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ALEJANDRO LLANO

G-NOSEOLOGIA
TERCERA EDICION
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.
PAMPLONA
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'total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendi-
dos la reprografia y el tratamiento Informtico, y la distribucin de ejemplares
de eUa mediante alquiler o prstamo pblicos.
Primera edicin: Enero 1983
Segunda edicin: Noviembre 1984
Tercera edicin: Junio 1991
Copyright 1983. Alejandro Llano
Ediciones Universidad de Navarra, S. A. (EUNSA)
Plaza de los Sauces, 1 y 2. Barain-Pamplona (Espaa)
ISBN: 8431307811
Depsito legal: NA 933-1991
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l'rinltO,1 in "1' 1111 IIll !'Il'''' en r ~ I ' , l f l d
INDICE GENERAL
PRLOGO . 9
1. EL PROBLEMA CRITICO Y LA GNOSEOLOGIA t I
1. El valor de la critica. . . .. . . . . . . .. . . . .. . . . . . . . . . . . .. . .. . .. 11
2. Constitucin y desarrollo histrico del problema critico .. 13
3. El papel de la gnoseologfa en el saber filosfico............. 18
11. LA VERDAD Y EL CONOCIMIENTO . .. .. . .. .. . .. .. 2S
l. La nocin de verdad 2S
2. La verdad y el ente 35
3. La verdad en el conocimiento 42
JII. CERTEZA y EVIDENCIA 51
1. La certeza 52
2. La duda 58
3. La opinin 60
4. La re 63
5. El error 65
IV. EXAMEN DEL ESCEPTICISMO........................... 71
1. Formas del escepticismo y de los argumentos escpticos .. . . . 71
2. La derensa metatlsica de los primeros principios del
conocimiento................................. 15
3. La objetividad del conocimiento sensible ................. 81
4. Examen del relativismo _. . . . . . . 88
7
V. IDEALISMO Y REALISMO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
l. El principio de inmanencia 93
2. Fonnas de idealismo ... . . . . . . .. . . . . . . . .. . .. . .. . .. . .. .. . . 100
A. El idealismo crtico :. 101
B. El idealismo absoluto 108
3. El realismo 113
i\. El realismo critico . . . .. .. .. . .. . .. . .. .. .. .. .. . .. . .. . . 113
B. Rehabilitacin del realismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
VI. EL SER EN EL CONOCIMIENTO 123
1. j>rimacla del conocimiento del ente....................... 123
2. La conjuncin entre conocimiento sensible e intelectual . 131
3. Especies e ideas 136
4. La renexin y el conocimiento de si mismo................ 141
S. La libertad en el conocimiento y la dimensin tica de la
actividad cientftica .. . .. . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . 146
BIBLlOGRAFlA BAslCA .. 151
8
PROLOGO
Se dirige este libro a quienes deseen iniciarse en el estudio de .
la teora metafisica del conocimiento. Es ste un territorio filosfi-
co cuya dificultad es tan notoria como su intereso La capacidad de
conocer es una realidad radical y sorprendente, que ha trafdd en
vilo desde antiguo la admiracin de los filsofos. Pero el proble-
ma del alcance y la validez del conocimiento humano tambirt ha
sido objeto de profundas y sutiles discusiones, especialmente en
los tiempos nuevos.
Aunque la finalidad introductoria de este libro me impide pe-
netrar -como he intentado otras veces- en los intricarlos vericue-
tos de esas confrontaciones, no me dispensa de presentar los te-
mas de fondo con el rigor'y la claridad que merece el lector deci-
dido a acercarse a cuestiones tan alejadas -aparentemente- de las
preocupaciones diarias.
La claridad ha sido, en efecto; uno de los propsitos que me
ha guiado al escribir estas pginas. Pero no he tratado de lograr
una simplificacin ficticia de los problemas a costa del rigor en su
presentacin y tratamiento. Siempre he pensado que una buena
manera de lograr simultneamente ambos objetivos es la de situar
al lector, incluso al que da sus primeros pasos en las disciplinas fi-
losficas, ante los textos de los grandes pensadores. No hay mejor
iniciacin. Tienen esos textos la sencilla profundidad del pensa-
miento vivo y originario, sin la carga de complicaciones adiciona-
les que echan sobre ellos las interpretaciones y comentarios.
La presencia en directo de Aristteles y Toms de Aquino, de
Kant y Hegel, es quiz lo que ms distingue este ensayo mQ de
los manuales consagrados en la materia, que tambin me han ser-
vido como esquemas de referencia pam ordenar de manera didc-
tica las diversas cuestiones. No ha sido posible dar un panorama
9
completo del estado actual de los problemas, aunque se apuntan
referencias bibliogrficas que pueden abrir caminos para el estu-
dio personal de las investigaciones gnoseolgicas ms recientes.
La disltibucin de los temas responde a una estructura sen-
cilla. Es imprescindible comenzar con una presentacin del pro-
blema central de esta disciplina -el problema crlico- y de los
planteamientos bsicos de los que la gnoseologa parte para inten-
tar resolverlo. Los captulos segundo y tercero -que tratan, res-
pecti vamente, de la l'erdad y la cerleza- constituyen, sin duda, el
ncleo de este pequeo libro, porque en ellos se estudian los te-
mas ms caractersticos de la teora del conocimiento. El posterior
examen del escepticismo y del idealismo tiene, en cambio, un ca-
rcter preferentemente polmico, aunque contribuya a perfilar el
sentido de las tesis sistemticas que aqu se proponen. Finalmen-
te, el estudio del ser en el conocimiento pretende profundizar en
algunas doctrinas ontolgicas y psicolgicas a las que la gnoseolo
ga debe recurrir de continuo.
Sealare, por ltimo, que la lnea terica de fondo en la que
me muevo es el realismo metafsico. El atenimiento a esta posi-
cin tiene a su favor lo mejor de la filosofa clsica y la actual re-
posicin de la primaca del ser sobre el pensar, llevada a cabo
-sobre todo- por la fenomenologa realista y la ms reciente filo
solia analtica. Pero las razones decisivas, en las que el realismo se
apoya, no se encuentran en los libros de los filsofos antiguos o
actuales: se leen'en las cosas mismas, que"constituyen el objeto d
nuestro conocimiento y el tema de nuestro lenguaje. La rehabili-
tacin de la actitud realista es, adems, condicin de posibilidad
para que la filosofia vuelva a cumplir su funcin orientadora de la
existencia p e r s ~ n a l y de la praxis social.
\O
CAPTULO I
EL PROBLEMA CRITICO Y LA GNOSEOLOGIA
l. EL VALOR DE LA CRITICA
En el IJSO comn del lenguaje, la utilizacin de ia
crtica va actualmente acompaada de un indiscutido prestigio.
Criticar, en efecto, parec ser una tarea siem re ositiva nec sa-
na. No sera -en e e r e os a I -
y conformismo; el peor- manifestacIn
ae COjOo lo ms repro able: el dogmatismo.
!lada .
someterlO todo. aun examen implacable, basado exclusivamente
en su propio juicio.. Tal postra aparec, a primera vista, como
intachable; y, sin embargo, sus implicaciones y presupuestos son
realmente muy complejos.
Gibe notar, por de pronto, que tal actitud esconde no pocas
veces una clara inconsecuencia, que se descubre al comprobar
que el pretendido criticismo acepta sin vacilar slogans ideolgicos
que no han sido sometidos a la crtica que se propone como mto-
do universal. Y es que, en rigor, no es posible criticarlo todo. Si la
actitl!JLc:..r.l.tkgJJlera .. radical, nunca
alguno ni n,Rrmas u onen"fi:
..f!!mr. Y, en tal caso, ni siqUIera sena vhi6Ic'Ia:"'PW-
pia crtica que -por radical que quiera ser- se realiza siempre des-
de la aceptacin de unos presupuestos. :
11
GNOSEOLOGIA
Las raices del criticismo
Pocos advierten que esta postura criticista, tan difundida en
nuestro tiempo, hunde sus races precisamente en un tipo de pen-
samiento filosfico que quiso eliminar todo presupuesto, para
afirmar la completa autonoma de un hombre emancipado'.
intento de liberacin de todo prejuicio empez precisamente al
someter todos nuestros conocimientos a la duda universal. La his-
toria de la filosofia moderna es, en buena parte, la historia del es-
fuerzo por conseguir una absoluta exencin de supuestos (Vor-
aussetzungslosigkeit). Pero se trata de un empeo frustrado.
Cuando se comprueba el fracaso de la pugna por lograr un saber
absoluto (absuelto, exento), queda slo la negativa actitud de
((sospecha ante toda presunta certeza; Yl llevada hasta el final, !a.
sospecha no puede abocar sino en el nihilismo.
maltea no conduce a nada. . .' . . .
- La parte de la conciencia de ese fraca-
so histrico de la crtica como sistema. Las lneas de pensamien-
to ms caractersticas de este siglo -la fenomenologa, el anlisis
lingstico, la hermenutica y la metafisica del ser- han abando-
nado la ingenuidad del criticismo a ultranza, aunque no siempre
consigan liberarse totalmente de las races que lo alimentaron.
En la direccin hermenutica, por ejemplo, Gadamer ha mante-
nido que ((l prejuicio bsico de la Ilustracin es el prejuicio
contra todo prejuicio y con ello la desvirtuacin de la tradi-
cim>2j cuando lo cierto es -aade- que toda comprensin tiene
necesariamente unos presupuestos, que es preciso reconocer y
examinar.
Rectificacin de la crtic(l
Nos encontramos, por lo tanto, en buenas condiciones hist-
ricas para conferir a la crtica su autntico valor, que concuerda
l. Cfr. R. ALVIRA Nota sob,.e /a re/acin entre a/grlllos conceplOsjimdamen-
taies dl'i /'el/.wilniento .moderno. En (lEtica y Teologa ante la crisis contempor-
nea. Eunsa, Pamplona 1980.
2. H. G. GADAMER Walrrlrci/ l/lid Me/hode. Gnmdziigc eincr philosoplri-
sche'l lIermene/ltik. J.e.n. Mohr (Paul Siebeck). Tbingen 19l10. p. 255.
12
EL PROIJLEMA CRITICO y LA GNOSt:OLOCJA
justamente con su acepcin original. etimolgicQ,
!;r!tiSlf es escQ&er,elegir, PQr lo tanto jlgglr"el'ya)fQG
.en funcin CiUna . E..n este sentido se ha-
61a de crtica literaria, de critica musIcal, etc.}. Tiene, entonces.
Yllsignificado cercano a critcrjQ,
En este sentido, posee una positiva capacidad crtica CI que
no se somete a los tpicos ambientales dominantes, el que se atre-
ve a pensar por cuenta propia, midiendo su conocimiento por la
realidad, en una continua bsqueda de la verdad de las cosas. Co-
Por el coo-
trario, no es fecunda -sino destructiva- la actitud cntica que im-

to-
mado como inICIO absoluto. No es manifestaCIn de ngor ni de ra-
diCalidad el intent plenamente logrado- de suspender el
valor de todo conocimiento y pasar a reexaminarlo -renexio-
nando sobre l- para comprobar si efectivamente tenemos razo-
nes claras- y ciertas para considerarlo verdadero 0, al menos,
bajo qu condiciones y hasta qu punto lo es.
La autntica critica intenta a uilat r nuestro conocimiento,
para' que se confOrme mejor con el ser. . a critica. Qr
por el contrario, pretende juzgar el. ser desde el pensar. COn\[lene
que examinemos .,-en n primer acercamiento- cmo se lleg
hasta ese extremo.
2. CONSTITUCIN y DESARROLLO HISTRICO DEL
PROBLEMA CRITICO
SI/S origenes occamistas
Nos hallamos, como se acaba de ver, en el tramo final de un
proceso histrico que consider la HJ'1(Jctmigmv como
Pues bien,
.. tl ..sigl0 XlVI.. La de. a smte-
sis tomisttl -que recoge lo mejor de Ta tradicin claslca y medie-
val, pero que ante todo es un vigoroso empeo por adecuarse ala
realidad- se quiebra en la profunda crisis del
3. R. VERNEAUX: E"istemolo1{ia o Critica del conocimiento. Herder,
/Iarn:llln:t I p. 25.
GNOSEOLOG1A
.. que contrapone la razn a la y la c<lpacidad huma-
na. para conocer las esencias de las cosas. bas!;
. OcamJ1-298-1349 ro one un co tin entmo absoh o el
... .e os e 'tes mto ler su Q;jl-WQ.Sistencia pronh'l..
udaiido a mer ed de una omni otencia divina, concebida como
vo unt ar "'ltraTia o la acer qu,e GOI)ocletamos. j;lue no
e.xlste1qye to o lo Que Parece verdadero fuera =en falso._
o. Tal' es, para Guillermo de la precaria sfUacin del
hombre en 'el mundo. La tilosofia y el entero conocimiento huma-
no -perdida su insercin en el ser y su armona con la Fe- se tor-
nan problemticos. Surge as lo que ms tarde se llamar proble-

de
cognosCible. Esta cuestiOn pasa a pnmer el punto
aeconsiderarla decisiva, cuando se formula desde un
010 antropocntrico que afirma la primada del pensar sobre el
ser, y niega el alcance trascendente del conocimiento humano. El'
hombre quiere, 'entonces, dominar completamente el mbito de
su accin, aunque para lograrlo tenga que reducir drsticamente
su alean
// ccam. ostula_ha_qye slo se
e 111 ,rcogrlOscitur nisi cognoscatur intuitive). Es la
l:ta'vftimoderna. Slo vale de
..La_ d,e enga-
nos hace suponer que eXIsten entidades ocultas (esenCIas, for-
mas sustanciales, potencias), que -por lo menos- son innecesarias
y a las que, en consecuencia, hay que aplicarles la famosa navaja
de Occam: non sunt multiplicanda entia sine necessitate.
se admitirn, por tanto, los objetos directamente cognoscibles: o
bien por la lnea de la intuicin sensible, ensayada por el empiris-
mo; o bIen por la va de la intuicin intelectual, que postula un
directo de las esencias, recorrida por el raciona-
fu!!!2.
El criticismo cartesiano
Es en esta segunda orientacin -especialmente por obra de
Descartes.(1596-1650}- donde se sentarn los principios que con-
ducen al idcalismo moderno. Se inviertc el sentido mismo de la
mctafisica: el ser se Y, desde este presu-
14
puesto, se realiza II n examen crtico del conocimiento humano:
inquisicin que parte de una duda radical, de la que emerge la
certeza de la existen cia del sujeto pensante y, desde ella, sucesivas
certezas que se conquistan por una deduccin de traza geomtri-
ca. El sujeto se potencia hasta pensar a Dios, pero Ilunca traspasa
realmente el dmbitC' de las representaciones mentales. En esta di-
reccin, el pensamiento moderno ser, sobreJodo.. una.filQs()jJ(l de>
la.
. Como veremos ms adelante, ya los antiguos se ocuparon de
cuestiones gnoscolgicas y anticiparon posturas que podran
marse idealistas. Pero estos intentos alcanzan en la modernidad
una fundamentacil1 ms radical y coherente: el'p"rinc;.ip.i!u;/e.I-:.
mane'Kilb.- Segn ha reveSffaomuydivrsas
foriuTaciones- la
o representaciones. No tendr sentlo, poro tanto,
el empeo de captar la realidad en s misma, con lo cual el propio
conocer queda radicalmente problematizado. Lo que es
mplia
sentir, diftcl-lltoSQ precIsar
es lo que y si, en general, 'se conoce realmente algo.
Lafilosofla critica de Kant
1804) es el autor que formula de manera ms sis-
tematica y profunda las consecuencias de este planteamiento. Su
empeo es precisamente el constituir unaJ1!psDjia..-'J:f1ka..-que
transforme y sustituya a la antigua filosofla dogmtica. Trata de
realizar un requer miento a la razn, para que emprenda de nue-
vo la ms dificil de las tareas, la del propio conocimiento, y esta-
blezca un tribunal que la asegure en todas sus pretensiones legti
mas y que en cambio acabe con todas las arrogancias infundadas,
y no por medio de afinnaciones arbitrarias, sino segn sus eternas
e inmutables leyes. Este tribunal no es otro que la .!:.tftiC:!Lde.m.
raZ!!.lI p11ra m
:'. Para-- 'realismo. el ser es el fyndamento del pensar. Pues
bien, ahora se trata de invertir esta situacin, llevando a cabo una
autntica rel'oludn filosfica. El propio Kant la llam ((revolu-
cin copernicana: as como Coprnico mantu'vo que no giraba el
4. l. KANT: Critim de la Razf" pllra. Prlogo a la' l.. edicin, A XI-XII.
15
GNOSEOLOG1A.
La radicalizacin de la critica
La filosofia contempornea en amplia medida, el m-
todo critico propuesto por Kant. Pero sucede que, por su propia
naturaleza, la aC.titud critica parece no poder detemerse. Las con-
diciones a las que en cada caso se llegue, siem-
pre podrn' someterse a una critica ulterior, que pretenda ser an
ms radical. Por ejemplo, en el marxismo se mantiene que
tras concepciones dependen de las'ooOilo
l1
es estructurales de la
j}fdticcin y de la conciencia de clase social. Los es-
tablecern una esencial conexin entre las diversas visiones del
mundo y las coyunturas histricas en las que stas surgen y a las
que son En el vitalismo y en el exstencialismo se man-
tendr que hay 1I1l fondQ antropolgico 110 racional, rmis radical
todo conocimiento. El y algunas corrientes de
la fi/osofla analtica defendern, por fin, que el !engu-e rige al
pensamiento y, por lo tanto, que toda filosofia es critica del len-
5. Cfr. KANT: op, cit., Prlogo a la 2.' edicin, B XXII.
6. Cfr. I. {(ANT: Prolegmenos a toda metafsicafu/IIra. Ak, IV, 1.259.
16
JI J'RdIU I \11 ,
guaje7. Es un proceso de radicalizacin de la critica, que empez
'por ser gnoseolgica y acaba por resultar sociolgica, histrica, psi-
colgica o lingstica. Cada vez queda menos en lo que apoyarse:
la perspectiva final es un hombre vaco en un mundo vaco. Es
significativo que tras la muerte de Dios, annciada lcidamente
por Dostoyevski y propugnada trgicamente por Nietzsche
(J 844-1900), haya sido posible que algunos estructuralistas actua-
les -Lvy-Strauss, Foucault, Althusser- proclamen retricamente
la muerte del hombre, como desenlace antihumanista del hu-
manismo truncado. Si la filosofia es slo critica, el final de la ti-
losofia -registrado tanto por Marx (1818-1883) como por Hei-
degger (1889-1976) y Wittgenstein (l889-1951}- parece una con-
secuencia inevitable. La critica devora a sus propios hijos.
Muy duras han sido las experiencias histricas a las que ha
conducido un pensamiento divorciado de la realidad. A la vista
tenemos sus consecuencias ticas (relativismo, perrnisivismo, in-
moralismo), sociolgicas (totalitarismos de diverso jaez) y religio-
sas (prdida de la Fe, naturalismo, subjetivismo teolgico). Mien-
tras las repercusiones de estos modos defectuosos de pensar
parecen extenderse de modo creciente, se viene registrando -desde
diversas posiciones- una profunda revisin del criticismo, cuyos
primeros resultados anuncian una rehabilitacin del realismo me-
tafisico.
La reposicin de la metajlsica del ser
A lo largo de este siglo, se ha operado un retomo a la tradi-
cin de la metafisica del ser, gracias -sobre todo- a una renovada
atencin a la filosofia de Santo Toms de Aquino. Pero, dentro
incluso de la llamada <meoescolstica, no han faltado intentos de
conciliar la metafisica realista con el criticismo. El engendro re-
sultante de una tarea tan bien intencionada como mal enfocada
ha sido el denominado realismo critico, que pretende recuperar
crticamente el ser a partir del pensar, aceptando inicialmente
ciertos planteamientos inmanentistas, para tratar de superarlos en
un segundo momento. Desde la metafisica del ser se ha hecho ver
el carcter inconcluyente e incluso contradictorio de tal realismo
crtico: si se acepta un estricto planteamiento critico, la realidad
7. L. WITTGENSTEIN Trac/a/lls lo/(ico-philosophicus. 4.031. Schriftl'n. 1.
Suhrkamp, Fr.mkfurt 1963, p. 28.
17
GNOSEOLOG1A
que se recupera no es ms que una realidad pensada, medida por
nuestro conocimiento..Y!. ..<it? eJ
real, preyi(} y anterior al conocer
do y aquello en lo que todo
cono-cimientQ de la realidad, el hoinore pueoe conocer
el acto (;OQ las cosas, es decir, renexionlr. La reali-
dad es la uentiid todos o c. o mientos la medida de su
Ti
Tenemos, por lo tanto, slidas razones para sostener que !-.
teora del conocimiento no debe encaminarse exclusivamente por
el sendero de la crtica. Lo cual, por cierto, no significa -como
pretenden siempre los idealistas-.. que la gnoseologa de inspira-
I y contusa (acrticID:Ha de ser (rne-
en a;epcin. orjgipl d
no en el sentido que les ha dado el. idealismo. Es ms, le corres-
P9nd.. .. .J..
J.!i:.!r.H99. Actitud que; adems; conecta con las mejo-
res preocupacIones del actual momento filosfico, como tendre-
mos ocasin de poner de relieve.
EL,PAPEL DE LA GNOSEOLOO'A EN EL SABER FILOSFICO
Primacia y descalificacin de la gnoseologfa
En los idealismQs contemporneos -sobre todo; en los de ins-
piracin kantiana-, la gnoseologa se consideraba como la disci-

'viabilidad o su inviabilidad (con ms frecuencia sta que aqulla,
como era de esperar). Pero la GrWC!i: -sin ap<?yo lgun(K1e
nuestras facultades de conocer aboca en una petIcin de princi-
pio. Segn la metfora kantiana, la propia razn se sienta como
acusada ante el tribunal en el que ella misma es juez, Mas si !-.c2-
pacidad de fa razn para conocer la verdad es lo que est ell cues-
tin, cmo podr ella misma solventar el litigio?
Este crculo vicioso y las consecuencias a las que conduce
-antes apuntadas- ha provocado con frecuencia la descalificacin
de la gnoseologa en las ltimas dcadas. Se ha llegado, incluso, a
considerar la teora del conocimiento como una disciplina muer-
18
EL PROI1U;"MH RIIII () ) I I ,
ta8. Grande ha sido, en este punto, la influencia de la crtica de
Heidegger a la filosofia de la conciencia, en la que denuncia una
sustitucin de la verdad por la certeza
9
y la consiguiente interde-
pendencia de la realidad y el representarlO, que consagra el defini-
1 tivo olvido del ser.
Las acertadas crticas de Frege
ll
y Husserl
l1
al psicologismo
contribuyeron a superar el planteamiento de una teora del co-
nocimiento empirista, que conduca al relativismo. Pero la radi
calizacin del antipsicologismo -que aconteci, sobre todo, en
el positivismo lgico- condujo a una especie de platonismo 10-
gicista en el que se prescinda de toda consideracin gnoseolgi-
ca. Sin embargo, la propia evolucin de la fenomenologa y la
filosofia analtica ha facilitado el obtener las consecuencias po-
sitivas de las iniciales posturas realistas de Husserl y Frege". De
esta manera, la actual situacin intelectual est abierta a una
reelaboracin de la teora del conocimiento no lastrada por el
idealismo ni por el empirismo, y que vuelva a encontrar su lu-
gar.en el del saber filosfico.
Cometido de la gnoseologfa
Ciertamente, la gnoseologa puede ayudamos a aquilatar me-
lor nuestf()8-
cierta autocrftICID) del conocimiento, no en ersenttdo de la critt-
ca radicalizada, sino en el sentido original de cmt!9!
cemimiento. En efecto: la facultad intelectiva goza crerpoder de
fiace..secargo del conocimiento sensorial y sobre todo, (..,) es ca-
paz de reflexionar sobre sus propios actos y deficiencias de hecho;
y en este sentido se emplean frecuentemente frmulas tales cbmo
recapacitar, <<volver sobre las propias opiniones, reVisar
8. Cfr. G. PRAUSS: Einfiihrnng in die Erkenntnistheorie. Wissenchaftliche
Buchgesellschaft, Darmsladl 1980, p. 1.
9. M. HEIDEGGER: Nietzsche JI. Neske, Pfullingen 1961, p. 42.
10. HEIDEGGER: op. cit., p. 436.
11. G. FREGE: Fundamentos de la Aritmtica (1884). Laia, Barcelona 1973.
2."edc., pp. 15-19. .
12. E. HUSSERL: lm'esligaciones l:icas (1900). Revista de Occidente, Ma-
drid 1967,2. edic. Vid. especialmente: ((Prolegmenos a la lgica (lomo n.
13. Cfr. M. DUMMETT: Frege. Philosophy o(Language. Duckworth. Londres
1973; J. SEIFERT: Erkennlllis olJjekliver Wahrheil. ,A. Pustet, Salzburg 1976,
2. edic.
19
GNOSEOLOGIA
nuestros juicios, etc. Todo ello supone, sin embargo, que nuestro
entendimiento es esencialmente apto para su propio fin, aunque
fcticamente y de una manera accidental sea susceptible de erro-
res o desviaciones. Si no ocurriera as, carecera de sentido preten-
der remediar: sus desaciertos, pues un entendiI11i.el1to)ncapaz.
captar la verdad no saldra del error por ms vueltas que a ste le
diera. todos os mtodos y todas las cautelas de la ciencia impli-
can, en ltima instancia, la fundamental certeza de que la verdad
es de algn modo asequible. Por consiguiente, plantear la autocr-
tica del conocimiento como el problema de si ste es realmente
capaz de alguna verdad y certeza, constituye una ingenuidad su-
perlativa por ms que se disfrace de un aparato crtico espectacu-
lar. Si de veras se duda que nuestra facultad de conocer sea real-
It\ente buena, carece de sentido utilizarla para medir su verdadero
valor. Toda la sutileza de los crticos choca contra este escolto
pues cmo vamos a averiguar si nuestra facultad cog-
noscitiva es vlida, si en cualquier caso hemos de valemos de
ella para llevar a cabo la averiguacin?..
Denominacin de esta disciplina
Para evitar desde el principio tal tipo de aporas, es preferible
no dar a esta disciplina el nombre de Crtica: que era hasta hce' .
poco frecuente; incluso en obras ajenas al planteamiento criticis-
tao .. _que presenta des-
venti.a de que actualmente se utillza'soore todo con el sentido de
Filosofia de Id Ciencia o Teora de la Ciencia. El rtulo Criterio-
logia es demasiado restringido y se presta tambin a algunos equ-
vocos. De aqu gue Gnoseol(Jgf_lQ.su equivalente: Teoriadcl co-
Iw.cjmiiip} rcsfie -ertrtulo ms conveniente para encuadrar el
conjun!o de cCSiionesrerativamaposcsiondel
.c:inljento, es decir, a Ia./netajlsica de la verq-'Hj.
.. _- .
El lugar de la gnoseologa
Enel planteamiento realista, la gnoseologa no tiene la pree-
{llinenji que se le atri6uyC--en los idealismos. No se coniienza por
14. A. MILLNPUEl.LEs: Fllndamen/ClS dc Filosolia. Rialp, Madrid 1976.
8.' cdic.. p. 457.
20
IJ !'UOlflflt , ( HI 1l. i'
una inviable discusin radical del valor del conocimiento, sino
que se parte de su pacfica posesin, con el empeo de investigar
la verdad de las cosas. Esta manera de proceder puede hoy resul-
tar extraa, pero lo cierto es que responde a la dinmica natural
del conocer humano. Por lo dems, la primaca del enfoque onto-
lgico sobre el gnoseolgico vuelve a ser reconocida y justificada
con rigurosos argumentos por el pensamiento contemporneo
l5

En primer lugar -y fundamentalmente- conocemos realidades; so-


bre esta base, conocemos Que conocemos. Si la mente no est ac-
tualizada por el conocimiento de la realidad, no puede conocer
que conoce.
Tal es el enfoque de la filosofia clsica, en la que la gnoseolo-
ga no constituye un estudio estrictamente precisado. As como el
anlisis y la refutacin de errores no fonnan una parte delimitada
dentro del saber filosfico, tampoco la teora del conocimiento se
configura como un tratado del todo independiente. Sus desarro-
llos se relacionan con la lgica y la psicologa; pero, primordial-
mente, se integran en la metafisica,
La defensa de la verdad en la gnoseologla clsica
El trabajo de esclarecer la verdad siempre ha ido acompaa-
do del por el. error. La inteligencia_ hombx.e
. _h!.<::!a--'-.. pero =<Ie61do a que,
en cierto sentido, es lImitada y, en ocasiones, por una mala dispo-
sicin moral del sujeto- el error puede llegar a afectar a los pro-
pios principios primeros del conocimiento. Ya en los albores del
filosofar aparecen quienes niegan el axioma ms evidente: ((Hay
algunos -registra Aristteles- que pretenden que una misma cosa
es y no es16, Negacin del principio de contradiccin que se pro-
longa hasta nuestros das, ya que la ((superacin de la contradic-
cin constituye uno de los elementos bsicos de la dialctica
marxista. Sucede, por tanto, que a lo largo de la historia se han
negado o defonnado los principios primeros y las verdades ms
evidentes (la realidad de la causalidad, la existencia del mundo
exlramcntal, la validez de las nonnas morales... ). La metafisica.
ahondando en estas certidumbres germinales. ha procedido a re-
.tillar tanfimdamentales desviaciones.
15. Cfr.. por ejemplo: S. KRIPKE: Naming alld Ne('essit,V. Harvard University
Press, Camhridgc (Mass.l, 1980.
16. ARISTHII'S ,\felalisi/'(/. IV. 4, I005h 35-1 (){)6a 1.
21
GNOSEOLOGIA
Aristteles es el primer filsofo que hace un balance serio y
completo de las ideas filosfictls desarrolladas por sus predeceso-
res y contemporneos. Y, al realizarlo, se topa con errores que no
afectan a una verdad determinada, sino a la totalidad del conoci-
miento humano. Tal era el casO de algunos sofistas, que -al consi-
derar al hombre como medida. de todas las cosas- incurran en
el reiativismo que, a su vez, desemboca en el escepticismo, en la
paradjica tesis de que el hoJf1bre no puede conocer la verdad.
Aristteles -en una serie de di scusiones de extraordinaria agude-
za- denuncia las dificultades irJternas de estas teoras, que condu-
cen a un cllejn sin salida, y las negativas consecuencias prcti-
cas en las que abocan.
Esta defensa del valor del conocimiento humano no se inte-
rrumpe en el largo proceso de desarrollo y enriquecimiento de la
filosofia clsica y medieval. Qlbra destacar las argumentaciones
de San Agustn frente a los escpticos, a cuya pretensin de duda
universal opone, entre otras certezas, la de la propia existencia del
que duda: si enim fallor, sum
J1
(frmula que, naturalmente, tiene
una significacin diversa de la del cogito cartesiano).
Santo Toms defiende la de conocerl.xerdad de
las que ciiaa homore Iee, sobre tooo- cOilll-ros erroresae
suepoca: logicismo, nominalismo, averrosmo, Mantiene.la
de y_ ..
ASigna lirconoclmlentonumaJ10 el lugar que re corresponde, tan
Jejos de un racionalismo exacerbadocomo-oe un fidesmo que ne-
gara el valor de la inteligencia natural. La tcnoseologil de
de A uino resenta como ras os ms catac en""stfos un realismo
m SI 'en . e ser mi e a e OC" I
El mbito de la gnoseologla
Nos encontramos, por lo ante un mbito de indagacio-
nes tan interesantes como polmicas. Se trata del cstudiodeloo-
17. SAN AaUSTIN: De Civitate Dei. lib. XI. cap. XXVI. Cfr. tambin Soli/oq..
lib. JI, cap. 1; De libero arbitrio, lib. 11. cap. 111.
22
U Nil}11f JI, 1 ( 1': 1 '
nocimiento, seRn la etiQ!.Q!gg!a de la voz Pero
conviene precisar qesde ritJ-rspectiVaSe va a
fonocer. Este aspecto se jutamente el de 1a....J!,tXdad.. CIertamen-
te, la entera filosofia est ntimamente relacionada con la verdad,
ya que su aspiracin esencial consiste en alcanzar conocimientos
verdaderos acerca de la realidud. Tal es el nico compromiso de
la filosofia: el comyomiso con la verdad, que se resuelve en un
c.wIlpromiso CQ'itla ealidad, pOTQue la yerdad es Jij adrcuaciij
I,a inteligepcia del M!Jll?re CpU eJ ser 2; ,
Gnoseologia. psicologia y lgica
La gnoseologfa como metaflsica del conocimiento
18. ARISTTELES: DI' Allima. IlI, 8. 431b 21; cfr. . S, 430a 14 ss.
23
GNOSEOLOG1A
19
_.. gnoseologa es la de la Su estudio repO&-
sado tiene importancia teonca y relevancia vital. Tambin -y qui-
z especialmente- hoy, porque nos previene contra equivocacio-
nes de fondo, muy frecventes en la actualidad. En muchos am-
bientes, se tiende a enfocar todo saber -y, sobre todo, el que trata
del hot}lbni, como en el caso de la tica- desde un punto de vista
que prescinde de la realidad las cosas y atiende slo a las con-
venciones dominantes, a reacciones subjetivas o a la pura eficacia
pragmtica. El valor de la verdad en s misma aparece sustituido
por una concepcin en III que slo tiene sentido -si es que alguno
pudiera tener- la verdaO-para-m. Frente a esta actitud, procede
recordar de nuevo al poeta contemporneo:
Tu verdad? No, la verdad,
y ven onmigo a buscarla.
La tuya, gurdatela2o.
Descubrir de nuevo el valor de la verdad equivale a reivindi-
car el ser como valor metafsico primario y original. Constituye,
sin duda, una tarea intelectual de gran alcance y con profundas
repercusiones prcticas.
19: J. GARCIA LPEZ "Metalisica. G.E.R. t. xv, r. 634.
20. A. MACUADO: Can/ares, LXXXV.
24 .
CAPiTUlo IJ
LA VERDAD Y EL CONOCIMIENTO
l. LA NOCIN DE VERDAD
Qu es la verdad? Esta pregunta la han formulado, de un
modo u otro, los filsofos de todos I()s tiempos. Bajo su aparente
carcter obvio, la cuestin de la Verdad encubre ms de tln enig-
ma. Las respuestas que '-8ntes y ahora
l
- se han dado a este Jnte-
rrogante tienen distinto valor y Son aparentemente muy diversas,
aunque en casi todas se halla preSente un elemento comn, que es
justamente el descubierto por la !lletafisica clsica.
La verdad como adecuacin
En un pasaje de sus obras, Santo Toms se hace precisamente
esa pregunta: Quid sil Se trata del artculo primero de la
primera cuestin, perteneciente a su obra Acerca de la verdatiJDe
Veritate). All se propone una definicin de verdad que dice as:
es la adecuacin dl!.-.lq fQ yeLe1!!g}J!!j!!Jjent.. frJJ.
l. Sobre los aCerca del prohlcma de la verdad. Cfr.
M. OUMMEr1: "hl/{!I (lIId (////(',. tmKl/la.l. O\lckworth. Londres 1978; L. B. PUNo
1fL: 'J a{rI/{';f\I!Il'/"-;"1/ il/ d('/' //('//('rCI/ ,P/ilosflf1l1;c. Wissenschafilichc Buchgcsclls-
dlarl. IlJ7X: ti. SKIRHEKK (Edil.l: "(/IIr1ll'iwllC'oricn. Suhrkamp. Frank-
tilrl 1'/77.
25
..
GNOSEOLOG1A
19
_.. gnoseologa es la meta de la Su estudio repa--
sado tiene importancia terica y relevancia vital. Tambin -y qui-
z especialmente- hoy, porque nos previene contra equivocacio-
nes de fondo, muy frecuentes en la actualidad. En muchos am-
bientes, se tiende a enfocar todo saber -y, sobre todo, el que trata
del hombre, como en el caso de la tica- desde un punto de vista
que prescinde de la realidad de las cosas y atiende slo a las con-
venciones dominantes, a reacciones subjetivas o a la pura eficacia
pragmtica. El valor de la verdad en s misma aparece sustituido
por una concepcin en la que slo tiene sentido -si es que alguno
pudiera te'ner- la verdad-para-m. Frente a esta actitud, procede
recordar de' nuevo al poeta contemporneo:
Tu No, la verdad,
y ven conmigo a buscarla.
La tuya, gurdatela2o.
Descubrir de nuevo el valor de la verdad equivale a reivindi-
car el ser como valor metafsico primario y original. Constituye,
sin duda, una tarea intelectual de gran alcance y con profundas
repercusiones prcticas.
19: J. GARCIA !..PEZ. Metafisica. G.E.R., 1. XV, p. 634.
20. A. MACHADO Proverbios y Cantares, LXXXV.
24 .
CAPiTULO 11
LA VERDAD Y EL CONOCIMIENTO
l. LA NOCIN DE VERDAD
Qu es la verdad? Esta pregunta ta han formulado, de un
modo u otro, los filsofos de todos los tiempos. Bajo su aparente
carcter obvio, la cuestin de la verdad encubre ms de un enig-
ma. Las respuestas que :...antes y ahora
l
- se han dado a este ,nte-
rrogante tienen distinto valor y son aparentemente muy diversas,
aunque en casi todas se halla presente un elemento comn, que es
justamente el descubierto por la metafisica cJsica.
La verdad como adecuacin
En un pasaje de sus obras, Santo Toms se hace precisamente
esa pregunta: Quid sil verilas? Se trata del artculo primero de la
primera cuestin, perteneciente a su obra Acerca de la vgrdad.lDe
Verilate). AIIi se propone una definicin de verdad que dice as:
adecuacin de-
\. Sobre los planteamientos actuales acerca del pronlcma de la verdad, Crr.
M. DlIMMETT: '1'1'1I/" (lIId o/he,. Duckworth, Londres 1978; L. B. PUN-
TEL: " al,r/lI'i"'/"'"r"/1 ill d",. 1/('//('''('/1 P"i/{I\(/(1hil'. Wissenschalllichc Buchgesells-
l'han. Darmstadl 197X: ti. SKIR/lf'KK (Edit.): 11 (/h,.hC'itsthC'orien. Suhrkamp. Frank-
lilr! 1"77.
25
GNOSEOLOGIA
{inicin tiene dos caractersticas 9!lela hacen_.Qreferible a cual-
quier otra: 1) En. ellue
s;ladero; es decir. que en es con ormidad o adecuacin de la cosa
n .... " _"'. . ver a es ensu ropa
esencia; 2) .Se trata de una definicin que los
que puede tener la verdad, que a todos ellos.
Con todo, las virtualidades de esta definicin slo se captan. si se
la compre-nde adecuadamente. Entendida de manera simplista, en
cambio, queda sometida a esas crticas de las que tan frecuente-
mente ha sido objeto.
El conceptode verdad y el concepto de ente
Pero, cmo llega Santo Toms a esta definicin? De una
manera rigurosa y perfectamente congruente con los planteamien-
tos de su metafisica realista. Parte del concepto de ente. comQ
aquella nocin que primeramente concibe el intelecto, ya que es
la idea ms evidente y en la cual vienen a resolyerse todas sus
concepciones. Pues bien, lavernad es un concepto tan am..p.liq
.....se convierte con l: ens et verum convertuntur. El
lo. porque toda realidad es -por
estar determinada- cogosclbte: tgdo ente es in-
Sin embargo, cuando decimos verdadero, no significa:':
mos lo mismo que cuando decimos ente; al afirmar que el ente
es verdadero no hacemos una repeticin intil, una tautologa.
Como sucede tambin entre los restantes conceptos trascendenta-
les, y significn la (res signi-
ficaia).' diverSo mod>7modus significandi).
Siguiendo -si se prefiere- la actual terminolga de cuo fregeano,
cabra decir que tienen la (Bedeutung). pero
tintp sentido (Sinn)2. La nocin de verdad, en efecto, aade algo a
l-de ente, pe!"o no como algo extrao a l, porque al ente no se le
puede aadir naCla que sea como una naturaleza ajena, ya que
toda naturaleza es esencialmente ente. La verdad aade algo al
ente, en cuanto que expresa una formalidad -un aspecto- que 110
viene expresado por la misma palabra ente: su interna inteligi-
. bilidad.
2. Cfr. G. FREGE Ueher Si/m und Bedeutung En ((Klcinc Edic_
de Ignacio Angelelli. Georg Olms, Hildesheim 1967.
26
I I llIU' IP I ! I
As es: el concepto de verdad surge de refenr el 1:111.: a IIl1 ter-
mino que es justamente el intelecto. Pero nos preguntamos, en
razn de qu es posible referir el ete trascendental a un trmino
preciso cual es el entendimito? Precisamente;porque la inteli-
gencia tambin es, a su modo, trascendental Es este un punto ca-
pital y sumamente fecundo de la antropologa aristotlica, cuya
influencia recorre de punta a cabo el pensamiento occidental. El
lema clave aparece, como es sabido, en el libro 111 del De Anima:
el alma es en ciertomodo todas .las cosaS. Esto es lo que lo ver-
dadero aade al ente: la adecuacin de la cosa al entendimiento.
El concepto de verdad presupone el de ente. se basa en l, est im-
PJidtamente en l contenido. Lo que de l se expliCita es justo esa
conformidad en la que la verdad consiste formalmente.
Qu es la adecuacin veritativa?
Cmo hemos de entender esa adecuacin o conformidad?
" Desde luego, no en un sentido material o fisico, No se trata, como
es claro, de que el entendimiento tenga fisicamente la misma for-
ma de la cosa conocida. Al conocer, por ejemplo, un rbol, la for-
ma del rbol no en m de la misma manera en que mi
alma informa mi cuerpo, ni como la forma de mi cara configunt
un rostro que mis amigos reconocen. Cuando conozcoaIKQ,_Y9
poseo su forma, me confo
rm
o,me adeco
modO-.material, . .\c {",t'
-l..acnfriidaiLyeritiii:l/a es una a cuaci6n_' citilla.
Estoes'prectsariite'lO-que, parecen no enten er los c bcos e
esta teora clsica}, que frecuentemente se presenta comQsi _l!!!n-
que la o de
SI asr fuera, sr se defendIera que la verdad consIste en la adecua-
cin de una cosa externa con otra cosa interna, entonces necesi-
taramos un tercer trmino en el que se reconociera la adecuacin
entre las dos, .;on lo que se abrira un proceso al infinito. Pero no
es as.
Para advertirlo mejor, conviene precisar ms este concepto
de verdad como adecuacin. L"a co_nforrnacin ((:!ln-!ormacin)
del entendimiento con la cosa en1'edida no es un simple
do ms o menos relevante. Se trata de algo mucho ms profun.-
do. !.2.. se trmino que el enteri-
3. Cfr. DUMMf'TT: Philosophy op. cit., pp. 442 ss.
27
GNOSEOLOG1A
gimiento: cuando su acto goza de la propiedad de la verdad,
- C-

