden al papa (cf. tambin CIC, cnones 338-341). 4) En las Iglesias orientales la conciliardad ha jugado un importante papel teolgico como expresin del asesoramiento y de la toma de decisiones en comn bajo la accin del Espritu Santo. Por lo dems, slo se reconocen y admiten como ecumnicos los cuatro o cinco primeros concilios, mientras que los concilios occidentales de la edad media se consideran snodos particulares. En el protestantismo los concilios no son ms que instrumentos de derecho humano para establecer la conformidad de la fe y la constitucin de la Iglesia con la Escritura. En el mbito ecumnico el concilio adquiere una importancia cada vez mayor: las Iglesias ortodoxas planean un concilio panortodoxo; tambin en Occidente se clama por un concilio verdaderamente universal. 5) La base teolgica del concilio es la conciliaridad fundamental de la Iglesia; es decir, el elemento de la asamblea plenipotenciaria de miembros cualificados de la Iglesia, derivado de su forma de cornrnunio, para deliberar y decidir en el Espritu Santo la preservacin de la unidad catlica de la Iglesia. Como actualizacin de la cornrnunio el concilio pertenece a la _ constitucin de la Iglesia, aunque para ello no se requieran ni el concilio actual ni una forma establecida de una vez para siempre. Un elemento importante es la _ recepcin del concilio.
Bibliografa. a) Conc 19 (1983) 499ss; b) H. JEDlN, Breve historl de los concilios, Herder, Barcelona 31963; K. RAHNER, Para una teologa del concilio, en Escritos V, p. 275-299; e) R. BOEcKLER (dir.), lnterkommunion, Konziliaritat, Francfort 1974.
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CONCUPISCENCIA. - Gracia, _ pecado hereditario, _ pecado y culpa. Concupiscencia es el trmino tcnico de la teologa para designar las fuerzas instintivas del hombre, cuyo origen y estructura profunda estudia la antropologa moderna sobre la base de numerosas investigaciones (comparativismo conductista, psicoanlisis). A diferencia del animal, en el hombre la concupiscencia no se establece mediante los instintos, sino que se regula por un control sociocultural, cuyos orgenes son siempre religiosos. Sin semejante control y encauzamiento el hombre no podra vivir (_ cultura). .J. 1 . v n~ .. ;~.,,,.~..Jn nc~ ~oeec;..J~..l ele _~_. __ I __ L .. :.0.
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cencia algo malfico y amenazador, que desde la perspectiva se coloreaba de matices demonacos. As se comprende que el concepto teolgico de la concupiscencia aparezca de ordinario en el contexto del mal y del pecado. 1) El AT conoce ciertamente la concupiscencia del hombre, incluso bajo el aspecto de seduccin al mal; pero su significado de salvacin o de infelicidad lo adquiere siempre por la obediencia o desobediencia del hombre respecto de la voluntad del Dios que elige (alian/a, ley). Slo la teologa
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rablllicI distin;ui cntrc un instilllo bucllo y otro malo, que en el hombre se combaten mutuamente. En el NT la concupiscencia reviste para Pablo una importancia capital de cara a la comprensin del pecado. Como inclinacin al mal el hombre toma conciencia de la misma en la oposicin a los mandamientos y prohibicioncs de Dios conocidos por la ley o la conciencia (Rom 7,7-23; d. 1,24-32). l.a concupiscencia es e! medio por e! que el pecado ejerce su poder inevitable sobre e! hombre. Pero mientras que para Pablo ese poder pecaminoso surge en la forma de deseo malo del interior mismo de! hombre, para Juan e! deseo malo surge en cierto modo desde fuera ya que lo despierta el mundo (1./ n 2,16s). 2) Frente a la creencia en e! destino, difundida en e! helenismo, la tcolo ga hubo de empezar por poner de relieve que la decisin sobre el bien y 11 mal se da en la libre voluntad de! hombre. El primero que analiz a fondo 1.1 conexin entre concupiscencia y pecado fue san Agustn. Siguiclldo 1.1 fI losofa de Plotino reconoci en la razn humana la instancia conl!ol.\ll",,1 de la concupiscencia. Pero la razn slo puede ejercer la funcin SUSlll\il h,I cuando se orienta por la verdad y la bondad absolutas de Dios; CIl lolSIl contrario, sucumbe a las inclinaciones ciegas y corruptoras de la cOI\lupis cencia. Por la apostasa de Adn, que se apart de Dios, todos 1m 11Ombll's han incurrido en la concupiscencia. Y como fruto de un malentendido de 1.1 doctrina agustiniana se entendi en e! perodo siguiente la concupiscelHi.I como mala en s misma. Fue Toms de Aquino e! que revaloriz la concu piscencia ordenada de! hombre como una fuerza vital de la criatura. nica mente la prdida de la armona con e! orden natural -en la interpretacin moderna, la prdida de! control sociocultural- desata e! capricho ciego de la concupiscencia, que domina al hombre y le hace perder su dignidad. 3) Esta concepcin encontr su confirmacin eclesistica en la doctrina de! concilio de Trento, segn la cual la concupiscencia no es pecado en un sentido estricto y verdadero, sino que, como consecuencia de la apostasa pecaminosa del libre albedro respecto de Dios, inclina al mal y convierte al hombre en esclavo de sus pasiones, de las cuales slo puede liberarse con la ayuda de Dios (es decir, de la gracia; Dz 792, OS 1515; d. GS 17). 4) La teologa protestante cree que slo se puede hacer justicia a las afirmaciones de Pablo sobre el deseo pecaminoso en el hombre en la medida en que se entiende la concupiscencia como una forma de manifestacin del pecado, el cual tiene sus races en e!-~ corazn de! hombre. De acuerdll COII ja concepclOn tomIsta de una concupIscenCIa cnatural buena csa lelllll)l,' protcstante la ve con Lutero como un debilitamiento frente .11 pn _Idll, qUl' slo pUl'de definir la aUlOl'xperiencia del hombre delante de I )im, dI' nlodo que al descendiente de Adn no le queda oportunid;lll de ninl~lIn lIpO obtener su justificacin personal. 5) 1kbido al des;lCuerdo enl re las trad iciones ellol il',I y pI 01 nI .tll\(', lIuy d problema fundamenlal que SI' planleaes l'ste: el conlrol Slllllll 111111141, _111 d qlll' 110 es posible I'n modo ,t1;lInO 1.1 conCllpiSlrtlll,1 C'SPI'lIlil'''l1ll'lltr

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humana, es ya en s mismo contrario a Dios y conduce al mal ? () mis bien proporciona ya elementos de la ayuda divina, lo que podramos llamar ciertas chispas del evangelio, de modo que e! hombre concreto nunca queda abandonado por completo al pecado, sino que siempre se encuentra a la vez bajo la llamada salvfica de Dios y bajo la accin de su Espritu? En e! primer caso la concupiscencia sera meramente una forma de manifestacin de! mal, mientras que en e! segundo caso slo lo sera en la medida en que est dirigida por la mala voluntad propia (pecado personal) o por una sociocultura contraria a Dios y antihumana (pecado hereditario).
Bibliografa. a) K. RAHNER, Sobre el concepto teolgico de concupiscencia, en Escritos 1, p. 381-419.
GEORG LANGEMEYER

CONFESIN. ~ Ecumenismo. El concepto de confesin designa: a) un


texto doctrinal cuya vigencia se proclama (por ej., CA). b) Una Iglesia, cuya peculiaridad se describe y define por referencia a a. 1) En e! NT no se encuentra ningn planteamiento de confesionalidad; ni siquiera la pluralidad formal de la Iglesia, de la que all hay testimonios, puede contar como tal (otra es la opinin de E. Kasemann). 2) De la formacin de confesiones slo se empez a hablar desde e! siglo XVI, cuando las comunidades que se forjaron en la reforma protestante se convirtieron en una institucin eclesial autnoma con su dogma, constitucin y forma de vida especficos. 3) La Iglesia romano-catlica nunca se ha entendido a s misma como una confesin, aunque despus de! Vaticano 1I reconoce a otras comunidades cristianas como <<Iglesias y comunidades eclesiales (LG 8; UR 13-24). 4) En e! dilogo ecumnico de la hora presente la reactualizacin de las perspectivas teolgicas de! primer milenio ha conducido a una ampliacin de las perspectivas confesionales. La consecuencia podra haber sido una re!ativizacin de la confesionalidad, pero tambin en las confesiones crece la solicitud por mantener la propia identidad. 5) Aunque la teologa romano-catlica no puede entender la Iglesia como una comunin de confesiones, se esfuerza por lograr un entendimiento y comprensin ecumnicos de las mismas.
Bibliografa. a) A. AHLBRECHT, Confesionalismo, en SM 1, 897-901; b) K. ALGERKonfessionskunde, Paderborn 81969; Die Kirchen der Welt, Stuttgart-Francfort (20 vals. planeados); c) E.W. ZEEDEN, Die Entstehung der Konfessionen, Munich- Viena 1964.
WERNER LSER

MISSEN,

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CONFESIN DE FE. .I;e, mi~terio de k. La cxpre~i)n conk~ion de fe PIH'lk ~Ignificar tanto el acto dl' proclamar la fe corno e1texlO en el que la fe de la Igle~ia ha encontrado ~u forma lingstica. Acto y texto torman un todo y se relacionan mutuamente. El texto confesional puede entendersl' como la forma del acto de confesin. 1) En el NT los asertos confesionales son la forma primera del lenguaje que adopta el kerygma cristiano. Aparecen como aclamaciones (por ej., ICor 12,3) o cual resmenes formales del evangelio (por ej., ICor 15,3-5; Rom 1,3s; 10,9) o como himnos (por ej., Flp 2,6-11; Ef 2,14-16). Esas homologas constituyen el punto de partida y el centro permanente de los escritos neotestamentarios, por cuanto que stos pueden entenderse como desarrollos de aqullas de acuerdo con la situacin respectiva. 2) Las confesiones de fe de la Iglesia pronto adoptaron una forma tri nitaria. El lugar originario de su aplicacin fue la liturgia bauti.SIlI.lI. Por el contenido estuvieron emparentadas con las mismas las f('glas dc te .. , q Ut jugaron un papel sobre todo en la controversia teolgica. Imporl.lIl< 1.\ I:e neral y vinculante en la cristiandad la alcanzaron: el Smbolo ,IpOS1011l0 (Apostolicum; Dz 6, DS 30), cuyo empleo frecuemsimo cn (>elldclltc' puede comprobarse desde el siglo m, debido a lo ceido de su lellgu.I)C, .1 Sil riqueza de motivos y a su supuesta redaccin por los apstoles; el gl.llI Smbolo (nicenoconstantinopolitano; Dz 86, DS 150), que es un rdrelldo del Smbolo de Nicea (325), motivado por el concilio de Constantinop!', (381), que fue aceptado ecumnicamente en el concilio de Ca!cedon (4') 1) Yque se utiliz con variable frecuencia tanto en Occidente como Oriente; el Smbolo atanasiano (Ps.-Athanasianum, Symbolum Quicumquc; I h 39-40, DS 75s), texto doctrinal surgido hacia el ao 500, menos importante en la liturgia que en la teologa. Debido a lo incompleto del contenido o a supuesta oscuridad se intentaron una y otra vez nuevas redacciones (por ej., la de Toms de Aquino) o se propusieron de hecho (Pablo VI: 1968; frmulas breves de la fe: ha. t 970). 3) Las confesiones de fe de la antigedad pertenecen al depsito doctrinal de la Iglesia, habiendo encontrado tambin empleo litrgico el Apos!olicum y el Nicenoconstantinopolitano. Este ltimo se pronuncia en la toma de posesin de un ministerio eclesistico (AAS 59 [1967] 1058). Las nuevas redacciones (vase lo dicho en n." 2) no pueden ni quieren sustituir o arrin conar los Smbolos reconocidos oficialmente. 4) Las Iglesias reformadas adoptaron los Smbolos de la Ig!csi.1 ,llIt i~lI" incorpornooio~ a sus conesiones oc e. Con su manlenimil'll1o cxprn.. h.lI1 su continuidad con la Iglesia antigua. En el ccumenismo ;Kll1.11 se' It.h" Ull notable esfuerzo por recuperar el gran Smbolo cual comll "('Xpn'~loll de' 1 .. fe apostlica hopo. En el 1600 aniversario del concilio dl' ( :0IlSt.1I11ll10,,1. (1981) han sido muchas las Iglesias y sus representantes quc 1.,11\ ~\Ihl' ..y.dCl la importancia permanente de su Smbolo, que cada Vt"l. hay 'IIU' VIllllftU por sus valores ecumt'nicos. En el CEI se trabaja en ullestudlO l'OIllIlIl lbr. el Credo del allO .,X 1.

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5) En las confesiones de fe es importante que la fe cristiana sea una participacin en la "fe de la Iglesia. Y es una fe que por su misma esencia se refiere a un Dios que se ha comunicado a los hombres con los misterios de fe mencionados en las confesiones de la Iglesia. Bibliografa. a) J.N.D.
KELLY,

Altchristliche Glaubensbekenntnisse, Stuttgart

31972; H. STEUBING (dir.), Bekenntnisse der Kirche, Wuppertal 1970; b) H. DE LUBAC, Credo-Gestalt und Lebendigkeit unseres Glaubensbekenntnisses, Einsiedeln 1975; e) G. BKS, H. MEYER (dirs.), Den einen Glauben bekennen, Francfort 1982.

WERNER LbsER

CONFESIN DE LOS PECADOS. ---> Absolucin, ---> penitencia (sacramento de la), ---> potestad de la Iglesia para perdonar pecados. I.a confesin de los pecados es uno de los actos esenciales del penitente en el sacramento de la penitencia: la confesin de los pecados delante de Dios por mediacin de la Iglesia, representada por un sacerdote con la jurisdiccin adecuada. 1) No cabe aducir una prueba estricta de la Escritura en favor de la necesidad de la confesin. Sin embargo, en el NT hay procedimientos penitenciales que evidencian tambin los rasgos de un proceso judicial en la Iglesia y que prueban la necesidad de una confesin personal de los pecados. Pasajes como Sant 5,16 ("Confesaos, pues, los pecados unos a otros; orad unos por otros para ser curados) y lJnI,9 ("Si confesamos nuestros pecados, fiel es [Dios] y justo para perdonarnos los pecados y para purificarnos de toda iniquidad) muestran adems que la confesin de los pecados no slo se consideraba como asunto de la propia interioridad, sino que se practicaba como confesin externa en la comunidad, en la Iglesia. 2) Cuando, en la antigedad, la penitencia cannica de la Iglesia fue sustituida por la penitencia regulada o por la confesin particular, la confesin de los pecados se convirti en el acto esencial del sacramento de la penitencia, que por lo mismo pudo tambin designarse como confesin sin ms. En los denominados pecados mortales o pecados graves se exigi como teolgicamente necesaria la confesin plena y detallada. Desde la alta edad media los grandes telogos recomendaron tambin la llamada confesin devocional o de recuerdo, aunque no fuera necesaria para la salvacin ni tuviera por qu ser una confesin pormenorizada. j) LIl i i S ei conciiio J v ce Letran Impuso a los tIeles el deber de confesar en el sacramento de la penitencia los pecados (graves), al menos una vez al ao (Dz 437 [1], DS 812; d. Dz 918, DS 1708). De la necesidad y alcance de la confesin de los pecados se ocup principalmente el concilio de Trento: la confesin sacramental hecha nicamente al sacerdote responde al encargo de Cristo y fue instituida por derecho divino (Dz 916, DS 1706); es necesario de derecho divino confesar individualmente todos los pecados mortales de los que se tiene conciencia tras un examen escrupuloso
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(1), 'J17, DS 1707). Lm pecado~ venialc~ o leve~ pueden conle~arse con provecho .. , pero no es necesario hacerlo (l>J. X':!'J, DS 16XO; d. D, 'J17, DS 1707). El magisterio ha recomendado muchas veces la confesin devocional (cL, por ej., Vaticano 11, LG 11), as como la llamada confesin general, que comprende la confesin de los pecados ya perdonados en otras confesiones (d. Dz 470, OS 880). Segn las distintas declaraciones del magisterio la confesin ha de ser leal y humilde, formalmente completa y secreta (bajo secreto de confesin). 4) Las Iglesias orientales admiten en general la necesidad de la confesin, pero el ejercicio es a menudo poco estricto, y hay tambin una amplia gama de variaciones en las formas de realizarlo. A pesar de lo cual el CIC permite a los fieles catlicos recibir el sacramento de la penitencia de minisl ro~ orientales en caso de necesidad (canon 844 2). En el dilogo con las IglcsJ.l~ de la reforma acerca de la confesin auricular se abrir a los etTyellle\ protestantes una actitud nueva frente a la confesin particular, tal \'tImo \., practic el propio Lutero; pero difcilmente podrn entender la /1('( ('11111111 de semejante confesin. 5) La reflexin teolgica actual acerca de la confesin auricular lelldra que tener en cuenta los elementos siguientes: a) Hay que partir del hedlo de que la necesidad de una confesin de los pecados graves delante de la Iglc~ia y con un compromiso personal es algo que pertenece a la sustancia de la tradicin creyente de la Iglesia. Por lo dems, la recta comprensin del derecho divino, al que alude el concilio de Trento, debera dejar aqu amplio campo a la concrecin. b) Si hoy la confesin auricular se siente a menudo como una carga ms que una liberacin es porque se hace necesario esclarecer la dimensin eclesial del pecado y de la confesin de los pecados; habra que mostrar con mayor profundidad lo que es en general el pecado grave y cmo afecta al hombre personalmente a la vez que a la comunidad de la Iglesia. e) En ese contexto habra que pasar de una integridad meramente cuantitativa de la confesin a una integridad ms bien cualitativa, con la que el hombre pecador ha de presentarse ante Dios y ante la Iglesia. Esto vale incluso para la confesin devocional. d) La confesin podra y debera entenderse como un gesto de recepcin: el hombre se manifiesta en su condicin concreta de pecador (que deriva a la vez de su libertad y de sus ataduras) y de persona necesitada de Dios, a fin de obtener de l y por mediacin de su Iglesia una respuesta perceptible, a saber: el perdn conlo una vida nueva que procede de Dios en la reparada comunin de lo~ nOITlDres.
'1'11. SCIINFIDFR, Zeichen deT Ndhe Gottcs, M.lgIIIH IJ 1'//", p. 204-219; b) J. hNKFNZFI.I.FR, bnZC'lbeichte, Generalbsolul/fl// //lItl /1//\11\11'11'1 ellel/st liS elo?,ma/lscher Slcht, en E. I;I:II:FI. (dir.), I/usse, l//(s.\\,/I..'/III//I'III, /lu\I/',,,''', Munich 1975, p. 71-9X; H. VC)RC;RIMI.FR, /luss?,crie!J1 ul/ti F/l/zc/l' f''<'I/Ilf1I11, '1"( ,'" JI (1 t)7X) 7(, X4.

Bibliografa. a y e)

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CONFIRMACIN. -> Carcter indeleble, -> sacramentos de illiciacioll. La confirmacin es, junto con e! bautismo y la eucarista, un sacramento de iniciacin, de introduccin en la plenitud del ser cristiano, de la incorporacin completa a la Iglesia. 1) Tradicionalmente, los testimonios neotestamentarios sobre la confirmacin se toman sobre todo de los Hechos de los apstoles (Act 8,14-17; 10,44-48; 19,1-7). Segn Act 8,14-17, tras la predicacin de Felipe, en Samara haban abrazado la fe y recibido e! bautismo. Pero e! Espritu Santo slo se les otorg a los bautizados mediante la imposicin de manos de los apstoles Pedro y Juan, llegados de Jerusaln. Con lo cual sin embargo (y lo mismo cabe decir de los otros dos textos), segn la exgesis actual, no se demuestra una confirmacin especfica y propia. El texto slo quiere mostrar que la actividad misional y bautizadora de Fe!ipe, ms bien privada, slo resulta plenamente fecunda por medio de los apstoles, es decir, en la unidad de la Iglesia. De todos modos, la imposicin de las manos aparece ah como signo de la bajada de! Espritu Santo. Tambin se llama la atencin sobre e! hecho de que, al menos en casos excepcionales, pueden separarse el bautismo y la recepcin del Espritu. Ms importante resulta an e! trasfondo bblico general, que es una teologa neotestamentaria de! Espritu Santo. y aqu hay que sealar especialmente que en e! AT Y NT los hombres reciben e! Espritu Santo en conexin con sus respectivas vocaciones (al comienzo de! ministerio o de su actividad pblica); as los profetas, los reyes y e! propio Jess. ste recibi en su bautismo (cf. Mc 1,9-11 Y par) e! Espritu, aunque ciertamente habitaba ya en l con toda su plenitud desde e! comienzo de su existencia. Es el Espritu e! que le capacita para vivir su vocacin mesinica (cL Is 11,2) y para ponerse definitivamente al servicio de esa vocacin. Sobre ese trasfondo es legtimo que la Iglesia desarrolle un sacramento especfico, en e! que e! hombre reafirma su ser de bautizado y se pone al servicio de su vocacin humana y cristiana ms personal. 2) Se tard mucho hasta llegar a eso. En la Iglesia primitiva slo se desarroll poco a poco la conciencia de que los ritos de la imposicin de manos o de la uncin con crisma, ligados al bautismo, podan representar un sacramento independiente, cuya colacin, llegado e! caso, poda realizarse mucho tiempo despus de! bautismo. En la Iglesia occidental, en la que los mentados ritos estaban reservados al obispo, slo bien entrado e! siglo XII se generaliz la idea de que esa consumacin del bautismo, propia de! obispo, poda ser e! sacramento de la confirmacin, adminisado entre los 7 y
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confera en la edad de la lactancia. Y slo en la edad media se desarroll una teologa simultnea de la confirmacin. 3) Esa teologa encuentra eco en e! magisterio oficial con el decreto para los armenios del concilio de Florencia (1439-1445). Sus afirmaciones ms importantes son stas: la confirmacin es uno de los siete sacramentos (Dz 695, DS 1310), que imprime carcter en e! alma, esto es, cierta seal indeleble que la distingue de los dems (DI. 695, DS 1313); por ella aumentarnos
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('n gracia y SOl1lOS fortalecidos en la ft (nz 695, DS 1311). Por la confirmacin se da en especial el Espritu Santo para fortalecer. .. para que el cristiano confiese valerosamente el nombre de Cristo (Oz 697, OS 1319). Ministro ordinario de ese sacramento es el obispo (Oz 697, OS 1318). La materia de la confirmacin es la uncin con crisma y la forma es la frmula de la colacin (Oz 697, OS 1317), que Pablo VI cambi. En 1547 el concilio de Trento refrend en lo esencial tales definiciones, haciendo hincapi sobre todo en el carcter sacramental especfico de la confirmacin (Oz 871-873, OS 1628-1630). Las escasas pero importantes afirmaciones del Vaticano 11 pueden resumirse as:
Bautismo y confirmacin forman un todo Unen con Cristo, la cabeza La confirmacin une perfectamente con la Iglesia Confiere una fuerza especial del Espritu Santo Capacita a la vez que obliga ms explcitamente al apostolado y a la puesta en prctica de la vocacin cristiana Los obispos son los administradores primordiales v originarios de la confirmacin

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Segn Pablo VI (1971), el sacramento de la confirmacin se confiere por la uncin con crisma sobre la frente, que se hace bajo la imposicin de la mano, y mediante las palabras: Recibe la marca con el don del Espritu Santo. 4) En las Iglesias orientales la confirmacin siempre ha ido directamente unida al bautismo; los reformadores la rechazan como sacramento especfico (la confirmacin es examen, confesin, acogida en la comunidad, bendicin). Una teologa catlica renovada de la confirmacin, que subraye la unidad de los sacramentos de iniciacin y resalte el carcter de la misma como el sacramento de la puesta en servicio, cuya eficacia deriva de Dios, podra abrir aqu nuevas posibilidades de dilogo. 5) La teologa actual de la confirmacin sigue principalmente tres caminos, segn el elemento especfico que quiere destacar:

El planteamiento cristolgico

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( :olllirllurioll Estos tres elementos se relacionan estrechamente, aunque el tercero podra tener hoy un peso especial. La confirmacin es un hecho dialgico, una nueva llamada graciosa de Dios, por medio de la Iglesia, a la que el hombre puede y debe responder, sostenido por el espritu de Dios. Si el hombre no da su respuesta con plena entrega creyente, no por ello retira Dios su llamada; la nueva posibilidad define permanentemente al hombre como carcter confirmatorio. Al hombre se le ofrece la nueva oportunidad de ponerse al servicio del reino de Dios, que al mismo tiempo le seala al hombre el sentido ms genuino de su vida y le permite conocerlo. En ese dilogo encuentra el cristiano individual orientacin y la gran perspectiva de sentido para su vida, por cuanto que a travs del Espritu se une estrechamente con Cristo y se incorpora a la Iglesia de forma ms intensa. Y aunque el bautismo confiere ya al hombre el Espritu Santo por entero, hay sin embargo (como en el amor) un crecimiento posible en intimidad e intensidad, que confiere al hombre simultneamente una fuerza, una energa vital y un entusiasmo nuevos, si l se deja arrastrar. La cuestin pastoral acerca de la edad adecuada para la confirmacin depende tambin del planteamiento teolgico que se prefiera. Quien hace hincapi en el carcter decisorio de la confirmacin abogar por una edad mayor de la corriente hasta ahora (entre los 11 y los 13 aos), si bien deber sopesar tambin los peligros de tal solucin (comunidad de dos clases, confirmados y no confirmados; prdida de posibilidades de socializacin). Bibliografa. a y e) TH. SCHNEIDER, Zeichen der Ndhe Cottes, Maguncia 1979, p. 107-127; H. VORGRIMLER, Teologa de los sacramentos, Herder, Barcelona 1989, cap. 7; b) J. AMOUGOu-ATANGANA, Ein Sakrament des Ceistempfangs? Zum Verhdltnis van Taufe und Firmung, Friburgo de Brisg. 1974; S. REGLI, Das Sakrament der Firmung, Friburgo (Suiza) 1975; TH. SCHNEIDER, Cott ist Cabe, Friburgo de Brisg. 1979; J. ZERNDL, Die Theologie der hrmung in der Vorbereitung und in den Akten d. Zweiten Val. Konzils, Paderborn 1986.
GNTER KOCH

CONOCIMIENTO DIVINO. ~ Accin de Dios, ~ amor, ~ Dios, ~ personalidad en Dios, ~ voluntad de Dios. Se entiende por conocimiento divino el modo en que Dios se da a s mismo y sabe de ese su darse a s. l) En muchos pasajes habla la Biblia del conocimiento de Dios exaltando su amor y acto creatlvo. .1:1 hecho de ser conoCido por Dios es salvacin para la criatura (Sal 139). Mt 11,27 designa la unin de Padre e Hijo como un conocimiento perfecto mutuo. Segn 1Cor 2,10, el Espritu (Santo) conoce las profundidades de Dios. El conocimiento mutuo de Padre e Hijo los comunica el Hijo, que conoce a los suyos y los suyos lo conocen a l Un 10,14). 2) El lugar en que la historia de la teologa habl del conocimiento de Dios fue, primero, la doctrina de la creacin (Dios que da forma a sus
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criatuLls las COIIOU'), y, despus, en b teologa trinitaria que describa la vida lltima de Dios como el conocimiento mutuo de las divinas personas, a la vcz que en la doctrina de la ~ Trinidad econmica aseguraba que la creacin encuentra en el conocimiento de Dios su verdad (como otorgada por Dios en libertad). En su doctrina psicolgica de la Trini,dad, san Agustn intenta presentar la generacin del Hijo como un acto vivo de conocimlento. 3) El Vaticano 1 ensea la infinita perfeccin de la fuerza cognitiva de Dios (Dz 1782, DS 3001). 4) La conviccin del conocimiento de Dios es comn a todas las religiones que se fundan en la Biblia. 5) En los seres espirituales se entiende por conocimiento la forma acrecentada de ser frente a la mera presencia, por la que se estn dados a s mismos y poseen una apertura a toda la realidad fuera de ellos. Conocer proporciona una comunicacin que afecta a la verdad de ambas partes. Por ello en el conocimiento de los seres creados entra tambin la relacin con el creador. La posibilidad de atribuir un conocimiento a Dios radica en que el creador tiene que poseer a su vez la pura perfeccin de todo ser. Se trata de afirmar el conocimiento de Dios y no slo de una transposicin antropomrfica. Pero sobre todo se funda en el amor que tiene a sus criaturas, a las que ha llamado a la existencia como conocedoras. En ese conocimiento est tambin protegido el hombre, cuyo propio conocimiento se ilumina. En la teologa, el conocimiento de Dios se ve como omnisciencia, presciencia y sabidura (~ propiedades de Dios). Bibliografa. a) M. LHRER, Dogmatisehe Bemerkungen zur Frage der Eigensehaften und Verhaltensweisen Gottes, en MySal Il, p. 312s; b y e) CTD II, p. 502-511.
WILHELM BREUNING

CONSERVACIN DEL MUNDO. ~ Historia e historicidad, ~ providencia de Dios. Este concepto quiere expresar el hecho de que la creacin de Dios no slo afecta al origen y formacin de las cosas que fueron hechas en un determinado momento, sino tambin y de manera continuada a la existencia y ser de las criaturas. Para indicarlo, la tradicin teolgica ha introducido la expresin creatio continua (creacin continuada). Se indica \..Vl.l ",Hd ,.i.d. o:t.~.:i6~-;. ~~~:~;: ~ Di~~ q'~~~ :!~~!"~:'_ f"rvln lA tl1P pI p"t::lhlf'ci en el tiempo, mantenindolo as en el ser o con vida. 1) La Biblia apenas se interesa por consideraciones ontolgicas, COIlIO hace, por ejemplo, la teologa especulativa, para la cual lo creado rev.n' sara a la nada, al no ser, si Dios no lo mantuviera de continuo ell rI ~('r recihido. El AT piensa la creacin de una manera U)fllTl't.1. FI IrllllO lid diluvio da testimonio del juramento del creador: No volv('l(' .1 I .UlII(Iil" I1I~N a todo vivicntc', como lo he hecho (Cn S,21b) y qtll' "Iodo, lo~ dj~. que:'
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dure la tierra, nunca cesarn la sementera y la siega (v. 22). El mundo Jebe su existencia a la gracia de Dios. Curiosamente, es e! mismo verbo (bara) e! que define tanto esa accin divina como la creacin primera de las cosas; as se manifiesta la creencia de que Dios vivifica permanentemente a los animales (Sal 104,30), los hombres (Sal 89,48) y e! pueblo (Is 43,1), aunque con ello aporte tanto la salud como en ocasiones la desgracia (Is 45,7). Los escritos postexlicos reconocen agradecidos la conservacin de Israe! y la posibilidad de su restablecimiento en la patria dada por Dios. En la literatura sapiencial, influida en parte por e! helenismo, se mezcla el inters ontolgico con las referencias a la vida concreta: Cmo podra subsistir cosa alguna, si t no quisieras? O cmo conservarse, de no haber sido llamada por ti? .. T, Seor, amas la vida (Sab 11,25s). En el NT Jess habla de la solicitud de Dios. Pablo y su escuela hablan de que no slo existe todo por Cristo, el Hijo eterno de Dios (1 Cor 8,6), en quien todo ha sido creado,> (Col 1,16), sino que afirman asimismo que todas las cosas tienen en l su consistencia'> (Col 1,17) Y que sostiene el universo con su palabra poderosa (Heb 1,3). Lucas manifiesta tanto la conviccin bblica e historicosalvfica de que Dios permiti que cada pueblo siguiera su camino alimentndolos a todos (Act 14,16s), como el axioma helenstico de la esfera divina en la que vivimos, nos movemos y somos (Act 17,28). 2) Los primeros padres de la Iglesia hubieron de enfrentarse al reto de Aristteles de que la materia del mundo era eterna y que la funcin de! primer motor haba sido nica, por lo que no era necesaria una conservacin divina del mundo; despus hubieron de hacer frente a la opinin de Epicuro de que el mundo se deba al libre juego de los tomos eternos. En esa confrontacin se dio acogida a la idea estoica de Dios como conservador omnipotente, paciente y paternal del universo, e! Pantokrator, idea que se fundi con la doctrina creacionista de la Biblia. Tal ocurre en Clemente de Roma, que llama a Dios padre de! cosmos y de los tiempos (1Clem 19,2; 35,3) entendiendo por ello una paternidad permanente. En ese sentido, tambin las confesiones bautismales formulan la fe en el Padre omnipotente, creador de todas las cosas visibles e invisibles y en Cristo, cuyo reino no tendr fin (Dz 54, DS 125). Ireneo ensea la orientacin infalible de la historia hacia Cristo, su meta y destino (Adv. haer. JI, 34,2s; I1I, 22,1). Clemente de Alejandra entiende claramente e! mundo como una creacin continuada (Strom. 6,16). Juan Crisstomo recoge el concepto de Pantokratny ~'n Fp lid 'PJ,.I'Y hl'\'Wl ?~~) ;'~!'~ ~~::.;~:-:::::!=. c:-cz....::6.t ~0.i..l~iuud. JL Dios la causa del orden y de la belleza de! cosmos (Ad popo Ant. hom. 9,4; 10,2s). Se refiere tambin al espinoso problema de los -+ males fsicos y del -+ mal moral. Agustn atribuye a la conservacin divina del mundo e! que las cosas creadas no desaparezcan (De Gen. ad litt. V, 20,40). 3) El magisterio formul en el Vaticano 1 de manera indirecta la doctrina catlica de la conservacin del mundo al referirse a la providencia de Dios frente a las tendencias de!-+ desmo: tras la creacin del mundo Dios no se
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(:onsl ilucion tic la I ~Il,i.l retira sino que protege y dirige vigorosamente todo lo creado (Dz 17X4, DS 3003). 4) M. Lutero declaraba: No cre el mundo como un carpintero construye una casa y despus se marcha, sino que permanece en l y lo conserva todo, ya que de otro modo las cosas no existiran ni podran subsistir (W A 21,521). J. Calvino pensaba que Dios no es un demiurgo que acta de forma arbitraria y momentnea, por lo que slo le hace justicia la fe en su conservacin del mundo (Inst. 1, 16,1). 5) A la explicacin teolgica contribuy sobre todo Toms de Aquino con la tesis siguiente: La conservacin de las cosas por Dios no ocurre mediante un nuevo tipo de actividad, sino por la prolongacin de su actividad que da el ser (S. th. 1, 104,1). Esa actividad vista desde Dios es eterna y supratemporal, pero considerada desde el hombre es temporal e histrica. Hoy la dogmtica hace hincapi en que la conservacin del mundo es UIl aspecto de la historia de la salvacin: la realizacin del designio del creador por medio de una naturaleza con sus propias leyes y de una humallid.1l1 libre, que l hace transcendentalmente posible, sostiene y hace 1Iq.~ar h.lSl.l l. Certifica tambin su lealtad a su propsito de consumacin. Ulla imagen del mundo evolutiva no contradice en modo alguno esta visioll dc las cosas. Bibliografa. b) H. HOMMEL, Schopfer und Erhalter. Studien zum Problcm c:Jm stentum und Antike, Berln 1956; c) D. LFGREN, Die Theologie der Schopfung 1m Luther, FKDG 10, Gotinga 1960; W. PHILIPP, Das Werden der Aufklarung m theologiegeschichtlicher Sicht, Gotnga 1957.
ALEXANDRE GANOCZY

CONSTITUCIN DE LA IGLESIA. ----> Jerarqua, ----> mInIsterio en la Iglesia. La expresin constitucin de la Iglesia significa la estructura con que aparece la esencia y ser de la Iglesia de Cristo. 1) En la Iglesia primitiva las estructuras constitutivas slo aparecen de una manera incipiente. La coexistencia de los cristianos carismticos fue determinante en los comienzos (d. Rom 12; 1Cor 12; 14). Pese a lo cual ya en la primera generacin de la Iglesia existe el ministerio (el minislerio apostlico), y con l las bases para la posterior constitucin jer<)uiL' dI' a 19iesla, que ya dentro dei propio l~T empieza a lejarsl' snllir ni I..s llamadas cartas pastorales. 2) La concepcin y la estructura de los ministerios eclcsisl icos n 1lI~li tuyen en una medida notable la respectiva constitucin de la Iglesia. 1)1' ~hl que la histori3 de la constitucin de la Iglesia se refleje en hucn . p.trll' de' l. histori3 dl' los ministerios l'c\esisticos (.. -+ concilio,. obispo. 1'"1'1.'" s3cerdotl'), as como de otr3s institucioncs que marcan d.n.IIIH'lIle l. "MII'U\I" tllra eclesial.

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ConstilLll:ioll dt' I.t Iglni.1

3) Entre las formas imaginables de I.t loustituClOU de I.t Iglesi.l, y que se han realizado de hecho en la ecumelll' (bs IOIllLlS longreg.\cioual, sinodal y episcopal), la constitucin eclesistica epl5wp,{ es la propia de la Iglesia romana y catlica (como lo es asimismo de la Iglesia ortodoxa y de la comunidad anglicana). Ciertamente que se ha desarrollado de una manera concreta y es una constitucin eclesistica que presenta elementos jerrquicos, episcopales, papales y otros varios, todos los cuales entran en la descripcin panormica que ofrece el Vaticano II (LG III). Hay que advertir, no obstante, que tal descripcin supone (y refrenda) las resoluciones del Vaticano 1 en lo que respecta al papa, que considera la jerarqua como parte del pueblo de Dios (LG 1I) Y que algunos elementos esenciales de la constitucin de la Iglesia se contienen tambin en LG IV (acerca de los laicos o seglares). Las consecuencias jurdicas estn recogidas en el CIC (~ Derecho eclesistico): el derecho de las personas lleva el ttulo general de Pueblo de Dios y trata de los fieles (seglares y clrigos), de la constitucin jerrquica de la Iglesia (en la perspectiva de la Iglesia universal y de las Iglesias particulares), as como de los institutos de vida consagrada y de las sociedades de vida apostlica (cnones 204-746). 4) En la Iglesia catlica romana, pese a los cambios experimentados a lo largo de los siglos y por toda la faz del planeta, la constitucin eclesistica se ha mantenido relativamente estable y uniforme. Cosa que no ha ocurrido en las Iglesias de la reforma protestante, en las que se da una amplia gama de variantes por lo que respecta a las formas que ha adoptado la constitucin ecksial. Por eso no tiene nada de extrao que en la teologa protestante las cuestiones acerca de la constitucin de la Iglesia hayan sido tema de abundantes reflexiones. En las distintas constituciones eclesisticas se ponen de manifiesto las diferentes eclesiologas. Los problemas que con ello se hacen palt'lllt's rl'Vislt'll una especial dificultad en el desarrollo del dilogo ecumI\lCO.

S) Segn la concepcin catlica, la constitucin jerrquica de la Iglesia ,ielH' <ue ver ciertamente con su sacramentalidad. De ah que en LG 8 se la relacione lanto con la voluntad de Jesucristo como con la estructura bsica de la Iglesia que recuerda el misterio de la encarnacin del Logos de Dios.

Bibliografa. a) HkKR, 157-529; b) H.D.


RGG 3 1Il, 1531-1591.

ALTENDRF y

otros, Krchenverfassung,

WERNER LOSER

CONTINGENCIA.

~ Causalidad, ~ pruebas de la existencia de Dios. Este concepto se refiere al ente en la medida en que no existe de un modo necesario y que para existir necesita de una causa. Para I.t /0.l!,u',/, la contin gencia es la categora cuarta, tras la necesidad, I.t pll\ibili(bd Y la imposihilidad; y se predica del ('ule, qUl' "U ,'i,,,-"> l\1odo l'S"1 l'uln' el poder ser y el

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(podl'l) 110 \l'I. 1'.11 el Iellgll;lj(' culto \C dC\lglla como contingentes a los hedlll\ y \IIU'\O\ imprcvi\to\, Cl\Uale\ y que \LJrgell de forma libre; son llllltillgclIlC\ 10\ acolltecimiento.\ quc no pueden deducirse de otros antcnon'\. En la terminologa de las ciencias naturales la contingencia apunta a aquellos proce\os que no pueden explicarse por la accin regular de un nico factor, sno que para ello hemos de recurrir a la accin de toda una serie de factores. La teologa dogmtica de los escolsticos saca la prueba de la contingencia de la doctrina filosfica de Dios. Dicha prueba se apoya en la idea de la imposibilidad de admitir una serie infinita de acontecimientos y seres contingentes, y en la lgica correspondiente de postular para las cadenas de seres finitos y contingentes como principio causal y explicativo la existencia de un ente absolutamente necesario, de un esse per se ipsum, un ser que no puede no ser. Una dogmtica con fundamento bblico y con mtodo hermenutico entiende como contingentes muchas veces los acontecimientos de gracia que se dan en la historia de la salvacin y en la historia personal de los creyentes en Dios. De ese modo pueden tambin explicarse el acontecimiento cristolgico, como un acontecimiento salvfico, singular y nico, que no puede d('ducirse de ningn hecho anterior o exterior al cristianismo, as como las ~transformaciones de la creacin antigua que apuntan a su cambio y consumacin escatolgicos (la ~ resurreccin de los muertos). W, Pannenberg, con ayuda del binomio contingencia y ley natural, ha intentado un nuevo dilogo entre la fsica moderna y una teologa de la creacin orientada hacia la historia de la salvacin y la escatologa,
Hibliografa. b) H. BFCK, Moglichkeit und Notwendigkeit, Pullach 1961; e) W. BI( lI(;(;':R, Theologia naturalis, Pullach 1959; B. WEISSMAHR, Teologa naturl/, Herder, Barcelona 1986; W. PANNENBERG, Kontingenz und Naturgesetz, en A.M.K. Ml.I.ER, W. PANNENBERG, Erwagungen zu einer Theologie der Natur, {;illersJoh 1970, p. 34-80; c.-F. V. WElzsAcKER, Die Geschichte der Natur, Catinga "11)7Y, p. 95-126.
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CORAZN. ~ Concupiscencia, ~ hombre, ~ imagen y semejanza de rl' I .. (>ios, 4 naturaleza y gracia. La paaUld " ... vu.",;, .. ;::_:::::~. ~pn'rA 1Inlt;l[lO dl' todas las manifestaciones de la vida humana. El corazn no pucde de finir.\c, porque cada definicin comporta una diferenciacin en fUllcioll1"\ orgnica\ (latir del corazn), sensaciones sensibles (placer cordi,ll), \\'lIli Illicntos (calor cordial), pensamientos, deseos (el sentir dd (lIl,I/OII), ('Ir, '('r'ologicanH'nte, d corazn dd hombre es el lugar de 1.1 IOlo" ,Ipnlu,,, '" Dios: \lo 1)ios mira ,11 COLII.n; a lo cual respolHk pOI p.lIle dC'llllllllhll' ,,1 :111101' -con lodo el (OLIln.
1 1

( :"1.11""
1) [ ..1 Sagrada I':srnlura conoce la palabra corazn en lodo el alcance antropolgico de su significado. De acuerdo con el contexto cabe determinar ciertos contenidos especficos. Su unidad radical e irreductible, que en buena parte escapa a la reflexin humana, adquiere especial importancia cuando se trata de las relaciones del hombre con Dios. Slo Dios penetra el corazn de los hombres, y por lo mismo slo Dios puede juzgarlos segn verdad (d., por ej., 1Jn 3,20). Dios tiene acceso adems a lo ms ntimo del corazn, adonde no llega ni la influencia de otras personas ni el control del propio hombre sobre s mismo. Dios puede endurecer y obcecar el corazn (Rom 1,21.24), y puede cambiarlo de raz (Ez 36,26), infundiendo su Espritu (Rom 5,5) e iluminndolo con su luz (2Cor 4,6). De ese corazn renovado fluyen la fe, la esperanza y el amor. 2) Los padres de la Iglesia se mantienen estrechamente ligados al lenguaje de la Escritura. Para el mtodo escolstico de la distincin y coordinacin conceptuales el corazn resultaba demasiado indiferenciado. Por medio de conceptos metafsicos intent la escolstica entender las profundidades del corazn que le escapan al hombre (naturaleza, sobrenaturaleza). De ese modo pudo poner la accin de Dios sobre el hombre (gracia) por encima de la libre autodeterminacin del hombre frente a Dios. 3) En la doctrina oficial de la fe el concepto del corazn no tiene una importancia capital. 4) Lutero, por el contrario, recoge la palabra bblica del corazn para expresar el poder incontenible del pecado. ste hunde sus races en el corazn del hombre, que est vuelto sobre s mismo (cor curvatum in seipsum), siendo por lo mismo incapaz de abrirse a Dios. 5) Son frecuentes las referencias al corazn en quienes protestan contra una teologa cerebral e intelectualista: contra la escolstica en la devotio moderna, contra la teologa ilustrada en la teologa sentimental de los romnticos, contra la teologa metodolgica del presente en las expectativas que hoy se ponen muchas veces en una teologa mstica o pneumtica. Tal protesta slo est justificada cuando la teologa no toma conciencia de su carga cerebral o no expone ese conocimiento con la suficiente claridad. Y es que la teologa cientfica habla naturalmente a la capacidad mental del hombre sobre todo. Es un trabajo de cabeza. Como el razonamiento del corazn escapa a la definicin y reflexin conceptuales, la referencia al corazn en la antropologa dogmtica slo puede tener un~ funcin delimitadora crtica, que mantiene a raya cualquier intento d exposicin sistemtica y amIl'ia T.::1 rpf1py,n f"pnl~~':."~ ~~ :: ~:.:;~~ ~ .;~ .li:.HU<1, HU C~ Lll~ 4UC un elemento del proceso general de la fe cristiana, que parte del corazn.

Bibliografa. a) K.

RAHNER, i Mira este corazn!, en Escritos

1II, p. 357-392.

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(:nrpmTiltlll del 11ll111hrl" CORPOREIDAD DEL HOMBRE. -+ Alma, -+ inmortalidad,-.... persona, - problema carne-espritu. La corporeidad del hombre designa el hecho de que el hombre se encuentra como un ser corpreo y que su existencia se realiza en su cuerpo y con su cuerpo. El cuerpo es, de una parte, el medio dc la autopresentacin y autorrealizacin en el mundo humano y, de otra, el medio con que el hombre experimenta y soporta a sus semejantes y al mundo. En ese proceso activo y pasivo a la vez de su corporeidad el hombre es uno con su cuerpo, al tiempo que se distingue de l. En su conjunto, la conciencia de la propia corporeidad adquiere una profundidad insondable. 1) Segn el AT, el hombre es un cuerpo animado por el aliento vivificador de Dios (Gn 2,7). Cuando ese aliento vital lo abandona, el hombre entero muere. Slo bajo influencia helenstica se empieza a distingur cntre el alma espiritual e inmortal y el cuerpo mortal y perecedero (por ej., l'n el libro de la Sabidura). El NT no recoge esa distincin, y slo ronore 1.1 resurreccin del hombre completo, que en la resurreccin dc .ICSllS SI' h., convertido en una promesa para todos. Pablo distingue entn.' cuerpo (IO/!/,') Y carne (sarx), designando con cuerpo la persona concreta; pno .1 '" VI" utiliza tambin cuerpo en el significado instrumental (1 COI' '),27; l{oJII 12,1). Como prsona o instrumento de la persona, el cuerpo puede esl.lI condicionado por el deseo de la carne pecadora o por el Espritu de 1)ios; en este caso es el templo del Espritu Santo (1 Cor 6,19), Tambin ;\ '" comunidad la llama templo del Espritu y cuerpo de Cristo: en el alllor recproco de los cristianos se manifiesta corporalmente el Espritu de Cristo (- cuerpo de Cristo). 2) Ya en la teologa patrstica se impone la concepcin, heredada de Platn y del helenismo, de que el hombre est compuesto de alma y cuerpo como de dos substancias esencialmente diferentes. En la teologa csmica de la Iglesia oriental, sin embargo, el cuerpo del hombre adquiere una importancia salvfica capital como eslabn entre espritu y cosmos (microcosmos), que se hace realidad en Cristo, reconciliador de cielo y tierra, cabeza de todo el cosmos. A la teologa occidental le interesa ms la corporeidad del hombre como lugar de la tentacin, de la expiacin y acrisolamiento para la contemplacin beatfica de Dios que el alma alcanzar despus de la muerte. Toms de Aquino introducir en la escolstica la concepcin instrumental del cuerpo. El alma es el principio esencial e informador del cuerpo (forma corporis). Pero poco despus Duns Escoto destacaba la especificid,\ll de lo corporal, que slo era completada por el alma espiritual. Cierto que l'n ia edad moderna, y por mfiuenCla de Uescartes, ei cuerpo se subordina .ti mundo corpreo y se contrapone al mundo de la conciencia; pno '" II'Ol"lil evolucionista, la psicologa profunda y la sociologa contrihllYI'roll .1' 1'11 nocimiento de que lo espiritual y lo corporal estn indisoluhll'nu'nu' lI11idCUI en el hombre por un condicionamiento e influjo recprol'O\, SlIlll l. tcologa sigue cntendindose en buena medida como rienri.l nplrlllll& c111. considera lo corpreo preferentemente como expresion c' IIlMlrumcmlu ('j('l'lllivo de las illtclKionl's espirituales.

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(:OI"porcidad dd hOll1hrc

3) La Iglesia ensea que el cuerpo pertenece al hombre como una realidad esencial (Dz 481, DS 902; GS 14). Mediante e! cuerpo e! hombre lleva en s los elementos de! mundo material y les presta la voz para alabanza de Dios (GS 14). 4) La teologa evanglica otorga mayor peso que la teologa catlica a la unidad corpreo-espiritual de! hombre frente a Dios. 5) La interpretacin teolgica de la corporeidad de! hombre se concentra de ordinario en la funcin mediadora que e! cuerpo ejerce entre la realidad material (cosmos) y e! espritu del hombre, que incorpora as lo material a su relacin con e! espritu absoluto (~ 3). A ello se opone no slo la experiencia de la profundidad insondable de lo corporal y csmico, sino tambin e! conocimiento de la antropologa emprica de que lo espiritual est profundamente enraizado en lo biofsico de una manera permanente. Tal vez sea necesario corregir a fondo el desnivel jerrquico entre espritu y cuerpo que recorre toda la historia de! pensamiento occidental. Si la polaridad irremediable de espritu y cuerpo, tal como se manifiesta en la conciencia del hombre es una nota esencial de su condicin de criatura, a Dios no habr que pensarlo slo como e! Espritu absoluto. Dios es, en efecto, el origen absoluto, que transciende la distincin de espritu y cuerpo. De cara a la interpretacin teolgica de la corporeidad eso significara que tambin en e! carcter abisal e insondable de su enraizamiento corporal y csmico se experimenta e! hombre como 'referido al misterio transcendente de Dios. As las cosas, los conocimientos de la psicologa profunda acerca de las representaciones y vivencias prerracionales (mitos, sueos) tendran un significado teolgico que la teologa dogmtica slo les reconoce de forma aislada (E. Drewermann) y vacilante.
Bibliografa. ~ Criaturalidad del hombre. Adems, E. OREWERMANN, Der todliche Fortschrtt, Ratisbona 1983, especialmente p. 133-160.
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COSMOGONA. ~ Mitos de la creaClOn, ~ teora evolutiva y fe


creacionista. Se llama cosmogona sobre todo a los relatos mtico-poticos sobre e! origen del mundo. En la fsica y la astronoma modernas designa la descripcin del desarrollo del universo a partir de la materia. Las cosmo~~~.:.:.::; :-:i:t.:.~~:; :~"',.~~~~-~ -....a. :UPVl LdJ1\...ld (;Al~lt:Ul..lal para la COmUnloaa en la que se han aclimatado culturalmente y que pone en juego tales cosmogonas en momentos decisivos de la vida individual, como son el nacimiento, la enfermedad, la iniciacin, la celebracin del matrimonio y la muerte. A travs de una ceremonia de culto o de una representacin se reaviva de continuo la cosmogona, para lo que a menudo se realizan acciones mgicas en el convencimiento de que el conocer el origen de un fenmeno de la naturaleza hace que e! hombre pueda evocarlo y disponer de l. Los mo" ,. l '
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( ;omw!o.;a

ddos de la cosmogona son, entre otros, la emanacin, el crecimiento, la configuracin a partir de una materia primordial por obra de Dios, los dioses o un demiurgo, que aparecen en el mito a la manera de un combate divino contra el caos, como conjuro o como acto sexual, aunque en otros mitos se supone la indivisibilidad originaria del principio masculino y del femenino (androginia). En ocasiones se suponen asimismo ciertas teogonas o relatos sobre el origen de los dioses (Hesodo). Los mitos cosmognicos son antiqusimos y se encuentran en culturas tan diferentes como la sumeria, la babilnica, la egipcia, la griega, la polinesia, la indo-vdica, la azteca, etc. Teolgicamente tienen inters por el contraste que representan con los relatos bblicos de la creacin. Bibliografa. M. Eliade (dir.), Die Schopfungsmythen, Darmstadt 1980.
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COSMOLOGA. ~ Imagen del mundo, ~ prinCipIO, ~ teologa de la creacin, ~ teora evolutiva y fe creacionista. Es la doctrina filosfica o cientfica del universo y su historia. Para nuestra cultura occidental fue de gran importancia la antigua cosmologa griega, a la que dio notable impulso el cuestionamiento de los orgenes (arkhe, ~ principio), el cual iba ms all del mito. Tambin los filsofos intentaron definir la materia primordial del cosmos: el agua (Tales), el aire (Anaxmenes), el fuego (Heraclito), los cuatro elementos (Empdocles) o las partculas innumerables (Anaxgoras). Ya Leucipo de Mileto y Demcrito redujeron el universo a los tomos, es decir, a las unidades mnimas e indivisibles, en eterno automovimiento dentro de un espacio infinito. A travs de conexiones de tomos siempre nuevas tenan que surgir de continuo cuerpos y mundos nuevos. La armona del cosmos como un todo ordenado se debe segn los pitagricos a las leyes eternas de los nmeros, segn Platn a las ideas y al alma universal, segn Aristteles a una estructura concntrica, sin comienzo ni fin en el tiempo, pero ocupando el centro del espacio finito el planeta terrqueo. Ptolomeo completa la imagen aristotlica del mundo con su teora de las rbitas excntricas de los planetas. Por lo dems, cinco siglos antes Aristarco de Samos (siglo III a.e.) admiti la rotacin de la tierra alrededor del sol. A esta cosmologa heliocntrica, que lleg de la filosofa a la fsica, y al rechazo dehmuvo dei geocentrismo, que ia igiesia SUMUYU JUIdlll" :d1t'." ,;,'j'lfl';, slo se sum el Occidente cristiano en los siglos XV-XVI gracias a N. (:opi'J nico, J. Kepler y G. Galilei. La moderna ciencia de la naturaleza sc inh'n'sa sobre todo por la construccin del cosmos como una realidad l'voll1livOl material. Su cosmologa se afinca en la fsica y la astronoma. 1.01 mrl.l dr NU investigacin es un sistema de frmulas matemticas quc desa,ha rlllnivrr so en su estado actual. Al presente pueden sealarse dos din'lTlOnr~: lil1luC supone un ncleo y estado originarios dd mundo C0ll10 \lnid.ld, lI1llil(illllfu a
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I

Cosmologa

hablar de su antigedad, y la que ve el cosmos infinito en el tiempo, contentndose con describir procesos parciales. Ambas representan un reto para la dogmtica creacionista, que deber tambin afrontar la imagen del mundo derivada de la investigacin naturalista y de la filosofa modernas.
Bibliografa. a) A. POHL, J. MEURERS, Kosmogonie, IV. Naturwissenschaftlich, en LThK2 VI, 569-574; b) W. KRANZ, Kosmos, en Archiv fr Begriffsgeschichte II, Bonn 1955-1958; e) O. HECKMANN, Theorien der Kosmologie, Berln 1942; F. HOYLE, Das grenzenlose All, Colonia-Berln 1957; A. UNSLD, Der neue Kosmas, Berln 1967.
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CREACIN. ~ Creacin (relatos de la), ~ creatio ex nihilo, ~ desmo, fe creacionista y ciencias de la naturaleza, ~ imagen del mundo, ~ mitos de la creacin, ~ naturaleza, ~ principio, ~ teodicea, ~ teologa de la creacin, ~ teora evolutiva y fe creacionista. Creacin designa la accin exclusivamente divina de hacer, formar o instituir algo nuevo (cL Gn 1; Is 43,1; 45,7), as como el resultado de la misma, que apunta hacia la consumacin de todo lo creado (ls 41,20; 42,5). La creacin se refiere a la solicitud de hombre por su existencia, a su de dnde, a dnde y para qu. 1) La Biblia habla de todo ello en los llamados relatos de la creacin. Dios establece por propia iniciativa el comienzo absoluto de la historia de la naturaleza y del hombre sin depender de una materia dada de antemano. Tanto Gn 1,1 como otros textos del AT (cL Sal 89,48; 104,30; Is 43,1; 54,16; 65,17s) utilizan para describir esa accin divina el verbo bara, que slo puede tener como sujeto a Dios. Significa un lenguaje de mando que opera con la facilidad de un juego cuando dice: Dijo Dios... Hgase (d. Sal 148,5), lo que permite concluir por analoga la existencia de un ser personal. El hombre aparece ligado a la materia (Adam = hombre terreno, tomado de la adamah = tierra) a la vez que un ser animado (Gn 2,7) y de acuerdo con un plan. Su vida procede de Dios, el viviente por antonomasia. Superior a los animales, al hombre slo se le llama imagen de Dios en tanto que ser masculino-femenino (Gn 1,27). Llamado a una relacin de especial confianza con su creador, el hombre tiene, sin embargo, la posibi1;rl~0 ~ !"~:~b:l~~e :': ~~~ :8;-.Lf~:..;-.lz~, ..: ~.i.au':>bJ ,-J~l ~U~ ~illliu;~ tSlaoleciaos por Dios y de delinquir contra el medio ambiente, contra sus semejantes y contra s mismo; en una palabra, tiene la posibilidad de pecar (cf. Gn 3-6; 11,1-9). Pero Dios le juzga y a la vez sale a su encuentro con su gracia perdonadora y recreante (por ej., Gn 6,8; 7,1; 8,21). El cosmos pertenece tambin a la creacin de Dios. La materia, las plantas y los animales surgen y se desarrollan como naturaleza con sus propias leyes (d. Gn 1,11-13.22.28); tienen una funcin de servicio para
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alabanza del creador y para el bien del gnero humano, mas no puede ste verlos como objeto de explotacin caprichosa ni tampoco destruirlos. El hombre debe ms bien velar por la naturaleza como un buen pastor (Gn 1,28s; d. 2,15). Tambin el NT comparte esta fe creacionista de tan rico contenido. Jess no desprecia en modo alguno este mundo, pese a que espera su fin como inminente. Disfruta de sus bienes (cL el insulto de comedor y bebedor, Mt 11,19). No ha venido para destruir a los hombres sino para salvarlos (d. Lc 9,55). La creacin que Dios ha creado ha de someterse a un examen y prueba escatolgicos (Mc 13,19s). Mas en tanto discurre la historia, la solicitud paternal de Dios se cierne sobre la creacin (Mt 6,43-45; 6,25-35; 10,29-31). En sus discursos en parbolas Jess convierte a la naturaleza en predicadora del futuro reinado de Dios. Su banquete de despedida es una alabanza autnticamente juda al creador y redentor del pueblo (Mt 14,22s). Jess crucificado y resucitado aparece en el NT como el Seor de todo lo creado (Flp 2,5-11). Se le llama el nuevo Adn escatolgico (ltimo)>> (lCor 15,45-49). Mediante su resurreccin y levantamiento a una corporeidad que jams se haba dado, conoce el hombre una exaltacin capaz de durar eternamente y el pecador experimenta una reconciliacin que abarca todos los lugares y tiempos (Col 1,17-20; Ef 1,10). Quien est en Cristo es una criatura nueva (2Cor 5,17). La comunidad redimida de las criaturas incluye tambin toda la realidad csmica (Rom 8,19-21). El Espritu Santo interviene rogando por ellas y suscitando una esperanza (Rom 8,2.3-30). 2) En el curso de la historia de los dogmas el concepto cristiano de creacin alcanza por vez primera su cuo y orientacin historicosalvficos en contra de los errores gnsticos hostiles al cuerpo y a la historia, y ello por obra sobre todo de Ireneo de Lyn (t 202): la creacin es obra comn del Dios trino (Adv. haer. IV, 20,1-3) Y est de antemano orientada y destinada a Cristo, el redentor, como su meta (111, 22,1); pese a los estorbos que pone el mal, no hay duda de que el mundo y la historia caminan hacia su consumacin (IV, 37,lss), y ms en concreto hacia una recapitulacin bajo la nica cabeza que es Cristo (anakephalaiosis, recapitulatio, 11, 22,4; III, 18, 1-7). Donde la Biblia hablaba de solicitud hablan ahora muchos padres de la Iglesia, bajo la influencia de los estoicos, de providencia de Dios (pronoia). Segn Clemente de Roma (t ha. 100), la creacin debe su orden y belleza a la paternidad csmica del creador (lClem 7,3; 20,8); es su providencia la que hace que las semillas lleven truto (L4,:> J. Juan CrisoswIllu ( -tuI) ~l ocupa de las leyes y ordenamiento de la creacin (Ad popo Antioch. hom. 9,4). El ~ sufrimiento y el ~ mal adquieren su sentido ltimo dl'\dc l'( creador. En la poca de los padres se desarrollan las doctrinas de la IYf'.lIm ex nihilo y, por obra sobre todo de Agustn, del pecado original y ht'trl!' tano. 3) El magisterio eclesistico empez tomando pmiciolll'\ rtllllU Iitll '1m" dencias qUl' vean en la corporeidad un instrumento del di.lblo, F~ll on.rri()
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en el snodo provincial de Toledo de! 447 (DS 283-286). Un snodo parecido de Braga (561) apunta a la valoracin de la naturaleza humana a travs de la encarnacin de! Verbo de Dios (Dz 234, DS 454). Ah se formula tambin una doctrina sobre los ~ ngeles (Dz 235, DS 455) y sobre e! ~ diablo (Dz 237, DS 457). La bondad natural de! matrimonio recibe aqu su confirmacin (Dz 241s, DS 461s), al igual que en e! concilio IV de Letrn (1215) contra los herejes albigenses. Al lado de un compendio de la tradicin, en este concilio es capital la afirmacin siguiente: Dios por su omnipotente virtud a la vez desde e! principio de! tiempo cre de la nada a una y otra criatura (se refiere a las cosas materiales y espirituales)>> (Dz 428, DS 800; para e! resto de las afirmaciones, d. Dz 429s, DS 801s). En 1546, e! concilio de Trento estableci la doctrina catlica sobre e! pecado de origen (Dz 787-792, DS 1510-1515) y sobre el libre albedro (Dz 793, 814s; DS 1521, 1554s) contra la provocacin luterana. 4) En este campo son especialmente necesarios los esfuerzos ecumnicos por la unin; e! problema se agudiza en la recta definicin entre orden de la creacin y de la redencin. Los exegetas protestantes del AT (G. van Rad, C. Westermann) y de! NT (U. Wilckens, Romerbriefkommentar), as como los telogos sistemticos (G. Ebeling, W. Pannenberg, J. Moltmann) han contribuido de forma notable a una doctrina comn cristiana de la creacin. 5) En e! Vaticano II (GS) el magisterio eclesistico ha impulsado de manera decisiva la explicacin teolgica de la fe creacionista de cara a nuestro tiempo. El Vaticano 1 hubo de dedicar an su inters principal a los errores derivados de una acogida inadecuada de las ideas de Ch. Darwin y de Hegel, rechazando el pantesmo (Dz 1782, DS 3001), e! materialismo (Dz 1803, DS 3023), e! evolucionismo (Dz 1804, DS 3024); y ense a la vez la creacin de! mundo por librrima decisin de Dios (Dz 1783, DS 3002), por su bondad y para su gloria (Dz 1783, 1805; DS 3002,3025) Yde acuerdo con su providencia que todo lo gua y protege (Dz 1784, DS 3003). Completando esas afirmaciones, e! Vaticano II expone una doctrina de la creacin que refrenda en primer trmino la dignidad corporal y espiritual (GS 14-18) de la persona humana compuesta de dos elementos (GS 11-13). La creacin ocurre ex amore, por e! amor creativo de Dios (GS 19), que busca tambin hoy sus testigos (GS 20-22). La creacin humana deriva de la bendicin de! creador sobre su imagen dividida en dos sexos (GS 33-37): el trabajo desarrolla la obra de Dios (GS 34; d. 67), Y e! progreso hacia una tcnica mejor y hacia una superior justicia responde a su voluntad (GS 35), Contr:1ri:1~ ::l b creaClOn son las manitestaciones de amor desordenado a s mismo (GS 37). Por ello la creacin humana ha de ser redimida (GS 38) y consumada escatolgicamente (GS 39). Matrimonio, familia (GS 48-52) y sociedad (GS 23s, 32, 57-94) son importantes para e! reino de Dios en medio de su creacin (d. GS 39). Bibliografa. a) C.
C7.YK,

WESTERMANN, Schpfung, Stuttgart-Berln 1971; L. SCIIFlI' Einfhrung in die Schopfungslehre, Darmstadt 1975; 1)) 1.. SClII'/'I'C/yK,

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Cn:acin, relatos de la

Schrjpjimg und Vorsehung, en HDG lI/2a, Frburgo de Brisg. 1963; A. GANOCZY, Doctrina de la creacin, Herder, Barcelona 1986; e) G. LINDESKOG, Studien zum neutestamentliehen Schopfungsgedanken 1, Upsala-Wiesbaden 1952; W. BEINERT, Christus und der Kosmos. Perspektiven zu einer Theologie der Sehopfung, Friburgo de Brisg. 1974; G. EBELING, Dogmatik des christliehen Claubens 1, Tubinga 1979; W. PANNENBERG, Eschatologie, Cott und Sehopfung: Theologie und Reieh Cottes, Gtersloh 1971; J. MOLTMANN, Cott in der Schopfung. Okologische Sehopfungslehre, Munich 1985.
ALEXANDRE GANOCZY

CREACIN, RELATOS DE LA. ~ Creacin, ~ teologa de la creacin. En la teologa cristiana se entienden por relatos de la creacin las narraciones doctrinales de Gn 1-11, en las que se hacen afirmaciones bsicas sobre el creador, el mundo y el hombre. 1) Segn la exgesis actual la Biblia contiene dos relatos de la creacin: a) El ms antiguo (surgido hacia el 1000-900 a. e.: poca de los reyes, poca de decadencia moral), que nos ha sido transmitido por el llamado documento o tradicin Yahvista 0), que comprende Gn 2,4b-4,26; 6,1-8; 7,1-5. 16b.17.22s; 8,6-12.20-22; 9,18-26; 11,1-9. b) Y el relato ms reciente (puesto por escrito hacia el 550 a.e. en el destierro de Babilonia, con su centro de inters en la restauracin cultual y religiosa), el llamado Escrito sacerdotal (Priesterschrift, P), que contiene Gn 1,1-2,4a; 5,1-32; 6,9-22; 7,6-16a.1821.24; 8,1-5.13-19; 9,1-17; 10,1-32; 11,10-32. Ambas tradiciones las reuni y reelabor un redactor hacia finales del siglo VI a.e. Acerca de a, hemos de decir que] presenta los comienzos histricos del ser humano, el pecado y la gracia con un simbolismo popular y grfico; sus afirmaciones se refieren al hombre como especie. Yahveh forma a ese Adn de la adamah, es decir, de la tierra de cultivo (2,7), a la que vuelve despus de su muerte (3,19), Y a la que debe de cultivap> y guardar" (2,15). Su peculiar relacin con Dios, representada por el acto de insuflar directamente Yahveh un aliento vital en su nariz (2,7), hace de l alguien muy por encima de los animales terrestres. Su relacin con esos animales se define por unos aspectos de parentesco y de diferencia; l los domina, dado que les impone nombres (2, 19s). La relacin varn-mujer se presenta en un sentido de equiparacin revolucionaria para su poca. La mujer es para el varn carne de su carne,,: su pariente ms cercano y estrecho (2,23). Por ello, y volviendo del revs las costumbres patriarcales, es L el que abandona a su padre y ;1 su madre para unirse a su mujer (2,24). El pecado se ceba en el uso y disl ru1I' de bienes queridos en principio por Dios (d. 3,1.6; 3,5). El cono(inllclIlo hostil a Dios, el fratricidio (4,1-16), el cruce con los <,hijos de I )ios .. (tI, J ... ) y la desmesura de las realizaciones (11,1-9) son sus conneciolH's migilloH"lI. La gracia de Dios responde inmediatamente al pecado. 1.. 1 PClI;\ dI' 1l\lINte." que penda sobre el pecador (3,3) no se lleva a cabo; 1)jos .1a.W4.' UI"UI faldillas a la parcia de.SIluda y expulsada del paraislI ( \,21). NI H' 1a"1I,,, -"I'A'