. J prQ:
.ma., Tmtase, pues, oe una ident{ficaclon, por cuya vIrtud lo enten-
rudo' y el entendimiento se hacen intencionalmente -segn se
vi en Psicologa- una misma cosa; lo cual supone que el entendi-
miento no est preso en un nico modo de ser, sino que puede ha-
cerse, memiante las intelecciones respectivas, lo que las diferentes
cosas inteligibles son. De esta suerte las diversas formas o manems
de ser no solo informan a las entidades extmmentales, sino que
pueden hacerse presentes -y por lo mismo, informar- al entendi-
miento que las conoce; siendo indispensable pam ello que ste
posea una especial capacidad entitativa que le permita salio) de
s hada cualquier otro sem
4
,
Explicitemos lo alcanzado hasta ahora. Aunque hayamos
precisado acudir a nociones metafsicas, lo dicho concuerda per-
fectamente con nuestm experiencia comn y -por lo tanto- CQn el
uso ordinario de las palabras (<verdadero y falso, Si afirmo que
est lloviendo, esta fmse ser verdadera si efectivamente ahom
llueve; si. en cambio. sostengo que los animales hablan, afirmo
algo falso. porque de hecho ningn bruto conversa con sus seme-
jantes, Segn.la clsica frmula aristotlica -a la que, desde Tars-
ki
s
, se pretende hacer de nuevo justicia- decir de lo que es que
no es, o de lo que n es que es, es falso; mientms que decir de lo
que'es que es, o de lo que no es que no es;es veroadero6, La
cuacin veritativa es una relacin intencional entre entendimien-
to y ser. en la que el ser ge al entendiienio. y no a la inversa,'
Es el entendimiento el !le se con arma a la realidad de las cosas
ue no son como on or ue nosotros as o en cm Se ajusta
a a verda el quepiensa que lo separado est separado y que lo
junto est junto, y yerra aqul cuyo pensamiento est en contra-
diccin con las cosas. Entonces, cundo existe o no existe lo que
llamamos verdadero o falso? Debemos, en efecto, considerar qu
es lo que decimos. Pues,t no eres blanco porque nosotros pense-
mos que verdaderamente eres blanco; sino que, porque t eres
blanco, nosotros, los que lo afirmamos, nos ajustamos a la verdad7.
4. MILLN PUELLES: FlIlldamelllos de Filosofia. op. cit., p. 459. Cfr. J. (JAR
CfA LPEZ: /)rlelr;lIa de Salita Tomis sohre la verdad. Eunsa, Pamplona 1967,
p.26.
5. A. TARSKI: 11/l' Sen/an/k Concep/;(I11 7TII/h (1944). En L. LINSKv: Se-
mall/ic ami Phi/o.wph)' or Langllage. The LJniversity or lIIinois Prcss. LJrbana
1952. pp. 14-15.
6. ARISTJELI'S Metafh;ca. IV, 7, IOllh 26-27.
7. .ARIST!ElES: A1i-tafi.\;m. IX, JO. I051b 3-9.
28
LA j'LRIUlJ r U, CO,vO< '/.\/11 \ / ()
Diversos sentidos de la verdad
De lo que acabamos de sealar se desprende que la realidad,
fundamento de la verdad.. En este orden de
fundarrfntacin, la entidad la cosa (?ref:(k.1! Jil..mzn de.ver:-
dad8. Al conocimiiito'\o lIani'am{)s"verdadero porque mani-
fiesta y declara el ser de las cosas (l'erum est man!feSlarivllm el de-
claratiVllnl esse); y, al hacerlo, nos estamos refiriendo al/efecto de
esta relacin de fundacin. Si, en cambio, el funda-
mento mismo, podemos llamar verdaderos a los entes; en este
sentido, verdadero."' 10 que es {lleJ1llnJWidquQd
est).: los
Estos dos sentidos de la verdad se aaden, por Jo tanto, al de
adecuacin del intelecto y la cosa, que hemos venido consideran-
do hasta ahora. As pues, la verdad se dice en tres se . os unda-
mGflla1es: 1. 11 _e, .. mmmto
.2. como conOCImiento. verdadero; 3. como verdad de las cosas.
J.l de por enJstres
slgntficaciones. la flnmera, se en
e a o gu.! esta adecuaCIn causa: .Y.!l:f.q!1Qfl-
miento gue no fuera efecto de la verdad, no seria conocImIento;
iRije conocer algo egl;!lviile sepclllamente a no co-
Fmalmente, eli tercera nos rerenmos a la causaaeIa
a.d.e.c.u.acJll.- ,
Las..c.osas. por lo. tanto. sQ1Q seA!<:e"- c0.'l relacin
al entendimiento. De ue l erdad encue iJe uiiifllJrM
',. s dhO.. n e ni , ue en nro om s'
no vacI a en o tener esta consecuencia de su definicin de
verdad
9

Y, sin embargo, tal tesis puede resultamos sorprendente, des-


pus del nfasis que hemos venido poniendo en el planteamiento
realista. segn el cual elsg.noc!rr.CntQ
ql!.e . .. Podramos, en efecto, obje-
tar que, si la verdad est principalmente en el entendimiento. el
juicio verdadero se seguira de lo que nosotros pensramos en
cada caso, con lo cual incurriramos en el error de los relativistas
y escpticos: todo lo que alguien opinara sera verdadero, de ma-
nera que dos proposiciones contradictorias podran ser verda-
deras.
8. [)J' /'('rwl4'. 'J. J. <1.1..
9. J)i' Jc'rillJl<', q.l, a.2.
29
GNOSEOLOGlA
Pero la tesis mantenida no justifica en modo alguno tal obje-
cin ni va en contra del realismo metafsico. Es perfectamente
cori'ij)atible sostener al mismo tiempo que -por una parte-
",nstit!.#ye el fundamento de la verdad y -por otl"3- que la verilad
encuntra de un modo mds Qrincipal en el entendimiento que
ea 'as cosg. .

Para comprender bien esto, es advertir gue el concep-


JO de verdad es andlogo, con amilogJa de atribucin; es
aquella especie de analoga Que se da en un trmino atribuido a
varios objetos con un orden de priorida1l.L.P.osterioridad. Pues
bien, en este tipo de predicacin analgica, no es necesario que el
sujeto que recibe con prioridad la atribucin comn sea la causa
de los otros. Basta -advierte Santo Toms
10
- con que sea el prime-
ro en el que se encuentra aquella razn comn. Un ejemplo tpico
puede aclarar esta observacin: sano se predica con prioridad
-es decir, principalmente- del animal, pues l es propiamente el
que es sano: en l se encuentra primeramente la razn perfecta de
salud. La en cambio, es causa de la salud, pero de el.la
sano se predica con posterioridad al animal, ya que el remedio
sl'"se puede llamar sano por atribucin. Otro tanto ocurre en
el ,caSo de la verdad: Igs entes causan li! verdad, pero donde prj...
mariamente se encuentra la razn formal de la verdad es en el en-
iendimiento. '
. -Recordemos que el
pues, al conocer, lo conocid.o -en cuanto
tal- en el cognoscente. le.
.cY$aQoy regido pQr los .fepte@ii.iet.!t(?
o fundamentalmente. la verdad se encuentra en las cosas, pero
(es en s misma) sehHa en la
que Una cO$a por su adecuaclon al en-
D manera quelayerdaderq se las
sas con y en. el entendimiento con antenoridad.
La verdad segn los distintos tipos de inteligencia
. Esta doctrina se aclar:l y explicita si consideramos la verdad
en relacin con los distintos tipos de inteligencia, que pueden cla-
sificarse as:
10. bid.
30
I I , I !' , ,:
I
humana (2)
Inteligencia
divina (3)
(1) ,e.s cmlsa del
hacerse (!ie,iJ de las cosas artificiales y es la medida de su verdad-
(po slo en cuanto ai1Hiiles. no n cuanto ents). En efecto:.el
hace su obra de acuerdo con la idea ejemplar-que..de.ella
tiene en su mente; y, por lo tanto, la verdad del artefacto depende
de su adecuacin con ese paradigma,
(2) La especulativa del hombre 'recibe su cono-
es -en modo- por .y as
rascosas la mIden. tn
cj<:pntemplaJas-cosascoIJlO.s.on ..
y la .
- . " -'-0' .. _ .
(3) La !nteligencia divina mide las c()sasradicalmente,PPf::
Que ella se encuentran -cotho-
ri' su causa- todas las cosas creadas, de modo semejante a como
todos los artefactos se hallan en la mente del artfice. Asf pues,
este tipo de inteligencia tiene semejanza con (1), pero se diferen-
cia de la inteligencia prctica del hombre en que
111 caus todo el ser de las mientras que el 6u.:
mano slo es causa de sU fieri
l
de su hacerse: como aet a sIempre
sobre una Cieita'materia;iio' es el origen del ser de la obra, sino
del proceso por el que esa materia llega a adquirir su nueva
forma. .
As, pues, Il!jnteligeneia divin.(y. !!1jdeY_I!0 es
(y.
medIda por el entendImIento diVlll0 y, a su.yez,
(es mensurata el mensurans); nuestra inteligencia. es medida
(mensurara). PQf .. . "esuecliTaiIYi:-
hcerse de
liCialesF:" .....--
Algunas ideologas modernas y contemporneas entienden
la verdad sobre todo en el sentido de la inteligencia prctica.
que adems tiende a reducirse a una imagen tcnica. El variado
panorama de tipos de verdad. ofrecido en la concepcin clsica,
va perdiendo su carcter analgico. para estrecharse en un plan-
teamiento mucho ms rgido. Ya Descartes contrapona al ahti
11. /hid.
31
GNOSI::OLOGIA
guo saber una filosofa que habra de convertir al hombre en
dueo y posesor de la naturaleza)). Mientras que el pensamien-
to clsico considera que en el conocimiento intelectual del
.hombre hay un elemento de pura contemplacin receptiva
'2
-de
odo atento al ser de las cosas)), segn la expresin del viejo
Herclito-. la actitud caracterstica de la modernidad es decidi-
damente operativa y transformadora
lJ
. Kant llega a afirmar que
el conocimiento intelectual es un mero hacer (ein blosses
TlllIn). Y Marx mantiene que la cuestin de la verdad, si se in-
dependiza de la praxis. es trivial. En el marxismo se pretende
identificar teora y praxis: la verdad es lo que hace el hombre,
en referencia al proceso histrico total. Un pragmatismo menos
ambicioso pero no menos radical ha imperado. por lo dems,
en buena parte del pensamiento occidental: la verdad es rendi-
miento. eficacia. xito.
Ciertamente, la filosofia no siempre haba concedido a la ver-
. dad prctica la atencin que merece. Pero slo es viable'rehabitarla
-y as se est haciendo con .acierto
I4
- cuando no se extrapola.. Por-
. se abs()lutjza
J
valQI l.vercfild.
..s.e::. La prdld oel seo>; que acontece en gran parte del
pensamiento moderno y contemporneo. conduce a una prdida
del sentido de la verdad. El autntico sentido de la verdad viene

q'!e Tascrea
J
Y.l eso -escrme San-
to TOmaS:- Ja cosa natural, colocada entre dos inteligencias, se
12. Es un aspecto Que ha sido subrayado por Joser PIEPER en muchas de sus
. obras.
13. En lo Que tiene de afirmacin, esta postura es claramente positiva: de
ella derivan buena parte de los avances tcnicos de los que ahora nos servimos. Lo
Que tiene de defectuoso es su tendencia al exclusivismo. proveniente de olvidar Que
la razn tcnica se fundamenta en la inteligencia especulativa.
14. crr. M. RIEDEL (Edil.): Rehahililierunf{ da I'raktisdlen Philosophie.
Rombach, Freiburg 1972.
15. Tal posibilidad parece inminente si el giro antropo-sociolgico de la fi-
fosol1a va acompaado de la prdida del sentido de la verdad y del inters del hom-
bre por ella. Lo nico que cuenta son intereses y conflictos entre intere-
ses, cuya solucin queda as conliada a procesos de tipo puramente poltico. Si to-
dava se sigue hablando de verdad y de teoria, stas quedan i'educidas a la descrip-
cin de tales conOictos o al descubrimiento de en la base de supuestas
verdades y actitudes morales. En pocas palabras: si. en estas circunstancias, la 1110-
sofia preteoqe algo ms que.critica.a la idco.lagaes lUIccUa Jnisma
) ,""sise tribuye a la palabra ideologa un significado positivo, entonces la ideolo
o'. ga cientfica que de ah resulta, se coloca por complero al servicio de la praxis.
'Como es sabido, sta es la situacin de la filosot1a en los pases de la Europa orien-
'lal. F. INCIARTE: El rl'Io del posilil'isnllllRico. Rialp, Madrid 1974, pp 15916lJ.
32
Ll 11/(1'1/1 , I '
dice verdadera en virtud de su adecuacin a una y otra. Pues por
la adecu?,.;n a la cuanlQ
que cumple aquello para lo ,que ha sido destinacfPQxe,1
miento de DiOs (..:). Ypor ladiiuaCion- human
se" dice <;:Yl)to naturaleza a
que se forme'una decir;
que es cognQscible como lo que
es y no da de suyoeiOlrimiccamente lugar a errar...
La verdad y el entendimiento humano
Desde esta perspectiva metafisica, la verdad est en el intelec-
to divino de manera propia y primaria (proprie et primo); en el
entendiOliento humano, de modo propio pero secundario (proprie
el secmidario); y, finalmente, en las-csas se encueritraae modo
pues solo est
en ellas PO! relacin a las otras dos verdades". En efecto: ya sabe-
mos que la verdad se encuentra propiamente en el intelecto, as
como la salud en el animal; pero es en el entendimiento divino
donde primariamente se halla, porque originariamente se ade-
can con l las cosas por l creadas; derivadamente -aunque tam-
bin en sentido propio- posee el entendimiento humano la ver-
dad, ya que en l acontece la razn formal de la adecuacin, en la
que consiste la verdad; por el contrario, en las cosas creadas slo
se encuentra por relacin a ambos intelectos y, por lo tanto, slo
se puede decir de ellas por atribucin.
La verdad que se dice de las cosas en comparacin al entendi-
miento humano es en cierto modo accidental a ellas, no las cons- -
tituye en lo que son
18
El ser de las cosas no depende del conoci-
miento que de ellas pueda tener el hombre. Creer lo contrario s
que es una ilusin, una alienacin, en cuanto que el hombre no
acepta su propia condicin creatural, disloca su posicin en el
mundo al considerarse el centro de toda la realidad. Un subjetivis-
16. De Veritate. q.l, a.2.
17. f)e "'eritaee. q.l, a.4.
18. Dcsde la perspectiva de los diversos sentidos del ser, nos encontramos
aqu con el ser veritativo -<listinto dcl ser propi,'" que, 'visto dcsde cosas no es
sino un ser pe/' Cfr. A. L.LANO Filoso./ia trascendental J'filosofla analMea
de la n1e/{,!lsica). (Anuario Filosfico)), XI, I Y2, 1978.
33
GNOSEotOtllA (\
ta'fconsecuente oodra 'suscribh' 'los' vrsos
1
de Juan Ramn
l
I"
ntnez:
:S bien que,cundo el hacha
de la muerte me tale, 1 ! ,
se vendr abajo el firmamento'.
Ms prosaiCa, en cambio, es la experienCia cotnun de que la
bveda de los cielos n cuelga, como de un hilo, de la; vida de
hombre alguno: todos podemos morimos, con la tranquilidad, al
menos, de no provocar semejante cataclismo. La llamada cara
invisible de la luna era tan real y verdadera antes de que la vie-
ran los astronautas como despus de que sel realizara tal hazafial
muy lo que e! h.ombre conoce, rla no es-
pera nuestros JUICIOS para extsttr formas vanadas y, las veces,
sorpi'titderltes.: Ponindonos 'en 16 pedr' suponienddque' el enten-
tllmiritdbnalo no existiera', hi'>u(fir existir;todav'las, cbsai
bettriartetetan erisu esncnt I ' " . .. ' ., -
La'vetdad diviM'
cill1lbio; la verdad que se dice d las cosas en comparaciort
al entcndimientodivino pertenece a ellas de manera inseparable,
pues ri podran subsistir sin l' inteligenCia diVIna qUe las prodll,;,
ce ylas en lo que son. Y el hombre mismo no escapa a
esta cot'nrl condicin cteatural, 'por ms que a veces se piense del
todo autnomo y autosuficiente.' "
As, pues, la tesis de que la verdad se encuentra principal-
, mente en el entendimiento debe entenderse referida ante todo al
intelecto divino. La ver<iad efecto, se da antes en la cosa p()r
referencia al e.nteridimieI!l-iY!I!()'qepor comparaCin alh1,1ma-
COITlO a su cusa, .
que aLbymano se compara en cIerto modo como asu
efecto, en cuanto que la inteligencia' del hombre' recm dli co-
sas 'er saber. As, pus, una cosa se dice verdadera de un medo
ms principal, ep, -.
..La verdad de las cosas -que es una propiedad del ser de'ada
cosa2J- y la de las inteligencias creadas es una participacin de la
19. Citado por L. E. PALACIOS. en su introduccin a El realismo metdico de
E, GIlSON.PP. cit.. p. 14.
20, De Verldte. q.'. a.4,
21. Contra Gentiles. l. cap. 60,
LA VERDAD Y EL CONOCIMIENTO
Verdad pletlA e ir1"estriettt;! ttitno :gustaba decit
San Agustn: ,Nosotros ciJhocetnos .las coSas porque son. per
ellas son porqUe T las' Toda vroud se reduce como a
su principiQ a la Verdad por esenCia, a Dios que es intelecto puro
y verdad inteligible supremad,r ser el Ipsum esse
El srsubsistente de Dios es absolutamente intensivo y reasume
en s todas las peeccionestiaseendentales puras: es el Bien, l
Unidad, la Belleza, la Verdad ri posesin perfecta. Dios es
tu, cumplido conocimiento de s mismo, cabal autotransparencia;
En la inteligencia divina,. loenlendidoyel entendimiento son ab"
soltainente Id mismo: hay perfecta.adecuacin -razr1\formal de
la verdad- y, por lo tanto; es la primera y suma Verdadu.Dios es
el origen de verdad, ya que eselprimerprincipio del ser eri
todas las cosas
24
'fods ras' cosas son vefdaoei's-p&lrlt'li'lca-Ver::
tIad diVina: 'Sin embargo. se .puede decir Que hay tnucha! verda.,
des, en cuanto que hay muchos entes que son verdaderos y tam'; .
bin muchas inteligencias que ,conocen esos entes., Nuestr
avanzar en el conocimiento' de esas muchas verdades. para
nos acercando a hr Verdad del por esencia; Quien tabs.,
queda se .
2. LAvERbADYEL
. Las consideraciones dCsrrolladas en el apartado anterior con...
tribuyen -espero- adespejar los posibles equivocas que suscitarla
una errnea comprensin de la tesis que afirma que las cosas se
dicen verdaderas segn una cierta relacin u orden ala inteligen-
cia, y que la verdad est en el entendimiento humano de un modo
propio y ms principal que en las cosas. Esta tesis se refiere a la
razn formal de la verdad, pero no afecta al orden de fundamenta-
cin, segn el cual la verdad est causada por las cosas:
Verdad. conocimiento y realiqad, ,
La verdad se momento en el I,s CQs-,S_mue-
y:la tnfomaQ.J..a praxIs cognoscitiva termi.
22. Lectura in Evangelium jOClntll.\. cap. Il!. lecl. 6. n. 11.
23. Contra Gentiles. l. cap. 62.
24. Contra Gentiles.!. cap. I
35
GNOSEOLOGlA
na en el alma, pues es necesario que lo conocido est en el cog-
noscente segn el modo de ser del cognoscente (con lo cual no se
mantiene ningn subjetivismo de cuo kantiano, segn el cual la
forma de Im objetos conocidos vendra impuesta por la accin es-
pontnea del entendimiento; se sostiene, en cambio, que lo cono-
cido est en el cbgnoscente de modo inmaterial, no fsico). Mien-
tras que este proceso cognoscitivo va de las cosas a la mente, el
movimiento de la facultad apetitiva tiende a las cosas mismas,
porque lo que se apetece son las cosas, no en cuanto conocidas,
.sino en cuanto reales. Y por eso Aristteles
2S
establece como un 1
circulo en los actos del alma: la cosa que est fuera del alma \
mueve al entendimiento, y la cosa entendida mueve al apetito, el )
cual se dirige hacia la cosa, en la que comenz el movimient0
26

De modo que se ha de mantener que la verdad es causada en


el alma por la. realidad y no sigue a la estimacin del entendi:
miento, sjno a la existenci de las cosas, pues por el hecho de que
la cosa es o no es, se dice que es verdadero o falso nuestro enten-
der
27
Conocer no es aprehender una cosa tal como est en el en..'
tendimiento; sino aprehender, en el entendimiento, la cosa tal
como es
28

Cosas y objetos
El sentido realista de la definicin clsica de la verdad se ma-
nifiesta tambin en que la explana como una adecuacin del
entendimiento con la cosa (res), y no con el objeto. La terminologa
25. ARISTTELES: De Anima, III, 9, 433b 26.
26. De Verilate, q.l, a.2. La capacidad explicativa de este modelo aristotli-
co se ha manifestado ms claramente en nuestro siglo, cuando la Psicologa y la
Etologa han dcsaJ1"ollado la idea del crculofimcional de las I'ivencias (Ful/ktionk-
reis), a partir de las concepciones de J. VON UEXKlILI. (StrC'!f=iige dureh die Um-
"dten van Tieren und Mensehen. Bedelltungslehre. Nueva edicin: Fischer, Stull-
gart 1972). Se propone un circuito de retroalimentacin (leed-hack), como modelo
del crculo funcional e la viua de los organismos: la accin incide sobre cl objeto,
cuyas caractersticas ha captado cl organismo, modificando as la significacin vital
dcl estmulo, con vistas a alcanzar un equilibrio del sistema. La posibilidad de tras-
poner este modclo a un sistema ciberntico es patente; y las perspectivas de una
conexin entre el planteamiento aristotlico y el informtico, sumamente intere-
santes. Cfr. A. LLANO: Para una Antropologa de la objetil'idad. Estudios de Me-
tnfisicu, 3, 197' -72, pp. 66-69.
27. De .VeNtate, q.I, a.2.
28. GILSON: El realismo metdico, op. cit., p. 153.
LA VERDAD Y EL CONOCIMIt:NTO
no es aqu indiferente. Porque objeto de suyo significa lo pre-
sente ante el c-,gnoscente, lo que el sujeto tiene frente a s (Oh-
ieclllm). Ser objeto de una potencia cognoscitiva no es una pro-
piedad real de las cosas, ni significa directamente la realidad de lo
conocido: apunta, ms bien, a la cognoscibilidad de lo que se cap-
ta
29
Se puede elaborar una gnoseologa basada en la relacin suje-
to-objeto sin salir propiamente de un mbito inmanente
J
o.
Porque, advirtmoslo bien, inmanentismo n'1' equivale sin
ms a subjetivismo. Los idealismos ms radicales ban sido idea-
lismos objetivos (los de Fichte, Schelling, Hegel y, a su modo,
el idealismo crtico de Kant). No suelen experimentar gran em-
pacho los idealistas en admitir que se conocen objetos, pero son
del todo remisos a aceptar que se conozcan cosas, realidades que
en s mismas trascienden la relacin inmanente sujeto- objeto.
Es muy significativo, al respecto, el caso de KanPI, que se
hace eco de la definicin tradicional de la verdad en los siguien-
tes trminos: La verdad, se dice, consiste en la adecuacin del
conocimiento con el objetoJ2. La sustitucin de cosa por
objeto parece inocua, porque Kant no da todava a esta lti-
ma expresin su significado crtico, sino que la toma de trtaner
aproblemtica. Pero, en realidad, no es tan inocente. Lo cual se
manifiesta en las dificultades que encuentra en la definicin tra-
dicional. Una de elJas se puede expresar asf: Piensa Kant que
tal definicin conduce irremisiblemente a un crculo vicioso
irresoluble. En efecto, supuesta la definicin de la verdad como
adecuacin del conocimiento con el objeto, el conocimiento
ser verdadero si coincide con el objeto. Pero slo podemos
comparar el conocimiento con el objeto en la medida en que
ste, a su vez, nos sea conocido. De manera que, en definitiva,
slo podemos juzgar si nuestro conocimiento del objeto coinci-
de con nuestro conocimiento del objeto))n.
29. El rea de lo objetivado se destaca intencionalmente sobre su funda-
mento real, que trasciende el acto y el resultado de la objetivacin. La objetividad
es el status gnoseolgico que las cosas conocidas adq!Jieren .encuanl QUe.
nocidas -Q pueden serl()- segn su realidad propia. No, es por tanto, una dimensin
real. Es una dimensin intencional. que hace referencia, precisamente, a la reali-
dad propia de las cosas. En la realidad, el objeto se identifica con la cosa conocida,
pero intencionalmente se distingue de ella, porque es la presencia -siempre parcial
y limitada- de esa cosa real ante el sujeto cognoscente. LLANO: Para Ilna Antropo-
de la oMelMdad. op. cit., p. 95.
30. Tal cs, en buena parte, el caso de N. HARTMANN: Gnmdzl1ge einer Me-
taphysik der l:'rkemrt/lis. Walter de Gruyter, 8crln 1949,4 edic.'
31. Tengo aqu en cuenta el excelente libro de 1. M. PALACIOS: El idealismo
trascendental: n'orla de la verdad. Gredas, Madrid 1979, pp. 27 ss.
32. KANT: Ak, IX, 50. Cfr, Krtik der reine/l Vernunfi. A 58, B82.
33. PALACIOS: ldcalsmo trascf'/Idental. op. cit., p. 29.
37
GNOSEOLO(;/A
Ms adelante veremos que este tipo de criticas remite a una
peticin de principio. Por ahora nos interesa subrayar que, desde
la perspectiva de la metafsica realista, la cosa no se reduce al ob-
jeto. sino ms bien al revs; porque e\()bjcto del conocimiento es
la cosa conocida segn su ser fuera del cognoscente, es decir, en
cuanto que subsiste en s misma; aunque de esta cosa no haya co-
nocimiento sino en cuanto que est en el cognoscente, as como el
color de la piedra no se conoce sino por su especie o forma en el
ojo. Pues, como seala Gilson, decir que todo conocimiento es la
captacin de la cosa tal como sta es, no significa, en absoluto,
que el entendimiento capte la cosa tal como sta es, sino que ni-
camente.cuando as lo hace existe el conocimiento. Esto significa
todava menos que el entendimiento agote en un solo acto el con-
tenido de su objeto. Lo que el conocimiento capta en el objeto es
real, pero lo real es inagotable y, aun cuando llegara a discernir
todos sus detalles, todava le saldra al paso el misterio de su exis-
tenci,a misma14.
Ente y cosa
No sin intencin, por consiguiente, en la definicin clsica de
la verdad se habla de una adecuacin con la cosa. Pero, qu es
cosa?: No se encuentra algo dicho afirmativamente y de modo
absoluto que pueda darse en todo ente, sino la esencia de l, segn
la cual se dice que es; y as tenemos el nombre de cosa que, segn
Avicena, difiere del de ente en que ente se toma del acto de ser,
. mientras que el nombre de cosa expresa la quididad o esencia del
enteJ5,Cosa es lo que tiene un ser perfecto y firme en la natura-
leza
l6
Con el trmino COSID) se designa el ente en cuanto que tie-
ne esencia real; por lo tanto, queda tambin connotado el acto
de ser.
El ser co,mofundamento de la verdad
El ente est internamente estmcturado por esencia y acto de
ser, como coprincipios trascendentales de la realidad concreta.
:14. GllSON: El realismo metdico. op. cit.. p. 160.
35. DI' Veritate. q.1 _.a.1.
36. In 11 Sellt.. d.37. q.l. 3.1.
38
/..1 H:1WA/J ) H/, COlVOCl,HnN/O
Basndose en esta doctrina metafsica, Santo Toms afirma
netamente: La verdad se funda en el ser de la cosa, ms que en
la misma quididad, as como el nombre de ('tlS se impone a
partir det esse"J7. Al formular esta tesis capital, Santo Toms
nos revela el ncleo original de su gnoseologa, que conlleva la
superacin de todo inmanentismo, y aun de todo formalismo o
logicismo. El ser como acto (actus essendi) es el fundamento de
la verdad. Y el formalismo queda trascendido desde el mo-
mento en que toda forma -tanto real como conocida- encuen-
tra su ltimo fundamento en el acto de s e r , ~ e no es un
contenido formal, sino el acto puramente actuante de todas las
determinaciones. El actus esselldi no es una posicin del su-
jeto, como pretende la tesis de Kant, que considera el pensar
como fundamento del ser. Tampoco se reduce a la efectividad
existencial, al mero hecho, correspondiente -como un caso
particular- a una estructura lgico-formal, segn la teora de la
verdad de los neopositivistas. El acto de ser constituye el
principio intemo.de autoposicin real del ente concreto, la raz
de la verdad de las cosas, y la causa y el ltimo trmino de
referencia de la verdad del conocimiento, ya que la verdad se
da en la operacin con la que la inteligencia capta el set de la
cosa (esse re) tal como ~ s .
En efecto, todo conocimiento tennina en el existente, en la
realidad que participa en el ser, y, as, el esse re; es causa de la
estimacin verdadem que la mente tiene de la cosall.
Cabria objetar que tambin la verdad acontece en el
cultivo de la lgica y de otros saberes formales, en los que no
pal ;;:ce que est presente la referencia a las cosas reales. Sin
embargo, las relaciones lgicas -seclIndae ;ntent;ones- son
entes de razn cum frmdamento in re: tienen un fundamento
menos prximo en las cosas, pero no carecen por completo
de l. Si -como en las direcciones positivistas de la filosofia
contempornea- se propugna una ((lgica sin metafisica o
un anlisis del lenguaje autosuficiente, la teora de la verdad
queda abocada a dificultades que no parecen tener salida.
37. ((Verilas rundatur io esse rei magis quam io quiddilate sicut el nomen
enlis ab esse impooiluo" In I St'nt.. d.19, q.5, a.l. erro In I Sent. d. 33, q.l.
a.I, ad. I
38. In 11 Mrt .. n. 298; In De Divi"is NominibuJ. c.5, n.625; 1" Epis-
lolam ad CO/OJt'IIJ(,J. lect. 4. .
39
GNOSEOLOGIA
La razn de verdad y la razn de ente
Por tanto, la verdad se funda en el ente (veritas supra ens
fundatur)39, Lo verdadero es una disposicin del ente, pero no
le aade naturaleza alguna, ni expresa algn modo especial del
ente (verum es un concepto trascendental, no categorial), sino
algo que se encuentra en toda realidad -la relacin de conve-
niencia a 'un intelecto- y que, sin embargo, no viene expresado
por el nombre de ente, En la medida en que algo tiene enti-
dad, en esa medida es cognoscible por el entendimiento; y, as,
la razn de verdadero sigue a la razn de ente. Aunque no di-
fieran realmente (en su referencia), el ente y lo verdadero difie-
ren conceptualmente (en su sentido), porque hay algo en la ra-
zn de verdadero que no est en la razn de ente, pero no por-
que haya algo en la razn de ente que no est en la razn de
verdadero. De aqu que lo verdadero no sea ms amplio que el
.ente: todo lo verdadero e s ~ de algn modo, ente; incluso c\,lan-
do lo verdadero es un ente de razn, porque tambin ste es -a
su modo, con un ser slo intencional- un ente
40
.
Lo inmediato y evidentsimo que sabemos de las cosas,.es
que son. La nocin de ente es lo primero que nuestro entendi-
miento alcanza; y que explicita su verdad en este primer juicio
radical y originario: esto es. S i ~ este. primer conocimiento,
nada conoceramos; y en l se resuelve -como en lo ms evi-
dente- cualquier conocimiento posterior. No hay nociones ms
sencillas y primarias: de ah la dificultad para explicarla, y de
.ah tambin que nada sea ms fcil de entender41. Esta prima-
ca gnoseolgica de la nocin de ente es destacada muy fre-
cuentemente por Santo Toms: El ente es lo primero que el
intelecto concibe, como lo ms conocido y aquello en lo que
toda otra concepcin se resuelve42.
La entidad, por consiguiente, es ms radical que la verdad.
De aqu que el ente es cognoscible por ser ente, y no es ente
porque es cognoscible
4l
. Una cosa es cognoscible en tanto que
est en acto: aunque sucede que lo ms cognoscible de suyo
puede serlo menos para un entendimiento limitado, as corno no
39. De Vcrirute, q.IO, a.12, ad 3.
40. Cfr. DI' Veritall', q.I, a.I, ad 4, ad 5, ad 6. ad 7.
41. C. CARDONA: MC'taflsica de la opcin iI'tC'IC'('tllal. Rialp, Madrid 1973, 2.'
edic., p. 28.
42. DI' V{'fitarC'. q.I, a.l.
43. l ~ , De GellC'rariol/C' ('( Corrllptio/le. 1, lec!. 8.
LA VERDAD Y EL tu
podemos mirar de hito en hito al sol, precisamente por exceso de
luz
44
. Pero la luz es aqu algo ms que una metfora: la actuali
dad de una cosa -dice Santo Toms- es como una luz en el1a4S.
La actualidad de una cosa es su principio de realidad, lo que la
hace emerger y, por lo tanto, patentizarse. De aqu que cuanto
ms actual es un ente, tanto ms luminoso, ms cognoscible es.
La verdad, considerada como adecuacin del intelecto con la
cosa, no admite propiamente graduacin: o se da, o no se da.
Pero, si se considera el ser de la cosa, que es la razn de la ver-
dad, entonces es la misma la disposicin de las cosas en el ser y en
la verdad: por tanto, lo que es ms ente es ms verdao46.
El origen de la verdad
El origen fontal de la verdad es el ser. Las cosas finitas parti-
cipan en el ser, por lo que igualmente participan de la verdad. No
son el ser, slo lo tienen parcialmente: tampoco sort la verdad,
sino que participan de ella. Todo ente creado est compuesto de
potencia y acto, y es tanto menos verdadero cuanto ms poteh-
ca!. Solamente el Acto puro, el Ser subsistente, es la Verdad ple-
na e irrestricta, causa ltima de todas las verdades. La bsqueda
de la verdad se aquieta nicamente en el Ser por esencia.
La verdad es luz del entendimiento y el mismo Dios es la re-
gia de toda verdad41. De aqu que el lenguaje humano sea ilumi-
nador cuando la expresin de conceptos se relacione de alguna
manera con la Verdad primera. En efecto, lo que nuestra mente
concibe puede referirse a dos diferentes principios: a Dios, que es
la Verdad primera, por ser el origen de la verdad de todas las co-
sas, por l creadas; y a la voluntad del que intelige, de la que no
proviene el orden de las cosas reales. La manifestacin lingstica
de la estructura de la realidad es, a la vez, locucin e iluminacin.
En cambio, la manifestacin lingstica de mis preferencias o de-
seos es slo locucin. Cuando por ejemplo, dice un hombre a otro
el hombre es racional, declara algo verdadero porque manifies-
ta una realidad que se funda, en ltimo trmino, en la Verdad
44. Cfr. SI/mma Tt'olclxica. l. q.12. a.l.
45. /11 De Caus. Icc!. 6. n. 168.
46. De Caritlltc. Q.1. a.9, 3d 1.
47. Suma Teoll:ka.I.Q.I07.a.2.
GNOSEOI.OGl.1
suprema, ya q u ~ se refiere a la estructura de la realidad. Pero el
lenguaje del hombre puede depender tambin en algunos casos de
la humana voluntad; como cuando un hombre dice a otro: Quie-
ro hacer esto o aquello48. En tal caso, la locucin no hace de
suyo referencia a la Verdad primera, de la que depende que las
cosas sean como son, sino a la voluntad humana, de la que no de-
pende que las cosas sean como son; y por lo tanto no es directa-
mente iluminadora de la realidad. Por este motivo, y a pesar de lo
que muchos creen, las opiniones de los hombres no son fuente
clara de verdad. La razn de esta diversidad est en que la volun-
tad creada no es luz del entendimiento ni regla de verdad sino
participante de la luz; y, por tanto, manifestar las cosas que de-
penden de .Ia voluntad creada, en cuanto tales, no es iluminar49.
Para avanzar en el conocimiento de la verdad, debemos esforzar-
nos en captar mejor la realidad de las cosas, y no simplemente en
estar ms informados de lo que opinan unos y otros: la simple
erudicin, la mera informacin, dista mucho de la autntica sabi-
dura. Cuando esto se olvida, cabe preguntarse:
Dnde est la sabidura
que se nos ha perdido en conocimiento?
Dnde est el conocimiento
que Se nos ha perdido en informacin?So.
Santo Toms lo expresa en una sentencia digna de detenida
reflexin: El estudio de la filosofia QO se ordena a saber qu pen-
saron Ips hombres, sino a conocer cul es la verdad de las co-
saSSI.
3. LA VERDAD EN EL CONOCIMIENTO
Verdad lgica y verdad ontolgica
Sabemos ya que la verdad -:.formalmente considerada- con-
siste en la adecuacin del sujeto cognoscente con la cosa conoci-
48. En lnninos de la actual liIosofia analtica, se dira que la dimensin
pragmlica prima en esta fmse sobre la dimensin s('mnlim.
49. Suma Teolgica. 1. q.1 07, a.2
50. Where is the wisdom we have lost in knowledge? Where is the knowledge
we have los! in infonnation? T. S. EuoT: ClIOI'IIs('s.{rom (( TI/(' Rock". 1. Cit. por R.
T. CAt.ERA: Educacin general J' Filoso/la. Nueva Poltica, Caracas 1978. p. 33.
5t. In De Coe/o el Mundo. \, Ice!. 22.
42
LI /) I/} 1 /./ 1 ()\ (j, I , 1.' .
da. Se trata ahora de indagar en qu operacin o nivel de cono-
cimiento acontece cumplidamente la verdad.
Una consideracin previa resulta imprescindible: la verdad
no es l/na adecuacin cllalquiera. sino que esencialmente e.\ una
adecuacin conocida. Por ejemplo, la decuacin que mi imagen
en el espejo tiene con mi rostro no es una conformidad veritativa,
porque no es conocida por el espejo, sino simplemente tenida
por l. De semejante suerte. yo puedo tener en mi mente una
imagen o un concepto adecuados a una detenninada cosa, pero
slo habr verdad propiamente dicha si yo conozco la respectiva
en cuanto tal. A esta verdad en sentido extricto se
la suele llamar verdad lgica o formal. Con ello no se quiere indi-
car que tenga lugar slo o preferentemente en el seno de esa disci-
plina a la que se llama lgica. Se pretende significar, ms bien,
que es una verdad correspondiente al logos; es decir, que convie-
ne, de una manera propia, al conocimiento (y, ms en concreto, al
conocimiento humano). De ella se distingue la verdad ontolgica
o materia/, que viene a corresponder a lo que hasta ahora hemos
llamado verdad de las cosas o verdad de los entes. As que la ver-
dad ontolgiGtl es una propiedad del ente, y por lo mismo, algo
que todo. ente tiene en cuanto constituye, por su propio carctet
entitativo, algo inteligible. La verdad lgica. la del conocimiento,
corresponde, en cambio, a una sola clase de entidades, las mismas
intelecciones reales que tienen por objeto lo que las cosas SOOS2.
En el apartado anterior hemos tratado sobre todo de la ver-
dad ontolgica. La ahora suscitada se refiere, en cambio,
a la verdad IJgica.
La verdad lgica no se da en el conocimiento sensible
La verdad estricta y formalmente considerada -la verdad l
gica- no se da en el conocimiento sensible. Naturalmente, con
esto no se pretende decir que nuestros sentidos nos engaen, o
que la sensacin no corresponda a la cosa sensiblemente conoci-
da. Se quiere iudiear que la adecuacin qtte acontece en los senti
dos no tiene carcter veritativo, precisamente porque no s cog-
noscitivamente poseda como tal. Poseer la verdad equivale a co-
nocer la adecuacin; pues bien, el sentido no la conoce en modo
alguno, porque, aunque la vista tiene la semejanza de lo visto,
52. MILLN PIJELLES Fune/amentoJ e/e Filosofla, op. cit., p. 458.
43
GNOSEOLOGIA
no conoce' la comparacin que hay entre la cosa vista y lo que
ella percibe
S3
: En toda sensacin hay conciencia de sentir, pero
-como la potencia sensible no es reflexiva- ello no equivale a co-
nocer la adecuacin entre la cosa y lo que de se ha captado.
La verdad lgica no se da en la simple aprehensin
El entendimiento, en cambio, puede conocer su conformidad
con la cosa entendida. Pero esta adecuacin no la capta en el ni-
vel de la primera operacin de la mente o simple aprehensin,
por la que conoce la esencia o quididad de la cosa, al formar el
correspondiente concepto. Ya Aristteles lo haba advertido con
su caracterstica concisin: Lo verdadero y lo falso no estn en
en la mente;-pero tratndose de JaapreensiOn-de
lo simple tampoco estn en la menteS4.
La razn que se debe dar para fundamentar esta tesis es simi-
lar a la aducida en el caso de las sensaciones: la adecuacin. entre
el concepto y lo representado por l no es formal y explcitamente
conocida por la simple operacin mental con la que se forma y se
conoce el concepto. Si, por ejemplo, pienso en lo que significa
rojo, no cabe duda de que hay en mi mente una conformacin
actual cn el objeto de ese concepto y, ltimo trmirw,
aquello mismo de que ha sido extrdo: valga por caso, esta. rosa
concreta que ahora veo. Pero tener: el concepto de lo rojo no es
conocer form'almente su adecuacin con una cosa real como, por
ejemplo, esta rosa
ss

El concepto es una especie representativa simple, no comple-


ja. Cuando se entiende o se dice algo incomplejo, lo simple que se
capta no es -de suyo- ni adecuado ni desigual con la cosa, ya que
Ia igualdad o desigualdad se dicen por comparacin, y lo incom-
plejo no contiene en s ninguna comparacin o aplicacin a ]a
cosa. De aqu que no pueda decirse que un concepto sea propia-
mente verdadero o falso. Esto solamente se puede afirmar de lo
complejo, en lo que se designa la comparacin de lo simple a la
cosa, por' medio de la representacin oe la composicin o la
divisin
s6
Ahora bien, la inteleccin simple, a\.CQnoccr lo que
_._----- ...---"'-,
53. Suma Teolgica, l. q.16, a.3.
-...154. ARISTTElES: Me/q/lsica, V, 4, 1027b 25-28.
55. MllLN PIIElLES Fundamentos de Filosofia, op. cit., p. 460.
56. Cfr. Contra Gentiles, lib. 1, cap. 59.
44
I I 1 I "/' I . ) .
una cosa es (quod quid esO, aprehende la esencia de la cosa en
urr-ciert<lcotnparacin con la cosa misma, pues la capta como la
quididad de esta cosa determinada, y no de otm. Y por eso se debe
precisar que, aunque el concepto no sea de suyo verdadero o fal-
so, sin embargo el entendimiento que aprehende lo que una cosa
es se dice que de suyo es siempre verdadero, aunque accidental-
mente pueda ser falso (porque, P9tsimple qUe sea en s mismo un
conccpto, sicmpre incluye alguna complejidad de notas que pue-
den no concordar entre s).
En definitiva, en el conocimiento sensible y en la simple
aprehensin bayadecuacinentre la potencia cognoscitiva y la
cosa. La inteligencia conoce esta adecuacin de modo implcito
era simple aprehensin, y de modo explcito en el juicio. Vea-
mos ahora esto ltimo.
La verdad lgica se da en eljuicio
As como la verdad -formalmente considerada- se encuentra
de modo ms principal en el entendimiento que en las cosas, as
tambin se halla ms principalmente en el entendimiento que juz-
ga, componiendo la proposicin, que en el acto por el que el en-
tendimiento -formando conceptos- conoce las esencias de las
cosas. El entendimiento puede ser verdadero o falso, en sentido
estricto, cuando juzga de la cosa aprehendida. Y por eso la verdad
se encuentra con prioridad en la composicin y divisin del enten-
dimiento, es decir, en el juicio; mientras que secundariamente y
con posterioridad se dice verdadero el entendimiento que forma
los conceptosS
1

f--a verdad es la conformidad del cognoscente en acto con lo


conocido en acto. Pues bien, en el nivel de la simple aprehensin,
el entendimiento todava no se encuentra en acto con respecto al
conocimiento cabal del ser de la cosa. Esta completa actualiza-
cin slo acontece en el juicio. Como ha sealado Hoenen, la di-
ferencia entre estas dos operaciones de la mente consiste, bajo esta
perspectiva, en lo siguiente: durante la aprehensin el espritu
no sabe an que el contenido de su representacin es conforme (o
no) con la realidad, la res; cuando juzga, lo sabes8.
57. De Veritate, q.l, a.3.
58. HOENEN: La Thorie du jllgement d'apres SI. Thomas d'Aquin. Analecla
Gregoriana. Roma 1953,2.' edic., p. 9.
45
GNOSEOLOG!A
El entendimiento -a diferencia de los sentidos- puede cono-
cer su conformidad con la cosa inteligible; pero no la percibe
cuando conoce la esencia de las cosas, sino cuando juzga que la
cosa es tal como realmente es la forma de la cosa que aprehende.
Es entonces cuando conoce y dice lo verdadero. Y esto lo hace el
entendimiento que compone y divide, pues lo que se hace en toda
proposicin es aplicar o separar de alguna cosa, significada por el
sujeto, la forma significada por el predicad0
59

En el juicio aparece algo nuevo y decisivo: la referencia al ser


real de la cosa. (Referencia que incluso se da -aunque sea de
modo indirecto o remoto- en los juicios sobre entidades ficticias).
En la proposicin hay una comparacin de lo aprehendido con la
.cosa, ya qe la proposicin afirma (o niega) que la cosa tiene real-
mente (en el orden del ser) aquella forma que se le atribuye en el
predicado. En el juicio se vuelve sobre la simple aprehensin y lo
que habla sido captado como algo uno (per modllm 1lI1illS), en una
aprehensin sinttica, se analiza, distinguindose los aspectos di-
versos' con conceptos distintos, que se procuran sintetizar de
acuerdo con la composicin que, en la cosa misma, hay entre
sujeto y forma.
El juicio incluye la construccin de una proposicin, el
conocimiento de la conveniencia entre los trminos in re, y el
asentimiento. La fuerza asertiva refiere el contenido proposi-
cional a la realidad, confirindole.relevancia veritativa. El jui-
cio cQnllva un compromiso ontolgico, una declaracin
acerca de la realidad de las cosas: por eso -en principio- ha de
ser verdadero o falso. .
En la simple aprehensin, la mt:nle humana tiene la similitud
de la cosa conocida, pero no lo sabe an; mientras que en el juicio
no solo ti,ene la similitud de la cosa, sino que tambin reflexiona
sobre esa misma similitud, conocindola y juzgando sobre ella60.
En este juicio, que se refiere a una aprehensin simple, el cognos-
cente ha adquirido un conocimiento acabado sobre el contenido
real de la aprehensin; ya sabe que, en ese concepto, posea una
similitud de la cosa, conociendo tal adecuacin: sabe ahora que lo
que conoca era la cosa. Y ha adquilido esa mayor intensidad de
59. Suma Teolgica.. 1, q.16, a.2.
60. In hac sola secunda operatione intellectus est veritas et falsitas, secun-
dum quam non solum intellectus habct similitudinem rei inlellcctae. sed eliam su-
per ipsam similitudinem renectitur, cognoscendo el diiudicando ipsanm. /n v/
Met.. lect. 4, n. 1236.
46
LA VERDAD Y U. ('(J.\ (J( 1"/1 \ l'
conocimiento por medio de una reflexin sobre el acto en el que
se conoce un contenido real
61

La dimensin reflexiva de la verdad


Por lo tanto, la teora ~ a l i s t a de la verdad no se aliene slo al
modelo de adecuacin, sirio que incluye una imprescindible di-
mensin reflexiva. Advirtamos, con todo, que esta dimensin re-
flexiva implcita -esencial para la verdad formal- se encuentra en
todo juicio. Por lo tanto, para captar la verdad no es necesario
un ulterior juicio explcitamente reflexivo (una especie de refle-
xin representativa) sobre la primera reflexin. Por ejemplo,
cuando digo este papel es blanco, ya s que es verdad lo que
digo. No es preciso que formule una suerte de metaproposicin
del tipo 'el papel es blanco' es verdad o s que 'el papel es
blanco'. Si la verdad de un juicio se captase slo en otro juicio
reflexivo, se dara un proceso al infinito, en el que se perdera la
verdad y -por _supuesto- la realidad de las cosas. Algo as, por
cierto, acontece en muchas versiones de la filosofla trascendental
o critica, n las que se dispara un proceso reflexivo reiterado que
-al cabo- no conduce a nada. Las curas positivistas de este girar
en vaco de la reflexin tambin parten de la ignorancia de esta
reflexividad originaria
62

Estas dos dimensiones esenciales de la verdad formal (o lgi-
ca) -la adecuacin y la reflexin- se encuentran perfectamente
conjugadas en un esplndido texto del De Veritate. cuya atenta
lectura descalifica las acusaciones de realismo toscm), que super-
ficialmente lanzan algunos sobre una teora cuya riqueza desco-
nocen. Este es el texto: La verdad sigue a la operacin del enten-
dimiento en tanto que el juicio de ste se refiere a la cosa tal como
ella es; pero la verdad es conocida por el entendimiento en tanto
que ste reflexiona sobre su propio acto; mas no slo en tanto que
conoce su acto, sino en tanto que conoce su adecuacin a la cosa.
la cual a su vez no puede ser conocida si no se conoce la naturale-
za del propio acto. Y, por su parte, esta ltima no puede ser cono-
cida si no se conoce la naturaleza del principio activo, que es el
propio entendimiento, a cuya naturaleza le compete conformarse
61. err. BOENEN: op. cit.. p. 5.
62. A. Mn.I.N PlIFLLES: La eslruc/IIra de la .wbJeli\idad. Rialp, Madrid
1967, pp. 346-363.
47
GNOSEOLOG1A
a las cosas. Luego el entendimiento conoce la verdad en cuanto
que reflexiona sobre s mismo6J.
As pues, el conocimiento verdadero, que en el juicio acaba-
damente se alcanza, conlleva una vuelta del entendimiento sobre
s mismo, na reditio. La base metafisica de esta doctrina la aduce
t a m b i ~ n Toms de Aquino: La razn de esto es que las cosas
ms perfectas, como son las sustancias intelectuales, retoman so-
bre su esencia con un retomo completo (reditione "Completa); pues
por el hecho de que conocen algo puesto fuer.ade ellas, salen de
algn modo fuera de s mismas; pero en cuanto conocen que co-
nocen, ya' empiezan a volver sobre s, porque el acto de conoci-
miento es intermedio entre el cognoscente y lo conocido; y este
retomo se consuma en tanto que conocen sus propias esencias64.
Por esta reflexin que hay en todo juicio se conoce la verdad.
La inteligencia vuelve sobre s misma y, en esa redit;o, reflexiona
sobre sU acto, no slo en el sentido de que tiene conciencia de l,
sino tambin en el sentido de que conoce la proporcin del acto
cognoscitivo a la cosa, lo cual implica conocer la naturaleza del
entendimiento y del conocer mismo, que consiste en conformarse
a las cosas.
Esta teora de la verdad rima perfectamente con una con-
cepcin antropolgica en la que se mantiene que, propiamente
hablando, no conocen el sentido o el intelecto, sino el hombre a
travs de ambas facultades
6s
En efecto, el conocimiento' del
proporcin de nuestras ideas a la cosa, que ocurre en el juicio,
slo es posible si tenemos un cierto conocimiento intelectual de
las cosas singulares y si hay, por tanto, continuidad (continlla-
tio) entre el conocimiento intelectual y el sensible.
Esto no supone que el juicio necesariamente deba verificar-
se (o falsarse))) sensiblemente, en el sentido moderno de verifi-
('acin experimental (Como veremos ms adelante, la adopcin
del modelo verificacionista excluye la admisin de la verdad
como valor gnoseolgico primario). La experiencia sensible, en
el sefllido dll las modernas cicncias positivas)), no suelc ser la
perccpcin complcta (sensiblc-intelcctual) de la cosa singular,
sino la acumulacin de datos que responden a sensaciones aisla-
das, en cierto modo abstractas. Por el raciocinio se obtienen
muchos juicios singulares no experimentalcs. En talcs casos, no
podemos tener una sensacin de la realidad a la que se llega, ya
63. De V('filllle. q.l, a.9.
64. lhid.
ti5. NOll ellim, propric loql1endo. scnsus aut illtelleetl1s cognoseil. sed horno
pcr utrumql1c. Ik V('filale, q.2, a.6, ad 3.
48
LA "ER1>AD r lJ ( (J.\(/l 1\(1/ , '
sea por el poco alcance de los sentidos humanos, ya sea porque
se trata de realidades espirituales, como sucede con la demos-
tracin de la existcncia dc Dios. Es posible el progreso en cl co-
nocimiento de las realidades incorprcas, aunque de ellas mis-
mas no haya experiencia, porquc tenemos el recurso de volver a
la experiencia de las realidades corpreas, de las que hemos
partido para conocerlas.
Adecuacin .v reflexin en las teorias contemporneas
de la verdad
Sealemos, por ltimo, que la filosofa contempornea -en la
que se registra un renovado inters por el tema de la verdad- no
siempre ha conseguido articular la dimensin de adecuacin con
la de reflexin. Es ms, con frecuencia se ha producido el olvido
de uno de esos aspectos esenciales de la verdad, con la consiguien-
te absolutizacin del otro aspecto. A su vez, cada una de las di-
mensiones extrapoladas no puede mantenerse, porque slo pue-
den darse en su mutua articulacin.
Como acabamos de ver, en la gnoseologa clsica el modelo
de reflexin tiene en su base el modelo de adecuacin. Slo acon-
tece formalmente la adecuacin en aquel acto de conocimiento
-el juicio- en el que el entendimiento se compara reflexivamente
con la realidad conocida. .
La filosofa lgico-lings'tica y la hermenutica existencial o
dialctica, en cambio, casi nunca han acertado a conjugar el mo-
delo de reflexi.1 con el modelo de adecuacin
66
Por ejemplo, el
positivismo lgico extrapol el modelo de correspondencia, con
exclusin de los aspectos reflexivos. Como reaccin, el anlisis del
lenguaje ordinario y la hermenutica se han inclinado a dcstacar
la dimensin reflexiva y pragmtica, con el riesgo de volatiliza-
cin de la verdad como adecuacin. (La peticin de principio re-
sullante aparece tambin en las propuestas de concebir la verdad
como coherencia).
Es muy caracterstica del actual momento cultural esta osci-
lacin cntre cl pusitivismo cicntiftcista y el subjetivismo antropo
cntrico. Lo que desde ambas perspectivas se pierde de vista es la
capacidad que el hombre tiene de '(moce,. la verdad objetiva en
66, erro F. INCI'\HTE: U !,"''''CIIIO d. la I'('ldlld ell la jiloso/ja aUllal l' ,'Il
.')(I/I{O TillluJ. En ,Nerilas el Sapienli;m. EUllsa, Pamplona 1975, pp. 4160,
49
GNOSEOLOG1A
toda su amplitud
67
Con una metafsica inexistente o insufi-
ciente, se toma inaccesible la articulacin del conocimiento con
el ser. Es una visin truncada del ser la que est en la base de unas
concepciones gnoseolgicas en las que el gran ausente es el cono-
cimiento 'mismo. La ms reciente recuperacin del sentido de
ciertas nociones ontolgicas y gnoseolgicas -especialmente por
parte' de algunas orientaciones de la fenomenologa y el anlisis
lingstico- anuncia un nuevo y prometedor tratamiento del viejo
problema de la verdad, en el que se acojan todas sus dimensiones
esenciales.
67. Esta capacidad ha sido reivindicada recientemente por J. SEIHRT: Er-
kl'nlltllis o"jckt;,,('f WlIlrrJI!'i/. op. cit.
50
CAPiTULO 111
CERTEZA y EVIDENCIA
Pasamos ahora a 'estudiar los diversos estados en los que la
mente se encuentra con respecto a la verdad. Se trata, por lo tan-
to. de examinar el aspecto subjetivo de la aprehensin cognosciti-
va del ser.
Fuerza asertiva y contenido pT:oposiciollal
En el capitulo anterior, se ha considerado que la verdad se da
de modo estricto y acabado en el juicio. Pues bien. una de lasdi-
.. del. juicio es el asentimientq:al juzgar, fa
mente se adhiere a lapr6posicin en la que el juicio se expresa.
Un mismo contenido proposicional puede estar dotado de diferen-
te fuerza asertiva. Consideremos, por ejemplo. la diferencia exis-
tente entre estas frases: Aprobaste el examen!; aprobaste el
examen?; creo que aprobaste el examen; ((iojal hayas aproba-
do el examen!; elc,l. Como advierte Santo Toms, (se deben
considerar dos actos de la razn: uno por el que se aprehende la
lo La distincin entre fuerza asertiva y contenido proposicjonal, como ingre-
dientes del significado, ha sido examinada con detalle por algunos analiticos actua
Haba sido ya propuesta por Go FREGE en su primer libro: Cfr. COIlceptogrq!ia.
frado de H. Padilla. UNAM, Mxico 1972, pp. 13-14. Se puede considerar esta
distinciln analtica como la versin lingstica de la distincin clsica, que tiene
un carcter ms amplio.
51
GNOSEOLOGIA
verdad sobre algo (...); y el otro es el acto por el que la razn
asiente a aquello que aprehende2,
El asentimiento se inscribe en la dimensin reflexiva de la
verdad. A veces es inevitable: es el caso en el que la proposicin
es evidente, por su claridad propia, como sucede con los primeros
principios. Pero hay otras ocasiones en las que la proposicin no
es de suyo evidente, ya que la relacin entre el sujeto y el predica-
do no aparece claramente; entonces, puede darse el asentimiento,
pero puede tambin rehusarSe o, al menos, suspenderse]. De estas
diversas tesituras del asentimiento ante el contenido proposicio-
nal provienen, justamente, los diversos estados de la mente ante
la verdad: la certeza, la duda, la opinin y la fe. Se produce, en
cambio, el 'error cuando se asiente a una proposicin que no es
conforme con la realidad.
1. LA CERTEZA
La certeza es el estado de la mente que se adhierefirmemente
.l' sin,--iiig remara ncLvcrdatf. Primariamente, fa certeza es
algo subjetivo, un estado de la inteligencia en la que se juzga fi ....
memente, por remocin del temor de que sea verdadero lo contra-
rio de aquello a lo que se asiente. De una manera secundaria -por
analoga de atribucin- puede llamarse certeza ala
evidencia objetiva que fundamenta la certeza como.stad()de' la
menle. De esta manera, hablamos de un hecho cierto, porque
es evidente que se da, o de una declaracin incierta, porque es
notorio que realmente no acaece lo que en ella se sostiene.
Certeza y evidencia
(a evidencia .es la presencia de una realidad como inequv.o-
caJ'cirn'cI11e dada: el hecho de qU 10 conocido se halle ante el
cognoscente en su misma realidad, de que est presente la realidad
misma. Oc esta suerte, la certeza es, por decirlo en trminos oc
Husserl, la vivencia de la evidencia (Evidenzerlebnisj4. La
2. Suma 1-11, q.17, a.6.
3., Cfr. J. DE TONQUEI)EC: La critique de la collllaissal/ee. l...clhiclleux, Pars
1961, 3."cdic.,"p. 196.
4. Cfr. A. MILLN PUr:LLES; La es/me/lira de la subjetividad, op. cit.. p. 29.
52
CERTEZA Y EVIDENCIA
evidencia constituye el nico fundamento suficiente de la certeza
(salvo, como veremos, en el caso de la fe). As como la verdad se
basa en el ser de la cosa, la conciencia de la posesin de la verdad
se basa en la patencia objetWa de la realidad. El establecimiento
de un supuesto fundamento de carcter subjetivo para la certeza
incurrira en crculo vicioso, como es el caso del criterio carte-
siano de la claridad J' distincin de las ideas.
Certeza y verdad
De lo dicho se sigue que la certeza no es lo mismo que la ver-
dad, aunque se trate de nociones estrechamente conectadas.
Mientras que conformid
la cosa, la certeza es lineSlliilifoel espritu. que, en condiciones
noi1iJes-;procemnhrrndlarse mmveroo,-ae Xqli!fj. La
uasil1fiO<Iersujeto=una- seguroao::. y;-por eso, pueden inter-
venir en ella diversos factores; por ejemplo, la voluntad libre plie-
de imperar el asentimiento o el disentimiento a verdades que rid
son de suyo evidentes. Esto ltimo abre la posibilidad de que, a
veces, estemos subjetivamente convencidos de cosas que son fal
1
sas. Pero a esta persuasin' no procede denominarla certeza;
porque el estar cierto, en sentido propio, tiene un fundamento ob':
jetivo, del que carece -por firme que sea- la adhesin a lo falso, es
decir, el error; se tratarla, en todo caso, de una certeza meramente
subjetiva.
Por lo tanto, decimos que se da propiamente certezacuand_
el entendimiento a. una proposicin. verdadera, En al-
gunos casos, el entendimiento es movido a asentir inmediatamen-
te por el objeto inteligible. Es notorio que sucede as en el caso de
la inteleccin de los primeros principios, que recaban para s del
intelecto una adhesin firme e incondicionada
s
. El asentir o di-
sentir es, en tales ocasiones, algo natural, que -en principio- se
sustrae a nuestro imperi0
6
Tal certidumbre proviene de la evi-
dencia objetiva: brota inmediatamente y sin necesidad de discurrir
de la neta patencia de esas cosas a las que -por atribucin- llama-
mos tambin ciertas1. El principio de contradiccin -el
5. De Veritat<'. q.14, a.1.
6. rfr. Suma Tcohlgica. 1-11, q.17, a.ti.
7. Cfr. 111 JlJ S('III., u.23. q.2, a.2, 501.3.
'i1
GNOSEOLO(iJA
ente no es el no-ente- es la primera verdad que surge en nuestro
conocimiento de la realidad: es el conocimiento humano ms
cierto .y]a causa de la certeza de los dems conocimientos, que
por l se iluminan
B

Pero esta certeza recabada inmediatamente por el objeto no


slo se da en el caso de los primeros principios, sino tambin -de
otra forma- cuando tenemos la certeza experimental de captar
con los sentidos un hecho que, por lo tanto, tambin es conocido
inmediatamente por la inteligencia
9
Es ms, incluso los primeros
principios no son innatos, sino que surgen por induccin (epago-
g) de estas certezas sensibles. Como dice Aristteles, no proceden
deductivamente de otros conocimientos intelectuales ms univer-
sales y notorios que ellos: vienen nicamente de la sensacinl0.
Evidencia quoad se y evidencia quoad nos
Estas certezas, que inmediatamente proceden del objeto co-
nocido, se tienen de toda proposicin en la que el predicado est
incluido en el sujeto y en muchos juicios de experiencia. Estas
proposiciones son por si mismas evidentes (per se notae). En efec-
to: se llama evidente a todo enunciado. en. el que, una
cido-el slgnifi"cailifaeTS
slOn,-PoreJer'pT;saodolOcfiie' significa todo y parte,' in-
-meiftiitamente se sabe que el todo es mayor que cualquiera de sus
partes.
Pero conviene realizar al respecto una importante distincin
.entre lo que es de suyo evidente (per se notum quoad se) y lo que
es adems evidente para nosotros (per se notum quoad nos)lI. Es-
pecial relevancia metafsica tiene la aplicacin de esta distincin a
la proposicin Dios existe, En s misma (quoad se) es evidente,
porque en ella el predicado se identifica con el sujeto, ya que Dios
.es su mismo ser. ,Pero con respecto a nosotros (quoad nos), que no
sabemos qu es Dios, que no tenemos un conocimiento cabal de
8. In Post. Ana/yt., 11, lect. 20.
9. In 111 Sent., d.14, q.I, a.3, sol.5.
10. ARISTTELES: Ana/y/. Post., 11,19, 100a 10-14.
11. M. DlJMMETT ha subrayado recientemente la importancia de esta distin-
cin tomista. La relaciona -acertadamente, a mi juicio- con la distincin entre ne-
cesidad real y necesidad epistemolgica: el enunciado Dios existe es ontolgica-
mente necesario, pero no lo es epistemolgicamente. Cfr. Frege. Philosophy nl
Lallgllage, op. cit., pp. 117-120.
54
CERILLt I J.II/:I\(. I
su esencia, no es evidente. La existencia de Dios, por lo tanto, ne-
cesita ser demostrada por medio de cosas ms evidentes para no-
solros, aunque por su naturaleza lo sean menos, es decir, por sus
efcctosl
2
Se trata, entonces, de una evidencia mediata, obtenida
por demostracin.
Esta suerte de evidencia que estamos examinando -la in-
mediata- se impone en principio por s misma, fuerza de algn
modo a la inteligencia a asentir. Pero acontece tambin que el
hombre, por su libertad, puede incluso intentar resistirse a esta
inmediata patencia; puede decidir suspender el juicio, dudar,
hasta de los primeros principios del intelecto y de las evidencias
sensibles; le cabe, en suma, proponerse dudar de todo. Tal es el
intento cartesiano, cuya duda metdica aspira a ser universal y.
desde luego, tiene que ser voluntariamente decidida: se quiere
dudar de todo. Otra cosa es que pueda realmente lograrse esa
supuesta duda universal.
Sealemos tambin que las cosas son tanto ms evidentes y
cognoscibles en si mismas cuanto menos potenciales y ms actua-
les sean; y, en- ltimo tnnino, cuanto ms intensamente posean
el acto de ser, que es como una cierta luz de las mismas cosas
u
.
(Aunque la luz intensa ciega nuestra mirada y nos resultan ms
ciertas cosas que de suyo son menos evidentes). El discurso filos-
fico consiste precisamente en ese progreso del conocimiento que
va desde lo ms evidente quoad nos a lo ms evidente quoad se.
La evidencia mediata
Hay casos en los que el asentimiento de la mente es requerido
por un objeto que no es conocido por si mismo, inmediatamente,
sino por medio de otro (per a/iud notum). Es lo que sucede con las
conclusiones de la ciencia
l4
Acaece, entonces, que la certeza de la
12. Suma Teolgica, 1, Q.2, a.1.
13. Ipsa ac!:Jalitas rei est Quoddam lumen i p s i u s ~ ~ . In De Causis, prop. 6.
n.168.
14. De Veritate, Q.14, a.l; Suma Teolgica. 11-11, Q.I, a.4. Naturalmente, el
conocimiento de las verdades nmedialas es la causa del conocimiento de las verda-
des per u/iud nlllae, pues lo Que es per aliud ha de tener como primer principio lo
que es per se, y lo contrario supondra una cadena sin fin de conocimientos causa-
dos por otros. El principio de la ciencia no se deja aplazado al trmino de una li-
nea infinita ni se disuclve en un crculo de demostracIOnes recprocas (... ), sino que
se remite al firme conocimiento del ente, y de las verdades -evidcntes acerca del
cnte, y de sus gneros. La certez.3 de las demostraciones no es ms Que una certeza
p:lrticipada, causnda por la certeza ms inteosa del conocimiento de los princi-
pIOS. J. J. SANnIJINETI: La F"i1osofla de la ciencia segn Santo Tomds. Eunsa.
Pamplona 1977. pp. 286-287. . :
55
GNOSEOLOG1A
inteligencia se produce en virtud de que la conclusin se resuelve,
por medio del razonamiento, en unas premisas que ya son conoci-
das (porque son evidentes por s mismas o porque, a su vez, se
han demostrado). Tal es el caso de las conclusiones ms lejanas de
. la metafisica, de los teoremas matemticos y de muchos conoci-
mientos de las ciencias de la naturaleza y del hombre. La eviden-
cia de tales proposiciones es objetiva, propia de la verdad misma
que se contempla
ls
. Pero no se trata de una evidencia per se e in-
mediata; sino de una evidencia que se remite a otros conoci-
mientos, por lo cual debe considerarse como una evidencia me-
diata.
Graduacin de la certeza
Claro aparece que, en este campo de las conclusiones, la cer-
teza puede ser mayor o menor. Ya Aristteles adverta que no
debemos buscar el mismo grado de certeza en todas las cosas!6.
Tan absurdo sera, por ejemplo, pedirle al poltico que en sus dis-
cursos procediera a golpe de demostraciones matemticas, como
contentarse con que el gemetra usara de la persuasin. La riaole
de certeza que se puede esperar depende de la materia que se estu-
dia. Y, as, en materias contingentes -como son los hechos fisi-
cos y las acciones humanas- basta la ceiteza de que algo 'es verda-
dero enJa mayora de Jos casos, aunque falle en unos pocosJ7.
Es propio de la interpretacin racionalista de la ciencia el
exigir el mismo grado de certeza -completo- para todos los sa-
beres. Es el idcal de un sabcr omnicomprensivo, basado en un
nico mtodo, en el que se fundara toda certeza. Para los ra-
cionalistas, el rea de los conocimientos ciertos sc destaca lim-
piamente del campo de lo dubitable: est ntidamente delimita-
'5. (El conocimiellto de la \'('rdad de /In juicio J,[o se p/lede dar en ese mis-
mo jllicio.y no en otro acto de j/lzgar. Lo cual no quiere decir que todo juicio sea
inmediatamente conocido como verdadero, aunque tambin los hay de esta ndole
y aunque, adems, es indispensable que los haya para que pueda haber demostra
cin. Pero el juicio mediato o demostrado no es algo cuya verdad sea conocida en
la ejecucin de otro juicio, sino en l mismo en cuanto demostrado. 1.-<1 demostra
cin es lo que lo da a conocer como verdadero, pero lo hace precisamente hacien-
do hacer/m), imponiendo su ejecucin, y es en sta, a titulo de obligada -<:0100 exi
gida o impuesta por aqulla- donde se conoce la verdad del juicio mediato. MI
LLN PUHtES: La estructllra de la subjetividad, op. cit., 1'1', 350-351.
16, ARISTTELES: Elica a Nicmaco, " 1094b 13.
17. Suma '-11, q.96, a.I, ad,J.
56
( UUlj I 1 JI"
da por la frontera de la aplicacin del mtodo cient(fico. La lilo-
solia clsica, en cambio, admite una variedad de mlOdos cien-
t/icos, adecuados a los diversos tipos de objctos que se estu-
dian. No pretende alcanzar el mismo tipo de certeza en todos
los saberes. Advicrte quc, en muchos campos, no reina la cla-
ridad y distincin de una evidencia puramente fonnal, sino
que es preciso moverse en un claroscuro intelectuah), que se
- pretende aclarar progresivamente; pero, en todo C:lSO, sin desco-
nocer los lmites de la inteligencia humana y sin hacer coincidir
arbitrariamente esos lmites con los de la ciencia, unilateral y
unvocamente concebida.
En los fenmenos fisicos, la contingencia -a la que antes alu-
damos- proviene de la materia, que es principio de individuacin
numrica y hace que los diversos casos no sean exactamente igua-
les. Adems, intervienen muchas causas variables o no bien cono-
cidas en cualquier evento natural. De ahf que muchas veces los
conocimientos fisicos tengan, junto a puntos seguros, otros en es-
tado de hiptesis, probabilidad u opinin. La incertidumbre pro-
viene aquf d@ la transmutabilidad de la materia sensible
18