Crc:lcioll, rd .. to~ dc la

cia a los ojos de Yahveh (6,8), y Eva, pese al pecado, se convierte en madre de todos los vivientes (3,20). Respecto de b, a diferencia de], el escrito P trata del hombre despus de haberse referido al milagro divino de la creacin del mundo. La palabra de Dios ordena el caos (1,2s) y hace que lo orgnico vaya surgiendo de lo inorgnico (1,11-13). En contraposicin a los mitos los astros no tienen aqu nada de divino, sino que ejercen unos servicios (d. 1,15). El creador otorga a los animales la bendicin de la fecundidad (1,22; y de nuevo, tras el diluvio, en 8,17). Hace a la especie humana a su imagen y semejanza como varn y como mujer (1,27), y sobre el gnero humano recae la triple bendicin y compromiso de multiplicarse y "llenar el espacio vital que se le ha concedido (d. la tierra prometida), de someter la tierra, que segn la exgesis actual es tanto como "tomarla en posesin, y de "dominar sobre los animales, como hace el buen pastor (1,28). Al hombre se le ordena la creacin de cultura, entrando as en el seguimiento e imitacin del creador. Para ello est sostenido por unos carismas del Espritu de Dios referidos a su trabajo (x 35,30-33: P). El "da sptimo simboliza la vuelta amorosa de Dios a su creacin y el descanso de gratitud y alabanza del hombre en la presencia divina (2,2s). La alianza es el don de gracia del creador a su pueblo (Gn 6,18-21; 9,9). Como antepasado del pueblo judo, Abraham desempea el papel de un aliado, que se mantiene fiel a Dios pese a los golpes del destino (10,1-33; 11,10-32). 2) Los padres de la Iglesia han expuesto a menudo los relatos de la creacin, refirindolos tambin de modo tipolgico a Cristo, a su obra redentora y a Mara como la nueva Eva. 3) El magisterio a travs de la Pontificia Comisin Bblica se ha manifestado dos veces acerca de la historicidad de lo relatado en el Gnesis. Mientras que en 1909 la respuesta de dicha Comisin afirmaba "el sentido histrico de los relatos slo de un modo global y ms precisiones (Dz 2123, OS 3514), la declaracin de 1948 se acerca al concepto expuesto de "historia primitiva: se trata de verdades fundamentales, que "subyacen en la economa salvfica y estn contadas en lenguaje figurado (Dz 2302, OS 3863; cL Dz 2329, OS 3898). 4) Los relatos de la creacin apenas si dan pie a controversias confesionales. 5) La exgesis actual prefiere la expresin "historia primitiva, o "historia primigenia (Urgeschichte) al concepto de "relatos de la creacin, a fin JI:: hacn justicia tanto ai caracter e aconteCimiento como ai carcter modlico de la exposicin. En las afirmaciones sobre los comienzos aparecen aspectos modlicos como el carcter de criatura, los dos sexos, el trabajo, la falibilidad, la necesidad de liberacin; en una palabra, aparecen aqu la grandeza y la miseria del hombre. Bajo la forma de una historia que va desde Adn hasta Abraham, en los relatos de la creacin se consigna la experiencia de Israel con Dios y con el mundo al tiempo del xodo y del destierro. Con ello la creacin se sita en un contexto de liberacin y redencin. Pese a lo
1<;4

(:n:aciOllislIlo y !;cncraciollisltlo

cual los rdatos de la creacin 110 son narraciones histricas, sino afirmaciones confesionales o etiologas (griego, aitia, comienzo, origen, causa); es decir, exposiciones que pretenden hacer entender teolgicamente las comunes experiencias presentes (por ej., la cada original y el descanso sabtica) mediante la referencia a los orgenes.
Bibliografa. a) C. WESTERMANN, Schopfung, Stuttgart-Berln 1971; b) G. v. RAD, Theologie des Alten Testaments, Munich 61969; dem, Das erste Buch Mose, Gotinga 11976; C. WESTERMANN, Genesis 1, Neukirchen-Vluyn 21976; e) N. LOHFINK, ~Macht euch die Erde untertan?, Orientierung 38 (1974) 137-142; dem, Die Priesterschrift und die Grenzen des Wachstums, StdZ 99 (1974) 435-450.
ALEXANDRE GANOCZY

CREACIONISMO Y GENERACIONISMO. ~ Hominizacin, ~ pecado hereditario. Los conceptos de creacionismo y generacionismo responden a la cuestin teolgica acerca del origen del alma espiritual del hombre: para el creacionismo, sta es creada (creare) directamente por Dios al tiempo de la concepcin o despus; para el generacionismo, es engendrada (generare) por los progenitores al igual que la vida corporal. 1) La Sagrada Escritura no da una respuesta inequvoca a la cuestin; pero en el AT prevalece la idea de que el aliento vital (hebreo ruaj == soplo, espritu), que vivifica a todo el hombre, procede de Dios (Gn 2,7). En cualquier caso, algo parecido se dice de todos los animales (Sal 104,29s). 2) En la Iglesia antigua ambas concepciones tienen sus defensores. Es gracias a san Agustn que el generacionismo logra una clara fundamentacin teolgica, ya que explica perfectamente la transmisin del pecado de Adn a todos los hombres (pecado hereditario). Toms de Aquino, mediante otra teora de la transmisin del pecado hereditario, rompi la conexin entre ese pecado y el proceso generativo, contribuyendo a la aceptacin general (cL Oz 533, OS 1007) del creacionismo. El problema del creacionismo y el generacionismo se plante de nuevo en la edad contempornea con la discusin sobre la evolucin de los seres vivos (Oarwin) y sobre el materialismo filosfico. 3) Segn doctrina de la Iglesia, es errnea la afirmacin de que el alma espiritual humana se multiplique por generacin o que surja del alma sensiL~'" a {:e; i ,)18:;:;, DS 322C:;~). I...: f:: :~~6!1:~ ~~~!~e~~ ~~(' h;pn ~np 11~ :l'm~s son creadas directamente por Dios (enc. Humani generis, 1950; Dz 2327, OS 3896). 4) La teologa protestante propende en general, ya desde l.utero, .11 generaClomsmo. 5) La voluntad creadora de Dios abarca en un nico aclo illdlvislhl~ 1 toda la creacin, y tambin a cada hombre individual. 1\ lo que 110 sr 1IJ10Ilt' que en el plano creativo todo el hombre sea engendrado pOI sU~ 1"\llrC'N, .,

csa hcncracin sc entiende sostenida y controlada por el acto creativo divino. El creadas mmedate por Dios habra que entenderlo como una precisin del modo con que el acto creador divino controla el acto generacional de los progenitores respecto del alma espiritual. El propsito de esa afirmacin es antropolgico: razn y libertad (alma espiritual) del hombre tienen su origen en el acto creador de Dios y explican la especial referencia del hombre a Dios. Bibliografa. a y b) P. OVERHAGE, K. RAHNER, Das Problem der Hominsation, QD 12/13, Friburgo de Brisg. 1961.
GEORG LANGEMEYER

CREATIO EX NIHILO. - 4 Creacin, - 4 dualismo, - 4 principio. En su propsito originario esta frmula filosfico-teolgica ms que una afirmacin sobre el creador es una declaracin sobre el de dnde u origen de la creacin. Seala la independencia absoluta y la causalidad nica del mundo que es el Dios de la revelacin cristiana, el cual, al poner el comienzo del cosmos y de la historia, en modo alguno depende de una materia preexistente ni de ningn auxiliar extrao. La frmula seala asimismo que el fundamento y motivo de su crear (amoroso) est nicamente en l. En una fase posterior de desarrollo la aealio ex nhlo (creacin de la nada) indica el trnsito del mundo en formacin desde el no ser pensado metafsicamente al ser, o tambin la nulidad propia de cualquier ser finito frente a la plenitud ontolgica infinita del creador. 1) Jams muestra la Biblia inters por una cosmogona expresada de un modo mt.'tafsico. Slo en dos pasajes utiliza dicha frmula y lo hace, incluso ah, de una manera descriptiva. 2Mac 7,28 y Rom 4,17 emplean la expresin griega de la nada o no ser (en el segundo pasaje en plural y con artculo: ta me unta) a fin de contraponer la muerte del hombre a su prometida resurreccin de entre los muertos, y ms en concreto para avivar la confianza en la omnipotencia creadora de Dios. En Rom 4,17 el nfasis no recae en el acontecimiento de la creacin del mundo como tal, sino en la fuerza creativa de Dios siempre presente, que se manifiesta llamando al no ser para que exista, como infundiendo una vida nueva a los muertos (Wilckens 275). Esta idea se corresponde objetivamente con el significado ~pl vprhn h~~!'"P.0 ~.~7"~'"! ~T :~=-: !~ ::f:=-::-.~.:~;~ ~.:~ .: \T J\..- ';fU'- :8~v~ :ld \.-lt:iHlu ti cielo y la tierra mediante la orden de su palabra y con la facilidad de un juego (Gn 1,3-26) Y no mediante la elaboracin penosa de un material originario, ni con la lucha o la generacin como las conceban los mitos. Por lo dems, el AT presenta tambin a menudo la creacin divina como una configuracin del caos (Gn 1,1), como un formar de la <,tierra (Gn 2,7.19) o de un material informe (Sab 11,17), que ciertamente tiene un inters especial en el marco de una imagt.'n evolutiva del mundo. A pesar de

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lo l"llal h fijacin divina dd comiell/.o absoluto es una idea que queda nJ;s alL !lo cualquier experiencia, yen consecuencia carece tambin de analogas. En ese sentido el verbo bara responde objetivamente a la intencin declarativa de la creatia ex nihilo (al menos en Gn 1). En otros pasajes el verbo se refiere a la accin especfica de Dios sobre algo ya existente (por ej., Sal 104,29; Is 41,20; 45,7; 65,17s). Como creatia ex aliquo (creacin a partir de alguna cosa) hay que ver tambin la creacin nueva, que segn Pablo representa al hombre que est en Cristo (2Cor 5,17; d. Gl 6,15). La muerte no aniquila al hombre, por lo que su resurreccin no se da ex mhilo, de la nada (d. ICor 15,53-55). 2) Con un contenido metafsico habla Hermas (ha. 150) por vez primera de la creatio ex nihila: Fe de que hay un Dios, que... todo lo ha hecho de h nada (ek tau me orltos)>> (Mand. 1,1; cL Vis. I, 1,6). Ireneo (Adv. haer. IV, 20,2) Y Orgenes (In lo. 32,9) hablan de manera parecida. Estos padres de h Iglesia quieren rechazar as las ideas politestas y paganas, as COIllO LIs representaciones dualistas de! comienzo del mundo: e! comien/.o np lo I'USll algn demiurgo ms o menos subordinado al Dios (principal); talllpllCO I.J materia es eterna como Dios. Una discusin meramente filoslicl. CIIl pezando por la distincin entre un nihil absoluto en e! sentido de PUI.I y simple no posibilidad y un nihil relativo en e! sentido de lIna IIlCLl no realidad (todava), es algo que en e! mejor de los casos slo tiene un interes secundario para los padres de la Iglesia. Slo los telogos medievales enlLI ron en e! tema al definir, por ejemplo, al creador como causa primera" dc toda posibilidad ontolgica y de todo ser. Las tentativas modernas, que entienden la creacin de! mundo analgicamente con unas categoras de actuacin personales, como las de autocomunicacin y participacin, se aproximan ms bien al planteamiento bblico y patrstico. 3) El magisterio se ha contentado con explicar que Dios ha creado tanto el orden espiritual como el corporal desde e! principio de! tiempo de la nada a una y otra (criatura)" (concilio IV de Letrn, 1215; Dz 428, DS 800) y que todas las cosas han sido producidas por Dios de la nada segn toda su sustancia y por pura bondad" (Vaticano 1, 1870; Dz 1783, 1805; DS 3002, 3025). 4) M. Lutero acenta ese planteamiento en e! marco de la justificacin y desde su perspectiva antropolgica: e! hombre, en cuanto pecador, es un ser nulo, como lo son sus obras. Y lo fundamenta as en parte: La crialuLI ha sido hecha de la nada, y nada es todo lo que ella puede (WA 4', 17Hs). y es inlportante rcconol:C:':o d:,);, FU\.- .." "'i;-\:~ ~~:: ::~ 2~ ~~~!~~ d,_' ~'':~' q:~d.~ pucde I)ios hacer", Dios no hace vivir sino a los muertos y 1I11 h.,,!, pl,lIlo sos sino a los pecadon'.s" (W Al, HU.s). Una correspolldclICI,1 III1.dl'ln.1 dr didla doctrina Sllena as: Slo el pn:ador es la materia adl'l 11.111.. p.ll.l 1)10_, h nada ddante de I >ios, de h cllal slo Dios puede hacer .llgo" ( ;. 1',h('11I1 HO). 'i) La investigaClon adll,ll SI' cslllcu.a por hallar 1111.1 .1"IU.1I1011 'i,H\; dI' la ,lIlalo~la de 1.1 ILHIa Y por ulla aClllali/,lt'ioll dI' 1m d.lIO. hlhh"o.

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nihlio;rafia. d) W. 1\ FI\N, lur Ihl'll!oglScherl /lu>!egurlg Sd)()p!IWg>g!IWf,Crl), MySal 11,464-,44; b) L. SCHI'FH:lYK, Emjuhrung m dll! Schopfungslehre, Darmstadt 1975, 28-32; A. GANOCZY, Doctrina de la creacin, Herder, Barcelona 1986, p. 112s, 130s, 134ss, 140s5, 1505s; e) G. V. RAD, Theologie des Alten Testaments 1, Munich 61969, 1555; U. WILCKEN5, Der Brie! an die Romer. Rom 1-5, Zurich-Einsiedeln-Colonia-Neukirchen/Wluyn 1978, 273-275; J. HENG5TENBERG Y otros, Sein und Ursprunglichkeit, Munich 1958; dem, Evolution und Schopfung, Munich 1963; 6455; G. EBELING, Dogmatik des christlichen Glaubens 1, Tubinga 1979.
ALEXANDRE GANOCZY

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CRIATURALIDAD. La condicin de criatura, de realidad creada, es el atributo fundamental de todo ente extradivino, que ha recibido la existencia del creador y est en una dependencia radical de !. Desde el punto de vista del fin y de la autoformacin del hombre, el concepto seala la referencia absoluta a Dios como autor, redentor y consumador de toda la realidad. 1) La Biblia acenta ya que toda realidad es criatura en las manos de Dios. La condicin criatural del hombre lo define a ste especialmente por su semejanza divina, que realizan los dos sexos de la especie humana (cf. Gn 1,26). 2) La doctrina patrstica de la creacin ha asumido tambin plenamente el contenido de la realidad criatura!. 3) El concilio IV de Letrn, que considera evidentes las analogas entre Dios y el hombre en virtud del principio de la creacin, precisa sin embargo que no puede afirmarse tanta semejanza entre el creador y la criatura, sin que haya de afirmarse mayor desemejanza (Dz 432, OS 806). 4) Algunos telogos protestantes, como K. Barth, E. Brunner y G. Ebcling subrayan la condicin criatural del hombre en el sentido de su radical diferencia respecto de Dios, a) entre creador y criatura, b) entre gracia y pecado. Ni el don de la gracia ni la consumacin escatolgica eliminan la relacin de tensin de la criatura. El hombre no est divinizado, como ensean los mitos. Ni siquiera en la persona de Cristo se mezclan la naturaleza divina y la creada, siendo sa precisamente la condicin que hace posible la comunicacin recproca. La criatura aparece como una nulidad especialmente en el pecador. 5) Los catlicos H. Urs van Balthasar y H. Kng han asumido una posicin en parte similar a las tesis que K. Barth formul al respecto en su doctrina de la iustificacin. K R;1hnf'r ~f' nrlln:> (tll~tn~1",pntp"p 1., rr;"'."_~:::, espiritual como destinataria de la proximid~d ~bsoluta del misterio absoluto, una proximidad que, precisamente por ser absoluta, no elimina en modo alguno la incomprensibilidad del que se comunica por gracia (Schriften IV, p. 92, 125).
Bibliografa. e) K. BARTH, KD 1Il, 2/4; E. BRUNNER, Dogmatik n, Zurich 1950, p. 65-73; H.U. V. BALTHA5AR, Karl Barth, Einsiedcln 41976, p. 278-367; H. KUN(;,

(:,.;atu.... lid.HI dd hOIllI>,..


l\('(h/lnli,I~/(lIg. 1',II1S\(."'ln 1')')7, 1',111\,1')0; K. 1{I\IIN1'R, (.'lIno IlItIl/"IIIl'II/,d ",/nc {'I l.'. Ill'Idcr, B.lrceloll.l 1II)K4, p, 42177; Idell\, !'ro/'{cmlls dc / CO{Oglll dc COII/ ro'Ul'Y1/,1 ,o/nI' {,~ JIII/lj/C,zUOII. en ha/tos IV, p, 24')-2KO (reflexiones marginales l'Il lIlrno

.11 libro de 11. Kng sobre la justificacin en K. 13arth).


ALEXANDRE GANOCZY

CRIATURALIDAD DEL HOMBRE. ~ Criaturalidad, ~ paz, ~ redencin y liberacin, ~ teora evolutiva y fe creacionista. La condicin de criatura del hombre es un atributo permanente de la existencia humana, y cristiana tambin, derivado de su origen en la voluntad divina del creador. Aflora de mltiples formas en la conciencia: como aspecto azaroso y discn' conal de la existencia (contingencia de la misma), cual parcelacin tClllpor;1! de la existencia humana (finitud), como necesidad vital y social, cu.11 liJlli"I cin histrica y situacional de las posibilidades existenciaks y de su lo~:1O (<<tener buena o mala suerte), como inseguridad (miedo) y COIllO posiba lidad de seduccin. 1) Mientras que el primer relato de la creacin (Gn 1) rxalta al hOJllbl e en forma de himno litrgico como la mejor de todas las obras hUCIl.IS del Dios creador, el segundo relato (Gn 2) dirase que presenta la colldalloll criatural del hombre desde el ngulo de la experiencia cotidiana. El hOlllbre es caduco y necesitado, que puede ser seducido por el orgullo y no ljuilTe ver esa condicin de criatura, sino que pretende ser como Dios. De ah que la condicin de criatura se exprese en la plegaria a Dios pidiendo la fuerza para vivir, su ayuda y su misericordia (Sal 90; 103,13-16.29s). El Sal 8 une los dos relatos de la creacin: Qu es el hombre para que pienses en !? y Lo has hecho un poco inferior a Dios... Lo has constituido como soberano sobre la obra de tus manos (8,5ss). En Eclesiasts aparece la debilidad y contingencia del hombre exaltadas hasta lo enigmtico, y el hombre enmudece ante el designio incomprensible del Dios creador. Es verdad que el NT proclama preferentemente lo nuevo que ha llegado por Jesucristo, pero dando por asentada la condicin de criatura del hombre en el sentido del AT (por ej., Mt 6,19-34; Rom 9,20s). La salvacin de Dios, opl'lada por Jesucristo, que habitualmente se describe como liberacin del pecado o del mal, incluye la pacificacin y consumacin de esa criatura: ell el reino de Dios se le dar por aadidura todo lo que el hombre IInni"I
como ser Cll':ldn (Mt (,.11) Y sl'rn !1;]cifica(hs bs rivalidades v n~)()sinolll's

ni.ltltrales (d. Col 1,15-20; Ef 1,10; 4,8-10). 2) La teolo~a se ha esforzado por poner de relieve los dos .sperlo, dI' 1 .. obra salvfica de Cristo: confirmacin (restablecimiento) de la ni . IUI,' (AII sclmo de Callterbury, Duns Escoto) y exaltacin de la mism . , lOl/llllllllllil por d pecado de origen, hasta la participacin ell la vida ('Inll.' dl' I )ION, 'I"I! la sobrepasa por completo (A~ltsln). Tom~is de Aquino i"ICIIIO /" NIII""'" l'lI d selltido de qlll'la exaltacin sobrenatural del hO"Ih,c \ 111111'"'1" Y ,'UII"
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(: .. i;IIIlLllid.HI dd IlOlllhn'

suma a la vez su condicin de criatura (naturaleza). Pero la teologa escolstica muestra en su conjunto una tendencia a presentar la redencin del pecado y la gracia de participar en la vida de Dios como una liberacin de las notas propias de la criatura. Esa tendencia se impone por completo con Lutero, cuando entiende la condicin de criatura del hombre como su nulidad delante de Dios, interpretndola ya como condicin criatural del pecador. 3) Por el contrario, el concilio de Trento defiende la dignidad de criatura que persiste en el pecador (Dz 817, OS 1557). 4) En la antropologa teolgica actual hay ciertos planteamientos (como los de O.H. Pesch, W. Pannenberg) que arrancan del hombre como pecador, y hay otros (como el de K. Rahner) que parten del hombre en cuanto criatura. Por lo dems, esa distincin en los planteamientos antropolgicos no corresponde a la divisin entre teologa protestante y teologa catlica. S) La afirmacin bblica de que el hombre ha sido tomado y formado del polvo de la tierra (Gn 2,7) anticipa a su modo el conocimiento del origen evolutivo del hombre a partir del cosmos. Mas como la teologa reciente se ha situado en el campo de las ciencias del espritu y ha adoptado sus mtodos de hermenutica histrica, suele exponer la condicin criatural del hombre como su historicidad (~ historia e historicidad), que a travs de la historia de la salvacin se orienta hacia un futuro libre de las limitaciones naturales. Se difumina as teolgicamente el permanente enraizamiento del hombre en lo natural y csmico. La redencin por Cristo se entiende como una liberacin de lo csmico y natural para adentrarse en la pura subjetividad e intersubjetividad, con lo que lo natural slo tiene ya que servir como medio de comunicacin. De ese modo se prolonga y persiste la tendencia de la tradicin teolgica a presentar la redencin del pecado como redencin y liberacin de la condicin de criatura. Desaparece as del campo visual el equilibrio entre naturaleza e historia, entre cosmos y espritu, que es como decir la reconciliacin de cielo y tierra en la cruz de Cristo (Col 1,20; Ef 4,8-\ O). Al presente, la experiencia amenazadora de la frontera de la disponibilidad intersubjetiva de la naturaleza obliga a la teologa a una mayor valoracin de la permanente condicin criatural del hombre. Bibliografa. a) G. AL TNER Y otros, Sind wir noch zu retten?, Ratisbona 1978.
GEORG LANGEMEYER

CRISTOCENTRISMO. ~ Creacin, ~ cristologa, ~ doctrina trinitaria,


~

santo, santidad, santificacin, ~ teologa de la creacin, ~ teologa dogmtica. Es la forma de designar la posicin absolutamente central de Cristo en las relaciones entre Dios y el mundo: Cristo est en el centro de la fe cristiana, de la vida sacramental, de la pit'llad, la misticl y la tica. Como mediador entre Dios y los homhres rCIH' en s e! ;lIllropoccnlrisJllo de!
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mundo y se demuestra como la realidad que hace posibk una autotranscen dencia del hombre de orientacin teoclntrica. 1) El cristocentrismo del NT aparece en mltiples aspectos. En el aspecto de la historia de la salvacin Jess, en cuanto Hijo de Dios encarnado, es el cumplimiento de las promesas del AT (Mt 1,22; Mc 1,ls; Le 2,30s; Aet 2,36;Jn 1,16; Gl 4,4; Rom 8,3; Heb 1,1, etc.). Soteriolgicamente l es en su persona y su obra la paz entre Dios y los hombres, judos y gentiles (Ef 2,16), el nico camino al Padre On 14,6), el cielo abierto a la tierra On 1,51), la puerta de la vida eterna On 10,2.10), el nico sumo sacerdote (Heb 7,25) que intercede por nosotros, con su humanidad el nico mediador ('ntre Dios y los hombres (1 Tim 2,5), y como Seor exaltado e! intercesor junto al Padre por nosotros pecadores (lJn 2,1) en el Espritu Santo (Rolll !i,27). FI teocentrismo de la criatura espiritual (Act 17,28; Rom 11,36) llega en .1 esu cristo, el nico Seor, a la consumacin histrico-objetiva (1 Cm !i,(,; Fl 4,5). Slo en su nombre est la salvacin (Act 4,12). Por ello solo pOI encargo suyo se da tambin la realizacin kerigmtico-sacLlnlt"lllal de \.. obra histrica de la salvacin (ICor 5,20; Mt 28,19; IPe 5,24). Pero en virtud de la autocomunicacin escatolgico-univers.ll de I ll'" en Jesucristo y en el Espritu Santo, tambin en su sentido de dilllell\lOlIl'\ csmicas aparece Cristo como mediador de la creacin y como me!.l de \.1 creacin entera On 1,3; Ef 1,21s; Coll,16s) y como el primog~njlo de 1", muertos (Col 1,18; ICor 15,20). Est por encima de los tiempos por ser el SeIlor de los mismos y en cualquier tiempo est inmediatamente presm(e (Heb 13,8). En la mstica paulina es el centro del corazn humano: COll1o estamos muertos con Cristo respecto de nuestra vinculacin personal COll el viejo Adn pecador, ya no vivimos para nosotros mismos, sino que es l quien vive en nosotros. Nosotros le pertenecemos en vida y muerte (Rom 6,6s; 14,8s; GI2,19s; Flp 1,21; Col 3,4). La revelacin del Espritu Santo no es una superacin o re!ativizacin de la nica autorrevelacin de Dios en la persona y la historia de Cristo (como pensaban los iluminados y Joaqun de hore), sino ms bien su universalizacin e interiorizacin On 16,135). 2) El cristocentrismo hizo su aparicin en la historia de la teologa y de la piedad con diferentes planteamientos. En sus especulaciones sobre el rogos los apologistas mostraron la posicin central de Cristo en e! cosmos y en la historia. En contra de la gnosis y del esquema platnico de la em;lILI cin, Ireneo, Tertuliano y los grandes telogos de! siglo IV hicieron hinclpie en que no haba ninguna realidad intermedia, ninguna mediacin mIlI' I los y la Crl'aCIOn, sino que ci nleJiaoor Je ~d LI Ld\..~\"JU i,-,.)p"-\.-~"'~ ...!~' ! ~:: :~. !: ~ ~.~.~ ~.~! virtud de la -. unin hiposttica. FI cristocentrismo de la piedad cristiana tiene unas estruCllll.l\ 1'11" I~"~ desde (hlgenes (f)(' orlll.): al Padre por Cristo en el Fspirilll S.lIll". ( :111110 1 .. I~lcsia brota de la obra salvfica de Cristo COIllO cuerp" sUY", l.1I11!JII'1I ~u nll'di,ll"in y clLltn central se dejan sentir en b mism.l: 1'11 (1 y ,1 II.Ivh Ih jll COIIIO (;Ibe:!..' tienell I.Js "LIl"IOI\l'S dI' unos Illil"lllbros 1'''' "110\ dI' ,,, 'KI~'~I. IIll.1 flllll'ilI que 1)(1111' de reline \.1 anividad llledi.llll"l.1 dI' ( :11\111. tllnlll

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( . ishln'lll .i s 11111

Igll:sia antigua 110 vio l:1l la il1lCfcesin de los sanLOS una compl:tl:ncia rival de la oracin de Cristo. En el plano sistemtico hubo dificultades para un cristocentrismo consecuente por cuanto que en la realidad objetiva la mediacin creadora de Cristo precede a la creacin, pero slo se revela con el orden de la redencin. De ah que desde Orgenes (De princ.) las afirmaciones sobre la creacin y el pecado original se inserten despus de la doctrina trinitaria y antes de exponer la encarnacin, Pero con ello ya no se ve clara la conexin entre Trinidad econmica e inmanente, oscurecindose tambin el cristocentrismo de la creacin. Despus de lo cual a Jess slo se le entiende ya con las categoras del interlocutor moral o existencial. Pero siempre hubo planteamientos que intentaron llenar esa deficiencia: Fulgencio de Ruspe (De fide ad Petrum, 1s) empieza con la Trinidad y la encarnacin, siguiendo despus con la creacin, la cada y la redencin. Pero apenas encontr seguidores. Anselmo de Canterbury separa en su teora de la satisfaccin la cristologa y la soteriologa: ve la redencin desde abajo como reconciliacin, a travs del hombre Jess, del Dios ofendido, reconciliacin que Cristo slo puede llevar a cabo en virtud de la unin hiposttica. En las Sentencias de Pedro Lombardo la doctrina de la Trinidad y la cristologa estn notablemente separadas, de modo que la doctrina de las virtudes y de los sacramentos se desarrolla casi sin relacin alguna con Cristo. En la Summa theologiae de Toms de Aquino la cristologa slo aparece en la parte 111, siendo su planteamiento ms bien teocntrico. Las deficiencias de la cristologa sistemtica, que ya no pudo poner en marcha el cristocentrismo de la concepcin ontolgica cristiana contra las doctrinas destas y pantestas, slo en parte las amortiguaron la mstica crisLOlgica de los grandes telogos espirituales (Bernardo de Claraval, Hildegarda de Bingen, Ignacio de Loyola, Teresa de vila, el cardenal Brulle) y los movimientos espirituales (pietismo, devocin al Corazn de Jess). 3) El magisterio eclesistico ha mantenido el cristocentrismo de la vida cristiana en todos los campos. Pero apenas se encuentra alguna referencia a la mediacin creadora de Cristo en las declaraciones sobre la doctrina crcaClOl1Ista. 4) Los principios materiales de la reforma (solus Deus, solus Christus, sola fides, sola gratia) destacan fuertemente el cristocentrismo, aunque limitndolo al campo soteriolgico y existencial. La creacin, al quedar sin sitio en la relacin salvfica exclusiva del pecador con Dios, no puede ya definirse cristolgicamente. Slo Karl Rarrh intf'nt::l ~p nnpvn lln :-,l..,ntw,_ miento radicalmente cristocntrico al unir la encarnacin y la doctrina de Dios: la alianza es el fundamento interno de la creacin, y la creacin es el fundamento externo de la alianza (KD 111/1, 44-377). 5) La teologa actual, en buena parte por influencia de Barth, intenta recuperar el cristocentrismo en todos los sectores de la dogmtica. As se advierte, por ejemplo, cuando K. Rahner y H. de Lubac superan la distasis entre naturaleza y gracia y cualifican ya la naturale:ta y la coronan crisLO162

10~iLI1lH'ntl' nm h oil'na de la ~raci;1. Hay que tener en cuenta, sin l'mbargo, h realidad cspecfica de la creacin ordenada a s misma, realidad que no est en contradiccin ni con el origen y ordenacin al Dios trino y creador ni con la mediacin cristolgica. El cristocentrismo ha de fundamentarse precisamente en la tensin entre la pretensin universal y el enojoso particularismo del acontecimiento cristolgico, por cuanto que se le presenta a Cristo como lo universal y sin embargo concreto de la autocomunicacin de Dios en el Lagos hecho carne, que es fundamento, criterio y meta de la humanidad en su conjunto y en cada uno de sus individuos.

Bibliografa. W. LOSER, Universale concretum als Grundgesetz der Oenmomi,l revelationis, en W. KERN y otros (dirs.), Handbuch der Fundamentalthe%):.1I' IJ. hiburgo de Brisg. 1985, p. 108-121 (bibliografa); E. PRZYWARA, Was 1st (,'ot! ( Fme Summula, Nuremberg 1953, p. 37-52.
GERHARI)

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MllIl lit

CRISTOLOGA. ~ Doctrina de Dios, ~ doctrina tnl1ltana,

.le5115 histrico. Constituye e! tratado central de la teologa dogmtica. Su l'OIlII' nido son la persona, la misin y destino de Jesucristo, el Hijo de I )im cncarnado, empezando por la proclamacin de! reino de Dios, pasando por la cruz, la resurreccin, la ascensin al cielo y e! envo del Espritu, hasta su fl'greso al final del tiempo. De Cristo slo se puede hablar con vistas a su accin salvfica por nosotros'>. Con lo cual la ~ soteriologa es parte esencial de la cristologa. A continuacin vamos a describir la posicin y cometido de la cristologa en el conjunto de la teologa cristiana. 1) Todos los escritos de! NT tienen a Jesucristo por tema como portador escatolgico de la salvacin, cumplimiento de todas las promesas del AT, mediador nico entre Dios y los hombres, Logos eterno de! eterno Padre, ('ncarnado en e! tiempo. Pese a lo cual son varias las cristologas del NT, aunque todas se remontan a la misma experiencia cristolgica originaria, a saber: la identificacin delJess de la historia, que predic y fue rechazado y crucificado, con el Seor resucitado, exaltado y que ha de volver para juzgar. Pablo construye su cristologa a partir de la cruz y la resurreccin. I.os Sinpticos elaboran una cristologa desde abajo, y con una amplia basc l'll d ./css histrico llegan a desarrollar el misterio de la persona y del cnvio I'n Ll .).,~(')U y 1\:~UI' 1l:l.\,..;;JJI JL jL';Ci.;. j"ua ,-~i":i~J...: !a ~~::;~~~;.;~~ d~'! ~' . r-::;:: inolrnatum como historia de la revelacin de su gloria en los sufriIl1l11I11l~. la humillacin y la exaltacin. Las distintas teologas del NT Ikhrll ~r' C'scuchadas y preservadas en la teologa posterior a los libro5 i"'pil ul". 2) El concepto de cristologia se encuentra por Vl'l prinllT,l 1"11 n. Me'lu lIlT (Chnst%gia S,lcr,l, Wittenberg 1(24). Su tema eSpl"l"ItHIl lllt' 11', "MI,lo y I:ultivado 1'11 la I~ll'sia antigua bajo dos apartados di/cll'lIll": 1" //,,,,11111'" (la ulIilI lHill1;\ lil' Cristo con el Padre l'n el e(ITIlO proc",.. j"l r.ll 1'11111 'lU'iu y .1

nacimiento temporal de Mara) y la oJ!,.'()Tl()mia (la obra salvfica del Dios trino en la persona y envo de Jess). La poca hasta finales del siglo VII es el gran perodo de la cristologa, porque fue entonces cuando en la controversia teolgica y en las decisiones conciliares se forj el dogma trinitario-cristolgico y se convirti en norma para todas las generaciones posteriores de la Iglesia. Eso tuvo como consecuencia el que cada cristologa de orientacin eclesistica hubiera de enfrentarse de forma crtica y productiva con los temas entonces en boga (d. las entradas o lemas sobre temas de la cristologa y de la doctrina de Dios). Cierto que nunca ha habido dudas sobre la importancia fundamental y decisiva de Cristo para nuestras relaciones con Dios, pero en las distintas pocas surgieron dificultades acerca de la presentacin concreta de la cristologa. A partir de Orgenes (De princ.) se va imponiendo el esquema: Dios trinitario - creacin - cada encarnacin - redencin. Con ello se divide la cristologa en dos partes, una que recoge la especulacin abstracta sobre la Trinidad, y otra que versa sobre la encarnacin (con vistas al perdn de los pecados; ~ cristocentrismo). Desde Anselmo de Canterbury, con su ~ teora de la satisfaccin, se distingue en Occidente habitualmente la cristologa, como doctrina acerca de la persona de Jess, y la soteriologa, o doctrina acerca de su obra (que entre los reformadores es su ministerio). Ello conduce de hecho a la prdida de una cristologa unitaria y amplia. 3) Que las afirmaciones cristolgicas sean el fundamento y criterio de lo cristiano se echa de ver sobre todo en los Smbolos de fe de la Iglesia antigua, refrendados una y otra vez por el magisterio eclesistico (d. Dz, ndice sistemtico, VIII; OS, lndcx systcmaticus, E). El segundo artculo de fe cristolgico es objetivamente capital y el ms amplio cuantitativamente. 4) Como casi todas las Iglesias cristianas y comunidades eclesiales aceptan la gran confesin de fe que es el Smbolo nicenoconstantinopolitano, bien puede hablarse de un consenso cristolgico fundamental en la ecumene cristiana. Lo que no excluye matizaciones diferentes. As, por ej., en las comunidades reformadas retrocede la importancia objetivo-ontolgica de la cristologa de la Iglesia antigua en favor de la soteriologa. En muchos manuales protestantes la cristologa aparece antes que la doctrina trinitaria. S) La cristologa actual ha de hacer justicia a estos desiderata: a) Ha de partir de un planteamiento antropolgico: las grandes concepciones del mundo y las distintas filosofas demuestran que la bsqueda de sentido y salvacin pertenece a la esencia misma del hombre. De ah el anhelo de un
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mento absoluto y transcendente de la realidad, aunque algo tiene que ver tambin con el mundo que se experimenta en la historia, la sociedad y la materia. Desde la articulacin de tales experiencias en la historia salvfica del AT puede la cristologa hacer entender a Jess como la Palabra salvadora y absoluta de Dios en figura humana e histrica. b) Tiene que empezar por la Biblia, o lo que es lo mismo, por la experiencia originaria de las comunidades del NT, que vieron en Jess de Nazaret al Mt'sas prometido -es
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decjr, (:,-i.~to dl' 1)io.~ y, l'n cuanto autorrl'vdacin l'scltolgicJ de e.se 1)ios, talllbil'n lo entendieron COIllO d Seor de la Iglesia. La cristologa lu de recogn ('Il toda su amplitud el testimonio cristolgico del NT con su n\l\exin del Jess prepasclIale histrico con el Cristo resucitado (el camino de una cristologa implcita a otra explcita). c) Ha de acoger creativamenle los dogmas cristolgicos (-> dogma, -> recepcin): as como la cristologa de los concilios antiguos no dejaba de lado el testimonio bblico, sino que lo integr en horizontes nuevos, as las declaraciones dogmticas de dichos concilios han de convertirse hoy en impulsos para un conocimiento CHL! V("'. ms profundo del misterio de Cristo. Ciertamente que a ese misterio no se le hace justicia con unas explicaciones meramente funcionales, y n;s biell slo se puede combatir la superficialidad moralista de la cristologa COII I.t acogida de categoras ontolgicas y personales, Con ello no se da p;hulo ,1 lIl);) metafsica de las esencias generales, sino a una metafsic,l de 1.1 ex ist('1I cia: Dios mismo realiza (<<hace que suceda,,) la verdad desde e\ ser y 1" 11 l., libertad de su accin, y a travs de esa verdad se le conOlT a d COlllO UIIoI verdad histrica en la persona y destino de Jess (su cruz y n'suITe,,ioll). ,{) I':n el marco de una concepcin histrica del ser y de la hislcJrla 11111'1'('/1.11 como reflejo de la realidad, la cristologa tiene que mostrar como n'lI 110 de eS;1 misma realidad las relaciones entre Dios yel hombre, viendo tamlllell 1'11 ellas la meta de la historia humana. e) En la perspectiva sott'rWligll.l 1.1 cristologa tiene que demostrar que la comunin personal con Jesucristo 1'11 la fe y el seguimiento colma el anhelo del hombre que aspira a la posesin definitiva de la salvacin. En su vida y muerte es el nico camino hacia el Padre. Y as toda la salvacin del mundo, cualquiera que sea la forma en que pueda encontrarse, hay que entenderla como gracia de Cristo. Yeso vale tambin para los hombres que no lo reconocen como su salvador.
llihliografa. a) J. BLANK,jesus von Nazareth. Geschichte und Rele'uanz, Friburgo de IIrisg. 1'1980; O. CULLMANN, Die Christologie des Neuen Testaments, Tubinga '1 'J75; W. DANTINE,jesus von Nazareth in der gegenwirtigen Diskussion, Gtersloh 1'J74; 11. I):MBOWSKI, Einfhrung in die Chmtologie, Darmstadt 1976; J. ERNST, Allj,illf,c dcr Christologie, Stuttgart 1972; J. GNILKA,jesus Christus nach den frhen Z,'uf,lliHCn des Glaubens, Munich 1980; H. KARPP, Textbuch zur AltkirchlichcJI CJmst%f,ie. Theologie und Oikonomia, Neukirchen-Vluyn 1972; F.J. S<:III FKSI' (di ... ), }esus VDr Nazareth, Maguncia 1972; dem, Cristologa, Herder, Barccioll,. I'J!U; H. ZIMMFKMANN, jesus Christus. Geschichte und Verkndigunf" Stllllg,II1 JI')75; b) L. BOI'l',jesucristo, t'! liberador, Santander 1985; L. BOUYFK, n", WOII "t
dr:' .\'[;/:;:. !):~. r:-::f~--:!t::7:6) !::~:;::?~::'!~ !<.;l7S; ~. F~)?~:~~, }~';::~~ :':~.": .'f\f.:~~.::~'!l'
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hilllll~~O d,' Brisg. l!'JHO; e) I.ibros ",1)1"1' Jess (calolilos): 1\ AI'AM./"IHIJ/llo, tlndn, 1I,lrn'\oll'\ "I'JX5; Illl'm, FI Crislo tll' II//,'\t,,, 1,', IIe/dcl, B.1I1,I.."" 'IVIII LlIls'(,/)nllcljcr. Flllc Vnxcf,/'II'(".l/};/II/};}C\JI, MlIllir" 1')/\,) 1( (;II~I'I MANN.

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1M

.Inus der e/ms/us, 1: /)u' rr'lgC nach dcm hls/orischcn jesus, Munich 1975; R. GUARDINI, Der lierr, Bctrachtungen bcr die Penon und das Lebenjesu Christi, Wrzburgo 12 1961; A. REATZ, jesus Christus. Sein Leben, scine Lehre und sein Werk, Friburgo de Brisg. 1925; H. SCHELL, Christus. Das Evangelium und seine weltgeschichtliche Bedeutung, Maguncia 1906; (evanglicos): G. BORNKAMM,jesus von Nazareth, UTB 19, Stuttgart 81968; H. BRAUN,jesus. Der Mann aus Nazareth und seine Zeit, Stuttgart-Berln 1969; R. BULTMANN,jesus, Tubinga 1926 (MunichHamburgo 1970).
GERHARD L. MLLER

PANORMICA DE LA EVOLUCIN DE LA CRISTOLOGA HASTA CALCEDONIA (451) Punto de arranque: Nuevo testamento. Hijo de Dios - nacido de una mujer (Gl 4,4) Forma de Dios - igual a los hombres (Flp 2,6s) Hijo de Dios - descendencia de David (Rom 1,3) De lo cual se sigue que Dios no es una unidad cerrada (en contra del rgido monotesmo de los judos), ni una transcendencia absoluta (contra la doctrina platnica de Dios). Problemas pendientes:
a) Explicacin de la filiacin divina ( Cuntos dioses hay?) b) Cmo se relacionan en Jess divinidad y humanidad?

Importancia teolgica: Se tr,lla de 1,1 redencin del hombre: Quod non est assumptum, non est sanatum. Tenlativas de solucin: Ln los Smbolos de la fe el segundo artculo presenta una cristologa funcional: \"s dogmas entran en una cristologa ontolgica mediante la traduccin de las .tlinnaciones bblicas al horizonte mental helenstico.

Tentativas de solucin: siglos Al punto a: Cuntos dioses hay? Subordinacionismo Quiere asegurar el carcter incomparable del Padre (auto-Iheos), aunque otorgando tambin al Hijo el nombre de Dios (theos): subordinacin del Hijo. Cristologi, incamacionista

I1-V (VII)

Afodalismo Ouien' pxnlir~r ClllP pn Jess nos sale al encuentro Dios mIsmo, pero desvirta la diferencia Padre-Hijo: ste es un modo de ser" (modus) del Padre.
. .... ......

Enlaza los conceotos de Lagos y de Hijo: el Logas (Dios) es engendrado espiritualmente por el Padre (= Hijo), siendo distinto de l (como Hijo) en unidad inseparabie (ambos Dios). Se hizo hombre.

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.Jess, 11ll'I1\,11lTO dl' Dios,

'BI~)N ITAS:

-.----------+-----------f----------.-

IKENEO: Dios Se hace hombre, para que nosotros lleguemos a ser dios.

DOCFTAS: .Jesus eS hombre slo en ,lp.lrien


CIa.

ADOPCIONISTAS: Dios ha adoptado a JeSllS como Hijo suyo (Pabll' de S,unos,lta). AKKIO: el padre mgniw crea .mtes del coIlllellZO del mundo un SL'r independiente (h1'/,os!dsis), el Logos.

----------j--'--------+----_.".,-,.,

TERTULIANO: de la nica substancia de Dios surge la persona del Verbo (idea de subordinacin).

SABELIANOS: el I )ios nico se muestrol l'n 1res manifestaciones (1" PIP pd = fll,isc',lI,lS),
PATRIPASIAN~)S: como 1',I<Irl' (' 11'10 sido Se di\,illgll('11 1I01l11ll.d mellte, 1.11111>1,'11 .11',1.11,' sU/lit) l'lI I.t <IU/.

ORGENES: en el Logos se hace posible el paso de Dios al mundo, para que el mundo pueda divinizarse (idea de subordinacin y de adopcin).

Solucin dogmtic: Nicea (325): Cristo es engendrado, no creado, de la esencia del Padre v esencialmente igual a l (homoomios ), SoluCIn: Monotesmo abierto,
Al punto b): Cmo se relacionan en Jess divinidad y humanidad?

(:oncep!os cristolgicos:

Naturaleza (physis) == el lado divino o humano de Jess en s mismo y de cara a su ordenacin, Hipstasis (hypostasis, substantia) = el principio de individuacin de una realidad. Persona (prosopon) = hipstasis, aunque ms orientada a las relaciones sociales.
Para el pensamIento annguo el hombre COlh1.1 de carne o cuerpo (sdrx), alma (psykhc) \ "'1''' 1111 (nous). f:ste determina la individualidad dell,o"dllt'
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Se intl'l11'" hacer comprellsihle 1.1 ">1,,, 101' ""'./I,lIlll' distilltos Illodelos, que l'l'lltl('Ill''' 1"11 ",,1.1 ,,"lO lltl Ilcll'o de Verdad V son pOI lo 1111\1110 lOllllllo""" ,IUllqUl' siempre Uln el tqlll" 11('1'1~It' .1., l'lI Id ,'''''" dc 1.1 l..t"'xit>ll se I"';;IIC ,1 1111.1 11111'11'''''''' "'111

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Preserva la ul1lon en la diferencia (desarrollo de Nicea).

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de dl.\/llIc/(lI

Acenta la ul1lon de Dios y humanidad (herenCla su bordinacionistal

Acenta la unidad de Dios y hombre (herencia modalista).

Trasfondo filosfico:

el pensamiento " jerrquico de los estoicos.

Trasfondo filosfico: el pensamiento " realista de Aristteles. Secuaces: los antioquenos. Modelo: as! como el hombre consta de espntu v cuerpo animado, as talll bin Cristo de Lagos y anthropos (cuerpo animado) (esquema Logos-<1Il thropos). Ventclja: Dios y el hOlllbre se diferencian c1aramente: se conserva la humanidad de Cristo. RIesgos: la distincin amenaza con trocarse en sepa racin.

Secuaces: los alejandrinos. Modelo: como en el hombre el alma v el cuerpo, as en Cristo estn unidos Lagos v sarx (esquema Logos-sarx).

Dios entra Ventaja: realmente en la humanidad; la unidad en Cristo est asegurada. Riesgos: Dios absorbe a la humanidad; no toda la humanidad es asumida por Dios.

Protclgolllstas y resolUCIOnes
A 1'( )l.lNAR: la unid,ld slo es pensable como unin entre elementos de Li. misma naturaleza (espritu + carne animada = hombre). Por lo mis1110

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CAPADOCIOS: en Jess el Logos penetra en el hombre (= espritu, aln1.1, cuerpo) (herencia alejandrina). TEODORO DE MOP<;;tn:<:Tl ~,',,,,-, _., . J .
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Logos + Clrne animada. Pero entonces va no es hombre compj~to (falta el espritu humano. Solucin dogmc.: condena en Constantinopla (381)
16X

cialmellte igual al Padre, aunque hombre perfecto, que se une al Logos en la misma accin (herencia antioquena).

-------------

ILJTI()LJFS (MONO'ISITAS): l'Il Jess sJo h.IV un.l n.ltur.llez.l (mo1/(' 1'/'.1"1,\), la divina.

C1RII.O DF AI.FJANDRA: de las dos naturalezas se hace una sin supresin J~ la div~rsidad, Solucin dogmtica: feso (431): Jess como Dios y hombre es uno y el mismo; Mara es madre de Dios, TendenCIa: protesta contra el carcter absoluto de la cristologa de distincin sobre la basl.' dI.' la cristologa de unidad. Calcedonia (451): Jess es uno y el mismo como Dios y como hombre (Cirilo), totalmente Dios y totalmente hombre, por cuanto las dos n,auralezlls (= divinidad completa + humanidad completa) se unen en la nica hipstasis (unin). Las naturalezas estn entre s sin confusin (asynkhitos), sin cambio (lltreptos), sin divisin (adilliretos), sin separacin (akhoristos), contra Eutiques y contra Nestorio. Constantinopla (680): Jess tiene dos voluntades, la divina y la humana. Tendencia: protesta contra el carcter absoluto
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NESTORIANOS: la n;l turalez,l divina y la humana slo estn lIll1das espiritualmente_ M.I ra es slo engendrado!.l del hombre Cristo.

MONOTELETAS: en Jeslls slo se da la volunud divina.

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unidad sobre la base de la cristologa de distincin . .\'"luw: cristologa ,dliert.l.

CRITERIOS DE CONOCIMIENTO MARIOLGICOS. ---> Epistemologa teolgica, ---> hermenutica. As se designan aquellos puntos fijos, tanto por lo que hace al contenido como al aspecto formal, que configuran la ~ mariologa como una disciplina teolgica. Son fundamentalmente los mismos que tienen validez para la teologa en general; slo que en la mariologa se plantea de manera muy particular la cuestin del entronque de sus contenidos en la Sagrada Escritura. En virtud de su maternidad, Mara ha sido incorporada de modo singular al acontecimiento de la encarnacin del Hijo de Dios y ha entrado por consiguiente en el centro mismo de la revelacin historicosalvfica de Dios. A Mara se la menciona en la misma medida en que el NT se refiere al hecho de la encarnacin (d. Lc 1,43). Ese desarrollo, que puede probarse sobre todo con Mt 1,23-25; Lc 1,5-2,52; 11,27s; Act 1,14, Y tambin con Jn 2,1-11; 19,25-27, lo recogen con inters creciente los primeros padres de la Iglesia (Ignacio de Antioqua, J ustino, Ireneo de Lyn). La Iglesia posterior reflexiona y desarrolla en sus oraciones el misterio de la encarnacin y sus conexiones bajo formas siempre renovadas. La ~ tradicin posee en consecuencia, como fuente relativa de la teologa (y por ende tambin de la mariologa), un significado extraordinariamente importante de cara al problema de los criterios de conocimiento mariolgicos. As se pone de manifiesto en los dogmas de la ---> inmaculada concepcin de Mara y de su ---> asuncin a la gloria de Dios. El cometido de la mariologa, como parte que es de la teologa sistemtica, es el de conectar las declaraciones de dichos dogmas con la revelacin de la ~ Sagrada Escritura como el punto hermenutico primero, fijo y absoluto. Bibliografa. a) W. BEINERT, Heute von Maria reden?, Friburgo de Brisg. 4 1977, p. 63-69; H.M. K6sTER, Die Frau, die Christi Mutter war 1, AschaHenburg 21963; p. 156-160; b) W. BEINERT, Die mariologisehen Dogmen und ihre Entfaltung, en W. BEINERT y H. PETRl (dir.), Handbueh der Marienkunde, Ratisbona 1984, p. 245-258; O. KNOCH, Maria in der Heilige Sehrift, ibd., p. 15-92; H.M. K6sTER, Grundfragen zur theologisehen Erkenntnislehre, ThGI 42 (1952) 248-162; e) Sobre la Sagrada Escritura y Mara, d. MSt JI, Essen 1963; Maria im Neuen Testament, Stuttgart 1981.
FRANZ COURTH

CUERPO DE CRISTO. ~ Eucarista, ~ Iglesia, ~ pueblo de Dios. Es una de las designaciones ms frecuentes de la Iglesia. Junto con las designaciones de pueblo de Dios y templo del Espritu Santo expresa el origen de la Iglesia en el Dios uno y trino. 1) El concepto de cuerpo de Cristo est testificado en las cartas paulinas, aunque los exegetas siguen discutiendo el modo en que el apstol Pablo lo encontr y las matizaciones que en l introdujo. No hay por qu excluir
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cicJ'\as influcncias dc la historia de las rcligilll1cs, l'ual1do se ~lI1ali/;ul l'llll UII scntido crtico, (,:1 concepto cuerpo de Cristo aparece perfectamente formulado en las cartas a Efesios y Colosenses, en las que el centro de atencin son hs rclaciones de la Iglesia como cuerpo con Jesucristo como su cabeza (cL El 1,22ss; 4,12,16; 5,23-30; Col 1,18-24; 2,19). Cabeza y cuerpo forman un todo: as como la cabeza es una, as tambin lo es e! cuerpo, que ticnc dimensiones csmicas. En la teologa de! cuerpo de Cristo que aparecc ell Romanos y primera Corintios, anteriores en el tiempo, no se toma en consi deracin a la Iglesia universal sino a la comunidad particular; en rsta los creyentes estn unidos entre s como los miembros en un cuerpo (Rom 12; 1Cor 12,12ss), poniendo sus respectivos carismas espirituales al snvicio y provecho de toda la comunidad. 2) A lo largo de la historia de la teologa e! cuerpo de Crisllll'onstituy(' una presentacin permanente de la Iglesia, aunque los matices y .Inntos difieren entre los distintos comentaristas y telogos. Desde la ed.ld 111(d 1.\ S(' destaca la conexin entre la Iglesia como cuerpo de Cristo "H.II .. y I.t 1'111.\ rista como e! cuerpo mstico. En el siglo XIX se intercambiarall los <"1 lit!' tos: e! nfasis otorgado a la presencia real hizo que el adjetivo" IC.JI .. sc aplicase al cuerpo de! Seor en la eucarista, en tanto que el adjetivo "1111'11 COl> se le aplicaba a la Iglesia como organismo misterioso de 1.1 gr.ll'i.1 divina, organismo que se identific con la comunidad de la Iglesia Illlll.U),1 y catlica (~ 3). 3) Mientras que en e! Vaticano 1 la concepcin de la Iglesia cual cunpo de Cristo no juega pape! alguno, esa idea ser absolutamente decisiva cn la primera mitad del siglo xx (Po XII: Mystici corporis, 1943; H umani generis, 1950). El Vaticano II la recoge con notables modificaciones (LG 7), conectndola con las restantes metforas que la Sagrada Escritura aplica a la Iglesia. al tiempo que deja de lado la identificacin sin ms con la Iglesia romana y catlica (d. LG 8). 4) En la teologa protestante, e! concepto de cuerpo de Cristo se aplica a la Iglesia de forma habitual. En su desarrollo dicha teologa acenta la diferencia inadmisible entre la Iglesia y su cabeza y Seor, Jesucristo, I.a Iglesia aparece siempre como receptora y a las rdenes de Cristo, pl'lO nunca como colaboradora con l. El cuerpo de Cristo aparece alIJ donde S(' proclama claramente el evangelio de Dios y se administran los salf.lIl1!'II'O\ de aCUl:nlo con d evangdio (CA. 7). J"ls a:: ue esos :illlll" 1111 \l' 1'" ... 1. aplicar el concepto. 5) El nico cuerpo de Cristo se desarrolla en una triplc tOIlIl,l. 1,14 pl'l rnl'ra y originaria es el propio ./esucristo con su cuerpo !Ji.sto! 110. -c'" 1"1 cfu" d mismo llev nuestros pecados y los subi al madcro dc' 1.1 IIUf. (11', 2,24). Nos ha dejado su cuerpo, en la forma de su e.lI'Ill' ys.IllItIC' "ufcnlll'! 1'.\5, para quc nOs lo .. inl"orpo["l'lllos" y as lTl'I.GllllOS dI' 1'1Itltlllll1l hlll'. lornur d l'unpo dc (:riSlo quc cs la I~ksi,l. I k ,(\I ,\111' 1.1 c'dc',iululIllI ",.1

(:lIcrI'U tic (:ristu

cuerpo de Cristo sea el centro de una concepcin de la Iglesia eucarstica y comunional".


Bibliografa. a)]. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios, Herder, Barcelona 1972, p. 251-273; b) H. SCHLIER, Corpus Christi, RAe 11, 437-453; H. DE LUBAC, Corpus mysticum, Einsiedeln 1969.
WERNER LSER

CUESTIN DEL SENTIDO. ~ Cognoscibilidad de Dios, ~ Dios. En el


lenguaje filosfico la palabra sentido designa la utilidad, el fin y el valor inherentes a una cosa. Desde la perspectiva teolgica el vocablo sentido indica la finalidad, objetivo y valor del hombre y de su vida, tal como se plantea la cuestin en el horizonte del lenguaje acerca de Dios como creador y redentor. 1) La Biblia, en su calidad de exposicin y anuncio de la historia universal y particular como una historia de salvacin, viene a ser en su conjunto la certificacin de que esa historia tiene sentido; sin embargo, no plantea la cuestin del sentido como tal. Esto vale incluso all donde la actuacin de Dios respecto del hombre resulta impenetrable. 2) El cuestionamiento del sentido con la significacin descrita es tema que slo se plantea en la edad moderna. Con el derrumbamiento y quiebra de la imagen medieval del mundo y de su ordo universal por obra de la ampliacin de la imagen csmica debida a los descubrimientos geogrficos y cientficos, y, finalmente, con la experiencia de la psicologa profunda acerca de los abismos insondables del alma humana, el hombre moderno toma conciencia de su inseguridad y amenaza con un sentimiento tan radical como nunca antes haba experimentado. En la hora presente, con los retos totalmente nuevos que plantea (el problema ecolgico, la compleja problemtica de la biogentica, la amenaza nuclear), esa conciencia ha alcanzado dimensiones insospechadas. La tentativa de una autofundamentacin del hombre que se plantearon pensadores en los siglos XIX y XX (por ej., en el existencialismo) se consideran hoy fracasadas. J) En la COnStitUCIn pastoral (Jaudzum et spes del Vaticano II se estudia la problemtica moderna del sentido: ofrece una articulacin del problema (especialmente en GS 10) y declara que la Iglesia comparte la alegra, la esperanza, los miedos y las tristezas de los hombres (GS 1), pero tambin conoce una respuesta a todo ello: ...en Cristo y por Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte que, fuera de su evangelio, nos aplasta" (GS 22; d. en general toda la parte 1, n. 11-45). 4) La doctrina luterana de la justificacin puede proporcionar impulsos
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para la ,~olucin del problema del ~cnlido, por cuanto que in~i~le el carcter de don dc Dios que el ~entido tiene, De ah que el hombre no deba convertir esa cuestin en el eje de su vida ni intentar resolverla de acuerdo con sus propias convicciones. S) El preguntarse por el sentido de la vida no slo es algo que el hombre puede hacer, sino que debe hacerlo, ya que as lo exige su dignidad per~onaJ. La cuestin del sentido puede trocarse en una apora y en una fuente de desesperacin y tormento, cuando el hombre se queda desorientado, cuando sufre la injusticia del mundo sin que pueda al menos vislumbrar C(IIllO discurren sus procesos. En esta situacin la teologa cristiana tiene el deber apremiante de hacer comprensible la llamada de Dios a una cOIl1Ullill de vida beatificante (~ cielo), y hacerlo como una meta actual del hOlllbre dc hoy. La teologa se convierte as en la teologa de la esperanza, 'IUC obl CIlC \ .. legitimacin del hecho de que Dios otorga el sentido de la vid,l, quc 110,', por lo mismo un logro personal laborioso. Y debera 1l1ll,ILn '1UC ("1(' mundo no slo contiene desilusiones, sino tambin per!c,'ciolll'\ y 1 c,di dades que permiten esperar un sentido ltimo.
re~udtamente en

relcvanle~

Bibliografa. a) H. W ALDENFELS, Kontextuelle Fundamentalthcologic, l'ad('ll>"lI\


1985; p, 150-153; b) G. SAUTER, Was heisst nach Sinn fragen?, Muni,h In!; 11. WFLTE, Filosofa de la religin, Herder, Barcelona 1982; H. FRIES, Tcolog/il 1/11111" mental, Herder, Barcelona 1987; J. ELLUL, La razn de ser. Meditacin solm' 1,1 Eclesiasts, Herder, Barcelona 1989.
WILHELM BREUNINC

CULTO. ~ Dogma y declaracin dogmtica, ~ santo, santidad, santificacin, ~ voluntad salvfica universal de Dios. El culto es la adoracin explcita de Dios. Forman parte del mismo todos los actos conscientes y las acciones externas, cuyo propsito primero y especfico es reconocer la soberana absoluta de Dios y darle gloria. Se pueden distinguir el culto privarlo de los individuos o pequeos grupos (piedad, piedad popular) y el mi/o oficial (liturgia). Otra distincin es la que existe entre el culto (Y(',IIIl'o y e~pontneo y el culto ritualizado. Las formas de expresin cultll.lll'\ (p.II.! br'a~, cosas y acciones) tienen un carcter simblico; e~ deCir, quc 'OIllO ocurre en el arte o en la celebracin, se arrancan de su conl,'xlo 'i',llllll .I"VO y de ~u objetivo cotidiano y se relacionan de modo directo <011 l., re'.Illll.ul divina oculta. I)e ;lh que lo~ ~ll1holo~ cullualc~ riluali:/;\do~ ,'oll,lllllynl, de' 101'11111 m;~ o lIlenos clara, un ;mbilo ~acral y e~pecfico dc l.. I".did,lll IPU' 4"tA sl'parado del ;milito profallo. 1) (:01110 tod,l~ 1.1' rcligiollc" (;lmhil-Il Israel ticlle 1111 .uuhllll ~1414'iltlo d,,1

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lUItO. (;cn 2,2.\ \uglell' llue el ritmo de tLII..ljo y de culto (sbado) pntl.'nl.'ce .11 proceso e.sencial del hombre como criatura. Sin embargo lo caractl.'rstico del culto vetnotl.'stalllelllario es su rclacin con los acontecimientos histricos l.'n los qul.' Israd ha experimentado la voluntad salvfica de Yahveh (xodo de Egipto, conquista de la Tierra Prometida, monarqua, construccin del templo de Jerusaln). De ah que la concepcin bblica del culto se caracterice esencialmente por el recuerdo de las proezas salvficas de Dios y por la expectativa -en ciertos casos en forma de plegaria y lamentacinde futuras pruebas salvadoras en las que se confirme y realice la voluntad salvfica de Dios experimentada en el pasado. Es curiosa la reserva del NT frente a todos los conceptos cultuales, tanto los veterotestamentarios como los helensticos. El NT ve realizados y cumplidos de una manera efectiva los smbolos cultuales del ATen la vida, muerte y resurreccin de Jess (por ej., Heb 4-10). De ah que la predicacin del evangelio y las obras de amor al prjimo (una colecta en favor de Jerusaln) puedan calificarse de culto (Rom 1,9; 2Cor 9,12). Toda la existencia cristiana es un culto, un servicio litrgico a Dios. Esto sugiere al menos que para e! NT el culto y la conducta prctica forman una unidad indisoluble. De hecho, sin embargo, en las comunidades neotestamentarias se encuentran las bases de un culto cristiano especfico (por ej., 1Cor 11; 14,26-40). Tambin aparece ya claramente la separacin entre accin cultual y acto profano, distinguiendo entre la cena de! Seor y las comidas ordinarias (1 Cor 11 ,27s); el contexto, no obstante, subraya la conexin que media entre unas y otras (ICor 11,20ss; d. Sant 2,2s). 2) En la Iglesia oril.'ntal el culto cristiano se desarroll hasta crear un campo propio con sus imgenes, cosas y acciones sagradas (la sagrada liturgia), d cual constituye el espacio intermedio entre la vida profana y la realidad divina, siendo por ello al mismo tiempo el lugar de adoracin y de participacin salvfica en lo divino. En la concepcin ortodoxa la sagrada liturgia constituye, aliado de la Sagrada Escritura, una fuente de conocimiento dogmtico. En medio de la confusin que supusieron las invasiones nrdicas la Iglesia de Occidente hubo de cuidar sobre todo de conservar lo esencial de la tradicin cultual como un legado de Jesucristo. Aqu el culto se consider sobre todo desde el punto de vista de la obligacin que tiene la criatura frente al creador. Por ello la teologa escolstica slo se plante en el plano dogmtico la cuestin de la forma especfica de culto que el hombre tlpnf" '"lup trihllt'.lr '1 n;(")c v ~n ~! ~~~~~ ~ !: .:!8~:=-~~-:;' ~\:.: !a.:> .,:.i. ~u.J\.-.> .>\.. discuti en qu gnero de virtud haba que incluir el culto. Esa visin escolstica es la que subyace, por ejemplo, en la doctrina de la eucarista, con la distincin habitual entre sacrificio de la misa (culto) y sacramento (comunin). 3) Tambin la doctrina de la Iglesia distingue dentro de la accin litrgica la obra de nuestra redencin (Se 2) y la perfecta glorificacin de Dios (SC 5). En conjunto, sin embargo, la constitucin sobre la liturgia del
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( : 11

h 111.1

Valirano 11 se intn,'sa Ill;s por h predicacin y h acnon salvfic,ls de h misma lituq.;ia. 4) Las Iglesias protestantes eliminaron todas las acciones simblicas del culto, reducindolo a la palabra y al canto. Recientemente, sin embargo, SI' reconoce el carcter cultual de la cena del Seor. El trabajo ecullll;nico conjunto de telogos catlicos y protestantes, y en colaboracin con los representantes de la Iglesia ortodoxa, se ha revelado especialmente fecundo por lo que respecta a las nuevas ideas sobre el culto litrgico (Documentos de Lima, (982). 5) La comprensin decreciente del culto por parte de los cristianos s,' manifiesta en el rpido retroceso que se advierte en la asistencia a los ritos litrgicos y ha hecho que la teologa dogmtica llame de nuevo h ,Ilel" ion sobre la ausencia de una teologa del culto. No se ha explicado de 1lI.1I1l1.\ suficiente la conexin teolgica entre el culto cristiano y la illlitarion de Cristo dentro de la misma tradicin teolgica. Hoy se observ.lIl dos 'Ollll'n tes contrapuestas al respecto: una querra destacar sobre tlnlo 1'1 selllulo di' las acciones simblicas del culto en su funcin animadora de L1 .11111." 1011 prctica de los cristianos (liturgia poltica); la otra otorga CIIt id.ld propl . ,1 las acciones del culto como anticipo sacramental del reino de I )im 11,111\(1'11 dente, que escapa a la actuacin prctica en este mundo y que por lo 1I11S1IIO slo puede llegar al cristiano a travs de una participacin simholi,.1. 1,\ verdad tendra que estar en el medio: culto y vida prctica se relariOll.1I1 entre s sin convertirse ninguno en mera funcin del otro. Bibliografa. a) A. HAHN Y otros autores, Anthropologie des Kults, Fribuq.;o de Brisg. 1977; b) J. PIEPER, Musse und Kult, Munich 1948,61961.
GEORG LANGEMEYER

CULTURA. ~ Catolicidad de la Iglesia, ~ creacin, ~ imagen y semejanza de Dios, ~ misin, ~ teologa. La cultura es la forma especfica con que el hombre puede percibir y configurar su propia realidad, es decir, a s mismo, a sus semejantes y al mundo en general. El hombre es el animal qlle tiene y produce cultura. sta se halla estrechamente ligada a L1 rcligioll, aunque se diferencia de la misma. En el desarrollo de la mayor parte de 1.1\
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mito y a un cierto tipo de ilustracin, como puede observ.lrse I.Ullh,,'1I l'tI 1" cultura cristiana de Occidente. Pese a lo cual, religitI y llllllll.' 'C' tll"" ,icm'n en constante relacin mutua. 1) El AT enticnde la cultura ante todo como IIn don de 1)"" rn tU cn';Kioll, en cuya cOllfiguracin participa el homhrc rOlllo Ullollo\l'l1 1.. Dic". ;1'11 1,2Xss; 2,X.1 Xss). En ticmpos del gran reino S.lIOIllOIlIl' I \C' rdllU'un l hases p.lraUlla cultura rl'!ativalllell\e alltnollla 1'IIl'IrlllUlll \.lpI't1d.1 1.10.