No todo en la naturaleza se produce necesariamente'9. Frente


al determinismo fisico, es preciso reconocer en el mundo natural
amplios mrgenes de accidentalidad e indeterminacin, que impi-
den prever la totalidad de los eventos futuros
20
Sin embargo, en
los conocimientos fisicos tambin hay verdadera certeza, ya ~ u e
no existe ninguna realidad -por contingente que sea- que no con-
tenga en sf algo de necesidad
21
, en contra de lo que mantiene el
contingentismo absoluto de los nominalistas y algunos indetermi-
nismos recientes. Es importante no identificar -como ha sido,
hasta hace poco, usual en la filosofa postkantiana- las nociones
de ana/ltico. a priori y necesario. Si se distinguen adecuadamente,
queda abierto el camino para el reconocimiento de una necesidad
a posteriori, que es justamente la que poseen -en diversa medi-
da- las esencias de las cosas naturaJes
22

En las ciencias humanas se suele hablar de certeza moral,


pues entra en juego la libertad, que no es la simple contingencia.
18. 1/l1'oJI. Ana'I., " c. 41.
19. Cfr. ARISTTELES: MCla/l.fica, VI, 3.
20. Es interesante sobre esle tema: R. SORAIlJl: Nen'J.lil)', Cause and Blamc.
Perspl'Clil'cs on ArJI01[c:s Thl'Ory. Duckworth, Londres \980.
21. Sllma Teolgica, " q.86.
22. Cfr. S. KRIPKE: Namin!! and Ncce,uily. Harvard Universily Press. Cam-
bridge (Mass.) 1980, pp. 34-38. :
57
GNOSEOLOGIA
Los asuntos humanos, en efecto, no estn sometidos a la necesi-
dad fisica, pero tampoco constituyen un campo en el que reine la
irracionalidad o la arbitrariedad. La propia libertad humana no es
la mera veleidad, sino que posee una lgica intef11a que la tica
estudia. Asistimos actualmente a un prometedor movimiento de
rehabilitacin.de la.filosofla prdctica
2J
, en el que se est utilizando
m\odos adecuados para alcanzar certidumbres en el plural mbi-
to de la praxis humana.
2. LA DUDA
La duda es el estado en el que el intelecto flucta entre la afir-
macin y la negacin de una determinada proposicin, sinincli-
narse ms a fin extremo de la alternativa que al otro. Se sueie dis:
tinguir entre duda positiva y negativa. En esta ltima, la mente no
admite ninguna de las dos partes de la contradiccin por falta o
defecto de motivos para hacerlo: no hay razones concluyentes ni a
favor ni en contra. En la duda positiva, en cambio, las razones en
favor de un extremo y el otro parecen tener igual peso.
La duda supone una actualizacin mnima de nuestra
por la verdad. Cuando dudamos no tomamos como verdadero lo
que es falso, ni estamos enteramente privados de toda noticia so-
bre la verdad. Esta se halla presente a nuestro entendimiento; mas
no como verdad, pues en tal caso no dudaramos, sino como una
de las partes de una oposicin contradictoria, con respecto a la
cual todava no sabemos a qu atenemos24.
En la duda hay una suspensin del juicio, que es conveniente
mantener no existe la evidencia que el asunto en cuestin
requiere. Es distinta la actitud del que pregunta, pues la interro-
gacin manifiesta ms bien que no se sabe
2s
. Ligeramente distinta
de la duda es la conjetura
26
, que no es todava un juicio, sino slo
23. M. R1EDEl (EdiL) Relrahili/ierung der prak/i.schen Philosoplrie. op. cit.
24.. MILLN PUELLES: Funr/am('n/as r/f' Fitasofia, op. rit., p. 462.
25. La pregunta ocupa un lugar destacado en la metodologa filosfica c1si
ca, de radical inspiracin socrtica. Una posicin diversa adquiere en la hermenu-
tica existencial de M. HEIDEGGER. cuyo comienzo es precisamente la investigacin
de la pregunta que interroga por el ser (El Ser}' el Tiempo, Introduccin).
26. En algunas direcciones de la actual filosofia de la ciencia, el concepto de
conjetura ha adquirido especial importancia: The way in which knowledge pro-
gresses, and our scientilic knowledge, is by unjustilied (and unjustifiable)
anticipations. by guesses, by tentative solutions to our problems, by conjee/I/res.
58
( FU IlJ I I ! I ;
la tendencia a dar un juicio, motivada por algn signo, todava
demasiado leve para determinar el acto del entendimiento
21

Valoracin gnoseolgica de la duda


Los escpticos y criticistas de todos los tiempos -pero espe-
cialmente l o ~ modernos- han presentado la duda como un estado
de espritu propio del sabio: la duda sera el camino para asegurar
las pocas certezas que al hombre le cabe alcanzar. Ahora bien, de
suyo la duda es un estado potencial y, por lo tanto, imperfecto. Es
una situacin de inquietud, de la que la mente tiende naturalmen-
te a salir, para aquietarse con la verdad. El criticista, en cambio,
se deteniene morosamente en la duda, porque considera que no
puede aceptar ninguna certeza que no haya sido totalmente esta-
blecida por l mismo, a partir de un estado de no-certeza.
Imposibilidaade la duda universal
El criticismo cartesiano, en concreto, pretende conquistar un
elenco seguro y sistemtico de certezas a partir de la duda univer-
sal, establecida metdica y voluntariamente por el sujeto pensar-
te. Pero la duda universal es sencillamente imposible, porque hay
conocimientos indudables de los que no se puede prescindir, ni ~ i
quiera cuando uno se empea en dudar de todo. En efecto, quien
afirma que hay que dudar de todo hace ya un juicio, el que repre-
senta su misma tesis, que es una excepcin a lo que con ella se
piensa, pues si de todo hubiera que dudar, nada podra afirmarse:
ni siquiera la tesis segn la cual todo ha de ser objeto de duda.
Tampoco cabe el recurso de sustentar esta tesis como algo simple-
mente probable, porque la misma probabilidad debe tener un fun-
damento cierto. Ni tiene sentido afirmar que es dudoso que todo
sea dudoso, ya que esta afirmacin y todas las que de un modo in-
definido se aadieran a ella pala aumentar la duda, seran otras
tantas excepciones a la universalidad de sta. El que dice tener
These conjectures are controlled by criticism; that s, by attempted refuta-
1ions, which nelude severely critical tests. K. R. POPPER: Conjecltlres and Re/lila-
1iol1s. TIll' Groll'th (Ir Scientific Knowledge. Routledge of Kegan Paul, Londres
\%5,2- edic., p. VII. Cfr. M. ARTIGt\S: Karl Popper: Bsqueda sil/ trmino. Magis-
terio Espaol, Madrid 1981.
27. Suma Teolgica, 11-11, q.2, a.l.
59
GNOSEOLOGIA
una duda ya sabe algo: sabe que duda, pues si no lo supiera,
cmo podra afirmarla? La conciencia misma de la duda ya es un
conocimiento ciert28.
La conciencia de dudar -como, por ejemplo, Ja de actuar Ji-
bremente- es conciencia pura: es un inmediato hecho de concien-
cia ~ n el que; como advirtiera San Agustn, no cabe error. En su
propia intimidad, la cagitatio es infalible, ya que la vivencia de la
subjetividad es formalmente inmanente, no supone un paso a algo
distinto de la conciencia en el que -dadas las prevenciones del cn-
ticista- podra haber un riesgo de error. Negada esta infalibilidad,
se negara la posibilidad de todo conocimiento. Respecto a los
Jacta internos, de pura conciencia, no hay posibilidad de error (en
cuanto son slo hechos de conciencia).
A la luz de estos bsicos contra-ejemplos, se advierte que la
duda univerSal es un planteamiento internamente insostenible,
porque implica su propia negacin. Desde una perspectiva ms
amplia, se podra tambin aducir la inobjetable evidencia de los
primeros principios y de la experiencia sensible. Decididamente,
no es viable dudar de todo
n
.
3. LA OPININ
A veces, el entendimiento se inclina. ms a una parte de la
contradiccin que a la otra. Sin embargo, las razones que le im-
28. M l l l ~ N PUEllES: FI/I/damentos de FloJOfia. op. cit., p. 464; cfr. del mis-
mo autor: Ecol/omia y lihertad. Fondo para la Investigacin Econmica y Social,
Madrid 1974. pp. 162-163.
29. Deberamos adoptar el programa cartesiano de intentar alcanzar un es-
tado de incertidumbre, de suspensin del juicio, que afectara a todo tipo de cues-
tiones .", al menos. a todos los campos en los que sabemos por experiencia que
hemos ipcurrido en error- hasta que, al final, lJegrnmos a proposiciones de las
que simplemchle no ppdemos dudar? De hecho, es imposible para un pensador se-
guir este programa; un lector atento de las Meditaciones puede observar muchos
lugares en los que Descartes asume sin vacilar algo de Jo Que hubiem hecho bien
en dudar: mejor Que dudar de cosas de las Que de hecl1(l dud. Descartes estaba ob-
sesionado con una metfora arquitectnica: la casa dcl conocimiento. cn la que vi
vimos, es ruinosa e inestable. de manera que hemos de dcrribarla -viviendo dumn-
le el proceso en una choza de moral provisional-- y cavar hasta una base rocosa
. plra poder construir con seguridad. Pero el filsofo austraco OUo Neurath encon-
tr \Ina metlora mejor de la situacin humana: somos como marineros en un bar-
co qoe hace agua, y tenemos que remplazar las maderas podridas por otras en bucn
C8tlldo mientras el viaje contina: no podemos llevar el navo al dique seco y em-
prender su total reconstruccin. P. GEACH. Rell.\OIl (lml Argument. Universily of
Culifoma Press, Berkeley y Los Angeles 1976, pp. 12-\3.
60
CUU1./ I I 1 I , '
pulsan no determinan suficientemente al entendimiento para que
se pronuncie totalmente en tal sentido. De aqu que, en semejante
tesitura, la mente asiente a una de las partes, pero recelando de si
la verdadera ser la opuesta. Tal es el estado del que opina: el
asentimiento a la verdad de Una parte de la contradiccin, con
mor de la verdad de la opuesta
Jo
En la opinin, el entendimiento
no asiente porque as lo recabe ineluctablemente el pbjeto conoci-
do, como en el caso de la certeza. Qu es, entonces, lo que mue-
ve al intelecto para pronunciarse en un sentido, en lugar de en el
opuesto? Lo que le mueve es una eleccin de la voluntad que le
inclina hacia una parte ms que hacia la otra
ll
.
Por lo tanto, pertenece a la esencia de la opinin el que el
asentimiento no sea finne. En cambio, la adhesin que se tiene
por ciencia es finne. De aqu que un mismo sujeto no pueda tener
de una misma cosa -y segn el mismo aspecto- ciencia y opinin
simultneamente. Pertenece a la razn de ciencia el estimar que
es imposible que lo que se sabe sea en realidad de otra maneIfl,
mientras que pertenece a la razn de opinin el considerar que lo
que se estima puede ser en realidad distinto
J2

Opinin y certeza
En la prctica, es importante discernir entre la opinin y la
certeza. Tan ;Iljustificado es, tener lo cierto por opinable como lo
opinable por cierto. Se puede tomar lo cierto como opinable si
-por defecto de averiguacin- no se conocen adecuadamente las
razones en las que de hecho se basa esa certeza. Pero tambin una
opinin puede ser muy vehemente y llegar a transfonnarse injus-
tificadamente en certeza -que ser entonces meramente subjeti-
va-slo por la finne decisin de una voluntad poco razonable.
Tener criteriQ es, en buena discernirJas distintas si-
tuaciones en las que -con fundamento en la realidad- se encuen-
tra la mente en cada momento. No se debe olvidar que la volun-
tad interviene en favor de una opinin porque la estima como ve-
rosmil y como un bien; si esto acontece sin fundamento, confun-
dimos nuestros deseos con la realidad de las cosas, a la que -en l
timo trmino-procede siempre atenerse.
30. De Verita/e. q.14. a.1.
31. Suma Teolgica. q.l. 3.4.
32. Suma 11-11. q-I. a-S. ad 4.
61
GNOSEOLOGIA
Opinin .v contingencia
4.eUYOtu1a es!imacin ante ro contingente. es
decir, aquello qUe puede ser)' no ser. Como no todo es contingen-
te, no todo. es opinable. No se debe intentar hacer ciencia de lo
en cuanto tal, porque su inestabilidad impide lograr
la firme certeza que el saber cientfico requiere. Pero tampoco
procede opinar acerca de lo que es necesario, de lo que tiene que
ser as y no de otro modo, por defecto del conocimiento del opi-
nante:
u
.
.La opinin es un estado intelectual caracterstico del hombre,
segn pusieron ya de relieve los primeros pensadores griegos, que
contraponan la dxa, saber imperfecto y oscilante, a la epistme,
conocimiento cierto y firme, que culmina en la sopha, saber ple-
nario, del que el hombre participa y al que amorosamente tiende,
sin llegar nunca a poseerlo cumplidamente. El hombre se ve obli-
gado a opinar, ya que, por. la limitacin de su conocimiento, mu-
chas veces no puede alcanzar la certeza. Lo cual no significa que
todas las opiniones sean igualmente plausibles. Eso es lo que pre-
tenden los relativistas que, al convertirlo todo en opinable, conce-
den a todas las opiniones el mismo valor, justamente porque in-
guno le conceden. Lo que realmente sucede es que no es fcil des-
cubrir la verdad en algunos mbitos. especialmente en .aqullos
donde intervienen las libres acciones humanas o est presente una
multitud de factores dificilmente abarcables en su mutua cone-
xin. En estos asuntos es natural y positivo que se produzca una
pluralidad de opiniones por parte de los hombres que los juzgan;
pero el pluralismo no es igualmente lcito en otros campos; y en
ninguno debe basarse en el relativismo o desembocar en l.
Por la contemplacin atenta de la realidad, el estudio, la re-
flexin y el dilogo, el hombre se va acercando al conocimiento
de la verdad. A medida que se indagan los problemas con mayor
rigor y profundidad, se obtienen opiniones ms fundadas; y, en
muchos casos, se llega tambin a conocer la verdad con certeza. A
lo largo de este proceso de investigacin de la verdad, se confir-
man las opiniones anteriores o, por el contrario, se rectifican, en
cuyo caso hay un reconocimiento de la propia defectibilidad gno-
seolgica. En el espacioso territorio de lo opinable, la recta ratio
es, en buena medida, correcta ratio. El estar dispuesto a reconocer
que no se estaba en lo cierto es una garanta de progreso en el co-
33. In Pas/. Ana/J'/. 1, c. 44.
62
( FR IIJ.,' 1 JI:, '0,0,
nocimiento. Bien 10 expresa el dicho popular: rectificar es de sa-
bios. Un lema clsico -ars lonRa. vita brevis- dice, por su parte,
que este camino de acercamiento a la verdad no puede culminar
en la vida presente: siempre se puede conocer ms y mejor.
4. LA FE
La diferencia entre la fe y laopiniQ}lestribaen que, en el caso
dnaTC-:-liumd sobrenatural-, la voluntad muel'e al entendi-
miento a asentir con certeza. sin miedo a que sea verdad la opi-
'Ii.q-'1.,c.anttan'a. bas.ndose en el testimonio y la autoridad de
otrol4 .' .'
No hay que confundir la fe con la simple creencia que, en el
lenguaje coloquial, se asimila prcticamente a la opinin. Se dice,
por ejemplo: Creo que Marta ha salido, pero no estoy seguro;
donde equivale a opino o me parece.
Certeza defe y certeza de evidencia
En la fe no hay -como hay en la opinin- temor a equivocar-
se. Por lo tanto, desde el punto de vista de su firmeza, la fe es
un tipo de. certeza. La certeza, en efecto, puede ser certezaa<-evi-
'dincia en la manifestacin objetiva de la verdad- y cer-
teza defe -que se basa en la autoridad del testigo, manifestada por
la evidencia de su credibilidad. Considerando la razn de conoci-
miento, la certeza de evidencia es siempre ms perfecta. Pero la
certeza de fe -no obstante la oscuridad del conocimiento- puede
ser ms perfecta en cuanto a la firmeza de la adhesin.
La libertad de lale
La certeza de fe es libre. en cuanto que depende de la volun-
mientras que la de evidencia slo es indirectamente libre,
en cuanto que existe libertad de considerar o no lo evidente. El
carcter propiamente libre de la certeza de fe se manifiesta por lo
siguiente: conocida la autoridad del testigo -por evidencia de su
34. Suma Teo[gica. /1-11. q.l. a.4; De Verilale. q.14. a.l.
63
GNOSEOLOGIA
credibilidad- y conocido su testimonio acerca de alguna verdad,
la mente an no tiene quc asentir necesariamente a esa verdad. La
voluntad solamente se dispone a mover al entendimiento para
que asienta, ya que -bajo tales circunstancias- el crecr. apare.ce
como algo bue.nQParne.Lb.Qmbre. Pero como este bien no es abso-
ruto, sino particular, no solicita necesariamente a la voluntad, que
puede conducir al entendimiento a considerar otra cosa y as im-
pedir el asentimiento.
El que cree tiene unos motivos suficientes que le inducen a
creer: no cree sin fundamento. Pero no es el objeto mismo el que
causa la adhesin de la inteligencia; por eso, siempre hay libertad
de asentir o no. Y esto es asf, incluso en el caso del testimonio de
un testigo evidentemente creble: por ejemplo, las verdades reve-
ladas por Dios siguen siendo no evidentes; por s mismas, no pue-
den mover al entendimiento a asentir.
La credibilidad
Se cree algo, en definitiva, porque se ve que la ciencia y la ve-
racidad del testigo garantizan su verdad (evidencia de credibilidad).
Creer en algo es' siempre, tambin, creer a alguien: Advirtamos
que gran nmero de verdades naturales las admitimos con base en
el testimonio de otros: la mayora.de las. noticias, de las deserip-
ciones geogrficas/ de los acontecimientos histricos, de las con-
c1usiones'de ciencIas que no dominamos, etc. Y muchas cosas que
ahora vemos con evidencia las hemos sabido antes creyendo a
personas de mayor experiencia y conocimientos. Desconfiar siste-
.mticamente de todo lo que se nos propone para creer, limitara
drsticamente nuestro acervo de conocimientos y hara imposible
la vida en sociedad. La sospecha como mtodo no conduce a
nada.
En algunos casos, el influjo de la voluntad en el acto de fe es
'pequeo, porque se conocen muy bien las cualidades dcl testimo-
nio o porque sn muchos los testimonios concordantes. Pero
siempre es necesaria la decisin. Es cierto que el acto de fe es for-
malmente intelectual, no volitivo o emotivo; y no es menos cierto
que, para que alguien crea, es necesario que otro -uno, al menos-
sepa. Pero, en el sujeto que cree, la fe descansa en ltimo trmino
en su querer, no en su saber
JS
Como dcca Ncwman, creemos
porque amamos.
35. In 11I Sen/., d.23, q.2, a.3, 501.2.
64
CHRTI.:.Z.I 1 LI /liJ. \ ( 1.1
La Fe sobrenatural
En la Fe sobrenatural, se creen las verdades divinas predica-
das por hombres que ofrecen unos signos dc haber sido enviados
por Dios para comunicar esas vcrdades. Pero en realidad, mcdian-
te el instrumento humano, es Dios quien habla y a quicn se cree.
La aceptacin de la palabra de Dios conlleva un decisivo compro-
miso cxistencial; de aqu que, para creerla, sea indispensable la
recta disposicin de la voluntad hacia el bien'6. Adems, por tra-
tarse de verdades y bienes sobrenaturales -que trascienden la hu-
mana capacidad-, la inteligencia precisa de la accin iluminadora
del lumen fidei y la voluntad de la mocin de la gracia sobrenatu-
ral. Cr(o'er,:-dice Santo Toms- es el acto del entendimiento que
asienta1a verdad divina imperado por la voluntad, a la que Dios
mueve mediante la gracia37.
Por la Fe se cree en la misma Verdad primera, que es infali-
ble y,. por tanto, es ms firme que la luz del entendimiento huma-
no. De ah qu.e la Fe tenga mayor certeza -en cuanto a la firmeza
de adhesin- que la certeza de la ciencia o la de los primeros
principios, aunque sea menor la evidencia". De manera que el
creyente asiente a las verdades de Fe con ms firmeza incluso q\le
a los primeros principios de la razn
J9
Esta ntima seguridad con
la que el hombre de Fe se adhiere a verdades racionalmente no
evidentes, es la paradoja de. una oscura claridad, que apenas pue-
de ser vislumbrada por quien no est dispuesto a aceptar el regalo
de una certeza que le eleve por encima de s mismo.
5. ELERROR
En primer lugar, es preciso distinguir entre nesciencia. igno-
rancia y error. Llamamos nesciencia a la simple ausencia de sa-
ber. La ignorancia, por su parte, aade un nuevo matiz a la mera
36. Suma Teo/clRica. nn, q.S, a.2.
37. Ipsum autcm credere est llclus inlellectu5 aS5cnlienlis verilali divinae ex
imperio volunlalis a Deo Ololae pcr gratiarn. Suma Teolgica. 11-11, q.2, 8.9.
38. In 111 Sell/.. d.23, q.2, a.2. 501.3.
39. In Sen!. Pral.. q.l, a.3, 501.3.
65
, GNOSEpLOGIA
carencia' de conocimiento: es la privacin de un conocimiento
para el que se posee naturalmente aptitud. Finalmente, el error
consiste en afirmar lo falso como verdadero. Por lo tanto, el error
aade -respecto a la ignorancia- un nuevo acto; se puede, en efec-
to, ser ignorante sin formar ninguna sentencia acerca de lo ignoto
y, en tal caso, no se yerra; mientras que el error consiste en hacer
un juicio falso acerca de lo que se ignora
40
.
Lafa/sedad
Claro aparece que lo falso se opone a lo verdadero. Ya sabe-
mos, en 'efecto, que decir que no es lo que es o que es lo que no
es, es falso; y decir que es lo que es y que no es lo que no es, es
verdadeco41. Si la verdad consiste en la adecuacin del entendi-
miento con la realidad, la falsedad es justamente la inadecuacin.
El bien del entendimiento es el conocimiento de la verdad.
"or consiguiente, los hbitos que perfeccionan el intelecto para
conocer se llaman tambin virtudes)) (dianoticas), ya que faci-
litan que la mente realice actos buenos. La falsedad, en can1bio,
no slo es la carencia de verdad, sino su corrupcin. En efecto,
no se dispone de la misma manera el que carece por completo
del conocimiento de la verdad, que.el que tiene una opinin fal-
sa, cuya estimacin est corrompida por el error. As como la
verdad es el bien del entendimiento, as la falsedad es un mal.
Santo Toms llega a decir que la falsedad en los seres cognos-
centes es semejante a los monstruos en la naturaleza corporal:
algo que cae fuera de la ordenacin normal de la mente, la cual
est de suyo ordenada a la verdad
42
.
-La[a/so se da slo en la mente
Lo mismo que la verdad, 10 falso se da principalmente en la
mente. Pero as como reconocemos en las cosas una verdad onto-
lgica, no cabe hablar de falsedad ontolgica. En rigor, las cosas
no pueden ser propiamente falsas, porque omne ens est verum.
40, De .\fa/o. q.3, a.7.
~ 1 . ARISTTEl.ES: Metaflsica. IV, 7, 10tlb 26-27.
42. De Veritate. q.18, a.6.
66
CERTEZA}, EIIlJL\{ /1
Frente a lo que propugnan las filosofas de la sospecha, lo cier-
to es que las cosas son siempre idnticas a s mismas, no estn
nunca afectadas de una ntima quiebra que engaosamente las re-
fractara. Con todo, la realidad no aparece ante d hombre en toda
su plenitud: en el fenmeno se nos da el ser, pero el ser no se
agota en su mostrarse, sino que tiene un plus de realidad, m ~ s
all de lo dado en el fenmen0
4
). Esto abre la posibilidad de que
haya cosas que -para un sujeto determinado- parezcan lo que no
SOI1 y den, por tanto, ocasin a error: se las llama, entonces, fal-
sas. Se habla, por ejemplo, de una moneda falsa, aunque aquel
objeto sea realmente una verdadera pieza de metal acuado, slo
que sin valor de curso legal.
Slo puede ser formalmente falso el juicio de la mente. Segn
Toms de Aquino, la falsedad es una operacin defectuosa del en-
tendimiento, as como un parto monstruoso -insistiendo en el s-
mil- es una operacin imperfecta de la naturaleza. El mal cognos-
citivo es el error, que reside en el acto del intelecto, no en la reali-
dad de las cosas. De donde se sigue que toda estimacin falsa pro-
cede del defecto d ~ algn principio del conocer.
En el liombre, el error ocurre muchas veces por un razona-
miento, incorrecto, en el que la conclusin falsa no es una adecua-
da actualizacin a partir de la potencialidad de las premisas ver-
daderas. En cambio, no puede fallar lo que siempre est en acto.
No har error en la abstlllccin de las esencias, realizada por biluz
intencional -siempre en acto- del intelecto agente: <dos queabs-
traen no mienten; de modo natural
t
el entendimiento agente pe-
netra certeramente en la naturaleza de las cosas, aunque no llegue
comprehensivamente hasta su ms ntima realidad. Pero puede
fallar lo que supone un paso de potencia a acto; porque lo que
est en potencia est abierto a la perfeccin o a la privacin
4
".
Como todo mal, lo falso no se da per se, pues la inteligencia
tiende naturalmente a alcanzar su fin, que es el conocimiento de
la verdad. Slo per accidens se equivoca, de modo semejante a lo
que ocurre con las operaciones de los entes no intelectuales, que
habitualmente logran su objetivo y slo fallan en algunos casos.
El error como privacin
De todo lo dicho se deduce que no existe positivamente el
error: nadie conoce propiamente lo falso; ms. bien, no conoce lo
43. crr. A. LLANO ((Fenmeno, en a.E.R., tomo X, pp. 3-5.
44. De Ma/o. q.16, 3.6. :
67
GNOSEOLOG1A
verdadero. El error -insistimos- es una privacin. El conocimien-
to falso es un conocimiento malo -un mtll natural- que falla a
su regla de adecuacin con la realidad, as como el acto humano
que falla a la regla tica es moralmente mal0
4s
'
El error consiste en un defecto de conocimiento; no ocurre en
virt!Jd de los datos bien conocidos, sino ms bien porque stos fal-
tan
46
y no se advierte que es as. En el juicio errneo se toma la
parte -lo que se conoce- por el todo: el conocimiento completo o,
al menos, el suficiente para juzgar con verdad. Se produce, enton-
ces, una apariencia, en la que lo errneo parece verdadero. No se
debe, por cierto, confundir la nocin de apariencia con la de fe-
nmeno: mientras que ste apunta a una parcial manifestacin del
ser, aqulla se refiere ms bien a su parcial ocultacin. El error
consiste, entonces, en dejarse llevar por la apariencia. No se pro-
uce pttaevidencia de una cosa, sino porque se deja de ver algo
que era necesario para formar un juicio. Como antes apuntba-
mos, puede darse tambin el error en aquellas conclusiones que se
han alcanzado mediante un razonamiento incorrecto. Otras veces
procede de la aceptacin de un testimonio falso.
Adems del error terico, existe el error prdctico. En efectO;'
la razn opera dos principales tipos de actos: uno -que es el
esencial- acerca de su objeto propio; rel otro, en cuanto.que es
directivo de las restantes potenc;as. E .error se p(()duce
en esta segunda ndole de actos, cundo la dlrecclon raCIonal de
la voluntad y de las facultades inferiores no se adeca la regla
m<;>ral y, en ltimo trmino, a la realidad de las cosas
41

La inteligencia, pr si misma. no se eIluivaca. As como una


cos por su forma, as tambin la facultad cognoscitiva
tiene el acto de conocer por la similitud de la cosa conocida. Aho-
ra bien, una cosa natural no puede fallar con respecto al ser que le
corresponde por su forma, si bien pueden fallarle algunas cosas
accidentales. o complementarias: un hombre puede no tener los
dos pies que normlmente le corresponden, pero no puede fallarle
ser hombre. De modo semejante, tampoco puede fallar la poten-
cia cognoscitiva, en el acto de conocer, respecto a la cosa cuya si-
militud le informa, aunque pueda fallar respecto a lo que es acci-
dental o derivado de ella. Y, as, la vista no se engaa respecto a
45. Cfr. J. GREDT: Elcmenta PhiloJophiae Aristote/ico-Ihomislicae, Herder,
Barcelona 19!>I, 13 edic., tomo 11, p. 56,
46. Contra Gentiles, lib. 11, cap. 76.
. 47. Cfr. Suma Teolgica, I-H, q.74, a,5.
. 68
) 1.1 /1// \1 i 1
su sensible propio, aunque a veces se engae respecto 2. los sensi-
bles comunes y a los per accidens. Pues bien, en el caso de la inte-
ligencia acontece lo siguiente: de la misma manera que el sensible
propio informa directamente al sentido. as tamhin el entendi-
miento es informado por la similitud de la esencia de la cosa. Por
tanto, el entendimiento no yerra acerca de lo que es. Pero se pue-
de engaar el intelecto en el acto de componer y dividir -o sea, de
juzgar-, porque puede atribuir a la cosa, cuya esencia conoce,
algo impropio u opuesto a ella.
El reconocimiento de laJalsedad
Pero es que, adems, la inteligencia puede conocer la false-
dad
4
'. Del mismo modo que, por una cierta reflexin, nos damos
cuenta de que un juicio es verdadero, tambin por una reflexin
correspondiente podemos advertir su falsedad y, asf, al reconocer-
la, salimos del error. Lo que en el hecho de la rectificacin se
manifiesta de una manera explicita y propiamente objetiva es lo
evidente en su evidencia misma y lo aparente segn su propia
apariencia'".
En el error hay una inadvertencia, es decir, una falta de refle-
xin que deberla haber. Estas faltas de atencin provienen de las
solicitaciones -muy vivas, a veces- de los sentidos, de precipita-
ciones, olvidos, cansancios,. etc. Pero, en definitiva, la presenda
del error revela los limites de la humana condicin. Es un hecHo
especficamente humano, al que los brutos no alcanzan y en el
que los ngeles no caen. Adems, nuestra ndole psicosomtica
hace que no tengamos una conciencia exacta de los limites de
nuestro conocimiento y, por tanto, es posible que a veces juzgue-
mos una cuestin sin darnos cuenta de que no la conocemos sufi-
cientemente.
La causa del error
La falsedad, que es una privacin, no tiene causa eficiente,
sino defectiva. En cambio, el error, en cuanto que es un juicio, re-
quiere causa eficiente.
48. Suma Teoltlgica. 1, q.17, a.J.
49. MIU.AN PuELlES La estnlctura de la subjetil';dad. op. cit. p. 46.
69
GNOSEDLOGIA
Como el juicio errneo no est causado por la evidencia, su
causa se encuentra con mucha frecuencia en la otra facultad espi-
ritual que mueve al entendimiento: la voluntad. Esta no quiere el
error por s mismo, ya que esto implicara haberlo reconocido ya
como error, sino slo en cuanto que el juicio correspondiente
aparce como un bien, ya que pone fin a la bsqueda de la
verdad.
Ese querer juzgar sin evidencia es, cuando menos, efecto de
una presuncin, por pequea que seaS0. Tal decisin puede ser
ms o menos deliberada y tatnbin es diversa, segn los casos, la
firmeza de adhesin al error, en la que caben -subjetivamente-Ios
distintos estados de la mente que antes examinamos (certeza, opi-
nin, etc.). La voluntad, a fin de mover el asentimiento del inte-
lecto, le h ~ c e fijarse en algunos aspectos de la cosa, que son reales
pero incompletos
S1
, o en ciertas apariencias. Cuando la voluntad
se dirige al mal, lo hace querindolo como bien y, por tanto, su-
pone un error en la inteligencia
S2
; pero este error est -a su vez-
causado por la voluntad, que hace juzgar bueno lo que ella quiere
en aquel momento, en virtud de una pasin o hbito maloS).
La duda misma puede ser ya, en cierto sentido, un error. Des-
de luego, la duda no es un estado deseable y, en ocasiones, ni si-
quiera es una legtima situacin inicial, cientfica o precientfica,
por9ue la recta disposicin del sujeto le debe llevar a aceptar las
certidumbres que inicialmente le son dadas, aunque intente siem-
pre pasar de lo oscuro a lo claro. Cuaneto se desconoce todo de..un..
determinado ~ n t o , lo que est en el comienzo es la ignorancia,
que es diversa de la duda: mientras que en aqulla se reconoce no
saber, en sta la mente parece inclinarse ya hacia la negacin
s4

.De lo que acabamos de decir se sigue que -al menos, en cues-


tiones con relevancia existencial- las disposiciones morales del
sujeto tienen gmn importancia para alcanzar la verdad y evitar el
error. Si buscamos slo los propios intereses, como parecen acep-
tar algunas gnoseologas contemporneas, fcilmente nos dejare-
mos llevar de aquellas apariencias que consideramos convenientes
para nuestros propstos. Si, en cambio, se procura buscar el bien
en s mismo, quedar abierto -aunque siempre angosto- el
camino hacia la verdad que, como el bien, se fundamenta en el
ser de las cosas.
50. De Malo. q.3. a.7. .
51. In 11 Sl'nl., d. 39, q.I, a.2 c y ad 5; De V('fitate, q.24, a.8.
52. Contra Gentiles. lib. 1, cap. 95.
53. In 11 Sent., d. 43, q.I, a.l, ad.3.
54. Dubilans propinquus esl neganl>. Expositio JI/per loh. cap. XV.
70
CAPITULO IV
EXAMEN DEL ESCEPTICISMO
.. l. FORMAS DEL ESCEPTICISMO Y DE LOS
ARGUMENTOS ESCPTICOS
Hasta ahora, nos hemos dedicado sobre todo a estudiar el
tema de la verdad, en tomo al cual gira toda la gnoseologa. Ha
sido una consideracin positiva, ostensiva, basada en conocimien-
tos alcanzados en metafisica y en psicologa filosfica. Solamente
al paso nos hemos enfrentado con algunas de las posturas que nie-
gan la capacidad humana para alcanzar la verdad o la conciben
equivocadamente. Ahora procede ocuparse temticamente de esas
objeciones; tarea que tambin contribuir a esclarecer la teorfa
metafisica del conocimiento y de la verdad. A estas cuestiones se
dedicarn el presente captulo y el que sigue, para volver final-
mente a profundizar en algunos aspectos de las teoras metafisicas
y psicolgicas en las que nos basamos.
El escepticismo
El ataque ms neto y radical -por lo menos, antes de algunos
subjetivismos modernos- a la capacidad del hombre para conquis-
tar la verdad lo constituye el escepticismo. Esta palabra procede
del griego skptoma. que significa cxaminar, observar deteni-
damcnte, indagar. En sentido filosfico, y en lneas generales,
71
GNOSEOLOGIA
escepticismo es la actitud que -tras realizar el aludido examen-
cone/uye que nada se puede afirmar con certeza. por lo que nu1s
vale refitgiarse en una epojb o abstencin de/juicio.
Formas del escepticismo
Pero el escepticismo puede revestir fonnas muy variadas. Se
puede, en primer lugar, diferenciar su distinto alcance. Segn los
. juicios a los que se extiendan los reparos escpticos, pueden dis-
tinguirse dos clases de escepticismo: el universal y el parcial. El
escepticismo universal se dirige contra la cognoscibilidad de la
verdad de todo juicio en general; el parcial cuestiona solamente la
legitimidad de detenninados juicios. Ambas clases pueden subdi-
vidirse,. a su vez, en una fonna absoluta y otra relativa. El escepti-
cismo absoluto afinna que la verdad de un juicio es totalmente
incognoscible, es decir, en todo tiempo y para cualquiera. El es-
cepticismo relativo, en cambio, se refiere solamente al estado
actuaJ del escptico'. Tambin cabe diferenciar su aspecto teri-
co y su aspecto prctico. Desde el punto de vista terico, el escep-
ticismo es la teora gnoseol6gica que cuestiona la certeza de nues.:""'
tro conocimiento; en su dimensi6n prctica, el escepticismo pre-
tende salvar al hombre de la agitaci6n de las opiniones cambian-
tes, por medio de la bsqueda de una serenidad interior ajena'a
toda postura dogmtica.
El escepticismo griego
A pesar de que todos sus argumentos estn afectados de -al
menos- una fuerte paradoja interna, el escepticismo se sigue dis-
cutiendo seriament<; en nuestros das
2
Pero ya en la antigedad se
present en fonnas variadas, sobre las que han vuelto los escpti-
cos posteriores}. Podemos distinguir cuatro variantes principales
en el escepticismo griego:
. l. M. HOSSENFELDER: Escepticismo. En (!Conceptos fundamentales de fi
losolia. /-ferder, Barcelona 1976, tomo 1, p. 640.
2. efr. N. RI,snIER: Sceplicism. A critical rcappraisal. Basil Blackwell, Ox-
ford 1980.
3. Cfr. VERNEAUX: Epistemolog(a general. pp. 32-33.
72
LLLlfI..\ /JI.! I \, I .
l. Pirronismo: suele denominarse as la lorma extrema de esta
actitud gnoseolgica, tomando el apelativo de Pirrn de Elis
(360-270 a. c., aproximadamente), Que propugn vivir en
una completa abstencin del juicio, para conseguir la atara-
xia o perlecta indiferencia ante todo. El sesgo tico del escep-
ticismo es claro aqu. El ideal del sabio consiste en entrar en
s mismo, para permanecer en su silencio imperturbable y fe-
liz. Aristteles advirti irnicamente Que eso equivala a vivir
como una planta.
2. El probabilismo: es la postura mantenida por Arcesilao y Car-
neades, miembros de la Academia Nueva. Se oponen al abso-
lutismo de los pirrnicos, al admitir que cabe salir de la duda
pronuncindose en favor de una opinin que se admite slo
como probable. No cabe poseer la verdad, sino nicamente
vislumbrar lo plausible o verosmil: basta con ello para salir
del estado vegetal de los pirrnicos y andar por el mundo
con un mnimo de soltura.
3. El fenomenismo: se suele decir que su principal representante
es Enesidemo de Cnosos, aunque este autor recopil -en el si-
glo 1a. c.- todos los principales argumentos escpticos en sus
famosos tropos. Segn los fenomenistas, slo conocemos las
cosas tal como aparecen, como meras apariencias, pero no
podemos saber 10 que de verdad son. Los fenomenistas anti-
guos se limitan, entonces, a constatar las diversas apariencias,
pero sin afirmar ni negar que les corresponda algo real.
4. El empirismo: como consecuencia lgica del fenomenismo, se
mantiene que, admitidos los fenmenos en su aspecto fcticd,
cabe buscar las leyes por las que se relacionan entre s, pero
siempre sin superar 10 dado en la experiencia. Ya en Sexto
Emprico se encuentra un argumento en contra de la nocin
de causa, que -por ser una relacin- slo podra existir subje-
tivamente.
Los argumentos de los escpticos
Los escpticos -seala Verneaux- no estn faltos de argu-
mentos; tienen, por el contrario, un gran nmero de ellos que de-
sarrollan con un ingenio y una sutileza sin igual4, Son argumen-
tos Que formularon y discutieron ya los pensadores griegos y que
4. VERNEAlIX: op. cit., p. 34.
73
GNOSEOLOGIA
-de una forma u otra- han repetido todos los escpticos que en la
historia han' sido. Se podran esquematizar as:
l. La diversidad de opiniones humanas y las contradicciones de
los filsofos. Es un argumento comprensible por todos y que
sigue siendo ocasin de escndalo para. muchos. Sobre
cualquier los distintos hombres defienden las opi-
niones ms diversas, y cada uno cree tener razn. Quin po-
see la verdad? No lo podemos saber a ciencia cierta. En todo
caso, nuestro juicio no ser ms que una opinin junto a las
otras. Y si de la vida cotidiana pasamos a las tesis de los fil-
sofos; el panorama es an ms confuso. Porque parece que no
hay doctrina -por extraa que sea- que no haya sido defendi-
da por algn filsofo y, entonces, ninguna puede tenerse por
verdadera con certeza.
2. El error y la ilusin. Es un hecho que nos equivocamos con
frecuencia, con demasiada frecuencia. Los sentidos nos enga-
fan, haciendo pasar las apariencias por realidades. La ilusin
de espejismos y fuegos fatuos nos acecha por doquier. Y tam-
bin la, inteligencia yerra al juzgar y razonar. Mientras dormi-
mos, consideramos los suefos como sucesos que realmente
nos pasan: cmo sabemos, entonces, que no soamos siem-
Sre? Muchos hombres -en mayor o menor grado- padecen de"
manas y obsesiones, que les llevan a dar vida a los fantasmas
de su .mente. Dnde se encuentran fronteras entre ilu-
sin y la verda,d, el sueo y la vigilia, la demencia y la cordu-
ra? No podemos saberlo, porque quiz tambin nosotros erra-
mos, es nuestra vida o locura nuestro empeo.
3., La relatividad del conocimiento. Los conocidos versos lo ex-
presn con ingenio y malicia: nada es verdad ni mentira!
pues depende del color/del cristal con que se mira. Toda
cosa es conocida y valorada por un sujeto determinado, lleno
de prejuicios y compromisos, hasta el punto de que confunde
sus deseos con la realidad: conocimiento e inters se vuelven
lo mismo.. Adems, siempre se conoce desde una situacin
concreta y limitada. Lo que es verdad hoy puede no serlo ma-
ana. Algo que no es cierto para m, lo es para t. Tal parece
que objeto de conocimiento queda teido por el tono dc
la subjetividad de cada cognoscente. No hay conocimientos
utpicos ni intemporales: son hijos de una cultura y de una
poca histrica, en funcin de las cuales hay que interpretar-
los. Adems, las cosas mismas no existen aisladas, sino inser-
tas en un complejo tejido de relaciones mutuas, que sera pre-
ciso -aunque imposible- conocer, para dar cabal cuenta de
los objetos.
74
4. El crculo vicioso. No se debe admitir como cierto nada que
no haya sido demostrado. Pero toda demostracin se ha de
fundar en la verdad de los principios de que parte. Y, a su
vez, esos principios se tienen que demostrarcon base en otras
premisas. Al cabo, todo se demuestra por todo; lo que equiva-
le a decir (1ue nada se demuestra por nada, ya que no hay cri-
terio firme en el que apoyarse. Si se intenta hacer demostra-
ciones, se incurre en un dialelo o circullls viciosus in proban-
di. Se podra tambin ir pasando de principio a principio, en
una sucesin no circular, sino lineal; pero entonces tampoco
se demostrara nada, porque se prolongara indefinidamente
la siempre insatisfecha bsqueda de un terreno seguro sobre el
que construir el edificio de la ciencia.
Como se puede apreciar, los argumentos no carecen de una
aparente fuerza de conviccin. Sin embargo, pronto se manifiesta
su interna inconsistencia; tendremos ocasin de mostrarla ms
adelante. Sealemos, por ahora, que la actitud escptica -aparte
de sus supuestas motivaciones ticas- se apoya en la ignorancia o
en la obstinacin. Como seala Toms de Aquino, algunos acep-
tan estas razones sofisticas porque no saben cmo contradecirlas,
por falta de conocimientos; al no poder solucionar las dificultades
de los escpticos, aceptan sus conclusiones; tal ignorancia se supe-
ra con relativa facilidad. Pero otros adoptan estas posiciones no
por ignorancia, sino por empecinamiento, al amparo de que no
hay razn para admitir los principios, ya que son indemostrables!.
2. LA DEFENSA METAFfslCA DE WS PRIMEROS PRINCIPIOS
DEL CONOCIMIENTO
La metaf/sica. ciencia de los primeros principios
A la metafsica le compete tratar de aquello que afecta a to-
dos los entes, y no slo a un determinado gnero de la realidad.
Ahora bien, si algn principio es usado por todas las ciencias,
afecta a todo tipo de cntes. Y tal es el caso de los primeros princi-
pios que, por lo tanto, deben ser considerados por la filosofia pri-
mera.
5. ItllV Metaph.I's<wllm. lect. 10, nn. 663-664.
75
GNOSEOLOGIA
Naturalmente, en cada una de las ciencias slo se usan estos
principios con 'Ia extensin propia de los objetos correspondien-
tes; nicamente la propia metafisica los utiliza en toda su ampli-
tud y los examina en cuanto principios.
Aristteles lo expres as: Como es evidente que los pri-
meros principios se aplican a todas las cosas en cuanto entes
(pues la entidad es lo que tienen todas en comn), al que conoce
el ente en cuanto ente le corresponde tambin la consideracin
de Jos principios. Precisamente por esto, ninguno de los que
cultivan las ciencias parciales intenta decir algo acerca de la
verdad o falsedad de tales principios (...). As pues, es propio
del filsofo, del que contempla la naturaleza de la entidad, ~ s l u
diar tambin los principios de la demostracin. Es natural que
quien ms sabe acerca de cada gnero pueda enunciar los ms
firmes principios de la cosa de que se trate. Por consiguiente,
tambin es natural que el que ms sabe acerca de los entes en
cuanto entes pueda enunciar los ms firmes principios de todas
las cosas. Y ste es el filsofo6.
Tales principios, o proposiciones por s mismas evidentes
(per se notae). son aqullos que se conocen en cuanto son conoci- .
dos sus trminos; para ensearlos, es suficiente mostrar los signifi-
cados del s\ljeto Ydel predicado, ya que el predicado est incluido
en la definicin del sujet0
7
.. .
El principio de 'lO-contradiccin
Cul de estos principios es el primero? El principio ms fir-
me de todos es aqul acerca del cual es imposible engaarse; es
necesario, en efecto, que tal principio sea el mejor conocido (pues
el error se produce siempre en las cosas que no se conocen) y no
hipottico. Pues aquel principio que necesariamente ha de po-
seer el que quiera entender cualquiera de los entes no es una hi-
ptesis, sino algo que necesariamente ha de cunocer el que quie-
ra conocer cualquier cosa, y cuya posesin es previa a cualquier
conocimiento. As, pues, tal principio es evidentemente el ms
firme de todos. Cul sea ste vamos a decirlo ahora: es imposible
({UC lo mismo sca .l' /lO sea simultneamente ('ti lo mismo segtl
6. ARISTlfl ES: MC'/afisica. IV, J, 1005a 28-1005b 11.
7. In IV MC/lIphysimrllln. led. 5. n. 595.
76
"LIMEN DU. /-..\t U":< f.',\f(!
lo mismo C,.). Este es el ms firme de todos los principios (,,,), Es
imposible, en efccto, que alguien crea que una misma cosa es y no
es, segn -en opinin de algunos- dice Herclito. Pues uno no
cree necesariamcnte todas las cosas que dice. Y si no es posible
que los contrarios se dcn simultneamcnte en lo mismo (... ), y si
es contraria a una opinin la opinin contradictoria, est claro
que es imposible que uno mismo admita simultneamente que
una misma cosa es y no es. Pues simultneamente tcndra las opi-
niones contrarias quien se engae acerca de esto. Por eso, todas
las demostraciones se remontan a este juicio; pues ste tambin
es, por naturaleza, principio de todos los dems principios8.
Se trata del principio de 1l0-COIltradiccin, que tiene diversas
;,lrmulaciones. La primera -por ms simple y radical- es sta: el
('l/le no es el no-ente. De ella derivan otras que se asemejan ms a
la frmula aristotlica: es imposible que dos contrarios estn a la
I'ez en el mismo sujeto. o no se pueden atribuir predicados contra-
dictorios a una misma cosa.
El principio de no contradiccin es el juicio ms seguro y ex-
cluye todo error. Santo Toms dio tres razones en las que se
apoya esta primaca gnoseolgica. Es el ms cierto y firme de to-
dos los principios: 1.0 porque acerca de l no se puede errar; 2.
porque no presr.>one otros principios; 3. porque su conocimien-
to adviene naturalmente
9

Este principio tiene un carcter eminentemente analgico,


porque -manteniendo su fundamental estructura- su sentido
vara tanto como diversos son los objetos a los que se aplica.
Como ya se ha sealado, las ciencias particulares utilizan tam-
bin ese primer principio, pero no en toda su amplitud. sino en
cuanto Que lo precisan para su estudio. Por eso, la posicin es-
cptica -que, en su raz, atenta contra el propio principio de
no-contradiccin- provoca errores sustanciales en las diversas
ciencias. Afecta especialmente a la lgica, que se ocupa tambin
de lo verdadero y lo falso: si el lgico rechaza este principio,
puede afirmar que se dan verdad y falsedad simultneamente
sobre lo mismo. la ciencia fisiea, por su parte, tiene que hah;r-
se/as con el ser y el no-ser, pues lo que se mueve -en cllanlo
lal- Imlada no es; para estudiar el movimiento, es preciso dis-
tinguir realmente el aelo y la potencia: la potencia //0 es el acto:
negado --o mal comprendido- el principio de no-conlradic<)fl,
se puede concluir crrllcamenlc que es imposible el cambio o
8. AlllsTl'HEU5, Mcrajilim. IV. 3. l5b 11-34.
" JI! J,. M<'1I1{lJpicol'1lm, b:l. n, 11. <IJ').
GNOSEOLOGIA
que el movimiento es la esencia misma de la realidad. Y as ha
sucedido en la historia del pensamiento.
La deftnsa del primer principio por reduccin al absurdo
A la metafisica le corresponde la defensa radical del primer
principio, al mostrar que su negacin se resuelve en un rechazo
del conocimiento del ente -que es el primum cognitum- y, por lo
tanto, de toda autntica inteleccin humana. Destruido tal error
en su raz, quedan tambin rebatidas sus consecuencias en los di-
versos sectores cientficos.
En concreto, la defensa de los primeros principios llevada a
cabo en la Metaflsica de Aristteles -especialmente en el libro
IV- tiene un carcter paradigmtico y sigue siendo vlida con res-
pecto a errores surgidos posterionnente
lO

En primer lugar, considera Aristteles que la defensa de los


primeros principios del conocimiento no puede hacerse por me-
dio de una demostracin directa, sino slo por reduccin al absur-
do. Dice, en concreto, con respecto a los que niegan el principio
de no-contradiccin: Exigen algunos, por ignorancia, que tam"::'
bin esto se demuestre; es ignorancia, en efecto, no conocer de
qu cosas se debe buscar demostracin y de qu cosas no. Pues es
imposible que haya demostracin todas las cosas (ya Que. se
procedera al infinito, de manera que tampoco as habra demos-
tracin); y, si de algunas cosas no se debe buscar demostracin,
acaso pueden decimos qu principio lo necesita menos que ste?
Pero se puede mostrar por refutacin tambin la imposibilidad de
que una cosa sea y no sea al mismo tiempo, con slo que diga
algo el adversario; y, si no dice nada, es ridculo discutir con
quien no puede decir nada, en cuanto que no puede decirlo; pues
ese tal, en cuanto tal, es por ello mismo semejante a una plan-
taII, En efecto, el que afirma algo, ha de reconocer que no es lo
mismo que negarle; luego acepta la contradiccin del ser con res-
pecto al no-ser. A quien niega este primer principio se le puede
demostrar que esa negacin se destruye a s misma.
Los razonamientos de este tipo son meramente argumentatI-
vos y no propiamente demostrativos. Porque quien pretendiera
demostrar este principio primero incurrira -justamente- en una
10: Un ex,mnen actual de este tema se encuentra en R. M. DANCY: SCfIS(' a",1
Contradictiol1: A slUd.l' il1 Arislolk Rcidel, Dordrccht 1975.
11. ARISTTELES: IV, 4, 1006a 5-15.
78
EXAMEN DEL,
peticin de plincipio, ya que tal supuesta argumentacin tendra
que suponer lo que pretende demostrar, es decir, que el ser no es
el no-ser. La nica salida del circulo vicioso sera el proceso al in-
finito. Pero, si se procediera al infinito, tampoco habra demostra-
'cin, porque cualquier conclusin deviene cierta por su reduccin
al primer principio de la demostracin, que no existira si siempre
nos remontramos ms arriba. Slo se puede demostrar con base
en un primer principio indemostrable. De esta manera se respon-
de al cuarto de los argumentos escpticos antes consignados, mos-
trando la inconsistencia de su tesis fundamental: que no se debe
admitir como cierto nada que no haya sido demostrado.
Es patente que no todo lo cierto es demostrable. Pretender lo
contrario no es rigor ni agudeza sino, simplemente, ignorancia. El
vano intento de encontrar demostraciones para los principios pro-
cede de un desconocimiento de aquella parte de la lgica que es-
tudia la demostracin, la cual-por su propia naturaleza- se apoya
precisamente en unos principios primeros
12

La actitud demostrativa a ultranza, por sutil que pueda pare-


'cer, es una necedad
u
.. No tiene sentido, por ejemplo, buscar un
principio o criterio para discernir cosas que son evidentes: si ahora
estoy dormido o despierto; si la pluma con la que escribo existe
realmente o es una ilusin de mis sentidos, etc. Adems, los que as
proceden no buscan un principio cualquiera, sino un principio fun-
damentado en una demostracin. Buscan una explicacin a cosas
de las que no hay explicacin, pues el principio de la demostracin
no es una demostracIn14. Esta bsqueda de )0 imposible es como
una enfermedad intelectual: una especie de paranoia gnoseolgica.
El escepticismo nos descubre as su verdadero rostro. Espe-
cialmente en sus versiones modernas, no es -como pudiera pa-
recer- una actitud de modestia intelectual, sino ms bien una
consecuencia de la pretensin de dominar el saber desde su raz,
de construir por nosotros mismos todo un universo de certezas.
Tal es el ideal ilustrado de la ciencia como proceso de emanci-
pacin del hombre. No se acepta ninguna dependencia gnoseo-
lgica (metafisica, en ltimo trmino): todo conocimiento
-poco o mucho- ha de ser perfectamente posedo por el hom-
bre. Y, al cabo, mejor es no tener ninguno que aceptar que la
realidad nos lo imponga. El escepticismo es la otra cara del ra-
cionalismo; y, en la raz del criticismo que los origina, se encuentra
la acepl4Jcin acrtica de una autoexaltacin sin fundamento.
12. In IV Mctaphl'sicOIum. lcet. 5, n. 594; cfr. lect. 6, nn. 607 y 609.
13. Sed istae dubitationcs slultae 51mb). In IV MetapllJlsicomm. lcet. 15.
n. 709; cfr. n. 710.
14. IV, 6, 10lla 1]14.
79
GNOSHOLOGIA
La dialh'{ica'
Resulta significativo que el rechazo del alcance ontolgico
del principio de no-contradiccin se encuentre tambin en la cul-
minacin del mcionalismo moderno. Tanto en la dialctica hege-
liana como en sus derivaciones -marxista, sartreana, elc.- este
axiolll'a es reconocido como vlido en el lmbito de la lgica for-
mal ydel saber inmediato y superficial acerca de las cosas, pero la
sustanci'a de la realidad misma es precisamente la contradiccin.
Hegel llega a afinnar: La contradiccin tendra que ser conside-
rada como lo ms profundo y lo ms esencial. En efecto, frente a
ella, la identidad es slo la detenninacin de lo simple inmediato,
el' ser muerto; en cambio, la contradiccin es la raz de todo movi-
miento y vitalidad, pues slo al contener una contradiccin en s,
una cosa se mueve, tiene impulso y vitalidadlS. Para la dialcti-
ca, la cOlllradiccin es lo ms real Pero, para admitir qu<; la con-
tradiccin pueda ser real, es preciso admitir que hay un tercer tr-
mino entre el ser y la nada. Es precisamente lo que niega el clsi-
co principio.de tercero excluido (entre dos contradictorios no hay
tnnino medio), cuya defensa -basada en el principio de no-
contradiccin- nos previene contra los errores de la dialctica.
Un argumento tpico de la dialctica hegeliana -vulgarizado
por el materialismo dialctico- estriba en el intento de mostrar
que el movimiento impugna el principio de no-contradiccin:
Algo se mueve no slo porque se halla en este mismo momen-
to aqu y en otro momento all, sino porque en uno y el mismo
momento se halla aqu y no aqu, porque en este aqu existe y
no exi:;te conjuntamente16. Ya Aristteles examin la opinin
de los que basaban su escepticismo con respecto al primer prin-
cipio en el hecho de que las contradicciones y los contrarios se
dan simultneamente7. En general, esas posiciones suponen
que los cambios en las cosas sensibles son un obstculo para la
verdad e insisten en que todo se mueve, aun aquello que parece
estable. Sin embargo, esa absoluta movilidad no es real, ya que
aun en el momento del cambio hay una vcrdad: ese determina-
do ente que cambia, en el cual hay algo del trmino a l/l/O y dcl
trmino al! qrU'11I. Por tanto, tambin el movimiento puede scr
objeto de ciencia -la I1sica- y es una realidad inteligible, de la
que se pueden buscar sus principios ontolgicos y sus leyes fe-
nomnicas.
15. HEGEL: Ciencia de la txica, tomo l/, p. 58 (eclie. Lasson).
16. HEGEL: op. cit.. tomo l/. p. 59.
17. ARISTTELES: Mela/hiea, IV. 5. 1009a 23-24.
80
Dl;L /;"W 11' I {I 1\ \1, I
Del cambio incesante Que observamos en la naturaleza. algu-
noS han la presencia de elementos contradictorios en el
seno de las cosas, lo Que permitira la transformacin de todo en
todo (desde las antiguas concepciones de las cosas como compues-
tas de lo lleno -ser- y lo vaco -nada- hasta las explicaciones pan-
evolucionistas y dialcticas de la naturaleza). La va de solucin
metafsica a estas dificultades se encuentra en el reconocimiento
de la composicin de potencia y acto en el ente que cambia: A
los que as opinan les diremos Que en cierto modo dicen recta-
mente y en cierto modo estn en el error; el ente, en efecto, se
dice en dos sentidos, de suerte Que, en un sentido, es posible Que
algo llegue a ser desde el no-ente, pero en otro sentido no, y Que
simultneamente una cosa sea ente y no-ente, pero no segn lo
mismo. Pues, en potencia, es posible Que una misma cosa sea si-
multneamente los contrarios, pero en acto no. Y les pediremos
adems Que admitan que hay otra sustancia entre los entes, que
no tiene en absoluto ni movimiento ni corrupcin ni gene-
racin18.
Aristteles adverta, adems, que si se afirma Que absoluta-
mente todo se mueve, entonces se admite ya una verdad. Por otra
parte, se negara la existencia de la contradiccin, pues -admitida
la realidad de la contradicccin- todo se hace idntico a todo y no
hace falta Que nada se mueva. No habra cambio, ni trnsito de
uno a otro, sino quietud. Una paradoja semejante se puede apre-
ciar en las concepciones dialcticas contemporneas, en las que la
convulsin acaba conduciendo a la ms completa monotona. Ya
Schelling habra sealado agudamente que las speras oposicio-
nes hegelianas se resolvan en un aburrido devenir ideal: el eter-
no retomo, la rueda que gira sin fin
l9

3. LA OBJETIVIDAD DEL CONOCIMIENTO SENSIBLE


El relativismo sensista
Como vimos en su momento, uno de los argumentos preferi-
dos por los escpticos se basa en la pretensin de Que los sentidos
18. ARISTTELES: Metafisica. IV. 5, 1009a 29-39.
19. SCll EtLl NO: Filosofia de la RCl'elacll. p. 106 (AllsgclI'iihtte Werke.
Darmstadt 19M).
81
GNOSEOLOG1A
no nos ofrecen conocimientos ciertos y seguros. Los conocimien-
tos sensibles seran relativos al sujeto que los tiene, ya que se ob-
serva en ellos una diversidad de juicios, motivada por las aprecia-
ciones distintas de sujetos distintos sobre un mismo objeto, o de
un.mismo sujeto en momento diversos.
Aristteles describa as estas posturas: El que algunos
consideren verdaderas las apariencias procede de las cosas sen-
sibles. Creen, en efecto, que la verdad no debe decidirse por la
magnitud o por la pequeez del nmero, y que una misma cosa
a unos, al gustarla, les parece ser dulce y a otros amarga, de
suerte que, si todos estuvieran enfermos o todos hubieran perdi-
. do el juicio, pero dos o tres estuvieran sanos y conservaran el
juicio, parecera que stos estaban enfermos y fuera de sus caba-
les, y los otros no. Y creen tambin que muchos de los dems
animales tienen (acerca de las mismas cosas) impresiones con-
trarias a las nuestras, y'que incluso a cada uno sus propias sen-
saciones no le parecen !iempre las mismas. As, pues, no est
claro cules de stas son verdaderas o falsas; pues no son ms
verdaderas unas que otras, sino igualmente. Por eso Demcrito
afirma que o nada es verdadero o que, al menos para nosotros,
es incierto. Y, en suma, por confundir el pensamiento con l a ~ ..
sensacin, y sta con una alteracin, afirman que lo que parece
. segn la sensacin es verdadero de necesidadzo.
De la caracterizacin aristotlica 'se deduce que tales filosofs
-que hoy llamaramos sensistas o materialistas- estiman que todo
lo sensible se puede considerar verdadero, pero no en el sentido
de una adecuacin con la realidad: de ah que, en rigor, todo sea
incierto. No comprenden que la ra{z del conocimiento es la inma-
terialidad y que sin ella no hay captacin de la realidad, sino me-
ras inmutaciones corporales. Porque, si bien el conocimiento sen-
sible presupone una modificacin corporal -por acontecer en po-
tencias orgnicas-, tal inmutacin no es an el conocimiento en
cuanto tal, que -por no ser un movimiento, sino una operacin
inmanente- no puede reducirse a la tosca e inadecuada imagen de la
la influencia fisica del cuerpo sensible sobre el cuerpo del cognos-
cente. .
Las doctrinas materialistas y empiristas, al no distinguir entre
conocimiento intelectual y sensible, y al no reconocer la verdade-
ra naturaleza de este llimo, reducen lo verdadero a la modifica-
cin corporal ..:..espacio-temporalmente situada y, por lo tanto.
20. ARISTTELES: Mela,f/sica, IV, S, 1009b 1-\5.
82
lJLL 1./' J/1 , 1:
nica e irrepetible- del rgano sensitivo. Todo conocimiento sera
sensacin, y toda sensacin esencialmente contingente, relativa y,
por consiguiente, incierta. Al reducirlo todo a materia, aparece la
indeterminacin que la materia conlleva. Sin embargo, una consi-
deracin metafsica del mundo corpreo muestra que la materia
est siempre determinada por una forma y que conocemos las
csas ms por la forma que por la materia: un objeto exclusiva-
mente material sera incognoscible; y un sujeto completamente
material no podra abrirse como cognoscente a otras realidades.
(Al sensismo va unida con frecuencia la idea de que lo sensible se
mueve siempre y en todos los sentidos, de manera que no habra
nada determinadamente verdadero).
Tal unin de un corporalismo sensista con un dinamicismo
sin finalidad es una figura filosfica que aparece repetidamente en
la historia del pensamiento occidental. En el ltimo decenio ha
reaparecido, especialmente entre los estructuralistas, con base en
la reactualizacin de pensadores como Spinoza, Freud y Nietz-
sche, cuyos planteamientos sirven de apoyo a estas concepciones
que, por lo dem.s, riman perfectamente con una difundida men-
talidad de corte hedonista y relativista.
La realidad de las cualidades sensibles
A partir dA de la llamada (<llueva 'ciencia, se
han considerado subjetivas las cualidades, en ambientes cientfi-
cos y filosficos dominados por los planteamientos criticistas.
Desde el mbito de la fisica, se pens que las cualidades secunda-
rias (los sensibles propios de los aristotlicos) eran subjetivas; y,
desde la psicologa idealista, se juzg que tambin lo eran las cua-
lidades primarias (extensin, movimiento, etc.), con lo que se
abandon todo realismo metafsico. Y, as, Kant afirmar: (<jams
podremos conocer lo que los objetos son en s, por luminoso que
sea nuestro conocimiento del fenmeno, que es lo nico que nos
es dado21; ya que los fenmenos no pueden existir en s mismos,
sino slo en nosotros22. Si, por ejemplo, nos preguntamos por la
realidad de unas gotas de lluvia, podremos sostener que no slo
esas gotas son meros fenmenos, sino que tambin su figura re-
donda y hasta el espacio en que caen no son datos en si, sino me-
ras modificaciones de nuestra intuicin sensible
2J

21 KANT: Crlica de la Razn pl/ra, A 4], B60.


" Op. A 42, B 59.
Op. cit., A 46, B63.
83
GNOSEOLOGltI
Ya Galileo -antes que Descartes, Locke y Kanl- aliml que
el calor, el sabor, los colores, etc., eran puras modificaciones del
sujeto que siente: lo nico real es el movimiento que, segn sus
distintas variedades y segn los modos de ser de los sujetos sobre
los que acta, provoca la ilusin de diferentes cualidades; pero, en
realidad, el rgano del sentido slo se siente a s mismo.
Tales afinnaciones no son de carcter cientfico, sino de n-
dole filosfica y, en este caso, infundadas. La mecnica clsica po-
dia, por abstraccin homogeneizante, fijarse slo en el movimien-
to; pro no le estaba metdicamente pennitido reducir lo real a
ese aspecto, como el desarrollo ulterior de la fsica ha mostrado,
al privar de presunto fundamento cientfico a todo mecanicismo
reduccionista.
La antropologa bilogica contempornea, por su parte, ha
mostrado con cuidadosas descripciones el carcter objetivo del
conocimiento sensible
24
Uno de sus ms destacados represen-
tantes, pese a las deficiencias de su antropologia, Amold Oeh-
len, mantiene que los objetos no se presentan slo como causa
u origen de las Impresiones sensibles, sino ante todo como cosas
objetivas, unidades autnomas y efectivamente existentes, a las
que se refiere percepcin. El objeto tiene un carcter inde--.
pendiente y cierto sentido-absoluto. Es cierto que, por
ejemplo, se conocen los colores a travs del dato luminoso que
impresiona el rgano visual; en Ja..percepcin primalja !10
aparece para nada esa relacin. Lo que capto no es el mediO,
'por el que se me da el objeto, sino el objeto mismo, como algo
que est frente a m y es distinto de mi y de mi sensacin
2s

Santo Toms, comentando a Aristteles, mantiene -frente a


las posturas subjetivistas- que no es lo mismo el movimiento se-
gn la cantidad que el movimiento segn la cualidad o la fonna.
y aunque se les conceda que el movimiento segn la cantidad es
continuo en las cosas, y que todas se mueven siempre insensible-
mente -con este movimiento, sin embargo, segn la cualidad o for-
ma no todo se muve siempre. Y as puede haber conocimiento
detenninado de las cosas; porque las cosas se conocen ms por su
especie o forma que por su cantidad26. Realmente, las cosas tie-
nen cualidades, que inhieren en ellas como accidentes suyos y que
nosotros percibimos de un modo inmaterial, de acuerdo con el
24. Cfr. A. LLANO: Para l/na A11/rof'oloxa de la ohi"fil'idac!. DI'. cil.
25.' A. GEHLEN: Da !I1ellsch, Seine Na/ur und seille tII de,. Wel/.
Athenaum, Frankfurt 1966, 8' edic., pp. 131 Y164.
2(i. In IVMr/af'hysicomm. Iccl. 13, n. 668.
84
EXAll'fEN DH. ESCI:'/'JJClSI/O
objeto formal y el alcance de cada potencia sensitiva, pero no ar-
bitrariamente; y siempre segn una razn objetiva. Percibimos las
cualidades de las cosas -algunas, no todas- inmediatamente, pues
ellas son lo que primaria y propiamente inmuta el rgano de los
sentidos; y, por medio de ellas, se captan las cantidades de modo
concomitante e inmediato, pero indirecto.
La negacin del alcance extrasubjetivo del conocimiento de
las cualidades sensibles compromete todo realismo gnoseolgico,
ya que el conocimiento intelectual parte, en ltimo trmino, de la
captacin de los sensibles propios. En el conocimiento sensible
hay estabilidad y no se da en l contradiccin. Por ejemplo, nunca
un alimento parece a la vez dulce y amargo al gusto; y de suyo, la
dulzura es siempre lo mismo. Lo que si puede suceder -sin que
esto constituya una impugnacin a la totalidad del conocimiento
sensible- es que, por deficiente disposicin orgnica, no perciba-
mos bien un objeto en un momento determinado.
Los sentidos externos conocen inmediatamente su objeto
como algo transllbjetivo: sta es una evidencia incuestionable. In-
mediatamente y sin vacilaciones sabemos que lo conocido es algo
real y no nuestro propio conocimiento. El conocimiento de los
sentidos externos es la intuicin de un objeto fisicamente presen-
te, sin mediacin de ninguna especie expresa. Como todas las fa-
cultades cognoscitivas, los externos son activos; pero no
son productivos de sus objetos, sino -a este respecto- receptivos:
no producen el objeto, ni segn su materia, ni segn su forma, ni
segn su presencia (como pretenden los diversos idealismos), sino
que lo conocen en su realiaad objetiva. Slo producen su propia
accin cognoscitiva, que es una praxis por la que alcanzan su ob-
jeto propio. Y esta completa transubjetividad de tos objetos sensi-
bles no es sino verdadera
27

Los errores de los sentidos


Pero, no es tambin incuestionable que los sentidos yerran?
Respondamos, con Gilson, que no hay que dejarse impresionar
por los lamosos errores de los sentidos ni asombrarse del enor-
me consumo que de ellos hacen los idealistas. Estos son gente
para los que lo normal no puede ser ms que un c.aso particular
27. Cfr. J. GREDT: l'merc AII.\Sl'IlII'l'it. Eilll' Vntersllchllng filler den gegl'Tls-
tiilldlic/e 1-1'1'/1 der Silllll'.W'I'kel/lttlli.l'. Tyrolia. Innsbruck 1921, pp. 165-184.
85
GNOSEOLOG1A
de lo patolgico (...) Por consiguiente, hay que considerar como
errores del mismo orden los argumentos que los idealistas toman
prestados de los escpticos sobre los sueos, las ilusiones de los
sentids y la locura. Hay, efectivamente, errores visuales; pero
esto prueba, ante todo, que no todas nuestras percepciones visua-
les son. ilusiones. Cuando uno suea, no se siente diferente de
cuando vela, pero cuando vela se sabe totalmente diferente de
cuando suea; sabe, incluso, que no se puede tener eso que lla-
man alucinaciones sin haber tenido antes sensaciones, como sabe
que jams soara nada sin haber estado antes despierto (...) El
motivo de que estas ilusiones sean tan inquietantes para el idealis-
ta es que no sabe cmo probar que son ilusiones; pero no tienen
por qu inquietar al realista, para quien slo ellas son verdadera-
mente ilusiones28.
En .una persona normal, lo habitual es la percepcin adecua-
da, y el error sensorial es lo raro. Los sentidos, de suyo, son siem-
pre verdaderos. Pueden equivocarse slo per accidens en fos sensi-
bles comunes, y nicamente por indisposicin en los sensibles
propios. Santo Toms ofrece, al respecto, la siguiente explicacin:
<<Acerca de' ciertos objetos, el juicio de los sentidos es natural,
como ocurre en los sensibles propios; mientras que, acerca de..
otros, el juicio se verifica por cierta comparacin que realiza en el
hombre la facultad cogitativa, que es una potencia sensitiva, en
.Iugar de la cual tienen los animales la estimativa natural; y asf es
como juzgan los sentidos acerca de los sensibles comunes y de los
sensibles indirectos. Mas la operacin natural de una cosa es
siempre uniforme, a no ser que sea directamente impedida por un
defecto intrnseco o por un obstculo extrnseco, de donde resulta
que el juicio de los sentidos es siempre verdadero acerca de los
sensibles propios, a no ser que haya algn impedimento en el r-
gano o en el medio; pero acerca de los sensibles comunes e indi-
rectos, el juicio de los sentidos es a veces falso29.
Los errores e ilusiones perceptivas, los defectos sensoriales,
las alucinaciones o confusiones del sueo con la vigilia, etc., son
una confirmacin indirecta del realismo. Manifiestan, en efecto,
la distincin entre la verdad y el error, y la posibilidad de que el
sujeto -por cnfcffi1cdad u otras causas- no se adece a lo real.
Prueba de ello es que el hombre puede darse cuenta de esas defi-
ciencia.s: al rectificar el error, lo real se manifiesta en cuanto tal.
como explcitamente diverso de lo aparente.
28..GILSON: El realismo meldico. op. cit.. p. 159.
. 29. De f/erilale. q.l. a.ll.
86
EXAMEN DI:;L ES( LI'I1( 1.\111)
Advirtamos que la nocin clsica de sensible propo es seme-
jante a la moderna de cualidad secundara; mientras que el con-
cepto de cualidad primaria puede asimilarse al de sensible co-
nin. Pues bien, en este punto la tradicin defiende una tesis
opuesta a la del pensamiento moderno, porque mantiene que los
errores se dan ms en los sensibles comunes que en los sensibles
propios
lo
Cuando se objeta que tambin en el caso de la capla-
cin de sensibles propios acontecen errores, hay que decir que ta-
les yerros no suceden -salvo caso de lesin orgnica- en el propio
sentido, sino ms bien en la fantasa o imaginacin, por cuya in-
disposicin se relacionan o sintetizan de manera incongruente los
datos de los sentidos externos. As sucede, al parecer, en el caso
de algunos dementes, en los que est daado el rgano cerebral de
la fantasa.
En ocasiones cabe dudar de si una sensacin corresponde a
un objeto fisicamente presente o no, ya que la fantasa creadora
puede imaginar ,una sensacin (sensacin imaginaria). Pero el
que se encuentra en estado de vigilia y en el normal uso de su
razn conoce las sensaciones de los sentidos externos como no
imaginarias, aunque excepcionalmente pueda dudar en algn
caso. De suyo, adems, estas ilusiones de la fantasa no abocan
a un juicio falso: slo cuando nos dejamos llevar por la aparien-
cia. Tampoco disminuye la fuerza de la posicin realista el he-
cho de que, en la percepcin de los objetos sensibles, no siem-
pre se distinga claramente lo que pertenece a la sensacin actual
y lo que aade la imaginacin fundada en experiencias anterio-
res. Ciertamente, puede hablarse -<:00 Gehlen- de una estruc-
tura simblica de la percepcin: habitualmente percibimos
una parte de los objetos y aadimos imaginativamente el resto,
de acuerdo con un patrn estable que adquiere un cierto carc-
ter simblico; por ejemplo, divisamos la esquina de una mesa e
inmediatamente aadimos el resto del esquema perceptivo co-
rrespondiente. Pero estos aditamentos de la fantasa son verda-
deros si proceden realmente de experiencias previas que sean
pertinentes al caso. De lo contrario, pueden ser falsas per acci-
dens o dudosas. Por ejemplo, el mutilado une los dolores en el
tronco con la inexistente pierna, representada por la fantasa)l.
Digamos, en definitiva, que en algunas situaciones puede ser
dificil saber si esta percepcin concreta es real o aparente; pero se
trata siempre de casos lmite (de modo semejante a como es dificil
30. In IV Metaphysiconun. lect. 14, n. 702; cfr. n. 693.
31. Cfr. GREDT: Unsere AII.uellwelt. op. cit., pp. 237 ss.
R7
GNOSEOLOG1A
i
distinguir a vedes si este viviente es animal o vegetal). Hay, en
todo caso, unos criterios naturales de discernimiento: cada sentido
juzga mejor de sus sensibles propios que de los comunes y de los
propios de los dems sentidos; sienten adecuadamente los sujetos
q u ~ estn sanos; cuando se est despierto, se distingue lo que es
sueo de lo que es real, etc.
4. EXAMEN DEL RELATIVISMO
De los argumentos escpticos, el de la relatividad del conoci-
miento -tercero de los que antes se expusieron- es quiz el ms
profundo. Aunque su difusin popular -el consabido todo es re-
lativo>>-- haya acontecido en este siglo, estaba ya formulado por
los primeros escpticos y sofistas. El relativismo es sobre 'todo un
antropocentrismo, que podra quedar expresado en la famosa sen-
tencia de Protgoras: el hombre es la medida de todas las cosas.
Ya hemos insistido en que no es ste el caso.
La cr{tka de Husserl
Si el relativismo ha ganado demasiados seguidores entre
nuestros contemporneos, tambin ha encontrado crticos impla-
cables. Para Husserl, el relativismo individual-el que afirma que
es verdadero para cada uno lo que le parece verdadero- es una
teor{a que est refutada tan pronto como queda formulada: es un
autntico contrasentido, porque el sentido de sus afirmaciones
niega lo que implica el sentido de toda afirmacin
l1
, es decir, que
lo que se afirma es en s mismo verdadero.
Pero tambin el relativismo espec(fico -y, en particular, el
antropoce1ltrismcr- s una teora gravada con los mayores absur-
dos que puedan concebirse en una teora. Es igualmente un con-
trasentido, porque -segn ella- una misma proposicin puede ser
verdadera para un sujeto de la especie homo y falsa para un sujeto
de una especie distinta. Pero una misma proposicin no puede ser
amhas cosas, verdadera y falsa. Esto se funda en el simple scntido
de las palabras verdadero y falso, segn el cual es justamentc
32. E. HUSSERL: lrlw'sligal'io/l('s ltgicas. op. cit., tomo \. pp. \44-146.
88
EXAMEN D/:'L LSCU' / /l/,'>,\1()
un contrascnt ido hablar de una verdad Jaro ste \1 aquel indivi-
duo, o parll sta () aquella especie. Lo que c ~ \ l'I'dadero es abso-
lutamente vcrdadero, es verdadero (en s). La verdad es una e
idntica, sean hombres u otros seres no humanos, ngeles o dio-
ses, los que la aprehenoan por el juicio}).
La crtica de r:rege
Gottlob Frege, que anticip la crtica de Husserl al psicolo-
gismo antropocntrico, se enfrent vigorosamente con el sensismo
materialista que est detrs del relativismo. Merece la pena repro-
ducir algo de lo que dice en la Introduccin a sus Fundamentos de
la Aritmtica (1884): Hay que recordar, segn parece, que una
proposicin no deja de ser verdadem cuando yo dejo de pensar en
ella, as como el sol no se aniquila cuando yo cierro los ojos. En
caso contrario,.. llegaremos a considerar necesario que, en la de-
mostmcin del teorema de Pitgoms, se tenga en cuenta el fsfo-
ro que contiene nuestro cerebro; y los astrnomos vacilarn en
extender sus conclusiones a pocas remotas, pam que no se les
objete: t calculas 2 x 2 = 4; pero la representacin del nmero
tiene una evolucin, una historia. Se puede dudar si en aquel
tiempo se haba ya progresado tanto. Cmo sabes t que en esa
poca remota esa proposicin ya em vlida? No podran haber
tenido 105 seres entonces vivientes la proposicin 2 x 2 :: 5, de la
cual slo por seleccin natuml en la lucha por la existencia se
desarroll la proposicin 2 x 2 = 4, que por su parte quiz est
destinada a progresar, por el mismo camino, hasta 2 x 2 =31 (...)
Si en el flujo permanente de todas las cosas no permaneciem nada
firme, eterno, desaparecera la inteligibilidad del mundo y todo se
precipitara en la confusin. Algunos piensan, segn parece, que
los conceptos se originan en la mente individual como las hojas
en los rboles, y creen que pueden conocer su esencia investigan-
do su surgimiento y tmtando de explicarlo psicolgicamente a
partir de la naturaleza de la mente humana. Pero esta concep-
cn aboca todo a IQ subjetivo y, si se prosigue hasta el final,
suprime la verdadJ4.
:11 UlISSERL: op. cil., pp. 146148.
: 1 ~ (J. FREGE: /:I/IIl/ameIl/OS Je la Arifmi'fim. op. cit., pp. 17-18.
GNOSEOLOG1A
Relativismo y sensismo
Examinemos con mayor detenimiento este engarce entre el
relativismo gnoseolgico y el sensismo materialista. Si el cono-
Cimiento se reduce a la inmutacin corporal, entonces todo lo
que aparece se puede considerar, indistintamente, como verda-
dero o falso. Porque, si se confrontan las percepciones de diver-
sos sujetos, resulta que el mismo objeto es diferente para cada
uno, con lo que hay que concluir que dicho objeto es y no es si-
multneamente el mismo (lo que es as( para m, es no-as( para
t). De esta suerte, la afirmacin de que todo lo que aparece es
verdadero ha conducido a los relativistas a sostener la realidad
de la contradiccin, dada la diversidad de opiniones humanas.
En su discusin con Protgoras, Aristteles advierte que
si no todas las cosas son relativas, sino que tambin hay algu-
nas que existen en s mismas, no puede ser verdadero todo lo
aparente;.pues lo aparente es aparente para alguien; de modo
que el que dice que todas las cosas aparentes son verdaderas,'
convierte todos los entes en relativos3S.
En efecto: si no se establece que todo es relativo, no se
puede decir que todo lo aparente sea verdadero. Pues si hay co-
sas que tienen un ser absoluto (y no por relacin al sentido u
opinin), en ellas no ser lo mismo el ser que el aparecer, pues.
el aparecer dice relacin al sentido u' opinin, ya que aparece
ante alguien
J6
.
Frente a estos sofistas, Aristteles argumenta ad hominem.
.haciendo notar que -en todo cas<r el relativismo debera for-
mularse de modo ms restringido: No se debe decir que lo que
aparece es, sino que es lo que aparece a aqul a quien aparece y
cuando aparece y en cuanto y como aparece. Y si aceptan razo-
nar pero no razonan as, pronto caern en contradiccin consi-
go mismos. Pues cabe que una misma cosa segn la vista parez-
ca miel, mas por el gusto no y, siendo dos los ojos -si son desi-
guales-, que no parezca la misma cosa a una u otra visim>37.
Llevada hasta sus ltimas consecuencias, la postura relativista
resulta insostenible.
Pero tambin se puede resistir a los relativistas argumentan-
do, no slo ad hominem, sino secundum veritatem, es decir, no
35. ARISTTELES: Melafisica. IV. 6, IOlla 17-20.
36. In IV MetaphysiconlIl. Icct. 15, n. 712.
37. ARISTTELES: Mela,{l.l'ica. IV, 6, IOlla 22-28.
90
EXAMEN DEL ESCEP11CISMO
concediendo la tesis falsa de la que ellos parten. Porque, como se
ha dicho ya, si todo lo aparente es verdadero, es necesario hacerlo
todo relativo al sentido y a la opinin. Y de aqu se sigue que
nada sera cuando nadie lo siente o lo piensa. Lo cual es manifies-
tamente falso, porque hay muchas cosas que existen realmente sin
que nadie las perciba u opine sobre ellas, como las que estn en el
fondo del mar o en las entraas de la tierra. Por lo tanto, no todas
las cosas son relativas al conocimiento
J8