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ambientes cortesanos (cf., por ej., el mundano Cantar de los cantares). Los profetas la anatematizaron como una apostasa de la fe. Las comunidades del NT se mostraron reservadas frente a la cultura en la que vivan; primero, porque alentaban la expectativa del prximo retorno del Seor; ms tarde, por la creciente presin sccial y poltica. La cultura perteneca por ello a este mundo, que est bajo el dominio del mal. Slo Colosenses y Efesios desarrollan al menos la concepcin de una incorporacin de la fe cristiana y de la Iglesia a la cultura helenstica. 2) La elaboracin teolgica de la cultura siempre estuvo en el curso de la historia condicionada por las relaciones entre la Iglesia y la sociedad (d. el esquema adjunto). 3) El Vaticano II se ha ocupado a fondo de las relaciones entre fe y cultura. Destaca el deber de promover la cultura, que los cristianos comparten con todos los hombres (GS 57). Pero no se trata de forjar una cultura unitaria cristiana. En virtud del evangelio la Iglesia es enviada a todas las culturas, sin que la fe cristiana est ligada a ninguna de ellas en particular y ms bien tiene que expresarse y dar testimonio prctico en cada una (GS 58). La inculturacin de la nica fe cristiana en las diferentes culturas del mundo est adems al servicio de la unidad de la especie humana y de una forma ms universal de cultura, que ha de originarse precisamente en el mutuo respeto de las diferentes culturas del mundo (GS 54). En consecuencia, se les reconoce a las culturas una autonoma en la medida en que permanecen abiertas a la religin y la fe (GS 59). 4) Con esta concepcin se ha acercado de nuevo la Iglesia catlica a la tradicin protestante, que, por una parte, tras una fase de enfrentamiento con el protestantismo cultural del siglo pasado, distingue con Lutero netamente el evangelio de la cultura y, por otra, hace hincapi en el servicio de los cristianos a la cultura respectiva. 5) En la hora actual la discusin teolgica versa preferentemente sobre dos problemas: a) En qu medida estn ligadas la teologa y la prctica cristianas a la cultura tardoburguesa de la edad moderna, que como cultura espiritual y formativa se cree relativamente independiente de las condiciones socioeconmicas y con ello oculta la cosificacin del hombre en las modernas sociedades industriales (d. la teora crtica de la escuela de Frandort y la teologa poltica)? b) El lenguaje creyente cristiano y la tradicin teolgica han surgido y se han formado en el mbito de la cultura -europea. Pero la Iglesia ha ido adquiriendo entre tanto un sello cultural propio en los mUllU:> lit: Ull a:> "uaUlas. rtSl las cosas, las oeclslOnes ooctnnales y dogmatlcas de la Iglesia, todas las cuales se han formulado en el contexto de los problemas surgidos del desarrollo de la cultura europea, pueden tener para las Iglesias de fuera de Europa la misma vigencia y peso que para la Iglesia del mbito europeo? Y cmo ha de presentarse una reflexin teolgica de la fe cristiana que tiene en cuenta la diversidad irreductible de las culturas?
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Antes de Constantino: Persecucin de la Iglesia. Despus de Constantino: Vinculacin de Iglesia e Imperio en unidad cultural. Edad media: Iglesia = portadora de cultura. Renacimiento: Formacin de una cultura urbana y burguesa autnoma y progresiva desvinculacin de la Iglesia. Edad moderna: Cultura profana autnoma. Subcultura catlica.

l'eologiu
Acogida de contenidos cultur,l!es por motivos apologticos y misioneros, Interpretacin de la fe salvfic.l cristiana mcdiante conceptos grecohelcnsticc{~. Presentacin teolgica de la 'hicsia (tllll<l madre y mediadora de S.dV:lCi''1l y dc lUIt Ul.l. Crisis de la teologa es(oL'!Il.] (nollllll.dlS mo); separacin de cultur,] y le (1l1"11I1.1 protestante).

Recuperacin y desarroll" u Ii ('110) ,.. l., teologa escolstica (n('o('\l"I."il.l) I) limitacin apologtica frentt .11 tln.lI" >lJ. I cultural.

Bibliografa. a) V. EUZONDO, Voraussetzungen und Kriterien Ir emen uuthcl/tI schen interkulturellen theologischen Dialog, Conc 20 (1984) 18-25; c) L. HAUSFR, Theologie und Kultur. Transzendentaltheologische Reflexionen zu ihrer Interdependenz, Altenberge 1983.

GEORG LANGEMEYER

DECISIN. ---7 Fe, ---7 juicio, ---7 libertad. La decisin (que deriva del lenguaje jurdico) es en sentido teolgico el juicio definitivo de Dios, al que estn sujetos el hombre, la historia y el mundo. De ah que el hombre histrico se encuentre siempre e inevitablemente en situacin de decisin. No se trata en definitiva de elegir entre muchas posibilidades al azar, sino de una disyuntiva tajante: por Dios o contra Dios. 1) En el AT tiene un papel importante la suprema autoridad judit'i.11 d(' Yahvch sobre su pueblo, Desde ese punto de vista y con la fe t'Il Y.t1lvd.
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cin y castigo de Dios (cL Dt 28; 29). Con su mensaje del 1I1IIIilH'I1I1' lC'lIl1l de Dios introduce Jess en la situacin ltima y dciniliv,l I'n '111(' 11o'~' 11'"' decidirse. De ah que [orme parte de ese mensaje la llamad" .1 1., 1 lInv,"_lIl/1 (Mc 1, IS), que no tolera demora ni evasiva alguna (d. las p.II.llu ",1\ dc" de I )ios). SI' Irata de lOmar lIna dccisin en el .\('111 ido d(' 1.1 11' 11 l/l' 1 .. innedulilbd, 1mr lo que 1'\ feino de Dios se rl'aliz:l y.\ UlIlIll 1111 IUllIll (tI. 12,47s). Por lo mismo en C;dal.lS y l{onLIIHIS COIIII.II'0Il(' 1'.lhll1 1" III.lihl:ll

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cin efectiva, que se recibe con la fc en Jesucristo, a la vana tentativa de querer justificarse mediante las buenas obras (el cumplimiento de los prcceptos divinos). 2) Bajo la influencia de S. Kierkegaard y de la filosofa existencialista el concepto de decisin ha entrado en la antropologa teolgica. Y con l se hizo posible distinguir la actitud fundamental del hombre frente a su existencia de la eleccin impuesta entre las distintas posibilidades de realizar esa existencia. Teolgicamente pudo entenderse con ello la distincin entre fe y tica, entre amor y obras de misericordia, mejor de como la haban entendido la escolstica (fe/amor - obras) y Lutero (fe - amor/obras). 3) Una confirmacin en favor de la decisin existencial espontnea en fe y amor podemos verla en la doctrina del concilio de Trento de que nadie puede saber con certeza si est justificado o no -por fe y amor- (Dz 80Ss, DS 1S40s). 4) Lutero entendi la fc como un efecto de la palabra de Dios, que el hombre recibe de modo meramente pasivo. De ah que los telogos protestantes acenten muchas veces la prioridad de Dios en la decisin creyente, mientras que en la teologa catlica ms bien prevalece la idea de que la decisin de fe procede a la vez por entero de Dios y por entero de la libertad del hombre. 5) El concepto de decisin en el sentido existencial, que tambin se llama decisin bsica u opcin fundamental, conlleva la tendencia de sustraer las afirmaciones teolgicas sobre el hombre al cuestionamiento emprico, que es caracterstico -aunque de otra manera- tambin de la teologa metafsica de la escolstica (verdades sobrenaturales). De ah que hoy se haga justamente hincapi en que la decisin existencial de fc o incredulidad no se da ms all de la situacin concreta de una actuacin humana, sino en ella y con ella. As, en la poca de persecucin de los primeros siglos cristianos, la alternativa del evangelio se plante como una decisin en favor o en contra del martirio; y hoy en Latinoamrica esa alternativa se plantea como una opcin en favor o en contra de los pobres (teologa de la liberacin). Los ejemplos ilustran, sin embargo, la necesidad de mantener la diferencia entre la decisin en pro o en contra del evangelio y la decisin situacional concreta. Esa decisin concreta para el seguimiento prctico ha de permanecer referida a la situacin delimitada por el tiempo y, en ciertas circunstancias, tambin por las regiones. Y ha de mantenerse abierta a la pluralidad criatural e histrica de la realidad humana. Por el contrario, la decisin a la que llama el evall~elio es una uecision inconciicionai y cieiillltIva ~promesas del bautIsmo). Se trata, por consiguiente, de que la decisin incondicional en favor del reino de Dios hay que entenderla de modo que bajo la soberana de Dios se mantenga sin merma la diversidad condicionada por el carcter criatural y por la historia. Bibliografa.
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Libertad.
GEORG LANC;FMFYFR

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DESMO. (:re.lcioll,. mila.;ro, revelacioll. Hoy se dellomilla lkismo a la teora de la rdi.;in natural.>, se,;lI la cual, despus de su creacilI, )ios no tiene ya nin.;una influencia sobre el mundo, y que se constituye en norma crtica de todas las religiones positivas que se reclaman a una revelacin especial, y sobre todo de la religin cristiana. 1) El deismo est claramente en,. contra de las afirmaciones de la Sagrada Escritura sobre la solicitud ---. y providencia del creador. 2) Ocupa el desmo un lugar importante en el derecho natural de los estoicos, en que la religin y la moral slo estn determinadas por Dios o los dioses en sus lneas generales, siendo por lo dems innatas a todos los hombres; otro tanto ocurre en la filosofa epicrea, en la cual los dioses viven imperturbables frente al acontecer mundano (ataraxia). El desmo adluiri sus perfiles preciosos en el siglo XVI (D.V. Coornhert, "1' ha. 1)90; J. Bodin, t 1596), teniendo en Inglaterra su primer perodo dl~ esplendor. Para Herbert de Cherbury (t 1648) el hombre lleva innatas unas venhdes bsicas: la existencia de Dios, la obligacin de servirle, el deber de la vi 1\ lid Y de la piedad, as como la obligacin de satisfacer por los pecados y el conocimiento de la remuneracin. La imagen mecanicista del nlllll\lo (1. Newton, t 1727), el racionalismo que arranca de R. Descartes U 1(,')0) Y ciertos elementos del sozinianismo antitrinitario (---. errores trinitarios) re ducen a Dios al papel de autor del cosmos, sin influencia posterior en l. El desmo es sobre todo la religin de la ilustracin: el mundo se consi dera como el efecto necesario de Dios, determinado por unas leyes inmutables de la naturaleza; la religin slo tiene el cometido de dar a conocer el sistema moral del instinto racional" (Voltaire, t 1778) o de hacer tomar conciencia de la idea innata de Dios (Ch. Wolff, t 1754).1. Kant proporciona al desmo una base filosfica firme mediante los postulados de la razn prctica. 3) El Vaticano I formul una apologa de la revelacin cristiana contra el desmo, despus de que ya el Syllabus de Po IX (1864) hubiese rechazado el principio de que se deba negar cualquier influencia de Dios sobre el hombre y el mundo (Dz 1702, OS 2902). El concilio ensea que Dios ha creado el mundo por su bondad y para revelar su perfeccin a travs de los bienes que comunica a las criaturas (Dz 1783, DS 3002); todava hoy protege y gua a su creacin, incluida la actuacin libre del hombre (Dz 17R4. DS 3003); entre las pruebas externas de su revelacin se cuentan los III i 1.1 .;ros (Dz 1790, 1813; OS 3009, 3034), en modo alguno indignos tit' Sil ~r;lris~c~c~:=i~ j' q!..!:~ ~(:' d~b~~~ "="~~t-:"tlrlpr~p rnrrH) 11n~ lntrnml,in del ;llltO' en los intereses de un mundo que l ha querido que tuviese SIlS propl.\~ leyes. 4) Dentro de la teolo.;a protestante el desmo ejercio 1111.1 11I1111('111"'" nada despreciable sobre la crtica de la Biblia, debido sob, e lodo .. 11111 escritos de H .S. Reimarus y de c. E. l.essin.;. ')) l.a teolo.;a cristiana parte hoy del hecho dl' qlle el dC'I~1lI0, .. " l. IIIl'dida en qlle est; informado por un pensamiento cientdit n qllt' lA ~u v.:-,
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DeslIlo

presupone un determinismo, se ha visto privado de su apoyo fundamelltal tras el giro que supone en el mundo de la ciencia la mecnica cuntica (W. Heisenberg). Bibliografa. b) W. PHILlPP, Das Werden der Aufklarung in theologisch-geschichtlicher Sicht, Gotinga 1957; e) H. KNG, Existiert Gott?, Munich 1978, p. 583-606.
ALEXANDRE GANOCZY

DEMONIOS. ~ Mal, ~ reino de Dios. La palabra griega daimonion (forma neutra) designaba, segn la creencia popular y segn los poetas que creaban a partir de la misma (Homero), a los dioses y los semidioses, que con su poder sobrehumano, imprevisible y a menudo cruel influyen en el destino del hombre, y a los que por lo mismo se intenta controlar mediante conjuros y magia. En una concepcin mtica de la realidad los demonios representan el aspecto amenazador del entorno natural. A travs del AT, y ms an a travs del judasmo primitivo, el concepto lo recoge el NT, aunque con un cambio de contenido: los demonios encarnan las fuerzas de la resistencia en s infundada contra el futuro reino de Dios. Como espritus impuros concretan el misterioso poder del mal en el mundo que Dios cre bueno. Por ello, lo demonaco no se puede abstraer de la creacin en su forma experimental. 1) El AT conoce demonios del desierto (Lev 16,8-26), de la noche (Is 34,14), del medioda (Sal 91,6) y de otros tipos de dao (2Cr 11,15; Is 2,6; Sal 106,6), expresando claramente su relacin con la naturaleza. Contra su interpretacin en el sentido del politesmo pagano levantan los profetas su ms enrgica protesta, de modo que en definitiva los demonios juegan en el AT un papel muy secundario. Pero el judasmo primitivo se ocup mucho ms de ellos, y as los identific con los dioses extranjeros, viendo en ellos espritus malos, dainos, corruptores y seductores de los hombres. A la cuestin acerca de su origen se da la respuesta, entre otras, de que fueron ngeles rebeldes y cados (HenEt 6-36). Por lo dems la historia veterotestamentaria de los orgenes nada sabe de ellos. Slo Gn 6,1-4, al referirse a los matrimonios de los hijos de Dios (los elohim) con las hijas de los hombres, podra dar pie a semejante interpretacin (desfigurada). Como quiera que sea, los monjes de Qumrn afirman la soberana inconmovible de Dios
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Para Jess, que recoge esas formas de expresin del judasmo primitivo, los demonios son espritus impuros, causantes de posesiones y enfermedades, que se resisten a la venida del reino de Dios (cf. Mc 3,22-30). Jess los expulsa estableciendo as un signo de la basileia que ya llega (Lc 11,20 y par). La tradicin postpascual explica su muerte y su resurreccin como una victoria aniquiladora de sus poderes (cf. 1Cor 15,23-28; Col 2,15). Donde
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las IUl'r/..1S del 111.11 hahl.ll1 ljuebrantado 1.1 cHo;Kin de l )jos, (:risto .. ha estahlecido la l);t/" (Col 1,20). 2) Fntre los padres de la Iglesia se afianza la opinin de que los de monios son ngeles cados, que fueron vctimas de su concupiscencia por las hijas de los hombres (por ej., Tertuliano, De cultu em. 1, 2s; JI, la; Amhro sio, Exp. Ps. 108), cosa que Crisstomo (Hom. 22 in Gen. 2) y Agustn (/)e civ. Dei XV, 23) rechazan; o bien creen que fueron condenados por Sil envidia y orgullo (Agustn, De Gen. ad litt. Xl, 14s). As se encuentran en estado de juicio aplazado (G. Tavard, HDG II12b, 43). 3) El magisterio temi una divisin dualista-maniquea de la fre.Kin <011 la demonizacin aneja y radical de la creacin material. Por eso decl . r.1 d concilio IV de Letrn: El diablo y dems demonios fueron ril'll.lllH'1I11' creados buenos por Dios segn su naturaleza, mas ellos por s 11I1SlllOS SI' hicieron malos (Dz 428, DS 800). 4) Las perspectivas ecumnicas y 5) teolgicas nuevas que se abren entre los telogos dognl.t 11 lIS .Id catolicismo arrancan de una vinculacin del problema de los denHll110S (011 el misterio del mal, que slo en el sentido de una analoga 11IUY de"" \1' plantea de un modo personal y por lo mismo no exime al 11011Ihrl' de Sil responsabilidad frente a los actos malos. Entre los telogos protest.lIltes S(' encuentran manifestaciones autocrticas como sta: La dogmtica proles lante tiene que resistir al peligro de sucumbir a la resaca de un osCllro sentimiento pesimista y de confundir sin ningn sentido crtico la "catego ra" de lo demonaco con las afirmaciones del NT (G. Gloege, RCG 11,4). Bibliografa. a) W. FOERSTER, Daimon, en ThWNT 11,1-21; W. BAUER, WNT. Berln 51963, p. 335 (bibliografa); b) K. KERTELGE, Teufel, Dimonen. Exorzisme71 in bibliseher Sieht, en W. KASPER, K. LEHMANN (dirs.), Teufel, Dimonen, Besessc7Iheit, Maguncia 1978, 939; W. KASPER, Das thcologische Problem des Basen, ibd., 41-69; K. LEHMANN, Der Teufel, ein personales Wesen?, ibd., 71-98; e) J. MISCHO, /)imonisehe Bescssenheit. Zur Psychologie irrationalcr Reaktionen, ibd., 99-146.
ALEXANDRE GANOCZY

DERECHO ECLESISTICO........ Iglesia, ....... ministerio en la Iglesi,l. 1\\1 denomina al conjunto de ordenanzas emanadas de la legtima .111(1111.1.111 eclesistica v que regulan la vida de la Iglesia. 1) Soore los fUTHLunentos bblicos del derecho ec!eslstll'll 11 (.11101111 11 dice la constituciln apostlica Sacrac disciplina e !eges, dI' .111.\11 1'.lltlo 11: Cristo, el Seor, no e1iminl en modo alguno, sino qlle (111111'110 (d MI ~,17) la heH'nci;1 extraordinariamente rica de la Ley y dI' 111" 1'1011'1.1_, II"ft l'lm la historia y la experiencia del pueblo de Dios se 1111' 1111111,111110 1""'11 11 pon) en el 1\'1', de 111;1111'1";1 que en forma nUl'V,1 y 1'101111111.. "r'lle'IH"I" 11 111 herellcia del N'I'. Y all11l1lll'~an Pah10, al exponn el nll~I('IIO p;I~III~I, ,'''.'(hl '1111' 1.1 imlili',lc;ofl 1111 d('llv,l de I.t~ ohl.1\ de I.t ley ~1I1" dI' I~ fl' {d R,lnl
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humanos como uno de sus objetivos primordiales (cL Declaracin de Addis Abeba, 1971). 5) La antropologa teolgica tiene que descubrir ante todo, y con un sentido crtico a partir del evangelio, todas las reducciones ideolgicas dentro y fuera de la Iglesia a propsito de los derechos humanos y de la dignidad del hombre. En la medida en que el hombre est abierto a la consumacin en Dios, los derechos humanos no pueden ya fijarse en un catlogo completo. Por otra parte, de la imagen y semejanza de Dios que el hombre lleva se siguen unas formas de conducta prctica que proporcionan el marco para los derechos humanos y que fundamentan la dignidad del hombre: as el dominio del hombre sobre el hombre slo es posible preservando la dignidad del dominado; hay que tener en cuenta el bien de la comunidad y del individuo en ella (derecho al matrimonio, familia, asociacin) y es la semejanza divina la que fundamenta sobrc todo el derecho a la vida y al futuro.
Bibliografa. a) Conc 15 (1979) 197-165; b) W. HEIDELMEYER, Die Menschenrechte, UTB 123, Paderborn 1972; Gr 60 (1979) 423-479; Comisin Teolgica Internacional, Theses de dignitate necnon de iuribus personae humanae, Gr 66 (1985) 5-23.
GEORG LANGEMEYER

DIABLO. -'> ngeles, -'> anticristo, -'> demonios, -'> infierno, -'> mal. Del griego diabn!os, el que enreda y confunde, o Satn en hebreo, designa en la Sagrada Escritura, como en muchas otras religiones, a un espritu (supremo) malvado, al que por lo general estn sujetos muchos demonios. 1) Fn el AT hebreo puede encontrarse tambin la denominacin de S,l/ilN aplicada a personajes humanos hostiles en el terreno poltico, jurdico o militar (IRe 5,18; 11,24s; 5all09,6; 15am 29,4); incluso se le llama as a Dios cuando a los ojos del que sufre aparece como un enemigo Qob 16,9; 30,21). Como hijo de Dios, que con Dios discute, exige que el piadoso Job sea sometido a prueba Qob 1,6-2,10), aunque no deja de estar sujeto a la voluntad divina (cL Zac 3,ls; Sal 109,6). En lCr 21,1 el diablo se independiza; la idea de que es un instrumento de la clera divina (cL 2Sam 24,1-3) pasa a un segundo plano en aras de una concepcin que lo presenta como un angel que ha apostatado del creador (d. HenEsI29,4s), del que es enemigo a la vez que seduce a los hombres Qub 10,1-13; HenEt 6-9). Para este Satn rematadamente malo, que tambin juega un papel importante en el dualismo de la secta de Qumrn (lQS 3,21-23; lQM 13,l1s; lQH 3,28.36; 11,22) se prev una eliminacin radical para el fin de los tiempos Qub 23,29; HenEt 16,1). El NT se sirve a menudo de las concepciones introducidas por el judasmo primitivo, y que muchas veces tienen resonancias mticas, para referirse
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prcmio c.scllologico ,11 poder del nl;lligno ('11 elmulldo. En los Sinp ticm,.tI diablo se le llama .. el enemigo (Mt 13,36; Lc 10,19) y el maligno (Mt U, 1'J ..1X), lIombre este ltimo quc, junto con seor de estc mUlHlo Un 12,.11; 14,30; 16, 11), se emplea tambin de forma enftica en los escritos jo;niws Un 17,15; I./n 2,l3s; 5,18); consecuentemente eso hace que el di~l blo aparezca como el adversario de la obra redentora del Hijo de Dim hecho hombre (IJn 3,8; cL 3,10). Los evangelistas hablan de la lucha de Jess con el diablo. Por ste fue tentado en el desierto (Mc 1, 12s y par), y con l combate Jess como el ms fuertc (Mc 3,27), derrotndolo y arrojndolo del cielo (Lc 10,1 X). Aquel que tiene poder para expulsar los demonios (Mc 3,22s; Lc 11,20) LlIllpn,o puede ser vencido por la traicin de Judas alentada por el diablo (Le 22,\; J11 13,27). Las cartas deuteropaulinas otorgan a la victoria de (:risto glorili,.hlo sobre el diablo una dimensin csmica (Ef 2,2; 6, I0-20; el. ( :01 .',') 1r,), V ,,1 Apocalipsis predice la derrota total del diablo (Ap 12,7-'J). htl', SIII ('1111>,11 go, conserva por el momento las posibilidades de tentar y cOIII ulldir .1 los creyentes (ICor 7,5; 2Cor 2,11; Act 5,3), frenar la evangeliz;hioll (ITn 2,18) Y hacer que la Iglesia de Dios sea perseguida (Act 13, 10; 1Pl' S,Ks; AP 12,13-17). Antes del final de la historia puede incluso desencadel)'lr ,11 .IIIt 1 cristo en contra de la misma Iglesia (2Tes 2,9; Ap 13); pese a lo cual SI'I.I derrotado y arrojado al infierno (Ap 20,8-10). 2) Los padres de la Iglesia designan al diablo sobre todo con los nOlllbres de Satn, el Maligno y Lucifer (este ltimo siguiendo una exgesis bastante caprichosa de Is 14,12 y de Job 41,10). Metodio le llama faran y Basilio le da el ttulo de misntropo (el que aborrece a los hombres); muchos otros lo identifican con la serpiente de Gn 3 y de 2Cor 11,3, opinin que la eXl;gesis moderna ha abandonado por completo. La tesis de que el diablo sea uno de los ngeles ms altos, o el supremo, de los que se rebelaron contra Dios, ms an, que fuera la criatura ms perfecta convertida por su orgullo en la ms miserable (Orgenes), tuvo amplia difusin entre los padres de la Iglesia, aunque apenas si cuenta con apoyos bblicos. 3) Curiosamente el magisterio eclesistico se ha visto forzado por 1m errores dualistas, como el priscilianismo, a tomar posiciones y declarar qlll' el diablo no es una sub.stancia originaria que hubiera surgido del CIOS po, Sil propia fuerza convirtindose as en el principio del mal, sino '1uc on.',1 luriamente haba sido una criatura buena de Dios pero que lubi,1 \)(',1.0 1111 mal uso y contrario a la naturaleza de los bienes que lJlOS ie iLlill.1 olOrv,.Hlo (Len 1,447: DS 2X6). I k acuerdo con l'Sto, el pecado del diablo habra [cnid 1111,1 nI. 111 1111 lt similar al pecado del hombre: se tratara, en efecto, dl' 1111 ,h lo dc'l Illll'~ alllt'dno (d. I)z 427, ()S 7')7). FS(.1 doctrina la confillll.l ..1sllllldo dI' 1"'''11 l'('h-bLH\O 1'11 el ')(,( (I)z 2.\7, I)S 4')7), rcchaz.alldll 1.1 "1'IIU"1I dc' 1111" ~I diablo ,,\ay.l hCc!lIl CIl el IIII1IH\O alglln~ls criatllr.IS y '1'11' pOI '11 \'Il'II IIIM allllllid.Hf si.:.1 I'rlldllljclldo IlIs trllcllllS, los I.IYOS, l." 1IIIIIII'lIf , Y _co
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Diablo

quas, como dijo Prisciliano (Oz 238, DS 458) o el invento de que <das concepciones en el seno de las madres tomen figura por obra del diablo (Oz 242, OS 462). Por primera vez en 1215 el concilio IV de Letrn declara con la autoridad de una asamblea ecumnica de la Iglesia: Porque el diablo y dems demonios, por Dios ciertamente fueron creados buenos por naturaleza; mas ellos, por s mismos, se hicieron malos. El hombre, empero, pec por sugestin del diablo (Oz 428, OS 800). Fuera de tal declaracin, el diablo slo aparece en frases incidentales del magisterio eclesistico, que aluden al mismo como poseedor del imperium mortis, del imperio de la muerte (OS 291) Y de todo el dominio malo en el mundo (Oz 711, 788, 793, 894; OS 1347, 1511,1521,1668), a la vez que como objeto de unapoena perpetua (Oz 429 OS 801). Por otra parte, el magisterio eclesistico ha rechazado cualquier conclusin precipitada y exagerada atribuyendo a posesin diablica ciertos fenmenos parapsicolgicos (Oz 1261-1273, 1923; DS 2192, 2241-2253, 3233). Resulta interesante que en la doctrina del Vaticano 1 sobre la creacin no se haga mencin alguna del diablo, como tampoco se le menciona en el Vaticano Il, si no es de manera marginal (LG 48; GS 22; AG 9). 4) La doctrina creacionista de los reformadores protestantes no se aparta en lo esencial de esta tradicin. 5) Hoy da la explicacin teolgica se orienta hacia las manifestaciones concretas del mal en el mundo y dentro de un contexto mental desmitificado; esas manifestaciones son la opresin, la injusticia, la violencia y el antropocentrismo egocntrico que irremediablemente daa el entorno natural. Con ello se ha superado en la lnea y sentido del evangelio el miedo individualista al diablo. La pregunta acerca de la congruencia de aplicar la analoga de la persona al poder del malo, dicho de otro modo, plantearse la cuestin de si lo malo slo opera como el Maligno, no se resuelve ciertamente con fciles antropomorfismos. El diablo no es una figura personal, sino una deformidad que se extiende, un ser que se pervierte en un monstruo; es una persona a la manera de una impersonalizacin (Kasper, p. 63).
Bibliografa. a) G. WANKE, Satan, Widersacher, en ThHAT 11, 821-823; b) W. KASPER, K. LEHMANN (dirs.), Teufel, Damonen, Besessenheit, Maguncia 1978; H. HAAG (dir.), El diablo, Herder, Barcelona 1978 (con colaboraciones de K. ELLINGER, B. LANG Y M. LIMBECK); e) H. HAAG, El problema del mal, Barcelona 1981; J. RATZINGER, Abschied vom Teufel? Dogma und Verkndigung, Munich.. t>-

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ALEXANDRE GANOCZY

DICONO. ~ Mujer en la Iglesia, ~ obispo, ~ orden (sacramento del), sacerdote. Se llama dicono al portador de un ministerio que se le ha

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conferido medianIl' u/u consagracin sacramental, al que de manera e.special .se le han lIlfiado las obras de caridad de acuerdo con el evangelio y que la Iglesia ha de llevar a cabo. 1) En el NT se habla repetidas veces de los diakonoi. En Act 6,1-6 se lIarra la eleccin de los siete varones para el servicio de las mesas. Los apstoles oraron y les impusieron las manos. En Flp 1,1 hay un saludo explcito tambin para los diconos. En 1Tim 3,8 se habla de la actitud moral que se espera del dicono. En el fondo estn las afirmaciones acerca de .Jesucristo, que vino a servir y dar su vida (Mc 10,45). 2) Ignacio de Antioqua habla de los diconos al referirse a los tres grados del ministerio eclesistico. En su Traditio aposto/iea, I-lipolito de Roma transmite incluso la frmula de ordenacin de los t\i;conos. FII los primeros siglos de la Iglesia tambin se confiri el diaconado a bs mujl'les (dian)llisas). Desde la edad media se consider el diaconado lIllO UII grado en el camino hacia el sacerdocio, sin que fuera ya un grado de COIlS,lgLhlO1I independiente. 3) A pesar de esa evolucin, en los textos del concilio de TrClllo se encuentra la afirmacin de que la jerarqua eclesistica consta por disl'0 sicin divina de obispos, sacerdotes y ministros (ministri, DS 1761\, I//(,; J)z 960, 966). En 1947, y con motivo del restablecimiento de la liturgia de l.. ordenacin, Po XII menciona tambin el diaconado como un grado de consagracin sacramental. El Vaticano II ha tratado expresamente del dianl nado en LG 29, AG 16 Y OE 17: en el marco del restablecimiento de los tres grados del ministerio eclesistico el diaconado ha adquirido una importan cia nueva. Ya no es exclusivamente un grado provisional en el camino hacia el sacerdocio, sino que como diaconado permanente representa un grado jerrquico propio. Se confiere por la imposicin de manos y la oracin y es una realidad sacramental. Comparte muchas tareas con el sacerdote (colacin del bautismo, asistencia a la celebracin del matrimonio, direccin de b liturgia de la oracin, instruccin de los fieles, etc.). Sin embargo no puede presidir la celebracin eucarstica ni administrar el sacramento de la penitencia. Le incumben en especial los servicios de caridad. 4) La doctrina del diaconado se ha discutido poco en el dilogo ecumnico. La declaracin de Lima de 1982 sobre el ministerio recomienda b recepcin del triple ministerio por todas las Iglesias, con lo que implil"ita mente aboga por el restablecimiento del servicio del diaconado en b ,\Ctua lidad. 5) El restahlecimiento del diaconado permanente ha lhdo renov.u!.1 VI gencia al prohlema de marcar los perfiles propios del dianlll,H\o 111'111(' 111 Illinistnio sacerdotal, sin que hasta el presente se hayall obl('lIul" 1I1\1I~ respuestas s;Hislaclorias ni en b pLetica ni tampoco en teOII.!. I .. lIlC'NIl611 de si bs mujl'les como en los primeros siglos de b \glt'SI.. 111"1'\11'11 I'l'cihir el ministerio del diaconado se ha resuelto ('11 1'1111111'10 dI' 1111411111'. Ilegativa por el <:1<: (canon 1024), pese a lo cual se rel'l.lIIlc,. 111111 y 1111'. V.,,,

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a) K. ){AIINFR, !)c !'cJJrC dc.1 1/. Vallkanisch('// Konz[s bcr den en Sdmji('// VIII, 541-552; b) K. RAIlNFR, H. VORGRIMI.FR (dirs.), !>z.~(()JIlalll Chm!o, QD 15/16, Friburgo de Brisg. 1962;].G. PL()GER, H.]. WEIlER (dirs.), na Diakrm, ;riburgo de Brisg. 1980; e) R. ZIEGERT, Der ncue Diakonat, Cotinga 1980.
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lSibli()~rafa.

WERNER LOSER

DILOGO. --' Ecumenismo, --' lenguaje, --' verdad de fe. Se entiende por dilogo la conversacin entre personas con iguales derechos y que buscan la verdad mediante e! consenso o unanimidad as lograda. 1) El concepto mismo no se encuentra en la Sagrada Escritura, pero sta ha influido de manera indirecta en la concepcin actual de! dilogo (vase a continuacin n." 5). 2) Slo en los tiempos modernos se ha valorado en todo su alcance la importancia teolgica de! dialogaf, gracias en buena medida al enfrentamiento con e! idealismo transcendental; pero ciertos elementos de lo dialgico se valoraron ya adecuadamente en e! pasado (la forma de dilogo como gnero literario, por ej.> e! de Justino, Dial. cum Tryphone, o el de Abclardo, Dial. intcr philosophum, iudaeum et christianum). Tambin en la dis/,u!,llio escolstica subyace el dilogo como forma, sobre todo en la forllIa l'xtrema de b disputa practicada por Lutero. En la Iglesia catlica de los tiempos nlodnnos fue tal la preponderancia de las declaraciones del --' llIaglsterio que b bsqueda y comprensin dialgica de la verdad de fe pas a un segundo plano. \) Segun el Vaticano I1 tambin fuera de la Iglesia romana y catlica eXlsll'n elellll'ntos de verdad, santidad y eclesialidad. De ah que pueda Il'lllIlH'IHLIISl' el di~ilogo con las Iglesias, religiones y culturas (cL sobre todo lIR -1, '),11,14, IXs, 21, 23, 92; GS 3,19,21,25,40,43,56; AG 16,20,41). -1) I,as nTonu'ndaciones del Vaticano I1 se han llevado a trmino espe1I.t1nH'nle en el dilogo con otras Iglesias y comunidades eclesiales, dilogo tlU(' !loI de desarrollarse par cum pari (<<de igual a igual, UR 9). En e! IlItl'll.lll1bill COII las Iglesias orientales se distinguen dos fases: e! dilogo del .IIIl0r .. y despus e! dilogo de la verdad. Por lo dems, en el mbito eCUllllOlliclI se distinguen los dilogos bilaterales (entre dos Iglesias) y los muluLllcrlcs (entre ms de dos Iglesias), oficiales (los que se desarrollan por mandato de los rectores eclesiales) y no oficiales (cuando no existe ese mandato), y hay tambin dilogos regionales (de mbito local o regional) y mundlalcs. Su finalidad es la comunin eclesistica. De muchos dilogos ecumnicos se han publicado ya algunos documentos de convergencia y consenso. S) No es casual que al presente el pensamiento dialgico est impulsado por filsofos y telogos que se saban especialmente ligados a b tradicin judeonistiana (<<dialgicos .. flleron M. Buhn, :. Fbner, 1:. Rosenzweig; y hoy lo son.l. Heinrichs, J. Splclt o elc), A elllI,s se delH' la especi.d visilill del
IHM

I )i;il()~() (ti Y del yo, /.1 catcgora del cncucntro, la primaca de la realidad concreta, delevt'l1to, la compn:nsin especfica dcllenguaje y del---+ tiempo y, sobre todo, el col1ocimit'l1to acerca dcllenguaje de Dios (en Jess) con los hombre,~ y de los hombres con Dios (---+ oracin). De lo cual se deriva tambin que el dilogo eclesial y teolgico debe tener en cuenta la verdad de la fe que en l se abre paso y que ya est dada de antemano por la ---+ revelacin y la doctrina de la Iglesia, sin que resulte slo del dilogo. El consenso que se establece en las conversaciones tiene que medirse una vez ms por la verdad del evangelio.
DILOGOS ECUMNICOS CON PARTICIPACIN DE TELOGOS CATLICOS Slo se aducen los dlogos que se han celebrado de un lado en Alemania y de otro a escala mundial con otras confesiones cristianas. Para los dilogos cristianojudos: E.L. EHRLICH, Dialog zwischen luden und Christen, en Okumene-Lexikon, 262-265; para los dilogos entre las distintas Iglesias no catlicas: H. MEYER, Dialag 11, bilaterale Dialoge, ibd., 253-259. DILOGOS REGIONALES

Grupo/confeSIn
Crculo de trabajo ecumnico de telogos protestantes y catlicos

Temas
Ministerio y ordenacin (1974) Evangelio, sacramento, ministerio (1979) La confesin como texto histrico v como realidad eclesial (1980) . La importancia ecumnica del concilio 1 de Constantinopla (1981) El sacrificio de Jesucristo y de la 1glesia (1982) Justificacin, sacramentos y mLl1lsteno en tiempos de la reforma v hoy (1985)

------------------'-------~~--'--'---'----1

Crupo de trabajo bilateral de la (:onicrenci, episcopal de Alemania v del Consejo de la VELKD (:omi,in ecumnica comn de la ( '""1,,,,,'"";; eo;,coO;ll alemana v ,it-I (:"nsej" de h 1:1\.1)

La comunin eclesial en la palabra y el sacramento (1982)

1600 aos del Smbolo Nicenoconstantinopolitano (1981)


S al matrimonio (1981) Celebrar el domingo (19X4) S"hre el matrimonio dc d;"'I'"I" ",,,1 .... 11. Il.lll1l.lde, (1 'IX';) II1folnl,'llll.tiSl,i're ,,11'.\,11111''' ,lel sigl" \VI (I')S,)
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Di,ilogo entre los Viejos e.ltolieos y la Iglesia catlica de Alemania

Acuerdo sobre .I\udas p.l.s(orales entre los Viejos catlicos v la Iglesia c.ltlic.1 en Alemania (1974)

DILOGOS A ESCALA MUNDIAL

Grupo/confesin
Dilogo anglicano/catlico

Tem,lS
Informe de la comisin preparatoria ("Informe de Malra, 1968) Informe final de la comisin anglieano/ catlica internacional (1981) El informe connene adems de la lIltroduccin y la conclusin: - Doctrina de la eucarista (<<Declaracin Windsop>, 1971) - Doctrina de la eucarista (aclaracin adicional, Salisbury, 1979) - Ministerio y ordenacin ("Declaracin de Canterburp, 1973) - Ministerio y ordenacin (aclaracin adicional, Salisbury, 1979) - Autoridad en la Iglesia 1 ("Declaracin de Venecia, 1976) - Autoridad en la Iglesia 1 (aclaracin adicional, Windsor, 1981) - Autoridad en la Iglesia Il (Windsor, 1981) Teologa del matrimonio y su aplicacin a los matrimonios entre distintas confesionalidades (1975)

---------------------"'---'----'------------j

Salvacin e Iglesia (1986)

I Ji.dogo ellltT Disciples of Christ e Iglesia c.ltlica Dilogo luterano/catlico

Informe sobre la comisin internacional para el dilogo entre los Disciples of Christ y la Iglesia catlica (1977-1981) El evangelio y la Iglesia ("Informe de Malta, 1972)

La cena del Seor (1978)


Caminos hacia la c}1munin (1980) "Todos bajo un solo Cristo (1980) El ministerio espiritual en la Iglesi'l (1981) Martn Lutero, testigo de Jesucristo (1983)
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La unidad .ante nosotros (1985) _

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IUlel.IlIO/' dOI ll1.1do/c.1


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1.1 I,olohl.l del Ill.lfnlIlOlli,) v el I'ro"km.1


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,le los m.llrilllOllios mixtos (1')71


Informe de la comisin comn (1')71) (.d nforme de Denver) Informe de la comisin com n (1976) (<<Informe de Dubln) Informe de la comisin comn (19SI) (<<Informe de Honolul) Informe de la comisin comn (l')S(,)

I li.logos entre pentecostales y la Iglesia catlica

Informe final sobre el dilogo "nlre el Secretariado para la unidad de los nistianos de la Iglesia catlica y dL' 1", r''Pres<'lll.lIlleS dirigentes de algun'ls lhlesi.l' 1'<'111"''''1.11"" as como de personalidad," I"U ,,, 11>.IllIn del movimiento earisnl.lti,o .1"11110 .1<' l." Iglesias evanglica y allgli,.ul.l (1 'I?' 1'171,) Informe final de la segunda !.Is, del di.llogo entre representantes del Senel.lri.ld,) r,) mano de la unidad y algunas Igksias pente costales (1984)

I li.logo rdorrnadolcatlico

La presencia de Cristo en la Iglesia v en LI mundo (1977) La Iglesia: pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, templo del Espritu Santo (dilogo an sin concluir)

I lilogo baptistalcatlico 1li.dogo ortodoxo/catlico

Iniciado en 1984 Y todava sin concluir El misterio de la Iglesia y de la eucarista a la luz del misterio de la Santsima Trinidad ([982) Fe, sacramentos y unidad (1986, todava sin concluir)

I li.logos orielll.lks-ortodoxos/
Clluliu)\

Informe conjunto del I encuentro de la comisin comn de la Iglesia catliel y de l.. Iglesia capto-ortodoxa, El c.1ro (1'174)
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misin comn de la Iglcsl.l ".lloli .1 \' .1 .. l., Iglesia copto-ortodoxa, FI (.1110 (1'1/',) /)cc1.lr.lCin so"re
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p. 697-709.
WERNER LSFR

DIOS. ---> Amor, ---> cognoscibilidad de Dios, - .. doctrina de Dios, ---> doctrina trinitaria, ---> experiencia de Dius, ---> gloria de Dios, .. ~ propiedades de Dios, ---> unicidad ck Dios, La palabra ,. Dios conlleva directamente (al menos huy) la cuestin de si Dios existe. Y la teuloga dugmtica, como reflexin dl' la autnrnanifestacin de Dios, rcsp'ln(1e a la misma positivamente. Peru es cometido de tal reflexin explicar qu se clltiemle pur Di,)". Fstn es decisivo para que el creyente est seguro de que cree en el Dios verda~ dero, y lo es de cara a la predicacin de la fe para que Dios pueda ser reconocido universalmente como el fundamento ltimo que da sentido al hombre. As, pues, la cucs!lon de Dios est siempre referida a una situacin detl'flll inad a. 1) ,z) FI 1"'lls.lllllenlo hhlico parte del convencimicnto de que el ser de I )ios 1](> !,lInk l"()nO'l'I.~e por un esfuerzo mental abstracto, realizado por propi.l inl'1.1Iiv.l, sino que Dios mismo tiene que manifestarse al hombre ya su pCIl\.lIl1icnw. (:on la exposicin de la historia de la creacin y de la ~.dV.l,iOIl \.1 Sagrada Escritura prepara el encuentro allcctor a la vez que se ""Ivin le cn el centro de la misma, por cuanto que la actuacin presente de I )io"lf~lH' ,iendo una eleccin, que desde Jesucristo ha entrado en su esta.11(> ddinilivo e insuperable. La historia bblica conduce as a un Dios que .1.:tla ell {(!lId la historia del mundo y al que por lo mismo se le puede eIlColltr.lr'. El nombre bblico de Dios no expresa por tanto un contenido que no se conozca por ningn otro camino; pero tampoco arranca de un concepto general .. de Dios, obtenido mediante abstraccin de las diferentes religiones
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Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob y (en el NT) el Dios trinitario (como Padre de nuestro Seor Jesucristo). Pero justamente por ello puede tambin permanecer abierta a un concepto filosfico de Dios (por e;., como un interlocutor transcendente y cual realidad que todo lo define): ese concepto puede perfectamente ayudar en el camino hacia el Padre de Cristu. b) En la medida en que la Sagrada Escritura introduce .1, .1 1)ios el1 la actualidad de llUCStLl vlh, se ,'ollvinle el1 el le\lo b,lsico de 10.1.1\ \.1\ .dil
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Ie.lilad dc I )ios. LI Bibli.l no l'S, pues, una el1seiI1/;l Jlltl'Il'lIIl.tI .1' ,'1' .1 .1, I lJO'. >;JIlO 1111.1 COlIllJlli,'.ICJOIl de /, expeflellci'l de Dio>; de,d" l., '<111111111011 l' .ill.ln/.1 .1<. 1lio, COII 'u plleblo. ASJ se delllueslLl C1.IL1I1 H'II 1 " "11 l., 1III,,1.IJ'"1I l.I<IOIl .1,,1 11IOllotCISJJH' dognJ.lllco que hau: 1>t 1>,4,: .. Y.tI",I, ,", 1111 .... 1111 1ll<", Y.I!JvcIJ ,., IIIIHO, 1',1/ no ,1111.11.1' .\ Y;lhv,:h, lu 1),,,,, . '011 ""lo 111 '01.1/01' 1.1 d'VIIIJ<1.1<1 .1" I lJo' 'c CXl'l'lJlIIl'IJl.J ,'11 ,.' .1111"1 ,1 ,1 I I NI .J.lq~.I: V (,IISlO l'S ,,1 '.IIIIJlIO .\ "SC 1llo, (111 \,1,1.). 1lo"'. \ ,1 \,11' Id" dI' l..

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alianza no estan propiamente en una reiacll)1l de igualdad: presCllldielHlo de la infidelidad del pueblo, la relacin es distinta de todas las otras relaciones humanas, porque el amor del pueblo depende total y exclusivamente de Dios. Se puede formular la ley estructural de este modo: cuanto mayor es la proximidad de Dios, tanto ms patente se hace (muy lejos de difuminarse) su realidad incomparable (es decir, su divinidad). Pero al mismo tiempo se comprende que esa realidad incomparable, que permite conocer a un Dios individual con "propiedades, no significa una oscuridad impenetrable y lejana, sino algo bueno para el mundo y para el hombre: as en la historia primitiva se le puede eximir a Dios de cualquier responsabilidad en el pecado de los hombres. d) Dentro de la historia de la alianza el nombre divino de Yahveh (<<Yo soy el que soy, x 3,14) tiene singular importancia: Dios est ah, como alguien que est para nosotros, a nuestro favor. En el pasaje del xodo el Dios de la liberacin (de Egipto) se identifica con el Dios de los patriarcas (Abraham, Isaac y Jacob). De esa identificacin deriva la distincin y diferencia frente a todas las otras religiones y cultos (Canan, Baal). Ello hace necesaria una confesin inequvoca del verdadero Dios por parte de Israel (d. 1Re 18-19). Se expresa tambin en la prohibicin de las imgenes, que subraya el carcter incomparable de Dios, de Yahveh, el cual por lo dems crea al hombre a su imagen y semejanza. El monotesmo israelita de la singularidad de Dios toma conciencia de su orientacin universal en el momento en que se rompe la autonoma estatal y poltica de Israel: el Deuteroisaas proclama en la cautividad con un sentido universalista: Tu Dios es rey (Is 52,7). El mensaje proftico subraya que Dios est en lo justo cuando juzga (Ams). As se puede sentir pavor ante Dios y hay que temerle, pero no es necesario sentir angustia. Incluso en su clera reconoce el AT el amor y la bondad de Dios, pues sigue siendo leal a su creacin y a su pueblo, cuando aboga por su derecho. Desde ese conocimiento pueden los hombres piadosos del AT dirigirle preguntas apremiantes que, como en el caso de Job, casi parecen blasfemias, como sucede cuando el creyente toma conciencia de que no todo sufrimiento equivale a un juicio, que los impos triunfan y que los creyentes son oprimidos. Aun entonces el creyente sabe que Dios es realmente leal Gob 19,27; Sal 73,23.26). Definitivamente eso slo se puede experimentar en el NT desde la muerte en cruz de Jess; en la imitacin del Seor es como la fe encuentra apoyo en Dios (sa es la tendencia de

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dbiles (ICor 1,27; Flp 2,6-11). Es un rasgo de su amor humilde y que en su Hijo hasta se humilla. La pobreza es aqu una cualificacin teolgica y no sociolgica; pero la inclinacin de Dios hacia los pequeos tiene tambin consecuencias sociales para el creyente. e) En el NT la persona de Jess, su vida, pasin, muerte y resurreccin confieren a la revelacin bsica de la existencia de Dios en el AT una cualidad nueva. Ahora, en la relacin con .Jess, 1)ios existe COIllO Padre suyo, lo
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que representa una reLKill nica (Mt 11,27; Jn 14,9). Dios y Jess aparecen como autnticos interlocutores y en una inmanencia efectiva de Padre/ Hijo. La -jo pneumatologa del NT permite conocer esa coexistencia e inmanencia a travs del Espritu Santo. Por l manifiesta Dios su vida en el Hijo y hombre Jess; en l podemos reconocer aJess como el Hijo. Quien dice Dios como cristiano piensa en la totalidad de ese acontecimiento, que se explica en la teologa de la Trinidad y de la encarnacin. La quintaesencia de la doctrina bblica de Dios se condensa diciendo que Dios nos acoge en su vida y en tanto que Dios transcendente participa en Jess de nuestra historia humana. Eso es lo que piensan los cristianos al pronunciar el nombre de Dios. 2) En la historia de la teologa el inters empieza por centrarse en la penetracin del misterio trinitario de Dios: Cmo se puede confesar al Dios nico como Padre, Hijo y Espritu? Con ello se integra de un modo crtico en la imagen bblica de Dios el conocimiento (griego) filosfico de Dios. En un segundo tiempo fue precisamente el pensamiento filosfico el que agudiz constantemente el problema. Una nueva situacin es la que crearon la ilustracin, forzada a un enfrentamiento con e1-jo atesmo terico, as como el racionalismo y el idealismo del siglo XIX con la tentativa de reducir la dogmtica a una doctrina de la razn. 3) La afirmacin fundamental del magisterio acerca del tema de Dios es la confesin bautismal, estructurada en forma trinitaria segn Mt 28,19. Se completa y precisa dogmticamente con las aportaciones de los concilios de Nicea (Dz 54, DS 125) y I de Constantinopla (Dz 86, DS 150). Las relaciones Dios-mundo estn expresadas con la frmula clsica del concilio IV de Letrn (Dz 428, DS 800; -jo analoga). La situacin moderna movi al Vaticano I a una confesin explcita de la existencia, la accin creadora y la transcendencia de Dios frente al mundo (Dz 1782-1784, 1801-1805; DS 3001-3003,3021-3025). 4) La confesin del Dios trino forma parte del consenso bsico de todas las confesiones e Iglesias cristianas, que por ello no se separaron del todo. Lo cual no excluye determinadas matizaciones especficas de cada confesin, como ocurre por ejemplo con la pneumatologa de las Iglesias orientales o con la theologia crucis luterana; a esta ltima se vuelven hoy, en el campo reformado, K. Barth, E. Jngel y J. Moltmann, y dentro del campo catlico H. Urs von Balthasar y W. Kasper, entre otros. Para la concepcin cristiana de Dios cuenta adems el judasmo con su idea 1111) notelsta, que no es un cimiento arqueologlCo S1l10 una ralz viva; y l'lI L. medida en que el islam participa de la misma, se encuentra tamhil"lI ('11 1111 parentesco especial con el cristianismo. 5) Dc todo ello sc siguc para la teologa actual: a) La cuestioll dc' I 11m r~ el epicentro de toda labor tcolgica. b) Cualquier teologa mio pUl'dl' II 111 tribuir a hacer audihle y visible el autotcstimonio dl' I )im ,1 1I,IVe', dI' 1" historia, y dcsdl' la FscrituLl, como una acciII s;llvdi',I ,H tll.d, 1) FM' IC'~1I IHollio \Ieg;l ahsolul.1II1l'lI\C ;ll homhre CII I.ll1to quc Pll'Sl'llll' ti) ( '1C'110 quC'

re~pue~ta a sus cuestiones ms ntimas, pero ha dc aprender que la respuesta supera a sus cuestionamientos acerca de un infinito. La va argumentativa que busca soluciones se nutre de una conjuncin de teologa trinitaria (cmo es" Dios en s mismo) y de una teologa incarnacionista, y precisamente en la forma de una theologia crucis como autoentrega humilde de Dios. Esa va se muestra cargada de tensiones en el enfrentamiento con la tradicin y sobre todo en las relaciones de ~ teologa y la posibilidad de una doctrina filosfica de Dios. Aqu es necesaria una capacidad para distinguir claramente; a la presin de la ruptura han de resistir quienes han entendido el carcter teolgico de una sntesis como la que ofrece, por ej., Toms de Aquino que, cuando entiende a Dios como ipsum esse subsistens, no otorga a la filosofa la preeminencia frente al Dios de la revelacin. Con ello quiere expresar primero, con un lenguaje que ciertamente se debe a la filosofa, la radical diferencia entre Dios .Y el mundo, que no puede superarse por parte del hombre con un concepto metafrico del ser; y, segundo, Toms est convencido de que existe una vinculacin con el Dios creador de la que el hombre no puede disponer, pero que puede y debe aceptar como la bondad esencial de Dios. Con una de sus ideas ms profundas manifiesta el Aquinatense: Dios, pues, no merece ser llamado bueno por ser causa del bien (como deca, por ejemplo, el neoplatonismo), sino ms bien a la inversa: porque es bueno, comunica la bondad a las cosas ... , porqw.: es bueno existimos nosotros (S. th. 1, 13,2). Si el concepto del ipsum essc subsistcns, que intenta captarlo, se funda histricamente en una falsa interprctacin filosfica de x 3,14 ,Yo soy el "existente",,), la intnprctacin tomis\.l no deja de recoger sorprendentemente el sentido intcntado (<< Yo soy el q lIC estoy aq u" ): Dios es el inescrutable en su bondad, l'S l!t-cir, en Sil divinidad, plTO por ser bueno en libertad no es un fundamento SIII LII.n dc todo lo quc puede existir: su estar ah (Da) es lo primero y lo lltimo.

el hombre recibe

H. VORGRIMLER, Doctrina teolgica de Dios, Herder, Barcelona BALTHASAR, Herrlichkeit, vols. 1.3,1, Einsiedeln 1961ss; dem, 1'!}(,()([,d1N'lti', vols. 2,2.3, Einsiedeln 1978ss; dem, Theologik 1I, Einsiedeln 1985; M. BOIINKI-, H. HEINZ (dirs.), 1m Cesprdch mil dem dreieinen Cott, Dsseldorf 1985; W. BREUNING (dir.), Trinitdt. Aktuelle Perspektiven der Theologie, QD 101, Friburgo de Brisg. 1984; G. EBELING, Dogmatik des christlichen Claubens 1, Tubinga 1979; p. 158-261; E. ]NGEL, Cott als Ceheimnis der Welt, Tubinga 1977; W. KASPER, Der Cott {esu Christi. Maguncia 1982; K.H. MINZ. Pleroma Trinitat. Die Trinitdtstheologie bei MI Scheeben., Disputaciones cheologicae 10, Francfon 1982; J. RATZINGER (dir.), Die Frage nach Cott, QD 56, Friburgo de Brisg. 1972; B. STUDER, Cott und unsere Erlosung im Clauben der alten Kirche, Dsseldorf 1985; H. THIELICKE, Der evangelische Claube. Crundzge der Dogmatik I1, Tubinga 1973; c) E, SCHADEL (dir.), Bibliotheca Trinitariorum, Pars-Munich 1984, 19117; h) I!.L!.
V.

Hihlio~rafa. <1)

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DIOS HOMBRE. (:rl'acill, l'rrorl's cnslologicos hOlllbrl', maternidad divina de Mara,--'" lIlodelos cristoltigicos,--. unin hipostatica. A Jesucristo se le llama Dios hombre, por cuanto que la unin de las naturalezas divina y humana en la hipstasis del Logos fundamenta la unidad de sujeto en el ser y el obrar, en el conocimiento y en la volicin. 1) El NT ignora el concepto, pero ensea la realidad que subyace en el mismo. Aunque no existe duda alguna sobre la humanidad completa de Jess por lo que hace a su corporeidad y actividad afectiva y espiritual, Cristo Jess es el nico portador de su divinidad, que se hizo semejante a los hombres y se humill hasta la muerte de cruz (Flp 2,6-11; Rom 1,3; 8,3). ~:1 es el Logos que asumi la carne en el tiempo y obr nuestra redencin (J n 1,14). Mediante su humanidad asumida es el mediador entre Dios y los hombres (lTim 1,15; 2,5; 3,16). 2) El concepto de Dios hombre (theanthropos = J)cus hOrllo) ap.IITU' por vez primera en Orgenes (Hom. in Ez. 3,3); pero la realidad Sl' l'1H."IU'1I tra ya en Ignacio de Antioqua, Melitn de Sardes, Ireneo dl' Lyoll y Tl'IllI liana, y naturalmente en todos los padres posteriores al conciliO de Nlu,I. los cuales afirman que uno y el mismo es el Logos que estaba l'1l'III,IIIU'lllc junto a Dios y que no poda sufrir, pero que naci de Mara, padl'cio l'n l.. carne, muri y con su naturaleza humana fue exaltado para siemprl' ,1 1.1 derecha del Padre. Frente al peligro de una divisin de Cristo en dos pl'lSO nas distintas, unidas slo moralmente por la conciencia, la teologa ak;.11I drina insiste resueltamente en la unidad del Dios hombre. El principio uniti cador est en la persona de la naturaleza divina asumente, slo por la cual existe tambin la naturaleza humana. Cristo no es un unum resultante de fa composicin, sino un unus que est presente y acta como tal en las dos naturalezas. Una ltima explicacin es la que aporta la doctrina de la enhipostasis o subsistencia de la naturaleza humana en la divina (Leoncio de Bizancio, Mximo el Confesor, Juan Damasceno, Toms de Aquino). 3) El magisterio eclesistico confiesa a Cristo como Dios hombre al afirmar que Mara es la engendradora de Dios (theotokos) en el concilio de feso (Dz lIla, OS 251); es decir, que el Logos tom de ella su ser humano y en la unin hiposttica apareci como el nico y mismo Dios hombre. y lo proclama igualmente con la afirmacin de que es esencialmente igual al Padre (homoousios) en la divinidad y esencialmente igual (homoousws) ;1 nosotros por su humanidad (concilio de Calcedonia: Dz 148, d. S4; I >S 301; d. 125). De lo cual se sigue la necesidad de adorarlo (Dz ) 20,221; 1>S 25l], ~3 ~). E~ .;,:c;-'~c~!::::; ~::~:=-::-:~:;.~~ ~~! 7,.~f\ ~..Q ~prI1r., 1., n~pr-_lci(lll 1('.lIltl,I( . de Cristo como la unin maravillosa y gloriosa de las 0pcr.\lIOIU'S dl\'III,I y humana (Dz 258, DS 515). 4) La reforma se atiene en principio a la cristologa de l.. If:ic" .1I11'H"11 Pero como la humanidad de Jess es ms bien instrullU'IIIl1 y IIwdlll d,1 revelacin y ./csls no l'S a la Vl'Z la cabez.a de l.. lllleV,1 hlllll.1I11d.1I1 t HIt accionl's erllIra!es ,Illloll0lllas dl' rl'kV;IIKia salvilil.l. 1I1.IS 1111'11 \,' ,1 11, lid 11 4 rl 1II0nofi.sislll0 btentl' ,'n b pil'dad 1l11'1lil'v;11. I-:n J. dllst Lit 1011 Y ,'11 111 "'III.IKlit
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liberal siempre existi el peligro de una transformacin diakdic.l l'Il un puro humanismo. K. Barth volvi a oponerle una cristologa desde arriba llevada al extremo. Con la prdida del planteamiento tendrico se prepara en la poca moderna, con sus tendencias al sujeto y a la conciencia, el idealismo especulativo con su peculiar visin del Dios hombre. Para 1. Kant la idea del Hijo de Dios no ser as otra cosa que la humanidad consiguiente al designio eterno de la creacin como la esencia racional del mundo en su perfeccin moral. Cristo no es ms que la manifestacin ejemplar del Dios hombre como la unin moral de los hombres con la voluntad de Dios. Para G.W.F. Hegel la historia es el proceso por el que el Espritu absoluto llega a s mismo en otro distinto de s que es la humanidad. Con lo cual tambin la humanidad llega a la conciencia de lo divino en ella. La universalidad de la idea tiene que llegar a la conciencia a travs de la mediacin de lo particular. Esa unidad es Cristo en su calidad de Dios hombre. Aqu no slo se sacrifica el carcter libre del acontecimiento que es la venida de Dios, sino que tambin se pone en marcha un monismo de la autoconstitucin dialctica de lo divino-humano, que ms tarde slo condujo a la autodivinizacin de la humanidad en el sentido materialista y que prevalece en toda la concepcin que el hombre moderno tiene de s mismo. Pero de ese modo se pierde de vista precisamente la realidad del Dios hombre, ya que designa la mxima unin posible dentro de una distincin radical entre Dios y el hombre criatura. 5) A la confesin cristiana de Jesucristo como Dios hombre se le objet que, con su doctrina de las dos naturalezas, llevaba a una apora, toda vez que recortaba la naturaleza humana precisamente en lo relativo a su personalidad (~ modelos cristolgicos, 5). Esto, sin embargo, no tiene vigencia para la cristologa de la Iglesia antigua, toda vez que sta insista en la perfeccin de la naturaleza humana (cuerpo y alma racional con la conciencia criatural, la accin y la decisin; cLlas investigaciones que han llevado a cabo al respecto A. de Halleux, L. Abramowski, A. Grillmeier). En la medida en que persona se entiende como una apertura suprema a la transcendentalidad del ser y a Dios cual su fundamento personal, tambin la individualidad de la realidad humana de Jess llega a la culminacin ms alta justamente con su transferencia sin reservas a la persona del Logos, por cuyo acto de acogida se hace real en una entrega sin reservas. Esa unidad divinohumana slo puede realizarse una sola vez. En la economa salvfica la naturaleza humana de Cristo (iY por consiguiente no un hombre no unido hipostticamente a DIOS y por lo mIsmo radIcalmente separao oe ei!) es ia expresin temporal e histrica del conocimiento eterno del Hijo que se sabe deudor de su existencia al Padre. En la actualidad la doctrina del Dios hombre plantea la cuestin de las relaciones con Dios en general. En la medida en que el lenguaje acerca de la divinidad de Jess les aparece a muchos un mito, la unin hiposttica tiene que aclararse desde un anlisis de la estructura transcendental y ontolgica del hombre. Tambin es importante la cuestin que plantea la teologa proII)H

ces.ll de hasta qui' punto puede Dios sufrir. La teologa de la Iglesia antigua lUvo que destacar ante todo la absoluta transccndencia de Dios frelllc al llIundo, al que pertenecen tambin el sufrimiento y la potencialidad. Fn todo caso fue ms all del axioma griego acerca de la impasibilidad (aptltheia) de Dios: puesto que el Dios hombre es uno y e! mismo, no slo sufre la humanidad sino tambin e! Lagos encarnado; as pues, sufre Dios cuando asume la historia dolorosa de! hombre y, cual Dios hombre, la refiere a su divinidad redimindola y acogindola en s como amor esencial. Por lo dems, para la concepcin catlica del cristianismo la doctrina de! Dios hombre tiene la importancia de una idea bsica (M.-J. Le Cuillou): ;1 lo humano, a lo corporal y mundano se le atribuye una re!evanci.l gr,\Ilde, que se hace patente, por ejemplo, en la concepcin de la .--+ creacin, de la corporeidad de! hombre, de 1.1_ gracia, los _ sacramentos y de la eslru(\u rol apostlica y sacramental de la ---> Iglesia visible. Bibliografa. a) ---+ Unin hiposttica; b)]. AUER, Persan. Ein SchlSSl'1 Zlon ,ll//I// chen Mysterium, Ratisbona 1979; M.-]. LE GUILLOU, Das Mystenum '/"\ Vd/,./I Apostalischer Glaube und modeme Gnasis, Einsiedeln 1974; f. MALMIlI'RC, U/m '/1'1/ Gottmenschen, QD 9, Friburgo de Brisg. 1960; E. PRZYWARA, Gesprch /.1>'1,,1,1'1/ den Kirchen. Das Grundsdtzliche, Nuremberg 1957; G. SIEWERTH, Das SdJl<,\,t/ der Metaphysik van Thomas zu Heidegger, en Gesammelte Werke IV, ed . .1" W. BEHLER y A. v. STOCKHAU5EN, Dsseldorf 1987, p. 339-439.
GERHARD

L. MLLER

DISCIPULADO. ---> Apstol, ---> Iglesia, ---> imitacin de Cristo, _ ministerio en la Iglesia. Con este trmino se designa al crculo de aquellos a los que Jess de Nazaret llam a su comunidad hacindolos partcipes de su misin. Ese crculo es la imagen prepascual de la Iglesia. 1) Siempre que en las distintas religiones y culturas se han reunido discpulos en torno a un maestro, se ha llevado a efecto un discipulado en sentido general. En el judasmo posterior al destierro de Babilonia aparecieron los maestros de la Ley, a los que se les unieron grupos de discpulos. En e! NT se narra la vocacin y envo de discpulos por parte de Jess de Nazaret. Entre ellos se cuentan bien sea el crculo de los doce a los que se mencion.1 por sus nombres (Mc 3,13-19 Y par), bien e! crculo ms amplio de 1m (Jlll' segUlan a Jesus (Nlt 15,Ll), Y sobre todo a los setenta y (lOS a los que .I1S\lS envi (Lc 10,1). En ocasiones se designa como discpulos a todos 1m (Jlll' creen en Jess (Jn 2,11; 8,31; 20,29). Como refiere Jn 6,66, algunm de 1m discpulos de Jess volvieron a abandonarlo. La vocacin de los discpulos por Jess, que es uno de los contenidos mejor atl"stiguados de la tradicin acerca de Jess, prCsl'nta 1I1l~IS nol.ls l.I raetl'rsticas: el discipulado no se refiere tanto a una doctrina o a una It.lhi" lbd, '(lIl10 .1 la pnsona llIisma de Jess. Ninguno de sus discpulos puede
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ocupar su lugar, sino que todos siguen siendo discpulos "bajo su Seor y Maestro. Ser discpulo de Jess significa una entrega a la persona de Jess, y no slo una vinculacin por un tiempo o bajo un aspecto determinado. Por eso el discpulo participa de la vida y muerte de Jess (Mt 16,21-23) Y queda incorporado a su envo y misin (Mt 10). As la reunin y envo de los discpulos por Jess es un fenmeno escatolgico, que no puede subsumirse en otras formas de seguimiento. 2) Su importancia eclesial slo la recibe el discipulado a travs del acontecimiento de Pascua, porque tambin Jess slo por la resurreccin se convirti en el Seor exaltado: el discipulado se cumple en la nica Iglesia, que es la comunidad convocada por Jess y a la que l le ha encomendado una misin. A su servicio estn los que ejercen ministerios jerrquicos y en medio del mismo viven las comunidades religiosas. En unos y otras destacan determinadas dimensiones del discipulado originario. Los ministerios se caracterizan por la potestad para actuar como Jesucristo y con l (eL, para la colacin de esa potestad, M t 16,16-18; 18,18; 20,21; Y para la actuacin como y con Jess de Nazaret, d. Le 9,1-6 Y par). En las comunidades religiosas viven personas que se saben llamadas por una vocacin especial al seguimiento e imitacin del Jess pobre, clibe y obediente. El crculo de los discpulos es su clula originaria. 3) El tema del discipulado no ha sido objeto de tratamiento explcito ni en los documentos del Vaticano JI ni en otras declaraciones oficiales de la Iglesia. El tema, sin embargo, est tratado implcitamente en su contenido, en cuanto que las afirmaciones sobre la teologa del ministerio eclesistico o sobre la teolog;l de la vida religiosa se remiten a sus orgenes neotestamentarios (el'. Le; ('),42). 4) U na de las Iglesias cristianas recoge explcitamente el concepto de "discpul\>>> como autodenominacin: Disciples o[ Christ. Durante los aos 1977 In 1 se celebr un dilogo ecumnico entre esa comunidad y la Iglesia clllicl romana. r,) l.a I glcsia slo puede renovarse desde la consideracin de sus orgenes. I k ah que el recuerdo del discipulado tenga una perenne actualidad. Bibliografa. a) K.H. RENG5TORF, Mathetes, en ThWNT IV, 417-464; b) K.H.
Discpulos y apstoles, Herder, Barcelona 1965; r) H.U. v. BALTHA5AR, Christlirher Stand, Einsiedeln 1981.
SCHELKLE,

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DISCURSO ACERCA DE DIOS. ~ Analoga, ~ cognoscibilidad de Dios, ~ Dios, ~ doctrina de Dios, ~ pruebas de la existencia de Dios, -+ revelacin. Como la palabra Dios pretende designar una realidad absolutamente propia y nica, surge la pregunta de si el lenguaje acerca de Dios no pasar de ser la proyeccin de una realidad inventada por el hombre, o de si

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1) La Sagrada Escritura en la totalidad de su texto slo resulta comprensible desde el supuesto de que, si se habla de Dios, ello slo es posible porque Dios ha hablado personalmente y a travs de su palabra se le puede conocer como a Dios. Esto se aplica no slo a la revelacin verbal en sentido estricto, sino tambin (de acuerdo con esa misma revelacin verbal) en el sentido de que como creador Dios habla a travs de su obra, y en el sentido de que esa palabra le llega al hombre y que ste puede acogerla. La revelacin verbal recoge ese "discurso o razonamiento y lo articula de acuerdo con su objetivo: Dios se otorga al hombre en forma de comunin de vida (communio). Eso se expresa en la confesin de fe: Yahveh es Dios (1Re 18,39 con su contexto). El NT formula esa realidad cristolgicamente, aunque rdrit-ndol.t asimismo a la communio: "Lo que hemos visto y odo o~ lo ;lIllllll'ianlo~ tambin a vosotros, para que tambin vosotros tengis comunion con no~ otros; pues, efectivamente, nuestra comunin es con el Padre y con ~1I 11 ,o, Jesucristo (1Jn 1,3s). Esa referencia a la comunin juega asimi~lIlo IIn p.lpel (a menudo olvidado) en el mensaje de Cristo: cuando de parte de Dios h.lhL\ de l y a l se dirige, incorpora a los hombres al reino de Dios que llega con L As, pues, el discurso bblico acerca de Dios ilustra en su conjunto 'lile est omnipresente en la vida de los hombres, mas no como alguien del qlle se puede disponer aprehendindolo en nuestro discurso sino ms bien como quien en el discurso desencadena una dinmica hacia l mismo, la cual, a travs de Cristo como camino y a travs del Espritu Santo como don, conduce a la communio, a la unin personal con Dios. 2) En la historia de la teologa la palabra Dios fue un vocablo que no admiti discusiones hasta los tiempos modernos (as Toms de Aquino, S. lh. 1,23: "A eso todos lo llaman Dios, lo presenta como resultado de sus pruebas de la existencia de Dios). A travs de los principios de la analoga los telogos han intentado captar de manera ms precisa la realidad que se esconde debajo del vocablo, En la edad moderna existe el peligro de funcionalizar el discurso acerca de Dios, convirtindolo a ste en un principio de la explicacin cosmolgica; en contra de lo cual protesta sobre todo Pascal proclamando al "Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob o, dicho <'on otras palabras, al Dios vivo de la Biblia. 3) El concilio Vaticano 11 (DV, especialmente 2) destaca la estrl'lh.l 1(' !acin entre palabra y acto en la hlstona ce la reveiacioll, .,;" ;L''':'' ,,,., .:1.; la comprensin de un Dios que se expresa a s mismo mediant ....1 "n~',II.'1' y que ~e convierte en la condicin que hace posible un lcn;Il''1t' IIIJlIl.JlH' ,Il'erca de I )ios. 4) loa espiritlLlI dad reformada, que nsiste en ILunar L, .11 <'11( '''" \01 " 1 .. importancia teolgica de la palahra, ha subra y ado ellt 1\' ot I ,", I 0\_1\ 1.1 1 11111' I.ll'n existl'nt" entre I.t le Y el odo. Sin emh,lrgo, 110 \Il'nlpll' \1' hll nlll"'.' nido 1.1 illlpOrLIlIL',1 de l.. "p,dabra U'c,ldon" ( 11',,1"1:,.1 /1.11/1/.11)
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5) Impulsada por los cuestionamientos que plantea la moderna filosofa del lenguaje, la teologa tiene que plantearse los problemas que se relacionan sobre todo con la posibilidad de la explicacin de la realidad y de su verificacin a travs del discurso humano. Del debate actual se derivan entre otras cosas, por lo que al discurso acerca de Dios se refiere, los resultados siguientes: si el positivismo lgico niega cualquier sentido a la palabra Dios por el hecho de que no se puede verificar, hemos de decir que con ello se deja al margen todo el problema de la responsabilidad y la cuestin de sentido del hombre. Por otra parte, en el enfrentamiento con el racionalismo crtico ha quedado claro que Dios no es un factor para resolver los problemas intramundanos (en el sentido del Deus ex machina), pero que tampoco est lejos de! mundo, de modo que puedan resolverse esos problemas ac si non daretur Deus, cual si Dios no existiese (H. Grotius). El discurso acerca de Dios no debe mezclar ni tampoco separar a Dios y al mundo. Con ello se relaciona tambin el hecho de que el discurso creyente acerca de Dios no puede establecer por decreto e! contenido de Dios para e! resto de la comunidad lingstica humana, sino que a Dios se le reconoce en libertad; as, pues, e! discurso acerca de Dios slo puede llamar a esa decisin libre en la medida en que da testimonio de Dios como e! Dios del amor y de la esperanza. Pero el amor de Dios no slo hay que notificarlo, hay que vivirlo tambin de antemano. En ese sentido e! discurso acerca de Dios es siempre un anticipo. Con l se abre para los creyentes la posibilidad de intervenir con honradez y apertura en las dificultades de sus coetneos.
Biblio;rafa. a) I L W AlnFNFELS, Kontextuelle Fundamentaltheologie, Paderborn In'), 120-122; h) ~ Cognoscibilidad de Dios (bibliografa); e) H. VORGRIMLER, /)odrm, Il'o/IKIC' de DIOS, Herder, Barcelona 1987, p. 39s.
WILHELM BREUNING

DISPOSICIN PARA LA GRACIA. ~ Bautismo, ~ doctrina de la gracia, ~ errores teolgicos sobre la gracia, ~ gracia, ~ justificacin, ~ libertad. En el marco de la doctrina de la gracia la disposicin a la misma es la preparacin del hombre a la justificacin. Tal disposicin ocurre como una respuesta a la llamada del amor de Dios y se realiza como una converSlOn total del hombre. 1) El acontecimiento de la disposicin a la gracia aparece en la Biblia bajo el concepto de conversin (AT: sub; NT: metanoein, epistrephein). El verbo sub significa negativamente apartarse del pecado y, positivamente, volverse a Dios. Con la conversin de todo el corazn Dios otorga redencin y salud, siendo ste un contenido esencial de la predicacin de los profetas (1s 30,15; 44,22;Jer 18,8; 25,5; El. 18,28; 18,32; Os 14,2-9; Zac 1,3; Mal 3,7). La iniciativa para la conversin parte de Dios: Convitenos a ti, lO!