De aceptar la tesis relativista, ningn ente sera si no fuera


sensible en acto. En una lnea idealista, prxima a Berkeley
(1685-1753), se mantendra que ser es ser percibido (esse es! per-
cipi). Slo existiran las cosas sentidas por los hombres u otros se-
res cognoscentes y toda la realidad sera (como el sensible en acto)
un acto del que siente. En ltimo trmino, el sentido se sentirla a
s mismo. Pero lo cierto es que esto es imposible, porque la vista,
por ejemplo, no se ve a s misma, sino que ve el color.
Tampoco sera adecuado decir que lo sensible y el sentido
son correlativos, en una suerte de coimplicacin sujeto-objeto, de
tal modo que si -se quitara unodesaparecerla tambin el otro.
Algo semejante se mantiene en la dialctica marxista de la con-
ciencia sensible, segn la cual la materia se define por su relacin
al sentido y el sentido por su relacin con la materia. En otra l-
nea, el concepto heideggeriano de ser en el mundo propone una
estructura unitaria en la que el ,existente humano es siempre ya en
el mundo y el propio mundo es una dimensin del modo de ser
del hombre. En realidad, no hay correlacin, sino relacin unila-
teral, porque el sentido se refiere a lo sensible y no a la inversa: el
objeto sensible no queda constituido en la sensacin, ni a l le
ocurre realmente nada por ser sentido. La objetividad no est an-
clada en la subjetividad, sino en la realidad. El ser de lo percibido
es independiente de su percepcin: el ser no se reduce a ser para
el hombre.
38. 111 lV l\JetaphJ'.I'icorum. (eet. 15, n. 716.
01
CAPTULO V
IDEALISMO Y REALISMO
.'l. EL PRINCIPl DE INMANENCIA
En este captulo se considemr el sesgo que la gnoseologa ad-
quiere en amplios sectores de la filosofia moderna y contempor-
nea, y que -en un sentido muy amplio- encuadmmos bajo la r-
brica idealismo. El signo capital de esta andadum es la conside-
racin del pensar como fundamento del ser, con lo que se invierte
el planteamiento realista, para el que el conocimiento se funda en
el ser.
Se tmta de un enfoque esencialmente criticista, en el que se
problematiza de raz la capacidad humana pam alcanzar la reali-
dad tal como es en s misma. Ya sabemos que no se puede esta-
blecer una equiparacin entre filosofia antigua y realismo, porque
el escepticismo clsico realiz tambin una aguda crtica del co-
nocimiento. Tampoco cabe pensar que toda la filosofia moderna
es idealista, entre otras cosas porque ni su contenido constituye
un bloque homogneo, ni su secuencia histrica un despliegue ne-
cesario. Con todo, la actitud gnoseolgica a la que nos referimos
ahora es caracterstica de los tiempos nuevos. No se trata de una
postura simplemente relativista o escptica. Porque se pretende
elaborar una filosolla -y, en general, un saber humano- que que-
de completamente al amparo de toda ambigiiedad o duda, gracias
al estricto control que sobre l debe ejercer el sujeto humano.
Consideran estos pensadores que la actitud del que espera que su
mente sea medida por la realidad es ingenua y dogmtica; es
GNOSEOLOGIA
preciso comenzar una nueva y definitiva singladura del pensar, en
la que el sujeto se d a s mismo sus propias reglas. Slo este ideal
de alltcmoma es digno de una humanidad madura. En este proce-
so, la razn va rechazando todo condicionamiento externo y pre-
tende con lo que en s misma encuentra.
Trascendencia e inmanencia
La postura que se acaba de esbozar equivale a rechazar la
trascendencia y atenerse exclusivamente al mbito de la inma-
nencia. Aclaremos, primeramente, qu significan estos trminos.
El sentido ms inmediato y elemental de la voz trascenden-
cia se refiere a una metfora espacial. Trascender (de trans, ms
all, y scando, escalar) significa pasar de un mbito a otro, atrave-
sando el lmite que los separa. Desde un punto de vista filosfico,
el concepto de trascendencia incluye adems la idea de supera-
cin o superioridad. Trascender equivale a sobresalir de un m-
bito determiriado, superando su limitacin o clausura.
El concepto simtrico al de trascendencia es el de (<inma-
nencia, que significa permanecer em) s mismo. Pero admitir la
trascendencia no elimina la inmanencia, sino que la supera
abrindola. La psicologa filosfica nos ensc;a, justamente,
los nicos seres capaces de trascender -los cognoscentes- son
aqullos que tienen operaciones inmanentes. Por el contrario, el
inmanentismo o idealismo es aquella doctrina filosfica en la
que no se entiende cmo las operaciones inmanentes pueden al-
canzar un objeto trascendente.
Es preciso diferenciar las dos principales vertientes en que se
plantea el problema de la trascendencia: la ontolgica y la gno-
seolgica. La cuestin de la trascendencia gnoseolgica se refiere
al problema de si es posible conocer realidades distintas a las de
nuestra propia conciencia y sus representaciones; lo trascendente
es aqu lo extrasubjetivo. La trascendencia ontol<Jgica. por su par-
te, apunta al tema de la existencia de realidades que superen los
datos fcticos de la experiencia emprica y, sobre todo, a la exis-
tencia de Dios como Ser absolutamente trascendente; lo trascen-
dente es aqu lo sltpramltndal1o. La historia de la filosofa indica
que ambas cuestiones estn internamente ligadas, aunque esta co-
nexin admita modalidades muy diversas. En ltimo trmino
-:1Unque no siempre de modo directo e inmediato-, el rechazo de
la trascendencia gnoseolgica cierra el camino hacia la admisin
de una trascendencia ontolgica.
94
J[)1:AUSIIO ) PI. 11/\\Ir ,
Los argumentos del idealismo
En un primer acercamiento, entendemos por idealismo la ne-
gacin de la trascendencia gnoseolgica: es, por lo tanto, un il1-
manentismo cognoscitivo.
Tal como lo establecen los idealistas, el problema de la tras-
cendencia gnoseolgica podIa quedar planteado en los siguientes
trminos:
Qu fundamento tenemos para afirmar que nuestra concien-
cia sale fuera de sus lmites y conoce una realidad exterior a
ella? Porque no se puede negar que lo conocido es, en cuanto tal,
algo inmanente al conocimiento; conocer, en efecto, supone una
captacin y asimilacin de lo conocido por parte del cognoscente.
Tenemos, entonces, derecho de sostener que el objeto conocido
posee otro m o ~ o de ser distinto y adems del que tiene en
cuanto que es conocido? Las gnoseologas idealistas dan una res-
puesta negativa a estos interrogantes. Sostienen que la mente hu-
mana no alcanza otro objeto inmediato que sus propias represen-
taciones, nicas realidades que puede conocer; porque nuestra
inteligencia no puede habrselas ms que con ideas, y nuestra sen-
sibilidad con fenmenos o apariencias empricas. Y basan esta te-
sis en argumentaciones de un tenor semejante a ste: en cualquier
esfuerzo que se haga por conocer algo distinto de la conciencia,
esa supuesta realidad trascendente permaneceIa -al ser conoci-
da- dentro de la misma conCiencia.
Sabemos ya que incluso la manera de plantear el problema
no es procedente; es ms, la cuestin de la trascendencia gnoseo-
lgica slo constituye un autntico problema para el criticismo,
mientras que para la actitud natural la aceptacin de la realidad
extrasubjetiva se basa en una evidencia inmediata. Por otra parte,
el razonamiento de los idealistas se apoya en una extrapolacin.
Porque cabe aceptar -ya que es cierto- que el objeto del acto de
conocimiento es, en tanto que objeto de ese acto, algo inmanente
al conocimiento y negar, sin embargo, que la realidad de lo cono-
cido se agote en estar siendo objeto dcl conocimiento. No es, en
modo alguno, una COlltradictio ill tcrminis conocer algo como
existente fuera dcl conocimiento. Solamente sera contradictorio
pensar que algo conocido, en cuanto tal, fuera totalmente trascen-
dente al qnc lo conoce. Pero nada impide -al contrario, lo exige la
naturaleza dcl c o n o c i m i c n t ( ~ quc. adcm<s de ser conocido, el
objeto tcnga una realidad propia; quc sea dc suyo un cntc inde-
pcndicnte dcl conocimicnto humano. Lo conocido cst en la
95
GNOSEOLOGIA
mente .slo en tanto que es conocido, pero -si hay verdadero co-
nocimicnto- tiene que conocerse una cosa real.
Ilustremos esta discusin con un ejemplo contemporneo.
Hace cosa de un siglo el filsofo norteamericano Charles 5an-
ders Peircc (1839-1914) -que era pragmatista a fuer de idealis-
'ta- formul el principio de nmanenl'aen los siguientes trmi-
. nos: Si se me pregunta si existen realidades que son entera-
mente independientes del pensamiento. yo preguntara a mi vez
'qu significa y qu puede significar tal expresin. Qu idea se
puede aplicar a aquello de lo que no hay idea'! Porque si hay
una idea de tal realidad, estamos hablando del ohjeto de tal
idea, que no es independiente del pensamiento, Es patente que
est por completo fuera del poder de la mente el tener una idea
de algo que es enteramente independiente del pensamiento;
para conseguirlo, esta idea tendla que sacarse a s misma fuera
'de si misma. Y, como no hay tal idea, la mencionada expresin
no tiene significado'. Un sucesor de Peirce en la Universidad
de Harvard, Hilary Putnam, ha replicado as a esa argumenta-
cin: No es lo mismo estar representado en un concepto que ser
un concepto. Para que algo sea concebible ha de ser, como es
obvil>, representable en un concepto, pero no tiene por qu ser
un concepto. No hay contradiccin alguna en admitir que hay
cosas que no son conceptos y en hablar sobre ellas. No se est, _.
entonces. pretendiendo concebir lo inconcebible. sino slo con-
ceptualizar lo no-mentaJ2. (La postura de Putnam es, por lo de-
ms, representativa de la orientac;in realista adoptada
na parte de la filosofia actual).
Esencial y originariamente, el principio de inmanencia con-
siste en la negacin de la trascendencia del ser respecto de la con-
ciencia (sea sta individual o social, espiritual o sensible, estructu-
ral El ser se constituir desde la inmanencia del suje-
to pensante.
En la mctaflsica realista, el ser es el acto radical del ente,
principio de su autoposicin. El acto de ser es, en cada ente, prin-
cipio interno de su .realidad y de su cognoscibilidad, fundamento
-por tanto- del acto de conol:imiento. Aqu se considera el cono-
cimiento.como un modo -el ms alto, por cierto- de ser; pero no
se considera el ser como un elemento o dimensin del conoci-
miento.
1. Ch. S. PflRCf n'l' 1."X;c o/ 11173. En <lCollcrh:d Papc!>)), Edie. de I\.W.
Ilurks. f[lrvard Universily I'rcss, Cambridge 1965-1%6,1001011. p. 211.
2. H. PUTN,\M; !I1;I1d. tallgllage all Real;!.l'. Harvard Univcrsity Prcss.
Camhridge 1975. p. 273.
111/;,11./\\10 1 I,} ,
En cambio, el idealismo considera el ente (conocido) como
una cierta actuacin del conocimiento. Desde esta perspecti'Ja, el
se'r es una posicin del pensar. El ser (o lo que -<:omo tal- pueda
tener significacin para el hombre) es puesto por la conciencia, es
su resultado, su electo; y. por tanto, no la trasciende: pertenece a
la conciencia. Adems, por tratarse de un planteamiento criticis-
ta, cualquier nivel de fundamentacin subjetiva alcanzado puede
ser objeto de una ulterior fundamentacin supuestamente ms ra-
dical: la conciencia cognoscitiva puede resolverse -a su vez- en la
praxis social, en la historia, en el lenguaje... Este regresivo movi-
miento en la lnea de reflexin -en el que acaban por perderse de
vista las cosas mismas- constituye una de las vas ms caractersti-
cas del desarrollo del principio de inmanencia.
El idealismo JI la melafisica
Bajo la amplia rbrica idealismo o inmanentismo se en-
cuadran sistemas y plat:1teamientos que son -al menos, aparente-
mente- muy diversos entre s. Es ms, ninguno de ellos queda ex-
clusivamente caracterizado por el rechazo de la trascendencia
gnoseolgica, porque suelen presentar un desarrollo complejo e
incluso sofisticado. Pero -sin simplificar en exceso y sin perder de
vista las diferencias- se pueden buscar principios inspiradores co-
munes y descubrir conexiones de secuencia histrica.
El idealismo no es slo una doctrina gnoseolgica, sino que
incluye posiciones metafisicas' contrapuestas a la metafisica del
ser. Por lo tanto, el polo opuesto al idealismo -entendido en pro-
fundidad- no es slo el realismo, sino la metafisica del ser. Esto
explica que haya inmanentsmos que defiendan tesis gnoseolgi-
cas aparentemente realistas, aunque no pocas veces se Queden en
empiristas o materialistas.
Lo que discrimina a ambas posturas es esencialmente una
cuestin de fun."acin. La metafsica realista sostiene que el ser
funda la verdad del pensamiento. El inmanentismo idealista, por
el contrario, establece que el fundamento del ser se enclava en la
conciencia.
El inmanentismo es siempre ....de una u otra forma- un huma-
nismo radicalizado. un antropocentrismo, que acaba desembocan-
do en un anlihumanismo prctico e incluso terico. Al situar al
hombrc como fundamento original, la trascendcncia -la gnoscol-
gica primero y la ontolclgica despus- queda marginada, debilita-
da y, en ltimo trmino, eliminada. Esta negacin dc la trascen-
dencia se ha articulado de diferentes maneras y se ha mantenido
97
GNOSEOLOGIA
dentro de diversos lmites. Como hemos visto en el captulo ante-
rior, hay ya elementos inmanentistas en los albores de la filosolia
occidental; pero no poseen an un carcter fundante y constructi-
vo: Para verlo surgir con todo su alcance, habr que esperar a la
crisis moderna. cuyo inicio se puede situar en el nominalismo oc-
camista. El cogito cartesiano y el yo pienso en general de Kant
constituirn las formulaciones ms caractersticas del plantea-
miento moderno, a las que se referirn, de un modo u otro, las
dems.
La metafsica del ser parte del ente como la primera nocin
intelectual, que expresa lo que es real por tener el acto de ser. El
idealismo en cambio, despoja al ente de su condicin de primum
cognitum. y al ser de su carcter de acto de todo acto y de toda
perfeccin. Empieza en la inmanencia de la conciencia a s misma
y trata de hacer de ella la verdad primera, la accin y la perfec-
cin suma.
Sartre (1905-1980) 'expresa esta posicin con gran nitidez:
Nuestro punto de partida es, en efecto, la subjetividad del indio
viduo, y esto por razones estrictamente filosficas (...) No puede
haber, en el punto de partida, otra verdad que sta: pienso. lue
go existo; ah est la verdad absoluta de la conciencia aprehen-
dindose a si misma. Toda teora que toma al hombre fuera de ....
ese momento en el que l se aprehende a s mismo, es en primer
'lugar una teoria que suprime la verdad, porque, fuera de un co
gito cartesiano; todos los objetos son solamente probables; y
una doctrina de probabilidades, que no1iepende de una verdad,
se hunde en la nada. Por tanto, para que haya una verdad cual
quiera, es necesaria una verdad absoluta; y esta verdad es sim
pie, fcil de aprender, est al alcance de todo el mundo: consiste
en cogerse a s mismo sin intermediarios))l.
El inmanentismo aspira a la perfecta identidad del sujeto
consigo mismo, mientras que la metalisica del ser comienza con
el conocimiento del ente y el principio de no-contradiccin en el
arranque de sus juicios, como exigencia del carcter finito de la
realidad de la que p ~ r t e .
[a posibilidad del idealismo y sus consecuencias
El idealismo es posible y explicable porque el hecho de ser
yo quien conoce, el hecho de que el hombre sea, por su intelecto,
3. J. P. SARTRE: L'l'xislcncialisme CI'I /111 humanisme. Nagcl, Pars 1964, pp.
63-64, Cfr. CARlXJNA: Mela!lsica dc la opcin intelrCllll/l. 01'. cit., pp, 8889.
98
segn la clsica expresin, quodammodo omllia. en cierto modo
todas las cosas, puesto que, al conocerlas, el acto de lo conocido
en cuanto tal yel acto del cognoscente en cuanto tal se identifican
en un solo y mismo acto vital de conocimiento; ese hecho, digo,
ofrece otra posibilidad: todo lo que existe, existe en m y por m,
yo me revelo como la totalidad inclusiva en la que y por la que
toda cosa existe (por supuesto, slo en cuanto conocida)>>4. Todo
lo que es puede caer de algn modo bajo la visin intelectual del
homhre. De ah que, para l. hay una cierta convertibilidad entre
lo que es y lo que l conoce. En trminos ms grficos, podramos
decir que puede considerarse la esfera del conocimiento tan am-
plia corno la del ser y acabar por sustituir sta por aqulla. El
idealismo es posible porque el hombre est intencionalmente
abierto a toda la realidad.
As se explica que el idealismo constituya una especie de
tentacin racionab), por el carcter totalizante de la concep-
cin que pretende ofrecer. Al menos en un primer momento, el
idealismo parece una actitud ms cientfica y rigurosa, ya que
pretende alcanzar una completa transparencia del conocimiento
-y, en general, de todo el actuar humano- ante s mismo, no de-
jando nada oscuro o incompleto en el proceder discursivo.
Constituye, adems, una tentacin de poder, de desvinculacin
y autonoma absoluta, de liberacin, porque el sujeto ya no
acepta nada impuesto, sino que todo pretende dominarlo, para
convertirse -segn el ideal cartesiano- en dueo y posesor de
la naturaleza. Exalta, por tanto, el poder de la razn, en cuan-
to que el conocer se presenta como un acto creador o, al menos,
productor. Con ello, el hombre no acepta el puesto que le co-
rresponde en la realidad, sino que reivindica activamente para
s un papel que slo es propio de Dios. De aqu{ que el idealis-
mo no sea, ni histrica ni individualmente, una actitud natural
o espontnea (como es el realismo), sino buscada y querida.
La actitud de poner entre parntesis la realidad propia de los
entes y de empezar con una total reversin sobre s mismo, difi-
culta -cuando no cierra- el camino hacia la verdadera trascenden-
cia: hacia una trascendencia que lo sea realmente, y no una mera
proyeccin del yo pensante. Es lgico, tamhin, quc suscite una
radical hostilidad hacia todo lo recibido, hacia lo que se me hnpo-
ne con la fuerza de lo real o gratuitamente se me otorga, sin que
tenga yo que inventarI o producirlo. Desde el punto de vista de
la metafsica del ser, se comprende que, si se va radializando esta
4. CARDONA: Me/af/.lim de la opcin n/efectual. op. cit., pp.90-91.
99
GNOSEOLO<llA
posicin, conduzca sucesivamente al olvido del sem, a la muer-
te de Dios y a la muerte del hombre: al nihilismo.
Pero el idealismo no siempre es una especie de castillo de
irs y no volvers. Porque no han faltado -ni faltan- numerosos
intentos de retomo al ser, de vuelta a las cosas misnias. El valor
de estas tentativas es muy desigual. En los casos en los que no se
abanQona el pla'nteamicnto inmanentista, la suelte est echada de
antemano: tales intentos son inconcluyentes, porquc su punto de
partida y su mtodo son inadecuados para alcanzar la trascenden-
cia gnoseolgica e incluso la trascendencia ontolgica. Pero, en
. otras ocasiones, la revisin y autocrtica de las posiciones idea-
listas ha conducido a la recuperacin de la perspectiva realista. La
filosofa ms reciente -tanto fenomenolgica como analtica- es,
en buena parte, un exponente de que esta rectificacin es posible;
lo cual explica el inesperado fenmeno de un intcrs renovado
por la metafsica realista por parte de lneas de pensamiento con
genealoga idealistaS.
2. FORMAS DE IDEALISMO
Una descripcin completa de las diversas modalidades que ha ......
adquirido el idealismo exigira realizar un amplio recorrido por casi
toda la historia del pensamiento moderno y contemporneo. Porque
sucede que buena parte de la filosofia pastcartesiana se atiene bsica-
mente al principio de inmanencia
6
En plariteamientos tan aparente-
mente opuestos al idealismo como son los del empirismo, del mate-
rialismo dialctico o del existencialismo, se puede descubrir -en efec-
to- que el punto de partida es la inmanencia de la conciencia huma-
na y que en ellos no se alcanza una autntica trascendencia.
Pero nuestra presente tarea no es la de hacer historia del pen-
samiento, ni debemos sobrepasar el mbito temtico de la gnoseo-
loga. Por ello nos limitaremos a presentar -a ttulo de ilustra-
cin- las jos formas ms caractersticas e influyentes del idealis-
mo modemo:'el idealismo crtico de Kant y el idealismo absoluto
de Hegel. Por lo dems, estos sistemas contienen -en sntesis o en
germen...: las otms principales variantes quc el idealismo ha ofreci-
do en los tres ltimos siglos.
. 5. Cfr A. LLANO: rilo.\'II/ia tras('('lld<'lltal\' Fif(l\'(l/ia (//lfIfitil'il {1'rallS/iJrma-
tll dI' fa \Jcw!im}. ((Anuario Filosfico. Xli. 1 Y2, 1l)!{O. .
6. Vid. C. FAIIRO: IlIIr"JllolIl' l/f/'l/tdmw l/1oderno. Studium. Roma 1969.
2" edic. revisada y aumentada; CARDONA: Mcta{i.\ica dI' la O{lcitlI ill1clc('/IIal,
op.cit.
100
//JI: (USIJ() 1 1\/ 11 J ,\:"
A. El idealismo critico
El mtodo kantiano
Lo que hace de Irnmanuel Kant (1724- t 804) un decisivo
punto de referencia del idealismo moderno es su hallazgo de un
mtodo completo y autosuficiente -la reflexin trascendental-que
sustituya el proceder de la antigua metafisica. La crtica del cono-
cimiento sustituye a la metafisica como ciencia fundamt;ntal"e in-
cluso pretende :,onstituirse como el modelo de toda la nletafisica
que quiera presentarse como ciencia. Kant procede, entonces, a
la reelaboracin de los principales conceptos filosficos, segn
una versin gnoseolgica y antropocntrica.
Su filosofta critica ya no es una neutral que
pretendiera reflejar la realidad de lo trascendente, sino un queha-
cer comprometido e interesado en la activa consecucin terica
y prctica de los fines de la razn: la autnoma realizacin del
'hombre en el conocimiento del mundo y en una praxis moral que
ya no reconoce instancias normativas transubjetivas'.
Para Kant, el punto de partida de la reflexin trascendental
-que es un de la razn- no puede ser otro
que los datos de experiencia, tal como en nuestra conciencia apa-
recen. Pero, si bien todo el conocimiento humano comienza por
la experiencia, no se puede sostener que todo l proceda de la
.periencia'. Porque la experiencia sensible es singular, contingente,
y no puede ofrecernos la universalidad y la necesidad que la cien-
cia exige
9
Es importante advertir al respecto que Kant parte de
un hecho histrico-cultural que considera incuestionable: el rigor
y la fecundidad de la fisico-matemtica newtoniana, de cuyos
principios es preciso dar una explicacin gnoseolgica.
7. Vid. Ll.ANO: Fenmeno .v trascendencia en Kant, op. cit., p. 27; LLANO:
Kant, en G.E.R., tomo XII, pp. 723 ss.
8. KANT: Crlica de la Razn pura. B l.
9. De esta /()rma, Kant se separa desde un comienzo de los planteamientos
empirislas. que se atienen exclusivamente a la intuicin sensible. Porque ya Lockc
(1632-1704) reduce la inldigencia a reflexin sobre las sensaciones. Berkeley
(1685-1753), por Sil parte, mantiene qlle todo es representacin de la conciencia
sensihle. con lo que ofrece un modelo tpico de idealismo ('ue eJI percipi,
y Hume (1711- 1776) lleva este enfoque 11. sus ms radicales consecuencias, al de-
fender que las ideas s derivan exclusivamente de las impresiones. con lo que los
conceptos generales se remiten a un trmino particular subjetivo.
101
GNOSEOUH;/'
Losjuicios sifllticos a priori
Con este fin, en la Introduccin a la Critica de la Razn
pura comienza Kant por examinar la distincin de los juicios en
analiticos y sintticos. Los juicios analiticos reposan sobre el
principio de nO-'contradiccin; en ellos, el predicado se limita a
explicitar al sujeto, en el cual se hallaba ya prccontcnido; estos
juicios a priori -es decir, anteriores a toda experiencia- son uni-
versales y necesarios,'pero no amplan nuestro conocimiento y,
por Jo tanto, no engendran ciencia. En los juicios sintticos, por
el contrario, el predicado no est contenido en el sujeto; son, en
principio, juicios a posteriori, derivados de la experiencia: aun-
que amplan nuestro conocimiento, su carcter particular y con-
tingente no los hace idneos para ser los elementos del conoci-
miento cientfico. Pero sucede que algunos juicios sintticos (p.
ej.: todos los cuerpos son pesados) expresan una propiedad
universal necesaria de los fenmenos naturales; y como el puro
dato a posteriori -por ms que se repita- no puede justificar la
universalidad y necesidad, resulta que nos vemos obligados a ad-
mitir la existencia de juicios sintticos a priori, que son precisa-
mente'los que integran el conocimiento cientfico. Tal suerte de,
juicios se encuentra, efectivamente, en las ciencias matemticas
(geometra'y aritmtica), en las ciencias fsicas, y parece que de-
bera hallarse tambin en la si es que sta quiere .pre-
sentarse como una ciencia que hace avanzar rigurosamente
nuestro conocimiento. Quedan, entonces, planteadas las siguien-
tes preguntas fundamentales: cmo son posibles los juicios sin-
[(sticos a priori en las matemticas?; yen la IIsica?; son, acaso,
posibles en la metafsica? A estos interrogantes responden, res-
pectivamente, tres partes de la Critica de la Razn pura: la Est-
tica trascendental, la Analtica trascendental y la Dialctica tras-
cendental.
La E\t(l/ca lrascel/(lclltal
En la l::stlica trascendental, desarrolla Kant una teora de la
sensibilidad y del fenmeno emprico, concebido como el objeto
indetcrminado dc una intuicion emprica. La malcria dcl(llrIl1C-
no cs la sensacin, rcaccin suhjcliva dc la concicncia ante la
al'eccin snsihlc. Esta matcria de los fenmcnos nos es dada {
102
,. I ,
posterlOrt, ya que procede de la realidad exterior, cuya existen-
cia Kant tiene de algn modo que admitir como origen de los
datos empricos recibidos pasivamente por la sensibilidad; su
caracterstica primordial es la multiplicidad, porque los datos
provienen de estmulos diversos. Las formas deffcnmeno -el
espacio y el tiempo- son, en cambio, las estructuras unificadoras
y ordenadoras de las intuiciones empricas. El espacio y el tiem-
po son las condiciones de posibilidad de los fenmenos empri-
cos. Estas formas a priori o puras estn impuestas a los fenme-
nos por la naturaleza de nuestra sensibilidad: el espacio es la
forma de las intuiciones de los sentidos externos y el tiempo es
la forma de las intuiciones de los sentidos internos. Como for-
mas de todos los fenmenos, el espacio y el tiempo son universa-
les y necesarios; de aqu que sean posibles juicios cientficos
-sintticos a priori- en la geometra (construida sobre la pura
forma espacial) y en la aritmtica (edificada sobre puras estruc-
turas temporales).
El carcter subjetivo del espacio y el tiempo lleva consigo la
idealidad trascendental -distinta de la idealidad emprica de
BerkeJey- del fenmeno. Lo que llamamos objetos exteriores
no son otra cosa, segn Kant, que meras representaciones de
nuestra sensibilidad. Qu son los objetos en s y separados de esa
receptividad espacio-temporal de nuestra sensibilidad? En modo
alguno podemos saberIoJO. Pero esto no impide -ms bien,
exige- que los fenmenos tengan realidad emprica: no son meras
apariencias, sino objetos efectivamente dados en la experiencia.
El kantismo se configura as como un idealismo trascendental que
es, inseparablemente, un realismo emprico: se trata de un ideals-
mofimnal, urdido en funcin de la ciencia natural.
La Analtica trascendental
En la Analtica trascendental se considera la problemtica de
la objetividad cientfica, examinando reflexivamente las condicio-
nes bajo las que el fenmeno sensible deviene -en nuestro enten-
dimiento- un algo estable y unitario, un objeto fisico cabalmen-
te conocido. Porque, para Kant, slo en el nivel intelectual se al-
canza una estricta objetividad, una universal validez.
10. KANT: ('rilim dt' /(1 R(1Z" (ll/ra. A 42, B S9,
103
U/W)SH)!O(i/l
Pam fundamentar la objetividad cientfica, Kant no acepta
ninguna de las soluciones que le ofrece la filosofa del pasado.
Frente al racionalismo dogmtico de origen cartesiano, no admite
que nuestra mente est dotada de ideas innatas
ll
. Pero tampoco
concede a la tradicin aristotlica Que nuestra mente sea capaz de
iluminar en los fenmenos sensibles dimensiones supraempricas,
es decir, abstraer conceptos universales de particulares experien-
cias. Por ltimo. estima que el empirismo, al negar el carcter in-
telectual de los conceptos, aboca en un escepticismo que 'disuelve
la ciencia. ,Kant busca un camino que ser. precisamente, el que
mejor concuerde con un planteamiento inmanentista. Su aporta-
ciQ decisiva consiste en haber potenciado la subjetividad huma-
na hasta convertirla en subjetividad trascendental' una subjetivi-
dad supraindividual, intersubjetiva, epistemolgica, normativa,
fundante de la objetividad cientfica.
El concepto clave de la Analtica ser, precisamente, el de Sll-
jeto trascendental. Por <<trascendental entiende Kant todo cono-
cimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, sino de nuestro
modo de conocerlos, en cuanto que ste debe ser posible a prio-'
ri
12
Es la espontaneidad de nuestro entendimiento la que sintetiza
y confiere objetividad conceptual a los fenmenos empricos, que
slo posean una estructuracin espacio-temporal. El fundamento
del conociJ!1iento cientfico -y de los propios objetos de tal cono-
cimiento- debe buscarse, por tanto, en los principios formales a
priori del entendimiento. Esta facultad unifica y determina los fe-
nmenos sensibles, formalizndolos segn la estructura de nues-
tros juicios. La Clasificacin de los juicios es precisamente el hilo
conductor' para la deduccin de la tabla de las categoras. Las ca-
tegoras kantianas son los conceptos-races. los modos fundamen-
tales bajo los que se verifica la sntesis de los fenmenos: son las
formas de una experiencia en general.
A travs de las categoras o conceptos puros, se realiza una
sntesis unificante de los fenmenos en tomo al vo trascendental,
que culmina en la aperc('pcin trascendental, cmo funcin inte-
lectual por la que se refieren a la conciencia del yo pienso todas
11. En el mcionaJismo, el nico procedimiento para afeanzar la ciencia es la
intuiciclO intelectual, desvinculada del conocer sensihle. Los objetos inteligihles tie-
nen que aparecer en la inmediatez de la conciencia como ideas i n l l a t a . ~ . cuya au-
tenticidad viene gamntizada por el criterio cartesiano de la claridad y distincin. A
partir de tales ideas. la filosofia se despliega entemmente a priori. segn un orden
geomtrico. Como afirmaba Spinoza (1632-1 b77), el orden y conexin de las
ideas es idntico al orden y conexin de las cosaS.
12.' KANT: Critica de la Razn pura, B25.
104
I JI f, 1
las percepciones. Pero cmo es que esas !<lfInas a priori del suje-
to trascendental son vlidas para el conocimiento de los objetos?
Precisamente -ha de responder Kant- porque estas fonnas subje-
tivas son las condiciones y el fundamento de todo conocimiento:
Las condiciones de la posibilidad de la expericncia en general
son, al mismo tiempo, condiciones de la posibilidad de los
de la experiencia y tienen por ello validez objetiva en un juicio
sinttico a prioritJ. As pues, segn Kant, es el entendimiento el
que impone sus condiciones al fenmeno sensible, y no a la inver-
sa. En esto estriba precisamente la revolucin copernicana que
Kant realiz: en lugar de que sea el sujeto el que gire en tomo a
los objetos, han de ser stos los que giren alrededor del yo pensan-
te. En tnninos ms amplios, se trata de un traslado del fimda-
mento desde el ser hasta el pensar: ahora es el pensar el que funda
al ser.
Tal es la lnea argumental de la Deduccin trascendental de
las categoras, en la que se pretende demostrar que es posible
-con validez objetiva- una sntesis a priori de lo a posteriori, gra-
cias a la cual se justifica la existencia de juicios sintticos a priori
en la ciencia fsica. Para Kant, la naturaleza no es ms que un
conjunto fonnalizado de fenmenos, cuyas leyes generales no vie-
nen dadas por las estructuras de las cosas, tal como son en s mis-
mas, sino que es el entendimiento el que las prescribe a la natura-
leza. Somos nosotros, dice Kant, los que introducimos el orden y
regularidad en los fenmenos naturales, y no podramos encon-
trarlas si no hubieran sido puestas all originariamente por la na-
turaleza de nuestro espritu
l4