1)ispo~i<:ioll para b ;r.Ili.1

Yahveh, y nos convenirclllOs (Lam 5,21). Jeremas y Oscas cnticndcn h conversin como respuesta del hombre al amor cortejante de Dios (bajo la imagen del matrimonio: Jer 3; Os 1-3). Como preparacin del hombre a la accin salvfica de Dios se encuentra a menudo en el AT el concepto de buscar a Dios (Dt 4,29; lCr 16,10; 2Cr 15,4; 5aI9,11; 34,11; Is 51,1; Am 5,4-6). En el NT tanto Juan Bautista como Jess abren su predicacin co~ la llamada a la conversin del corazn (rnetanoia), que conduce a la participacin en el inminente reino de Dios (Mt 3,2; 4,17). En Mc 1,15 la conversin est en relacin directa con la fe en el evangelio. Segn Lc 5,32 Jess ve lo esencial de su envo en el hecho de llamar a los pecadores a convertirse. En la predicacin apostlica la conversin es el requisito previo para recibir cn el bautismo el perdn de los pecados y el don del Espritu Santo (Act 2,3X). y se subraya asimismo la estrecha conexin entre conversill y le (Aet 20,21; d. Heb 6,1). El acento, sin embargo, recae sobre la iniciativa dc I )im: es Jess de quien parte la llamada a los pecadores (Mc 2,17), Yes I )im el qlle comienza cualquier obra buena en el hombre (Flp 1,6) Y es el Padre el qllc s(' atrae interiormente el corazn del hombre O 6,44). n 2) El problema de la disposicin a la gracia se agudiza por vez primera ('11 el enfrentamiento entre Agustn y los semipelagianos; en contra de l'Slm hace hincapi Agustn en que la iniciativa para la fe es un don de la gracia divina (Ep. 194,30; De praed. 1, 2). Pero esa accin previa y preveniente de Dios no excluye la accin del hombre sino que la exige (c. fu!' 1, 133). El concepto de disposicin a la gracia slo adquiere carta de naturaleza en la gran escolstica, que lo expresa y compendia en el axioma: Facienti quod est in se, Deus non denegat gratiarn (<<A quien hace lo que est en su mano, Dios no le niega su gracia). El joven Toms de Aquino entendi dicho axioma como una disposicin positiva a la gracia, es decir, como una disponibilidad receptiva con las fuerzas puramente naturales y humanas (Sent. 11,28 y IV,20). Esa posicin semipelagiana la super el Aquinatense en su ltima fase: la preparacin humana a la justificacin se realiza mediante una ayuda preveniente de Dios, mediante un especial movimiento interno dado por Dios (CG III, 149, 156; S. th. 1-11, 112,3); se trata de una disposicin a la gracia habitual y suficiente (S. th. 1-11, 113,8). Pedro Aurolo (t 1322) desarrolla el concepto de disposicin negativa, que ms tarde dcfendcr.ll resueltamente los suarezianos: tal preparacin que el hombre realiza COII SIIS orooias fuerzas consiste en orillar los impedimentos a la gracia evil.l1ld" 1", pec;dos. La neoescolstica rechaza la disposICin posItiva y adllll11' LI IIl' gativa como nica que el hombre puede llevar a cabo. 3) En oposicin al semipelagianismo trabaja el snodo dI' ( h.II1W (t1)11) destacllldo la iniciativa de Dios en el comienzo del pron'so JlISrdll.ldOl: 1 .. disposicin del hOll1ore a la justificacin no se pOlle 1'11 111.111 h.l plll IIUII propias funzas, sil10 con la ayuda de la gracia, y CII eOIIlIl'(I' 11111 1 1II111'1 .. racilI del Fsprilll Salllo (1 >:t Ins. 1>S 375s). FII Sil 1'11111'111.11111('11'" l'IlIl M. Llltero 1'1 CllIlCilill de Trl'llto dcclara que Cll los .1I111110s d 1 ollllt'lIto

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justificacin tiene que partir de la gracia preveniente de Dios por Cristo; es decir, de su llamada a los hombres sin mrito alguno por parte de stos (Dz 797, DS 1525). Los cuatro actos principales de la disposicin a la gracia (fe, esperanza, amor, conversin) slo pueden llevarse a cabo por la inspiracin y la ayuda previas del Espritu Santo (Dz 813, DS 1553). Sin embargo, el hombre no se comporta de un modo plenamente pasivo, sino que la voluntad libre del hombre, movida por Dios, coopera activamente con su asentimiento en tales actos preparatorios (Dz 814, DS 1554; d. Dz 815-819, DS 1555-1559). 4) Antes de su reforma Lutero admita la cooperacin de una voluntad libre, y con ella una disposicin a la gracia positiva y meritoria en justicia (WA 4,261s). Tras el cambio reformista, y como consecuencia de su principio sola gratia, excluir cualquier disposicin a la gracia (WA 56,503). Niega al hombre radicalmente cualquier fuerza positiva y ello sobre la base de la total corrupcin del hombre por el pecado original y la absoluta carencia de libertad de la voluntad humana en e! acontecimiento de la salvacin. Y durante siglos ha prevalecido en la controversia teolgica una nomenclatura inadecuada calificando a los luteranos de deterministas y a los catlicos de semipelagianos. Slo en la teologa actual, y debido a una reconsideracin fu'ndamental del concepto bblico de justificacin, se advierte una aproximacin en este problema. Y as tambin en e! tema de la disposicin a la gracia podra lograrse un acuerdo mediante esta frmula: la preparacin a la justificacin se funda nicamente en la gracia, mas no se realiza sin la actividad personal y libre de! hombre. Como la gracia -y ah el consenso es patente- no excluye la personalidad del hombre sino que la requiere, podra decirse, por lo que respecta a la decisin personal en esa Jisposicin a la gracia, que Dios llama al hombre por gracia a que se decida a la collvcr.sin; pero el hombre con su libertad de adulto puede decir s o no. S) FIl la disposicin a la gracia como preparacin a la justificacin se trala del Lunino por el que las personas adultas llegan a la justificacin de hecho. El concepto abstracto de disposicin a la gracia, que la escolstica forj con rgidas nociones aristotlicas, debera describirse o diluirse en unas expresiones bblicas que designan el comienzo de la relacin viva entre Dios y el hombre. La preparacin a la justificacin acontece bblicamente como una bsqueda de Dios, como una disposicin del corazn, una conversin de todo corazn, una decisin fundamental. Esa preparacin al proceso justificador hay que verla en el contexto de las relaciones de gracia y iioertaci. ASI como en todo acontecer salvhco la gracia de Dios tiene la iniciativa absoluta, y como a pesar de todo garantiza la accin autnoma de la libertad humana, bien podemos decir a propsito de los preparativos para la justificacin: con una actuacin amorosa, que ni se nos debe ni nosotros merecemos, Dios pone en marcha el acontecimiento de la preparacin y lo sostiene; el hombre aporta en libertad sus fuerzas creativas con el fin de recorrer el camino de la preparacin. Concretamente en la preparacin a la juslificacin se desarrolla un intercambio vital enlre la llamada amorosa de
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1)ios y 1.1 amorosa respues!.\ del hombre, entre la atencin de Dios al hombre y 1.1 vudta del hombre a Dios, entre la llamada de Dios y la decisin del hombre que opta por Dios. Bibliografa. b) E.
BRUNNER,

Dogmatik III, Zurich 1960, p. 312-326.


GEORG KRAUS

DOCTRINA DE DIOS. ~ Dios, ~ doctrina trinitaria, ~ Trinidad. La doctrina cristiana de Dios es la reflexin teolgica sobre la ntima realidad divina, que n la revelacin bblica se da a conocer como e! Dios creador y Padre de Jess, meta y consumacin de toda la historia. En e! desarrollo dogmtico de los contenidos de la fe aparece normalmente como e! tratado primero (~ teologa dogmtica). 1) La Sagrada Escritura en tanto que narracin de la historia de Dios con Israe! y como historia de Jesucristo es por esencia algo ms que una doctrina de Dios; pero con ello provoca tambin a la teologa a que d a conocer a ese Dios, que es e! mismo en la creacin y en la historia de la salvacin, de forma tal que la Biblia pueda leerse como la historia de ese nico y mismo Dios. 2) De acuerdo con el comienzo de las --> confesiones, o smbolos de fe, a los ojos de la teologa dogmtica siempre pareci algo evidente e! comenzar con la doctrina de Dios (as ya Orgenes en Peri arkhon). Pero se hizo problemtica la divisin en una doctrina general de Dios (tratado De Deo uno) y en una doctrina trinitaria (tratado De Deo trino). En la edad media Pedro Lombardo incorpora el estudio de la esencia y propiedades de Dios a la doctrina de la Trinidad. Toms de Aquino plantea la cuestin de! ser de Dios al comienzo, bajo el aspecto de la naturaleza comn a todas las personas divinas. Ese orden ha conducido hasta e! da de hoy al estudio de dos tratados separados, aunque hoy ya se cuestiona su vigencia. Es un orden que slo se rige por la secuencia externa de! Aquinatense, pero que no tiene en cuenta la dinmica de! proyecto general. La doctrina de Dios ha de concentrarse en la Trinidad, pero debe mantenerse tambin e! monotesmo del AT /NT cual revelacin del Dios vivo. La doctrina de Dios tal como aparece en la neoescolstica podra dar la impresin de que la doctrina general es ms bien una exposicin filosfica, mientras que la doctrina trinitaria a nwnnrlo ha ;>ermanecido en una abstraccin difcilmente comprensible. 3) El magisterio destaca la conexin de fe y vida, sin que desarrolle 1111.1 doctrina sistemtica de Dios, aunque hay declaraciones absolllLlnll'lll (' 1(' levantes sobre Dios en la doctrina oficial (~ Dios, 3). 4) La doctrina de Dios pertenece al depsito comn (' indl\lllllhlc' (~l _r prescinde de algunas tentativas racionalistas por explic.\r l. .1m 11111" C111111" ria) de 1.1 I~'ologia niSli;lIla, por lo cual constituye 1.1 b.ls" .1.. 1111 10111('''_0 IUlldamcnla\ entre 1.Is conlcsiones crislianas.

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5) La doctrina cristiana de Dios tiene que ser la exposicion dd mensaje revelado de la Biblia. Ese mensaje tiene como centro al Dios creador y redentor de todos los hombres; pero en esa accin salvfica de Dios a travs de la historia se experimenta quin es l en s mismo y sabemos que Dios es amor (lJn 4,8.16). Esa coordinacin de historia salvfica (en la patrstica griega: oikonomia) y de doctrina inmanente de Dios (griego: theologia) es una especie de axioma transcendental para toda la ~ teologa. La doctrina dogmtica de Dios tiene que explicarlo como la condicin previa que da sentido a todo el desarrollo ulterior. Y ello ha de hacerse, hoy como ayer, tambin filosficamente, mas no mediante la incorporacin integral de la especulacin filosfica en la doctrina de Dios, sino en dilogo y, llegado el caso, enfrentndose con ella. A la doctrina actual de Dios se le plantean, adems de las cuestiones estudiadas en este tratado, sobre todo los temas siguientes: a) Importancia de la confesin de la existencia de Dios: la doctrina teolgica tiene el cometido primordial de explicar conceptualmente esa confesin de la Iglesia (como pueblo de Dios), de modo que el hombre pueda apropirsela de forma responsable y libre (cL Vaticano 11, GS t 1-22). Pero la doctrina de Dios no puede contentarse con recurrir a las experiencias del hombre corriente de hoyo de especiales pensadores acerca de Dios, sino que ha de tomar conciencia de que el camino de Dios al hombre es Jesucristo. En l da Dios testimonio de s con una densidad insuperable, a la vez que con un supremo despliegue de su existencia. Pero precisamente por ello no es la doctrina de Dios en s la buena nueva de la fe, sino que lo es el propio Dios que se acredita a s mismo. La confesin de la existencia de Dios es ms que un acto intelectual; es la respuesta amorosa del hombre en su grandeza y miseria (B. Pascal). La doctrina de Dios es as en ese contexto la meditacin sobre la realidad de Dios. b) La dialctica de transcendencia e inmanencia de Dios, que bblicamente se describe a veces con las frmulas de que Dios habita en una luz inaccesible (lTim 6,16), pero que nosotros vivimos, nos movemos yestamos en l (Act t 7,28). La comunicacin se realiza a travs del Hijo como camino al Padre Un 14,6) y del Espritu Santo, que habita en nosotros como hondura ltima de Dios (ICor 2,10-16). En la medida en que la doctrina de Dios se mantiene en esa dialctica, puede abrir paso a un inmanentismo, que slo conoce un contexto mundano cerrado en s mismo, como resistir a las tentativas que pretenden exponer de forma atea la experiencia tr~n~rpn.1pnr~l ~F Rlnrh)
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doctrina del FSlado l11odenlO, i1ul11ina contenidos impOrtanles del poder y ,llItoridad de Dios certificados por la Biblia (el nombre veterotestaml'lltario de I >ios, Yahvch lo traduce el NT por Kyrios = Selor): no hay instancia alguna por encima de l, ni junto a l, y dispone de toda la realidad extrJdivina. El mensaje y destino de Jess ilustran sin embargo que la soberana de Dios no es tirana ni arbitrariedad, sino amor que llama siempre a la lihertad. En la realizacin del puro amor de Dios y del prjimo Jess ha sido constituido Kyrios (Flp 2,11), en cuyo seguimiento se muestra actual el poder de Dios como prueba del amor beatificante y adorable. d) El enfrentamiento con falsas concepciones acerca de Dios: 1. El politesmo, que representa la forma histricamente ms difundida (aunque con mltiples variantes) de visin religiosa y vive hoy de nuevo en concepciones sincretistas dentro del medio cristiano. La doctrina cristiana de Dios no slo llamar la atencin sobre las posibles contradicciones filosficls que puedell derivarse de varios principios divinos, sino que tambin sealaL., signiendo la crtica bblica de la idolatra (por ej., Is 44; Sab 13- [5), que en lodo politesmo late el error bsico religioso de que el hombre con sus miedos y deseos puede marginarse cuando da un valor absoluto a realidJdes l11UIHl.l I13S. En la confesin monotesta de la unicidad de Dios la vida enteLl con todas sus energas (cf. Dt 6,5) se pone bajo la soberana del nico Bueno. I L1 sido sobre todo M. Lutero el que ha llamado la atencin sobre el hecho de que siempre se convierte en dios aquella realidad en que el hombre pom' su corazn. Pero con ello se elimina ya la relacin transcendental que es parte del hombre y que proporciona la base para ver, con el Vaticano 11 (LG 16; NA 2), en las religiones politestas la bsqueda del verdadero Dios. 2. El pantesmo: saca su fascinacin permanente de la idea de la unidad ltima de toda la realidad y del anhelo de identificacin con ella. Ambas cosas rechazando todas las tendencias que van contra la unicidad de Dios, puede asumirlas la doctrina cristiana de Dios, acentuando tanto la transcendencia de Dios que lo es todo (Eclo 43,27) y justamente por ello no neJ:esita del mundo como manifestacin de su vida, sino que puede darle su ser propio, como explicando la inmanencia de Dios, por la que nos movemos en l (Act 17,28), pero sin fundirnos con l. La mediacin entre las dos realidades y la consiguiente exclusin de las concepciones pantestas se logran mediante la .~ analoga. Bibliografa. a y e) W.
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DOCTRINA DE LA GRACIA. ~ Errores teolgicos sobre la gracia, ~ gracia. Es el tratado dogmtico en e! que se reflexiona de forma sistemtica sobre e! concepto de la gracia y sus conexiones teolgicas. 1) En la Biblia slo Pablo ofrece el planteamiento para una reflexin sistemtica sobre e! ser y la eficacia de la gracia. Y es sobre todo en Romanos donde presenta de forma explcita la accin gratificante de Dios, tal como se dio objetivamente en la obra salvfica de Jesucristo y tal como se realiza subjetivamente en la justificacin de! pecador. 2) En la historia de los dogmas slo en la poca postridentina aparece la doctrina de la gracia como un tratado autnomo. Las bases para la doctrina de la gracia, de capital importancia en la Iglesia occidental, las haba puesto Agustn (t 430). En su enfrentamiento con e! pelagianismo escribi varios tratados sobre e! tema de la gracia (por ej., De natura et gratia, De gratia Christi et pacato originali, De gratia et libero arbitrio, De correptione et gratia). La escolstica no presenta un tratado especfico sobre la gracia, sino que trata los problemas de forma dispersa. As, en Pedro Lombardo (t 1160) aparecen separadas la doctrina de Dios, la doctrina de la creacin, la doctrina de la redencin y la doctrina de los sacramentos. Toms de Aquino (t 1274) ordena las cuestiones de la gracia en la doctrina de la actuacin de! hombre, es decir, en la tica; as, la gracia es, despus de la ley, el segundo principio externo en que e! hombre se apoya para el recto obrar (S. th. I-Il, 109-114). Buenaventura (t 1274) pone la base para una doctrina autnoma de la gracia, y ciertamente que desde una perspectiva pneumatolgica, al insertar entre la cristologa y la doctrina de los sacramentos un tratado "Sobre la gracia del Espritu Santo (Breviloquium V). Slo F. Surez (t 1619) desarrolla un tratado amplio y coherente De gratia, en el que adopta la divisin principal de gracia actual y gracia habitual. La estructura y la telll;tica de esa obra han marcado las lneas bsicas de los tratados catlicos sobre la gracia hasta el da de hoy . .3) No existe una declaracin oficial del magisterio en forma de tratado sohre la gracia. 4) [ksde la perspectiva ecumnica hemos de sealar que la Iglesia oriental no ha desarrollado sistemticamente la doctrina de la gracia; la gracia se estudia desde la perspectiva de la historia de la salvacin en e! marco de la soteriologa. Tambin en los comienzos de la reforma falta un estudio autnomo de la gracia: la concepcin de la gracia, personal y cristocntrica, que tiene M. Lutero (t 1546) es parte integrante de su doctrina de la justificaClan. 1 ampoco en J. Lalvilla (t 1:>(4) tiene la graCia un papel autonomo; segn l, la gracia se fundamenta ms bien en la obra redentora de Jesucristo y se realiza en la obra santificadora de! Espritu Santo. Un estudio coherente de la gracia lo lleva a trmino la antigua ortodoxia protestante: del lado luterano bajo la consigna de la gracia de aplicacin, y en el bando reformado bajo la consigna de la alianza de gracia. En el actual dilogo ecumnico entre teologa protestante y catlica se est de acuerdo en la necesidad de cambiar la respectiva estructura hsica y

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J)odrina de la .;racia

tradicional de la dm.trilla de la ~racia. Como reaccin a la crtica protestante a !.I dispersin y objetivacin de la gracia por parte de los catlicos, se advierte un esfuerzo por lograr una mayor transparencia y personalizacin en el tratado de gracia, siguiendo el principio bsico de que la nica gracia es la autocomunicacin del Dios trino a la totalidad personal del hombre. y como reaccin a la crtica catlica, que la ha acusado de privatizacin y personalizacin de la gracia, la teologa protestante se esfuerza por lograr una ampliacin y concrecin mayores, estudiando los aspectos comunitarios y mundanos de la gracia. S) El estudio de la gracia se halla al presente en un estadio de transformacin. Desde su concepcin bblica (la gracia como actuacin amorosa y absolutamente libre de Dios para la salvacin de los hombres) hay que destacar en la doctrina de la gracia las perspectivas formales si~uil'l1tes: unidad, historicidad salvfica, personalidad y sociabilidad de la ~raciJ. De acuerdo con este criterio formal aparecen como temas centrales todos los actos de amor del Dios trino certificados por la Biblia y con los que .1eta en la historia para la salvacin de los hombres como individuos y como comunidad. Sobre su carcter de gracia hay que reflexionar sistemticanwlIlC: ('/1 principio sobre las grandes obras historicosalvficas de la creacin, la reden cin y la consumacin como gracia creativa, redentiva y consumadora; y ('// especial el plan salvfica fundamentalmente universal de Dios en la predesti nacin y despus los actos historicosalvficos particulares de Dios como la llamada de cada hombre a ser imagen e hijo de Dios, la eleccin y alianza como accin salutfera en el pueblo antiguo y nuevo de Dios, y la justificacin y santificacin de cada hombre. Esos temas capitales han de estudiarse siempre en el contexto teolgico general: en la perspectiva trinitaria, haciendo hincapi en los aspectos cristolgico y pneumatolgico, y sin olvidar la perspectiva protolgica, antropolgica, eclesiolgica, sacramental y escatolgica. Cuando de acuerdo con la divisin principal en actuacin gratuita bsica y especial, la doctrina de la gracia se subdivide en general y particular, y cuando se acomodan a este esquema las cuestiones bsicas tradicionales, es posible trazar el plan bsico del estudio de la gracia como el que aparece en el esquema adjunto. Finalmente, desde tales supuestos hay que solucionar la cuestitlll dd lugar sistemtico de la doctrina de la gracia: en todos los tratadm dOh"I,1
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pectiva fundamental. Como tratado propio, el de la gracia podl"l,I ,11'.111"1('1 en consecuencia detrs de todos los otros tratados, Y ello plll '1111', ,1 1 .. manera de una visin de conjunto y clara, puede moslr.n '1"t' Iod.l~ I.. ~ re\:teiones entre Dios y el hombre estn determinadas por 1.\ ~:r.IlI,', ('~ t1C'111. por la accin amorosa y absolutamente libre de Dios.

FStjUFMA D[ LA DOCTRINA DE LA GRACIA


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Doctrina general de la gracia


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Fsencia de la graCIa

Accin amorosa absolutamente libre de Dios para la salvacin de los hombres Personal Dinmica 6ntica Histrica Comunitaria Mundana Indebida Necesaria Universal Ilimitada

Gracia en sentido amplio

Acciones del Dios trino fundamentales en la historia de la salvacin Creacin: gracia creativa Redencin: gracia redentiva Consumacin: ' gracIa consuma~lva
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Caractersticas fundamentales segn la Biblia

Las tres grandes obras de la historia de b salvacin

Determinaciones bsicas formales

Presencia trinitaria

Inhabitacin: comunin personal del Dios uno y trmo con los hombres

Doctrina especial de la grana


el,lU,l ,'11 sentido n"ll'Illgid"
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Actos especiales del Dios uno y trino en la historia de la salvacin Llamada de cada hombre: - imagen de Dios - hijo de Dios Eleccin y alianza: - antiguo pueblo de Dios (Israel) - nuevo pueblo de Dios (Iglesia) Justificacin y santificacin de cada hombre

IConexiones:
graCIa y ... Plan salvfico plotolgico Universalidad de la salvacin Autonoma humana Idea de recompensa Fuerzas bsicas de la relacin con Dios

Problemas especiales Predestinacin Voluntad salvfica universal de Dios Gracia y libertad Mrito y obras Virtudes teolgicas: - fe - esperanza - amor

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Bibliografa. ~ Gracia; b) K. LEHMANN, H eiliger Geist, Befreiung zum Menschsein.


Teilhabe am gottlichen Leben, en W. KASPER (dir.), Gegenwart des Geistes, Friburgo de Brisg. 1979, 181-204; J. MARTIN-PALMA, Gnadenlehre. Von da Reformation bis zur Gegenwart, HDG III, 5b, Friburgo de Brisg. 1980; H. MHLEN, Gnadenlehre, en H. VORGRIMLER, R. VAN DER GUCHT (dirs.), Bilanz der Theologie im 20. fahrhundert III, Friburgo de Brisg. 1970, 148-192.
CFURC KRALJS

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Doctrina trinitaria

DOCTRINA TRINITARIA. --> Discurso acerca de Dios, --> doctrina de Dim,--> nrores trinitarios, --> Filioque, --> Trinidad, --> unicidad de Dios. La doctrina trinitaria elabora conceptos con los que poder formular en forma de confesin de fe la revelacin del NT acerca del Dios uno y trino, presenta de forma coherente esa revelacin y permite conocer su sentido como centro de la fe cristiana. 1) La Sagrada Escritura no ha desarrollado teologa trinitaria alguna en el sentido de esa descripcin. Pero constituye la base de la misma porque, sobre el fundamento del monotesmo veterotestamentario, habla de Dios en el NT como Padre, Hijo y Espritu Santo, a la vez que presenta los primeros planteamientos para un razonamiento sobre ese misterio al hacer ciertas afirmaciones sobre las relaciones del Padre y del Hijo, y de ambos con el Espritu Santo. 2) La doctrina trinitaria en sentido estricto se inicia histricamente con el problema de cmo puede conciliarse el monotesmo del AT (y de la filosofa) con la revelacin bblica de que Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo. Pero, sobre todo, intenta exponer la relacin dialgica de Jesucristo con el Padre de forma que se mantenga la unidad de Dios. Eso ocurre siempre eliminando las concepciones mentales insatisfactorias. En la primera fase de la explicacin teolgica se declara, en contra de! monarquismo modalstico, que la interpretacin trinitaria de la historia de la creacin y de la salvacin no describe slo un modo de la accin divina ad extra, sino que ah se nos revela la vida ntima de Dios mismo. Conceptualmente, eso se mantiene con la distincin entre oikonomia (accin de Dios hacia fuera) y theologia (vida inmanente de Dios). La segunda, y decisiva, fase del desarrollo teolgico llega con el enfrentamiento a los arrianos, que por su parte haban partido de su concepcin helenstica de Dios. Los griegos pudieron representarse un descenso y ascenso graduales y escalonados de los seres desde la perspectiva de Dios. En uno de esos grados (y ciertamente que el ms alto de cuantos podan darse) puso Arria al Hijo. Eso era algo que resultaba comprensible al pensamiento griego, pero tal concepcin no haca justicia a las afirmaciones bblicas; esa representacin de Dios no poda entenderlo como puro amor. Y, en contra de Arrio, el concilio de Nicea (325) confiesa que e! Hijo est inequvocamente en el plano ontolgico de Dios, Es de! mismo ser que el Padre (homousios), y por tanto no es una criatura (por elevada y eminente que se la suponga). En el perodo siguiente a ese concilio se asegura la recta compren-

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todo Atanasia y los denominados tres capadocios (Basilio, Crq~ono dI" Nacianzo y Gregario de Nisa). Su teologa supera la conccpcilln gril"g,. dc' Dim en un punto decisivo. Para ellos el Hijo no es un ser illtl"rrtll'llHI \'11111' e! Dio.s (en s y por s totalmente) inalcanzable y e! Illlllldo, slIHI '1111' C'N mediador como Hijo y no menor que el Padre en el ser dIVIIIO. 01111111U1' reciba su sn H jo de! Padre_ As, pues, Dios (el P.ldrl") y.1 110 .11'011 c', (' "11 14 autarqua absoluta de Ull sn y l'se es el punto rcalllH'lI\1' .1,"_ I~IVO dI'

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que vive total y absolutamcllte para si; ms biclI sc C1Ll\"tni za por su movimiento hacia el Hijo. Y el Hijo se caractcriza por mostrarse como quien lo recibe todo del Padre. El ser uno del Padre y del Hijo cs el Espritu Santo. Es racionalmente comprensible e! pensar la cualidad absolutamente diferenciadora de lo divino como la ausencia de principio y origen que descansa y se apoya en s misma; e! arriano Eunomio defendi tal doctrina. Pero la doctrina trinitaria de la Iglesia lo rechaza: e! ser sin principio del Padre no culmina en su autarqua, sino en que es origen para el
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claramente como amor. La tercera fase de la doctrina trinitaria intenta resolver el problema que se derivaba de la concepcin sostenida hasta entonces: si e! Padre, e! Hijo y e! Espritu slo tienen un nico ser, tambin ha de poder expresarse lingsticamente su mutua y real distincin. Si los tres viven la nica vida de Dios slo en una nica naturaleza transformada en sostn individual (al modo como la especie hombre se realiza en distintos individuos humanos), en tal caso Padre, Hijo y Espritu seran (numricamente) tres dioses (tritesmojo En la segunda mitad de! siglo IV, y en e! entorno de los capadocios, se mantuvo la doctrina contraria de que e! Padre vive la misma y nica vida de Dios como dador, e! Hijo como receptor y el Espritu como quien procede de! Padre por e! Hijo. La distincin est, pues, en e! mbito de las relaciones, que justo como contraposiciones sostienen justamente la nica y efectiva comunidad de la vida divina. Conceptualmente, esa singularidad de los portadores de! ser o naturaleza nica se designan hipstasis. El trmino deriva de! neoplatonismo, en el que designa los distintos grados del sistema jerrquico de la realidad; tiene, por tanto, un sentido subordinacionista. As lo utiliza tambin Orgenes. Y rechazando tales tendencias el concilio de Nicea slo haba hablado de una hipstasis divina (Dz 54, DS 126). Pero ahora ese concepto adquiere una condicin totalmente nueva en la teologa trinitaria: slo se puede pensar en plural como tres hipstasis, si las relaciolles divinas de origen se conciben estrictamente sobre la base del dogma dc Nicea como una naturaleza o esencia. Los procesos vitales que derivan dc la nica vida de Dios se expresan lingsticamente as: el Padre es el principio sin principio; el proceso vital que constituye al Hijo se denomina engendrar; y el proceso vital que constituye al Espritu se denomina en Oriente procesin (ekporeusis) y en Occidente espiracin (spiratio) -en el Occidente e! trmino procesin o processio se emplea para el Hijo y para el Espritu-. ste sigue siendo un punto de controversia en Oriente y Occidente al momento de precisar en qu relacin estn el Padre y e! Hijo a propsito de la procesin de! Espritu. En una cuarta fase de la teologa trinitaria se buscan sobre todo analogas o modelos con los que poder representarse de alguna manera los procesos vitales intratrinitarios. Agustn desarrolla la denominada teologa trinitaria psicologista, a partir de la fenomenologa de la vida del espritu humano. En el conocimiento y en el amor ve Agustn una relacin del hombre consigo
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11lis11lO, pero que ,. la vez va m:s alL de d. El conocimiento lo vincula con el enhendLlr Y el acto de amor con la espiracin del Espritu. Cierto que a travc;s dc' este moddo no se ve' por <ul' se constituyen a partir de ah las personas divinas. En la edad media Ricardo de San Vctor proyecta una analoga a partir de la fenomenologa del amor mostrando a Oios como amador (Padre), amado (Hijo) y coamado (Espritu), en el sentido de una consumacin del dilogo amoroso del Padre y del Hijo. Toms de Aquino sigue la lnea agustiniana, aunque acentuando tambin y sobre todo la teologa de las relaciones. El problema est aqu en concebir como amor la estructura formal y abstracta de una relacin. Yeso es lo que intenta resolver Buenaventura principalmente, movindose dentro de la tradicin griega y victorina. 3) En el desarrollo de la teologa trinitaria hay que contar como estaciones importantes de! magisterio eclesistico, adems de los smbolos de fe de la Iglesia antigua (Oz 54, 86; OS 125, 150), las siguientes asambleas eclesiales: el snodo de Toledo (675: Dz 275-281, OS 525-532); el concilio IV de Letrn (1215) con la confesin de fe contra los albigenses y ctaros (Oz 428, OS 800) Y la condena de Joaqun de Fiore (Dz 431-432, OS 803-806); Y el concilio unionista de Florencia en 1442 (Oz 703s, OS 13305). 4) Entre las confesiones cristianas no existe hoy ninguna controversia acerca de! contenido central de la teologa trinitaria. De ah que represente una parte fundamental del consenso entre los cristianos. 5) La doctrina trinitaria constituye a no dudarlo e! captulo ms difcil de la teologa dogmtica cristiana. La grande y permanente dificultad no est slo en el hecho de que persigue el misterio ntimo de la vida de Dios, que se demuestra inalcanzable para el pensamiento humano. Se deriva tambin del dato de que todos los conceptos utilizados con tal fin pertenecen a una manera de pensar que se orienta por la realidad especfica y delimitable de las cosas individuales, mientras que la realidad singular de Dios como el Oios de una esencia o naturaleza en tres personas hay que verla como un dar, un recibir y un derramarse amoroso. De ah que todas las analogas, modelos y paradigmas -resulten criticables. Pero, a la inversa, a travs de ellos la doctrina trinitaria puede al menos dar a entender la fecundidad y vitalidad de este misterio para la fe y para la vida creyente.

h\i"01\.A;v~~:::::, ~O~?E ~.A 'rJ;"RMTNOfOGA DE LA TEOLOcA

TRINITARIA Segn la doctrina de la Iglesia en [a teologa trinitaria hay series de afirmaciones: a) Dios es Padre, Dios es Hijo, I los l'S Espritu Santo.
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I>ud rin.1 trinilari'l

Con lo cual se hacen afirmaciones esenCiales: Dios es trino y uno (J)cus ('st Trillitas). De ah que sean afirmaciones convertibles: b) El Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espritu Santo es Dios. Pero al mismo tiempo es necesario mantener la diferencia. Lo cual conduce a esta otra serie de afirmaciones: e) El Padre no es el Hijo ni el Espritu Santo, el Hijo no es el Padre ni el Espritu Santo, el Espritu Santo no es el Padre ni el Hijo. La teologa trinitaria intenta hacer patente mediante conceptos la coherencia interna de tales afirmaciones. Para ello se ha desarrollado en la historia del dogma una terminologa propia. Sus trminos ms importantes son stos:

Espiracin

Spiratzo

Designacin del proceso vital en Dios que permite conocer al Espritu Santo en su singularidad. Se distinguen: - una espiracin activa: actividad del Padre y del Hijo (= por e! Hijo), - una espiracin pasiva: el Espritu como resultado" de esa actividad. Designacin del proceso vital en Dios por el que se puede conocer la singularidad del Hijo y del Espritu Santo. Hay, por lo mismo, dos proceSIOnes: - del Hijo respecto de! Padre (generacin), - del Espritu Santo respecto del Padre y del Hijo (= por e! Hijo) (espiracin) . Designacin de la nica esencia divina. Designacin de los procesos vitales en Dios que expresan la propiedad de las tres personas como relaciones (relalzones), que objetiva mente se identifican con las propiedades . Concepto para la vida intradivina que afirma que las tres divinas personas en su mutua referencia relacional se interpenetran mutuamente por entero (cedere: penetrar en algo). En la terminologa latina se ver el resultado
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concepto de pericoresis pone en claro que el ser de Dios es amor en su raz ms ntima y profunda. Persona
Persona (hypostasis)

Designacin de lo que distingue al Padre. al Hijo y al Espritu en la unidad de la nica esencia divina (----- personas en Dios). La persona es el sujeto de los prOlTSOS vitales divlIlos.

214

1)()~III.1S

III.JrI;lIl()S

Ikslhn'lrlOn ,h- las llposicionl's n-l.ltiv.\S l'nlfT las persunas divinas, fundadas ~n ellipo del dar y del recibir de la ~sencia divina. Sosti~n~n, pues, la propiedad de las personas. s~ dan cim:u propiedades (o nociones). Se reconoce - al Padre porque no tiene principio y purque engendra y espira; - al Hijo, porque es engendradu y ~spir.l; - al Espritu, porque es espirado.-' Relacin

Relatio

Designacin de las mutuas relaciun~s d(" las personas divinas dentro de la vida divin.!. ( )hjetivamente no dice nada pur ~n(ima del con cepto de persona (de ah que TlHllas de 'IlIin(l designe las relaciones divinas CUl1\ll "'1,/111111"\ subSIStentes), pero indican el modo ,1<-1,," 1'("' suna. Hay, en consecuencia, Cll.\lr<' 1("1.1e"I"('\ generacin activ.l y pasiva, ~spirae'i(ln .lct,v.' 1" pasiva, que convienen .s a las [rn 1'("1\(111.1\. Padre: generacin activa, ~spir'lci(ln ,le 111'.1. Hijo: generacin pasiva, espiral'jon .leI1V.l; Espritu: espiracin pasiva.

Se deriva as la siguiente frmula breve de la doctrina trinitaria de la Iglesia: \/1111 qumque notiones, quattuor rel.aiones, tres personae. duae processiones, una n,ltul'll, nulla probatlO. Es decir: que en la Trinidad hay cinco nociones (o propiedad~s), cualro relaciones, tres personas, dos procesiones, una naturaleza y ninguna prueba. Ni siquiera los conceptos pueden eliminar el misterio, pero s que lo presentan como tal claramente.

Bibliografa. a) M. SCHMAU5, Der Glaube der Kirche II, St. Ottilien 1972; b) L. SCHEFFCZYK, Lehramtliche Formulierungen und Dogmengeschichte der Trinitat, MySal II, 146-220; A.M. RJITER, Die Lehrentwicklung im Rahmen der Katholiziit, en C. ANDRE5EN (diL), Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte 1, Catinga 1982, 99-221; F. COURTH, Trinitat in der Scholastik, HDG IlIlb, Friburgo de Brisg. 1985.
WILHELM BREUNIN(;

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tica,---> evolucin de los dogmas, ----+ mariologa, ----+ tradicin. I )lll~lll.\ I'S 1'11 general la forma de expresin vinculante del testimonio cristologl\o. , 0111. nido en la Biblia y recibido por la Iglesia, una forma de ('xplnlOIl '1"(, '1' hi/.o necesaria a travs del desarrollo histrico. En esc sClllldo l,lIl1!1l1'lI 11111 dogmas marianos son exposiciones similares de la reveia'lllll \ 11~IOI"'ltll .. , y COlIJO Llles nllnCl son mcros principios doctrinales. Slllll '1"1' SI\"."p' r '1111 a la vo. IIn,l resplll'sLI de al.ll);\III,1 ,1 las lluLlvillas 'lile 1)1<1'.01,. II c'" M"1I4.
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1>ogIlU\ lIuri'1I10.\

De esta manera los dos ltimos dogmas marianos, el de la concepcin inmaculada y el de la asuncin a la gloria de Dios pretenden ser un acto de adoracin a Dios. 1) La Sagrada Escritura descubre una estrecha relacin entre el testimonio cristolgico y la imagen de Mara. As, el dogma de la ~ maternidad divina de Mara se fundamenta en la Biblia en la medida en que la confesin de Jess como Seor (Lc 1,43) incluye tambin a su madre. El dogma de la encarnacin operada por e! Espritu Santo (~ virginidad de Mara) es, segn la visin bblica, una confesin de Cristo, ya que proclama a Jess como Hijo de Dios (Lc 1,31s). El dogma de la concepcin sin pecado original apunta a Mara como la agraciada (Lc 1,28.30) Y elegida para madre de! redentor (Lc 1,31-33). El dogma de la -7 asuncin de Mara a la gloria de Dios concreta la fe bblica de la eleccin (Ef 2,5s) y de la resurreccin (1 Cor 15,20-23) en la persona de Mara.

DOGMAS MARIANOS

Designacin
Maternidad divina
-------~----

Declaracin del magisterio en


Concilio de (teso (431) Smbolo bautismal (desde el siglo 1Il)

Contenido
A Mara se la puede llamar madre de Dios (theotokosJ por la unin personal de Jess con el Lagos divino. La encarnacin de Jesucristo en el seno de Mara supera las leyes lI1tramundanas de la generacin y el nacimiento; ha de atribuirse a 1.1 accin especficJ del Espritu Santo. Mara se ha consagrado para siempre a su Hijo; el nacimiento del redentor es el comienzo de la creacin nueva, que santifica y exalta a la naturaleza humana. Desde el comIenzo de su eXIstencia Mara es elegida y agraciada para la unin ms ntima y vital con Cristo; con otras palabras, y en una formulacin negativa: es preservada del pecado original. Cumplida su vida terrestre, Mara fue asunta de modo total e indiviso a la gloria de Dios que completol v ll1SLJ . n1;\ todo jo tellellO.
--_... -_._-. __
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Vil~inid,ld:

cOllcepcin de Jess opn.Hi.I 1"'1 el FSl'ilitLJ S,II](O V 11 ~illld,\(l IH'll'ctLJ.1

Smbolos bautismales (primero en Oriente) (desde el siglo IV) Po rx (1854)

Ausencia del pecado origill.ll, cOllcepcin o ,


lltl.t14\..-UldUd.

Asuncin de Mara a la gloria de Dios, glorificacin personal de Mara

Po XII (1950)

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2) La prueba ms elocuente de la historia de los dogmas en pro de la conexin entre confesin cristo lgica y dogma mariano la proporciona la resolucin del concilio de f:feso (431); en virtud de la identidad personal del Logos divino con e! hijo corporal de Mara, bien se la puede llamar a sta engendradora -es decir, madre- de Dios (Dz 113, OS 252). La regulacin lingstica que ah se opera de hecho entrar a formar parte despus, cual comunicacin de idiomas, de los conceptos fundamentales de la cristologa. Una estructura similar presentan las relaciones de la fe cristolgica con el dogma mariano en la proclamacin de la concepcin virginal de Mara. Desde el siglo III forma parte espontnea del contenido de los smbolos de la fe. El dato se recogi con vistas a la afirmacin de la humanidad completa del redentor y a su reconocimiento simultneo corno Hijo de Dios. El honor y la santidad del Seor fueron ms tarde el motor propulsor tambin para el desarrollo del dogma de la inmunidad de! pecado origill.11 por parte de Mara; el que tambin para ella contase la obra redentora de Cristo ser un pilar indispensable para el desarrollo de ese dogma. Asilllis mo, el dogma de la transfiguracin corporal de Mara tiene cOlH'xiollt's cristolgicas al aplicar a la discpula creyente del Seor (Lc 11,27s; {,20s) la promesa de su hijo: Donde yo estoy estar tambin el que me sirve (111 12,26; cL igualmente 17,24). Ese estar junto al Seor slo puede significar para el pensamiento escolstico el estar en cuerpo y alma, que es corno del.ir por entero y sin divisiones, junto a Cristo de un modo personal. 3) Pese a que Po XII entendi la proclamacin del dogma de la glorificacin corporal de Mara como un acto de homenaje a Dios, como confesin de Cristo y slo en tercer lugar como exaltacin y alabanza de Mara, renunci sin embargo a ulteriores declaraciones ex cathedra acerca de Mara. Y as, las cuestiones en concreto relativas a la ~ mediacin de Mara, que por entonces se discutan, las dej a la libre controversia de los telogos (R. Leiber, StdZ 163 [1958-1959] 86). Tampoco el Vaticano 11 tuvo la intencin de proponer una completa doctrina acerca de Mara, ni tampoco dirimir las cuestiones no llevadas todava a una plena luz por el trabajo de los telogos (LG 54). Desde su perspectiva cristocntrica y eclesiolgica expuso con orden y formulacin nuevos la doctrina tradicional. Su afirmacin bsica es la maternidad divina y virginal de Mara (LG 52,61). Con vistas a ese servicio fue enriquecida desde el primer instante de su concepcin con esplendores de santidad del todo singular (LG 56). Tambin su consumacin gloriosa miraba .1 Sil plena semejanza con Cnsto (LG 59). El conCIlIo presenta los dogmas 111.111.1 nos desde una perspectiva ecumnica, aunque los hermanos sl'l'.trados 1..111 de or la doctrina catlica de un modo correcto y sin malentendidos (1< ; 1./; lIR 20). 4) Para la Iglesia oriental la maternidad divina es el doglll.l 11\,111.11111 1'01 l'l(l'e!cncia: a esa maternidad se ordena la virginidad I'lTl'l' 111.1. I'C'I o l'~" 1~~lesia ulllfil'sa lalllbil:1l la s;lIl1ilbd absl,luta de Mana, .ISI l 011111 '.u pe' I 1I1e 11. l'OIlSIlIll.Il'ion ell el cielo. Por l'1I0, y en lo que al COIIIl'IIIlI .. se le'IIt'II', m,,"

JII

I )oglnas nuri.IJlos

tiene el sentido de las dos ltimas definiciones dogmticas de la Iglesia occidental acerca de Mara, aunque las rechaza por motivos formales (su proclamacin por parte del papa). En la doctrina de fe luterana Mara tiene su sitio en la cristologa que se fundamenta en los concilios antiguos. Se menciona su nombre para poner de relieve la humanidad verdadera de Jesucristo. En virtud de la doctrina de la comunicacin de idiomas a Mara se la llama verdadera Madre de Dios (FC VIII, 12.24, en BSLK 806, 1024). Apoyndose en los evangelios de la infancia y en los smbolos antiguos de la fe, los escritos confesionales luteranos designan a Mara como la virgen glori-osa, pura y santa (ASm, p. I, IV, en BSLK 414; FC VIII 24, BSLK 1024). Tambin para los escritos confesionales reformados la maternidad virginal de Mara pertenece a las afirmaciones bsicas sobre la misma. La sombra del Espritu Santo significa para Mara que concibe a Cristo ya santificada y que le da la vida como llena de gracia. Por la santificacin purificadora del Espritu Santo Mara es la virgen pura y santa. Se rechaza el desarrollo romano-catlico de los dogmas por su insuficiente fundamentacin bblica, y porque ah el magisterio se convierte a s mismo en fuente de revelacin. Adems, en los dos dogmas marianos ltimos falta el sentido cristolgico fundamental. 5) La mediacin sistemtica puede arrancar del convencimiento comn de que el testimonio cristolgico de la Biblia es el centro indispensable de la confesin cristiana. Desde ese fundamento habr que intentar el acuerdo acerca de si slo puede considerarse como cimentado en la Biblia lo que en estricta derivacin lgica se desprende del tenor literal de los distintos versculos de la Sagrada Escritura. No puede considerarse tambin como realidad fundada en la Biblia aquella cuya apropiacin terminolgica slo est en b Biblia de modo esquemtico y vacilante? Indirectamente los reformadores han dado una respuesta afirmativa a esa pregunta al llamar madre de l )ios a Mara y al hablar de su dotacin sanante y purificante para su singular servicio historicosalvfico. Si el concepto de dogma aparece como demasiado estrecho y si no destaca con la suficiente relevancia el sentido criswlgico en los dos ltimos dogmas marianos, sera conveniente utilizar el concepto de signo como puente para el dilogo ecumnico. Para elluterano P. Meinhold (Maria, 40) Mara es desde la perspectiva de Jess el signo para una humanidad prendida en la renovacin y que va al encuentro de su consumacin; el signo de la gravedad radical y del amor generoso de Dios; el signo en el sentido de anticipo de lo perfecto v consumado. el signo de lo que la fe ha de esperar. De cara al ecumenismo se habra logrado mucho si las afirmaciones catlicas y protestantes sobre Mara pudieran encontrarse bajo este denso concepto de signo.
Bibliografa. a) J. RATZINGER, Die Tochter Zion, Einsiedeln 1977; 1.. SeIlEI'!' Katholische Glaubenswelt, AschaHenburg 1977. 266-291; p, MFlNHOLD. Maria in der Okumene, Wiesbaden 1978; A.C. AIEII (l. f)()grm. en STo 1)1 \'1( llUS y S. MEO (dirs.), Nuov() dizirmario (b m(~r/()/().l!,la, TUfllI I <IXS, p. 4X4 4')'); ,)
CZYK,

lIX

1)Ohm y dcdar.lCioll dohmatic .


1111 IX/ndeg,mg der MaYlcm/()gmefl, el1 lo. I.I!-S, Clmsli, I:S J. IklZ, Dsscldorf 1'.IS4, 474-4H5; O. SFMMELROTIl, f)/(' chml{)/{)gische Bcdcutung da mariarllSchen Dogmen, EphMar 23 (1973) 425-436; J. KAI.OCIROU, Marienlehre und Marienverehrung in der orthodoxen Kirche auf dem /lintcrgrund der Christologie, IKZ 68 (1978) 2-28; e) G. BESUlTI, Bibliografia marzalla /973-/977, Roma 1980, 147, 167-172.

(;0 S( H 1, /)1(' (;egellw.H"I (ohnsti


l'r.le'CIIIM

FRANZ COURTH

DOGMA Y DECLARACIN DOGMTICA. ~ Canon, ~ confesin de fe, ~ historia e historicidad, ~ magisterio eclesistico, ~ teologa dogmtica. Se entiende por dogma una afirmacin doctrinal vinculante para el (;ristiano, en que, con modelos lingsticos establecidos por la 1g1csia, se expone una verdad revelada en un determinado momento histrico, que esLI referida a la prctica cristiana y que de ese modo se conserva en su conte nido permanente (dogma en sentido estricto). Una declafi~ciim d()gn/'/u, es 'un juicio que presenta, fundamenta, expone o lleva a cabo la preparacioll de un dogma futuro con los contenidos de la fe cristiana transmitidos por l.. Iglesia (dogma en sentido amplio). 1) El proceso de la formacin del canon es, como la redaccin de lllU chos escritos pertenecientes al mismo, un hecho dogmticamente vinculan te: hay que declarar de una vez para siempre qu afirmaciones son importantes para la salvacin y son normativas de la fe. En los escritos doctrinales del AT puede advertirse el esfuerzo por presentarlos reunidos. El NT puede describir la vida de la Iglesia como un permanecer en la doctrina o en las tradiciones (Act 2,42; ICor 11,2; 2Tes 2,15; lTim 4,16; 2Tim 1,13). f~stas se expresan en conceptos cargados de teologa como luz,>, vida, cru2,, Hijo del hombre, en frmulas confesionales (por ej., Mt 16,16; ICor 12,3; 15,3-5) Y sobre todo en las diversas exposiciones de la experiencia con jess como Cristo resucitado y exaltado (anuncios de la pasin y relatos pascuales). La palabra dogma se encuentra en varios pasajes, designando decretos y edictos polticos (Lc 2,1; Act 17,7; Heb 11,23), la Ley de Moiss (Ef 2,15; Col 2,14) o las resoluciones del llamado concilio de los apstoles (Act 16,4). 2) Histricamente la palabra dogma significa opinin, doctrina, conclu sin, axioma, orden. Desde los padres apostlicos se aplica tambin a las enseanzas y prescripciones de] ess y de los apstoles (Ignacio de 1\ Jl\ ill qua, Magn. !J,l; uzdakhe lI,J), Y ue gracias ai alllp;;v l'~pn ". ,1. ~ii significacin que en el siglo XIX pudo imponerse como trmino 1l"Jlin, dI' l.. teolllga catlica. Para ello fue determinante el uso que de h " ..1."'1.1 111/0 Vicente de Lrins (1' antes del 450), el cual llama dogma l/!W!rl /1111 "lo 11114' SI' n('y en todas partes, siempre y por todos (Con/n/mll/. 2), .1'1 1011111 c'l decreto del ('mperador .Iustiniano (1' 5(5), que declar ley III1PlII II." I tUl l'1usiones de los primlTos concilios cual vlTdaderos dO~~Il1 . , dI' 1 )II~., li ll 1.1 Iglesia ;lIlliglla esa realidad SI' tradujo por .. le (I/\II\), "('XI"'~II\1"1 .11' 111

I )o~ma y dcdar.ll:ioll dogmalicl

fe (ckthcsis tcs pisteos), doctrina (didaskalia) o confesin (homologesis). En la edad media se hablaba de doctrina (catholica), designando como articulus Jidei (literalmente miembro de un gran conjunto de verdades de fe) a cada uno de los elementos. Slo desde aproximadamente 1850 se acept la palabra dogma en el vocabulario del magisterio eclesistico, habindose impuesto desde entonces. La raz teolgica del dogma y de la declaracin dogmtica es la confesin cristiana de la Iglesia como expresin de la idea que tiene de s misma. Tena que estar axiomticamente establecida para la catequesis, la predicacin y la autodefensa. Eso ocurri primero en los smbolos o confesiones de fe, utilizndola despus preferentemente los concilios en forma de declaracin doctrinal (d. Calcedonia, Dz 148, DS 301: Enseamos que se ha de confesar que ... ) y no pocas veces cual rechazo explcito de una falsa opinin (cf., por ej., el Tridentino, Dz 811, DS 1551 y con mucha frecuencia: Quien dice que ..., sea anatema). Mientras que los dogmas de la antigedad eclesistica son preferentemente antiherticos, los de los tiempos modernos prefieren ser una alabanza de las obras de Dios (as los dogmas marianos de 1854 y de 1950). En el siglo xx la historicidad del dogma se troc en el problema capital de la doctrina del conocimiento teolgico, y ello no slo por principio sino tambin con vistas a las necesidades de trasladar los dogmas y las declaraciones dogmticas a los nuevos contextos socioculturales (por ej., a la situacin del tercer mundo, de la mujer, etc.). De ah que en el Vaticano II ya no se definiera formalmente ningn dogma, sino que se dieron orientaciones pastorales aunque con declaraciones de fe vinculantes. 3) En el concilio de Trento todava se emplea la palabra dogma en un sentido indiferenciado como regla de fe (Dz 784, DS 1505) o como afirmacin falsa (Dz 988, DS 1825: falsum dogma). Para la comprensin moderna de los dogmas fue determinante la declaracin del Vaticano 1, segn la cual ha de creerse todo lo que se contiene en la Sagrada Escritura y en la tradicin y que la Iglesia en resolucin solemne o a travs de la predicacin ordinaria y general manda creer como revelado por Dios (Dz 1782; d. 1800,1816,1839; DS 3011; d. 3020, 3041, 3073). El elemento de la historicidad es aceptado por el magisterio (cf. n." 5) segn los planteamientos del Vaticano II (GS 62) en la declaracin Mysterium Ecciesiae, de la Congregacin para la doctrina de la fe (15 de febrero de 1975). 4) Dogmas y declaraciones dogmticas son por naturaleza ecumnicos, por'll1P l'l111 Prpn tpnpr pn rnpnt-"l 1~ f~ ':!~ !~~:: !: !;!:::;:.:; ', z-. 1:.. i:",,:':.t ..h i, J,--.)", cada comunin eclesial concreta han de transmitirse a las dems contribuyendo as a eliminar las divisiones. Para la ortodoxia son dogmas los establecidos por los concilios de la Iglesia antigua, que fueron admitidos por toda la Iglesia como verdades doctrinales aceptadas con obediencia inteligente, que ms tarde la teologa habr de interpretar, testificar la liturgia y asimilar la conciencia creyente de los fieles. Martn Lutero, y con l muchos de los reformadores, somete en principio los dogmas en tanto que alir

no

IlUClones dogmticas hechas por las instancias eclesisticas a una crtica severa, puesto que todos los artculos de la fe ya estn contenidos en la Sagrada Escritura. De hecho, sin embargo, aceptaron las declaraciones dogmticas de la Iglesia antigua reconocindolas como conformes con la Escritura. En el puesto del dogma aparece la confesin cual respuesta humana al mensaje salvfico de la justificacin, en la cual encuentra la Iglesia su identidad. Y se conserva en los escritos confesionales, que es como decir en escritos doctrinales con acento parentico. El concepto de dogma que haba cado en descrdito slo volvi a rehabilitarse en el siglo xx por obra de K. Barth como juicio creyente asumido y autorizado por la Iglesia. S) Los dogmas y declaraciones dogmticas han de entenderse desde la realidad de la doctrina cristiana. Por la misma se entiende a su ve/. el conjunto de las verdades que es necesario creer, que derivan como verdades del hecho de la resurreccin y exaltacin de Jess y de las cuales llegan la salvacin y la vida. El dogma es por lo mismo un sector que, por deterJIlln.l dos motivos histricos, hubo que declarar, exponer o defender, aUIHJlle siempre se trata de una verdad revelada y contenida en la Sagrada Escritur.\. De ah la obligacin que incumbe al magisterio eclesistico respecto de los dogmas propiamente dichos, y a la teologa respecto de las declaraciones dogmticas. Y de ah tambin se derivan las notas distintivas de alllh.ls realidades. Son, en efecto: a) Afirmaciones experimentales, ya que en cuanto explicacin del mensaje revelado son forma y encarnacin lingstica de la experiencia pascual; por ello les corresponde siempre el componente de la alabanza (griego doxa). b) Datos objetivos, por ser expresin de una verdad y realidad, que la comunidad eclesial reconoce y que se viven en la prctica. Este elemento tiene como consecuencia que el dogma sea a la vez regulacin lingstica, pues que de otro modo no sera posible anunciar y transmitir el testimonio de fe. Y por ello el dogma tiene carcter de utilidad. e) Son declaraciones temporales, afirmaciones condicionadas por la historia; de ah que haya de tenerse en cuenta para su interpretacin: 1. Su condicionamiento lingstico, ya que no existe un lenguaje supratemporal y absoluto, con lo cual todo dogma se expresa de una manera incompleta, poseyendo la realidad una abundancia de sentido que supera a la frmula. 2. El condicionamiento de su horizonte, puesto que cada dogma est primordialmente referido a la situacin en la cual y para la cual se define, con la que nunca se agota su sentido. 3. Su condicionamiento por la situacin, toda vel que no es la expresin acadmica y serena de una autorreflexin creyt"nl',
sino que en la luayuI;d..1l: ~U.)
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por tanto objetivamente incompleto, ya que puede decir ns SlIllI!' el \ IIn junto de temas a los que se recorta. 4. Su condicionamiento .1 UII 1111 .d.lo. pues, al pretender ser el dogma una explicacin de la Sagrad.1 I's\ lit UI.I. 1101 de servirse de determinados modelos con los que hacer (III.IS) IIllcllV.II.II' lo que es difcil de comprender (la afirmacin bblica). Ahol.l hll'lI I""~ 11I0 delos siempre resultan en -ierto modo indilcrenci.llllls "('lIle l.. I'llldllll. h.l\l.l el plinto de qlle pcrsiqe una I.llta de inlcligihil"I.,,1.
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Todos estos condicionamientos no se deben al carcter incognoscible de la verdad, sino a la limitacin de la naturaleza humana, as como a la libre direccin de Dios en la historia, que por ese camino conduce a la Iglesia hasta la verdad total. De todo ello se sigue que la fe nunca puede vivir del dogma formalmente definido (sobre todo cuando muchos contenidos de fe importantes nunca fueron definidos de ese modo), sino que debe de permanecer abierto al conjunto de la revelacin que se formula en la declaracin dogmtica. De ah que cada interpretacin de un dogma tenga que atenerse a los mentados condicionamientos y al conjunto de la fe y ah tenga que preservar precisamente la verdad del dogma y establecer su obligatoriedad. Cuando tenemos esto ante los ojos pueden establecerse como propiedades del dogma las siguientes: 1. Es expresin de la verdad revelada. 2. En la forma de un juicio (axioma doctrinal). 3. Es expresin infalible de la fe. 4. Por lo mismo obligatorio en conciencia. 5. A pesar de haber surgido en virtud de unos determinados problemas histricos. Las propiedades de la declaracin dogmtica son stas: 1. Es una afirmacin verdadera. 2. Precisa la fe. 3. Tal como la Iglesia la confiesa. 4. Se ha dado en virtud de una determinada situacin histrica. La historicidad esencial de ambas realidades dogmticas, as como su necesidad, obedecen al hecho de que en su ncleo esencial son expresin de la fe testificada y vivida por toda la Iglesia. Mas como expresin de la vida no pueden aprehenderse de un modo cuantitativo, por lo cual tampoco cabe dar una respuesta a la pregunta de cul es el nmero de dogmas obligatorios.
BElNERT, Dogmatik studieren. Einfhrung zn dogmatlsches !>l'Ilken und ArlJ/"lten, Ratisbona 1985; b) F. FINKI:NZHLER, Glaube ohne Dogma?, (hi.wIJorf 1972; A. GANOCZY, Eznfhrung in dIe Dogmatik, Darmstadt 1983; <) <:'11. Ri\TSCIIOW, U. WICKERT, Dogma. TRE IX, 1981,26-41.

Bibliografa. a) W.

WOLFGANG BEINERT

DUALISMO. ~ Alma, ~ cuerpo, ~ estado intermedio, ~ ley y evangelio, ~ maniquesmo, ~ monismo, ~ teora evolutiva y fe creacionista. En sentido amplio, el dualismo indica una relacin tensa entre dos realidades polares, ordenadas y referidas la una a la otra; en sentido estricto, es la contraposicin de dos principios, que no pueden derivarse uno de! otro v que son incompatibles entre s!. Dogmticamente ha tenido influencia en e! campo de la cosmogona (Dios-mundo), de la antropologa (alma-cuerpo) y de la teologa (gracia-ley, pureza-pecado). 1) En la Biblia hay huellas de un dualismo antropolgico relativo, aunque debilitado al asumirlo del entorno (Sab 9,15; cL lPe 2,11). Sobre el NT ejercieron la correspondiente influencia algunas sentencias del judasmo primitivo y del rabinismo acerca del impulso malo .. y del "buelH)" (Billcrbeck IV, 470-477) Y de Qumrn con su recha/o de la carne V la doctrina de dm
12!

espllltlls .IJlt.1hOIlICOS ell el hOlllbre (I()S 111, 17s; IV, 2.'s; d. 1.111 ~J). I\qlll (H)S 111, 20s) lOIllO l'll la apoc<llptica (llcllEsl 30,15) el dualislllo alllro pologico se truecl ell otro de sentido tico en clara correspondencia con la polaridad jonica de .duz-tinieblas Un 3,19-21; 1Jn 1,7; d. tambin Ff 5,H-IO; ITes 5,5-10) y "verdad-mentira Un 3,21; lJn 1,6). Un dualisnH) cosmolgico se expresa en la concepcin de los poderes y fuerzas que, bajo la direccin de un prncipe incitan al hombre contra Dios (lQS 111, 20-25; Jn 12,31; 14,30; 2Cor 4,4; 6,14-16), aunque al final son vencidos y juzgados por Dios (= cambio de los eones o edades de! mundo: 1QS IV, 19-23; lQM 5,11; Rom 13,12; Ef 6,10-18). En la hora presente' el COSIllOS est definido por la dualidad de <do de arriba y "lo de abajo UIl 1,">1; 3,13.31; 8,23; Col 3,1-3; Ef 4,8-10). Por lo dems, el primitiVO dualislllO judo se relativiza una vez ms en el NT por la conviccin de que ell (:nsl0 ya ha sido superado desde la perspectiva de la historia de la ,s.tI V.I< Illlt. 2) Entre las formas dualistas radicales se cuentan en b epol.1 .1111 q~lI.l, \' en los planos cosmolgico, antropolgico y teolgico, la gllosls, ellll.lld('ls mo, la cosmovisin de Zaratustra y el maniquesmo. Por el lllHII.IIIO, 1.1 dualidad reconocible en Platn de cuerpo y alma (Phaid. H2 F; lf. h 1011. Legum allego 1, 108), mundo visible e invisible (Politeltl 517B), lOpl.1 \' original (ibd., 507A-59C), y en contra de la opinin generalizad.l, 110 plld" conducir al comn desprestigio de los primeros componentes de cada glll po, que pueden servir como forma o lugar de presencia de los segundos. I ,os padres tuvieron que vrselas en concreto con diversas formas de dualislllo gnstico. Justino (Apol. 1, 26,58), Tertuliano (Adv. Marcionem) e Irem'o (Adv. haer. 1, 27,1-4; IIr, 4,3; IV, 27-32) escriben contra Marcin (t ha. 160), que lleg a una dialctica de dos dioses. Con un paulinismo exagerado opuso el evangelio a la ley, e! amor misericordioso a la justicia punitiva, el A T judo al NT cristiano. En la doctrina de Dios conoce un demiurgo veterotestamentario creador de la materia y un neotestamentario dios extrao que apareci sin nacimiento en e! pseudocuerpo de Jess a fin de rescatar de la esclavitud de! demiurgo malvado a la creacin mediante los sucesos aparentes de la cruz, la resurreccin y la ascensin al cielo. I renco, por el contrario, puso e! acento en la verdadera creacin de materia y carne por el Dios l]ico (Adv. haer. I, 22,1; 1I, 11,2; IV, 20,1) o por el Dios trino (IV, 20,1.3; V, 6,1), as como en la recapitulacin redentm.1 d<, todo el mundo y de la historia por el Cristo que asumi una carne '1'('1'/.1 der'l y muri y resucit (IV, 34,4; d. V, 22,2). La cristologa se COIlV1('I1,' .l\1 en una superaClon armonIOsa de todos los contrastes. 4) Por su nislocentrisrno no menos acentuado los binollllo" ,1111111'111 .1 Illente articulados, corno f)cus ,dJscl!rulitus y rcvc!,lt.s en 11111'10, .. 1'((d .... 11 ll,lCioll ,1 i.I s.llv,lllll y .11.1 C01Hkll.lcion en C,llvino, lll',llll1ll \ llldllLld 1'11 K. Ihnh (KI) 111/1,11')), realmente no pueden considl'l.lIsl""I1I' ,,"".dl~ LIs , ')} 1..1 dolllllLl .\('\11.11 de 1.1 ne.h'1I111 pllede v,'lse ('SllllllIl.lIl.'I"'1 I' ~W"~14 Illlelllo slstCllll(l1, dl1llll11.llll(' ('1\ I.ls Illll'V,lS (1('I1<I,IS d(' 1.1 11.111I1,dl'/ll. 1141111

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l:ontclIlplar dc forma unitaria, crtica y construoiva los ms diversos campos de la realidad.


Bibliografa. a) G. MENSCHING, Gut und Base 1m Glauben der VOlker, Stuttgart 21950; b) K, RUDOLPH, Die Gnosis, Gotinga 21980; c) F. NOTSCHER, Zur theologischen Terminologie der Qumran- Texte, BOl:hum 1956.

ALEXANDRE GANOCZY

ECCLESIA AB ABEL. - Historia e historicidad, - voluntad salvfica universal de Dios. La expresin se debe a san Agustn y se emplea de continuo para designar a la Iglesia anterior a Cristo. 1) El concepto no aparece en NT, segn el cual la Iglesia empieza su camino por la historia con Jesucristo. Aun as, se encuentran algunos textos que proclaman una existencia celeste eterna de la Iglesia (Gl 4,26; Ap 21,2; otros, no tan explcitos, comportan sin embargo esa idea, por ejemplo, Heb 12,22). Se seala can ello una existencia de la Iglesia antes de Cristo pero ciertamente que no en la lnea de la historia. 2) Los telogos de la Iglesia antigua acentan la unidad de la gracia y la continuidad de! plan salvfica de Dios (contra Marcin, los montanistas y los maniqueos), que se les muestra en los gentiles y judos santos (por ejemplo, Job) en tiempos de la alianza antigua, los cuales pertenecen a la Iglesia. Agustn ahonda en la idea de una Iglesia anterior a Cristo a travs de la nica mediacin de Cristo y de la universalidad de la misma Iglesia, a la que en consecuencia pertenecen todos los justos (por eso Ere!. ab Abel, y no ,d) Adam, que fue pecador; a ello se suma la idea de la teologa de la historia, segn la cual Can encarna la civitas terrena, y Abe! la civitas Dei). Despus de Agustn e! motivo de la Iglesia desde Abel recurre frecuentemente, sobre todo en la edad media. .1) El Vaticano II habla de la misma en una perspectiva escatolgi,'a (l.G 2). 4) En las liturgias ortodoxas se venera a los santos del AT; por lo que cabe concluir que no les es extraa la idea de una Iglesia anterior a Cristo. <;) El motivo de la Iglesia desde Abe! aflora en conexin con el origen de la Iglesia, que est en e! Dios trino (LG 2-4) Y tambin en la vida y ministerio del Jess histrico (LG 5). La afirmacin de que empez ya con Abel (LG 2) tiene una funcin importante: sealar oue tamhin !1;1r;1 ,!llipnp~ no han odo ni recibido el evangelio de Jesucristo hay una forma de pertenencia a la Iglesia. Pero no ha de entenderse en la perspectiva de un simple universalismo salvfica, sino cual posibilidad lmite para los que como Abe! viven justamente hasta la entrega de la vida.
Bibliografa. a) J. BEUMER, Die Idee clncr vorchmtluhm !\mJ,e /)1'1 AU.~USIIIIS, MThZ ,) (1962) 161-170; b) Y. CllNI;i\K, FU/CH, ,,1> Afll'!, CII M. RlllIN(, (di!.),

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Fdcsiulogia Abh,mJ/ungen ba !J,e%gle unJ Klrehc, FS K. Adam, Dsseldorf 1952, 79-108; MAl.MIIF}(;, I:'m Leih, e/n Gelst, Friburgo de Brisg. 1960,89-102.
WERNER LbsER

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ECLE5IOLOGA. Se designa as el tratado teolgico sobre la Iglesia, desarrollado en forma sistemtica. 1) Partiendo de los escritos del NT puede trazarse una imagen amplia y rica de la Iglesia (cL las numerosas entradas a la eclesiologa, y vase asimismo MySal [V/1, 101-221); pero todava no se encuentra all un verdadero tratado eclesiolgico. 2) Cierto que hasta la edad media los telogos haban tratado a menudo de la Iglesia (especialmente en comentarios a la Escritura, homilas, sermones, textos jurdicos y escritos espirituales), mas sin que tales explicaciones eclesiolgicas adopten todava la forma sistemtica de un tratado propiamente dicho. Todo qued en el estudio de algunas cuestiones, por ejemplo, la de las relaciones entre papa y concilio. Es en el crculo de Unam Sanetam (1302: Oz 468-469, OS 870-875) donde surgen algunas exposiciones sobre la Iglesia Qacobo de Viterbo, Augustinus Triumphus). En 1440-1441 redacta Juan de Ragusa el Traetatus de Ecclesa (publicado por J. Sanjek, en Zagreb 1983). Se considera como el primer tratado sistemtico la Summa de Ecclesia de Juan de Torquemada (ha. 1450, con una gran influencia histrica). Desde la poca de la reforma se va configurando cada vez ms la eclesiologa, siendo objeto de estudios no slo cannicos sino tambin teolgicos. Cuando a partir del siglo XVl1I empez a desarrollarse la teologa fundamental como un sector propio de la teologa, pronto se adue del tratado de eclesiologa como una parte indispensable para su tarea apologtica. Por otra parte, tambin la - teologa dogmtica reclam una autonoma especfica para la eclesiologa de modo que en la historia contempornea de la teologa se yuxtapone la presentacin de la doctrina acerca de la Iglesia en los planos de la teologa fundamental y de la dogmtica, 3) El magisterio eclesistico se ha ocupado de la doctrina sobre la Iglesia desde el punto de vista dogmtico especialmente en estos documentos: el Vaticano 1, Pastor aeternu5 (Oz 1821-1840, OS 3050-3075; la constitucin es slo el cap. 9 de un amplio Schema de Ecclesa que nunca se aprob); Po XII. encclica Mvstic corpors (1943: seleccin de textos en Oz 22862291, OS 3800-3822); Vaticano n, Lumen gentium (1964: pnmera toma d<, posicin detallada frente a la eclesiologa). Segn el ordenamiento 1',11.1 l., formacin de sacerdotes de la Conferencia Episcopal Alem;lIl.l ('l/X) l.. ec1esiologa se trata en la teologa fundamental y en la dOglll,lI e, (11 H\ XI.) 4) (':n el campo protestante la ec1esologa se estud; <'11 c1f11.1I\" <h' lll~ capitulos correspondientes a los escritos confcsioruies, d,lIl1l .. 1c- 1'"1 1 Illl~ .. 1110 ulltr;lI,1Il1il'lIll) dogmatico y flO de t<,ologa fUlldallll'lIl.d. I's d 11'111.1 rlll>1 <jUl'. dl' U/I modo gl'/I('J";ll. IIl,l.\ ddil'uh,u!c\ 1'1)('IU'lltl.lll l.", 1 lI/1VI'".ltllllll>~

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teolgi-:as entre las Iglesias y -:ontesiones. La Comisin p.1Ll \. te y b -:onstitucin de la Iglesia del CFl trabaja en un estudio cuyo tellla -:entral es por vez primera la Iglesia: .. La unidad de la Iglesia y la renovacin de la comunidad humana. 5) El tratado de teologa fundamental se interesa por la Iglesia en tanto que medio e instrumento para la transmisin de la revelacin divina. El correspondiente tratado dogmtico versa sobre el origen de la Iglesia, su ser (sacramental), sus estructuras y cometidos, su futuro. En la forma concreta en que se llev y se lleva a cabo ha experimentado notables cambios con el paso del tiempo. A la cuestin del lugar que el tratado ha de ocupar en el conjunto de la dogmtica catlica se han dado distintas respuestas. Algunos dogmticos suponen que se ha estudiado exhaustivamente en la teologa fundamental y no vuelven a tocarlo (por ej., Diekamp - Jssen; Pohle Gierens - Gummersbach). B. Barthmann desarrolla la eclesiologa como un captulo especfico tras la doctrina de la redencin y santificacin y antes de los sacramentos. M. Schmaus (Der Glaube der Kirche) la pone inmediatamente despus de la cristologa, enlazndola con la doctrina de la justificacin. La doctrina de los sacramentos la expone dentro del marco de la ecIesiologa. L. Ott subsume la eclesiologa, junto con la doctrina de la gracia y de los sacramentos, en el apartado de la santificacin. Finalmente MySal incorpora la doctrina de la Iglesia al concepto general de teologa historicosalvfica, y bajo el ttulo de El acontecimiento salvfico en la comunidad de Jesucristo sigue inmediatamente a la cristologa.
Ekklesiologle. LThK 2 1Il, 781-784; b)]. RANFT, Die Stellung der Lehre von der Klrehe 1m dogmatlsehen System, As~haffenburg 1927; J. RATZINGER, Klrehe, LThK 2 VI, 173-174; e) J. BEUMER, Apologetik oda Dogmatik der Kirche. ThGI 31 (1939) 379-391.

Bibliografa. a) H.

BACHT,

WERNER LOSER

ECOLOGA. ~ Creacin, ~ naturaleza. Ecologa (griego oikos = casa) es a) biolgicamente, la doctrina de las relaciones de los seres vivos con su entorno; b) antropolgicamente, la doctrina de las relaciones del hombre, como ser cultural y tcnico, con el mundo de la naturaleza. Bajo este aspecto es objeto de reflexin dogmtica y tica. 1) Los escritos bblicos estn todava condicionados por una situacin
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fuerzas naturales incontroladas, aparecen en sus mutuas dependencias como una comunin de vida. El equilibrio entre las mismas slo se hizo problemtico en contadas ocasiones, por ejemplo, en el caso de una crisis de superpoblacin en Mesopotamia, como se puede reconocer en la epopeya de Atrahasis (siglo XVII a.c.), que posiblemente influy en Gn 1. El rdato yahvista de la ~ creacin mediante los smbolos de la tierra de cultivo (adamah), de la que fueron formados tanto el homhre (dtfd!!l) como los
216

,lI1llla!c... (Cell 2,4 7.1 'J), Y del jardlll (Ilie el IlOl1Ihre dehla "cultiv,lr y gUM d,lr .. (Cen 2,1 'i), ,dinn.l a la ve'l la ptTtelll'IH:ia del homhre .1 su t'llomo inorgnico y orgnico y su vocacin a la creacin cultural. Pero las re laciones armoniosas entre hombre y naturaleza sufren una ruptura con el pecado, que daa a las dos partes (Gn 3,14-19). Las palabras divinas de bendicin (Gn 1,28) no pueden entenderse, de acuerdo con la ext-gesis actual, en el sentido de una carta de franquicia para el crecimiento delllogr; fico ilimitado y para la explotacin caprichosa de la naturaleza. Ms bien se trata de un manejo responsable de la misma, de una soberana paslOra!-. y protectora. Para la consumacin escatolgica de la historia lo... profel.ls va ticinan una paz total con los animales (Is 11,6-9; 65,25; Fz .H,2C,1I; ( h 2,20). Las parbolas de Jess, que hacen muchas veces de la ILlllI!.llc'l.l 1111.1 forma de proclamacin de la soberana divina, su lenguajc sohre 1.1 \oli( Itud del Padre que abarca al hombre, los animales y las plalltas (d. MIl 0,."1\ I ). su apego a la vida hasta la agona, su no violencia y su V,dO!."'llIlI dc lo mnimo crean los supuestos para un encuentro entre ecologl.l v 1C, .11I',I.1. 2) No son pocos los padres de la Iglesia, especialmelltc 1m '''''lIl.dc\. que se muestran conscientes de la relacin adecuada con el Cll\mll\ \' '1'''' gustosos explican su idea de la providencia mediante referencias a 1m 11111.1 gros corrientes de los procesos biolgicos (por ejemplo, Ih... 1io y J11,111 Crisstomo). 3) El magisterio del Vaticano 1I recoge la idea de que el hombre e\\olo una parte de la naturaleza (GS 14) y habla de la comunidad de de... tillo entre l y toda la creacin en el sentido de Rom 8,22. Valora a la vez la singular dignidad corporal y espiritual del hombre (GS 14) y hace depender el futuro destino del mundo de su sensatez o locura (GS 15). De la exposicin conciliar de la creacin del hombre en el sentido de Gn 1,28 (GS 34, 67) Y de la correspondiente legitimacin del amor a las cosas creadas (GS 37) se derivan unos buenos planteamientos para una ecologa teolgica. 4) La bsqueda de la misma se desarrolla hoya menudo en una colaboracin ecumnica entre telogos de distintas confesiones y aun religiones; en esta tarea colaboran notablemente, adems del cristianismo, el judasmo, el islam, el hinduismo y el budismo. 5) Centros de gravedad de esa bsqueda son: a) Una exgesis matiz;HI.I y una hermenutica actual de los testimonios bblicos (N. Lohfink, F. /nq~('/, O.H. Steck). b) Una integracin de la problemtica de los" 111I111<'\ d..!
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problemtica de la doctrina cristiana de la creacin (C. A , 111'1.1 MIlII mann), en que se reflexiona tambit-n desde el punto de ViSt.l dc 1.1' ,c',llIvlClilj hUlllal];\ (A. CanocI.Y). e) Una nueva "tica del entorno" (A AlIc") qUI' 11" de fundarse en esa base. La el'ologia se convierte cld,l vel 111.1', "11 '"1 '1'11I" lcologico por el recollocilllcuto de la vinculacin ,,("111111.1111' ,d. dI' lodo. los S('lC'\ ViVIlS, CII una epoca l'U que eimedio .llllhinllt' \C d,'slI 11 y.. l'tOK,,1 \iV.lIlH'llte y 11lUc!U.\ cspccics ,Inimaln dCS;lp.lICCell 1',11,. "II'IIIP'"

Bibliografa. a) N. LOHI'INK, Macht euch dze Lrde urztertarz., Oril"l\lllTun.;" 3H (1974) 137-142; d., Die Priesterschrift und die Gremen des Wachstums, SldZ 192 (1974) 435-450; O.H. STECK, Welt und Umwelt, Stuttgart 1978; G. LIEDKE, 1m Bauch des Fisches, Stuttgart-Berln 21981; e) E. ZENGER, Der Gott der Bibel, Stuttgart 21981, 143-156; E. V. WEIZSACKER (dir.), Humanokologie und Umweltschutz, Stuttgart 1972; G. ALTNER, Schopfung am Abgrund, Neukirchen-Vluyn 1974; A. GANOCZY, Der schopferische Mensch und die Schopfung Gottes, Maguncia 1976; d., J. SCHMID, Schopfung und Kreativitlit, Dsseldorf 1980; d., Theologie der Natur, Einsiedeln 1982; d., Doctrina de la creacin, Herder, Barcelona 1987; A. AUER, Umweltethik, Dsseldorf 1984; J. MOLTMANN, Gott in der Schopfung, Munich 1985.
ALEXANDRE GANOCZY

ECUMENISMO. - Confesin, - dilogo, - Iglesia, _ unidad de la Iglesia. Por ecumenismo se entiende las actividades e iniciativas que se emprenden y organizan para fomento de la unidad de los cristianos segn las diversas necesidades de la Iglesia y las diversas circunstancias temporales (UR 4). 1) Segn el deseo de Jesucristo, quienes le pertenecen han de ser una sola cosa para que el mundo crea Gn 17,21ss). El NT no explica la pluralidad de las confesiones sino la unidad de la Iglesia, por cuanto que los numerosos textos neotestamentarios se dejan entender como desarrollos situacionales de los primitivos textos confesionales cristianos de orientacin cristolgica (por ej., ICor 15,3-5), y en consecuencia forman una unidad no slo debida a una decisin que los impulsa desde fuera sino por la causa y lema del que dan testimonio. 2) Entre las muchas divisiones que, pese a ello, se han dado en la historia del cristianismo destacan las que estallaron entre la Iglesia de Oriente y la de (>nidrnte (1054) y las que se produjeron ms tarde dentro de esta ltima (Siglo XVI). I k continuo se han hecho tentativas por restablecer la unidad visible de b Iglesia. Lo que viene ocurriendo desde hace casi un siglo y que se conoce por el nombre de movimiento ecumnico y que en 1948 condujo a la fundacin de! Consejo Ecumnico de las Iglesias (CEI) no lo comparti durante largo tiempo la Iglesia romano-catlica por convicciones teolgicas de principio (al menos no lo comparti de manera oficial, - 3). Sin embargo, algunas personas e instituciones hicieron suyos los propsitos del ecumemsmo, preparando as las resolucones del Vaticano II (Movimiento Una-Sancta, Crculo de trabajo ecumnico protestante y catlico, Y. Congar, R. Grosche, M.]. Metzger). 3) Tras un rechazo inicial (Po XI, Mortalium animos, 1928; AAS 20 [1928] 5-16), la Iglesia catlica tom en el Vaticano II unas decisiones edesiolgicas que supusieron la entrada en e! ecumenismo. Desde e! planteamiento trinitario y desde la concepcin de la communio en la doctrina acrrca
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FUlllIl'nislIw

ESTRUCTURA DEL CEI IGLESIAS MIEMBROS

Asamblea plenaria

Comit ejecutivo

Secretariado general

Comunicacin, Finanzas y administracin central, Instituto ecumnico Bossey, Biblioteca

Fe y testimonio Unidad de programacin Fe y constitucin eclesistica. Misin universal y evangelizacin. Iglesia y sociedad. Dilogo con representantes de las religiones y las 1llC(l1oglas ue IlUl'SlI u tIempo.

Justicia y servicio Unidad de programacin II Servicio de la Iglesia al desarrollo. Circunstancias internacionales. Programa para combatir el racismo. Ayuda intereclesial, servicio a los prfugos
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Formacin y renovacin Unidad de programacin III


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Formacin (formacin general y educacin cristiana), Renovacin y vid,\ comUnItarIa. Mujeres.

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de la Iglesia no slo se reactualizaron las ideas de la Iglesia antigua prest'r vadas en todas las confesiones, sino que tambin se present una descrip cin nueva de las relaciones con las comunidades no catlicas (d. Le 8, 15). A partir de ah, UR se plante los principios consiguientes de un ecumenismo catlico. En el perodo inmediatamente posterior la Iglesia entr activamente en e! movimiento ecumnico a nivel local, regional y universal. Y se comprometi sobre todo en dilogos bilaterales, en los que han tenido especial relevancia los mantenidos con las Iglesias luteranas, con la comunidad anglicana y ms recientemente con las Iglesias ortodoxas. La colaboracin con el CEI se lleva a cabo, primero, a travs de! Grupo comn de trabajo entre la Iglesia catlica y e! CEI, y, segundo, a travs de la participacin ell la Comisin para la fe y la constitucin eclesistica. 4) Al servicio de la comprensin ecumnica estn las obras qut' ntIJ.li.lIl las confesiones. Si en e! siglo XVII suscitaron polmicas y lilas (;11 d.., .. 11 \.1 poca de! pietismo y de la ilustracin, defendieron un cierto irt'lli~lIlO, hoy -es decir, a partir de la Symbolik de ].A. Mhler en 1832- evidellciall llll verdadero esfuerzo por lograr una informacin objetiva y una colabor." 1011 viable. En esa lnea de obras que versan sobre las confesiones hay que Illl'll cionar sobre todo la serie Iglesias de! mundo, que abarca 20 volllleIH'~, e! ltimo de los cuales est dedicado a la Iglesia catlica (vase biblio grafa). 5) La contribucin de la Iglesia catlica romana a hacer posible la anhelada comunin eclesial y litrgica con otras comunidades consiste, primero, en las reformas que permiten reconocer mejor la imagen comunional de la Iglesia trazada por el concilio, y segundo, en las conversiones y depuraciones que hacen ms limpia y digna de crdito la concepcin catlica de la Iglesia.
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Bibliografa. a) P. NEUNER, Kleines Handbuch der Okumene, Dsseldorf 1984; b) W. LOSER, Das Einheits- und Okumenismusverstandnis der romisch-katholischen Kirche, en dem (dir.), Die romisch-katholische Kirche, Kirchen der We!t (<<Iglesias de! mundo) XX, Francfort 1986; c) H, KRGER, W. LOSER, W, MLLER-R()M HELD, Okumene-Lexikon, Francfort 21987; H.]. URBAN, H. WAGNER (dir\,), Handbuch der Okumenik I-IlI, Paderborn 1985-1987.
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EDUCACIN....... Gracia. La educacin apunta al Imllo dI' "lIf llldo hombre viene a este mundo en estado de inmadurez, Slo b.l'o 1.1 IItllllrllllll de otros hombres aprende a hablar y se desarrolla ILI~LI '011\'1'1111 ~l' l'tI IllIiI persona ;lUtnoma. En la tcologia sistemtica l'S.l rele. 1'1111.1 .1.,1 ""IlII11I~ iI l. cdurarilI viellc trasladad;l a ~II~ rl'iarioJH's rOIl I >ios,
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1) La idea de una actuacin educadora de Dios no es ajena a la Biblia. Las ms de las veces se piensa con ello en la correccin del pueblo desobediente o de algn individuo en particular; correccin que sin embargo es expresin del amor de Dios. Quiere conducir a la reflexin y la conversin del hombre. En ese sentido califica Pablo a la Ley entera de educador o pedagogo que lleva a Cristo (Gl 3,24). A la educacin helenstica para la sabidura de la vida (filosofa) Pablo contrapone sin embargo la necedad de la cruz (1 Cor 1,20-25). Pese a lo cual las categoras pedaggicas del helenismo tuvieron acceso a los escritos posteriores del NT: Y por ella (la gracia) aprendemos a renunciar a la impiedad y a los deseos mundanos, y a vivir en este mundo con moderacin, con justicia, con religiosidad (Tit 2,12). En Ef 6,4 se exhorta a los padres a criar a los hijos en la disciplina y en la instruccin del Seor (paideia kyriou). 2) Entre los padres de la Iglesia es sobre todo Clemente de Alejandra el que interpreta la historia de la salvacin como una educacin de la humanidad; pero esta idea apenas entr en la teologa occidental. All, frente a los german'os incultos y recin convertidos, la Iglesia al servicio de la gracia lleg a ser la madre y educadora de la humanidad. Slo como consecuencia de la ilustracin moderna se present el evangelio como un educador para la humanidad y la adoracin de Dios. Las instituciones educativas, como los padres, la escuela y el Estado, obtuvieron as su legitimacin teolgica como rganos de la educacin salvfica divina. 3) La Iglesia ha puesto repetidas veces de relieve el cometido educador divino de los padres y de los maestros, pero la educacin en s no la haba presentado como una accin de la gracia divina sino ms bien como preparacin a la misma o como introduccin a una vida conforme a la gracia (GE 1-3). 4) Por lo que hace a la distincin entre educacin y accin salvfica de Dios, la teologa protestante se ha mostrado ms sensible, de acuerdo con el principio reformador de que la fe slo llega por la palabra de Dios. 5) Recientemente se ha hecho en la teologa catlica la tentativa por presentar la gracia de forma persistente como una accin educativa de Dios hacia el hombre (Greshake). Sin duda existe una conexin entre la fe, que se debe a la gracia de Dios, y la educacin del hombre para el libre uso de la ra/,n, tanto por lo que respecta a la decisin creyente como a la vida derivada de la fe. i~1l Clll1crelO no sera pOSIble una dIstlIlCIon preCIsa entre el anuncIO o testificacin del evangelio y la atencin educadora hacia el hombre. Por ello est justificada una exposicin educativa de la accin salvfica de Dios, con tal de que quede claro que se mueve en uno de los varios planos en los que puede realizarse la transmisin de la salvacin.

Bibliografa. b) H.

SCf-llLLlNG, Grundlagen der Rcligums!,,d,gll,!!,I'. Iltisscldorl 1970; G. GRESHAKE, Der 'W/andel dcr Er!,-ngwII/'I!c/!lIngl'/I 1/1 ti", 1l11'1'",\~IC,\~('

,dJi<hll', en l.. SUllf-n:ZYK (dir.), I:'rlsung und FmanzipalllJrl, hiburgo de Bri.~g.

1973,69-\01.

GEORG LANGEMEYER

ELECCIN. ~ Gracia, ~ mediacin de Jesucristo, ~ predestinacin, ~ voluntad salvfica universal de Dios. La eleccin de Dios es en principio la eleccin hecha por amor de los medios universales para la salvacin, y en especial la llamada en el tiempo y por gracia a una comunidad o a unos individuos al servicio salvfica. 1) Los verbos bblicos para designar la eleccin son el hebreo bahar y el griego eklegomai. El AT slo conoce una eleccin temporal, mientras que el NT habla adems de una eleccin eterna. La eleccin temporal es un proceso intrahistrico, que tanto en el AT como en el NT se refiere preferentemente a realidades colectivas (Israel o la Iglesia); slo rara vez se trata de individuos; y es siempre una eleccin para un servicio historicosalvfico. As, en el ATes sobre todo Dt el que destaca la eleccin colectiva del pueblo de Israel (por ej., 7,6-9; 10,14s; 14,ls), mientras que el Deuteroisaas (por ej., 43,10; 49,6) la entiende a todas luces como una funcin salvfica universal: mediante una alianza especial con Dios el pueblo de Israel ha sido elegido para ser el testigo de Dios frente a los otros pueblos. En conexin con el pueblo se califica de elegidas a las personas particulares, como Abraham (Neh 9,7s), Moiss (Sal 106,23), Aarn (Sal 105,26), los levitas (Dt 18,5; 21,5; lCr 15,2) y los reyes como Sal (ISam 10,24), David (2Sam 6,21) y Salomn (ICr 28,5-10)'. Tambin en las cartas del NT la eleccin expresa el llamamiento divino a una comunidad, que es la Iglesia (d. ICor 1,2; Col 3,12.15), que a su vez est al servicio de la salvacin de todos y tiene un encargo misionero universal (IPe 2,9). En el lenguaje de los Sinpticos se emplea constantemente el plural hablando de los elegidos, es decir, de la comunidad elegida (cf. Mc 13,20.22.27; Lc 18,7); slo de Jesucristo se proclama su eleccin personal y concreta (Lc 9,35: mi Hijo, el elegido; Lc 23,35: el Mesas elegido de Dios). En Juan, por el contrario, se destaca la eleccin de los individuos muy en particular, y en concreto la eleccin de los discpulos por Jess (6,70; 13,18; 15,16.19), con el sentido inequvoco de que los discpulos de Jess han sido llamados al apostolado. La idea de la eleccin eterna, '1ue 1.' talta en el 1\ 1, aparece en el 1 ~ 1 SU1U UUS veu::s UC IVllll I.;;'j-'"Lll,' y Ll,U - 1,4: En Cristo nos eligi antes de la creacin del mundo; y 1Pe 1, k .. f\ los elegidos segn el previo designio de Dios Padre. Aqu SOIl de "'1111.11 importancia los aspectos cristolgico y eclesial: la e!cccioll 1'11'111.1 P,II ,1 1" salvacin se funda en Jesucristo, y el objeto de la e!cccioll 1'\ l., 1:II"oI,1 '011111 comunidad de los elegidos. 2) En la historia de la teologia domina la COIlU'\" IOIl .1,' '.,111 l\q~lI~llll U 4,,0), que ILII.I solo de la cien-ioll eterna y la idclll JI 11 ,1,10111" ,,1",'111 ,'\
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slmp/. 1, 2,6), con la predestlnaclon de los individuos .1 la s.llv.lcin eterna. Esa visin alcanza toda su fuerza con la escolstica, en la que Toms de Aquino (t 1274), por ejemplo, fundamenta la predestinacin en la eleccin entendiendo sta como eleccin de los individuos a la salvacin eterna (S. th. 1,23,4). En el perodo subsiguiente esa postura fue determinante para la teologa catlica. 3) El magisterio nunca se ha manifestado explcitamente sobre el concepto de la eleccin por gracia. 4) En M. Lutero (t 1546) la cuestin del Dios misericordioso coincide con la controversia de la predestinacin, en el sentido de si yo, personalmente, pertenezco al nmero de los elegidos o no (W A 2,688). La certeza de la eleccin o de su salvacin la adquiere el individuo, segn Lutero, nicamente con la fe como confianza incondicional en la palabra y obra del Dios clemente (WA 56,401), slo mirando a Jesucristo como la forma concreta del Dios misericordioso (WA Br 6, n." 1811). Para]. Calvino (t 1564), Y debido a su doctrina de la doble predestinacin, prevalece el estricto paralelismo entre la eleccin de los individuos a la salud eterna y el rechazo de otros .1.1.1 condenacin eterna (OS IV, 393s). La eleccin eterna se da por pura gracia (OS IV, 369), es una eleccin gratuita (e/eerio gratuita: OS IV, 382). Ya en el siglo xx, y en forma totalmente nueva, K. Barth (t 1968) pone el concepto de eleccin en el centro focal tratando con toda amplitud la eleccin de gracia como un captulo fundamental de su teologa (KD Il/2, 1-563). Barth pretende superar la doble eleccin calvinista por la va del cristocentrismo y de la eclesiologa: Jesucristo es el Dios que elige y el hombre elegido, que en la cruz y de modo vicario y representativo asumi el rec!];\/,o de todos los hombres, siendo as el nico rechazado: la eleccin se rdiere primordialmente a la comunidad (en la doble forma de Israel y la Igksi;l), que est llamada a un servicio salvfica universal y que transmite al IIldivHluo la eleccin acontecida en Jesucristo. ')) 1'11 1.1 eleccin se trata de la transmisin, no del establecimiento de la \.t1V.lliOIl eterna de los distintos individuos. La teologa tradicional ha enl('IIdulo 1ll.l1 la eleccin con su visin individualista y particularista, como \eklllllll de .llgunas personas a la vida eterna, con lo que tal eleccin -en el selltido de 1.1 predestinacin eten1.l- se limita de antemano a unas pocas perSOIl.ls. Fn un.l orientacin genuinamente bblica cabe hacer una distincin sistem.tica entre eleccin eterna y temporal. La eleccin eterna consiste en que Dios, desde toda la eternidad, ha elegido a Jesucristo para media~h,,()hltn ,~p ~11"'1r;nn

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mediadora relativa de salvacin; esa mediacin salvfica de Jesucristo y de la Iglesia tiene un carcter universal; es decir, que han sido elegidos para comunicar a todos los hombres la salvacin eterna. La reduccin tradicional, individualista y particularista, de la eleccin hay que elevarla a una eleccin cristocntrica y eclesiolgica: los distintos hombres, y ciertamente que todos, son llamados a alcanzar la salvacin eterna por medio de ./esucristo y de la Iglesia; la eleccin de Jesucristo y de la Iglesi;l eS!.1 Onll'l1.H!.l .1 !.l e!c.-cioll

EIIl:arnacioll de los individuos, E1CCCI('lll ct<:rn,\ es sinnilllo de una pn:destinacin entendida en sentido universal; la deccin eterna est ntimamente relacionada con la voluntad salvfica universal de Dios, pues su motivo es el amor universal de Dios a los hombres. La eleccin temporal de comunidades o de personas particulares es la llamada a un servicio intrahistrico en el plan salvfica de Dios. Los elegidos para el servicio salvfica ciertamente que son llamados a una relacin destacada con Dios; pero ese don divino otorgado libremente significa ante todo un cometido, una obligacin y una acreditacin. De ese modo la eleccin temporal al servicio salvfica no constituye ni un apoyo a la presuncin petulante de haber sido elegidos, por cuanto que es un don de gracia, ni tampoco otorga la garanta automtica de la salvacin eterna establecida de antemano, por cuanto que a los elegidos se les exige su acreditacin mediante el cumplimiento del cometido que se les ha confiado.
BARTH, Gottes Gnadenwahl, KD lI!2, Zurich 1942, 1-563; M. LOHRER, Gottes Gnadenhanddn als Erwahlung der Menschen, MySal IV/2, Einsiedeln 1973, 773-827; e) G. KRAUS, Vorherbestimmung, Frburgo de Brisg. 1977,294-297-350-362.

Bibliografa. b) K.

GEORG KRAUS

ENCARNACION. -- Cristologa, -- Dios hombre, - humanidad de Jess, -- maternidad divina de Mara, - preexistencia de Jesucristo, Trinidad, _ unin hiposttica. La encarnacin designa el hecho fundamental de la fe cristiana de que el Dios trino en la persona del Verbo eterno, como autoexpresin eterna del Padre, asumi directamente una realidad humana con el fin de llegar a travs de ella a la creacin para salvacin del hombre. La encarnacin puede designar tanto el acto de la asuncin de la naturaleza humana por parte del Verbo de Dios como la permanente asuncin de la misma. 1) En el NT la encarnacin est expresada de diferentes modos, de acuerdo con el estado de la reflexin cristolgica y la madurez confesional. Pablo ve en Cristo Jess al Hijo eterno de Dios, que fue enviado por Dios Padre al mundo y que, como hombre, naci de una mujer y est sujeto a la Ley. Y aunque sin pecado, sufri la maldicin del pecado. Tom nUl'SI r.1 pobreza a travs de su humillacin para llevar a cabo su misin en ohedicll cia. "ue exaitauo y llU~ ~Jd ~JLLlIV ~a.i.-~;~:F':::; 2:::::.: :-:::._~~,,'?~ P .... 1'111) (~I (!lU' ell la forma era igual a Dios, tom con la carne la forma de \Tullir . \' 1.1 posibilidad de ser tentado (Rom 1,3s; 2Cor 5,21; 8,9; (d~,1 \; ",,11"; 1'1" 2,6-11). As nos introdujo en sus relaciones filiales COIl el 1',1.1. (' ('11 C" hl'/ ritu Santo (Rom H,29; Cil 4,6s). , Dentro de IIna cristologa de dos estadios, la CIH'.III"" 1011 1"'1 h'lu'n' .. 1 estadio lk la hllmillarion. Tambin las CUClS dCllh'lllp.lldll"l~ 1",bl,1I1 dI' \" revelar ion de (:risto ell la ClnJe (ITilll .',H,) Y ,,1.11,1111('1111' I'IC"U'III.llI 1" 1'"
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carnacin como un motivo de epifana (2Tim 1,10; Tit 2,11; 3,4). Se habla de su existencia junto a Dios como su imagen y corno portador de la plenitud divina ya antes de aparecer como hombre (Col 1,15; 2,9; Heb 13,8; ICor 8,6). El impulso hacia el trmino encarnacin" lo da Juan. Cristo es el Lagos eterno junto al Padre y es personalmente Dios (Jn 1,1). Se hizo carne (sarx) y es hombre entre los hombres sin deponer su ser divino (Jn 1,14; lJn 1,1). As, todo el mundo debe confesar que el Hijo de Dios ha venido en carne (IJn 4,2s; 2Jn 7). En la doctrina de la encarnacin entran las afirmaciones de la preexistencia. Mas no se reducen a una continua transposicin de las afirmaciones a Cristo, sino que designan el ser del Lagos eterno que posea en el seno de la Trinidad antes de la encarnacin. El nacimiento temporal de la virgen Mara no es el fundamento de la filiacin divina de Cristo, sino una consecuencia de la encarnacin (Mt 1,18-25; Lc 1,26-38). Aunque hipotticamente no es necesario para la encarnacin, hay sin embargo que admitir con fe el nacimiento virginal como el acontecimiento que seala el modo libremente establecido por Dios. 2) La cristologa de la Iglesia antigua es un empeo por lograr la visin recta de la encarnacin con e! fin de establecer la condicin real de la accin redentora de Cristo en el misterio de su persona. !reneo de Lyn compendia el proceso (J nI, 14) por primera vez en el concepto de sarkasis, encarnacin (Adv. haer. IlI, 19,2). Como en el lenguaje de la Biblia, carne" designa a todo el hombre en su constitucin natural, pero apunta tambin a su situacin histrica, la encarnacin de Lagos puede traducirse asimismo como la humanizacin de Dios,). Con el fin de hacer frente al error de los arrianos y los apolinaristas que pensaban que Cristo slo haba asumido la carne" (el cuerpo) de hombre sin un alma racional, el esquema Lagos-sarx fue sustituido cada vez ms por e! esquema Logos-anthropos. Un esfuerzo permanente trajo consigo una definicin cada vez ms precisa de los conceptos de naturaleza y de persona. 1-:11 el arlo 451, el concilio de Calcedonia establece con su doctrina de las dos naturalCl.as las pautas para comprender la encarnacin. Por lo dems, el concepto marco de la unin de la naturaleza divina y de la naturaleza humana, que permanecen sin mezclarse, en la hipstasis de! Logos divino, hay que llenarlo con la cristologa bblica y con las afirmaciones soteriolgicas. Al identificar la redencin con el acto de la encarnacin, como aparece sobre todo en la doctrina de la divinizacin de los padres orientales, a veces resulld~d .l;;;L;i PUIll: Liarameme le reileve ia ImportanCIa salvlhca de la cruz. En la liturgia, la fiesta de Navidad alcanz una relevancia equiparable al menos a la de la Pascua. Y en la edad media se discute si Dios se hizo hombre nicamente por motivo de la redencin (tomistas), o si se hubiera encarnado tambin sin tener en cuenta el pecado de los hombres (escotistas). En la ilustracin y entre los crticos de la religin, as como en la teologa liberal, la encarnacin apareci como un mito acerca de un hijo divino que haba bajado del cielo. La escuela de la historia de las religiones gencrali/l) el
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COIll.'q)to de elll.'.Hn,lCioll .1plic;ndolo ;\ ciertas idl';1s de hs rl'ii~Il)JH's oriell 1.1lcs y COIllball(') en cOllsl'CuelKia el carcter sin~lIlar e incomparable de la encarnacin de Dios en Cristo, que slo sera un ejemplo docllente de UIl esquema rdgioso ampliamente difundido. 3) Los Smbolos de la fe hablan en el mismo sentido de la encarnacin y de la humanizacin del Hijo por el Espritu Santo en el seno de la virgen Mara. La encarnacin es obra de toda la Trinidad (Oz 284, 471; DS 491, 535,571, 801), lo que no contradice a una especial atribucin (_ apropiaciones) al Espritu Santo (d. los symbola). Por su libre voluntad el Hijo de Dios asumi la naturaleza humana para nuestra salvacin (DI' 1940a, I)S 3274), para redimir a todos los hombres de sus pecados (Smbolos de fe) mediante su pasin, que acept libremente y sin imposiciones de nadie (1); 215,255, 717d; OS 423,442,502,1364). De ese modo nil'jo 1.1s lel.1l'iolll'S nupciales de Dios con el gnero humano (Dz 1940a, ns ,~27.j), 4) No existe una oposicin confesional con la rcfornu prolest;1I11l', ;lUIl que los reformadores subordinan por entero la encarnacin ,1 1.1 SOIl'llologl.l M. Lutero acusa ms la influencia de la cristologa unionist.1 .del.llldllll.l, mientras que J. Calvino se acerca ms a la cristologa separ.ILlOIII\l.l dl' Antioqua. La naturaleza humana no es asumida como tal tomalldo desplIl'S la culpa y pena del pecado con vistas a la sustitucin, sino que b elll,U nacin es ya una asuncin de la naturaleza pecadora concreta. As, Cristo l'S blanco de la clera y maldicin de Dios sustituyndonos a nosotros. Fn su naturaleza humana Cristo no ejerce ninguna funcin activa que compendie y posibilite la apertura de la humanidad a Dios. As, la interpretacin mis concreta de la encarnacin es un punto de friccin en la controversia catlico-protestante. Los kenticos luteranos del XIX (W.F. Gess, G. Thomasius, H.R. Frank, etc.) entendieron la encarnacin como un abandono de las propiedades divinas del Lagos, y no slo en e! viejo sentido luterano de los atributos divinos (genus maiestaticum) comunicados a su humanidad. Hoy muchos telogos protestantes intentan superar el (supuesto) estatismo de la doctrina de las dos naturalezas mediante categoras dinmicas, relacionales y personales (K. Barth, E. Brunner, H. Voge!, P. Althaus, W. Pannenberg); el peligro est en que con ello se pasa por alto la importancia trinitaria e historicosalvfica de la confesin de fe de Calcedonia. 5) La encarnacin tiene un alcance fundamental para el anlisis de I.ls relaciones Dios-mundo. La moderna separacin de Dios/mundo, eSlmilll/ materia, interioridad/accin configuradora del mundo, gracia/liberl.hl sol..
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carnacin. El encuentro con Dios en la Iglesia, la palabra, el S,1Lr.IIIIl'1111I V 1" gracia tiene desde la encarnacin de! Lagos un carcter pnlll.llll'lll(' d,' IC~ ferencia al mundo. El mundo con su historicidad y m;l\lTl,dlll.lll 1111 11m separa sino que nos vincula a Dios. La creacin con S\I ,lpnl lll.1 l' 11' 1'1',,111 lidad de Dios (potl'utia obol'ciil'ntialis) se conviertc por I.l ('11' ,11 IW 14111 ('11 1111 mcdio radiclI de gr.1l'i~l para el hombre. Filo no llllllpllll.l 1111,1 Ill~l'l"" gloriliclCi<ll del lllundo, ponlue elI.U!iU.1 aSlllll(') 1.llllbil'll ,,11'1'1 ... 1&. 1111110

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oposicin a Dios y con el el desgarro de la creacin esc!avi/,ada por la culpa, abriendo con la cruz y la resurreccin un nuevo horizonte de esperan/.a universal. La meditacin de la encarnacin marca tambin (sobre todo en el mundo catlico) la concepcin de la ~ Iglesia y de los ~ sacramentos.
Bibliografa. a) La encarnacin es un tema central en todos los manuales de teologa dogmtica y de historia de los dogmas, as como de las monografas sobre -.. cristologa. Tambin se deben consultar con especial cuidado los comentarios a]n 1; b) E.-H. AMBERG, Christologie und Dogmatik. Untenuchung ihres Verhaltnzsses in del' evangelischen Theologie del' Gegenwart, Gotinga 1966; L. BILLOT, De Verbo incamato, Prato s1912; Y. CONGAR, Jesus Christus. Unser Mittler, unser Herr, Stuttgart 1967; A. GRII.LMFIER, H. BACHT (dirs.), Das Konl von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, 3 vols., Wrzburgo 41973; W. KASPER, "Uno de la

Trinidad... Nueva fundamentacin de una cristologa espiritual en una penpectiva de la teologa trinitaria, en Teologa e Iglesia, Herder, Barcelona 1989; J.N.D. KELL Y, Altchristliche Glaubensbekenntrllsse. Geschichte und Theologie, Gotinga '1972; K.-M. KODALLE, Gegenwart des Absoluten. Phfosophisch-theologische Diskune, Gtersloh 1984: W. MOSTERT, Menschwerdung. Eine historische und dogmatische Untenuchung ber das Motiv del' Inkamation des Gottessohnes bei Thomas von Aquin, BHTh 57, Tubinga 1978; K. RAHNER, Para la teologa de la encarnacin, en Escritos IV, p. 139-157; E. SCIlILl.EBFECKX, Christus, Sakr,ment del' Gottbegegnung, Maguncia 21965; D. VORLNDER, Deus incamatus. Die Zweinaturenlehre Luthers bis 1521, UKG 29, Witten 1974.
GERHARD MLLER

ENFERMEDAD. ~ Pecado y culpa, ~ redencin y liberacin, ~ salvacin, ~ uncin de los enfermos. La enfermedad puede definirse como un trastorno funcional en el curso de la vida. Aunque se puede distinguir entre enfermedad corporal y anmica, con la enfermedad siempre queda afectado todo el hombre, cualquiera que sea la ndole de aqulla. El hombre se siente inseguro, se asla de la vida social y se ve forzado a la inactividad. Al mismo tiempo tiene ocasin de reflexionar sobre el valor de la vida, a la vez que se estimula su voluntad de vivir. Desde el punto de vista teolgico la enfermedad puede estudiarse bajo diversos aspectos: como secuela de la condicin de criatura, cual castigo o secuela del pecado, como camino de la muerte y de la presentacin ante Dios juez y consumador, y en conexin con la salud y la salvacin en Cristo. 1) Fn pI AT 1" pnfprn:/~~~ r~ ':r'<:-::=:~:'~:-: .:;:::,~~:~ .... u t".l:'~\.-:~J1 ~L ld PIUximidad vivificadora de Yahveh y, como la muerte prematura, se entiende al principio como un castigo por el pecado. Ms tarde, especialmente en Job y el Eclesiasts, se cuestiona la conexin entre enfermedad y pecado. La enfermedad remite al poder absoluto de Dios, cuya explicacin no est patente a la criatura. Y entonces la enfermedad es una prueba, una especie de duro test de la fe. Segn el testimonio del NT, tampoco Jess permiti csLlbkn-r UII.1 co

Flllnlllld.ul
IlnlOIl dirnl.l ellln' ndenlled.ld y peclllo (/11 1),2s; d, I.e /J,2 S), ":11 UI.t1 qU\(re,ls11. b ellfermedad se opolle al reino de 1)ios que llega elllrando ell el UlllpO ()perativo de los poderes destructores que se resisten al reinado y d()lllillio de [)ios, De ah que las curaciones realizadas por Jess no sean unicallll'l1te signos simblicos de la salvacin del hombre que el inminente reino de Dios opera, sino que manifiestan por s mismas la llegada soberana de Dios (M t 11,2 -6). El anuncio que] ess hace de la salvacin afecta a todo el hombre como realidad indivisible. 2) Los padres de la Iglesia griegos y la tradicin ortodoxa han interpretado preferentemente e! pecado como una enfermedad del alma y a Jess como su mdico, preservando as la conexin de salvacin y CULll'i'l1l de todo e! hombre. Por el contrario, la teologa occidental entendio 1.1 mIel' medad como una consecuencia punitiva del pecado y, Ill;s ('11 lOnLTe(ll, del pecado original, que brinda al creyente ocasin para las O!lr.IS de npi,llioll, Adems, y siguiendo e! ejemplo de Cristo, el cuidado de 1m mknllm 11.\ sido siempre un deber eminente de! al'nor cristiano al prtljilllo, 3) La Iglesia no se ha manifestado explcitamente sobre el s('nlldo lt"I" gico de la enfermedad. 4) Tampoco en el dilogo ecumnico es la enfermedad uno de 1m lelll.\S capitales. 5) Como la teologa actual otorga particular atencin a la imporl.lIlel.l salvfica de la vida de Jess, que en la tradicin haba sido posterg,llh el\ favor de! significado teolgico de su pasin y muerte, la curacin y la su peracin de la enfermedad entran en conexin directa con la salvacin que ya puede experimentarse en la fe. As, por ejemplo, se interpreta el descubrimiento de la penicilina como una experiencia salvfica (Schillebeeckx). y por ello puede tambin entenderse la sanacin y mejora de las relaciones sociales, que debilitan al hombre, como un cometido de la predicacin o de la experiencia de la salvacin. Pese a lo cual, no todo lo que debilita y enferma ha de equipararse con e! pecado o con el mal, porque la ocasin de la enfermedad la proporciona ya la misma condicin de criatura del hombre. Mas la experiencia de la enfermedad comporta ordinariamente una tentacin para la fe, por ello la Iglesia atiende al enfermo con un sacramento especial.

Bibliografa. ---> Uncin de los enfermos (bibliografa). Adems, H.-J. 1)11 K 1 ~< " otros autores, Gcsundhelt, Munich-Gotinga 1985; W. BEINERT (dir. j, d!r ( ,/,'''/'''
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lQQt;; F ' ( " " ' 1 FRH('l()( Chri<tu< und die e/ml//'" ,dI/chIC Clner neuen Lcbcnspraxls, r:riburgo de Brisg, 19RO. 7(Ji, (1 '1, S<IIII'I'H{<;'5, {mI/u pat/ens, Munich-Zurich 19R5. /)," (,"

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ENTELEQUIA. ~ Providencia. El concepto de en-tel-ekheia ('.]0 que en s tiene una meta) deriva de Aristteles y designa en su Metafsica una fuerza impulsora que alienta en el ser de todas las cosas, y gracias a la cual se mueven a su respectivo fin y consumacin (Met. 994a, 6ss; 994b, 10ss). Asimismo Aristteles llama a la vida entelequia (De anima JI, 4,415b, 15ss). Segn l, ya en sus componentes materiales los seres vivos estn bajo la accin de la forma (morphe) que los marca, se mantiene en ellos y los capacita para la automocin. As se realiza en ellos el alma inmortal del mundo siempre de una manera individualizada impulsndolos hacia el objetivo de perfeccin que les es innato. La doctrina ontolgica de Aristteles deduce tambin de la entelequia una estructura teleolgica de la realidad universal orientada hacia su fin. 1) La Biblia no muestra un inters especial por los planteamientos metafsicos. Habla de la naturaleza en un plano teolgico y las criaturas tienen un fin y utilidad que les ha asignado la sabidura del creador (Eclo 43,1-33). y as la tierra produce vegetacin (Gn 1,11) y el mundo orgnico se divide en especies (Gn 1, \\-13) Y al hombre se le bendice para que sea fecundo (Gn 1,28). Tambin Israel y los dems pueblos reciben su destino de Dios. Toda perfeccin y consumacin se entiende como promesa y don libres y gratuitos de Dios, sin que pueda derivarse tal perfeccin de unas fuerzas inmanentes a la naturaleza, por ej., de algn tipo de entelequia. Dios puede cambiar repentinamente el curso de las cosas y dejar a veces de lado esa consumacin de las cosas. 2) Teniendo en cuenta la realidad bblica y a menudo con un lenguaje conceptual helenstico, los padres conectan con la fe en la providencia la idea de la finalidad y la regularidad de la historia (por ej., Ireneo, Adv. haer. 11,26,3; 25,1; Clemente de Alejandra, Strom. 6,16; Basilio, In Hexaem. 'i,1; Juan Crisstomo, Ad popo Ant. hom. 9,4; \0,2s). 3) El Vaticano 1 ensea que Dios es el principio y fin de todas las cosas (1)1.1785, DS 3004) Y que por su infinita bondad orden al hombre a un fin sobrenatural, es decir, a participar de bienes divinos (Dz 1786, DS 3005). I.a palabra entelequia no pertenece al vocabulario del magisterio. 4) La entelequia no es tampoco un concepto ecumnicamente importante. 5) La doctrina cristiana de la creacin tiene hoy el cometido, al tratar el problema de la utilidad y finalidad de las cosas que va ligado a la idea de entelequia, de presentar la doctrina bblica con afirmaciones de la filosofa v de la CienCia naturales. Para ello hay que tener en cuenta lo siguiente: la opinin de 1. Kant de que una consideracin teleolgica no es ms que una idea reguladora de la razn acerca de la utilidad para entender la congruencia interna de los seres vivos; la doctrina de Ch. Darwin acerca de la congruencia de las estructuras y funciones orgnicas, que sin embargo est en buena parte condicionada por el azar, la lucha por la existencia y los procesos de seleccin; el neovitalismo de H. Driesch, que admite para la gentica y la herencia unos planos constnKtivos de la lJ.ltUL111'la, '1"(, eJl
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tal selltido comporta una marca teleolgica; el pensamiento sIstmico-dinmico, que ve una regulacin de los procesos particulares a travs de interacciones y ciclos regulares. Y aunque la teleologa sigue discutindose en el mbito de las cosas naturales, conserva en todo caso su credibilidad dentro de una antropologa transcendental. Por lo que hace a la referencia de la criatura espiritual a su fundamento, esa antropologa puede hablar de Dios como de su meta ltima. La tentativa de P. Teilhard de Chardin por una consideracin sinttica de los procesos evolutivos y mutativos de la naturaleza y de la realizacin de! plan salvfica divino sigue discutindose desde las ciencias naturales y desde la teologa. Bibliografa. a) H. BROCKARD, Fin, CFF JI, 149-161; 17) W. WIFl AND, Die aristotclische Physik, Gotinga 1962; H. DRIESCH, Philosophle des ()rgmllschen, Leipzig 41928; A. MUER, Das naturphilosophische Werk Teilhard de Ch,lr(lms, hiburgo de Brisg.-Munich 1964; H.-E. HENGSTENBERG, Evolu!lOll Ull" Sc/j()/,jOlg, Munich 1963; K. RAHNER, Del misterio de la vida, en Escritos VI, p. 167-180.
ALEXANORJ CANO<ZY

EPISTEMOLOGA TEOLGICA. ~ Iglesia, ~ recepClOn, ~ revela cin, ~ teologa. Es la disciplina teolgica que se ocupa de la singularidad y metodologa de! conocimiento teolgico. Otras posibles denominaciones son las de doctrina de los principios teolgicos, teologa fundamental, dogmtica fundament'11 o, sobre todo entre los protestantes, prolegmenos. 1) U na epistemologa teolgica elaborada supone un alto estadio de reflexin sobre el carcter cientfico de la teologa. Pero e! planteamiento est dado en principio siempre que se reflexiona sobre la esencia de la fe revelada. Eso ocurre en e! NT con Rom 10,14 (cmo llegan los hombres a la fe?) o con Gl I,lIs (la predicacin apostlica deriva de una revelacin). 2) En la patrstica, y en contra de los ataques de la gnosis, se destaca la ~ tradicin como fuente de conocimiento teolgico (Ireneo, Vicente de Lrins). En los prlogos de las sumas medievales y de los comentarios a las Sentencias los autores se preguntan por la esencia y e! carcter cientfico de la teologa, por las relaciones entre fe y ciencia y por las cualificaciones teolgicas. U nos primeros ensayos tericos los llevan a cabo Pedro d'Ailly y Juan Gerson a finales de la edad media. Pero al que se considera padre dc l., eplstemoJogla teoioglca es a lVieicnor Canu (i ;,t>U) LUJI ~u u~" ,1 ";, , ' ' ' ' ' ' thcolugicis (que apareci pstuma en 1563), en la cual in/orm,\ ,Iollde v cmo se encuentra el objeto de una afirmacin teolgiu. B'II0 d 1111110 de ralio menciona la filosofa, 1.1 historia y la razn natur,ll, ('11 1.11110 '1\11' 1.1 denominacin dc al/cloritas comprende la Sagrada Fsnillll.l, 1.\ I1 ,Illi, l' 111, 1.1 fe de I'Hb 1.1 Iglesia, los concilios, la Iglesia roman,l, 1,,, \.lIllo" \' 1"" 11'l""Ht'~ cscol.ISI icos. FIl I.J l',l.Id O)IlICIlll'0..,II11'.l 1.\ obr.l 1I1.\S illlI'OIt.lIlll' "" .!dl(' ,1 M.I s,I"'I'
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= Gn,nnml'!tc Sc!mjtl'll 111, burgo .\ 1959). Hoy se otorga especial importancia a esta disciplina frente a las impugnaciones del cristianismo como religin revelada y frente a [as reflexiones terico-cientficas que se hacen en general sobre la teologa.

hcn (IiJc%!,lS(!Jl' I:"rkl'llntnls/chrc. I X74

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PANORMICA SOBRE EL PROCESO DE CONOCIMIENTO TEOLGICO


Dios se revela

Sagrada Escritura .....

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El hombre cree

Sentido

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Mediacin fe:

> en la historia

eclesistic.1

t.lagister~o

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La fe se expresa concretamente en el dogma, la liturgia, la espiritualidad, el arte, la forma de vida, etc.

3) En los documentos del Vaticano 1 (Dz 1796, OS 3016: la razn, argumcnLlcin analgica, nexo de los misterios de la fe y conexin con el fin ltimo del hombre) y dd Vaticano [[ (DV 12, sobre la exgesis; OT 16, sobre b dogmtica; UR 11, sobre el ecumenismo) se encuentran referencias a bs vas del conocimiento teolgico. 4) Fn la teologa ortodoxa se considera como fuente de la teologa dogm.1l el 1.1 revelacin contenida en la Escritura y la Tradicin (sobre todo la de lo~ ~iete primeros concilios ecumnicos y la del consenso de los padres de la Igk~i;I), cuyos contenidos ha de hacer propios la conciencia creyente de la Iglesia universal. A ello se suman los textos dogmticos y simblicos que tienen un menor valor terico y cognitivo (circular del patriarca Focio a las sedes episcopales de Oriente, en 866; conclusiones sinodales sobre el hes}casmo en 1341, 1347 Y 1351; la confesin de fe de Markos Eugenikos de ~~L'>V LIl ~ ~~u- i ~~ i; ;a cunesin oe ie aei patriarca GennadlOs ~cholanos de 1455-1456; el decreto sinodal contra la confesin de Kyrillos Loukaris de 1638, la confesin de fe de Pedro Mogilas de 1643, las resoluciones de los snodos de Constantinopla en 1642, 1672, 1691, 1722, 1727, 1836, 1838 Y 1895; la confesin de fe del patriarca de Jerusaln Dositheos de 1671 y diversas tomas de posicin frente al ecumenismo en 1920, 1952, 1961, etc. En Occidente la reforma protestante estimula la formacin de la epistemologa teolgica: para los reformadores es importante, p;lr:l su crtica .\ 1.1

Ir.H!iuUII y .tI 1I1.1gistenu n!cSiaSliul, d IUlld.lIlllllI,1l1.1 le eXdllSivalllellll' l'lI la Lscrilura, y p.1L1 la cuntrarrdurma lu es para asegurar la fe tradicional. Huy la epistemologa teolgica tiene especial importancia en el dilogo ecumnico con vistas a matizar las diferencias fundamentales que posiblemente se dan entre las confesiones. 5) La cuestin bsica de la teologa, y por consiguiente tambin de su teora de! conocimiento, es sta: Cmo se puede transmitir la revelacin de Dios a la fe del hombre de hoy? Para ello hay que dar respuesta al problema de cmo sabemos lo que Dios ha comunicado. Y la respuesta bsica de la teologa dice: por mediacin de la comunidad creyente, con todos sus rganos. De ah se derivan los <<lugares (loei) para la argumentacin teulgica: Escritura, tradicin, magisterio, sentido creyente de los fie!cs, cOllsenso de los telogos abarcan y comprenden el contenido de la revelacillll, ClllIll' nido que la fe interioriza despus en formas diversas (rl'l:epl H)11 de IlIS dug mas, liturgia, espiritualidad, arte, forma de vida, etc.). Mas lUIllU IlIS ,1 X IU mas teolgicos son tambin juicios lgicos como los delll.ls, el1lle Ius principios epistemolgicos de la teologa se cuentan tambin lus pril1lil'illS de la lgica, la hermenutica, la filosofa del lenguaje, etc. En UI1 sistl'IJI.1 cientfico la epistemologa teolgica se estudia bien como el ltitllu tr.II.Hlu de la teologa fundamental (como parte de la investigacin teolgica b,lSIc.l), o como el primero de la dogmtica (como reflexin de las cuestiones tUlIlb mentales de esa ciencia).
Bibliografa. a) W. KERN, F.]. NIEMANN, El conocimiento teolgico, Herder, Barcelona 1986; b Y c) MySal 1, Einsiedeln 1965; W. jOEST, Fundamentaltheologie, Stuttgart "1981; H. WALDENFELS, Kontextuelle Fzmdamentaltheologie, Paderborn 1985; W. KERN, H.]. POTIMEYER, M. SECKLER (dirs.), Handbuch der Fundamentaltheologie IV, Friburgo de Brisg. 1987.

WOLFGANG BEINERT

ERRORES CRISTOLGICOS. ~ Cristologa, ~ modelos cristolgicos, ~ personas en Dios, ~ ttulos cristolgicos, ~ Trinidad, ~ unin hiposttica. Se llaman errores cristolgicos las afirmaciones de los cristianos sobre la persona y envo de Jess que estn en contradiccin con la cOI1/e sin de fe de la Iglesia, en e! sentido de que Jess es verdadero hombre y verdadero Dios. De acuerdo con esto hay fundamentalmente tres d.ISI'S di' errores cnstoioglCOS: o bIen se mega o debilita la verdac1era Illltll.lIllli.ld ,j . Jess, o bien se combate su divinidad, o bien se ignora la unilI de dlVllllll,ll1 y humanidad en la persona divina del Lagos. 1) Ya en tiempos del NT se ve amenazada de falsealllielltus l., k di' 1 .. comunidad primitiva de que .Jess fuI.' resucitado por 1)IOS di' I'IICII' lo~ mucrtos y uHlstiluido SCr/UY y jucl cscatolgico (pur ej., RollI 10,'1; IC :01 12,); ITcs S, (-1 1). Esos lalscamiclllus SI.' rdiercll a Slll l'SI IS 10111 I C'Co_ .Ir 111 s.dv,\lioll: C'I1 la lelldl'lll'ia gllosliu ,dglll1os l1iegan 1.1 ",1111\1,1 (-'p,. \.")

otros husCIIl la salvacin en las potenci;ls elementales ms que en (:risto (Col 2(9), y se niega la venida de Cristo en carne (ljn, 4,2; 2Jn 7) y su filiacin divina (lJn 4,15). Contra tales difuminaciones o transformaciones helensticas de la fe cristolgica los autores del NT intentan preservar sobre todo el objetivo soteriolgico (<<por nosotros) que define su confesin. 2) En la Iglesia antigua se prolonga esa lucha apasionada. Para ello los escritores eclesisticos se sirven del instrumental lingstico e intelectual de la filosofa popular, con e! fin de dar un fundamento ontolgico a las afirmaciones de! NT, que se caracterizan por una perspectiva historicosalvfica y soteriolgica. Eso debi de ocurrir sobre todo en el enfrentamiento con los errores cristolgicos siguientes: a) Errores contra la verdad de la naturalela humana completa de Jess: 1. Docetismo. Los autores docetas slo conceden al Cristo, redentor celeste, un cuerpo aparente, un pseudocuerpo (dokein, parecer). Contra ellos se alza Ignacio de Antioqua (Trall. 9s). El magisterio condena las correspondientes doctrinas de los maniqueos y de Valentino, entre otros (Dz 20, 201, 709, 710; OS 46, 48, 189, 357, 401, 1338, 1340s). 2. Apolinarismo (por Apolinar de Laodicea, ha. 360). El hombre consta de cuerpo, alma y espritu (nous), y en Jess ese nous es sustituido por e! Logos divino y sin pecado, que se apropia el UlcrpO y el alma del hombre (incompleto por supuesto); y en consecuel1cia slo hay una luturalcza formada por la divinidad y la carne (al1im,.d.l). B.ljo esle error Lttl' b conviccin de que Dios no puede unirse a Lt cUl1e pn.ldol.l. Primero file condenado en los snodos de Antioqua (362) v de "0111.1 (llL~): d. l'Tl conjunto DS 74,146, 148s, 159,359,534,1342 (Dz IS, (.'i, .'XI, 710). Segn la doctrina eclesistica en la encarnacin Dios ,l\UIIIIO 1111.' 11.1Iuralo.a humana, formada por e! alma racional y el cuerpo. 1.1 101111111.1 qlle lublaba de una sola naturaleza (mia physis) de! Dios 11I'llIhll', \lIplle\LlIlll'nte atribuida a Atanasia, tuvo un efecto irritante sobre ( :11110 dI' I\lej.lndra y a ella se reclam tambin e! monofisismo. 3. Monofi1/1/111/ I )llI\Cllro de Alejandra y sobre todo Eutiques (ha. 450) hablan en 11'\11\ dI' I/I/.t\ob naturaleza tras la unin de Dios y hombre; con ello la hlllll.II1IlI.\(1 de (:risto se diluye en la divinidad. La doctrina eclesistica 111.111111'1\(', por el contrario, la verdadera humanidad y divinidad de Cristo e insistl' en qul' el principio de unin no es un tercer elemento adems de las naturalo.as, sino el Logos mismo divino. Conceptualmente esto se expresa en la terminologa de una persona (divina) y dos naturalezas (la divina y la humana); esta doctrina se encuentra ya en Tertuliano (Adv. Prax. 27,11), tUl' elaborada por los patnarcas Proclo y Flaviano, as como por e! papa Len Magno (Dz 143s, DS 291-294), Y definitivamente declarada dogma por el concilio de Calcedonia (Dz 148, DS 300-303). Una mediacin entre e! monofisismo y la doctrina eclesistica la intent ms tarde Sergio 1 de Constantinopla con la admisin de una voluntad divina (monoteletismo) o de una operacin divina (monergismo) en Cristo. Y, por e! contrario, un snodo de Letrn del 649 y el concilio 111 de Constantinopla (680-6R1) ddendieron corno doctrina de fe que en Cristo hay dos
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EnOI"CS

cl"ist%.;icm

volulltades, o\wdeciendo la humana (incluyendo la autoconciencia criatural) a la divina (I}z 254-274, 289-293; OS 500-522, 553-559). b) Errores contra la verdad de la perfecta divinidad de Cristo: 1. El de los ebionitas, Cerinto, Marcin, Pablo de Samosata, Fotino, etc., que negaban la naturaleza divina (y la ~ preexistencia) de Cristo. 2. Los arrianos (secuaces de Arrio de Alejandra, t 336) admiten nicamente al Logos como la criatura ms eminente de Dios, que puede ser llamado Dios, aunque no por naturaleza sino, como nosotros, por gracia. Detrs de su error se esconde la concepcin platnica de que Dios slo puede relacionarse con e! mundo mediante grados de mediacin, el ms importante de los cuales sera e! Logos. El concilio de Nicea (325) sostiene como sentir de la Iglesia que e! Logos es de un mismo ser con e! Padre (homoousios, Dz 54, OS 125s). Los arrianos se dividieron en varias corrientes: los anhomoerios radicales que defendan la desigualdad (anhomoios) de! Padre y del Lagos; los homocrios (e! Padre y e! Logos son semejantes = hamoios), y 1m homousianos (ambos son esencialmente semejantes = homoios en la ausla). c) Errores contra la verdad de la unin hiposttica en Jess: l. FI dualIsmo gnstico (Cerinto, Valentino). Admite un hombre descendiente de Josi' y Mara y un Cristo espiritual, que en e! bautismo baj sobre aqul. Lm antiguos padres de la Iglesia rechazan tal explicacin haciendo hincapi cn la unin personal de las dos naturalezas (Tertuliano, Ad'V'. Prax. 27,2; Ircneo de Lyn, Adv. haer. 3, 16,3-9; d. Ignacio de Antioqua Eph. 7,2). 2. Adopcionismo. Con e! fin de mantener e! monotesmo rgido (monarqua del Padre) los judeocristianos del siglo ][ (ebionitas, Teodoro e! Curtidor, Pablo de Samosata) entienden la divinidad de Cristo como una secuela de su adopcin por Dios en e! bautismo de! Jordn. Es hijo de Dios slo por la fuerza (monarquianisma dinamicista). Una especie de modalismo es la doctrina sabeliana (de Sabelio, siglo IV): las tres personas divinas slo son tres modos de revelacin, es decir, tres situaciones distintas que asume sucesivamente el Dios nico (con la creacin, la redencin y el envo del Espritu). Los llamados patripasianos (Noeto, Prxeas) pueden as decir que e! Padre ha padecido en la cruz (pater passus est). El papa Dionisia conden dicha doctrina (Dz 48-51, OS 112-115). 3. El nestorianismo (de Nestorio de Constantinopla, aunque realmente no defendi esa doctrina) establece una unin meramente moral de divinidad y humanidad en Cristo, que en el fondo seran dos personas. As, Mara no sera la madre de DIOS, "in" ,',n;"1TTH'nt" n11,h" ,1,. b npr~()n~ hl1m~n~ dr {":risto <madre dc (:ns t().,). La doctrina fue conde~ada por e! concilio de feso en 411 (1)/ Illa-124; DS 250-264; d. tambin la resolucin del concilio 1I d(" ('om!.11I tinopia cn la denominada controversia de los tres captulos, ("11 <;<; \ 1" 213-227, DS 421-437). El concilio de Calcedonia, en el 4') 1, l"IlS('11.1 l., IlIlId ... 1 dc l.ogos en y no desde las dos naturalezas sin ml'zciarS(' (1), 14M: I)S lOIJOl). Fn el siglo VIII F1ipando de Toledo y hli\ d(" LJq~cl .11'1.'11.111'1011 Ull.l posicin medi;1 frente ;11 Ilcstorianismo: (:riSIO ('S Itlfo I'n 1111 <10111., sl'lIlido: hijo fsico (natur,d) por la divinidad e hijo por .Idopllllll ~1'Kllll 1 ..