El conocimiento cientfico es, entonces, una construccin


racional referida exclusivamente a la intuicin emprica. Las
categoras 110 han sido extraidas de la experiencia, pero slo son
vlidas para la experiencia. de manera quc no se las puede apli-
car ms all de los fenmenos sensibles. Del encuentro de lo
puC'slo por el entendimiento con lo dado en la intuicin sensi-
ble, surge la objetividad: ((Los col/ceptos si" intuiciones son l'lJ-
c!H; las il/tuiciol/cs sin conCcl;tos son Pero. tal como
Kant ha planteado las cosas, esta conjuncin resulta muy pro-
blcmlica, de manera que tendr que buscar un tercer elemento
-el tiempo como esqucma tra.lccndclllal. producto de la im:igi-
nacin- que opere una artiliciosa mediacin entre las cate-
1]. KANT: Crtica de la Ra::tln pllra. A 158. 0197.
14. K,\NT: Crlica de la Razn I/IIra. A 125.
15. KANT: Crtica c/c la Razn pllra. A 151, 8 75.
105
GNOSEOLOGlA
goras y los fenmenos. La armonizacin del entendimiento
con la sensibilidad es, sin duda, lino de los puntos dbiles de la
gnoseologa kantiana.
Como estamos viendo, Kant slo admite el conocimiento de
lo inmanente al s l ~ i e l o : no conocemos las cosas, sino' nuestra ma-
nera de conocerlas (casi cabra decir: nuestra manera de no cono-
cerlas). No podemos alcanzar las cosas en s, slo los objetos de
experiencia nos son accesibles. Kant traza una drstica lnea de
separacin entre los nomenos -las cosas tal como son en s mis-
mas, que slo pueden ser pensadas, pero no conocidas- y losfen-
menos -las cosas tal como aparecen ante nosotros. Para no caer
en el idealismo total, Kant tiene -sin embargo- que admitir de al-
gn modo la existencia de cosas en s, como origen incognoscible
de la materia de los fenmenos. Pero ese resto trascendente no en-
caja en el contexto de un planteamiento inmanentista. Por eso
pudo decir Jacobi (l743-J8J9) que sin la cosa en s no se puede
entrar en el sistema kantiano, pero con ella no se puede permane-
cer en l. Esta apora es uno de los principales resortes que har
surgir el idealismo absoluto postkantiano.
La Dialctica trascendental
.La Dialctica trascendental se ocupa preCisamente de descu.,-
brir la ilusin que implica el tratar de conocer especulativa-
mente la realidad en s. Acontece, de modo natural e inevitable,
que la razn humanano se satisface con el conocimiento de los
objetos de experiencia. Sus aspiraciones de total unidad la impul-
san a buscar unas realidades ltimas, correspondientes a los obje-
tos trascendentes de la razn o ideas. Las ideas estn, segn Kant,
determinadas por la naturaleza de nuestra razn. Las deduce, en-
tonces, de los distintos modos de los razonamientos. Resultan as
las tres clases de ideas trascendentales, correspondientes a los tres
modos de unidad suprema de todas las condiciones: alma. mundo
y Dios.
En su uso correcto, las ideas no tienen un car.cter constitu-
tivo de la rcalidad ni poseen validez objetiva. Son solamente
conceptos Miles para la investigacin cientfica: no indican la
-ndole de las cosas, sino slo cmo tenemos que buscar el enla-
ce de los objetos de la experiencia, para que resulten campos de
investigacin ordenados y armnicos. Se trata de un uso
106
hipottico: es conveniente. por ejemplo. prOl:cdcr ((1//1(1 .11
(a oh) !ados los ICnmenos fiscos se integraran en una uni-
dad a la que llamamos mundo. o todos los fenmenos ps-
quicos en lIna unidad a la que llamamos (alma. Lo cual no
quiere decir que el mundo. el alma o Dios sean realidades
trascendentes que efectivamente existan.
Pero. dejndose llevar por su interna dialctica ilusoria, la
razn no se conforma con considerar a las ideas como hil'dtc-
sis, sino que las convierte en hipstasis: les confiere una reali-
dad que no poseen y prctende as ampliar el alcance del cono-
cimicnto humano a cosas trascendcntes. Es un razonar que par-
tc dc premisas carentes de contenido emprico y osa dcducir de
ellas algo que no conocemos, porque no hay ninguna intuicin
correspondiente. L1S falacias en que -segn Kant- incurre la
razn cuando pretende estudiar metafisicamente el alma son
los Paralogismos. Las Antinomias son las contradicciones pro-
venientes de la consideracin del mundo como cosa C'n s. Fi-
nalmente, Kant pretende invalidar los diversos argumentos es-
peculativos para demostrar la existencia de Dios (Ideal tras-
cendental). los cuales se reducen -en ltimo anlisis- al argu-
mento ontolgico, que incurre en el error de concebir el ser
como un predicado real, en lugar de considerarlo como la sim-
ple posicin absoluta de una cosa. Entiende Kant que as queda sufi-
cientemente probado el carcter no cientfico de la metafisica dog-
mtica, en la que no son posibles los juicios sintticos a priori.
La Razn prctica
El acceso a las realidades trascendentes quedar reservado
a la Razn prctica. que establece -por va de postulado- la
existencia de la libertad humana, de la inmortalidad del alma y
de Dios. Tales postulados son exigencias de la razn, que ha de
ser coherente consigo misma, pero no amplan en nada nuestro
conocimiento de la realidad, ya que slo se establecen para que
sea viable el cumplimiento de la ley moral que la razn se dicta
a s misma. Son objcto de.te racional. no de conocimiento. Tuve
que eliminar el saber -afirma Kant- para reservar un lugar a la
fe16.
16. KANT Crtica de la razn pura, B XXX.
107
GNOSEOLOG1A
B. El idealismo absoluto
En el idealismo absoluto postkantiano -llamado tambin
idealismo alemn o idealismo romntico- la inmanencia del
pens'amiento se hace ya completamente duea de la realidad. La
conciencia se convierte en un absoluto que engloba y supera todas
las determinaciones parciales.
La cumbre de este idealismo total est, sin duda, representada
por Hegel (1770-1831), en cuyo sistema se aprecia netamente
cmo el idealismo llega a ser mucho ms que una tesis gnoseol-
gica: es, de punta a cabo, una nueva metafisica en la que el ser
pertenece plenamente al pensamiento.
Teorla del comienzo
'Este carcter se aprecia ya en la radicalidad con que Hegel
plantea la cuestin del comienzo del saber. Es bien consciente de
que la necesidad de una indagacin acerca del inicio de la ciencia - .
es espedalmente perentoria para la filosofia moderna, en la que
(da actividad subjetiva es concebida como U!! momento e s e n ~ i a l .
de la verdad objetival1. La identidad de pensamiento y ser hace,
adems, que el comienzo del saber coincida con el principio
del ser. .
Pues bien, el comienzo del puro saber no puede ser un objeto o
un sujeto particular, por privilegiado que parezca: no puede ser el yo
individual del cogito cartesiano
lB
, y ni siquiera el yo absoluto y pro-
17. HEGEL: Ciencia de la Lgica. edic. Lasson, tomo l. p. 52. Vid. A. LLANO:
Difl'ctica del Absolll1a. Anuario Filosfico, X-I, 1977, pp. 161-195.
18. El cagito cartesiano marca el inicio de una nueva andadura en la historia
del pensamiento occidental. Seala el comienzo de un modo de pensar en el que el
sujeto pensante --l(S decir. el )'t>- encuentra en s mismo el primer apoyo seguro
para alcanzar la completa certeza que el pensar mismo requicre. El criterio de cer-
leza adquiere un carcter inmanente: ya no se remite a la patencia de la realidad,
sino que se recurre a la claridad y distincin de las propias representaciones. Para
ganar la posicin del yo pensante como inicio del saber, es preciso someter las
supuestas evidem:as objetivas a una duda sistemtica y universal. a una dI/da
nlNdica. de cuyo seno surgir la certeza del cagi/o. Pero este )'0 cartesiano no es
productivo de realidad, sino que ha de garantizar una realidad objetiva a partir del
comienzo subjetivo. Desde su inicio en el cogilO, Descartes intentar recuperar
-por demostracin- la existencia del mundo exterior y de Dios.
,
108
f[)EALlSMO } RLlI./.\\lU
ductivo de Fichtc
l9
; menos an la particularidad sensible de los
empiristas. En la radical inccpcin del conocer no cabe situar
facticidad alguna: nada est dado en el inicio. Por lo tanto, el co-
mienzo es lo absolutamente carente de determinacin.
Ese comienzo es precisamente el ser, como lo inmediato in-
dcterminado20. As entendido, el ser es la objetividad pura, la idea
mximamente abstracta y general de un objeto: Esta simple in-
mediacin es en consecuencia el puro ser. Y as como el puro sa-
ber no debe significar ms que el saber como tal, as tambin el
puro ser no debe dignificar ms que el ser en general: ser, nada
ms, sin otras determinaciones ni complementos21. El ser del co-
mienzo es lo completamente inmanente al saber; es la expresin
de la abstraccin completa, de la objetividad aislada que con nada
se relaciona, que es igual slo a s misma.
Tan vaco y _escaso es este ser como objeto mero que, en ri-
gor, no es nada. Este ser es la pura abstraccin y, por ello, es lo
absolutamente negativo, el cual, tomado tambin inmediatamen-
te, es la nada22. De manera que, en este primer estadio, cabe afir-
mar: el puro ser y la pura nada son lo mismo2J. El puro ser, jus-
tamente por su absoluta vaciedad, incluye en s mismo su propia
" contradiccin, lo absolutamente no idntico consigo mismo, la
nada. De la tensin de estos ds contradictorios -tesis y anttesis-
surge el devenir como primera sntesis: como negacin de la nega-
cin, como unidad del ser y del no-ser, como identidad de la iden-
tidad y de la no identidad.
19. Fichte (1762-1814) sita en el comienzo la autoposicin del yo: El yo se
pone a s mismo simplemente porque es, y el yo es solamente en cuanto que se
pone. Por lo tanto, la expresin definitiva es: yo soy absolutamente. yo soy porque
soy. soy absolutame' .e lo que soy. Es decir el yo originario pone absolutamente su
propio seo>. J. C. FICHTE: Gnmdlage der fesal1l1llten Wi.uenschaJislehre (17941. En
Werke. Edic. de F. Medicus, F. Meiner: Leipzig 1911, tomo '. pp. 290-291. He-
gel criticar este comienzo fichteano, achacndole que confunde el yo en su esen-
cia abstracta -que nos es desconocido al inicio- con el yo de la autoconciencia in-
dividual. del que tenemos slo una evidencia emprica.
20. HWfL: Ciellcia de la LtSgica. 1, 54.
21. /bid
22. HEGEL: Ellciclopedia de las Ciencias Edic. dc Nicolin y Pog-
gclcr. F. Mcincl, Hamburgo 1969,6.' edic., 87, p. 107.
23. llEnE!.: Ciencia de la LKi('(J. 1, 67.
109
GNOSEOIO(il,1
La negacin y el progresn del saber
El continuo recurso a la IIC'gatil'idad. a la cOllfradicclI: he
ah el procedimiento para ir llenando la vaciedad inicial. para de-
terminar progresivamente lo completamenLe indeterminado, para
ganar en concrecin real a partir de la mera abstraccin pensada.
Nos encontramos ante la versin dialctica del lema de Spinoza:
omnis determinatio esr negatio.
El saber avanza en cuanto que supera la indeterminacin del
ser abstracto y vaco desde l mismo, sin recurrir a nada trascen-
dente. El progresar de la filosofa consistir en el despliegue de un
mtodo absoluto que incrementa continuamente la detennina-
cin, discurriendo desde lo abstracto hasta lo concreto, desde lo
indeterminado hasta lo determinado. Este despliegue del saher
absoluto es el conocimiento plenario y sin residuos que el Abso-
luto tiene de s mismo. No quiere ser simple conocimiento huma-
no, sino saber divino. que -al trmino del proceso dialctico- al-
canza la Idea absoluta. que es el ser plenamente determinado: ser
llen, vida, subjetividad, libertad, alma
24

El Absoluto hegeliano
Para Hegel, el Absoluto se encuentra al final del proceso. Es
un Dios que no es alfa y omega, sino slo omega. Y, adems, no
es trascendente al proceso, sino inmanente a l; es la vda de la to-
talidad, englobante y superadora de cada uno de sus momentos.
El mundo y el hombre son slo el reflujo de la fuerza expansiva
y difusiva del Espritu absoluto, de la vital y activa fuerza de un
Dios que se extraa fuera de s para retomar a s mismo. Pero
Dios necesita retroactivamente del mundo para plenificar de con-
tenido su esencia: no es trascendente al mundo, sino inmanente a
l. Si la esencia de Dios no fuera la esencia del hombre y del
mundo, no sera nada. En definitiva, Dios es el ser del mundo y el
mundo es la esencia de Dios.
El carcter absolutamente inmanente de esta concepc(n se
revela en que ya no hay propiamente di,incin entre lofinito y lo
infinito. Lo finito es un momento esencial de lo infinito: Dios se
finitiza, para determinarse a s mismo. Pero, a su vez, lo finito no
24. Cfr. HEGEL: Ciencia de la LI)K;('(/, 11, 484.
110
/I'/. 1/ 1\ \1.' ,
es sino un momento de la vida divina. Dios es ese movi miento
de retorno a s mismo a travs de las determinaciones finitas, que
completan su esencia. El Dios infinito est dinmicamente gnvi-
do de finitud, cruzado de historicidad. De manera que sin el
mundo, Dios no es Dios25.
Segln Hegel, es Dios quien piensa desde el hombre cuando
el hombre piensa en Dios: el pensamiento humano es una deri-
vacin del saber absoluto. Ciertamente, la dialctica hegeliana
quiere ser ms que un subjetivismo antropocntrico. Pero siem-
pre cabe sospechar -y as lo hicieron inmediatamente sus segui-
dores- que ese supuesto saber absoluto no es sino una perso-
nalizacin de la razn humana, una autoproyeccin del hombre
hacia lo sobrehumano
16
Es la culminacin del esruerzo idealis-
ta por absolutizar la conciencia y reducir el ser a la Idea, que
-segn Hegcl- es la esencia simple de la vida, el alma del
mundo, la sangre universal, onmipresente, que no se ve e m p a ~ _
ada ni interrumpida por ninguna direrencia, sino que ms bien
es ella misma todas las diferencias as como su ser superado y
que, por tanto, palpita en s sin moverse, tiembla en s sin ser
inquieta>Y7. Al afirmar que esta libre vida del Absoluto slo se
desarrolla en el devenir mundanal e histrico, el Absoluto se re-
lativiza, y el proceso mismo aparece como una instancia abso-
luta, ante la que se disipa todo valor permanente.
Consecuencias del idealismo hegeliano
Las consecuencias de tal concepcin son mltiples y han lle-
gado hasta nosotros, que las experimentamos con la dureza de lo
25. HEGEL: Lecciones sobre la Filo.w.fia de la Religin. Edic. Lasson, F. Mei-
ner, I-1amburgo 1966, tomo 1, p. 148; cfr. pp. 146-148.
26. Tal es la lnea reduccionista 4:aracterstica de la (dzquierda hegeliana-
con respecto a las ambiciosas construcciones especulativas del idealismo romnti-
co. Al hombre ya no le intcresa la divinizacin, sino la completa humanizacin:
ser pura y autnomamentc hombre. Feuerbach (1804-1872) considera que lo que
Ifegcl dice de Dios corno Ahsoluto no es sino la autoproyeccin del homhre consi-
derado genricamenle, es decir, como humanidad que va tomando progresivamen-
te conciencia de que se hasta a s misma. La conciencia de Dios -sostiene Feuer-
bach- es la autoconciencia del hombre; el conocimiento de Dios es el autoconoci-
miento del homhre. E/ hombre es Dios para e/ IlOm/)/'e. La esencia divina no es
mjs que la esencia humana separada de los lmites de la universalidad y la corpo-
ralidad. El hombre tiende a considerar esa esencia humana como si fuera otra
esencia -la divina-o pero, en realidad, todo en ella es humano.
27. HWEL: Fenomenologa del hspril/l. Edic. de J. Ho/Tmeister. F. Meincr,
Hamburgo 1962,6." edic., p. 125.
111
GNOSEOLOGlA
efectivamente vivido: Toda verdad particular desaparece en el
edificio de la historia, el individuo es absorbido por el Estado
como realizacin de lo universal que supera la negativa aparien-
cia de lo singular, la fe es superada por la filosofa, conciencia
del hombre se deshace en su limitacin que lo niega para llegar a
integrarse en Dios como infinitud: pero. es un Dios en devenir,
que St( logra recuperndose. El proceso lgico de reduccin al fun-
damento es, en Hegel, el proceso real de hacerse de la autocon-
ciencia absoluta28.
La filosofa hegeliana constituye, sin duda, un grandioso sis-
tema especulativo. Pero su desarrollo no est llevado por ese su-
puesto mtodo absoluto, sino por una dialctica que no resiste un
riguroso examen lgico. En ltimo trmino, no es la actividad del
Absoluto, sino la del sujeto pensante, la que ha levantado una
construccin tan imponente, pero tan alejada de la verdad dc las
cosas. Los posthegelianos se dedicarn a extracr piczas de este edi-
ficio y tratarn de reconstruir con ellas viviendas ms limitadas,
aunque supuestamente ms seguras, mientras creen advertir que.
aquel empeo de carcter absoluto y divino era, a la postrc, slo
humano: demasiado human0
2
'.
28. CARDONA: Metaflsicl/ de la opcin intclc(tllOl. op. cit., pp. 202203.
29. El materialismo dialctico surge cuando Marx (18181883), asumiendo
el reduccionismo antropolgico y materialista de.Feuerbach, recupera e introduce
en l -como elemento formal- la dialctica dc Hegel. El principio de inmanencia
se presenta ahora bajo una nueva versin, en la que la praxis hmana adquiere un
puesto central. Para Marx, el hombre mismo se genera por el trabajo. En vez de la
produecin del coneepto (eomo en el idealismo alemn), se trata de la praxis social
de la humanidad, de su accin colectiva trasformadora de la materia y, por tanto,
del primado de lo eeonmieo en su evolucin histrica. La dialctica ya no se da
entre lo finito y lo infinito, al modo hegeliano, sino en el curso de la historia hu-
mana, cuyo principio activo es el movimicnto rcvolucionario de la conciencia de
clase. La total cxclusin de lo trascendente se lleva a cabo activamente, por la pro-
duccin de la ciencia de la realidad material, que es al mismo tiempo la crtica im-
placahle de teda realidad no mundana. Es preciso reali7ar delinitivamente la crti-
ca de toda human1t alicllan: que el hombre se considere a s mismo en su sola
realidad concreta y acl iva, como conligurador tcnico de su contexto mundanal.
"ay que proclamar la absoluta libertad humana, ya que ((el homhre es pam el
homhre el ser supremo. El enemigo radical de esta libertad es la rcligin, pues la
;i1ienacin religiosa es la justilicacin de toda otra alicnacin. Por tanto. la condi
ein de toda li!Jeral'itJll es la ruptura de los vnculos con lo religioso, declarado en-
garioso e ilusorio. La crtica primordial es la crtica de la alienacin religiosa, a la
qne hahrn seguir la crtica de la alienacin liloslica, poltica. social y econ-
mica. 1... , alienacin econmica es la ms hsica -('\""II("//Iml-, pero, para destruir-
la, es preciso desmontar previamente las enajenaciones ,\/I/'('r(',ltmctllfflll's. En ddi
niliva, la ('/11II11l'I'<lcin humana -madura liberacin de Indo dominio tutelar- es la
del hombre a s mismo. a Sil efectiva realidad. que -para Marx- es slo y
sicmpre matcria en devenir dialctico.
112
IIJLAU\.\lO I JU '1 l'
3. EL REALISMO
A. El realismo crtico
Tras haber examinado algunas de las formas ms relevantes
del idealismo, procede ocuparse de una forma de realismo cuyo
punto de partid.. es tambin la inmanencia de la conciencia pro-
pia. Su discusin revelar la imposibilidad de mediar entre el
idealismo y el realismo.
En ambientes neoescolsticos se han mantenido, durante este
siglo, algunas posiciones gnoseolgicas que adoptan el plantea-
miento critico. Se ha querido asumir inicialmente el principio
de inmanencia, para superarlo desde dentro y concluir en un rea-
lismo, que seria entonces critico. a diferencia del antiguo que apa-
receria ms bien como dogmtico. .
Como dice Gilson, que ha discutido agudamente con el rea-
lismo crtico. ~ d a ilusin que sufren las tentativas de este gnero,
incluso cuando ms vigorosamente luchan contra ella, es que de
una epistemologa se puede sacar una ontologa y, por un mtodo
cualquiera, encontrar en el pensamiento algo que no sea pensa-
miento3o. Por consiguiente, lo que hay que hacer es liberarse
primero de la obsesin de la epistemologa como condicin previa
para la filosofia. El filsofo, en cuanto tal, no tiene ms deberes
que ponerse de acuerdo consigo y con las cosas; ahora bien: no
tiene razn ninguna para suponer a priori que su pensamiento es
condicin del ser; por consiguiente, tampoco tiene ninguna obli-
gacin a priori de hacer depender lo que ha de decir acerca del ser
de lo que sabe acerca de su propio pensamientoJ.
La situacin viene a ser la siguiente: o bien se toma como
punto de partida el ser, incluyendo en l al pensamiento: ab esse
ad nosse valet consequentia; o bien se toma como base el pensa-
miento incluyendo en l al ser: a nosse ad esse valet consequen-
tia;) 12. El primer mtodo es el realista; el segundo, el idealista.
Pues bien, el realismo crtico ha intentado la imposible empresa
de llegar al realismo por medio de un mtodo que toma prestado
del idealismo.
En delinitiva, si se comienza por el pensamiento, no se llega
ms que a seres pensados, a objetos inmanentes al pensar. Como
JO. GU.sON: U realisl/lo mC(ldico. op. cil., p. 65.
31. Op. cit., p. 6lJ.
32. Or. cit., p. 138.
113
GNOSEOLOGIA
se ha dicho grficamente, de un gancho pintado en la pared slo
se puede colgar una cadena igualmente pintada. El cerco de la in-
manencia no se puede romper desde dentro; para conocer el ser
real, hay que abandonar este planteamiento.
Lo que el entendimiento aprehende directamente son las na-
turalezas insertas en una realidad que no cs la dcl propio cntendi-
miento: es la entidad de una cosa material. Tal es su objeto pro-
pio. Y, por lo tanto, lo primero que conoce el entcndimicnto hu-
mano es un objeto de esta ndolcJ3. Slo secundariamente es, a
su vez, explcitamente conocido el acto por el cual se conoce cl
objeto. Y finalmente, a travs del acto, es conocido el intelecto
mism0
34
. Porque el conocer ha encontrado la realidad desde el
principio, puede -en un segundo momento- volver sobre s. La
gnoseologa s funda en la ont(lloga, y no al revs
lS

Algunos autores neoescolsticos quisieron encontrar una


especie de duda metdica en Santo Toms. Esgriman, sobre
todo, un texto de los Comentarios a la Metafisica, que dice as: a
la ciencia a la que corresponde una consideracin universal de la
verdad, le compete tambin utia duda universal de la verdad36..
33. Suma Teolgica. 1, q.87, a.3. .....
34. No cabe entender esto de modo simplista. Como vimos en su momento,
en todo juicio hay ya una cierta reflexin sobre el acto de conocimiento y sobre la
facultad: si no, no podria haber adecuacin veritativa. Pero se trata de una rene-
xin implcita, que puede hacerse explcita en juicios particulares.
35. En la actual liIosofla analftica se ha rectificado el planteamiento car.icte:
ristico de la. moderna filosofla de la conciencia, que Dummelt ha cardcterizado as:
((Descartes hizo de la teoria del conocimiento el fundamento de la filosolia, porque
pens que la tarea de la filosofia era introducir rigor en la ciencia (donde 'ciencia'
se toma en un sentido muy general, como el completo cuerpo de cosas que cree-
mos' conocer). Descartes, como otros racionalistas despus de l, pens que era ne-
cesario paratodo conocimiento alcanzar la ndole que Euclides crey haber confe-
rido al conocimiento geomtrico: hacerlo completamente neto y absolutamenle
cierto. Si, en el proceso, se mostrara que ciertas cosas que creamos conocidas no
'10 eran realmente, eso que habrlamos ganado. Para Descartes, entonces, la pregun-
ta 'i.qu conocemos?' era, no solamente el punto de partida de la investigacin filo-
sfic, sinp la cuestin central de toda la filosona. Para los empiristas, en cambio,
la prioridad de la epistemologia descansaba sobre una base diferente. Ya no crean
que la filosofa fuera esencialmente una indagacin de la certeza; en huena parte
porque esta meta ya no pareca alcanzable. Para ellos, m:s bien, la epistemologa
era anterior a otras ramas de la filosofa porque indicaba la nica posible ruta para
el anlisis de las ideas; y esto era as porque representaha cl nico posihle camino
para Sil adquisicin. En cuanlo que era slo a travs de la induccin. aplicada a la
experiencia, como podiamos ohtener nuestras ideas, slo por un escrutmio de este
proceso podra conseguirse dar cuenta de esas ideas. La cuestin central se camhi.
entonces, de -qu conocemosT a 'cmo conocemos?'. DlIMMETT: Frl'!w, l'hilo-
sophy nILanXlIage. op. cit., p. 676. .
36. (dsta scientla sicut habet universalem considerationem de veritate. ita
etiam ad cam pertinet universalis dubitatio de veritalc. /1/ 11/ Jlfl'/aphl'.\'iC/lfll/ll.
lect. 1, n. 343.
114
f[)E.ll.lSMO }' RL1U\II(1
Pero este texto no tiene -ni podra tener- el sentido cartesiano de
poner en duda la existencia de todas las verdades, sino ei scntido
aristotlico de proceder a su estudio metdico y, por lo tanto,
completo, sin neccsidad de poner entre parntesis las certezas que
efectivamente se posean. Dubitatio traduce aqu la palabra griega
apora
J
7, que significa dificultad o problema; y no ep()j, que se
reJiere a una duda que suspende la certeza. La voz latina dubitatio
tiene el significado de planteamiento de la cuestin, expresada
muchas veces en la filosofa medicval por la pregunta utmm... )
que abre el desarrollo de las cuestiones. El texto en cuestin quie-
re decir que corresponde a la metafsica tratar de la cuestin de la
verdad en toda su universalidad.
Otros han aducido, en este contexto, el si fallor, sum
3
& de San
Agustn. Pero sin razn, porque, tal como Agustn empleaba esta
frmula, era un arma eficaz contra el escepticismo (constitua un
ejemplo de verdad indubitable); pero de ninguna manera repre-
sentaba el inicio del saber, ni era una justificacin -y menos toda-
..va una deduccin- de} realismo. Agustn no se plantea el proble-
ma crtico de este modo. .
El realismo crtico neoescolstico comenz con la obra
del Cardenal Mercier (1851- 1926) -tan positiva en otros aspec-
t05-, que propona partir del cogito de Descartes, para demos-
trar desde l la realidad exterior. Lo primario es nuestro pensar.
Reflexionando, nos percatamos de que -dentro del pensar, en-
tendido ampliamente- hay sensaciones. Tenemos una cierta ex-
periencia de que esas sensaciones son pasivas y, aplicando el
principio de causalidad. podemos postular la existencia del
mundo exterior (procedimiento apenas diverso del cartesiano).
Noel, discpulo de Mercier. sostiene casi lo mismo, pero
suprimiendo la argumentacin con base en la causalidad. Parte
de los datos inmediatos de la conciencia. uno de los cuales es
precisamente lo real. que primariamente captaramos slo
como fenmeno, como lo aprehendido. Slo en un segundo mo-
mento, por una cierta renexin, llegaramos a saber que lo cap-
tado es :.xtramental y no puramente fenomnico (como lo es,
por ejt:mplo, un sueo). Llegaramos as al mundo externo
como por un rodeo. por explicitacin de los datos de la con-
ciencia. Nocl califica su postura de realismo inmediato, por-
que ha suprimido la argumentacin lgico-causal de Mercier.
37. Ch'. ARISTTELES: Mctafil'ica, 111, 1. 995b 25.
38. SAN A<a)SI/N: De li}w/'(; arbitrio, /1,3,7.
lIS
GNOSEOLOGfA
Por su parte, Picard propone COmCn7lr por el :m/1l. En
todo estado de conciencia, lo que primero se capta de modo in-
!f1ediato es la realidad del yo. En la medida en que tenemos la
Intuicin del yo, tenemos la intuicin del ser, yeso nos lleva a
la intuicin de los primeros principios. Pero, en realidad, partir
sum en lugar del cogito no convierte esta posicin en rea-
hsta: pal1ir del pensamiento de la realidad o de la realidad del
pensamiento es igualmente partir de la conciencia. Por lo de-
ms, el sum presupone el ens: no se capta explcitamente la
existencia propia si antes no se capta la existencia de las cosas
sensibles exteriores a la mente.
Roland-Gosselin tambin vuelve a proponer el empezar
por el' cogito. con un realismo crtico del juicio, que acerca su
POsicin a la de Kant. Como no llegamos al ser -en el sentido
de existencia- ni por la aJrehensin de esencias ni por los senti-
dos, el mundo exterior slo se alcanza en los juicios, que anali-
zan los contenidos de la percepcin bajo la regla de los prime-
ros principios: se llegara as analticamente al ser real, como
exigencia del pensar. Roland-Gosselin se ve entonces precisado
aacudir a una suerte de sentido agente, que producira una
eSPecie expresa dotada de una intencionalidad especial, que lIe- '
vara del ser indeterminado a este ser particular.
En su importante obra El punto de partida de la Metqfisi-
ca, Joseph Marchal quiere llegar al realismo desde un anlisis _.
trascendental de cuo kantiano. El valor objetivo del conoci-
miento se manifiesta formalmente al suleto por el anlisis de.
sus propias exigencias a priori. plJestas en juego ante un dato
. El ser se fundamenta en tanto que deducido como ob-
Jeto a priori de la facultad intelectual. La realidad se puede ga-
nar a partir del estudio a priori de las facultades cognoscitivas,
analizando su objeto formal. Marchal quiere hacer una de-
dUccin trascendental>. de las condiciones a priori de los ohjetos
del pensar. La inteligencia tiene -antes de toda expericncia- un
dinamismo interno que le conduce neccsariamente a la qfirma-
cin del ser; dinamismo intcmo que se cumple en cl acto de juz-
gar, en cl que se alcanza la realidad. con lo cual pretende funda-
mentar una sucrte de realismo trascendentah. El ohjeto se oh-
tine como ser en tanto que se imponc corno fin. Y este dina-
mismo tienc como trmino a priori ltimo el ser absoluto. Dios
se alcanza, as, como una deduccin dcl pensar. Es ms: en todo
acto de la inteligencia se afirma implcitamente a Dios. Por l-
timo, Marchal -retomando un intento de la ltima poea del
pensamiento de Kant- quiere deducir a priori la sensibilidad,
como exigencia pensar puro que tiende al Absoluto, porque
3
119
. MAltECIIAI.: Le raint de d:rart de la MtllphplI/IIC. Descle de Brouwcr,
Pars 1944-1949,2.' cdic., lomo V, p. 493.
116
ID/:AUS'MO Y RE-Il./S\fO
el proceder discursivo hacia el Absoluto postula la asimilacin
de datos exteriores al sujeto, lo cual reclama -a su vez- una sen-
sibilidad asociada a la inteligencia. Su problemtico intento de
superao> a Kant desde l mismo, logrando una posicin su-
puestamente realista, ha atrado a numerosos filsofos neoesco-
lsticos y est en la raz de no pocos enfoques teolgicos actua-
les, vinculados en su mayor parte a Karl Rahner, que pasa del
realismo trascendental a la antropo!og{a trascendental.
B. Rehabilitacin del realismo
La teora del cono<;imiento ms reciente y mejor fundada ya
no plantea estos intentos de mediacin entre realismo e idealismo.
Est llegando, ms bien; a una actitud gnoseolgica que no tiene
ni pizca de simpata por el idealismo40. Postura que no proviene
de una oposicin sistemtica a las versiones histricas del idealis-
mo, sino, ms bien, de un detenido anlisis de la articulacin en-
tre pensamiento y realidad, del cual resulta que -como dice Pul-
riam- el conocimiento humano es slo una parte de la realidad, y.
la realidad nq es una parte ni el todo del conocimiento human0
41
.
Los sentidos del ser
Este nuevo realismo insiste en la primaca de la ontologa so-
bre la gnoseologa. Son. en efecto. consideraciones tpicamente
ontolgicas las que establecen la distincin entre los diversos sen-
tidos del ser. Mientras que la filosofia de la conciencia adoptaba
siempre -aunque de modos diversos- una concepcin unvoca de
la realidad. buena parte del pensamiento contemporneo -en es-
pecial. la fenomenologa y el anlisis lingstico- ha redescubierto
que el ser se dice de muchas maneras42.
40. OUMMETT: Frege. PhilosophJ'ofL(AlIgllage. p. 684.
41. PUTNAM: Mind. Lallguage and Realit}', op. cit., p. 273. No es ste ellu-
gar para exponer la interesante discusin entre Oummell y Putnam sobre la cues-
tin del realismo. Baste decir que la actitud de Putnam es ms neta y -a mi juicio-
mejor fundada.
42. ARISTTELES: Metaflsica. VII, 1, 1028a 10. La distincin entre ser real y
ser vrr;tativo no implica. en modo alguno, la consagracin de ul)a escisin jerar-
quizada. ni la renuncia al planteamiento de cuestiones crticas. Representa. ms
hien. el atcnimienlo a las condiciones reales del conocimiento humano frente a las
pretensiones injustificadas -y, por lo tanto, actlicas-- de Il\s filosofias de la iden-
titl'ld.
117
GNOSEOUJGIA
La distincin que aqu procede tener en cuenta es, sobre
todo, la que se establece entre el ser real y el ser I'critativo. es de-
cir, entre el ser tal como se da en la naturaleza dc las cosas y cl ser
que acontece en la mente cuando sta juzga de las cosas con verdad.
La filosofa representacionista (que reduce lo conocido a su
representacin) se atuvo casi exclusivamente al ser I'eritatil'o.
Considerado aisladamente, el ser mental tiende as a absolutizarsc
y a ocupar el lugar del ser real. Resulta, entonces, que las ideas se
cosifican y su modo de ser se toma como el nico posible. Como
el ser de las representaciones eldticas es un acto del pensar, el
pensamiento mismo pasa a cumplir la funcin de fundamento,
con el consiguiente olvido del fundamento real, que es el ser pro-
pio de cada cosa. No es extrao, entonces, que se produzca '.lOa
transformacin de la metaflsica
41
, en la que la gnoseologa susti-
tuye a la ontologa y se constituye a si misma en filosofa primera.
Se ha advertido en nuestro tiempo que este modo de pensar
es reduccionista, que disminuye drsticamente eJ horizonte de Jo
real, y que -al querer integrar todo en una nica esfera- conduce
a aporas irresolubles que manifiestan su inconsistencia.
El realismo, por su parte, no elimina la esfera en la que el
.idealismo se mueve. Reconoce que el ser verativo es uno de los ...
sentidos del ser. Pero no acepta que sea el nico, por la funda-
mental razQn de que -adems de l- es evidente que hay otros. De
esta suerte, no es el realismo la anttesis .del idealismo, sino
-como ha seaJado Polo- es ms que el idealismo. ...
La apertura a la consideracin de la multiplicidad de sentidos
del .ser pennite al realismo establecer las relaciones de fundamenta-
cin que efectivamente acontecen en el conocimiento verdadero.
En discusiones anteriores, ya hemos ponderado las slidas razones
por las que se ha de mantener que el ser verilalivo -el ser que la
verdad tiene en la mente- se funda en el ser exterior y separado
44
, en
el ser propio y principal
45
, que es justamente el de las cosas reales.
La paradoJa de la verdad
Esta rehabilitacin del realismo sostiene -con la tradicin-
que nuestros juicios y proposiciones poseen un objetivo valor de
43. . efr. A. LLANO: trascendental y Filosofia analtica (Transforma-
cin de la MctajlsicaJ. op. cil.
44. Cfr. ARISTTELES: Metqflsica. XI. 8, l065a, 21-24.
45.' efr. ARISTTELES: Metqfisica. VI, 4, I027h 3 - 1028a 4.
118
11
1
/ tI; \
verdad, que es independiente de nuestros modos de cO:lOcerlo:
son verdaderos o falsos en virtud de una realidad existente inde-
pendientemente de nosotros
46
Esta rehabilitacin ha ido unida,
en efecto, a la reposicin del valor de la verdad, en su distincin
con respecto a la ver({icacin. La verificacin es algo que el sujeto
cognoscente hace, para establecer la verdad de sus juicios y pro-
posiciones; es algo, por lo tanto, que tiene que ver con el aspecto
subjetivo de la certeza, ms que con la realidad objetiva que funda
la verdad.
La verdad est sujeta, por lo tanto, a una peculiar paradQja:
cuando se ignora que el conocimiento es verdadero justamente
por algo que no pertenece al propio conocimiento. el valor de la
verdad se disuelve. Y es que el ser veritativo posee un carcter re-
mitente, intencional, apunta a lo que constituye su fundamento:
al ser real. Si se olvida que la verdad no se fundamenta en s mis-
ma, sino en la realidad, ya no tiene siquiera sentido seguir hablan-
do de verdad.
Esta paradoja de la verdad es un aspecto de la ms amplia pa-
radoja del realismo y del idealismo, que ha sido descrita as por
Rodrguez Rosado: Si el realismo busca el conocimiento en el
ser y el idealismo el ser en el conocimiento, al no haber trmino
medio entre el camino de ida y de vuelta -del ser al conocimiento
o del conocimieto al ser-, las dos posturas son contradictorias en-
tre s. En efecto, el ser es para el idealista una hipstasis del
pensamiento. PU'a el idealista puro, el ser es un efecto del pensar,
algo que cobra realidad en el momento mismo en que es pensado.
El ser del idealista es un ser de razn, algo que slo existe en el
mbito del pensar y que no existe sino cuando se piensa. Es impo-
sible pensar que existen cosas fuera del pensamiento: tal es la fr-
mula del principio idealista de la inmanencia. Ese fuera tiene
un significado espacio-temporal. No existe nada fuera del pensar
ni fuera del tiempo en que es pensado. En suma: el ser es un pro-
ducto del pensamiento, el fruto natural del pensar. El realista, en
cambio, piensa que el cognoscente no es la medida de la realidad.
Lejos de pensar, con Protgoras, que el hombre es la medida de
todas las cosas y que stas se hacen a imagen y semejanza del
hombre, sostiene, con Aristteles, que el hombre es, en cierta me-
dida, todas las cosas en tanto que va conocindolas y, por lo
mismo, hacindose a imagen y semejanza de ellas. Xes que el ser
46. M. DUMMETT: Trll/h and Olher op. cit., p. 146.
119
GNOS1:"OUJGlA
es el dato motor del entendimiento, no slo porque sle conoce (Id
illStar ('litis, sino por 'irse haciendo al asimilarse al ser. El ser
hace que el entendimiento sea y que se haga entendimiento en
acto. Pero, precisamente porque el pensar supone el ser y el cono-
cimiento desvela la realidad, el ser no se lIlclamorf(lSCa al ser pen-
sado. Al ser no le pasa nada por pensarle; a quien le pasa es al
pensador. Nada le pasa al ser por ser pensado, porque nada son
las estructuras ideales de que en el pensamiento se revisle. Tales
estructuras ideales son, simplemente, propiedades irreales con que
la razn reviste al ser. La razn no pone nada en las cosas; de lo
contrario las mudara; y nuestro modo de conocer las cosas, nues-
tra manera de pensarlas, sera un falseamiento de la realidad, que
nos conducira a una teora del no-conocimiento del ser en lo que
ste es de suyo, en suma, a un desconocimiento de la realidad en
s. A la luz de esta antinomia se revela que la paradoja del idealis-
mo y el realismo puede formularse esquemticamente de este
modo: idealismo es la teora filosfica que piensa que lo que la ra-
zn pone'en las cosas es real. Realismo, por el contrario, es la teo-'
ra filosfica qe sostiene que lo que la razn pone en las cosas es
algo ideal. Es paradjico que el idealista crea que realiza el ob-
jeto del conocimiento y que el realista lo idealice, revistindolo,
al conocerlo, de propiedades lgicas que son ideales. El idealista
realiza el ser; el realista lo idealiza: tal es la paradoja del idealis-
mo y el realismo47.
La actuai reposicin del realismo vuelve a mantener que la
causa propia de la certeza es la evidencia objeti!'a, La renexividad
natural de la conciencia verdadera se resuelve en la patencia de la
. realidad. En efecto: el que entiende, conoce que entiende, porque
conoce que una determinada cosa le es manifiesta
48
. Este es el ca-
mino que se recorre en el realismo: desde el ser a la conciencia del
'ser y, por lo tanto, desde la evidencia a la certeza. Camino bien
distinto al del idealismo, en el que se da una certeza sin eviden-
cia
49
, ul1 asentimiento a la reduccin del ser al pensar que habr
de ser causado por la voluntad.
En la metafsica realista, se reconoce que los primeros princi-
pios, las conclusiones legtimas de la ciencia, la experiencia sensi-
ble, y, en definitiva, la patencia misma de la realidad, producen
47. J. J. RODRIGlJEZ ROSADO: La aI'en/lIra de {'xiI/ir. Eunsa. Pamplona
1976, pp..223-225.
48. Suma Ti!olgica. 1, q.lll, a.l. ad 3.
49. efr. sobre este lema: CARDONA: op. cit., pp. 158-174.
120
11)/, f USI/O J /\1. 1/ J. \ " '
certcza por evidencia. Aqu no se requiere que la voluntad fuerce
al enlcndimiento, porque el hombre se enClH.:nlra naturalmente
inclinado a esa apertura a lo rcal, en base a la connaturalidad nds
profunda que viene dada por la comn participacin el' el ser.
Desde Sil ser, el homhre se abre a todo el scr.
121
CAPfTULOVI
EL SER EN EL CONOCIMIENTO
. l. PRIMACfA DEL CONOCIMIENTO DEL ENTE
La apertura trascendental a la realidad y el primer
concepto de la inteligencia
A la apertura universal de nuestro entendimiento correspon-
de la nocin trascendental del ente. La formacin del concepto de
ente es un acto intencionalmente trascendente hacia la totalidad
de lo real como real. El acto en el que la subjetividad se actuali-
za como aprehensiva del ente en su absoluta universalidad consis-
te, as, en el hecho por el que un ser se abre a todo el semi.
Esta apertura intelectual a la realidad tiene primaca con res-
pecto a toda otra inteleccin. De aqu que su objeto -el ente- sea
lo primero que cae bajo la concepcin del intelecto
2
Nuestro in-
telecto est abierto a la realidad y lo primero que capta en ella es
justamente su carcter real. Lo inmediato y ms evidente que sa-
bemos de las cosas es que son y, por consiguiente, la primera no
cin que nuestro entendimiento alcanza es la de ente, es decir, la
de aquello que es. Esta nocin explicita su verdad en un primer
juicio radical: esto es. Por tanto, el ente es -en el nivel intelec
l. MIIJ.AN PI I ELLES: La estructura de la suhjetividad. pp. cit., p. 159.
2. Primo in intellectu cadt ens. In 1Metaph.l'siconml. lec!. 2, n. 45.
123
GNOSEOLOGlA
tual- el primum cogniwm, sin el que no conoceramos nada. Es la
inteleccin original y originaria, en la que se resuelve toda otra
inteleccin
J