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hlllll.lIl1d.ld. 1..1 lhiesia enSel1a, por e1contrario, una nica filcin del (0Jess es tambin segn la humanidad Hijo natural de Dios en razn de \; unin hiposttica (Oz 309-314a; OS 610-619). Por ello es tambin habitualmente y no slo de Jaeto (en acto) hombre sin pecado, lo que incluye la preservacin de su voluntad humana en obediencia (Oz 225, DS 435). En la edad media llegan distintas condenas de ciertas explicaciones cristolgicas: en 1177 Alejandro III condena la teora del habitus de Pedro Lombardo (Sent. III, 6,4), segn la cual el Lagos slo ha asumido un cuerpo y un alma separados (DS 570). Con la doctrina eclesistica no es compatible la llamada teora del assumptus horno, segn la cual el Lagos habra asumido a todo e! hombre y, por tanto, tambin \; persona humana. Como la naturaleza humana est en principio abierta a Dios y, tomada en s misma, existe sin persona ((anhipostticamente), puede por lo mismo realizarse en la persona del Lagos <enhipostticamente; cL Dz 284, DS 535). En la edad moderna fueron los sozinianos (de L. Sozzini, t 1562) los que negaron la unin personal de las dos naturalezas: Jess es slo un hombre, aunque digno de adoracin cual representante de Dios. La secta fue tambin prohibida mediante medidas estatales (decreto de la dieta polaca de 1658). 3) Las posiciones de! magisterio quedan expuestas en el n. 2. La posicin cristo lgica qued esencialmente elaborada de modo obligatorio en los primeros concilios ecumnicos: Nicea, ~feso, Calcedonia y concilios j-IlI de Constantinopla. 4) COIllO las Iglesias ortodoxas, al igual que las reformadas, se mueven en c1 tcrrCllo de los antiguos Smbolos de fe y concilios de la Iglesia, no eXIS(('1I en eriSlologi.l diferencias divisorias de las Iglesias, sino slo matizaciolH's y prdl'lTllcias diferentes. As, Ph. Me!anchthon se escandalizaba de 1.1 lIistologl.l nbjetivada y csencialista de la escolstica, a la que quiso con11.11)oIH1 UII plallteamiento ms soteriolgico. Para M. Lutero la encar11.\\ 1011 equivale a 1.1 asuncin de nuestros pecados en un trueque feliz. Sq~lJnslI doctrina de la ubicuidad, desarrollada contra U. Zuinglio, tambin I.t hUIII,lllid.HI de Cristo participa de la omnipresencia divina, rozando as la nistologu monofisita de la unin. Los kenticos (kenosis, vaciamiento,,) luter.lnos (C. Thomasius, EH.R. Frank, J.C.K. Hofmann, F.A. Tholuck, W. (;ess) ddl'lldieron en parte la idea de que el Lagos en la encarnacin se haba despojado de la divinidad y asumido e! pecado de! hombre en su relacin con el Padre. El protestantismo liberal rechaz por lo general la divinidad de Cristo; contra esta actitud se alz la teologa dialctica {l{ J:l h\ 1 l.. 1 r' . ,.' " . - . .' . \ ,. _. ~~~'.I' :::-:~~Z~;- .. ~ \o...VJJ .. a \"..VllJ.L,)JVJJ \.1 J,")LU1U Jl.. a Ut: Ja 19H~~la antIgua. La b opinin de los kenticos y de! protestantismo liberal no es aceptable desde la postura catlica. Segn J. Calvino la unin de las naturalezas se funda dinmicamente en e! ministerio mediador de Cristo, Participa de ambas naturalezas y transmite por ello al hombre en el Espritu la comunin con Dios. Pero, adems, el Lagos existe en s sin la humanidad (extra calvinistlcum), porque la unidad natural slo se funda en el ministerio. ')) l.a cuestin de los errores crislol"gicos en L1 epo,"" ,'Ollll'Il1POLlIll';!
,!;OS.'

h,IY quc l'\ludl.lrJ. ('(1 lOIlCSlon l'on los l1Iolklos lTlslolohicos, SI CII 1.1 linea de h doct rill,l eciesiastica de Calcedonia se [Lln' hincapil; en una crist()l()ga cOllcebida de Ull modo filosfico-ol1tolgico, se plantea el problema de una solucin del pbnteamienw bblico y salvfico. El cambio de conciencia, que caraCllTi/a a nuestra poca al pasar de una metafsica esencial y ontolgica cultivada p()r los griegos a un pensamiento postmetafsico, hace necesario un nuevo planteamiento de las cuestiones. En ese contexto se discute sobre todo el concepto de persona, que en los tiempos modernos, a diferencia de lo que ocurra en la antigedad y en la edad media, significa la autoexperiencia de la personalidad en la conciencia y en la libre autodisposicin. Pero hay que oponerse a una cristologa desde abajo, que tiende a invertir la frmula de Calcedonia y ensea una personalidad humana de Cristo, por la que existe el Hijo del Dios vivo (su conciencia divina?; P. Schoonenberg, Un Dios de los hombres, Herder, Barcelona 1972). De cualquier modo, la Congregacin para la doctrina de la fe, en una declaracin de 1972, conden como errneos tales planteamientos.
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GERHARD L. MLLER

ERRORES TEOLGICOS SOBRE LA GRACIA. -> Gracia, -> libertad, -> naturaleza, -> sistemas acerca de la gracia. En el intento por determinar las relaciones entre gracia y naturaleza o libertad se ha llegado a dos extremos dentro de la historia del dogma: de una parte, el pelagianismo y el semipelagianismo, que destacaban la naturaleza y la libertad humanas y, de la otra, el bayanismo y el jansenismo, que ponan de relieve la gracia divin,!.
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entre gracia y libertad, conden como herticas esas corrientes teol(l~I' .1\ 1) Pelagianismo y sem ipelagianismo. a) El iniciador del I1l'LI~I.\1 mlll(l I iII' el monje !cg(l hrit;lnico Pelagio (t ha. 425), que hacia el 400 ('11 ){(l1l1.1 l' 111.1', tarde l'n Pa!cstina a(!U(IC0Il10 prcdicador y director (,Sl'lIIlll.d ,d"II~,lIld(ll'tll 1111.1 severa l;tica cristiallel y di(l orihl'n el un vihoros() 11111\'111111'1111 11' 11'111.\,.1 l'i(lll. 1.. l.s IClldl'IH'j,IS l1,\sic.lS dc Pel.1gio 1'01' lo que.se ll'il<'ll' ,1 1."('c.l"I:1.1 d,' 1.1 f~l.lli,1 I.IS Ikv.\I(l1l ,\ SIIS Uitilll,lS COIISl'l'IIl'IICi,IS ,\lIS .11"( lindos e 'dnllo v

.luliano, estructurando d sistema dd pdabianismo. I~stas tueron las afirmaciones fundamentales de Pelagio sobre la teologa de la gracia: por gracia Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza, dndole una naturaleza buena; un don especial de la gracia de la creacin es la libertad, que da al hombre capacidad y fuerza para decidirse entre el bien y el mal. De ese modo el hombre tiene la posibilidad fundamental, otorgada por el Dios creador, de vivir sin pecado y de obtener la salvacin por el mrito de las buenas obras. Tras la cada de Adn, yen virtud de su mal ejemplo, se da en los hombres una propensin al pecado, pero no un pecado hereditario. La naturaleza humana, debilitada por el hbito pecaminoso, necesita una ayuda especial que n:cibe en la histori.\ de la salvacin por la gracia de la Ley en el AT Y por la gracia de Jesucristo en el NT. La gracia de Jesucristo, que el hombre no puede merecer, opera en el bautismo como perdn de los pecados y despus del bautismo como ensean/.a que seala el camino, como ejemplo estimulante y cual promesa esperanzadora. En el enfrentamiento con las concepciones rigurosas de la gracia que defenda Agustn (t 430) se desarroll a lo largo de los siglos V y VI en algunos monasterios de! sur de Francia una doctrina de la bracia que, slo desde el siglo XVI, se conoci como semipelagianismo. Representantes destacados de la misma fueron Casiano (t 435) Y Vicente de Lrins (t ha. 450). Segn esta doctrina, Agustn infravaloraba por completo el factor humano en el acontecimiento salvfico; por ello, yen contra de la concepcin agustiniana, el semipelagianismo asigna a la libertad humana dos funciones autnomas: I. El hombre puede y debe, en virtud de su libertad, realizar actos preparatorios (como es orar), para el comienzo de la fe (lnitium idei). 2. Tras la recepcin de la gracia el creyente, con la fuerza de su voluntad, puede y debe mantenerse perseverantemente en la gracia a fin de obtener la salvacin definitiva. b) A instancias de Agustn el snodo de Cartago conden en 418 el pelagianismo como hertico. Se anatematiz la negacin pelagiana del pecado hereditario (Dz 101-102 4 , DS 222-224) y respecto de la gracia se declani que la gracia de Jesucristo no slo opera el perdn de los pecados cometidos, sino que tambin acta como auxilio para evitar otros; no slo ensea acerca del bien sino que tambin ayuda en la realizacin de ese bien; y no slo faulita el buen obrar sino que es radicalmente necesaria para obrar el bien (DI 103-) 05, DS 225-227). En el concilio de fJeso (431) se repite formalmente la condena del pelagianismo sin ninguna explicacin del conten;rl . . . .

En contra del semipelagianismo toma posiciones el snodo Il de Orange (529). Hace hincapi en que e! comienzo de la fe como inicio de la salvacin no se da por un impulso natural humano, sino nicamente por la gracia preveniente de Dios (Dz 176-182, 187, 191; DS 373-379, 384, 388). La perseverancia en el bien hasta el fin no es obra del hombre, sino obra de Dios (Dz 184, DS 380). Para rechazar el reproche de pelagiano por parte de los reformadores el concilio de Trento repite el1 su decreto sobre la jllstilil',l
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CiOl1 (1 '),17) l.\., ,olldcll.l' .llltnlorcs. Y Cll ,'01111;1 del pcl.lgi;lIlisll1O dCc!.II.I: Ilillgull l10mhre puede justificar,e sin la gracia por sus fuerzas PULIIl1l'Ilte hUIl1;U1.1S; la gLlcia de Jesucristo no puedc limitarse a la tuncin dc hcili!.lr ,,1 huen ohrar (Dz 792, DS 1515s). Asimismo, y en contra del semipe lagianismo, afirma que el principio de la justificacin se debe exclusivamcnte, sin m~rito u obra previa de! hombre, a la gracia proveniente de Dios en Jesucristo (Dz 797, 813; OS 1525, 1553); la perseverancia en el bien es un don de la gracia (Oz 806, OS 1541). 2) Bayanismo y jansenismo. a) Enlazando con la doctrina agustinian,l del pecado hereditario el profesor de Lavaina M. Bayo (t 1589) considn.1 que la naturaleza humana est por completo corrompida, Llzn por h cu.11 en la naturaleza cada el libre albedro cid hombre no pucde 11.1nT 01 r.l '0'.1 que pecar. Por otra parte, para Bayo la gracia es algo quc perll'IHTe nne'.l riamente a la naturaleza humana, algo que le es debido. 1-.1 .1I1"IlI"lJO IUvo su origen en el telogo y obispo belga C. Jansen (.,. I (,lX). "11 SIl 01>1.1 principal, Augu5tmu5, pretende probar con extractos de 1.1 ohr.\ ,lel d." 1"1 de la Iglesia que los sistemas acerca de la gracia del molinismo v del, 011 gruismo incurren en la hereja pelagiana al poner tan de relIeve 1.1 111)('11.,,1 del hombre. Jansen desarrolla su doctrina de la gracia mediante Ull "sl,II1.1 que distingue tres estadios en la historia salvfica de la naturaleza hUIl1.11l.l: ,,1 estadio de la ,. naturaleza inocente en el paraso, en que el hombre tell1.1 1.1 libertad de decisin, y m el que operaba la gracia suficiente; el estadio \ estado de "naturaleza cada, en el que todos los hombres perdieron por completo su libertad en virtud del pecado de origen, y en el que fue necesa, ria la "gracia eficaz, que operaba de una forma irresistible; el estadio de naturaleza purificada, introducido por la obra redentora de Jesucristo y en el que domina la gracia de Cristo, que sin embargo slo es eficaz para el pequeo grupo de los hombres predestinados a la salvacin. Un segundo jansenismo es e! que se debe al telogo francs P. Quesnel (t 1719), que llev al extremo las tesis principales de Jansen. As, segn Quesnel, la corrupcin del hombre cado convierte en pecados todas las acciones morales de los paganos; la gracia es irresistible; Jesucristo no muri por todos los hombres, sin slo por los predestinados. b) En 1567 Po V procede contra Bayo mediante la condena de 79 de sus tesis. De un lado rechaza la afirmacin bayana de que la gracia sea ;llgo debido (Dz 1021, OS 1921); del otro, ya propsito de la problcm;1ti,'.\ 1111" plantea la corrupcin de la naturaleza humana, se califican de herel I.IS l.." allrIluClones sIguIentes: Slll el aUXIlio c1e la graCIa dvllla el Ilnle .liil(',IIIl'li .. i hombre S(llo puede pecar (Dz J 027, OS 1927); el libre .111",.1111' 1.11 ,', ,. .l . IlllT/;l par.l eviLlr cualquier pecado (lh 1028, DS 192X): ( ,LIS 1.1" ,,1'1.1" ,l. los p.lg.1Il0S SOI1 pecado. y las virtudes de los filsofos """'" 111.1 .. '111" VII Ill~ (1 h 102'), [)S 1')2')). FI1 ((,53 cOlI.len lnocencio \ .. 1111" 11'\1".11- '.1l1~1'1I111 COlllO 11l'IIl'.l' ([)/ lO')'? 10')(,. [)S 2001200')): 1. i\1)~III1"" l'lq"lllll~ ltll pllnlcll ,ulllplirio, 111 S1<juin.1 I"s justos. 2. l.a gr.l<i.1 l'\ 111("',('" "di' \ 1'.11.1 l.. ',"V.I""II ,,1 1">llIbre "" IIl, ..,it.l ,le lilwrI.ld IIlltTl1.l, sill" , .. 1 1.1 "\11'11111 dI' ..

cualquier violencia ajena. 4. L.a voluntad humana es incapa! de n:slsllr o de obedecer a la gracia. 5. La muerte de Jess no aprovecha a todos los hombres. Contra la resolucin papal los jansenistas franceses establecen la distincin: tales tesis en e! aspecto jurdico (quaestio iuris) son herticas, pero en el aspecto fctico (quaestio facti) no estn contenidas en el Augustinu5 de Jansenio. Tal distincin la rechaz en 1705 Clemente XI como escapatoria insostenible (Dz 1350, DS 2390). En 1713 el mismo papa conden 101 tesis de Quesne! rechazando tres grupos de afirmaciones sobre la doctrina de la gracia: 1. Las que slo atribuyen mal al hombre fuera de la gracia de! cristianismo (cf. Dz 1388, 1390, 1409; OS 24.38, 2440, 2459). 2. Las que afirman el carcter irresistible de la gracia (d. Dz 1360-136.3, 1.371, 1380; DS 2410-2413,2421,2430). .3. Las que defienden un particularismo de la gracia (d. Dz 1379, 1382; DS 2429, 2432).
G. GRESHAKE, Gesehenkte Frciheit. Elnfhnmg In die Gnadenlehre, Friburgo de Bri5g. 21981, 34-56, 65s, 835; O.H. f'FSCH, A. f'ETERS, Emfhrung In die Lehre von Gnade und Reeht/ertlgllng, Darmstadt, 198 I. 25-42, 59-68, 115-118, 2135,218; b) A. KAISER, Ntllr und Gnade /m Urstmld, Munich 1965; e) G. GRESHAKE, Gn,uie ls konkrete Frelhelt. Elne Untersuehung zur Gndenlehre des Pelaglus, Maguncia 1972; O. WERMELlNGER, Rom und Pelaglus, Stuttgart 1975.

Bibliografa.)

GEORG KRAUS

ERRORES TRINITARIOS. ----> Doctrina trinitaria, ----> Trinidad. Por errores trinitarios se entienden las innumerables tentativas herticas por explicar c!mistcrio de la trinidad de Dios, y que tendan a romper bien la unicidad o hien la trinidad. 1) t-:s n,Hural que los errores trinitarios slo apareciesen con el desarrollo (le b dodrina dogmtica correspondiente. Los defensores heterodoxos de 1.1 le Iriniuria se reclaman a la Biblia. De ah que su refutacin por parte de 1.1 (gll'sia constituya a la vez una parte de la historia interpretativa de la fe hlhllcl en I )ios. 2) COIllO la fe trinitaria cristiana tiene que confesar y conservar tanto la unicidad como la plenitud de la vida divina, los errores trinitarios se apartan de la fe integr.l de la Iglesia porque acentan en extremo la unidad o la trinidad de Dios. De ah que podamos distinguir dos grupos de errores trinitarios: a) El monarquianismo, con sus diferentes modalidades, pretende
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nifestaciones de Dios en la historia de la creacin y de la salvacin en tanto que Padre, Hijo y Espritu Santo nicamente como modos de presentacin o aparicin (en latn modi, por lo que el monarquianismo se conoce tambin como modalzsmo), que no permiten concluir nada acerca de su vida intradivina. Su propsito sera la transmisin simple y sin complicaciones de la fe; pero en realidad afecta al nervio de la fe cristiana el hecho de que en la relacin de Cristo con el Padre y con el Fspritu se descubra ulla correspoll
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dellcu con lo,s procesos de la vida illtradivlIl.I. l.os principales representan, tes de! Illonarquianismo son Noeto de Esmirna y rrxeas en e! siglo 1I y Sabe!io (de .lh e! trmino de sabcizanismo) en el 1I1. Ellos impulsaron a la teologa de la gran Iglesia a destacar con mayor nfasis las diferencias reales mtre Padre, Hijo y Espritu Santo, aun haciendo hincapi en la unicidad de Dios. b) El subordinaczonismo con sus invenciones quiso hacer comprensible la trada divina entendiendo la Trinidad como un ordenamiento de grados. En el fondo late la imagen platnica del mundo, aunque tambin la especulacin cristiana primitiva. El propsito cristolgico estaba en hacer plausible la mediacin del Hijo. Eso pareca fcilmente posible con la hi ptesis filosfica de que la realidad es una jerarqua escalonada, ell b q lIe Dios est en una altura inaccesible. A Cristo como mediador se le halm.1 de colocar de modo que apareciera por encima de toda la real 1(1.1.1 1111111.1.111.1. pero inequvocamente sometido (subordinatus) a Dios (Padre), FII 1.1 1('(,Jo ga trinitaria eso significa que Dios slo se puede predicar en selllHlo "Slllllo del Padre (como principio sin principio). Por lo dems, e!1(),~(),/llljo (",1111 dios segundo (dcuteros thcos) por ser autor de las criaturas. "CJl) 110 1)111\ realmente. Representante destacado del pensamiento subordin.I,'lollls1.1 fll" Arria (de ah e! arrianismo). Su sistema tuvo un xito grande no solo pOI Sil aparente evidencia sino tambin por su adecuacin a la ideologa estaul d" una monarqua rgida. Oe ah que los emperadores lo abrazasen. El arrall's mo tuvo un epgono en el pneumatomaquianismo (<<lucha contra e! 1':Spl ritu), que por lo dems logr menor resonancia. Se trataba aqu de cmo y en qu medida tambin el Espritu Santo era Dios. Todos estos enfrentamientos indujeron a la teologa ortodoxa de la Iglesia antigua a confesar con toda claridad la filiacin divina de Jess; con ello se aseguraba a la vez la realidad y universalidad de la redencin, que slo se haba realizado efectivamente si Dios mismo la haba llevado a cabo. Las desviaciones modernas en la doctrina trinitaria se refieren a las tentativas de resolver clmisterio de un modo racional y apenas han impulsado a la teologa a nuevas profundizaClones. 3) El dogma de la igualdad esencial del Hijo con e! Padre (homousios) en el concilio de Nicea (Oz 54, OS 125) Y de la divinidad de! Espritu Santo en e! concilio 1 de Constantinopla (Dz 86, OS 150) asegur la fe frente a los errores trinitarios antiguos. 4) Hoy la teologa trinitaria es un depsito seguro de todas las con/l'slo nes, aunque siempre necesita de revivificacin y ahondamiento renov.lllm, ") T ~ t,.()l()~~ ti,'nf' ~lH' ~frnnt:1r f'n tn(bs bs tf'llt:1tiV:1S de escbl(,( 111111'11 to la tensin inherente al dogma trinitario. Slo ella asegura b illllH lI1.IIH 1.\ espiritual del misterio cristiano central.
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ESCATOLOGA. Se entiende por escatologa (del griego cskh/us = el ltimo, la doctrina de los novsimos o de las ltimas cosas) las afirmaciones de fe sobre el destino final del individuo y la transformacin ltima y definitiva de la humanidad y de todo el cosmos operada por Dios. 1) El desarrollo extremadamente rico y cargado de tensiones que presenta la escatologa en el mbito de la Sagrada Escritura slo cabe reflejarlo mediante algunos trazos fundamentales. En el ATes caracterstica la conexin entre escatologa y la historia de la salud dispuesta por Dios. Israel se encuentra fundamentalmente bajo la ley de la promesa y el cumplimiento como estructura bsica de la fe. Dios conduce a su pueblo hacia la consumacin que l ha planeado, pero que al hombre no le es conocida. De acuerdo con la imagen unitaria (monista) del hombre, por la que a ste se le entiende como una unidad corporal y espiritual que es responsable del estado de la tierra, la esperanza de Israel se orienta hacia una descendencia numerosa y hacia la tierra prometida que mana leche y miel (cf. la promesa hecha a Abraham, Gn 12,1s). Con la introduccin de la monarqua conecta la esperanza de que el portador de la salvacin saldr de la familia de David (2Sam 7; Sal 2; 21; 45; 72; 110). En la poca del destierro babilnico, y por obra de la predicacin de los profetas, se opera un cambio en la esperanza escatolgica, en cuyo centro est la expectacin del da de Yaveh, que se entiende como da de juicio y de salvacin, salvacin que en adelante se ver bajo una perspectiva cada vez ms universal y csmica. Sobre todo en el Deuteroisaas (Is 40-55), la esperanza se centra en una renovacin total de la humanidad y del mundo operada por Dios, en el nuevo cielo y en la nueva tierra. Bajo la influencia de la doctrina griega sobre el alma y su ~ inmortalidad, en la literatura sapiencial la escatologa gira hacia el individuo (d. Sab 2,23; 3,1.4; 9,15). Finalmente, para la escatologa de esa poca es (lct'isiva la esperanza de que la muerte individual del hombre es superada por I )jos (Sal 49,16; 72,23-26). Fn la literatura apocalptica del perodo de la grave persecucin aflora la esperan/a en el establecimiento definitivo de la soberana de Dios, con el que va anej; L1 aniquilacin de los reinos contrarios a Dios. La soberana y el reino se le confieren al Hijo del hombre que llega sobre las nubes del cielo. Todos los hombres han de servirle y su soberana ser eterna (Dan 7). Mientras que hasta entonces el centro de inters lo haba ocupado en gran parte la esperanza de una liberacin en un prximo futuro operada por una accin inmanente de Dios en la historia, ahora se impone de modo defini~:~T

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cepcin de una salud universal y csmica. En esa fase del desarrollo escatolgico aparece la fe en la ~ resurreccin de los muertos (Dan y 2Mac). En el NT las expectativas escatolgicas del AT Y del judasmo primitivo se configuran en forma nueva desde el acontecimiento de Cristo. La escatologa de la tradicin sinptica se define sobre todo por la concepcin del ~ reino de Dios, que de forma provisional ha llegado con Cristo, pero que de forma definitiva se consumar cuando el Hijo del hombre apare/o sobre las

nulH's del cido. Con la --+ espera prxlllla y la concepcin aneja de una irrupcin repentina dd reino de Dios enlaza la exhortacin a la conversin, la vigilancia y la preparacin permanentes. Para el mensaje de Jess es fundaml'l1taJ la idea de que la vida presente se define por la salvacin del ms all. En la controversia con los saduceos (Mt 22,23-33 Y par) Jess se pronuncia a favor de la resurreccin de los muertos, que l sin embargo contrapone a la tradicin juda en un punto esencial. En la forma jonica que se nos ha conservado hallamos dos proyectos escatolgicos diferentes, que no se dejan armonizar sin ms. En primer trmino se encuentra la denominada escatologa presente, es decir, la concepcin de que la salvacin y el juicio acontecen ya en el encuentro con Jess. Quien cree en el mensaje de Jess tiene la vida eterna; ese tal no es juzgado, y ya ha pasado de la muerte a la vida (Jn 5,24). El que no cree ya est juzgado (3,18) y sobre l permanece la clera de Dios (3,36; ~ juicio, ~ vida eterna). Pero, al lado de lodo eslo, hay tambin afirmaciones que trasladan la salvacin o la condenacin de finitivas al ltimo da y que certifican la resurreccin de los nluerlm (6,39-40). La eucarista se entiende como el sacramento de la vida y de l.. esperanza escatolgica, que garantiza la resurreccin en el ltimo da ((,,')4). Una escatologa marcadamente csmica es la que aparece en Apocalipsis, que remitindose a textos veterotestamentarios habla de la resurreccin de los muertos, del juicio universal y del nuevo cielo y la nueva tierra (20,11-21,5). En la escatologa paulina, al igual que en los Sinpticos, hallamos la expectacin de algo que llega y apremia de inmediato, as como una descripcin apocalptica de la ~ parusa. Y es decisivo sobre todo el que Pablo conecte la resurreccin futura de los muertos con la resurreccin de Cristo, de la que aqulla deriva, y el que en tal contexto ofrezca una extensa reflexin sobre el cuerpo resucitado. 2) En la tradicin cristiana las mltiples afirmaciones escatolgicas de la Sagrada Escritura experimentan un cambio notable de acuerdo con la respectiva situacin histrica. A menudo se sacan de su contexto afirmaciones aisladas, sobre todo del NT, y se las interpreta de forma unilateral. En la poca patrstica, alIado de la expectacin de la parusa y del problema que representa su retraso, aparece sobre todo el enfrentamiento entre la doctrina griega de la inmortalidad del alma y el mensaje bblico de la resurreccin de los muertos, que los padres defienden contra todas las tendencias espi ritualistas. A todo ello se suma la doctrina del ~ estado intermedio. 1-:11
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celebracin de la eucarista y en el desarrollo de la penitencia eclc\i.\\lll .\ \e' forja la doctrina del ~ purgatorio. A causa de la autoridad de ( )111:l'lIn alcanz una gran importancia la doctrina de la ~ apOc,II.I\I.I\I\. T .l ' \11 rechazo por la Iglesia, que la conden, el propsito latenle ell 1.1 1111\111" _r prolonga a travs de las mltiples rdlexiones sobre una posihle dl\lnllllllll'll de las penas del infierno. hnalmcnte. tambill el IIl1i1'lI.III'III1I. do, Irin.\ surgida.l proposilo de 1\p 20,1IS, ellulIltn' illle'l)(1.1I1011<' dIVI"_ ...
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y aunque Toms de Aquino, bajo la inHuencia de la autoridad dc A~ustn, rechaza esa doctrina como un error, las corrientes milenaristas no dejaron de adquirir una gran relevancia en la edad media al socaire de la filosofa y la teologa de la historia de Joaqun de Fiore y bajo el impulso de los espirituales franciscanos. Para el desarrollo ulterior fueron decisivas las numerosas reflexiones sobre la concepcin de la inmortalidad del alma separada del cuerpo en la muerte y su ordenacin al cuerpo resucitado, junto con el problema anejo del modo y forma de identidad del cuerpo resucitado con el cuerpo terrestre. Objeto de la teologa especulativa fue asimismo la concepcin del ~ cielo como visin y gozo beatificantes. En tiempo de la ilustracin se considera la escatologa en estrecha conexin con la teologa moral, por cuanto que con su doctrina de la recompensa ha de dar un vigoroso impulso hacia el bien y provocar horror al mal. La nueva orientacin arranca sobre todo de la escuela catlica de Tubinga, que se apoya en la idea del reino de Dios y en la concepcin idealista de la historia. F .A. Staudenmaier (t 1856) trata la escatologa bajo el concepto general De la consumacin de la Iglesia, entendindola como una parte de la eclesiologa, que est integrada en la doctrina de la redencin. La escatologa de la neoescolstica, que nace en la segunda mitad del siglo XIX y que la Iglesia fomenta; se limita esencialmente a la consideracin de los distintos hechos de los novsimos, que han de ocurrir alguna vez y que respecto del presente son puramente futuros. Unos impulsos capaces de resolver los mltiples problemas relacionados con la aparicin y difusin del atesmo y del lllarx ismo no podan surgir de esa manera de considerar tales sucesos. Por el n 1II1 rario, tuvieron importancia decisiva en tal sentido las ~ concepcioll('s esc.ltolgicas de los siglos XIX y XX, que nacen dentro de la teologa prolest.lIl(e y que ms tarde tambin sern fecundas para la teologa catlica d.IIHlo 11Il' ;1 proyectos originales. \) I.\s declaraciones doctrinales de la Iglesia en el curso de la historia pucdcll "Olnpendiarse esencialmente en estos puntos: 1. Las dos grandes lOIl ksioll('s de fe, que son el Smbolo apostlico (Dz 2, DS lOs) y el Smbolo nlCl'noconstantinopolitano (Dz 86, DS 150), contienen: el regreso de Cristo en ~loria, el juicio de vivos y muertos, la resurreccin de los muertos y la vida del mundo futuro. 2. La Fides Damasi (surgida sin duda en las Galias, en el siglo Y; OZ 16, OS 72): resurreccin en el cuerpo (en la carne) en el que ahora vivimos; vida eterna o castigo eterno. 3. El Smbolo P"t:utluJlJnJsiano ~apareclo entre tmales del SIglo IV. y hnales del SIglo VI; OZ 40, OS 76): retorno de Cristo, juicio de vivos y muertos, resurreccin de los muertos con sus cuerpos, rendicin de cuentas sobre su vida eterna, vida eterna y castigo eterno. 4. El concilio II de Orange (529; Dz 175, DS 372): la muerte cual secuela del pecado de Adn (Rom 5,12), 5. La asamblea de la provincia eclesistica de Constantinopla (543; Di' 211, OS 411): rechazo de la doctrina de la apocatstasis, (,. 1-:1 SlIlodo XI dc Toledo (675; Dz 287, DS 540): resurreccilln en el CUl'rpo con que vivimos,
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y 1I0~ IlIoveIllO~. 7. l.a dedaraClon de l.dlll IX (IOS3; [h. 347, I)S (,X4): re~urreClion efectiva dd mismo cuerpo (carne) que ahora traigo; vid,l eterna. X. El concilio Lateranense IV (1215; Oz 428-429, OS 800-801): produn:in de toda la creacin por Dios al comienzo del tiempo; resurrecCln de todos los hombres con los cuerpos que tuvieron en la tierra; castigo o vida eternos. 9. El concilio I de Lyn (1254; Oz 456-457, OS 838-839): purgatorio; cielo e infierno para las almas antes de la resurreccin de los Illuertos; juicio final. 10. El concilio 11 de Lyn (1274; Oz 464, OS 856-859): purgatorio; cielo e infierno para las almas antes de la resurreccin de los muertos; juicio final. 11. La constitucin Benedictus Deus (1336; Dz 530, DS 1000-1002): purgatorio, visin inmediata de Dios y fdicidad dd alma antes del juicio final; infierno; resurreccin de los hombres con sus cuerpos; juicio final. 12. El concilio de Florencia (1439; D' 693, DS \304-\306): purgatorio; contemplacin clara del Dios uno y trino por parte de LIs 'lllll'l~ de los justos antes del ltimo da, y que ser diferente ~q~n LI dill'lenei;l de mt'ritos, como diferentes sern las penas de acuerdo con J. Illl'llll!.l de 10\ demritos, 13. La condena de los errores de Bayo por Po V (IS67; [)! 107X, [)S 1978): la inmortalidad del hombre en el paraso como don de gLlci.l, no como un estado natural. 14. La condena de los errores del snodo de "istov . por Po VI (1794; Dz 1526, D5 2626): toma de posicin frente al /II/fl/f\ pUl'rorum o limbo de los nios. IS. El decreto del Santo Oficio del 21 de julio de 1944 (Dz 2296, DS 3839): toma de posicin frente al milenari~nll' moderado. 16. El escrito de la Congregacin para la doctrina de la fe, del 17 de mayo de 1979 (AAS 71 [1979] 939-943): duracin y subsistencia del nico elemento espiritual despus de la muerte, que consta de conciencia y voluntad y que la Iglesia llama alma; sentido de las oraciones por los difuntos y de los ritos de inhumacin; distincin y diferente situacin del hombre inmediatamente despus de la muerte y antes de la manifestacin de nuestro Seor Jesucristo respecto de la asuncin corporal de Mara al cielo. 4) Desde la perspectiva ecumnica hay que consignar que las Iglesias ortodoxas interpretan el estado intermedio y el ~ purgatorio de modo diferente a como lo hace la Iglesia latina. Las Iglesias del tiempo de la n'forma ven la escatologa en especial conexin con la cristologa, y niegan la existencia del purgatorio como doctrina no conforme con la Escritura. S) Pero aunque la Sagrada Escritura y la tradicin cristiana hacen mlti pks declaraciones escatolgicas, la palabra escatologa se encuentra pOI Vl'!. primera en el telogo luterano A. Calov (t 1686), que bajo el lltulo genl'lai le J:schatoiogla sacra trata de ia muerte, la resurrecclon, el 1111< 10 Y i., cOllsumacin dd mundo. Gracias a F. Schleiermacher alean! . el lI'IIIlIlICl l'sc\tologa mayor importancia, hasta el punto de enlrar CII cl InIH"").' g('11 l'la I dl' la teologa. En d curso de la historia la cscatoIO!~I,1 SI' 1..1 l'~nHII, do h.ljo dislil1tos PUl1toS de vista, al tiempo que se la b.l ,d.h 11111,11\0 \ "11 olros lfollados de la ll'ologLl dogm;,tica. [k cara a 1.1 I"Hllll"'1 1 11\11.\111& 1" dlslil1ril1 que I1LI)lOl re!cv;1I1ci;1 lu obtel1ido e~ la qUl' se' nl.lltl.\ l' 1'lltf4~ "sl';llologu gl'IllT.d )1 csr,1I010gl.1 individll.ll.

l'XlqIIIlO~

PRINCIPALES DOCUMENTOS DEL MAGISTEIZIO ECLESISTICO SOBRE ESCATOLOGA


(Cuadro de Wolfgang Beinert)

Documento
Smbolos de la Iglesia antigua (ha. ISO-s. VII) Concilio IV de Letrin (1215 ) Inoccncio
IV

Contenido prmcipal
Resurreccin del hombre completo Recompensa eterna segn las obras (OS 801; Dz +29) Existencia de un lugar de purificacin (DS 838; Dz 456) 1ntercesin por los difuntos; diferente remuneraClOn (US 856-858; 07 4(4) Carcter definitivo de la muerte; destino inmediato definitivo tambin (DS 1001 s; Dz 430s) COfnLl el cOfKilio 11 de Lvn (DS 1304-1306; [)z 693)
Jnmortalidad individual (DS 1400; Dz 738)

(1254)

Concilio 11 de Lyn ( (274) Benedicto XII, Benedzctus Deus (1336) Concilio florentino (1439) Concilio V de Letrn (1513) Concilio Tridentino ( 1563)
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1; xis[enci, de un 1ugar de purificacin; intcrcesin por J, IS dituntos; predicacin til de las realidades escatolt")gic;p.; (DS 1820; Dz 983)

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Siete tesis acerel, sobre todo, del problema del estado intermedic'

I.a nCllologa general (universal y colectiva) trata de los acontecimien.tI final dc la historia y del mundo, estudiando la parusa (retorno) de (:rislo, la resurreccin de los muertos, el juicio universal (y ltimo), la nueva wnliguracin del mundo y el cielo y el infierno como formas de exi.~lencia de la salvacin o condenacin eternas tras la resurreccin de los muertos. A la escatologa individual pertenecen la ~ muerte del hombre, el juicio personal o privado, la pervivencia del ~ alma libre del cuerpo pero ordenada al cuerpo resucitado. Dentro de este contexto, en la teologa ca1m

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guiente purificacin en el purgatorio, as como el cielo y el infierno como lugares de premio o de castigo antes de la resurreccin de los muertos. En la escatologa actual es tambin importante la distincin entre escatologa presente y futura, cuyo sentido especfico se precisa en su mutua contraposicin. La escatologa no puede dividirse en una escatologa meramente presente y en otra meramente futura. La primera, que deja almargen la dimensin del futuro, no han' justicia a la realid;l<1 dd evangelio ni ;\

las eXlgelKias llue en el Sl' lund,1I1H'n(;1I1. Por otra p~lrte, I.i dimensin futllra siempre corre el peligro de olVidar el presente y entender sus afirmaciones como simples afirmaciones de futuro, que inducen a los hombres a huir del presente y a destruir el futuro como tal. La escatologa est en especial proximidad a la cristologa, por cuanto que e! acontecimiento de Cristo en la muerte y la resurreccin constituye la garanta para la salvacin escatolgica del hombre. Por lo que respecta a la teologa moral, en e! curso de la historia ha jugado la escatologa un pape! importante para la motivacin de la conducta tica, especialmente bajo las categoras de premio y castigo. En nuestro tiempo slo pueden hacerse afirmaciones escatolgicas con pleno sentido sobre el trasfondo de los mltiples proyectos intramundanos dc ,futuro. Una dificultad especial la representa la interpretacin metdiCl y exacta dc textos .escatolgicos (----') hermenutica). En la medida en que la l'sl';ltolo~~1.\ como parte de la dogmtica va ligada al mtodo cientfico h.lbitll.d CII l'S.1 disciplina, se derivan unas dificultades suplementarias. Si la --> Sagrada Escritura es tambin la fuente ms import.lllte dc 1.1 escatologa cristiana, en la interpretacin de cada texto concreto 11.1Y qllc preguntarse bajo qu supuestos concretos ha llegado e! hagigrafo .1 10111111 lar su afirmacin, Con ello, sin embargo, se supone como hori'l.ontc dc comprensin la imagen antigua del mundo, que para nosotros est supeLld,1. Adems, las afirmaciones escatolgicas estn formuladas exclusivamente en imgenes fragmentarias que no pueden reducirse y enmarcarse en una imagen comn, ya que cada una de tales afirmaciones particulares puede servir a un objetivo opuesto. As, por ejemplo, el fuego es una imagen del infierno y de purificacin en e! purgatorio, una referencia al juicio y, bajo la forma de luz dentro de! cuadro de la sala nupcial de! cielo magnficamente iluminada, es tambin la realidad opuesta a las tinieblas exteriores (Mt 22,13) con que se describe la suerte de los condenados. Las distintas imgenes slo pueden analizarse respecto de su contenido especfico buscando la sistematizacin de las afirmaciones teolgicas derivadas de las imgenes. Sin embargo, hay que guardarse, en e! amplio desarrollo de las afirmaciones escatolgicas de la Escritura, del peligro que supone arrancar de su contexto determinados estadios de desarrollo y darles un valor absoluto, como ha ocurrido a menudo en el curso de la historia. Lo que se dice en general de I.i imagen del mundo se aplica en especial a los textos apocalpticos, quc hall dI' valorarse como una categora afirmativa especial. Si durante mUc\H> tiCIII\,1I la teologla ha rcconoolo ia smguiari<.iali I: ia L<llC:';Ul;" "DI"";"" ;. ,j . id . de la imagen allligua del mundo, quedan todava grandes dd illrlt.ll\n p.1I ol solucionar la catq.;or.l-> tiempo. Y aunque es indiscutible '1I1C 1'1 111'1111"1 intLlIllllIHbno que sc experimenta y mide fsicamente y;l no sc .1,1111.1', .11.1 di' la frontera dc la muerte, en la teologa actual pcrsistell LIS '''llfIOVI'I~lln sobre 1.\ IntlTpret;Kion del esl.ldo intermedio, del pllq~,lloll" V dI' I.u 11' Iaciollc.\ elltre 1.1 IlIl1lTtL' de cada llllO y la reSllrrL'ccion .1<' 1 1l11l1'l1o~ \'\ di" .... lill,ll. Si I",v sc lel'1I 1111.1.\ alinll.HiollL'S CSLlIOk)~iL1S "1\ ,,1 1.01 11 "lile' .11' lo

FSCltoloJ.;u

concepciones intramundanas de futuro, sguese que la escatologa no puede prescindir ya, por una parte, de los planteamientos cientficos y, por otra, de la filosofa y de las distintas ramas de la ciencia moderna, como la sociologa, la politologa y la futurologa, que pueden sede tiles al hombre actual para el esclarecimiento de los textos escatolgicos. En la teologa se ha impuesto adems la opinin de que el autntico contenido de los textos escatolgicos de la Biblia no es un reportaje de los sucesos que se desarrollarn posteriormente en el ms all, sino que ha de entenderse como una llamada a configurar la vida y la historia en el aqu y ahora. Las afirmaciones de futuro interpretan el presente de cara al futuro. Bibliografa. J. AVER, Siehe, ich mache alles neu. Der Glaube and die Vollendung der Welt, Ratisbona 1984; J. FINKENZELLER, Was kommt nach dem Tod? Eine ?rientierungshilfe fr Unterricht, Verkndigung und Glaubens~esprach, Munich 1979; G. BACHL, Uber den Tod und das Leben danach, Graz 1980; F.-J. NOCKE, Escatologa, Herder, Barcelona 1984; J. RATZINGER, Escatologa, Herder, Barcelona 21984; H. VORGRIMLER, Hoffnung auf Vollendung. Aufriss der Eschatologie, Friburgo de Brisg. 1980; CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, Katholischer Erwachsenenkatechismus, Munich 1985; M. KEHL, Eschatologie, Wrzburgo 1986; W. BREUNING (dir.), Seele. Problembegriff christlicher Eschatologie, QD 106, Friburgo de Brsg. 1986.
JOSEF FINKENZELLER

ESPERA PR()XlMA. - .... Milenarismo, ~ parusa, ~ reino de Dios. Se 1'lItil'lHll' por expectacin o espera prxima la concepcin, que en el NT ,lllarlTl' bajo distintos aspectos, de la proximidad inmediata del fin del mundo y dI' b anl'ja irrupcin definitiva del reino de Dios y de la parusa del 111;0 del hombre, junto con los acontecimientos escatolgicos de la ~ resuITl'ccion de los muertos y del juicio universal. 1) Fn ,"onul'to hay que distinguir entre la espera inminente que pudo alimellt,u Jess y la espera inminente que aparece en los escritos del NT. Los Sinpticos no slo dicen que con Jess ha llegado el reino de Dios de una forma provisional, sino tambin que la generacin presente y coetnea de Jess va a vivir la irrupcin definitiva del reinado soberano de Dios (Mc 9,1; 13,28-30; Mt 10,23; 16,28; Lc 9,27). Como eso ocurrir de una manera repemina e imprevista \LC lL,,)'J; 1I,L",LI.L'J; Ll,j,), se les exhorta a los discpulos a que permanezcan vigilantes y dispuestos (Mc 13,33-37; Mt 25,14-30; Lc 12,35-40; 19,11-27). Jess rechaza de forma explcita el clculo de plazos con vistas al tiempo final, caracterstico de la literatura apocalptica (Mt 24,43.50; Lc 17,20). Ni siquiera el Hijo del hombre conoce el da y la hora, sino nicamente el Padre (Mc 13,32: _ ciencia y conciencia de Jesucristo). En las comunidades neotestaml'ntarias que surgieron tras el acollteci
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micnto pascual aparecc al principio una expcctacin inminente y apremiantc de los sucesos escatolgicos (Rom S,22; ICor 7,29-32; 16,22; lTes 4,15-17). Ya en 2Tes 1,4-7 aflora una perspectiva diferente, toda vez que las persecuciones y tribulaciones de la comunidad de discpulos se entienden como una prueba necesaria con vistas a la parusa y que tienen como consecuencia la participacin en el reino de Dios a modo de recompensa. Se advierte incluso contra una expectacin exagerada como si de un error se tratase (2Tes 2,2-8). Los escritos posteriores hablan con mayor claridad todava de que en los difciles tiempos que estn por llegar prevalecern todos los vicios (1 Tim 4,1; 2Tim 3,1-9). La ltima hora se caracteriza por un gran nmero de errores y falsos doctores (<<anticristos), d. 1.1 n 2,IS. La misma Iglesia est sujeta al juicio de Dios por causa de la desobediencia (IPe 4,17). La angustia y tribulacin de la comunidad permiten conocer el final de todas las cosas (IPe 4,7). Donde la espera prxima aparece ms marcada es en el libro del Apoca lipsis, que se propone consolar a la Iglesia perseguida del tiempo final (Vt\ISC sobre todo 1,1 Y 20,20). Las tribulaciones que preceden a la parllSla se describen con imgenes apocalpticas (d. Ap 6,1-8; 12,3; 13,1-18). La pro blemtica creciente a la que daba pie e! retraso de la parusa la deja entrever 2Pe (1,16; 3,3.8-10). De todos modos la llegada de! Seor puede acelerarse con una vida santa y piadosa (2Pe 3,12). Esa problemtica que se daba de hecho intentan solucionarla tanto Lc como Act insistiendo, por una parte, en la espera prxima y avinindose, por otra, a la realidad de un tiempo intermedio que se extiende desde la ascensin de Jess al cielo hasta su regreso. Ese tiempo de la Iglesia se entiende como e! tiempo en que acta y opera e! Espritu Santo. 2) En la tradicin eclesistica podemos encontrar dos tentativas de solucin fundamentales: la gran Iglesia, despus de algunas vacilaciones iniciales, acab adaptndose a la idea de que la parusa iba a tener efecto en un futuro lejano. Al mismo tiempo se desarrollaban de forma cada vez ms clara las doctrinas acerca de! ~ juicio personal y particular y acerca de! ~ estado intermedio. Por e! contrario, en e! seno de diversas sectas, que van desde los montanistas hasta los adventistas, la espera prxima de la parusa se mantuvo viva mediante previsiones y clculos renovados una y otra vez. 3) El magisterio de la Iglesia no se ha manifestado de forma explcita acerca de! tema de la espera prxima de la parusa. 4) Entre las perspectivas ecumenistas el problema de la expecL\cil1n in
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que la problemtica bblica es la misma para la teologa de bs ~:"\lldn Iglesias cristianas. 5) La teologa actual intenta resolver la tensin existente ('nlll' 1m dllIO_ ('xq~ticos y la relevancia teolgica de las afirmaciones dI' .1 ('Sil S ,h (" , dI' l. expectacin inminente de los acontecimientos escllolol:1l0S, F~" '-IIIU'" I;Kin h,lbri;l (/ue entenderla no en .su aspecto ternpof.llsillO ('11 1'1 ,\/'111 Id... Ir una disposicin ConsLlI1te de los hOlllbres, de una inllln\l.lln 11111:'1111'1111111,1.

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Dios al hombre, de manera que en la muerte de cada individuo se hacen realidad para l los acontecimientos escatolgicos. En una interpretacin existencial del mensaje de Jess se tratara del ahora de la decisin personal. Por tiles que puedan resultar esas teoras y otras similares de cara a la prediccin, lo cierto es que sigue sin encontrar solucin la problemtica cristolgica que representa la expectacin inminente por parte de Jess, que nos introduce en el misterio de la ~ unin hiposttica.
Bibliografa. K.H. SCHELKLE, Teologa del Nuevo Testamento IV: Consumacin de la obra creadora y redentora, Herder, Barcelona 1978; L. GOPPELT. Theologie des Neuen Testaments, ed. por J. Roloff, Gotinga 31978; P. HOFFMANN, Die Toten in

Christus, Eine religionsgeschichtliche und exegetsche Untersuchung zur paulinischen Eschatologie, Mnster 31979; G. GRE5HAKE, G. LOHFINK, Naherwartung, Auferstehung, Unsterblichkeit, QD 71, Friburgo de Brisg. 51986; R. SCHNACKENBURG, El Nuevo Testamento y su mensaje, Herder, Barcelona 1989.
JOSEF F1NKENZELLER

ESPIRITUALIDAD. ~ Gracia, -> imitacin de Cristo, -> pneumatologa. El trmino espiritualidad designa las relaciones del hombre con Dios y todo lo que esas relaciones incluyen en actitudes y formas de expresin, La realidad significada se designa tambic;n a menudo con el vocablo "piedad. 1) En el AT el crculo dl' los llamados justos abarca a los numerosos personajes que, bajo el sigilO de la historia de la alianza de Dios con Israel, llevaron una vilh espiritual .. o piadosa. En el NT, y especialmente en Pablo, eS,ls pnson.ls SOIl Il.unadas santos. Caracterstico de los mismos es elestulT/o por Vivir 1.1 gr.lcia de la eleccin otorgada por Dios en la bsqued.1 de l., volUIILld divina, en humildad, paciencia, servicio a los hermanos, :OIl<Tcl.lI1H'nte, eso puede llevarse a cabo en una multitud casi incontable de 101llLlS. El impulso, la posibilidad y los motivos que inducen a esa vid.1 Sl' le .11 ribuyl'l1 a Dios y al Espritu divino, que opera en el hombre y lo disponc intniormente para la llamada exterior dd mensaje de salvacin. Se lra!;1 de lodo el querer religioso, que se considera como fruto del Espritu y que se h;lce realidad en la oracin, el sacrificio y el servicio a los dems. 2) Atendiendo a su forma lingstica la palabra espiritualidad podra tener el mismo sentido que pneumatologa. Ambos son conceptos genricos. Slo en la poca contempornea se tom del francs la espiritualidad en

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XIX como designacin de las numerosas manifestaciones nuevas de vida

consagrada a Dios> de formas de vida cristiana ms intensa, de nuevas formas de oracin, compromiso y servicio. De acuerdo con ello vino a ser como una nota distintiva de los pocos en los que se supona una vocacin especfica. En los movimientos de renovacin la espiritualidad se ha entendido muchas veces como algo inaccesible para los no iniciados o COI\SahLIdos. Slo el recuerdo insistente del Inicu Espritu (d. le.>r 12,4) h.1 hedlo

I','pi, i tll. lid.ul I'r('gIlIlLlrs(' por lo {ue ll.lhl.l de COIIIUII y elltellderlo C<IIllO el elelllellto decisivo, y COIl ello Sl' ha vuelto ulla V\,/, m.s ;\ h idea de que h espirituali d.ld est de,\tinada a toda existencia cristiana por vocacin y por el bautislllo (Rom 1,6; ICor 1,24ss; 7,20; Gl 3,27). Al mismo tiempo se ampli el concepto de espiritualidad que originariamente estuvo en gran parte dominado por el aspecto literario y cognoscitivo, extendindolo a las otras facultades del hombre; eso significa que cobraron mayor relevancia el senti miento, el culto y el fervor religioso. Pronto, sin embargo, se plante a este respecto la cuestin de los criterios y del rechazo de la falsa espiritualidad, as como el cometido de ordell y disponibilidad que le compete (ICor 11,31; 12,10). Corno se trata de UII cristianismo vivido, se impuso la referencia a la historia del al'Oll\l','imiell\O de Jess narrada en el evangelio como criterio fundam('f1L11. A esa IU/, 1.1 espiritualidad significa seguimiento, es decir, acogida y re.t1i/anoll de 1.1 vocacin de Jesucristo en la vida propia de cada uno, as C0ll10 ('11 1.1 vlll.l de la comunidad eclesial (/ n 13,15). Frente a las viejas corrientes dl'v( llIOIl.t1CS esta concentracin en la figura del Seor ha vuelto a ser el criterio de dls,"1 nimiento y el verdadero centro de la espiritualidad cristiana (/11 (,,2'); X, /.') 3) A lo largo de la historia el magisterio eclesistico hubo de tOlllar 1111.1 y otra vez posiciones contra formas unilaterales y falsas de espirilll.lIIlI.HI, aunque manifestndose al respecto muy pocas veces de manera expllciLl. As ocurri en el siglo XIII frente a las rdenes mendicantes, consideradas UIl movimiento espiritua]" (OS 842s, Oz 459), y frente a los grupos radicales que surgieron de las mismas (OS 866) con su rechazo de [a Iglesia institucional, de sus sacramentos, ministerios y resoluciones (Oz 485s, 494; OS 911s, 930): la espiritualidad pas a ser [a oposicin a la Iglesia visible, El magisterio, por el contrario, hizo hincapi en su mutua relacin dentro de una unidad tensa, 4) Por el hecho precisamente de que en la espiritualidad el grupo y el individuo viven sus relaciones concretas con Dios, prevalece de antemano un cierto campo libre que tambin los ministerios de la Iglesia tienen que respetar: No apaguis el Espritu (lTes 5,19). Y, a la inversa, ese Espritu se manifiesta mediante su respeto a las instituciones y la tradicin de la Iglesia. Y con ello se describe el modelo fundamental de la ecumene, que descansa en la libertad del espritu y en el comn reconocimiento de lo Ilecesario. La diferencia entre comunidades y grupos eclesisticos se deb" ('11 buena medida a una espiritualidad diferente; en cualquier caso. ',1l1.1 V('I rCSlllLl m;s difcil sealar en cada situacin concreta los 1l111liV(lS '1"" 111 ducell a una separacin. Por lo dems, no basta con valo)";lr LIS dd"I('II( 1,IS cOllfesionait-s COIllO meras diferencias de espiritualidad. 1,1 1111'1 /.l ,ldt'II'1I (iadora de esa espiritualidad parece en efecto pon) (Ollll'l'Il\,1l1.1 1'01 1111.' fUlT/,;\ igualmente cficl/ tendellte a la unin. (lor ese 1ll01lVO 11.1 V'1"1' 11I~1~'" l'll \, Villcubcioll de \, espiritu,llidad a b verdad 1l0rlll,I\lV,1 "t'l ('\',IIII~I'II\1 Y dc la fe. Y, COIll(l<fllier.1 <fUCSC.I, c.sto sc delllllc.sll,l 0111" .. 1 I""",J," '""~ dilll'ilp.II.1 \.1 1llllll.HI. Flllecilosill cmh.\rgo d,' <file 1.1 ('SI'IIIIII,IIIlI,"I'III""'" ltd

hpirilualil!;u\

hacia esa meta y que las afirmaciones de esa ndole tengan su sitio propio en

el marco de una espiritualidad viva, abren paso a un consenso no slo sobre


la necesidad de unas declaraciones de verdad vinculantes sino tambin acerca de los contenidos centrales. 5) Una exposicin teolgica de la espiritualidad empieza con la dotacin explcita del Espritu que, segn la conviccin cristiana, se da en el bautismo como don de gracia. En ese comienzo aparecen unidos el elemento institucional de la espiritualidad con el elemento espontneo y personal. Porque la espiritualidad hay que vivirla en la Iglesia y con la Iglesia, con independencia de la forma especial y nica, que en cada caso responde a la historia salvfica personal del individuo o de grupos y rdenes menores. Constituye el marco consciente de! ser cristiano, pero no se diluye en una forma terica y racional, sino que, justamente porque nunca se puede reducir a mera teora, hace presente el carcter mistrico de la vida cristiana. En este sentido depende de la espiritualidad el significado real (la relevancia,,) de las reflexiones teolgicas. Es ella la que proporciona e! contenido de la experiencia originaria con e! de la reflexin teolgica; respondera as al reto de una nueva vinculacin de teologa y espiritualidad (R. Guardini), sobre la que se ha hablado mucho, pero pocas veces en la forma dialgica adecuada. Podramos aducir el ejemplo de la obra de K. Rahner, que demuestra cmo una experiencia de vida creyente desata el discurso mientras que el discurso racional conduce a una nueva experiencia. Una espiritualidad as ya no permite tratar aisladamente y de un modo exclusivamente terico una verdad de fe. F\ lenguaje apunta a una comprensin y sta, a su vez, a unas represcnLlciones ,Idccuadas al tiempo y a la realidad. En este sentido, la tLlllSlIlision de rdlexloncs teolgicas con la espiritualidad equivale a tomar nl serio la dinl\'nsion histrica del cristianismo y, con ello, la posibilidad de 1.1 lIlision y de un ahondamiento, as como la superacin de la sima que se ..1" e l'IlIlT LIS pretensiones de la fe y el sentimiento vital de los hombres.
nihlill.;ralia . .I 11. SHONJ>IN, J. jANSSENS (airs.), La spiritualitd, Roma 1984; W.lgms des Chnstcn, hiburgo de Brisg. 1974; dem, Gebete des 'A'<"I/\, "d. por A. Raffclt, Friburgo de Brisg. '1985; CH. BERNARD, Teologia ,pmlll,de, R"Ill,1 1')X2; STo DE FIaRES, T. GOlF! (dirs.), Dictionnaire de la vie spirituel!e, Pans I<JX.l; e) J. SUDBRACK, Espiritu.llzdad, en SM n, 830-849.
f,) K. l{i\I1NIH,

KARL HEINZ NEUFELD

ESPRITU SANTO. ~ Accin del Espritu, ~ corazn, ~ doctrina de


Dios, ~ Iglesia, ~ pneumatologa, ~ santo, santidad, santificacin. A la tercerA persona de la Trinidad del Dios uno se le llama tm la fe cristiana Espritu Santo. Con el Padre y con el Hijo realiza e! nico ser divino. 1) La Sagrada Escritura concentra sus afirmaciones pertinentes en la accin del Espritu Santo, mientras que las referencias a su esencia de ordinario slo son indirectas. Para los Sinpticos est claro que la obra y el ser de
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Je,us CS(;1l1 h;l;O cl sihllo dcl '.sp,ritu Salllo, que dcsl'iclldc sohrc el SellOlen el baulismo dc Juan (Mc 1,10) Y quc en cicrto modo lo empuja a su minislcrio pblico, ;llInque acta de hecho ya desde su misma concepcin (Lc 1,35; MII,1 H). Segn el libro de los Hechos, la Iglesia nace gracias a su cfusin (Act 2,4.17-21.3H), Y en la Iglesia opera a travs de la fe de mltiples formas (cf. ICor 12-14 y Rom 8), segn lo describe sobre todo Pablo en sus cartas. La conexin entre la accin del Espritu Santo en la Iglesia y la obra de Jess destaca especialmente enJn 14-16. Pero tambin la persona misma dd Fsplritu Santo va iluminndose cada vez ms, hasta llegar a ciertas frmulas '1uc proclaman su esencial igualdad divina con e! Padre y con el Hijo (Mt 2X,I'); ICor 12,4-6; 2Cor 13,13). Nos hallamos aqu ante el comienzo de la gelllll na idea cristiana de Dios, cuya peculiaridad resulta indiscutible teniendo ('11 cuenta precisamente las afirmaciones que e! AT hace sobre el FSI)JI'it 11 .1,' Dios. Por ese mismo motivo huelga aqu un recurso dCl.lll.Hjo ,1 los <'\lllll\\ veterotestamentarios para ilustrar el tema propuesto. 2) En la Iglesia antigua la doctrina de! Esplritu Salllo se des.III,,11.1 ,'n forma lenta y en evidente dependencia de los enfrentamicntos d"gn!'",! m que se dan en la ~ cristologa. Especial importancia tuvieron p.lr.l 1.1 l"n cienciacin del problema en Occidente Hilario de Poitiers, COIl sus S('IS libros De Trinitate, yen Oriente Basilio Magno, con su escrito J)(' S/,1II111 Sancto. El concilio 1 de Constantinopla defini solemnemente su divinid;HI (Dz 86, 85; DS 150s). Bajo la influencia de Ambrosio (De Spir. Sancto), CS,I divinidad cobra an mayor relieve en el Tomus Damasi (Roma 382: DI 58-83, DS 152-178). Obra decisiva para e! perodo siguiente fue e! Dc Tnnitate, de san Agustn. Al desarrollarse sistemticamente la doctrina de los sacramentos, se entendi la confirmacin como e! sacramento de! Espritu Santo. La doctrina de los padres griegos acerca de la ~ inhabitacin de! Espritu Santo la recogi D. Petau (t 1652) estimulando despus la teologa de Len XIII (DS 3325-3331) y de Po XII (Dz 2288-2290, DS 3807-3815), que hablaron de la inhabitacin del Espritu en la Iglesia. Despus de la segunda guerra mundial H. Mhlen proyect el desarrollo de la doctrina escolstica de la relaciones y con el empleo de las concepciones modernas sobre la ~ persona present una doctrina sistemtica sobre el Espritu Santo. Esta doctrina la entenda l como un principio estructural de la dO h mtica, que en la prctica y en la perspectiva ecumnica iba a dar fruto c"n 1.1 rcnovacin carismtica de la comunidad. 3) En el Smbolo se proclama la fe en e! Espritu Santo com" \"1/111 l'
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una misma adoracin y gloria con ellos. Por ser l quien iLl I.,II.I..I.. 1'''1 1,,\ profetas, ('S d revelador explcito de la voluntad y dc 1.1 .1\l\OIl \,tiVIlIl .1\ dc'
()ios.

4) La doctrina del Fspiritu Santo no presen!.l ll1otivos de ! "IIlHIVrl_'lI ('n el plano l'l'llmcnico, aunque la apelacin a esa dOlllll1,1 ('11 ( '"'~III1I1C'_ conl'!'('I,IS SC,I;1 nll'nlll!o un ohSl.1rulo p,l"l la IIHltl),l lOIUI'll'II>!,,11 ( 1)111_ Illspn.\('IOIl, \,tiv,ll'ioll). Sill l'IJ1h,lr h O, UtU 1>['I)('II,IlI"" 111,1-, 1'.01111111..
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de la doctrina del Espritu Santo (-+ pneumarologa) podra dejar ver puntos de comunin profunda. 5) Teolgicamente habr que partir de la designacin de Espritu Santo, que por una parte remite al fenmeno general del espritu y, por otra, al adjetivo diferenciador de santo. Con su misma composicin el nombre deja ya entrever la dificultad que existe para nombrar la realidad a la que alude. Y no es posible entenderla sin tener en cuenta sus relaciones. De una parte est referida al Santo (= Dios) y, de otra, a su accin especfica, ya sea en la vida divina ya sea hacia fuera, ad extra. El concepto expresa el carcter comunicado y comunicante de ese Espritu. El hombre lo experimenta, cuando el mismo Espritu de Dios certifica a nuestro espritu que somos hijos de Dios (Rom 8,16). De acuerdo con la tradicin ese testimonio se dirige al hombre con todas sus energas; es decir, de manera inmediata a los sentidos, sobre todo como luz o iluminacin, y a travs de los sentidos al corazn; ello quiere decir que no sobrepasa las condiciones criaturales del conocimiento humano, pero las transforma y les confiere nuevas posibilidades. En ese conocimiento experimental el Espritu Santo comunica tambin los contenidos de la revelacin salvfica de Dios, entre los cuales l mismo se comunica y da a conocer como don (donum) de Dios. l es por tanto una relacin de amor; con otras palabras, no slo es comunicacin, sino comunicador. Lo cual le relaciona de forma muy estrecha con Jesucristo y su obra, por cuanto que es d el que permite entender la manifestacin histrica de JeslJs como ulla accin s,llvfica dc Dios en y para la creacin, y esa manifcs{;ll,illn la pllllonga l'll la historia desde la misma fundacin pentecostal de h Iglcsi.l. niClIllel1te en el Espritu de Dios como don se muestra la histllri.l lomo lugar de la actuacin y presencia de Dios con vistas al hombre; dicho de otro modo, slo as pueden conocerse las verdades del evan~~elio l'l1l!1!) lales. Al IlllSmo tiempo, sin embargo, el Espritu Santo pone al hombre en <OlldICiolll'\ de dar a esa llamada la respuesta pertinente de la fe. Ese doble 11.ll<'l pmihlc el ser cristiano confirma que el Espritu Santo no une realid.\llcs qlle previamente existen ya en s, sino que crea al hombre como illler!o<'l110r de Dios, en cuanto que abre la revelacin y la respuesta creyente. Por ellll h;lY que buscar el acceso al Espritu Santo desde el hombre y desde su experiencia de fe, puesto que ah est incluido lo que como pretensin verbalinda necesita de una confirmacin existencial. ~Il es<: sClIliliu, ia uUClrina UCl LsplrilU :>anw apunta a una reiiexIOn teolgica que ha de plantearse en un plano antropolgico. El contenido real ilumina, adems, la conexin interna de espiritualidad y teologa en la existencia cristiana. Pese a lo cual no se trata ah de un autoanlisis, sino de la comprensin y explicacin responsable de la circunstancia siempre impuesta en la que el hombre redimido est vinculado a Dios Padre por Jesucristo, Dios que despus se muestra tambin como creador. Fn eS.l n.:periem:ia tiene un inters existencial para el hombre s;lber quiell es el ':sllll'ill1 S.lIItll y

ES'lUCIll;1

espacio-tiempo

cu.tI es /.1 1I111'(lrLlIlCia ,ue le corresponde para la verdad revelada en su conjullto y en cada uno de sus aspectos. Bibliografa. a) M. SCHMAUS, Espritu Santo, en SM 11, 814-830; b) H. MHLEN, [)er Hetlige Geist als Penon, Mnster 41980; E. SCHWEIZER, Heiliger Geist, Stuttgart-Berln 1978; Y. CONGAR, El Espritu Santo, Herder, Barcelona 1983; e) W. KASPER (dir.), Gegenwart des Geistes, Friburgo de Brisg. 1979.
KARL HEINZ NEUFELD

ESQUEMA ESPACIO-TIEMPO. -'> Estado intermedio, ---> imagen del mundo, ---> juicio. Responde a la experiencia general de que todas las cosas y los acontecimientos se le presentan al observador como una realidad que puede organizarse de acuerdo con pautas espaciales (altura, anchura y longitud como dimensiones del espacio) y temporales (pasado, presellte y futuro). Estas categoras desempean una funcin de ordenamiento, y~l que posibilitan la explicacin, el relato, la exposicin y cualesquiera otros modos de representacin verbal, escrita, plstica y simblica. 1) En la Biblia no hay ninguna revelacin sobre el espacio que~ea vin culante para la fe de los creyentes. Slo se alude a la condicin temporal de las cosas. La imagen del mundo geocntrica y dividida en tres esferas o niveles, caracterstica del Oriente antiguo, sirve como lugar para el desarrollo de la historia creada por Dios y por l conducida a la salvacin. La presencia de Dios se expresa metafricamente como un "habitar (Jan 23,S-ID; Jer 7,4-12), aunque no conoce lmites ni fronteras. Su actuacin en el mundo se equipara a una "venida o a un regreso. Escatolgicamente aparece como el Seor y creador de un futuro destinado a un fin. Contrastan el tiempo del hombre y la eternidad de Dios (d. Sal 90,4). El Dios eterno tiene rasgos del viviente (Dt 12,7) Y del que est presente en todas partes (1 Re S,27). Cuando el cielo y la tierra fueron creados, l ya exista. A diferencia de los dioses paganos, Yahveh est presente en todos los tiempos y lugares (Sal 139,5-13) a la vez que est absolutamente por encima de todo. De algn modo Dios los "abarca por todos los lados,> (Sal 139,5). El hombre, por el contrario, est encadenado a su especfica finitud temporal, espacial, intelectual y volitiva. Es mortal y caduco. Debe a la gracia del redelltm y creador el que su mortalidad se transforme en inmortalidad y su cadu< I dad en permanencia (1 Cor 15,53). Su salvacin se opera cuando, pOI/.' ;IsitniLH.:i(')(l ~l je~:) Ll UL~[;~dJV ) u . ..,u~:~z..J~, .:;.:!.: 2.: ~~~:~ !::-:::~:.". :~~.~ ~.'~:'.!~ !II tiempo y ('S asumido en la gloria eterna (Rom S, lS-30, y sobre lodo IHs: .. NI lo presente ni lo futuro, ni potestades, ni altura ni profundid.ld. I11 1111If:III1,I otra cosa cread.l podr separarnos del amor de Dios, 1ll.1I11il'Sl.ld" ('11 ( 11'10 Jess, Senor nuestro). 2) Filtre los padres de,~[;l(,l Agustn con su leon.l IlSI< ,,1"1:1< ,\ tI..!IU'''1 po, quc P;lL1 el es escll,'ialmelllc tiempo humano. pllCS '1l1C solo \\' I'llI'dc' I.lpt.lI' ell IIUcs11.1 nllll'il'll,'i.1 dcl paso y la durxioll ',,111 XI . .'0) 1,1,,"111

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do, cuyo centro es el hombre, no ha sido creado por Dios en el lIl'lllpO sino con e! tiempo. El tiempo slo se da desde que existe el mundo (ibd. X 1, JO). A nuestros ojos el espacio se desarrolla temporalmente; pero a los ojos de Dios todas las cosas creadas aparecen simultneamente. Dios ve su creacin como una realidad ligada a su eternidad y sostenida por ella, aunque radicalmente distinta. De ah la afirmacin de que el mundo ha sido creado a la vez que el tiempo y no slo en el tiempo (De civ. Dei Xl, 6). En todo caso carece de cualquier sentido hablar de un tiempo o incluso de un espacio antes de la creacin de! mundo. En la tradicin marcada por la influencia de Agustn (Boecio, Toms de Aquino) se establece una distincin neta entre eternidad y tiempo infinito (cf. S, th. 1,46,2; 57,3): la primera escapa a cualquier medida, mientras que e! ltimo p'Jede pensarse como una realidad divisible en intervalos de tiempo infinitamente numerosos que se suceden de un antes a un despus. Nicols de Cusa concibi un mundo infinito en tiempo y espacio como una obra especialmente adecuada a la perfeccin de! creador por su correspondencia a la infinitud de Dios (W. Pannenberg, 59s). Se establecan as distintos tipos de infinitud. 3) El magisterio sostiene la afirmacin de que Dios cre el mundo al comienzo de! tiempo (Di' 42R, 1n13; DS SOO, 3002); por lo mismo, no se puede pensar que e! mundo exista desde la eternidad (Dz 502, OS 952), ni que sea tan eterno corno el Hijo de Dios (Dz 503, d. 501; DS 953, d. 951). La eternidad debe, pues, ser .Hributo exclusivo de Dios, aun admitiendo con el Aquinatense y N icoLis de Cusa, por ejemplo, la posibilidad de un cosmos infinito en tiempo y espacio. U na conexin de ambas ideas la seala el snodo provinci;11 de Colonia de 1860: El mundo no existi desde la eternidad, sino que fue creado por Dios en el tiempo (Nota. Es ms inequvoco i\guslln: um el tiempo!). El acto por el que quiso dar la existencia al nlundo se dio en Dios desde la eternidad, no habiendo en l ninguna su("esion ni espera, pero su efecto slo se dio en e! tiempo, o mejor dicho, al ("olllielllo del tiempo (NR 30S). 4) Fn el ;lmbito interconfesional el esquema espacio-tiempo no constituye un tema especial de controversia. S) l.a doctrina actual sobre la creacin no deja de interesarse por la teora de la relatividad de A. Einstein, que puso fin al predominio exclusivo de dos esquemas rgidos de interpretacin: la geometra euclidiana, con su patente tridimensionalidad y el concepto newtoniano de espacio absoluto.
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cuenta e! factor tiempo. La curvatura del espacio (en analoga con la superficie esfrica), que Einstein admiti primero de modo hipottico pero que ms tarde verific experimentalmente en el espacio csmico, delimita el campo de validez del primero de los esquemas mencionados. Tambin se opone al segundo, por cuanto que Einstein ha demostrado que las tres dimensiones del espacio forman una estructura relativista inseparable del tiempo como cuarta dimensin. Amhas teoras aportan una visiln m;ls

Estado intcnncdo

d.lr.l de h ellOrlllC cOlllpkjidad de h n'alidad mundana y de la dinmica que en elh se da. Por el/o no son inconciliables con una concepcin histri<:a e hisloricosalvifica de la unidad espacio-temporal que constituye a nuestro Inundo en su relacin con el creador eterno, que la Biblia ha revelado. Bibliografa. a) W. PANNENBERG, Kontingenz und Naturgesetz, en A.M. MLLER, W, PANNENBERG, Erwagungen zu einer Theologie der Natur, Gtersloh 1970, 34-80; b) H. WEYL, Raum-Zeit-Materie, Berln 51923; C.F. V. WElzsAcKER, Die Geschichte der Natur, Gotinga 81979, 1Il-V, 24-53; e) W. GENT, Die Philo50phie des Raumes und der Zeit, Hildesheim 21962; M. ]AMMER, Die Problematik von Raum und Zeit, NWT, cuaderno 6, Friburgo de Brisg.-Munich 1964.
ALEXANDRE GANOCZY

E5TADO INTERMEDIO. --> Alma, --> inmortalidad, --> muerte, ~ resurreccin de los muertos, --> tiempo. As se suele designar la forma de existencia del hombre entre la muerte individual y la resurreccin de los muertos en el ltimo da. Aunque la concepcin del estado intermedio no va ligada a ningn modelo antropolgico, lo cierto es que desde e! encuentro de la revelacin de! A T y de! NT con la imagen de! hombre de la filosofa griega tal concepcin se ha referido casi exclusivamente al alma libre del cuerpo, El estado intermedio ha alcanzado gran importancia en la tradicin cristiana a propsito de la doctrina de! --> purgatorio, porque e! proceso purificativo segn la teologa tradicional se traslada al estado intermedio y se refiere al alma separada del cuerpo por la muerte. 1) En e! AT la concepcin de! estado intermedio deriva de su vinculacin a la idea de! seol y a la creencia en la resurreccin de los muertos, que en la ltima fase, cercana ya a la era cristiana, aparece como expresin autntica de la esperanza de! pueblo de Israel. El estado intermedio aparece con mayor claridad en los escritos extrabblicos de la apocalptica juda (HenEt y 4Esd), en los que ocupa e! centro de inters la idea de la recompensa y castigo de! hombre despus de la muerte. Aunque en ocasiones se tiene tambin la impresin de que ese estado es definitivo, en e! fondo prevalece la idea de que e! estado intermedio y la resurreccin de los muertos se relacionan mutuamente, de modo que con la resurreccin de los muertos termina la estancia en e! seol. La cuestin de si e! NT constituye un testimonio en favor del esudo
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propia de los cristianos apunta a la resurreccin de los muertos, y '111<' ('S.I esperanza va ligada adems a la --> espera prxima de h p.HlISI.I, II,IV '1'11' admitir que el estado intermedio no constituye en el NT 1I11 1('111.1 ""I'n dll o de la predicacin. Y esto afecta ante todo al mensaje de .I'SIIS. llll.1 I'~III' di' los exegetas defiende la opinin de que Jess adoplo l.. '11111 1'1'11011 d." est.lllll intermedio que ,ll1or.1 ell LJ litnatura intlTtl'st.III11'1lt.1I1.1 .I,I'lId.lI~lIlll primitivo. Y SI' remitell P;Ir.l ello .1 \.1 parahoh del \.,\" . .101 ml'mlllO (1.1'

12,16-21), la del rico epuln y el pobre Lzaro (Lc 16,19-31) y alas pJlabras de Jess al buen ladrn: Hoy estars conmigo en el paraso (Le 23,43). Aunque en estos pasajes el contenido especfico de las afirmaciones es distinto, pueden muy bien entenderse sobre el supuesto de un estado intermedio. En las cartas paulinas se cita sobre todo el texto de Flp 1,23, en el que Pablo expresa su anhelo de partir y estar con Cristo. No se dice cmo entiende Pablo antropolgicamente esa comunin con Cristo despus de la muerte. Pero, sobre todo, ha de tenerse en cuenta que en el contexto inmediato se encuentra la resurreccin de los muertos, que es la esperanza especfica de los cristianos (Flp 3,20-21). Los restantes textos que se aducen ocasionalmente, tomados de las cartas paulinas, como la imagen del simple grano (1 Cor 15,37), la demolicin de la tienda terrena y la de ser sobrevestidos con una morada celestial, la salida y liberacin del cuerpo y el estar con el Seor (2Cor 5,1-10), no pueden interpretarse en el sentido del estado intermedio, porque el propsito de tales afirmaciones es otro. 2) Mientras que los testimonios acerca del estado intermedio son cautos y vacilantes en la primera poca de la patrstica, en la lucha y rechazo de la doctrina gnstica del viaje celeste del alma liberada del peso del cuerpo los padres hacen hincapi en la esperanza de la resurreccin de los muertos despus de una estancia del alma en el hades. De las almas de los mrtires, de las vrgenes consagradas a Dios y, ms tarde, tambin las de todos los cristianos que han llevado una vida ntegra se supone que sus almas estn ya junto a Dios, cn tanto que el cucrpo slo ser resucitado en el ltimo da. As, pues, si cn los romiclllos del rcchazo de la gnosis el estado intermedio Illcrcrc una rU;lliliracin ncgativa por su deficiencia frente a la resurreccin tUlur;l, en el dcqrrollo ulterior -por ejemplo, en la teologa de Agustn y ell la esrol.lslr;1 lIlcdieval- adqUiere una importancia tan grande que la csper.lllza biblicl Cll la rcsurreccin de los muertos pasa, al menos existenri;llnll'II1C, ;1 un scgundo plano frente a la bienaventuranza y felicidad del ;lllIla cn el cstado intermedio . .\) No existc ninguna decisin oficial del magisterio eclesistico que tenga u llllO objcto cxplcito el estado intermedio. Las declaraciones medievales sobrc el purgatorio, la felicidad del- cielo y el castigo del_ infierno antes de la resurrcccin de los muertos incluyen sin embargo la doctrina del estado intermedio del alma libre del cuerpo (Dz 456, 464, 530, 693; DS 838, 856,1000,1304-1306). Tampoco el escrito de la Congregacin para la doctrina de la fe de 17 de mayo de 1979 Sobre algunas cuestiones de la escatologa (AAS 71 [1979] 941) menciona el estado intermedio, pero lfi) supone cuando hace hincapi en la pervivencia del alma despus de la muerte y diferencia explcitamente su situacin de la forma de existencia que tendr despus de la parusa de Cristo. 4) Las Iglesias ortodoxas admiten la doctrina del estado intermedio, aunque tienen una concepcin distinta del purgatorio; insisten, adems, de forma explcita en el carcter transitorio y provisioJ];l1 del prcmio v del castigo en el cstado intermedio frcn\(' al prcmio y ;lll'.lstigo ddinitivDs tr.lS

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Ll Ic,ullcccioJl dc lo, muertos. LIS ide;ls dc lo, Il'Iorn1.tdoll' prolcst.llllcs JlO .se h:1I1 iJllerpreLldo Ilasta IJ(JY de UII JlHJdo uJl;nmt'. Ment!,;lS quc UII.\ parte de los intlTpretes de Lutero supone que el reformador rechazo el estado intennedio, otros piensan que, teniendo en cuenta la denominacin bblica de la muerte como sueo, habra entendido el estado intermedio como un suelo profundo del alma sin conciencia ni sensibilidad. El alm,l dormira en la paz de Cristo, y el ltimo da ser, como el cuerpo, resucitada. Segn J. Gerhard (t 1637) el cuerpo descansa en la sepultura como quien duerme y aguarda la resurreccin, mientras que el alma se encuentr.l ya en el mismo estado en que se hallar despus del juicio cuando vuelva '1 reunirse con el cuerpo. Las almas de los piadosos participan ya ,'n el cielo ,k la felicidad eterna, en tanto que las almas de los impos son ya c;l.'>lih,Hi.ts l'Il el infierno. Tambin J. Calvino refiere la expresin bblic; del slIeno solo .tI cuerpo, que yace en el sepulcro y aguarda la resurreccin por l )ios. 11 .tI 11 1.1 no duerme, sino que vive y disfruta de la paz dichosa. 'llIe c, 1111.\ 1'1.ldos.1 espera para entrar en la gloria que le otorgar Cristo a su nhll'SO. Mil, 1 IS .. telogos protestantes actuales reprochan a los catlicos el que t L\si.tdclI d, tal modo la salvacin y la condena al estado intermedio hasla el PUlIlo ,1, marginar demasiado las formas de existencia feliz o desgraciada quc. sq~1I11 los testimonios bblicos, corresponden a despus de la resurreccioJl de /, IS muertos. Con el marcado rechazo de la inmortalidad del alma por p.llll' dc algunos telogos protestantes se socavan los cimientos de la doctrina 11.\ dicional del estado intermedio. En la denominada teora de la muerte tolal (-4 muerte) resulta superfluo o pierde importancia el estado intermedio. S) En la teologa actual, tanto protestante como catlica, la doctrina del estado intermedio figura entre las controversias ms relevantes en el campo de la escatologa, como lo demuestra la tesis de la resurreccin en la muerte. Se trata sobre todo del problema del tiempo, que despus de la muerte ya no existe como tiempo experimental intramundano, pero que parece suponer la expresin estado intermedio. Tampoco la distincin entre tiempo fsico y antropolgico puede explicar satisfactoriamente los problemas correspondientes.
Bibliografa. P. HO;;MANN, Die Toten in Christus. Eine religionsgeschichtlzch,' I/fld exegetlSche Untersuchung zur paulinischen Eschatologie, Mnster JI979; (; (;1(1, IIAKF, Auferstehung der Toten. Ein Beitrag zur gegenwartzgen the%l',1\l I'nl I J" J"'f.,\ion ber die Zukunft der Geschichte, Essen 1969; G. GRESHAKI', (; 1, '1IIIrn, . .~":I'~"'~~"Yf''''g. A "f;'nl">un~: lIn<IerMirhkeit. OD 71. Frihur~o dI" 1\1I'~: "1 '/lU . 1'. DJ-XINCFI\ (diL), Tod, Hoffnung, jenseits. DimenSionen un.! /,'''I/I/''/''''/I!'''I /'1 "'I\ch vcr,ml..'erter helJtlt%gic, Viena 19R3; W. BREUNINC (dil )'\",-1,', /',,,/,/,.,,".,. i',nfl dmst/ichcr F<cI,,(O/OgIC. QD 106, hihurgo de Hrisg. I(JSI,
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ESTADO ORIGINARIO. -+ Creacin (rrlato~ ck la), --> pecado hernh tario. Con este concepto se expresa la idea de la estructura y di~posicin gratuita y sana que el creador otorg al hombre antes del pecado y prescindiendo del mismo. 1) En una lectura precrtica de la historia primitiva los autores del AT Y del NT suponen que el estado de la primera pareja humana -es decir, del gnero humano- habra cambiado radicalmente a causa del pecado, que en un determinado momento entr en la historia. Con lo cual no formulan una afirmacin histrica, sino etiolgica: hay que descubrir la causa (griego: aitia) de las circunstancias actuales. En ese contexto hay que distinguir la diferencia de acento en los dos relatos de la creacin. Mientras que el J subraya con toda claridad la ruptura entre el estado primitivo y la situacin de pecado de la primera pareja humana (Gn 3,7-24: conciencia de desnudez, miedo a Dios, antagonismo varn-mujer, trabajo penoso, alumbramiento con dolor, pero ni una palabra sobre la prdida de la inmortalidad !), el P cierra el relato de la obra de los seis das simplemente con la proclama: Era todo muy bueno (Gn 1,31) Y con la descripcin de! descanso divino (Gn 2,1-4a). El contraste entre una creacin muy buena y un mundo lleno de violencia" se expresa por ve/. primera en la historia de No (Gn 6,lls), aunque como preludio del gr.1I1 ;1do de gracia que es la alianza (Gn 6,18s). Ah se indican, de IlLIIHT.1 indirel'u en el mejor de los casos, las caractersticas del e~tado origillario perdido. El N'(' solo pOIlC CII ho... de Jess algunas referencias a la primera cada (Mc 10,"> ') y 1'.\1; .I1l~,">s; X,44). Pablo, por e! contrario, introduce la imagen de l.. IllUc1l1' 'lile IlTIIlllpe 1'11 la historia por el pecado para explicar el mentado l 01111.1\11'. 1'01 lo dCIlUS, en los dos pasajes decisivos al respecto (1 Cor 1",21 s, 1(0111 ",1.' 21) el objetivo principal es poner claramente de relieve la 11'.11'1111011 dl'll'ec.lllo y de la muerte que el gnero humano ha obtenido por (:IIS1I1, ASI .p.llea en definitiva Adn como sujeto de una connotacin Il'ologll.l '1I1I'S(' rdiere a una afirmacin capital hecha de Cristo. 1) 1.1 ISl'lll.stica desarroll la teologa del estado originario. Como ,Ipell.15 se 1('111.1 conciencia de la distincin entre intencin teolgica y exI'osicioll histolic1 acerca del modo de interpretar los textos bblicos, explic de lumu IIlUY literal los dones de ese estado (d. Toms de Aquino, S. th. 1, ')0-102), cn p.Hte empleando tambin unas concepciones mticas del paraso. 3) El magisterio habla de ese estado en conexin con el pecado original, presentndolo como un estado de santidad y justicia (Oz 789, d. 2123; OS 1512: d Vi14) in(()rrni't;h;l;rl~,.j(n~ 10~~ !C'2C, ~~ ~':'21 1':'2,:',), :;~l'" ,,:~ .... dra no debilitado (Oz 793, cL 130, 133, 186; OS 1521, d. 239, 242, 383) e inmortalidad (Oz 788s, d. 1078,2123; OS 1511s, d. 1978,3514). Nunca se precisa la naturaleza concreta del estado intermedio, limitndose a afirmar los documentos eclesisticos que se trata de una elevacin gratuita y, por tanto, sobrenatural (Oz 1021, d. 1001-1009, 1023, 1026, 1078; OS 1921, cL 1901-1909,1923-1926,1978). 4) En el enfrentamiento con el protesl;lntismo los tclogos clIlicos
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Fucuisll.1

elltre dlllle., llri~ill,lrills lit- ~racia sllhn:naturales>, y extraIl.Illlt.til"" (f1(JI ej., 1.\ ,\dquisici<ill de cllllocimielHos sin esfuerzo), ')) 1..1 dllgmtica actual no slo tiene en cuenta los resultados de la l'Xegesis cientfica, sino tambin el nfasis cristolgico y soteriolgico que til'lll'll los Lll.onamientos del NT sobre Adn. Explican, adems, el estado origillario como una afirmacin sobre la capacidad fundamental del hombre de estar con Dios de una forma adecuada a tal fin, Y con ello aparece tambin su responsabilidad para elegir o rechazar a Dios de un modo totalmente claro. La inmortalidad del hombre primigenio no podra interpretarse en el sentido de que <<la gracia del estado originario hubiera impedido el final de la vida terrena; pero ese final no habra tenido el carcter de la muerte penosa del pecador, sino que se habra realizado en la entrega ininterrumpida del hombre que se confa al Dios clemente U. Feiner, LThK X, 574). Bblografa. a) J. FEINER, Der Ursprung des MellSchen, M ySa] IJ/2, 562-583; dem,
Llrsprung, Urstand und Llrgesclnchte des Menschen, FThh, Einsiedeln 1959, 2J 1-263; b) M. SCHMAU5. Das Paradies, Munich 1965; dem, Teologia dogmtll 11, Madrid 1959.
ALEXANDRE GANOCZY
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EUCARISTA. ~ Cena (relatos de la), ~ orden (sacramento del), ~ presencia real, ~ sacramentos de iniciacin, ~ teologa mistrica. La eucarista es el sacramento central de la Iglesia, a la vez que el epicentro de su servicio litrgico y de su autorrealizacin desde Cristo. Otros nombres de origen bblico son cena del Seor (d. ICor 11,20),fraccin del pan (cf. Act 2,42) o, de poca posterior, los de misa, santo sacrificio, servicio o ministerio, que apuntan a los numerosos aspectos de este sacramento, 1) Los testimonios ms importantes del NT en favor de la eucarista, que desde el comienzo se celebr por doquier (etimolgicamente equivale a accin de gracias, cf. ICor 11,24 y par; Mc 14,23 y par) son los relatos de la cena o de la institucin, que nos han llegado por cuatro fuentes y con los que es posible reconstruir tambin la ltima cena de Jess. De la importancia central de la eucarista en la vida de la Iglesia primitiva tenemos ecos, por ej., en Act 2,42-47 <Y se mantenan [los cristianos] adheridos a la ensean/.a de los apstoles y a la comunin fraterna, a la fraccin del pan y a las
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l'll el servicio litrgico del templo, ya partan el pan en las casas de lo, cristianos, uniendo la eucarista a las comidas de fraternidad. Una ;liil 1ll.ll'iII impllrtlnte sonre la eucarista es la que hace Pablo en 1(:')1 10, I ()- 21 declarando incompatibles la participacin en la mesa del Sellor .. y ('n los banquetes de ofrendas a los dolos <La copa de bendicill que bl'llde loilllos, IlO l" loollllJllioll COIl \. sangrl' de Cristo? El pan qUl' 1',II11111OS, 110 es clllllullillll loon el ClllTI'0 de (:risto? POfl]Ue es un solo P,UI, SOllltl'" ,11111
VI

que muchos, un solo cuerpo ... ). Pablo hace aqu hincapi sobre todo en la comunin de vida, que crea la participacin en el cuerpo y sangre de Cristo con el Seor y su comunidad. Finalmente, tambin es un texto importante del NT sobre la eucarista una parte de! gran discurso sobre e! pan de vida de Jn 6, pues, aunque en su mayor parte se habla de! pan del cielo -el propio Jess-- que se consume por la fe, J n 6,51-59 se refiere a la eucarista, la cual crea una comunin entre Cristo y los participantes en e! banquete eucarstico, produciendo una inmanencia mutua. De ese modo la eucarista otorga e! don de la vida eterna de Dios, que se les confiere a los comunicantes por la entrega personal de Cristo. Ya en su forma eclesistica primitiva no es la eucarista una mera repeticin de la ltima cena de Jess. Tras la resurreccin de! Seor se convierte a la vez en banquete festivo, en e! banquete sacrificial de accin de gracias, para e! que pronto se desarrolla una rica y significativa liturgia, a la que va unido un gape fraterno durante el tiempo de! NT. 2) Es posible, no obstante, que la independencia de la eucarista como acto especfico y su vinculacin con un servicio litrgico de la palabra se remonten ya al NT. La primera exposicin detallada la encontramos en Justino (t ha. 165). Ya no es la noche sino, sobre todo, la maana de! domingo e! tiempo litrgico ms importante, por cuanto que recuerda la resurreccin de Jess. En la poca patrstica no slo se desarrolla la liturgia eucarstica, sino tambin y sobre todo una teologa de la eucarista de orientacin pastoral, que subraY,l los distintos aspectos del sacramento aunque sin perder de vista su unidad. A manera de ejemplo podemos citar las catequesis mistag()gll.ls de Cirilo dL' Jerusaln (348). Agustn destac un aspecto importante de la doctrina eucarstica: con el cuerpo del Seor los cristianos se rn'ilwn a si luismos para lIL'gar a ser cada vez ms lo que tienen que ser: cuerpo de (:riS\o; b eucarista es la fiesta de todo el cuerpo de Cristo, es delir, de 1.1 Clbl"l..1 Y el<.' los miembros. A (Onllen/.OS de la edad media la evolucin en e! desarrollo conceptual de 1.1 euclIislla comporta tambin ciertas reducciones, pasando al primer pbllo 1.1 cuest n dL' la presencia real de Jess en la eucarista. En el siglo IX, como en el XI, los tL'logos defendieron ms bien una concepcin meramente simbliCl de b presencia de Cristo en la eucarista (sobre todo Berengario de Tours, t IOSS). Otros telogos por el contrario, as como algunos snodos episcopales, hacen hincapi en la presencia real de! Seor. Contra e! nfasis unilateral del carcter de banquete de la eucarista por parte de los .-.of,.,.."'............... rl . . . . ..-ro . . . ,~.-.I ,.;,."'1 . . . . ,r-,;q 1 ,.,,,1~~::_,J 1 .. [ 1 . . " _0_. .. , .. , .. 0 a\...u mo la presencia real, a la vez que e! carcter sacrificial de la eucarista. Falt la fuerza para una sntesis, y la piedad prctica se convierte en gran medida en una piedad de adoracin. Slo e! movimiento litrgico de nuestro siglo redescubri toda la realidad de la eucarista. En la teologa mistrica se expone cmo no slo Cristo personalmente sino tambin su obra salvfica SL' hacen presentes en la eucarista incorporando a los creYL'ntes a su accin, que se proyecta sobre la vida cotidiana. FI servicio de Lt pabbr.l, lig;H\o al
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~.llI;lIIlenlo, reUI/H'LI .I~I ~u 1I11p0rl.lnu.l, .11)nendo el LII1JIIIl) .1 la dOllnn.1 del V.lliC.1I10 11 sohre la eucarista. J) 1':1 reconocimiento de una verdadera transfonnacin sustancial del pan y del vino, confesin que se le impuso a Berengario de Tours (Dz 355, DS 700), supone una primera toma de posicin del magisterio. Inocencio 1I1 impuso adems a los valdenses la confesin de que slo el sacerdote ordenado puede celebrar la eucarista (Dz 424, DS 794). El concilio de Florencia hace asimismo declaraciones importantes sobre la eucarista en su documento para los armenios: materia de la eucarista son el pan de trigo y el vino de uva mezclado con un poco de agua, la forma son las palabras de Jess con las que l realiz este sacramento. El sacerdote lo realiza por cuanto que habla en nombre de Cristo. Efecto de la eucarista es la unin del homhre con Cristo, el aumento de la gracia, la unin con los miemhros del cuerpo de Cristo y el fortalecimiento para el bien (Dz 698, DS 1520 1 \22), FI concilio de Trento se ocupa muy extensamente de la eucarisla. tr.ll.llldo 1.1' cuestiones decisivas en las sesiones XIII, XXI Y xx 11, b prinH'Ll dI' 1.1, 1 ll.dl'\ se centr en la presencia efectiva de Cristo (Dz 873a-XX 1, xx.) X")I; lIS 1635-1648 Y 1651-1661). La sesin siguiente vers principalmCllte mllle 1.1 controvertida cuestin del cliz de los laicos (Dz 930-937, DS 1726 17H), mientras que la sesin XXII estudi ampliamente la doctrina del sacrifiCIO de la misa (Dz 937a-956, DS 1738-1759). La afirmacin ms importante aq Ut I'S la confirmacin de la absoluta dependencia del sacrificio de la misa del nico sacrificio de la cruz: Cristo dej a la Iglesia un sacrificio visible, como exige la naturaleza de los hombres, por el que se representara (repraesen/tlretur) aquel suyo sangriento que haba una sola vez de consumarse en b cruz y su memoria permaneciera hasta el fin de los siglos, y su eficacia saludable se aplicara para la remisin de los pecados que diariamente cometemos... (Dz 938, DS 1739). La encclica de Po XII, Media/or Dei (1947), ha destacado claramente por vez primera la mltiple presencia del Seor exaltado en la liturgia, que se identifica esencialmente con la eucarista (Dz 2297, DS 3840). El Vaticano II no slo recogi esa idea: Cristo est presente en las acciones litrgicas, especialmente en la persona del sacerdote durante el sacrificio de la misa y sobre todo bajo las especies eucarsticas; pero tambin lo est en su palabra y en la comunin de los fieles (d. SC 7). Al mismo tiempo, el concilio presenta la eucarista como fuente y cima de toda vida cristiana (Le 11), ,1 la vez que de toda evangelizacin (PO 5). A una con el sacerdote 1m llcll'\ ofrecen la vctima divina v a s mismos iunto con ella (Le 11), la nll .111\ ta es el sacramento de la unidad del pueblo de Dios, que por e11.1 'e '1};lIdll.1 Y realiza maravillosamente (cf. Le 11). Vuelven a reunirse .1'1"" '''' dI' l.. eucarista que antes se contemplaban por separado (se h.lhl.l 1.II11111en npll' samente de b cena del Ser/(Jr, SC 10) Y se especifican su, 11'1.11 lolll'~ \ 011 1 .. vida cotidiana (Se: 10). Y queda an por mencionar la 1'111 11 li!.1 dc' P.tlllo VI Mys/crium fidci (1 'Jh5), que entre otras cosas vuelve a ti .11.11 l.., unllll ti.' 1 .. I ransfofllucin eucarstica esencial, y una deciaracion de l., ( :Oll~ ...It"tll"ll

FUl.uisll.I

parol la dOClrll1.1 de la fe de I'}X5, en el sent ido de que solo los obiSpos y sacerdotes tienen potestad para realizar de nuevo en el misterio euc.urqico lo que Cristo hizo en la ltima cena. 4) La concepcin de la eucarista, o de la cena, por parte de los rdormadores destacaba sobre todo el carcter de banquete. Los puntos de disensin estaban en e! rechazo reformista de! carcter de sacrificio de la misa, en una concepcin diferente de la presencia de Cristo en la eucarista que, al menos a Lutero, no les pareca aceptable como transubstanciacin, y en e! rechazo de la idea de que slo e! sacerdote pudiera celebrar la eucarista. En todas esas cuestiones, al menos con determinados sectores de las Iglesias reformadas, se han logrado aproximaciones mediante e! dilogo ecumnico. La Iglesia catlica ha redescubierto el carcter de banquete de la eucarista; una interpretacin clara del carcter sacrificial de la misma permite reconocer que las diferencias no son aqu insuperables; en la cuestin de la presencia real se completa al menos dentro de! campo catlico la terminologa objetivo-ontolgica con otra ontolgico-personal. Las mayores dificultades las ha creado hasta ahora la declaracin catlica de que slo e! sacerdote puede celebrar vlidamente la eucarista. Pese a lo cual en e! decreto del Vaticano II sobre el ecumenismo no se deniega, al menos en forma inclusiva, la importancia salvfica de la celebracin protestante de la cena. La comisin para la Fe y constitucin de la Iglesia del CE 1 promulg en 1982, en Lima, una denominada declaracin convergente sobre la eucarista, en la que al menos es patCllte la oriClltacin de que hay que seguir trabajando por llegar a la plenJ realizJcin de IJ unidJd eucarstica. S) I,os plln t os de Iriccin de b discusin teolgica acerca de la eucarista son los Sigllll'llIl'S: (1) FI prohlemJ de la presencia real, en el que es de capital illlpOrLIIll'i'l el que IJ presencia real de Cristo no se explique slo con las Cltegoll.ls de J. JntiguJ ontologa de las cosas sino tambin con las catcgorJs hoy Jcccsibles de una ontologa de lo personal, que aclara a la vez con\( \ l'n \.1 presenciJ real de Cristo se representa y realiza la Iglesia como Clll'lP() dc Cristo. b) La cuestin del carcter sacrificial: frente a los malentcndidos quc se daban tanto en la teora como en la prctica ya e! concilio de Trcnto hal)).l declarado que en la misa no se trataba de una repeticin de! sacrificio dc Cristo en la cruz. Es ms bien su representacin, que nos aplica eficazmente el fruto de su redencin, trasladndolo al tiempo y situacin respectivos. De ese modo nos hacemos coetneos de! sacrificio de Cristo en la cruz. La eucarista es e! sacrificio de la Iglesia y de los fieles en e! sentido de que, con su celebracin, en cierto modo se dispone el receptculo en e! que la cruz y la resurreccIn de Cnsto de tal modo se hacen presentes para nosotros que los fieles pueden incorporarse a s mismos y su mundo a ese sacrificio en su encuentro con e! Dios de la salvacin, para conocer y experimentar en Cristo la respuesta de! Padre de! cielo que perdona los pecados y vivifica al hombre. Para ello hay que tener en cuenta el carcter de sacrificio de accin de gracias de la eucarista, y en cuanto banquete de sacrificio de accin de gracias la eucarista es una adoracin vlida de Dios. e) La impor274

Fv.lIIJ.:dim <1(' la inLIlHi.1


1.1IIIi; del c,ndclt'l dI' /JdnrlIcll': .1 partir dd IlloviilliclIlll liturgil'o SOIl IlIlI ellOS l(lS quc vcn h eucarista sobre todo corno un banquete, cuyo alllitrioll, .Il'SUS, UIlC salvfic.unente a los invitados consigo mismo y entre s. Los signos sacramentales especficos de la eucarista son los signos de una accin collviva!: el pan como alimento bsico significa tambin en su distribucin llna comunin especial, y otro tanto ocurre con el vino, que simboliza a la vez la alegra y la plenitud de vida (en comn). Ciertamente que la eucarista es un banquete de caractersticas especiales, un banquete de accin de gracias, de bendicin, de sacrificio, que desde los primeros tiempos se expresa en plegarias y en textos de alabanza y gratitud. La cena del 5e'-1Or tiene un carcter especial y nico. Significa un memorial (anamncsis) de h p.1SiOIl, muerte y resurreccin del Seor y una mirada hacia la consulllaciOI1 IUIUL1; pasado y futuro son a la vez real y eficazmente presentes CI1 h pn'sl'lllia efectiva del Seor mismo. d) La cuestin del principio umjic,ti/m: lo '\ \lC confiere a la eucarista su unidad interna no es la mna forma dc h.lllq U('I e, como a veces se ha defendido. Sus diferentes aspectos sc ordl'll.ll1 .1 1111.1 realidad ms vasta. A esa realidad ms vasta denomina euc.1ri\t!, .. /. /\.II zinger. Es la forma bsica del banquete sacrificial de accin de gL111.IS, CIl el que el Seor mismo da gracias, se sacrifica y se da como alimento y 1ll'llld,1 de vida eterna, con lo que al mismo tiempo confiere a los suyos UI1.1 lO munin nueva y profunda, que es la comunin de la Iglesia.

Bibliografa. a y e) TH, SCHNEIDER, Zeiehen deT Nhe Gottes, Maguncia 1')7'), 128-186; b) A. GERKEN, Theologie der Eueharistie, Munich 1973; H.-J. KLAUCK, fucharistie und Kirchengemeinschaft, WiWei 49 (1986) 1-14; J. RATZINGER, Das Fest des Glaubens, Einsiedeln 21981, esp, 31-54; K. LEHMANN, W. PANNENBERG (dirs.), Lehrverurteilungen, kirchentrennend? 1. Rechtfertigung, Sakramente und Amt im Zeitalter der Reformation und heute, Friburgo de Brisg.-Gotinga 1986,
89-124,
GNTER KOCH

EVANGELIOS DE LA INFANCIA.

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Cristologa,

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humanidad de

.1 ess, ~ virginidad de Mara. Por evangelios de la infancia se entienden los dos primeros captulos de Mt y de Le. Ms que historia" habra que dcsig na'dos como prehistoria (de Jess) o como prlogo (de Mt y de 1,),
porque en ellos se refieren los comienzos de Jess no tanto desdc UIl 111\<'1 n ,'l~V ljI~,") S~\-iJ. ~~Vl:'hi~c, ~-c::;c~-..:..:-:~~ j': !2: h:--:~"'~~'" ~~~~~.t .., d~' !!.~ respectivos Evangelios. 1) Mt 1-2 Y Lc 1-2 son independientes entre s y hall .1(' JlI/V,.IIW di' manera diferente, tanto en su gnero literario como en su VOIIlIIl,IlI,IIIIIII'111 V;l. Mt 1-2 se define por la demostracin de que Jess l'~ el Mnl.1\ plUlllt:'tl do por Dios; es el anuncio judeocristiano del MeSI,l\ <"011 .IYII.I,I .Id I\T. ('XIHII'SIO <"011 vistas a (:risto. Los distintos relato~ ~Ol\, pOI ,1'11 d"IItI", pio,.l.s dOl'lriluks nistologic.l.s. Ll genealogl,l (1,2 17) 1'1l'~('l\t,1 ,1 Il'~ll~ I U

L;"h1 ~f~LU,

l: va n.;c:Iios lit- la infancia

parte, hay tambin buenas razones que abogan por la verdad de tal hiptesis). Asimismo, la prueba testimonial slo conduce con alguna seguridad a los nombres de los padres y del lugar de residencia. Por otro lado, la demostrabilidad histrica no puede convertirse en el nico criterio de verdad (y menos an de verdad de fe). Vista desde ah tampoco la cuestin de la procedencia histrica de la tradicin creyente acerca del origen pneumtico de la vida de Jess es decisiva para su realidad e interpretacin. Es perfectamente posible que no descanse en una tradicin histrica (una tradicin familiar ntima, derivada en ltimo trmino de Mara y Jos), sino que se deba a la meditacin espiritual y a la reflexin teolgica de la Iglesia primitiva, que en el perodo apostlico no slo conoci un progreso en el conocimiento sino tambin un progreso en la revelacin (d. la formulacin paulina de la homologa judeocristiana en Rom 1,3s). Bibliografa. a) H. SCHRMANN, Traditionsgeschichtiiche Untersuchungen zu den synoptischen Evangelien, Dsseldorf 1968, p. 198-208;]. RIEDL, Die Vorgeschichte Jesu, Stuttgart 1968; A. VOGTLE, Das Evangelium und die Evangelien, Dsseldorf 1971,57-102; b) R. LAURENTlN, Struktur und Theoiogie der lk. Kindheitsgeschichte, Stuttgart 1967; E. NELLFSFN, Das Kind und seine Mutta, Stuttgart 1969; H. SCHRMANN, Das Lukascuangelium J, Friburgo de Brisg. 1970; dem, Die geistgewirkte LebensentstclJlmg .Icsu, en hnhcit in Vielfait, FS H. Aufderbeck, Leipzig 1974, p. 156-169; F. SClIWFlZFR, Das Evangelium nach Mt, Catinga 1973; J. ERNST, Das Fvangelzum I/<lch I.k, Ratisbona 1977; R.E. BROWN y otros, Maria im NT, Stuttgart 1981; R. P"SCII (dir.), Zur Theoiogie der Kindheitsgeschichten, Munich 1981; c) ICE. BROWN, The birth of the Messiah. A commentary 10 the infancy namaivl's in Mt and in Lk, Carden City 21979.
LOTHAR ULLRICH

EVOl.UCIN DE LOS DOGMAS. ---+ Dogma y declaracin dogmtica, his(ori;\ c historicidad, ---+ revelacin, ---+ tradicin. Es la penetracin y L'Xpmic iII tcolgica, que se realiza en la historia, del mensaje revelado para la fe. 1) U na cspccie de evolucin dogmtica dentro de la Biblia es la reinterpretacin que se da de ciertos contenidos habida cuenta de los cambios de situacin o de los destinatarios, como puede verse, por ejemplo, en los logia sobre el divorcio de Mc 10,lls (el hombre y la mujer pueden cometer ~rlllltPf";n) f .... ~~!~ :! ~,~~! ~,? ~:51~ .:! ~~~J.j.l~l'" PU\.rL1L l-VHlt:LCl auulterio), en ia complementacin de la doctrina paulina de la justificacin con la piedad de las obras de la carta de Santiago y tambin en las diferencias de los cuatro Evangelios. En Mt 28,20 Y en Jn 16,12-15 aparece la idea explcita de que la revelacin ya est cerrada, pero que, al mismo tiempo, ha de exponerse de una forma nueva: los cristianos tienen que mantener ahora lo que Jess ha enseado y que el Espritu Santo recuerda introduciendo en la verdad de Jess.
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E volucioll de IllS dll~nJ;l\


2) FIl la SilU,lCl<lll de la Ihlcsia primitiva se hace naturalmente hincapi ell la delllid,HI de la doctrina; los padres eonoen ya un crecimiento orgnico de la comprensin de esa doctrina (Vicente de Lrins, Commonit. 23,2.4.12). Tampoco la edad media se plantea explcitamente la cuestin de los cambios en la fe, aunque conoce ese aspecto (la diferente extensin de los smbolos de fe, la ausencia en los mismos de importantes contenidos de fe, e! debate acerca de la posibilidad de nuevas frmulas de fe). Y se responde con la referencia a una tradicin, que existe al lado de la Escritura. Slo el conocimiento de la historicidad de la verdad, que surge con la ilustracin, confiere al problema perfiles marcadamente teolgicos. Se plantea entonces desde los supuestos siguientes: la revelacin est cerrada; pero hay verdades que la Iglesia ha declarado como dogmas revelados por Dios, aunque hasta un determinado momento no se les conociera como tales, no se hubieran formulado as o no pudieran demostrarse con idnticas afirmaciones en la tradicin. El planteamiento lo recoge por vez primera la escuda catlica de Tubinga. Con posterioridad se crearon distintas teoras para explicar el fenmeno. Las ms importantes fueron: a) La teologa neoescolstica: la evolucin dogmtica es un proceso deductivo en e! que se efecta un progreso cognitivo lgico pasando de lo confuso a lo claro; y surge la controversia de si slo puede proclamarse dogma lo formalmente revelado de una manera implcita (R.M. Schultes) o tambin lo virtualmente revelado (F. Marn-Sola, M. Tuyaerts). b) J.H. Newman para quien la evolucin dogmtica es e! resultado de un sentido ilativo (illative sense j, por el que en una decisin personal se reconoce la validez de un conocimiento. e) M. Blondel, que la ve como un proceso en e! que se transmite y de nuevo se pone en prctica una realidad experimentada en la vida cristiana. d) H. de Lubac, H. Urs van Balthasar, para los que la evolucin dogmtica es el desarrollo de la global conciencia creyente de los cristianos, operado por el Espritu. Ninguna de estas tentativas de solucin pudo imponerse. Por el motivo sealado ms adelante (vase n." 5), hoy los telogos son de la opinin de que no es posible establecer una teora universal de la evolucin de los dogmas. 3) El magisterio eclesistico de los siglos XIX-XX ha contribuido decisivamente a la actualizacin del problema con los dogmas de la -+ inmaculada concepcin (1854) y de la -+ asuncin de Mara a la gloria de Dios (1950), as como con los dogmas papales de 1~70, ninguno de los cuales se enClIell
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de una instancia que enjuiciaba los dogmas en otra que los des;llToll.lh,1. 1,,1 Vaticano 1 insiste en que ha de mantenerse el sentido de los dOV,III.l' dc Ic', pno dentro de esos lmites pnmite el crecimiento y desarr"II". 1l'IIIIlll'II dose ;\ Vicen te de Lrins (l) I HOO, DS 3020). El Val iClII" 11 dl'l 1.11 ,1 q 111' .1.. tradicin que deriv.l de los apswlcs prOhfl'SOl en la 1~~Il"\I,1 1 "111.1 ,I'lsICIII i.. del FspriIU Sa11l0" mediallle el estudio, la COlllprellSIOIl 1IIIcIIIII \' 1" JlIl' dlClCOIl o/il'i.t1 (llV H; d. 1.(; 12; <;S (,2).

4) La ortodoxia conocc b cvoluClon de los dogmas ell el sClludo dc un crecimiento de la interpretacin dogmtica, mas no como un proceso que afecte al dogma en s mismo. Para el protestantismo no se plantea el problema de la evolucin dogmtica, por cuanto que no reconoce un magisterio equiparable al de la Iglesia catlica romana. Los desarrollos doctrinales se consideran procesos histricos. 5) El problema de la evolucin dogmtica se deriva de la historicidad del dogma. Como ste tiene una vigencia vinculante, pero no es ni el cierre ni la ltima palabra a una cuestin objetiva, manteniendo el sentido intentado ha de traducirse a nuevas situaciones, ahondarse mediante ideas nuevas e incorporarse a la perspectiva general del conjunto de la fe. Lo cual se da en buena medida a travs de la reflexin sobre la importancia espiritual (doxolgica) y existencial de los dogmas de fe. Con todo lo cual necesariamente se desencadenan ciertos procesos de cambio, que puede consistir: a) En una definicin del magisterio que expresa formalmente una afirmacin contenida materialmente en las fuentes de la fe (por ej., Mara es la madre de Dios). b) En la precisin conceptual de un contenido de fe conocido ya en cuanto al sentido (por ej., de las relaciones que median entre Dios Padre y Cristo mediante el trmino homoousios). e) En el desarrollo por inclusin de los contenidos de fe presentes en las fuentes de la revelacin (por ej., el conocimiento de la sacramentalidad del matrimonio, del nmero septenario de los sacramentos, de la concepcin inmaculada de Mara): ste es el verdadero problema de la evolucin dogmtica. En todas las tcntativas de solucin hay que tener presente que las afirmaciones reveladas no constituyen un sistema de principios o axiomas, sino que son elementos de un dilogo salvfico, que despus de Cristo no experimenta ya ningn incremento cuantitativo (puesto que la revelacin est cerrada), pero que cualitativamente puede y debe intensificarse. Esto se rc,lliza mediantc la meditacin permanente de toda la comunidad creyente sobre cl mCllsajc de la revelacin. Como elemento de ese dilogo no es el paso dc lo no credo a lo credo, sino ms bien la transicin de una seguridad lllcnor a otra ms profunda, en el sentido de que determinada afirmacin es una verdad rcvelada. Ese proceso es un acontecimiento que se realiza en el Espritu Santo. Y se lleva a cabo mediante una continua mirada retrospectiva a las fuentes de la fe en correspondencia con la situacin presente y como una apertura de la comprensin creyente orientada al futuro. Ese proceso pueden desencadenarlo las iniciativas del magisterio, el _ sentido de fe de los creyentes (sobre todo a travs de la esoiritualidad cristiana) la reaccin a las _ herejas y la reflexin teolgica. Como la evolucin dogmtica se cumple a travs de toda la historia y por lo mismo todava no est cerrada, no puede darse una teora apriorstica universal de la evolucin dogmtica que incluya todas las posibilidades.
Bibliografa. a) H. HAMMAN5, Die neueren katholischen Erklrungen der f)og1llC/lentU'icklung, Cone 3 (1967) 50-59; b) K. RAI/NI-.R, Rc/lcxio/ln {'II tomo , Id ("",Iu
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IV, p. U ')2; 1.1('111, /)"}!./l/I'II- uncl Thculogiegeschichte Sehnf/clI XIII, I l 47; e) W. KASPFR, Dogma - evolucin DCT 1, Herder, Barcelona 19S'J.

WOLFGANG BEINERT

EXAMEN DE CONCIENCIA. ~ Penitencia (sacramento de la). En la teologa de los sacramentos el examen de conciencia no se entiende slo como la introspeccin moral del hombre, incluido el cristiano, sino como la introspeccin que con una cierta necesidad interna va unida a los actos dd penitente en el sacramento de la penitencia. 1) La Biblia slo ofrece al respecto un trasfondo general, cuando invita a examinar el propio camino tomando como norma y criterio la voluntad divina. Someto mis senderos a reflexin y retorno mis pies a tus ;Ivisos .. (Sal 119,59). Examinemos nuestros caminos, revismoslos y cOllvirl.l monos a Yahveh" (Lam 3,40). 2) Como examen general de conciencia la asctica recomienda ese acto interno como un ejercicio regular, yeso ya desde Basilio y Juan CJ.siano; ms tarde no se reflexiona propiamente sobre el mismo, sino que se 1,' supone como la puerta de entrada al sacramento de la penitencia. 3) En conexin con el sacramento de la penitencia puede encontrarse una declaracin del magisterio que alude al examen en el concilio de Trento, al hablar de la necesidad de confesar todos los pecados mortales de que con debida y diligente premeditacin se tenga memoria (praemeditatione)" (Dz 917, OS 1707). 4) En los sectores del campo reformado en que no se admite el sacramento de la penitencia, se ignora tambin el problema del examen de conciencia como aqu se plantea. Por el contrario, entre los protestantes que practican la confesin el tipo definido de examen de conciencia puede convertirse en un tema de dilogo ecumnico. 5) La teologa actual deber poner de relieve el carcter dialgico del examen de conciencia, que no es simplemente el pasar revista de acuerdo a unas normas morales objetivas, con la comprobacin de las correspondientes deficiencias. Con el examen el hombre entra interiormente en oracin y en la conciencia agradecida de dependencia y redencin ante el t vivo de Dios, para dejarse mostrar por l el verdadero camino hacia su mismidad v, superndose a s mismo, hacia sus semejantes, y reconocer arrepelll ufo el desvo de ese camino, para recorrer as! ese camlllo reClblencio nUeV,lIllt'llIc' el amor perdonador de Dios en el sacramento de la pcnitCllci.1. Bibliografa. a) CTD VII, p. 192-194; b) H. SCHUSTFK, I.Th K'> IV, S(''Js; e) d. la hihliografa sealada en a y b.
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EXCOMUNIN. -----> Reconciliacin, -----> penitencia (sacramento de la). bte trmino designa la exclusin de diversos actos eclesisticos en los que el excomulgado no puede participar. 1) En el AT late viva la conciencia de que el pueblo haba sido elegido por Dios para la alianza. Quien quebrantaba esa alianza, y por tanto pecaba, era expulsado, excomulgado de la comunidad (cf. Lev 26). Los escritos rabnicos confirman la institucin de la expulsin de la sinagoga. El que perteneca a la comunidad de Qumrn viva as la alianza con Dios, pero el que pecaba era expulsado de la misma. La base neotestamentaria de la prctica expulsora la constituye Mt 18,17, aunque hay que advertir al respecto que inmediatamente sigue la colacin del poder de las llaves con potestad para reconciliar (Mt 18,18). La excomunin se practicaba como una maldicin (d. ICor 5,4s), como una ruptura del trato personal (d. Tit 3,10; 3Jn 10), o como exclusin de la eucarista (cf. 1Cor 10,20s). 2) La institucin eclesistica de la excomunin fue cada vez ms repensada y matizada por los canonistas en el curso de los siglos. En la Iglesia antigua eso se dio sobre todo en el campo de la teologa y de la prctica penitencial de los fieles, donde se daban tanto la excomunin como la reconciliacin. 3) En el canon 1331 del CIC se describe la excomunin como una de las tres censuras (penas de humillacin, a diferencia de las penas de expiacin o reparacin), siendo el entredicho y la suspensin las otras dos. La aplicacin de la excomunin como castigo efectivo hace que al afectado se le prohba panicip;lr con ningn tipo de servicio en la celebracin del sacrificio eucarst ico o cualq uier otra accin cultual, conferir los sacramentos y sacramentalcs o recibirlos, ejercer de forma lcita ministerios, servicios o al"tivid;ldes eclcsisticas de ningn tipo o realizar actos de autoridad y direccin. Una agudizacin de los efectos punitivos se da cuando la excomunin SC' imponc Illcdiante sentencia o cuando se seala la incursin en la misma (J IkKR (J."~h). 4) En las Iglesias protestantes se ejercita la excomunin en el marco de la imposicin de la correccin eclesistica, aunque las ms de las veces slo en la forma de pe'quea excomunin (prohibicin de la cena y de otras acciones eclesisticas oficiales, desposeimiento de los derechos de pertenencia a la comunidad, etc.). Las modalidades se establecen en las distintas constituciones eclesisticas. = ti senticio proiul1l.io al' la excomunion sojo se nace patente soore ej trasfondo de una eclesiologa de la communio. sta designa tanto la comunin viva en unidad y pluralidad de los fieles que por la fe y el bautismo forman el cuerpo de Cristo, como tambin la comunin eucarstica que se establece y manifiesta en torno a la mesa del Seor. Quien con una conducta proporcionalmente grave se opone a la misma anticipa ya la exclusin de la comunidad, que ms tarde se lleva a efecto L'n el sentido dd dcrechn L".lJlnico. Pero tal exclusin slo puede ser "mcdicinal, tnd.] VL'/ quc la pnlcllcn
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ca al cuerpo de CrisLO se inderogable. En este sentido bien puede decirse que la excomunin apunta en cualquier caso a una reconciliacin.
Bibliografa. a) H. MLLER, Communio als kirchenrechtliches Prinzip im Codex luris Canonici von 198J?, en M. BOHNKE y H. HEINZ (dirs.), 1m Cesprach mil dem dreielnen Cou, FS Breuning, Dsseldorf 1985, 481-498; b) P. WELTEN y otros, Bann, TRE Y, 1980, p. 159-190; e) L. GEROSA, La scomunica euna pena?, Friburgo
(Suiza) 1984.

WERNER L6sER

EX OPERE OPERATO. -+ Palabra y sacramento, ~ sacramento. La frmula designa la forma objetiva con que operan los sacramentos: producen la gracia en el receptor en virtud de la accin sacramental debidamente realizada,), por la fuerza y autoridad de Dios. 1) Por supuesto que el concepto no se encuentra en la Biblia, aunque s hay apoyos que permiten reconocer la idea, corno cuando se le atribuye al bautismo una eficacia que deriva de Dios y no de la fe de los receptores (cl. Tit 3,5; Jn 3,5), cuando se predica la misma eficacia de la palabra de Dios, la cual ejerce un papel decisivo en los sacramentos (d. 1Pe 1,23; Jn 15,3; Heb 4,12). 2) Mientras que la patrstica slo recoge la idea bblica y habla, por ejemplo, del seno materno del bautismo, desde fines del siglo XII se aplica el concepto de ex opere operato en contraste con ex opere operantis (<<en virtud del operante", sea el que confiere el sacramento o el que lo recibe), y el primero en hacerlo es Pedro de Poitiers (t 1205). Con ello se pretende sealar la accin sacramental como la nica causa instrumental de la gracia; y esto precisamente contra los movimientos herticos o cismticos que hacan depender exclusivamente la eficacia de los sacramentos de la fe o la santidad del ministro o receptor. 3) Frente al nfasis que los reformadores ponan en la fe, que tambin en el sacramento justificaba por s sola como confianza en la promesa de Dios, el concilio de Trento recoge el concepto de ex opere operato en una decisin dogmtica: "Si alguno dijere que por medio de los mismos sacramentos de la nueva ley no se confiere la gracia ex opere operato, sino que la fe sola en la promesa divina basta para conseguir la gracia, sea anatema" (Dz 851, OS 1608). 4) Esta definicin fue un piedra de escndalo para la concepcin retor ",~rl~ el" b fp Hov una posibilidad de dilogo podra darle la idea de que el verdadero propsito del concepto es destacar la exclUSiva calJ.~ajj(j.Hi \.11"1 fica de Dios. 5) f:se sera el sentido permanente del ex opere opera/o. FI'OUlTI'IO 110 puede ni debe excluir la respuesta creyente del receptor de 10.\ 5.llI.IIIUIII0, .1 la oferta salvfica dc Dios, aunque de hecho queda en Ull sq~ulldo 1'1.1110 Y 1,1 YaticlI10 11, quc cllticllde 10\ \;ltrall1elltO\ corno UIl hnho dl.dngll o. hit dci.Hlo de lado c\I:\ cxprc\ioll Il'l'Ilicl.

Bibliografa. a y e) CTD VI, p. 90-93; b) TrI. Maguncia 1979, 63-66.

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EXPERIENCIA. ~ Espritu Santo, ~ fe. Por experiencia se entiende en el lenguaje familiar un conocimiento y vivencia obtenido de la prctica;filosficamente, es un saber que se obtiene por medio de la visin o la percepcin (es decir, de un modo emprico y no terico) como base de! conocimiento; en la historia de las religiones es la toma de conciencia de la realidad de lo divino (lo numinosum), mientras que teolgicamente es la apropiacin de la revelacin divina como fundamento de la fe en el marco de la vida espiritual. 1) Para la Biblia la experiencia es una realidad siempre presente. Se expone conceptualmente a travs del verbo geuesthai (gustar, saborear). Datos de la experiencia son sobre todo la muerte (Mc 1,9 y par; Jn 8,52), que con la fe en Jess no se debe gustar, y e! Espritu Santo (Heb 6,4s; 1Pe 2,3). 2) Sobre e! trasfondo de los datos bblicos no puede extraarnos que la experiencia haya caracterizado en sus comienzos al cristianismo, que como Iglesia se remonta a la experiencia de Pentecosts. A partir de ah la vida cristiana se da tambin preferentemente como una experiencia inmediata, cuya formulacin racional poco a poco conduce a las afirmaciones correspondientes. A travs del bpritu Santo esa vida permanece referida y ligada a la manifestacin de Jesucristo. La comparacin con ese origen impone numerosas tl'nLllivas conceptuales, sin que la problemtica de la experiencia como tal se convierta en tema de estudio. La coleccin de los escritos I\lotestament.uios lo confirma. La experiencia bsica y las respectivas exI'nienci.ls actuales permiten tambin en ese marco una comprensin de lo que hoy se llama experiencia transcendental en filosofa y en teologa. Adclll.is se da ya aqu la distincin entre experiencia exterior e interna, as COIllO entre experiencia espiritual y material. Tales distinciones no son completas, por cuanto que se relacionan entre s. Histricamente condujeron en la edad Illedia a la concienciacin de la problemtica de la experiencia, cuando a travs de Alberto Magno penetr en e! pensamiento cristiano el concepto aristotlico de experiencia, y en Toms de Aquino y Buenaventura, cada uno a su modo, llev a la distincin entre conocimiento cientfico-indesarroll en e! siglo XVII (M. Sandaeus) jug;ndo un pape! de~isivo en el pietismo. Como sentimiento de dependencia dado en la piadosa conciencia de s mismo, la experiencia se convierte para F. Schleiermacher en e! principio bsico de la doctrina de fe. En el campo catlico F. von Baader defiende la autonoma de la experiencia interna. Uno y otro tienen una cierta influencia, aunque slo sea indirecta, en la teolo~a catlica del si~lo XIX. Pero slo con la creciente influencia de la espiritualid.ld, la lil\lq~i.l y los
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misterios akanl.a la experielH.:ia en nuestro tiempo una catq~ora capital para la dOdrina teolgica, ya sea en forma de asentimiento o de rechazo. Lo cual !lO es posible sin ocuparse y enfrentarse con las corrientes de la filosofa coetnea. Pero la difcil tarea se ha revelado fecunda. 3) En la forma de experiencia interna como fundamento de la certeza de la fe la rechaz el Vaticano 1 (Dz 1812, DS 3033), rechazo que persiste en el enfrentamiento con el modernismo (Dz 2074-2078, DS 3477-3482), sin que con ello hubiera que desterrar todo el mbito de la experiencia del esfuerzo teolgico. El acento recaa sobre el tema de la certeza de la salvacin, red1Jzado ya por el concilio de T rento (cf. Dz 802 y 823ss, DS 1533 Y 1563ss), mientras que el mismo concilio, y de cara a la eucarista y la penitencia, la afirma como consuelo y sostn (cf. Dz 882 y 896, DS 1649 y 1674). 4) Un cierto paralelismo de la evolucin teolgico-filosfic;! (Schlcil'l macher - Baader; R. Otto - R. Guardini, etc.) convierte la expcrienci.l l'II IIn problema para las Iglesias de hoy. Con lo cual, y pese a las djfclTncj,ls de 1.1\ respectivas tradiciones, se plantea una tarea comn, que en I.t pLI\l jl.1 11.1 aflorado ya muchas veces en las conversaciones ecumnicas, pero de 1.1 'lile hasta ahora apenas se ha tomado conciencia y apenas si se ha eSllldi,lll" como tal. 5) El concepto teolgico de experiencia coincide con otros en que desig na una percepcin sensible inmediata, que hace posible, sostiene y aseguLl 1.1 captacin y la designacin racional de la realidad. Fundamentalmente I.t religin cristiana, y con ella su teologa, se refiere a la experiencia de Jesucristo en el Espritu Santo como base trascendental. De ah que la experiencia se convierta en un concepto teolgico bsico, cuyo contenido ha de hacerse patente desde un amplio significado filosfico-teolgico. a) Como el hombre vive en el espacio y el tiempo, slo llega a s mismo cuando recorre y experimenta la realidad en su coexistencia y sucesin. Eso ocurre concretamente en el contacto con las personas, las cosas y las situaciones, que se dejan observar por l a travs de los sentidos y que le provocan a una toma de posicin responsable. De esta manera se requiere a la vez la apropiacin espiritual de lo experimentado. La experiencia, pues, hay que empezar recibindola de un modo pasivo (no cabe escapar a cualquier experiencia), pero de inmediato requiere tambin una apertura activa. Bajo este aspecto es una llamada irremediable a la libertad humana. Mueve ;1 la razn a entender, Y como la experiencia descansa en el contacto directo 1"'1 la realidad, est fundamentalmente abierta a la realidad toda, y por 1.111111
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porciona el fundamento. b) La experiencia religiosa enfrenta ,11 hlllllhll' '"11 el fundamento y fin ltimos del ser y la vida. Desde ese IUlld,llIl('nlll I~ acogida o rechazo de tal experiencia decide el que b propi,l I'XI~I('I" 1.1 ~I' realice o fracase. Pllr lo dems, aqu la dificultad radie, en '1111' 1.1', 11111,1.,\ di' transmisin de LIs experiencias religiosas (fcnmenos de l.. 11.11111.11"1.1, \14 ntllllLI y I.t histori.l o lhtos soci.lil-s o psicolgll"OS) SI)..;lll'Il\ll'lldo 1I1l1'1I'1'~"~ y equIVOl".l.S frente .1 1.1 re,llidad lOnlllllil"'llla de lo d'VIIlO; 1.1I11J11" II I',".d.,

captarlas el lenguaje de manera adecuada, toda vez que lo divino sigue siendo un misterio. Incluso una respuesta positiva a tal experiencia (asombro, veneracin, plegaria, etc.) es a su vez fragmentaria. e) En la concepcin cristiana la experiencia va indisolublemente unida a la accin de! Espritu Santo en e! hombre, que hace posible e! encuentro con la salvacin cristiana, operando as la conversin, la aceptacin del evangelio y con ella la fe. El elemento social, que se da con la experiencia cristiana adquiere su vigencia por cuanto que el Espritu es a la vez el fundamento operativo de la Iglesia, que testimonia y expone el mensaje salvfico del NT. As entra la Iglesia en el acontecer de la experiencia cristiana. El fundamento pneumatolgico hace que la fe cristiana no sea slo un asentimiento intelectual sino que la convierte en un proceso vital. Y esto se aplica tanto a la fe de la Iglesia como a la fe de! individuo, cuyo crecimiento constituye la tradicin con la que se transmite la revelacin diviha. Segn el Vaticano [[ en ese proceso entra tambin la inteligencia ntima que se experimenta de las cosas espirituales (DV 8). Gracias al contenido preciso de la revelacin se elimina, primero, la imprecisin de la experiencia religiosa y, segundo, se abre tambin e! camino del cristiano a experiencias siempre renovadas. De ah que la experiencia cristiana sea un don de gracia que apunta al fin beatifican te, y es una invitacin a un cambio y actuacin nueva, a la apertura de nuevas posibilidades de vida. Anticipando la consumacin, pero referida al status viatoris, esa experiencia conduce al hombre a una visin fundamentalmente nueva de la realidad.
Biblio;rafa. (1) 11. WI\SMi\NN y otros, Erfahnmg, TRE X, 83-141; b) J. BElJM, ThWNT l. (,74s; H.. OTro, Das Hcllige, BresJau 1917; K. RAHNER, T/)('u/u,l!,/c ,1//\ f~j.d"lIlIg ,les (;c/sles, S'chriften XII, Einsiedeln 1975; c) P. NEUNER, !<c!Ig/IJ\C f/I,dmmg 111111 gnd)/cht/ichc Offenbarung, Paderborn 1977; P. W ALTER, 1)1<' b'I.!!," ,In (;t'III!"'/lS'cgntlldulIg aus i/merer Erfahrullg au! dem l. V,aika/l/lm,
(;Clllmi<l1, M.\gllllll.l

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KARL HEINZ NEUFELD

EXPERIENCIA DE DIOS. ----> Actuacin de Dios, ----> Dios, ----> doctrina de la gracia, ----> experiencia, ----> fe, ----> gracia. En el lenguaje teolgico actual la expresin experiencia de Dios significa el contacto con la realidad divina como la dimensin relacon:11 m~< ~rnfllnr11 ;' "~Ct1 ,1,,1 \.,~-;:~;::; :::: ;:c:-;,~:...: to se deriva de todo el mundo vital del hombre, incluidos su pensamiento y su reflexin personal. 1) En la Biblia participan de las experiencias de Dios sobre todo los portadores de la revelacin (vocaciones profticas, visiones, audiciones, vivencias msticas): ya antes de las experiencias propiamente dichas csos emisarios estn en ntima familiaridad con el Dios de la alian/a; por ella sc convierten en transmisores dcll1lcnsajc divino, por llll'dio dcll'llal (1 pucblo
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de 1.1 ,di,IIl/,1 In de rl'l'ihir I.ts ordelles y I.t illterprel.h:ioll de l., n',didad historie!. Esas experiellci.ts de Dios puedell perL'ihirse en los SalJllos y ell los escritos sapienciales del AT. En el NT las experiencias de Dios SL' conCen tLlIl en el don y envo del Espritu Santo como la nueva forma de plTsencia del Cristo l'xaltado. De esa vinculacin cristolgica de la expcrimcia de Dios se derivan consecuencias para la teologa de la gracia y de la Iglesia: el Espritu es a la vez el don para la Iglesia y para sus miembros illdividllal~ mente ,:onsiderados (ICor 2,13-16; 12-14; 2Cor 3,4-18; Cl 5,1()~22; d, asimismo Rom 5,1-11 y Jn 14-16). La experiencia de Dios y la doctrill;1 de I.t Iglesia no son, pues, alternativas diferentes: aqullas slo I.ts t,'lleJllOS ;1 travs de la fe de la Iglesia, pero son a la vez una accin viva de 1)ios ell el corazn del hombre (Rom 5,5; d. x 36,26s), de modo que "el FSPllitll mismo intercede por nosotros con gemidos intraducibles ell pal.thr",,, ("Olll 8,26; d. v. 16), Y nosotros estamos unidos al Resucit,lllo de 1.1\ 1.. 1111.1 'jll!' .. ,' convierte en nuestro principio de vida (GI2,20; F1p 3,7~14) 2) Para el entusiasmo de la Iglesia primitiva la eXperit'llll.1 .1" 1 )1<" apenas si represent un problema; en teora, sin embargo, huho de <'\1'11\ ,11 la en el enfrentamiento con la gnosis, que desde la realidad de l., 111\1 .. 11,' pretenda refugiarse en una consumacin anterior al tiempo: fe. e'p"1.1111 ,. v amor aparecen ahora claramente como formas de vinculacin con 1)ios, '1"(, en cualquier caso no eliminan el carcter de camino de la vida cristi,lll,l (,1 gran telogo de la experiencia de Dios en el mundo antiguo es AglISt 111: segn l el hombre tiene su fuerza de atraccin irremediable en Dios, ,1111' que esa fuerza se le tiene que estar dando permanentemente como un dOIl para frenar su tendencia al pecado. Toms de Aquino conecta la doctrina agustiniana con la tradicin de la Iglesia oriental. Cierto que la gracia no pone de manifiesto la esencia de Dios, pero significa la comunin de vida con Dios, que se hace patente en forma simblica con los frutos del Espritu Santo en fe, esperanza y amor (S. th. 1, 12,13). 3) El magisterio eclesistico no se ha manifestado con amplitud acerca de la cuestin de la experiencia de Dios, aunque s se ha pronunciado contra la afirmacin de una intuicin directa de la esencia de Dios (Dz 1790, 1812; OS 3009, 3033). En contra de Lutero (vase n." 4) el concilio de Trento rechaza una fe puramente fiducial, por la que se entiende la certeza de la fe como una certeza de la salvacin (Dz 802, DS 1533s). 4) Desde la perspectiva ecumnica es objeto de controversia el plllhl"IILl de la experiencia de Dios en la teologa del acto de fe. Lutero hilO 11111\ ''1'''', por una parte, en la no evidencia de la fe; por otra, sin emh,lrgll. dd"I"I". tambin que el escuchar la palabra de Diqs otorga una pn',('I\\ L\ '0.111111\ ,1, que abraza asimismo el campo de la vivencia en su reali(hd 111,". ,.,,flllldo' Hay que recha/.ar ciertamente la fe fi.lucial en el sentido ('11 '1"1" l., '"11.1"",, el nll1cilio de Tremo; pero es necesario reconocerqllc "111.1 "1111"1:,1' III.flolill' a Dios SI' realila precisamente el encuentro con (:1 v ,ISI SI' "'.1111,1 1.1111111"11 l., expcriellci;1 de 1)ios. c,) Fn el ,'entn) de h discusioll ,lClllal se el1ult'l1l r,l l., .11 ....111111 d., _1 1,.

experiencia de Dios tiene en el hombre una base transcendental y cmo. Una idea de Dios con un contenido marcado no es algo que pertenezca al mbito de disponibilidades de su conciencia. Pero en la medida en que el propio hombre est dado por otro y debe aceptarse en libertad, est tambin referido a su donante como a su creador. Pero esa relacin fundamental tiene que ser captada y vivida. Lo cual no es cosa de un nico acto, sino que se cumple en la ~ historia como el tiempo que se le otorga al hombre para la llegada de Dios hasta l. Ambos tipos de encuentro (el amor creador de Dios y el encuentro con su amor que se realiza en la historia) marcan la vida del creyente de tal modo que, a pesar de la incomprensibilidad de Dios, sabe en quin cree y barrunta quin es. Hay aqu una posible experiencia de Dios que sobrepasa todo conocimiento, pero que sin embargo proporciona la comunin con Dios ms ntima. As opera Dios ya antes de que el hombre oiga hablar externamente con Dios y de su revelacin. Entre los cometidos ms destacados de la teologa fundamental est el de reflexionar y aclarar esas conexiones.
Bibliografa. a) H. WALDENFELS, Kantextuelle Fundamentalthcologie, Paderborn 1985, p. 139-164; b) W. KASPER, Der Gott/esu Christi, Maguncia 1982, p. 92-167; R. SCHAEFFLER, Ftihigkeit zur Erfahrung. Zur transzcndentalen Hermeneutik des Sprechens van Gou, QD 94, Friburgo de Brisg. 1982; e) Como a y b.
WILHELM BREUNING

FE. ~ DOglll.1 Y declaracin dogmtica, ~ historia e historicidad, ~ revelacin, tcologa, ~ verdad de fe. En la concepcin teolgica fe es la opcin personal bsica por la que el hombre, sostenido por la gracia y la confianza cn el poder de Dios que opera en Jesucristo, responde confesando el .Kontt'limiento salvfico de la revelacin de acuerdo con la Iglesia. En (Olll LIsie' (011 los significados corrientes (creer = pensar, sospechar, estar convencido de unas razones, asentir a una autoridad, otorgar la confianza sobre la h.\se de una probabilidad), la fe teolgica es un asentimiento cierto que descansa sobre una seguridad interna. 1) En la Sagrada Escritura se describe la estructura de la fe bajo conceptos diferentes, con los que el NT, continuando la lnea del AT, brinda las soluciones fundamentales del problema (cf. en el esquema de p. 290 las prinl.pait:s ut:as reiacionatas con la ie). ~ontentdo de la te veterotestamentana es la confianza segura en las promesas e iniciativas de Dios acerca de su pueblo elegido. Criterio de la fe recta son las realizaciones personales: Abraham reacciona a las instrucciones de Yahveh con confianza, esperanza y obediencia (Gn 12,22) y as se convierte en padre de la fe., (Rom 4,1 i); Moiss llega a ser el libertador de su pueblo por su obediencia al plan divino (x 3,16s; d. Heb 11,23-31); los profetas se acreditJ.n en la firme confian/a con que aceptan los designios de Dios COIllO nlllsol.Hlons dc Isr.ld (Is 40,
2H8

2711). y en I.t~ lrlllula~ de la fe (C0Il10 Dt 2(,,5'); ./O~ 24,2 U) enClll'lIll.III en> y expre~in tale~ expl'riellcia~. La~ caractl'r~tica~ e~peciale~ de I.t fe ~Oll I.t ~l'guridad existellcial (ls 7,9), la obediencia (Gn 22,ls), la conlian/,a ;"11 1'),6; Sal 119,66;./l'r 39,18), la lealtad (Is 26,2s) y la esperanza (ler X,I'); S,II 119,81s). En el NT la fe es la designacin ms amplia de las relaciones entre Dios y el hombre sobre la base de la actuacin salvfica de Dios en y por ./esucristo. y est formada por unos componentes de confianza (Mc 11,24), seguriebd (Mc 9,24), obediencia (Rom 10,16; 2Cor 9,13) y conocimiento (In I,IX; 6,69; 14,9), En la propia predicacin de Jess la fe es condicin preVI;1 pal.l ~lI\ milagros (Mc 6,5s), sus curaciones (Mc 5,34; Mt 9,23s) y el pcrdoll dI' los pecados (Mc 2,1-12; Le 7,48-50). El reconocimiento de la 1l1lSioll de ./OIIS o en J n condicin para la salud (3,1 ')s.36; 5,24; 6,40.47). 1>Cspllt'S dI' 1.1 1'.1" 11,' la fe se articula cual reconocimiento de Jess como el (:ristll dc' 1).. " (""111 10,9s; ICor 15,2-5; Ef 1,3-13), a travs de cuyo reCOIHlCllllll'lll<l 1'IIII1I1I11Ic' entra en una relacin completamente nueva con l. Esa relacioll Sl' dC"oIl dIl' como un nuevo ser en Cristo (2Cor 5,17; Gl 2,20; 6,15), cual p.\l11I 11'.h 1<111 en su destino (Rom 6,4- 11), apertura de nuevas posibilidaeks de (<111'" 1 miento (Jn 1,18; 14,9) Y de su saber superior (ICor 2,10; 3,1).1.1 le nl ... 1.1 sobre todo la _ justificacin del pecador (Rom 1,17; 4,13;1,2111; (".1 3,15-18). Vienen a convertirse as en una nueva base de la reali,bd (Ilc-I> 11,1: hypostasis), y, segn el lenguaje jonico, en luz (J n 3,21; l./n 1,5), VI'I.. y camino (Jn 14,4-6; 17,3; 20,31), Nace de escuchar la palabra de Dios ,'11 el evangelio (Rom 10,14-21), es capaz de crecimiento (2Cor 10,15s) y h,l de preservarse frente a las controversias herticas (ITim 4,1; 6,20s). Pero, aun que gracia, es tambin un acto moral del hombre, segn subraya Santia.:,o (2,14-26). 2) Toda teologa acerca de la fe tiene que partir de la doble forma que desde Agustn (De Trin, 13,2,5) se designa como fides qlta (creditltr) o le con la que se cree, y \afzdes qltae (creditur) o "fe que se cree, es decir, el objeto de fe, Se trata ante todo de una actitud frente al Dios que se revela, y en segundo trmino es la aceptacin y confesin de Jos contenidos de e~a revelacin divina. As, la reflexin teolgica sobre la fe est siempre influid,. por el concepto de revelacin, En la antigedad cristiana, y de acuerdo ""11 la concepcin epifnica de la revelacin, la fe se contempla fornl.llllll'lIle como una entrega personal al Dios de Cristo, que aparecl' l'n I.t Vid,. 1" ,11 11< ,1 cn~t1ana (ia il' como aproplaClon enea). tn ei aspeClo ll1;llcrl.li I'i ("III<'llId<l ~e desarrolla mediante el _ canon, la regla d fe, los do.:,nLl', , ,>1, LIs, .1" ,l'. teolgicas y la formacin del - magi~terio eclesistico. 1,1 '" ,"" '11 1'1111101 dial de todo cllo la proporciollall las -----> herejas, cOlltr,l LIS '1"C' ',,' l"IIl"dl' medi'\Ille la sep.lracin o allatellLl. 1k este modo la tI' 'l' ,""VIC" 11' 1'11 "" I'lemellto de derecho Clll0nlCll. I k .ll'ucrdo COII el 1I10,1.-lll .1,' revclacioll ill~tru('tlv,1 l' 1""'" .1. l., l'll.ld IIledi,l elltll'II'1.- 1.1 te "OIllO 1111 ,1\"lllilllll'11l0 111\"1"'111,11 ("11'111'1 1'''' VI'I'II ..
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Hebreo aman estar firme, seguro y acreditado b,ltah confiar, esperar en hasah cobijarse hakah esperar, tener paCienCIa Griego pis/el/ein confiar hypakouein obedecer oikodomein edificar
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RGIMEN DEL VERBO "CREER"


Credere Creer Ejemplo

aliquid alicui 111 aliquem

algo a alguien en alguien

que Dios eXiste a Dios que es mi salvacin en Dios, el cual es 011 salvacin

Cuando en un texto se encuentra el verbo creer, hay que tener en cuenta su rgimen y construccin. Con un acusativo de objeto se expresa un contenido de fe; con un dativo se indica la persona que g<lr<lntiz<I y por cuvo testimonio se cree en un contenido. Singular resulta el empleo, slo posible en el plano teolgi,o-religioso, con preposicin (oeer en). Con ello se expresa la confianza <lbsoluta, el asentimiento incondicional, cosas ambas qur en un sentido pleno slo pueden refrrirsr a Dios.

dero,,) a las verdades propuestas autorizadamente por el magisterio eclesistico. Se convierte as en un motivo de la razn (Anselmo de Canterbury, ProS/llg., tit. fides quaerens intellectum), que est en grado de dar los apoyos necesarios para la misma (Mono/., pral.; Cur Deus horno, praef.). Mientras que la escolstica destaca el elemento racional en la fe, la teologa monstica y ms tarde la franciscana (Buenaventura) subrayan el elemento psicolgico-afectivo. Toms de Aquino intenta la sntesis: la fe es un asentimiento especulativo e intelectual a las verdades reveladas, dado por la voluntad. En el siglo XIX se discuten sobre todo las relaciones entre fe y saber, enfrentndose las dos posiciones extremas de la conceDcin cat] iC::l: el r::lC1onalismo (G.W.F. Hegel) diluye la fe en el conocimiento, mientras que el fidesmo (H.F.R. Lamennais, A. Bonnetty) rechaza cualquier racionalidad en aras de una intuicin no racional y de una experiencia interior. En el contexto en que se forja el modelo de revelacin terico-comunicativa se abre paso una renovacin del concepto de fe por obra de ].H. Newman, M. Blondel y L. Laberthonniere: la fe aparece como la respuesta radical al amor de Dios. Bajo la expresin iUltdysis fidci se ventila un prohlcllLl de
2')0

\Il1gul.u IIl1pOrLUIC.: < :01110 ,~. puede tUl1d.lll1eI11.lr 1.1 cnte/,I de 1.1 le' SI dl,uns'l en h PULl .1lItoridad de Dios, la le deja de ser racional; m.lS si ,e ,Ipoya en un previo conocimiento de los contenidos revelados, deja de ser libre (para la solucin, vase n." 5ah). Al presente las reflexiones se centran sobre todo en las cuestiones relativas a la capacidad de fundamentacin de la lt, al valor de la experiencia para la fe y a la posible vigencia de los test i Illonios histricos de la fe. Especialmente en las Iglesias no europeas ,e impone adems una reflexin viva sobre cmo la fe puede expresarse l'n 'u respectivo contexto cultural e histrico. 3) El magisterio eclesistico se ha ocupado teolgicamente de la fe sobre todo en los tres ltimos concilios. En contra de los reformadores el concilio de Trento (Dz 799-802, 821-824; OS 1528-1534, 1561-15(4) dl'tI.II() 1.1 le como elemento integrante, y por ende necesario para 1.1 ,.t1v.lciol1, de l.. justificacin, presentndola ante todo como un acto de la 1111di}~l'IH l.l 'lile asiente. El Vaticano 1 (Dz 1789-1800, 1810-1813; DS 300X ,"1020,\0\ I .\0 \1.) refrend la concepcin instructivo-terica de la fe como .lcepLHIOII de l.. autoridad del Dios que se revela, aceptacin producida por el (o.'1'1I11U S.III'(I y sostenida por signos externos (milagros, profecas). El Vatic.\II(1 11 (1 ) VI" S) la present como entrega total y personal a Dios, lujo h ,1Cll(l11 del Espritu Santo y fundamentada en Cristo. 4) Respondiendo a la coincidencia fundamental de las confesione, ell h concepcin de la revelacin, tambin prevalece un consenso bsico l'I1 el entendimiento de la fe como fides qua; no as por lo que se refiere a b definicin del contenido; en este punto la unidad visible de la fe est an por alcanzar. Por lo dems, en tiempos de la reforma protestante surgieron tambin diferencias acerca del punto primero. En contra de la justicia de las obras de la Iglesia antigua, que l rechazaba, Lutero destac el carcter de gracia de la fe, acontecimiento producido por el Espritu, que abarca a todo el hombre, el cual es as justificado sin que previamente haya hecho nada. De parte de Dios es pura gracia y, por parte del hombre, es confianza absoluta en la gracia de Dios (FC sol. deel. IV), pura fiducia, Frente a la misma retrocede la fides quae. Sin embargo ya Melanchthon y la antigua ortodoxia protestante permitieron una cierta colaboracin humana. El lado existencial de la fe lo han destacado ms tarde S. Kierkegaard, K. Barth y R. Bultmann, mientras que F. Schleiermacher defendi posiciones simil.llT' a la fidesta. 5) La fe no es un acto espontneo del hombre sino que se fundalllel1l.1 l'll h revelacin, que a su vez slo alcanza su objetivo cuando susciL 1.1 k. 1'(1' ello se expresa su estructura formal as: Creo en la reveial'l(ln .1" 1)1(1' 1'01 Jesucristo . A partir de esa definicin y feniendo en 1I1l'n1.1 1.1 1I'(lloll.l revelada se desprenden estos conocimientos teolgicos: ,/) ( :(1111(1 /1'/1'1 '/"'/ 1.1 fe es: lIlI) un acto, que resulta posible por la gracill de 1)10' (/11/1/1'/1 /,,1,,/, IUI de la fe), por cuanto que l'n b fe Dios otorga b s.llv,HII'".d 1I0lld1ll', _".) un Kto de estruclura Irinililrill. en cu,ullo que el Padre l 0111011111 1.,,101 ti., 101 n'velal'ion e, lambil'1l 'u ;llllor, el Ilijo l'S .1 L1 Vl'l I'UIIlIO '1I111111l.llltl' 114'
JIII

la rcvelacin y su lundalllcnto, micntras quc el Espritu Santo (onJO p;lr,lc!l" to es el promotor dc la fe cristiana; ac) un acto personal y total, quc a la manera del amor conduce al hombre a un conocimiento nuevo de s mismo (en su relacin a Dios), de sus semejantes (destinados a la salvacin), la historia (diversas formas de realizacin de la nica fe) y el universo (como creacin de Dios), comunicando as una experiencia de sentido liberador que va ms all de todo conocimiento emprico (funcin hermenutica). Supuesto de todo ello es la credibilidad de la revelacin; ad) un acto unitario, puesto que en todas sus formas y articulaciones est siempre referido al Dios nico; ae) y un acto que completa el conocimiento, en la medida en que por encima de los lmites a que est sometido conduce al fundamento ltimo y transcendental, completndolo de ese modo; en este aspecto la fe representa una oferta de sentido a la razn existencial; y, a la inversa, necesita de sta como instancia para su propia credibilidad y posibilidad de comprensin; al) un acto de orientacin escatolgica, toda vez que presiona al cumplimiento de toda promesa en la comunin eterna con Dios; ag) un acto libre, dado que constituye una respuesta genuinamente humana a la oferta de dilogo que Dios hace en la revelacin; ah) un acto racional en la medida en que es una decisin fundamental del hombre, que esencialmente es un ser dotado de razn. La certeza le llega a travs de la verificacin de las afirmaciones de la fe en la acreditacin de su vida (analysis fidei): de ah que la fe sea tanto decisin como proyecto, que compromete a la persona entera y a toda su actividad, abrazndola y dndole sentido. b) Como dc hecho la fe est referida a la palabra de Dios y a sus contenidos, la fides (jltae se objetiva en unos principios o axiomas y en unas frlllulas de fe. [hio este aspecto la fe es: ba) confesin de las afirmaciones lll,ltlTl,llcs dc la revelacin divina; bb) eclesistica, puesto que la revelacin sicmpre ticnc una referencia comunitaria y se da por lo mismo en la collllllti'"1I1 concreta de la Iglesia, que bien puede definirse como la comunidad dc todos los creyentes o fieles; bc) una realidad sujeta a la regulacin del /('l/g./ldll', porque la unin de la comunidad slo se puede articular mediante un 11'lI h uajc comn; bd) y ha de explicarse teolgicamente siendo en consecuencia ohjcto de la doctrina de los principios teolgicos. De ah que la teolnga ocupe una posicin mediadora entre revelacin y fe, realizando efectivamente su cometido cuando analiza motivos, intereses, condicionamientos histricos y estructuras mentales de las afirmaciones de la fe, y cuando intenta a la vez traducirlos, llegado el caso, a nuevos modelos para as hacerlos comprensibles.
Bibliografa. a) M. KEHL, Hinfhrung zum ehristliehen Glauben, Maguncia 1984; b) H. FRIES, Was heisst glauben?, Dsseldorf 1969; B. WELTE, Qu es creer?, Herder, Barcelona 1984; e) TRE XIII, 275-365.
WOLFGANC BFINFRT

1.92

FE CREACIONISTA Y CIENCIAS DE LA NATURALEZA. Creacin, ---- creacin (rdatos de la), ---- te, ----> hermenutica, --> nJtuule/J, --> teora evolutiva y fe creacionista. Del hecho de que la nica y misma realidad del mundo y del hombre se interpreta y valora en la fe creacionista como creacin de Dios y en las ciencias naturales de un modo emprico y racional, y por ende sin criterios axiolgicos, de acuerdo con los supuestos dcl---- esquema espacio-tiempo, surgen tensas relaciones. 1) De un modo remoto pero vigoroso la Biblia crea unas buenas condi ciones para el dilogo entre fe creacionista y ciencia de la naturalo.a, en el sentido de un conocimiento complementario del mundo. Los relatos de \; creacin ofrecen una visin del mundo esencialmente ciL-smitiICld.1. lo, astros y otras fuerzas naturales pierden su carcter divino o delllOIlI.l(O v ejercen funciones de servicio en el orden natural querido por I )im. 1-'1 (;t' nesis y la literatura sapiencial reflejan e! conocimiento de \; 11.11111.111'/.1 'o rrespondiente al tiempo en que se redactaron, sin que ese l'OIH)('inllt'1I10 aparezca como una verdad revelada que haya de mantenerse. 1.1 dlSl.lI1l 1.1 entre la criatura que es el hombre y su entorno material, vegetal y .ll1inl.llllO se muestra como una separacin, sino como la posibilidad de Uf) tLlto o!> jetivo con ese entorno. En la medida en que las ciencias naturales .1[1UlIl.lIl tambin a ese trato, actan en e! sentido del encargo con respn'!O .1 1.1 creacin, que a la vez es una bendicin: Someteos la tierra (Gn I ,2X), es decir, lOmad posesin responsable de la misma. En esa palabra puede verse la base para una ----> cultura cristiana, que empuja sin ms al desarrollo de LIS ciencias naturales. 2) Los padres de la Iglesia se mueven en general bajo la influencia de unas cosmologas filosficas cuando, sin ignorar los conocimientos de su tiempo, defienden y desarrollan teolgicamente la fe creacionista cristiana frente a interpretaciones rivales de! mundo (----> conservacin del mundo, ----> creatia ex nihila, ----> dualismo, ----> entelequia, ----> imagen del mundo, ----> solicitud de Dios). La edad media cristiana fue la cuna de la moderna ciencia de la naturaleza, gracias en buena parte a la sntesis lograda entre la visin que la Biblia tiene de la naturaleza y el realismo aristotlico. Alberto Magno, Toms de Aquino y la escuela franciscana constituyen otros tantos ejemplos de lo q Ut' decimos. N. Coprnico, P. Gassendi, J. Kepler, B. Pascal e 1. New!lIlI entendieron su trabajo de alta investigacin como un servicio ;11 1)1 .... creador. 3) I~l l~la.hl,)~~l-J.~~ ...:~~~~;i~~~.:.:. :l~ !!.:; :: :..::-~ . . . M,.~:!;:::::_::~'::~:~ i;:~':~::': dr' !.l'; relaciones entre fe creacionista y ciencia de la natLIrale/a de'l'lI(", de 1...1"" superado la reaccin inquisitorial y extremosa contra (; ..lileo (11 (,S \/" nota 7; comentario: LThK 2 VatKonz 1[[,387) Y la hOslillll.ld ''I,"I"I-',I'III.I COl1lLl Ihrwin. 1-:1 Vaticano I hizo la declaracin capil.d dI' '1"" I'lItrl' Ir ~' LllIl IllllICI I'uede d.lrse \lila nHllradin.:in autnlic.I "'lIlIl" '1UI"I.I 'PU' 1,1 mismo I )io, qlll' revela los lllistlTi,)s l' infunde LJ te, 1'11\" '!.-IIII1' ti..! .1111"1 hUlll,lIl.1 h 1111 d., 1.1 1.11011 .. (lh 17')7, I>S .\017); le v 1.1/1111 ",,1' pll'_lllll

Illutua ayuda; la Iglesia no veda que las ciencias, <.cada una en su propio mbito, use de sus principios y mtodo propio (Dz 1799, DS 3019). El Vaticano Il habla an ms claramente de la autonoma de las realidades terrenas, que responde a la voluntad del creador (GS 36), pues por el hecho mismo de su creacin todas las cosas estn dotadas de propia firmeza, verdad y bondad, y de unas leyes propias y un orden que el hombre est obligado a respetar, reconociendo el mtodo propio de cada una de las ctenClas o artes. 4) Tambin la teologa protestante conoci y conoce casos de conflicto entre fe creacionista y ciencias naturales. En virtud de una exgesis anterior a los estudios crticos, M. Lutero sostuvo el geocentrismo ptolomaico frente al heliocentrismo de Galileo. Al presente alientan dentro del protestantismo corrientes fundamentalistas que, en nombre de la fe creacionista, se oponen a los conocimientos actuales sobre la naturaleza. S) La moderna ----> teologa de la creacin recoge, a travs de todas las confesiones, el propsito de P. Teilhard de Chardin por establecer una relacin complementaria entre la investigacin, descripcin, explicacin, configuracin y exposicin del mundo segn las ciencias naturales y la fe creacionista. Sus respuestas no descansan primordialmente en la lgica convincente de unos contenidos demostrables, sino en la fiabilidad de Dios, que definitivamente se ha revelado en Cristo. En la medida en que esa teologa creacionista explica y valrn,/ el colllienzo, subsistencia, desarrollo y meta del mundo y de la historia, reconoce en el acontecer mundano un misterio del amor, de la agapc, que se cOlllunica creativamente, as como el drama de la lucha entre el biel1 querido por Dios y el ----> mal que se le opone. Por el contrario, las ciencias de la naturaleza no estn en condiciones de dar respuesLl ;1 las pregunLls exisH'nciales, ticas y ltimas del hombre; se ocupan de UI1 ,"ol1o,"illlil'lllo preciso de los contenidos reales, que ellas ordenan de ;KUl'Ido con llllas leyes elaboradas hipotticamente y que miden con unos sislCI1LIS Illllllnales de validez universal. Las analogas entre evolucin y n('.""11I11 ,onllllua, historia natural e historia salvfica, contingencia y accin de la gLI,"i;I,. hominizacin y consumacin del hombre en la vida resuciLld,l, constituyen hoy un mtodo importante para la fe creacionista. Tras el cambio de la teora relativista y cuntica, que ha supuesto un ments a los mitos ilustrados de la determinabilidad absoluta de los procesos mundanos, la objetividad incontrovertible de la observacin, la certeza y exactitud perfecta de las mediciones y el progreso indefinido, el peligro de ideologizacin
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de lo que ocurre en el marxismo ortodoxo, Las preguntas ltimas se reservan de nuevo a la religin y la filosofa. Al mismo tiempo crece la conciencia de que el hombre, gracias a las ciencias naturales puede mostrarse ms terrible de lo que debe hacerlo, si no quiere violentar su entorno, exterminar especies enteras y daar su propio futuro en el mundo y sobre la tierra, La energa nuclear y la tecnologa gentica son motivo de advertencia, En este contexto dramtico se apela frecuentelllente a una herlllt'nl'utica adecu.H!a a
294

IllIc\lro tiempo, ;1 f 111 de que la debida normativa icl.

1.1

.lpliclCioll de I.ls Clellcias 1l.lIlII.lles elll'lIl'llln'

Bibliografa. b) C.F. v. WEIZsAcKER, Zum Weltbild der Physik, Stuttgan 7195H; e) W. HEISENBERG, Physik und Philosophie, Stuttgart 1959 (Francfort 19H 1); O. SPLBECK, Der Christ und das Weltbild der modernen Naturwissensehajten, IkrIn 41957; F. DESSAUER, Religion im Licht der heutigen Naturwissensehaften, h'anc fort 1950; P. JORDAN, Der Naturwissenschaftler vor der religiosen Frage, Oldcnbuq.; 1963; E. EWALD, Naturgesetz und Sehopfung. Zltm Verhiltnis VON NaturwlHl'lI 5chaji und Theologie, Wuppertall966, A.M.K. MLLER, W. PANNFNBFI(" Fr'w,i gungen zu einer Theologie der Natur, Gtersloh 1970; J. IU.lFS, F/ir ciNe 1l/('1I\c /."/1 wrdige Zukunft, Frburgo de Brsg. 61980.
ALEXANI>IU (;AN()( 1)'

FE DE JESUCRISTO. ~ Ciencia y f,onciencia de Jesucristo, le, humanidad de Jess, ~ imitacin de Cristo ~ misterios de la vida de Jesus, ~ representacin vicaria, ~ unin hiposttica. Como fe de Jesunisto ~,' puede entender la confianza y la obediencia de Jess que con plell. libl'll.ld se entrega a Dios, su Padre, abriendo as al hombre, como iniciador y consumador de la fe (Heb 12,2), la posibilidad de creer en l (y por l CII d Padre) y como l; dicho de otro modo, la posibilidad de seguirle y de entregarse con l a Dios de forma total y libre. 1) Segn la concepcin del AT, la fe es un afianzarse en Dios, una actitud existencial y necesaria de referencia a Dios (Is 7,9), que responde a la lealtad y credibilidad de Dios. Los Sinpticos no hablan literalmente de la fe de Jesucristo, pero aluden a esa realidad como una actitud de confianza y obediencia frente al Padre, que se manifiesta en su oracin y en sus actos, y que aparece, por ej., en las tentaciones de Jess (Lc 22,28; d. Mc 1,12 Ypar), en la escena del monte de los Olivos (Mc 14,32-42 y par), en su vinculacin a Dios por la oracin (Mc 1,35 y par; 6,46 y par; 14,32-42 y par; Lc 3,21; 6,12; 9,18; 11,1; 23,34) o en el carcter necesario de la historia de la salvacin que Lc subraya (cf. 2,49; 4,34; 13,33; 19,5; 22,37; 24,26.44). Juan muestra la obediencia creyente y la actividad intercesora de Jess en la denominada oracin sacerdotal (17,4 con 19,30 y 4,34; 17,9-19.20-2(,). Para Pablo la fe de Jesucristo se manifiesta en su auwdespoj.ulIl("lllo hasta la muerte en cruz (Flp 2,8). Por ello a nosotros no slo nos po~.blc . :"..:.:(.:t!t..J.:o::i:-, ~:-~.::':;:.;: r-::!::!:-:--: 'v~i!:n.1~f);'t'1 ,.,1",0 :-'r'\r P~ f:!l 1(.I,)~ "'II1U tambin creer en l (pistis en: por ej., Gl 3,26): Cristo es, I'"n. 1111"" <objeto) y fundamento de nuestra fe. En sspenso queda 1.1 101111"1. j. d., Cristo, Hijo de Dios (Rom 3,22.26; GI2,16.20; 3,22; 1:11' \,'/): n 1111 .. "', que se da en Jesucristo y a la ve/. se orienta a l y a ,:1 dd ... '.11 1I1111,c'll "1 ~el1itivo no puede illlerpretarse il1equvocamente n'l1IO ;C"llIlIVO \111>"'"1'0 ti objetivo; a veces se le denomina "mistico, pur '11.11110 '1U(" <'11 n .. 11' ~I' expresa tall\u I.t 1c..lLld de l )ios ..1 hombre por llIedi,. de L. 11..1111,1 lO1H1I 1 ..
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obediem:ia del hombre a Dios (en Cristo). Se mantiene as la estructura fundamental de la fe segn el AT, a la vez que se matiza cristolgicamente como un credere in Deum per Christum et in Christo. Segn Hebreos, Jesucristo es e! iniciador y consumador de la fe (12,2), no slo de un modo ejemplar, sino tambin soteriolgico; es decir, como origen y modelo singular de! mantenerse firme en lo que se espera, en e! convencimiento de cosas que no se ven (11,1). La fe de Jesucristo se manifiesta tambin aqu preferentemente como obediencia (2,17s; 4,15; 5,7-10; 9,14; 10,5-10). 2) La tradicin apenas si habla de la fe de Jesucristo, porque de ordinario la fe se ordena al conocimiento, adems de que la contemplacin de Dios concebida de un modo objetivo hace imposible la fe de Jesucristo (cf. Toms de Aquino, S. th. III, 7,3). En cualquier caso, la obediencia del Seor conduce a la obediencia creyente de los cristianos (ibd. ad 2). Algunos escolsticos atribuyen a Jess una fides lucida (en contraste con la nuestra, que es una fides aenigmatica; cf. Alejandro de Hales, Nicols de Cusa: maxima fides, en De docta ignorantia >,12). Cuando, por el contrario, la fe se entiende como una actitud personal, que encuentra su expresin existencial en la obediencia, la tradicin est ms abierta. Y aqu enlazan las consideraciones de hoy. 3) El magisterio no adopta una posicin directa acerca de la fe de Jess. La reflexin teolgica slo encuentra referencias indirectas al tema en e! nfasis que el magisterio pone en la libertad humana de Cristo (Dz 289293, OS 553-559) Y en la concepcin personal de! Vaticano II acerca de la fe (DV5). 4) En la tcologa protestante actual ha sido G. Ebeling el que ha convertido la fe de Jesucristo en el tema central de su cristologa. En virtud de su autoridad, el Jess histrico es e! testigo indispensable de la fe, que se nJl\vierte en el fundamento de nuestra fe por la resurreccin. Por ello la imitacin de Jesucristo se identifica con la fe. S) Como aportacin de las reflexiones actuales de la teologa sistemtica aenel de la le de Jesucristo se pueden establecer dos cosas: 1. El aspecto eristolginHrinitario objetivo: en virtud de su fe Jesucristo es e! lugar en que se abre el acceso a Dios, porque Dios se ha abierto y manifestado en l. La fe como obediencia y entrega total a Dios fue la forma existencial tpica de! Jess histrico, que vivi as su esencial y total referencia al Padre en e! Espritu Santo y que as ha revelado e! ser trinitario de Dios. La condicin que hace posible esa forma de existencia es la donacin y comunicacin de!

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e! carcter nico e irrepetible de la fe de Jesucristo y va indisolublemente ligado a su persona, en la medida en que es iniciador y consumador de la fe, su origen y fundamento, de modo que los hombres que quieren creer como Jess slo pueden hacerlo dentro de la fe en Jess. 2. El aspecto soteriolgico-antropolgico existencial: la fe de Jesucristo es el fundamento que hace posible nuestra fe. En sentido cristiano la fe slo es posible como un ser asumido en Cristo; es consecuencia del ser umlkvado "por Cristo
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al Padn: (per Christum m J)cum). Y as la fe de Jesucristo abre d ser humano cual receptor obediente a la posibilidad y realidad de la salvacin. Bibliografa. a) C. PALACIO, Vergleichende Untersuchung einiger moderna e/mstologien im Hinblick auf den Gehorsam Christi, Cone 16 (1980) 656-66_~; A. SCHMIED,jesus als Glaubender, TGA 26 (1983) 58-63; b) G. ERELlNG, Wort unel Glaube 1, Tubinga 1960,203-254; dem, Das Wesen des christlichen Glaube/ls, Tu binga 1959; dem, Wort und Glaube IlI, Tubinga 1975,270-308; dem, J)ogmati/..' des christlichen Glaubens lI, Tubinga 1979; RU .. V. BALTHA5AR, Spoma Ver/JI, Einsiedeln 1961,45-79; W. PANNENBERG, Grundzge der Christologie, (;iilnslof 1964; K. RAHNER, W. THSING, Christologie, Systematisch und exegetlsch, (~[) Friburgo de Brisg. 1972,211-226;]. SOBRINO, Cristolog,z desde ;1mn,, Lltm,z, Mxico 1976; dem, Der Glaube an den Sohn Cattes aus der Sicht e/tlc\ gc/..'I<'UZI,I!,Il'I1 Volkes, Con e 19 (1982) 171-176; dem, Die Nachfolge jesu al\ un/l"" J"'ldl'llt/", Erkennen, Cone 14 (1973) 574-580; ]. GUJLLET, Was gl.lUbl<' !"\u< S,d/llllll'." 1982; F. Courth, Der Heilssinn der Versuchung jesu, en L SdlL'HlIyk (.111). /11" Mysterien Christi und die christliche Existenz, AsehaHenburg 1'JH. 1.'1> 1,' 'l. G. BACHL, Das Vertrauen jesu zum Vater. en H. BOGENSIH'I{(;IK, R, K\)( ,IIU I 1\ (dirs.), Crammatik des Glaubens, St. Pilten-Viena 1986, 77-89.

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LOTHAI{ U \I1U< 11

FIDE5MO. ~ Cognoscibilidad de Dios, ~ teologa natural, ~~ tra dicionalismo. Bajo el nombre de fidesmo se compendian las corrientes teolgicas que o bien niegan la importancia de la razn para la decisin creyente, o la reducen de tal modo que no se salvaguarda la libertad de la ~ fe. 1) La Sagrada Escritura supone la importancia de la razn cuando, por ejemplo, califica de culpable el desconocimiento de Dios: el pasaje ms importante del AT es Sab 13; esta visin la recoge en el NT Rom 1,18-21. 2) El fidesmo es un fenmeno del siglo XIX. En el campo catlico su representante principal es L.-E.-M. Bautain (t 1867); defendi la idea de que la razn humana es en s incapaz de conocer verdades religiosas y metafsicas, cuya fuente exclusiva sera la revelacin. 3) El Vaticano 1 conden expresamente esa forma de teora fidest:l (I) 1785, 1806; DS 3004, 3026). 4) En el campo de los reformadores hubo tambin movimiclltm ("11 (,1 siglo XIX que pretendieron contraponer una te del sentlmlento .1 l.... 11' de' 1:1 inteligencia (R.A. Lipsius, F. Schleiermacher, F.H. J:lcohi). FIl '1>'11"1111111 con tales movimientos los profesores de Pars A. Sabatin y fo:. M.'llt'H!'1 fundaron una escuela segn la cual los dogmas y conceptm rcltglmO\ 110 ~oll ms que smbolos del sentimiento religioso, sin que rdll'Jl'Il llill)!,lIll.a 11'111. lbd transcendente. 'i) E\ 'idesmo llama la atencin sobre el carcter c~I'(.llhO de'l .U 1\1,1., fe, lino no k Il.In- justicia COIllO aelo ;IlItt-IllicIIllI'IlIl' 1111111.1110. ( ,111110 1111 1
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acto de fe es libre y tiene que ser responsabilidad del creyente. La teologa de la revelacin tiene tambin como elemento interno y como condicin que la hace posible el horizonte transcendental e ilimitado del espritu humano, slo desde el cual puede entenderse una realidad como Dios (K. Rahner, MySal 11, 409).
Bibliografa. a y e) H. W ALDENFELS, Kontextuelle Fundamentaltheologe, Paderborn 1985, 323; b) Bibliografa de ~ teologa natural y ~ tradicionalismo.
WILHELM BREUNING

FILIACIN DIVINA. ~ Alianza, ~ cielo, ~ gracia ~ justificacin, ~


reino de Dios. La filiacin divina (equiparable a la relacin del nio con sus padres) es una comunin de vida, ntima y personal, entre Dios y el hombre, la cual es un don del amor divino para la salvacin de los hombres. Se trata, por consiguiente, de una relacin amorosa, que Dios como persona establece con los hombres en tanto que personas individuales, y desde luego en la vinculacin social propia del ser de las mismas. 1) La concepcin bblica de la filiacin divina hay que diferenciarla radicalmente de las representaciones mitolgicas de otras religiones, en las que se habla de hijos engendrados corporalmente por los dioses. En la Biblia la filiacin divina no es nunca una descendencia fsica de Dios ni es tampoco una divinizacin fsica, sino una comunin historicosalvfica por la que Dios hace partcipes a los hombres de sus bienes vitales. El concepto de filiacin divina slo aparece en el AT de un modo marginal, mientras que en el NT pasa a ser un elemento central del evangelio. En el AT experimenta un triple desarrollo: en el Pentateuco hay una visin nacional de la filiacin divina, a partir de las ideas de eleccin y alianza, cuando al ('ueblo de Israel elegido para la alianza con Dios se le designa como hijo (Ex 4,22) o a los miembros de ese pueblo se les llama hijos e hijas de Dios (Dt 32,19). Tres veces se le llama hijo de Dios al rey israelita como representante del pueblo (2Sam 7,14; Sal 2,7; Sal 89,27s). Los profetas desarrollan, a partir de la idea de creacin, una concepcin universal (Is 43,6; Mal 2,10) y escatolgica (Os 2,1; J er 3,14) de la filiacin divina desde la idea de redencin. Y la literatura sapiencial aporta una fuerte individualizacin de esa filiacin divina, siendo los piadosos y los justos los que individualmente son llamados hijos de Dios
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En el NT se recogen y explicitan de forma totalmente nueva los elementos populares, universales, escatolgicos e individuales. En los Sinpticos la filiacin divina aparece ntimamente ligada al mensaje de Jess acerca de Dios Padre y del reino de Dios. As, en el sermn del Monte (Mt 5-7) Y en la historia del hijo prdigo (Lc 15,11-32), se destaca la comunin de vida individual con el Padre Dios, mientras que en los logia o en las parbolas del reino de Dios aparece en primer plano el aspecto social (Mt 5,9; 5,44s;
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25,34), universal (Mt 5,45; Lc 6,35) y escatolgico (Mt 8,11; Lc 20,36) de la filiacin divina. Pablo desarrolla (GI3-4; Rom 8-9) una doctrina regular y ordenada de la filiacin divina (hyiothesia), entendida como una filiacin adoptiva, que en l tiene un carcter cristocntrico con efectos individuales, sociales, universales y escatolgicos. Consecuencias similares saca Juan del concepto de filiacin divina, que para l es la caracterstica por antonomasia de los cristianos: el cristiano bautizado alcanza una comunin ntima con Dios mediante un renacimiento Gn 3,3-9) o mediante una generacin espiritual por parte de Dios (IJn 3-4). Tambin hay que tener en cuenta que tanto los Sinpticos como Juan trazan una vigorosa lnea de separacin entre Jesu-cristo como Hijo de Dios y los hombres como hijos del mislllo Dios. En los cuatro Evangelios Jess forma claramente un grupo aparte: mi Padre, trente a vuestro Padre. Esta distincin la subraya Juan especialmente resl'rV;lndo para Jess el trmino hyios, en tanto que los hombres son tcl..>fJ.1, hijos de Dios. 2) En la historia del dogma el concepto de filiacin divina, capital p.ILI entender la gracia en el NT, no ha tenido una relevancia decisiva. FsIH"u.d mente en la doctrina escolstica de la gracia pasa por completo a un segllndo plano, por cuanto que se contempla la gracia casi exclusivamente como IIIU entidad creada en el hombre, y por lo mismo aparece como algo cosificado, abstracto y esttico. Y en la neoescolstica, con su laberinto de distinciones en la gracia creada, desaparece por completo la filiacin divina como una relacin viva con Dios. 3) El magisterio eclesistico se pronunci en el concilio de Trento enfrentndose a la doctrina reformada de la justificacin y reconociendo el principio bsico de la Biblia, a saber: la justificacin tiene como efecto decisivo el paso del hombre al estado de hijo de Dios (Dz 796, DS 1524). Y el Vaticano II destaca resueltamente la filiacin divina como centro de la accin de la gracia divina (LG 9 Y 32). 4) Es mrito de la reforma protestante el haber recuperado el concepto personal, concreto y dinmico de la filiacin divina, a fin de poner de relieve la relacin amorosa y viva que se establece entre Dios y el hombre como don y gracia de la justificacin. La tradicional controversia entre catlicos y reformados a propsito de los efectos de la justificacin podra superarse desde dentro si, concentrndose en el concepto de la filiacin divilLl, se tuviera ms en cuenta el don de la comunin personal de vida ron I )ltlS
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5) Numerosas son las perspectivas que se abren en la lellexiofl Slslc' mtica sobre el testimonio bblico de la filiacin divina. a) Como principio hay que establecer que la filiacin divlII.1 I'S 1111 don del Dios trino. La filiacin divina refleja la ~ Trinidad erononlh,l 1'11 I"N apropiaciones: en la creacin, el Padre otorga a todos los hOlllhrc's c'l OIIM4:'l' de la filiacin divina; tras el grave trastorno provoc.lllo por 1.1 ,"11''' dI' hombres, Jesucristo, el Ilijo de I >ios encamado, otorg. el 11"1 oIhlc" il1lWlllO

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hliacion divina

a)
LA FILIACIN DIVINA EN LA ACCIN DEL DIOS TRINO: APROPIACIONES
Padre

Hijo
Redencin

Espritu

Creacin

Consumacin

I
Filiacin divina conforme a la creacin

I
Filiacin divina de los redimidos

I
Filiacin divina que ha de perfeccionarse

I
Comunin de amor ongmana

I
Comunin de am0r renovada

I
Comunin de amor plenamente realizada

b)
LOS EFECTOS DE LA FILIACIN DIVINA Existenciales - Seguridad - Libertad Sociales - Igual dignidad personal - Fraternidad - Solidaridad universal Eclesiolgicos - Vida nueva en el bautismo - Acogida renovada en la reconciliacin - Banquete de amor en la eucarista Escatolgicos - Promesa de la herencia - Esperanza de la gloria

de la filiacin divina con su obra redentora; y tras el regreso del Hijo al Padre, el Espritu otorga la realizacin de la filiacin divina en el proceso de la consumacin escatolgica. Dicho de otro modo: el Padre otorga la filiacin divina conforme a la creacin (Dt 32,5s; Is 64,7), el Hijo la filiacin de los redimidos Gn 1,12; Gl 4,4s) y el Espritu la filiacin realizada o, mejor, que ha de realizarse y consumarse (Rom 8,14-16; GI4,6). As toda la obra salvfica apunta a poner a los hombres en comunin viva (koinonia) con el Dios trino por medio de la filiacin divina (ICor 1,9; 2Cor 13,13; lJn 1,3). El motivo fundamental que mueve a Dios a ofrecerle al hombre el don de la filiacin divina es su amor al hombre, amor que alienta en l desde toda la eternidad (Ef 1,5; lJn 3,1).
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tiene una serie de efectos concretos. Entre los efectos existenciales ms importantes para d hombre individual hay que contar la seguridad y la libertad. La filiacin divina otorga seguridad por la visin materna que el AT tiene (ls 49,15; 66,13) Y paterna que presenta Jess (Mt 6,32; Le 12,7) de la solicitud amorosa y de la misericordia de Dios, que segn Lc 15,11-32 acoge siempre de nuevo como hijo incluso al hombre pecador y culpable. La libertad de los hijos de Dios consiste formalmcntc en la mayora de edad de
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los hijos crecidos, que ha conseguido el Hijo de Dios encarnado mediante su obra liberadora y que el Espritu de Dios aplica internamente (GI4,1-7; 5,1). En lo que a su contenido se refiere, esa libertad es negativamente la liberacin de las fuerzas opresivas y nefastas que son la ley, el pecado y la muerte (Rom 8,1-11), mientras que positivamente se deja sentir en la llamada a la conciencia personal al bien y a la vida. De ese modo el cristiano como hijo de Dios es libre internamente para hacer la voluntad del Padre celestial, para orientarse segn el modelo de su hermano Jesucristo y para obedecer al impulso del Espritu que lo empuja al amor. La filiacin divina como gracia personal tiene tambin una dimensin social, que implica una igual dignidad de las personas, en la fraternidad de todos y en la solidaridad universal. Todos los hombres participan de la misma dignidad personal de los hijos todos de Dios desde la filiacin divina que les llega por la creacin (Mal 2,10); la filiacin divina de los redimidos por Jesucristo comporta la eliminacin de todas las diferencias de raza, clase y sexo (GI3,26.28; Col 3,11); y en la filiacin divina que ha de consumarse todos los hombres tienen acceso al Padre por la fuerza unificante del Espritu de Dios (Ef 2,18s). Otro efecto social es la vinculacin interna que se establece entre los hijos de Dios como hermanos unos de otros, como hermanos y hermanas de todos entre s (cf., junto al tratamiento unilateral de "hermano, el correspondiente a las "hermanas: Rom 16,1; ICor 7,15; Flm 2; Sant 2,15). Esa fraternidad es la caracterstica de los cristianos como hijos de Dios (IJn 3,10.16). Pero tal amor fraterno no se circunscribe a la comunidad creyente, sino que la filiacin divina otorga una solidaridad universal con todos los hombres, que se manifiesta concretamente en el amor al prjimo (Mt 5,44s; 25,40; 2Pe 1,7). La filiacin divina, que en el AT se le atribuy al pueblo de Israel, se deja sentir de forma nueva en la Iglesia como el nuevo pueblo de Dios. En ella los hijos de Dios estn llamados a una comunin ntima de vida, que se funda en la unidad del Dios trino (Ef 4,4-6). La Iglesia puede experimentar la gracia de la filiacin divina bajo signos sensibles, especialmente en los ~ sacramentos: el ~ bautismo otorga la vida nueva de la filiacin divina propia de los redimidos y que han de llegar a la consumacin; en el sacramento de la ~ penitencia puede la Iglesia transmitir de nuevo la filiacin divina perturbada por culpa del hombre; en la ~ eucarista como banquete comunitario de los hijos de Dios se actualiza esa filiacin con el Padre y con los hermanos. rmaimente, a iiiacion divina tiene ejecws escawiogiw;: es para ios hijos de Dios la promesa de la herencia y la esperanza de la gloria. Se halla t'II la tensin escatolgica del reino de Dios, por cuanto que es una realid.1I1 1'11' sente inicial que va al encuentro de su plena realizacin en el 11111110. A I~ filiacin divina que ha de consumarse la alienta -condicionad. 1'01' 1.1 ~e cin salvfica del Hijo y hermano Jesucristo, d. Rom H,'!'1; Fl 1,11 lit promesa de la herencia de los bienes de Dios. Fn el LlIl1ino Imlll.i!'o 1"1\'1,, esa consumacin se otorga el Fspritu de Dios COIllO IIna I',IIIIIIII;.HII1 pn
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mera de la herencia (Ef 1,14) Y como meta brilla la vida eterna (Tit 3,7; IJ n 2,25). As, pues, la filiacin en la tierra est condicionada por la esperanza de la consumacin de la misma en la comunin universal del amor de Dios (~ cielo).
Bibliografa. b) L. BOFF, Erfahrung van Gnade, Dsseldorf 1978, 216-233, 247s, 254-282; M. SCHMAUS, Der Glaube der Kirche VI/I, Sto Ottilien 21982,143-152, 154-158; e) A. AUER, CTD V, p. 122-127.
GEORG KRAUS

FILIOQUE. ~ Confesin de fe, ~ doctrina trinitaria, ~ Trinidad. El concepto de Filioque deriva de la redaccin (occidental) de la confesin de fe nicenoconstantinopolitana, y afirma que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo, subrayando as la perfecta divinidad y la igualdad esencial de la tercera persona de la Trinidad con las otras dos personas divinas. 1) El Filioque es resultado de una especulacin teolgica tarda, sin que quepa esperar una afirmacin bblica directa al respecto. 2) El concepto fue incorporado a la gran confesin de fe en el mbito ibrico (desde el snodo IV de Braga, 675), difundindose en el siglo VIll por Francia e Italia. Carlomagno recogi la precisin en el smbolo de la Iglesia imperial franca; ello dio pie, ya en 807-809, a una controversia en Jerusaln entre monjes latinos y griegos. En Roma la frmula no entr probablemente hasta el ao 1000. 3) Dados los enfrentamientos con la teologa oriental (vase n." 4), el magisterio eclesistico insiste en que la introduccin del Filioque es razonable y fundada (rationabiliter Symbolo ruisse appositam: DS 1302; 07 691). 4) Desde que Focio, patriarca de Constantinopla hizo de la ampliacin del Filioque en el 867 e! punto de ataque principal contra la Iglesia de Occidente, la frmula constituye el punto de friccin teolgico ms importante entre las Iglesias catlica y ortodoxa. Aunque se propusieron, y en parte se aceptaron, algunas frmulas de consenso (por ejempo: del Padre a travs del JI ijo), no se ha llegado a una autntica superacin de las diferencias. La causa de las mismas es una concepcin diferente de las relaciones intratrinitarias. Si, como ocurre en Occidente, se carga el acento en la esencial igualdad del Espritu con el Padre y con e! Hijo, se deriva un rgido :=::::.::::--;:.:;~;~;;:;v ~';H;~al;u, ,,; '::::"p;,;w se ueue en rai caso a la colaboraCIn del Padre y de! Hijo. Si, por el contrario, como hacen los orientales, se pone el nfasis en la dinmica de la vida divina tal como se manifiesta sobre todo en e! envo historicosalvfico del Espritu despus de Pentecosts, entonces es e! Padre e! que aparece en primer plano como fuente y raz exclusiva del ser y del obrar divinos. De ese principio parten las energas que parecen permitir una descripcin del ser y de! obrar de las otras personas divinas. 5) Dejando de lado la cuestin de si son posibles ules lJl;lli:taciolles al
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tCllor literal y ij.\llo dd SlIlll>lllll dc la k, cl prol>leJlI.1 dd h!IOf/IIl' ~,' in~lTt.1 CII I.t probkma\lc.l mi~ma dc l.t dlll'lrina de l )ill~. Para b tcolllgia occidental sc plantca la cUl'stin dl' si la tilosofia l'sl'ncialista, vigl'ntl' durantl' tanto lil'lllpo, no ha conducido a una identificacin en el fondo confusa dl' Trinidad inmanentl' y l'conmica. Y con ello ciertamente que Sl' recorta la \eka de la historicidad de la salvacin. En definitiva de lo que se trata cs dcl acceso a la esencia de Dios. Por tal motivo, difcilmente puede la teologa occidental renunciar al contenido objetivo del debate en su enfrentamiento con el atesmo y con las concepciones extracristianas de Dios. Porquc al mismo tiempo la teologa occidental afirma la unidad del Dios dc .Je~ulTi~to, de su vida y accin, as como la comunin tri personal l'n la quc ,.~,' I lm nico vive y acta. Una consideracin unilateral a partir dl' \.1 obr.. ,.llvd i,.\ puede conducir a concepciones retorcidas y falsas, si no 'c COmpell'>,l tOIl \.. acentuacin de la misma esencia y del mismo obrar l'n Dios. Si l"0 111(11111) ,e asegura, la frmula en cuestin no tiene excesiva imponanti;l. Bibliografa. a). j. Gn.L, Filioque, LThK 2 IV, 126-128; b) d. a; e) <; 1I1{,~I.
Filioque dause in JJlstory (md theo!ogy. TynB 34 (1983) 91-114; P. SlIl< )( )N I De voortkomst van de Heiligc Gees/, TTh 23 (1983) 105-124.
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KARL HEINZ NHJI''lll

FUTURO. -> Escatologa, -> espera prxima, -> historia e historicid;llL. parusa, -> tiempo. Medido por el pasado y el presente, el futuro l'~ d tiempo y la realidad que est por venir, a cuyo encuentro sale el hombre COIl esperanza y temor y que el hombre puede y debe configurar a pesar de su carcter radicalmente indisponible. 1) La Sagrada Escritura habla del futuro en la perspectiva de la fe y de la esperanza en el cumplimiento de las promesas divinas. Para el A T Yahveh en persona es la esperanza de su pueblo er 17, 7). l revela su nombre; Yo ~oy el que soy" (Ex 3,14) no como una definicin de su esencia metafsica sino de su existencia operativa en favor del pueblo que se ha elegido. De ah que la fe de Israel se apoya en las experiencias de sus proezas en la historia. La esperanza apunta a las garantas dadas por Dios y a las promesas dc 1m profetas. El vnculo de unin entre pasado y futuro es la lealtad de I llm Modelo de esa actitud es Abraham, el cual confi en las promn.l\ dIVIII . '

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El NT se refiere a Abraham como modelo de fe y C~plT.1I11,1; I.I~ I .1I1.1~ paulinas certifican el ahondamiento crislOlgico del (Ol\llrlO (I{OIIl '1,1 ~; (;;il J,6s.14). Al haber resucitado Cristo, el primoge'llll" .le 1,,\ 'lile' C'\I~II 1l1lllTl o~ (1 COl' IS,20), 1.1111 bin resucitaremos no~ol n ... , q 111' 11l'1I111~ _"1" b.llItizac\os y hcmos rccibido el don del Espritu S.Ullo l.d '),'1; 11. 1("111 IS,U). FIl la tr.Hlicion silHiptil'.1 se cncuentra I.t "'11('1,111/,1 ell 1111 IIIIIU" Vl'lllllroso COIl \.1 ide.l del rcillo de l )ios, que illi,"t!IIIl'IIIC' 1\.1 114'1".111.. ro"

hlturo

Jess y que en su consumaClon irrumpir con la parusa de Cristo. Esa concepcin entre la salvacin ya operada y la que an est por llegar obliga al cristiano a la preparacin y vigilancia constantes (Mc 13,13). En el Apocalipsis se describe con imgenes apocalpticas el futuro introducido por Dios como tiempo de la salvacin definitiva, que abrazar a todo el cosmos (Ap 21). 2) En la tradicin eclesistica la esperanza de un futuro feliz se expresa con distintos movimientos y concepciones (-+ apocatstasis, -+ concepciones escatolgicas, -+ milenarismo). 3) No existe una decisin eclesistica explcita sobre el futuro, a no ser que se entienda en ese sentido la toma de posicin de la Iglesia frente a los mentados movimientos. 4) En e! plano ecumnico la concepcin del futuro ha cobrado importancia sobre todo en nuestro siglo, en el que telogos de diferentes confesiones cristianas han propuesto proyectos esperanzados, que muchas veces han surgido del enfrentamiento con e! humanismo ateo. 5) Una concepcin teolgica del futuro parte de! hecho de que ste se halla en una relacin fundamental con el pasado y e! presente. El razonamiento sobre el futuro est referido al presente, por cuanto que las afirmaciones del futuro interpretan el presente de cara al mismo; slo tienen sentido las afirmaciones sobre el futuro cuando contienen la posibilidad de insertarse en e! futurq, de entrar en relacin con l y cambiarlo. En la discusin actual sobre el tema ha ejercido una influencia profunda especialmente la filosofa de la esperanza de E. Bloch, que entiende al hombre como un ser deficiente con apertura y funcin utpica, cuyos impulsos se reflejan en su direccin hacia delante,>. Con su conciencia anticipativa tiene que ponerse el hombre en las utopas, es decir, en los futuros deseables e intentar realizarlos en una praxis orientada hacia el futuro. Como una respuesta directa a la filosofa futurista de E. Bloch ha de entenderse la teologa de la esperanza de J. Moltmann, que ve al Dios de la Biblia como el totalmcntc otro y e! totalmente cambiante, que tiene algo totalmente nuevo quc prometer y que por lo mismo no pone lmite alguno a la transcendencia del hombre. El Dios bblico de la promesa es un Dios impulsor de la historia, que en la resurreccin de Cristo le ha dado al hombre una esperanza contra toda esperanza. La obediencia cristiana a la misin consiste en cambiarnos a nosotros y las circunstancias anticipando el futuro de Dios y pasando as de! pasado al futuro. Dentro de la teologa catlica es sobre todo K. Kahner el que dlstmgue, por una parte, entre el tuturo lntramundano preestablecido por e! hombre como una utopa, que puede planificarse y que en principio puede lograrse en la historia, aunque todava se haga esperar para una poca determinada, y, por otra, el futuro absoluto como la consumacin total y transcendental del mundo operada por Dios. En su teologa poltica, J .B. Metz reclama una desprivatizacin y politizacin de la religin cristiana, de modo que la ortodoxia de la fe sc vcrifiqlH'" dc continuo en la ortopraxis de la actuacin cn el Illundo oricnlada hacia la
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esc.ltolo).;la. COIllO Ull.I CSl".1l0iO).;L1 prodUlllv,l y UlIllbaticlltc ticllc '1uc !J,I Cl"rSC visible y convellcer la esperanza cristiana, de !orma que estc' en cOlldi ciones de dar eficacia a las promesas del tiempo nalen las condiciones dc Iluestro presente, y as verificarlas. En virtud de la reserva escatolgica se relativiza la actuacin histrica del hombre, se radicaliza la actitud del esperante y la esperanza del cristiano se torna un imperativo liberador. Desde la recepcin cristiana del anlisis marxista de la sociedad han surgido, sobre todo en Latinoamrica, diversos proyectos de una teologa de la liberacin, cuyas formas legtimas se esfuerzan, sobre el cimiento de la esperanza bblica, por hacer realid;1<1 1.1 liberacin del hombre de su tribulacin social.
I\AIINII(, 1/11 Thcologie der Zukunft, Munich 1971; G. SAUTER, Zukul/ft 141/" \',,I"'IIIIIII!: 1),/1 I'roblem der Zukunft In der gegcl/wdrtigcn theologischcn {(nd pl"!"'''I!I!f\' l,c'II I)f\ kussion, Zurich 21973; G. BAUER, Christliche Hoffnung und II/I'I/I,I,!" 1"" /111 ( schritt, Die politischc Theologie von lB. Metz als theoluglschc Ih',1!, 1/111,[11 1/.1: .1:<'1"11 schaftlicher Verantwortung des Christen, Maguncia 1976; R. S(IINA( "1 NI!II"t. (dir.), Zukunft. Zur Eschatologie bci Christen und luden im hC{((j!,cl/ /1111//111/1.

Bibliografa. L. BOROS, Wir und die Zukunft, Wrzburgo 1'J6'); K.

[)sscldorf 1980.
JOSEF FINKFNZI.I.I.FI{

GLORIA DE DIOS. ~ Dios, ~ Trinidad. Este concepto significa: il) 1..1 divinidad del nico Dios, que tan pronto se oculta como se manifiesta en su autorrevelacin. b) El reconocimiento de su seoro (y belleza), que se manifiesta en la creacin, la historia salvfica y, de manera definitiva, en Jess, el Cristo. 1) En el AT la gloria de Dios se expresa principalmente con el trmino kabod (del verbo kbd = ser pesado, importante), que los LXX suelen traducir por doxa. El elemento de la revelacin va esencialmente ligado a la accin de Dios en sus criaturas. Yahveh acta de tal modo que no puede cedep, su gloria a nadie ms (Is 48,9-11); mantiene su palabra de una manera incomparable; entre los dioses no hay ninguno que lleve a cabo las obras que l realiza; slo l obra milagros (Sal 86,8-10). La gloria de Dios se manifiesta tanto en la ayuda como en el castigo (Lev 9,6.23s); afirm.1 Sil insondable transcendencia con la imagen del fuego (x 24,17; 40, \-h); es UII.l bivl~d YUL l~,-ua ".. . ~'-lvJ J ~~~.~.~" (!~ ~,~~ t::..:::~:~:.:.::--.:.!:~ ::! .:<..:~~d~!~ d~' Israel y de los otros pueblos (x 15,1-3; Sal 18,28; 115, 1), Y '1\11' SI' dq.t contemplar por Ezequiel ya como una visin celeste (1,27s), y.1 ['11 d 11'1111'10 (9,3), o anticipando la realidad escatolgica (43,3-5). 1.1 11111'''11.11111.1 dC'1 reconocimiento se puede ver en las numerosas invil.luollls .1 .1.11 ~\IOIII 1& Dios (1 s 24,1416; Prov 3,9; Sal R6,9); no slo <dos "idm 1'1' l( 1.1111,111 1.1 ~Ic 1111& tie I)jos (Sal 1'),2), sillo que cada creyente ha de d.llle gl.1l I.IS .1 d ~. -, dI' 11...11' su Ilomhre por '\lTllid.HI de eternidades (S.II Xl"~ I.!).
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Gloria de Dios

En los Sinpticos los rdatos de los milagros de Jess concluyen con una referencia a la gloria de Dios o a su glorificacin (Mt 9,8; 15,31; Lc 13,13; 17,15.18). En la transfiguracin de Jess brilla la doxa como un fenmeno lumnico (Lc 9,31s); algo parecido ocurre en la conversin de Saulo (Act 9,3). El Jess jonico habla de una glorificacin mutua (doxazein) del Padre y de! Hijo On 13,31s; 17,1-5). En Cristo como Logos o Hijo encarnado de! Padre se hace visible la doxa On 1,14). Para Pablo Cristo es el "Seor de la gloria (1 Cor 2,8), la promesa viva de que nuestro pobre cuerpo, se transformar en la figura de su cuerpo glorioso (Flp 3,21). El hombre puede participar en la doxa de Dios que se revela en Cristo (Rom 8,18.20.30; 2Cor 3,18; 4,4-6); en esa actuacin se concreta la gloria de Dios, que despus se manifiesta en numerosas doxologas,> (Gll,5; Ef 3,21; Heb 13,20s), himnos (Ap 1,6; 5,12s; 11,13) y en un cambio de vida genuinamente cristiano (ICor 6,20; d. Ef 1,6-14). 2) Los padres tratan la gloria de Dios en muchos textos doxolgicos (Did. 8-10), tanto en un contexto cristolgico como los que se centran en e! Padre (Mart. Po!. 20s; d. Bem. 12,7; lClem 19s; 36,1-4; 45,7). Ignacio de Antioqua quiere que los fieles respondan glorificando a Dios, que los glorifica a ellos (Ignacio, Eph. 2,2). Segn el antiguo uso litrgico, participamos de la gloria de Dios Padre por Cristo y el Espritu Santo (Clemente de Alejandra, Quis dives, 42,2), o por Cristo en el Espritu Santo (Orgenes, De orat.; Serapin, Eucho!. 4). La gloria divina se expresa cada vez ms con vistas a la Trinidad O.A. Jungmann: LThK 2 I1I, 535s). 3) El magisterio ha declarado en el Vaticano [: Quien niega que el mundo ha sido creado para gloria de Dios, sea anatema (Dz 1805, DS 3025). 4) En la tradicin reformada J. Calvino pasa por ser el que ha hecho de la gloria Dei e! principio fundamental de su teologa (al modo que Ignacio de Loyola hizo en su espiritualidad). Quiere que la gloria de Dios vuelva a resplandecer en e! rostro de la Iglesia (Opera selecta 1, 37,110,161) Y que no "ha de ILlsladarse a ninguna criatura, ni siquiera a los ----> santos (lnstitutio 11, H,25). El creyente da a Dios su gloria reconocindolo como su Padre (ibid., 111,2,26 citando a Mal 1,6). 5) La dogmtica escolstica distingue: a) La gloria "interna y formal, la autoposesin de Dios en conocimiento y amor (aqu falta a menudo el desarrollo trinitario!). b) La externa y formal que se sigue del reconocimiento por la criatura. e) La fundamental interna, la perfeccin divina YUl: l;t:I1Ul: a comunicarse. el) La iunamenta externa, que es toda perteccin criatura!.
Bibliografa. a) M. SCHMAUS, Teologa dogmtca 11, p. 105-130; b) H.U. v. BALTHASAR, Herrlichkeit. Eine theologische Asthetck 1: Schau der Gestalt, Einsiedeln 1961; K. RAHNER, Tesis sobre la oracin "en nombre de la Iglesia, en Escritos V, p. 460-462 (Sobre el aumento de la gloria (externa] de Dios).
AIFXI\NIlRF CAN()(:ZY

Gracia GRACIA. ~ (:ansma, > disposicin para la gracia, ~ doctrina de la gracia, --> errores teolgicos sobre la gracia, ~ filiacin divina, ~ inhabitacin del Espritu Santo, ~ justificacin, -> ley y evangelio, ~ libertad, ~ predestinacin, -> salvacin, ~ voluntad salvfica universal de Dios. Gracia es la actuacin amorosa y absolutamente libre del Dios trino, por la cual establece en la historia una comunin personal con los hombres para otorgarles la salvacin. 1) La actuacin amorosa de Dios en la historia con la salvacin del hombre como meta, y que en el NT se designa mediante el concepto de gracia, constituye tambin en el AT una caracterstica fundamental y decisiva del comportamiento de Dios frente a los hombres. La realidad de la gracia la describe el AT con varios conceptos: el sustantivo hen (LXX: kharis) significa el favor personal de Dios libremente otorgado (Gn 6,8; x 33,12). El verbo kanan (LXX: e/eein) quiere decir ser clemente" en el sentido de volverse amorosamente". Esa donacin personal y cordial de Dios al hombre, que se realiza con una libertad absoluta (f:x 33,19), permite esperar unos dones salvficos concretos (Sal 4,2; 6,3; 9,14; 41,11; 51,3; 86,16). El sustantivo kesed (LXX: eleos), especialmente en Salmos, significa la bondad soberana y desbordante de Dios respecto del hombre, que se muestra sobre todo en el amor de Dios que le lleva a una alianza y en su lealtad (emet) a la misma (x 34,6). La genuina filantropa de Dios se manifiesta concretamente en las obras de la creacin y en la liberacin del pueblo de Israel (Sal 136), as como en la liberacin del individuo de las ms variadas tribulaciones (Sal 107). El concepto de rakamim (LXX: oiktirmas), en cuya raz est el seno materno, hace hincapi en la cordialidad y ternura de la donacin de Dios al hombre. Esa compasin cordial de Dios, su misericordia, se deja sentir sobre todo como perdn de la culpa tanto en el pueblo de la alianza (Is 54,7; 63,7; Jer 16,5; Os 2,21) como en el individuo de ese pueblo (5aI40,12; 51,3). En e! NT es Lucas e! nico de los Sinpticos que utiliza explcitamente el concepto de gracia (kh'1ris); pero, por lo que hace al contenido, la realidad de la gracia est presente en la predicacin de Jess sobre Dios, e! Padre clemente, y en su mensaje sobre e! carcter de donacin que tiene e! reino de Dios. Dentro de! corpus paulinum (en que se encuentran dos tercios de las 155 referencias a la kharis) e! concepto de gracia juega un pape! capital. La gracia es para Pablo e! compendio de la accin salvfica y universal de Dios en Jesucristo (Rom 5,15.20s). En e! acto de gracia del hombre Jesucristo" 1 (KOITI ),1), por el que UIUS eIlLIe~v a ~u IJlV/:-,lU 11lJU J-'~" """,., ""''''', .. (Rom 8,32), el amor de respuesta de Dios adquiere la forma de 1I1];\ 1'('1 \01];1. Y se convierte en la gracia de Jesucristo (2Cor 13,1.'\). 1'1 clnlo 111.1\ importante de la obra salvfica y de gracia de Jesucristo C\.\q~1I11 1',""0, l.. justificacin del pecador, la cual se otorga a mam'LI dc dOIl (RIIIII \.,'1 ;'fI). Ap;lrLindose claLlmente de la justicia de las Ohr.lS del 11111.11\1110 ~' di' ~Il P,lrtclllarislllo salvfico, Pablo acenta con toda dnlsloll d',II,1I \1,'1 Illtll4'II' cido y gr.llllilO por "Ol1lpICIO de la gracia (Rom .',2,1; 11,/ \' \11 IIlIlVI'I~l
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lidad (Rom 4,16; 5,15.18). Con la justificacin en forma de don la gracia de Jesucristo opera el comienzo real de los bienes salvficos y escatolgicos: la filiacin divina (Rom 8,16s), la gloria de Dios (Rom 5,2), la vida eterna (Rom 5,21; 6,23). Para el cuerpo concreto de Cristo, que es la Iglesia, la gracia nica de Dios concede diversos dones de gracia (kharismata) al servicio justamente de la salvacin (Rom 12; ICor 12). En las cartas deuteropaulinas se encuentra la idea comprimida de que la gracia es el amor de Dios a nosotros, los hombres (Ef 2,4-9; Tit 3,4-7). 2) En la historia de los dogmas la Iglesia oriental y la occidental han seguido caminos muy diferentes en lo que a la concepcin de la gracia se refiere. Entre los padres griegos prevalece la idea de que la gracia de Dios opera la divinizacin (theiosis, theopoiesis) del hombre: Dios se ha hecho hombre para que el hombre llegue a ser Dios (Ireneo, Adv. haer. III, 19,1). La aseveracin divinizadora de esa frmula va a seguir marcando permanentemente con distintas variaciones el pensamiento de la Iglesia orient