La nocin de ente es, por tanto, el primum transcellde1l1ale.


ya que constituye el principio de todo conocimiento intelectual.
Es un concepto implicado en todo otro concepto, pues no se
puede formar concepto alguno sin que en l y con l se fonne el
del ente, y siempre como la base o el trasfondo. De suerte que en
todo intelectual -y no slo en el primero- el con-
cepto del ente es lo primero; de una manera a como en
toda percepcin visual -y no slo en la primera- lo primeramente
visto es el color. Y el signo de esa prioridad del conocimiento in-
telectual est en que, cuando analizamos cualquier objeto de co-
nocimiento intelectual, en el ltimo anlisis o resolucin nos en-
contramos 'con el ente, lo que no ocunira si el ente no estuviera
am como 10 primero conocido. No se trata, por lo tanto, de una
precedencia temporal, sino de una principialidad nocional.
No es la del ente una nocin simple, como queda ya expresa-
do en el modo participial -participio presente del verbo ser-de
la palabra que la expresa. Y no es simple, ante todo, porque tam-
poco es simple la realidad a la que se refiereS. El ente aparece ya
como algo estructurado y compuesto; algo que cabe describir
como (<lo que es, lo que est ejerciendo el acto de existir. Se trata
de algo ((lo que) que tiene el ser (<<es), con lo que se trasluce
inicialmente -y de manera todava imprecisa y no formal- una es- .
tructura de sujeto y acto.
Pero el ente no es una nocin gnoseolgicamente a priori,
como han pretendido algunos neoescolsticos. El origen de las
primeras nociones y principios se encuentra en la experiencia
sensible, que constituye el origen de todos nuestros conocimien-
principium noslrae cognitionis est a sensu
6
El conocimiento
3. Suma Tcolgica, 1-11, q.94, a.2.
4. GARctA LPEZ: [Yoctrina de Sallto Toms sobre la verdad, op. cit.,
pp. 22-23.
5. Cfr. K. DIIERSMEYER: PrediCa/ion and l'llrlicipalion. The NcIV Scholasti-
cism>l, LV, 1, 19RI.
6. SI/lila Ti.'ulf?'Q, 1, q.84, a.7, En este punto se aprecia claramente la dife-
rencia enhe la JlOstura tomisla y la hegeliana en torno a la doctrina
-aparentemente similar- del ser situado en el comienzo de la metafsica. Porque no
le cahe a Hegel acudir a un mundo sensible cuya facticidad no tiene -segn l- au-
tntica consistencia reJ y sobre el que slo podra verificarse una reOexin exter-
na; siguiendo en este punto la ms estricta tradicin racionalista, el comienzo de la
como l.tI/:ica slo se las puede haber consigo mismo, en el mbito de
un insalvable n priori. Schelling reprochar a Hegel que parte de un vaco lgico, un
124
1 1 " 1; 1 \ I
de los singulares es en nosotros anterior al conocimiento de los
universales, en el sentido de que el conocimiento sensible es ante-
rior al conocimiento intelectuaJ7. Este primer concepto -el de
ente- resulta de la primera iluminacin intelectual sobrc la expe-
riencia sensible ms elemental, mostrndose a la vez como princi-
pio de realidad y como principio de inteligibilidad. Prosigue des-
pus la experiencia. y en ella el entendimiento descubre, con la
variedad y mutabilidad de los entes, las articulaciones mefaf1sicas
del ente en cuanto tal.
Es importante advertir que esta nocin inicial de ente no se
caracteriza plJf su indigencia, por su indeterminacin y vaciedad
-como p r e t ~ n d e el formalismo metafisico, cuya culminacin es la
Lgica hegeliana-, sino ms bien por su plenitud. Todas las deter-
minaciones reales se encuentran en ella precontenidas, y no slo
de manera virtual, sino de modo actual, aunque implcito y an
confuso. No es el resultado de una abstraccin total, sino el fruto
de una reflexin ,itensiva que alumbra lo que hay de actualmente
comn en las cosas reales. Aunque esta nocin inicial no es an el
objeto formal de la metafisica, la metafisica entera encontrar en
este denso cocepto de ente el suelo nutricio de un progreso cog-
noscitivo que comienza en el ente tal como aparece en el mbito
de la experiencia sensible, y culmina en las indagaciones acerca
del mismo Ser subsistente.
Del ente al ser
As pues, la metafisica parte del ente (ens) y no del ser (esse).
El esse no se nos da en estado puro, sino como acto del ente, y se-
gn el modo como se nos da el ente concreto, en dependencia de
la experiencia sensible.
Al principio, el ser de las cosas slo se conoce de modo su-
perricial y confuso. Dc alguna manera se capta el ser en este
arranque inicial, porque, si no nos fuera dado de algn modo,
nunca podramos llegar a conocerlo explcitamente. Tras un pro-
ceso reducfivo -en el que se pasa de lo fundado a su fundamen-
to- se llega a conocer el esse ipsltm, como acto radical del ente.
pcnsar que tiene sicmpre corno contenido el solo pensar, con lo cual eesa el pensa-
miento real. Aproxill1:ndose al realismo metafisico. Schelling man:iene -en la lti-
ma fase de su fifosofa- que lo lgico en el pensar real tiene desde el comienzo una
referencia al ser y acude necesariamente a lo emprico (cfr. Phi/o.\of'he der Q/li'Il-
harlmg. op. cit., torno ,. p. 102).
7. Suma Teolgim. J. q.85. a.3.
125
GNOSEOLOGIA
La reduccin de la diversidad de lo real a la unidad (analgica) del
ser se alcanza por una referencia dinmica al fundamento, que su-
pera la unidad lgica, basada en la mera abstraccin conceptual.
Este proceso no es de intuicin, ni de deduccin, sino que es un
proceso analtico de fundacin. Trascendemos desde los actos ms
superficiales y variables hasta los actos ms profundos y perma-
nentes. Y, as, discurrimos de acto en acto (accidentes, forma sus-
tancial, acto de ser), hasta alcanzar el ser como acto, fundamento
ltimo de cada cosa.
Conocemos primero el ser de las cosas exteriores, en la per-
cepcin sensible-intelectual (experiencia llevada a cabo por el
ms perfecto de los sentidos internos: la cogitativa o razn parti-
cular). Se conoce despus el ser propio de la mente (de mi mente:
sum), que se capta de un modo ms ntimo -porque somos inme-
diatos a nosotros mismos- y por eso ofrece una fuerte base contra
los escpticos y abre, adems, la posibilidad de progresar en el co-
nocimiento de las realidades inmateriales. Pero la existencia pro-
pia no se percibe si antes no se percibe la existencia externa de las
cosas; en efecto: slo conocemos la mente a travs de sus actos;
para conocer la mente, es preciso que se haya actualizado cono-
ciendo otras realidades distintas de ella misma.
Esencia y acto de ser
El ent es principio real e inteligible, sin que quepa separar el
conocimiento de su realidad del conocimineto de su inteligibili-
dad. Esta disociacin se ha operado en la escolstica formalista,
tomando el nombre de distincin entre esencia y existencia. en
sustitucin de la genuina teora metafsica de la composicin real
entre esencia La primera de estas distinciones se realiza en-
tre la existencia actual, considerada como mera facticidad, y la
esencia tomada solamente como posible. La esencia y la existen-
ci no son, entonces, ms que dos diversos estados ante la mente
de la misma cosa, considerada respectivamente como posible o
8. Heidegger ha advertido el papel jugado por la distincin formalista entre
ser-tal y ser-dp-hechu en el olvido del seo> (cfr. por ejemplo: Nietzsche, op. cit.,
tomo 11 1961, p. 412). Pero. -<:0010 han sealado varios autores- la cro
ticn heideggeriana a la metafsica occidental no alcanza a la doctrina tomista del
'{lctl/S I's.II:Ilr/i. en la que se reconoce el carcter trascendente dcl cue con respecto a
las dcterminaciones1onnales, y se distingue de la existencia fctica (Cfr. A. LLANO
Actrlalidad .1' (.Estudios de metalisica. 4, 1973-1974).
126
I ~ ' I , 5i/:"R !:'N U. (( ) \ (Ir I \ r :! '. " '
como efectiva. La existencia, en tal caso, no hace ms que aadir
el carcter concreto e irracional del hecho a las detcrminaciones
inteligibles y abstractas de la esencia. Algunos escolsticos llega-
ron incluso a hablar de una distincin cntre el esse esentiae y cl
esse actualis eXisfl'ntiae. Que responde a un planteamiento lgico
(como respuesta a las preguntas Qu es una cosa -quid eSf- y si
es una cosa)) -an est-J, pero no tiene alcance metafisico.
La genuina distincin real entre esencia y acto de ser no se
identifica con el par ser pensado-ser de hecho. La autntica com-
posicin real essentia-esse no es el nexo formal de dos modos dcl
ente, sino la estructuracin de dos coprincipios reales Que compo-
nen la realidad primaria del ente.
Tal composicin es la estructura trascendental de la realidad,
la que se da en todos Jos entes finitos en cuanto entes. Esta com-
posicin de esencia y ser es real: son principios metafisicos real-
mente distintos, que constituyen el unum radical que es el ente.
Es necesario admitir esta composicin como real (y no slo cum
fundamento In re), porque las cosas finitas son, pero no son el
ser, no agotan el ser ni en intensidad ni en extensin. Son sin ser
. el ser: tienen ser, participan en el ser. El principio participante (la
potencia: esencia) no puede identificarse realmente con lo partici-
pado (el acto: ser). Si esencia y esse se identificaran, sera Jo mis-
mo el principio real de limitacin (imperfeccin) que el principio
real de perfeccin, Jo cual atentara cOntra el principio de no-
contradiccin. No se dara tazn de la existencia real de entes fi-
nitos: o bien se negara su realidad, o bien se negara su finitud.
El conocimiento del ente
La aprehensin de lo real se resuelve inmediatamente en la
del ente. No es posible fundar la aprehensin de la realidad en
una previa captacin de la causalidad, como pretende el realismo
crtico, porque la nocin de causa depende de la de ente, y no a la
inversa. Comenzar por un sentimiento de experiencia interna
inducir despus la realidad externa de su objeto con la ayuda del
principio de causalidad, es, manifiestamente, introducir entre la
experiencia psicolgica y su objeto un intermediario, que es la de-
mostracin misma9. El criticismo realista pretende pasar de lo
aprehendido a lo real. Para el realismo metafisico, en cambio, se
9. GII.SON: [ ~ ' I realislllo meldico. oro cil., r. 7H.
127
GNOSEOLOGIA
parte ya del ente real. Porque, cualquiera que sea el objeto que
yo aprehendo, la primera cosa que capto de l es su ser: ens est
quod primum cadit in intel/ectu. Ahora bien: este ser, que es el
primer objeto del entendimiento (... ), est muy lejos de ser algo
aprehendido sin lo real; es, por el contrario, lo real mismo, dado
en una aprehensin, sin duda, pero no en cuanto aprehendi-
do (..:). Si el bloque ofrecido por la experiencia a nuestro anlisis
debe ser descompuesto siguiendo sus articulaciones naturales, es
indudablemente un "real aprehendido" lo que dicha experiencia
nos ofrece, y ningn metodo nos autoriza, a menos que cambie-
mos su estructura, a presentarlo como un "aprehendido real"IO.
A partir de la primera iluminacin intelectual de la experien-
cia, vamos progresando en el conocimiento del ente. El panorama
real que los sentidos y la inteligencia nos ofrecen no es esttico,
sino que est integrado por realidades mviles. El movimiento de
las cosas, su actividad, su influjo mutuo, revelan una capaddad
real de los entes de recibir y de comunicar perfecciones. La consi-
deracin de este dinamismo natural nos conduce al conocimiento
de la potencia pasiva -la capacidad de ser determinadas- y de la
potencia activa -la capacidad de determinar- de las cosas.
El conocimiento de la sustancia
La sustancia es el ente que es de suyo (per se): de ella se dice
propiamente que es ente. La sustancia es lo que tieneser y subsis-
te por su propio acto de ser. Los accidentes, en cambio, no son
entes en si mismos, son entes de un ente (entis entia) o -como
dice Aristteles- retoos y concomitancias del seflI: inhieren en
la sustancia, de cuyo acto de ser participan.
En la realidad natural, la sustancia y los accidentes forman
una unidad compuesta: el ente singular y concreto. La sustancia
no se da nunca sin 16s accidentes, ya que siempre subsiste acci-
dentalmente determinada; y los accidentes no se dan nunca sin la
sustancia, ya que de suyo no tienen ser.
Las dicotomas a las que conduce el modo racionaiista de
pensar tienden a aislar la sustancia de los accil..lentes. Pero es un
error pensar que slo se podra conocer la sustancia si se pudie-
10. GILSON: op. cit., p. 104.
11. E/iea a Nicmaeo, 1,6, 1096a 22.
128
U. ShR !:"N U. ( () \ (I( .. \ ,
ra separarla de los accidentes: as planteada la cuestin, la sus-
tancia se declara enseguida incognoscible, ya que tal
jams puede acontecer. L1S contraposiciones racionalistas lle-
van a entender el accidente como lo sensible y la sustancia
como lo pensable
12

Lo que verdaderamente sucede es que el conocimiento de la


realidad de la sustancia no es separable de la experiencia del todo
real, es decir, del ente que se conoce a travs de los sentidos y de
la inteligencia, y que incluye tanto la sustancia como los acciden-
tes, porque es un unwn compuesto de ambos principios. L1 sus-
tancia de las cosas materiales no es directamente cognoscible por
los sentidos, pero la conoce inmediatamente la inteligencia a tra-
vs de los datos sensibles en los que la sustancia aparece. La sus-
tancia -lo que de suyo es- no se reduce a lo que directamente
ofrece la experiencia sensible, pero se descubre dentro de ella.
El conocimiento de la sustancia empieza por sus accidentes,
que la dan a conocer porque participan del ser de la sustancia.
Los accidentes no ocultan la sustancia, como si fueran una espe-
"" cie de costra opaca que la recubre (burda representacin imagina-
tiva de esta teora, en la que se basan no pocas crticas injustifica-
das). El conocimiento de los accidentes conlleva, ms bien, un
cierto conocimiento de la sustancia, porque todo accidente se co-
noce con una intrnseca referencia a la sustancia, que la inteligen-
cia capta confusamente y de inmediato en cualquier determina-
cin accidental. Por ejemplo; cuando conozco el color blanco, lo
que capto no es un blanco aislado y subsistente, sino esta cosa
blanca, ya sea tiza, papel, luz, o lo que sea. De aqu que -como
ha mostrado la filosofia anaHtica- no se pueda contar numrica
mente con base en trminos adjetivos, sino slo con base en tr-
minos sustantivos
u
.
12. En esta lnea se mueve la tajante distincin kantiana entre fenmeno y
nomeno (de la sustancia y Jos accidentes Kant realiza un tratamiento lgico-
trascendental, limitado al conocimiento de lo fenomnico). En la teora kantiana
del objeto no se da cabida a la constitutiva referencia de lo que aparece a lo que es.
Entre ambas dimensiones se da una insalvable fractura. Pero lo cierto es que fen'
meno y ser se encuentran en una fundamental correlacin; hay una esencial homo-
gcneidad entre lo que se muestra y lo mostrado. El ser se muestra de suyo en el fe
nmeno, que no es sino el "((ser para nosotros. El fenmeno es una dimensin del
ser, a travs de la cual el ser se patentiza. Porque el fenmeno no es sino la limita-
da patentizacin del ser ante un sujeto cognoscente (cfr. LLANe;: Fenmeno J' Iras-
cendencia en Kan/. op. cit., pp. 274-275).
13. P. GEAClI: and Generalil)'. Comell University Press, Ithaca
1962, pp. 38-40.
129
GNOSEOLOGIA
En un principio, la sustancia se conoce sobre todo como el
sustrato de los accidentes, de los cambios y propiedades de las co-
sas. Pero esta consideracin -como mostr lcidamente Aristte-
les
l4
- es insuficiente. Luego, se conoce como la esencia de la
cosa, como aquello que cada ente es en s, como un acto del que
dimaFlan propiedades. Se alcanza, por fin, el constitutivo real de
la sustancia: el subsistir. La sustancia es lo determinado y separa-
do
lS
, lo que tiene en s mismo el ser, el sujeto del acto de ser.
El conocimiento de la causalidad
El acto de causar se experimenta en la percepcin sensitivo-
intelectual:. se trata de la experiencia de un nexo particular entre
la causa y el efecto. La causa se percibe en toda experiencia de ac-
tividad y pasividad de la vida ordinaria, tanto en el orden externo
como en nuestros propios a c t o s ~ y en estos ltimos de modo ms
ntimo y directo. Tenemos conciencia de que somos nosotros
-cada uno- quienes originamos las actividades de conocimiento,
de volicin y de accin, como realidades que antes no existan y
luego existen. Somos causas reales de procesos reales y vivimos
estos procesos causales. Sabemos tambin que movemos' nuestro ~ ..
cuerpo y sus miembros y que imponemos estas acciones exterio-
res contra obstculos y resistencias. Ningn hombre sensato cree
estar ante una imaginacin suya cuando de un puntapi mada'
lejos un balri ocuando la lluvia le empapa y coge un resfriado.
Son procesos causales cuya realidad no cabe cuestionar, aunque
no sepamos en cada caso cmo se produce o en qu consiste tal
influencia. Ya el escptico Sexto Emprico advirti que quien nie-
ga la realidad de la causalidad tiene que negar todo proceso y mo-
vimiento en el mundo: las mareas, la floracin de las plantas, el
calor del sol, la vida y la muerte. .
A pesar de la palmaria evidencia de la causalidad, numero-
sos filsofos modernos han negado su realidad y la han presen-
tado como una mera disposicin subjetiva. La crtica ms cle-
bre es', sin duda, la de David Hume, quien pretendi demostmr
que la experiencia de la causalidad es un hbito psicolgico
-creencia. belief- que surge de la sucesin regular de aconteci-
mientos, sin que pueda atribursele existencia extrasubjetiva ni
14. ARISTTEI ES: IIfclafsica. VII. 3, I029a 9-27.
15. ARISTTELES: !v1C'ui/lsica, VII. 3, 1029a 28.
130
I 1\1 /1 J \ '1 / ,
carcter ontolgico. (Pero lo cierto es que captamos sucesiones
no causales y causalidades no sucesivas).
Han negado la experiencia de la causalidad quienes reducen
la percepcin a sensaciones dispersas. Es cierto que la causalidad
concreta es una intentio insensata (no es visible, como la suce-
sin). No la captan los sentidos externos, pero ello no equivale a
que no la perciba sentido alguno. De ella se hace cargo un sentido
interno, la cogitativa. cuya importante funcin fue descubierta
por la psicologa clsica, pero que ha sido olvidada por la mayor
parte de la filosofia moderna, que ha de recurrir a complicados
expedientes para resolver el problema de la conexin entre el en-
tendimiento y la sensibilidad. (El ejemplo ms significativo es la
artificiosa e insatisfactoria -incluso para su autor
l6
- teora kan-
tiana del esquematismo, en la que el esquema trascendental se
describe como una tercera cosa, afiadida al concepto y a la in-
tuicin e intermediaria con respecto a eJlos).
Una vez conocidos por experiencia el efecto y la causa, sabe-
mos inmediatamente que todo efectq tiene una causa. Es el lIama-
.. do principio de- causalidad, que Anstteles formulaba as: todo
lo que se mueve, necesariamente se mueve por otro. Santo To-
ms, ahondando en su alcance metafisico, lo expresa del siguiente
modo: lo que se hace tiene una causa (quicquid fit. causam
habet). Esta evidente verdad universal se conoce en abstrac-
to por la inteligencia, y en concreto por la cogitativa o ratid
particularis.
2. LA CONJUNCIN ENTRE CONOCIMIENTO SENSIBLE
E INTELECTUAL
El pensamiento formalista separa la sensibilidad del entendi-
miento, los asla, contraponiendo la intuicin sensible a la intui-
dn intelectual. Cada uno de estos supuestos modos de conoci-
miento -privados de su mutua coordinacin y contraste- tiende a
absolutizarse; y, as, surgen sistemas filosficos contrapuestos
(aunque con una comn inspiracin de fondo), en los que se afir-
ma unilateralmente la primaca excluyente de la sensacin (empi-
rismo) o de la ideacin (racionalismo).
La metafisica del ser, en cambio, se pliega a las articulaciones
reales de nuestro conocimiento y muestra la estrecha continuidad
16. Es ilustrativo leer las trabajosas explicaciones que sobre este punto tuvo
que dar Kant a Tiefnll1k, en carta del II-XII-1797 (Briefe. Ak, XII. 223).
131
GNOSEOLOG1A
que existe entre el conocimiento sensible y el intelectual. Tal es la
idea bsica de la gnoseologa realista, segn la cual nuestro cono-
cimiento es medido por la realidad de las cosas y no se constituye
en origen del ser
l
?
El paso de la sensacin exlerna al conocmiento intelectual
El conocimiento sensitivo se ocupa de las cualidades sensi-
l;>les exteriores, pero el conocimiento intelectual penetra hasta lo
que la cosa es de suyo, hasta la esencia (el qu es de cada reali-
dad), que esos accidentes traslucen porque en ella inhieren. El ob-
jeto de la inteligencia es aquello que es (id quod est). la esencia ac-
tuada por el ser
l8

Pero. el paso de la sensacin externa al conocimiento intelec-


tual no es discontinuo y abrupto. Para poder contemplar la esen-
cia de las cosas -ese ver penetrante, al que los griegos llamaron
lheorein- la inteligencia necesita antes contar con una experiencia
adecuadamente preparada. Aristteles ya apunt las lneas funda-
mentales de este proceso del conocimiento sensible-intelectual:
Por naturaleza, los animales nacen dotados de sensacin; pero
sta no engendra en algunos la memoria, mientras que en otros s.
y por eso stos son ms prudentes y aptos para aprender que los
que no pueden recordar (... ). Los dems animales viven con im-
genes y recuerdos, y participan poco de la experiencia, pues mu-
chos recuerdos de la misma cosa llegan a constituir una experien-
cia y la experiencia parece, en cierto modo, semejante a la ciencia
y al arte, pero la ciencia y el arte llegan a los hombres a travs de
la experiencia (.. ,). Nace el arte o tcnica cuando de muchas ob-
17. En los primeros pasos que el intelecto da de la potencia al acto no pue
, dc haber ningn motivo detcrminante fuera de los sentidos. Vcrdaderamentc, si no
hubiera algn con(!)crriiento experimcntal de la conexin entrc los tmlinos de los
primcros plincipios para oetemlinar al intelecto a la unin o separacin de sus
contenidos, no se sabra por qu el intelecto, partiendo de ciertos trminos, dcbcra
I(lrmar una detenllinada composidn o separacin de tales trminos, en lugar de
olra cualquiem. Ms an: no es nunca posible una unin entre los extrcmos sino
mediante algn intemlediario, y slo la CO![llilio experimemalis ('omp/exionis ler
minorwn, el conocimiento experimental de la complexin de los tmlinos, puede
hacer de inlemlcdiario entrc los extremos, que son: la unidad y la conexin real
ljUC' COS.1S fuera elel alma, y la unin eOl1ccplual operada por el intelecto
CII los primeros juirios, C. 10AIlRO: I'l'I'cezioJ1t' e pOlliem. Morcclliana, Brcscia
1 p. 2R8-289. ([.xiste [raducein castellana de esla obra en LUl1sa, Pamplona
1971).
18. J)eVeritate, Q.IO, a.6, ad 2.
132
EL S/:'R /:N U. ('0.\ (JI : "1/ .",
servaciones experimentales surge una nocin universal sobre las
cosas semejantes19. Toms de Aquino contribuy tambin a la
elaboracin de esta teora. Mantiene que las repetidas sensaciones
reciben una primera estructuracin sensible en la percepcin del
sentido comn, que integra los datos aportados por los sentidos
externos (sensibles comunes y propios). Esta percepcin es inte-
grativa y estructuradora, gracias a la imaginacin y la memoria:
de muchas sensaciones se fonna la imagen; de muchas imgenes,
el recuerdo. Por ltimo, la percepcin sensitiva ms alta corres-
ponde a la cogitativa, que produce la experiencia, el acto de apre-
hender comparativamente las percepciones singulares recibidas
en la memoria
20

Aplicada a la experiencia, la inteligencia -por medio de la


abstraccin- puede separar las ideas universales y los primeros
principios. En virtud de la capacidad iluminadora del entendi-
miento agente, capta lo ontolgico en lo fenomnico, lo necesario
en lo contingente, lo inteligible en lo sensible.
Pero no es fcil rescatar la doctrina clsica de la abstrac-
cin de los malentendidos que histricamente la han acompa-
ado. Porque ya en la escolstica nominalista comenz a caer
en un formalismo que llev a concebirla como un paso de lo in-
dividual a lo general, en lugar de entenderla como una penetra-
cin intensiva en la realidad. Tambin se olvid con frecuencia
la doctrina de la cogitativa, con el consiguiente empobrecimien-
to de la explicacin psicolgica del tr'lsito desde lo sensible
hasta lo intelectual. Surez (1548-1617), por ejemplo, reduce
todos los sentidos internos al sentido comn; pero, al empobre-
cer as el proceso completo de la percepcin, no se propone un
adecuado material. de donde abstraer, pues se considera la obje-
tividad sensible como un conjunto de sensaciones aisladas. De
la reduccin de la sensacin a un puro atomismo. el racionalis-
mo moderno pasar aconsiderar que el orden y la conexin de
las sensaciones tiene que ponerlo el pensamiento espontneo,
por medio de unos conceptos a priori, a travs de los cuales el
sujeto construye la experiencia.
La l'urlta a fa (''<pcriencia
El o!Jjelo propio del enlendilllincln hUlIlano -que es tina men-
te unida a un CUClpO- es la quididad (/ naturaleza e.\islellle ell
19. ARIS 1<'lITl rs: Hi'lllfi.lica. 1, 1, 980a 28- 981 a 8.
20. In III S<'n/. el 14, li.!' a.3, ~ o l . 3 ; Inl Melal'h.. Iccl. 1.
113
GNOSEOLOGIA
una materia corporal: a pat1ir de aqu puede ascender hasta al-
canzar algn conocimiento de las realidades incorpreas. Pues
bien, es propio de la naturaleza corporal el existir en algtn indivi-
duo, que no subsiste sin materia corporal. Por ejemplo, pc/1cnece
a la razn de las naturalezas de la piedra o del caballo el que exis-
tan, respectivamente, en esta piedra concreta o en aquel caballo
determinado; en la realidad de las cosas no hay una piedra en ge-
neral o un caballo en abstracto. Por tanto, la naturaleza de las co-
sas materiales no se puede conocer completa y verdaderamente si
no se conoce como existente en algo particular. Pero lo particular
lo aprehendemos por los sentidos, y no por el intelecto (no hay
intuicin intelectual, en el sentido de un conocimiento directo de
las esencias: en esto concuerdan peripatticos y kantianos). Por
tanto, para que el entendimiento entienda en acto su objeto pro-
pio, es necesario que se vuelva a la experiencia, para ver la natu-
raleza universal existiendo particularmente
2
/.
Esta vuelta a la experiencia es lo que Toms de Aquino lla-
ma conversio ad phantasmata, retomo a las imgenes. Pero es im-
portante tener en cuenta que el phantasma o imagen sensible no
es 10 directamente conocido, sino una similitud de la cosa conoci-
da, que es lo que directamente se conoce a travs de esa similitud.
De manera que el phantasma se toma en su ser intencional, en su
contenido objetivo (que es una semejanza de la cosa conocida), y
no en su ser psicolgico o fsico. Por medio de la reflexin se
conoce la imagen en cuanto imagen, considerando la naturaleza
del acto cognoscente y la especie por medio de la cual se conoce
22

La unin del conocimiento intelectual con el sensitivo


La verdad de nuestro conocimiento implica, por lo tanto, la
posibilidad del conocimiento intelectual del singular, es decir, la
, continuacin del conocimiento intelectual en el sensitivo: la men-
te llega a lo singular en cuanto que su conocimiento se contina
en los sentidos, que versan sobre lo particular. Es sta una tesis
central de la teora filosfica del conocimiento humano. con una
importancia anloga a la que posee en antropologa la de la unin
sustancial del alma y el cuerpo, con la cual -por cierto- est nti-
mamente conexa.
21. SlIIna .Teolgica. 1, q.84, a. 7.
22. De 'Ventate. q.2, a.6.
134
/./. Sl.R /:.\ 11 ( , ' .
Cuando decimos que la inteligencia tiene por objeto lo uni-
versal, estamos abreviando un estado de cosas que -en re3lidad-
es ms complejo. En principio, la inteligencia tiene por objeto la
esencia de cada cosa (su operacin es un in/lis Ic!?cre). A Sil vez, la
esencia -<:uando est abstrada- tiene la propiedad de ser univer-
sal. El cometido de conocer al individuo sub natllra commll1li -y,
por tanto, de percibir en concreto el acto y la potencia, las causas,
la sustancia y los accidentes- corre por cuenta de la cogitativa,
sentido interno que es racional por participacin. Por ser una fa-
cultad sensible (acta mediante un rgano), capta lo particular;
por ser participativamente racional, puede veo> la esencia uni-
versal realizada en el particular. Incluso la persuasin de que algo
deternlinado existe es obra de la cogitativa. Sin esta facultad, los
conceptos intelectuales del entendimiento no tendran una corres-
pondiente experiencia a la cual volver
2J

El error de planteamiento comienza (...) cuando arbitra-


riamente -haciendo violencia a los verdaderos datos del conoci-
mientlr se establece una incomunicacin o solucin de conti-
nuidad.entre el entendimiento y el conocimiento sensible, que
lleva a aplicar la abstraccin negativa al mbito de la metafisi-
ca, donde, en cambio, debe aplicarse la abstraccin positiva o
metafsica, que separa la naturaleza de sus condiciones de exis-
tencia, no omitiendo y abandonando pura y simplemente los
individuos y las diferencias individuales, sino conociendo lo
que deja y lo que asume y, consiguientemente, conociendo la
distincin entre una y otra cosa24. En efecto: las dificultades
principales que histricamente han surgido para explicar la pe-
cularidad del conocimiento humano, nacen de afirmar una in-
comunicacin entre entendimiento y sensibilidad, que procede
-a su vez- de la aplicacin de un mtodo intuicionista (que pro-
pugna un conocimiento directo de las esencias) y matematizan
te como es el de cuo cartesiano. El empirismo y el racionalis-
mo topan con dificultades de fondo para fundamentar el trnsi-
lo cognoscitivo desde lo particular sensible hasta lo universal, y
para encontrar la realidad concreta correspondiente a los con-
ceptos.
El conocimiellto intelectual del singular
La aprehensin intelectual del singular es indirecta (no intui-
tiva), porque supone una com'ersio ad phantasmata, una vuelta
23. De Verita/e. Q.IO, a.5; cfr. In Pos/o Ana/y/.. lib. 11, lect. 30.
24. CARDONA: op. cil., pAO.
135
GNOSEOLOGIA
reflexiva de la mente sobre su acto, para retomar su origen en la
imagen: Es la 'reflexin in actu exercito. que acompaa a todo
acto de entender, que le es concomitante. No se trata, pues. de un
nuevo acto, de una reflexin in actu signato. es decir, explicitada
por una inteleccin distinta de la primera. La llamada via moder-
na -de la que Occam es mximo representante- mantiene, en
cambio, que nada se conoce, si no se conoce intuitivamente. De
ah que.los nominalistas -y Surez de otro modo- mantengan que
hay inteleccin directa (intuitiva) de lo singular. Pero lo cierto es
que no hay en el hombre intuicin intelectual de lo singular, por-
que eso significara una captacin directa -no abstracta- de la
esencia. Si tal captacin aconteciera, conoceramos todos los acci-
dentes singulares, y la materia sensible entrara en nuestra defini-
cin de las cosas; mas ni lo uno ni lo otro acontece. La tesis de la
intuicin intelectual de lo singular surge de la prdida de las es-
tructuras 'ontolgicas de la realidad (1os diversos niveles de com-
posicin acto-potencia); y, ms en concreto, de creer que l ~ mate-
ria tiene un cierto acto en s y que, por tanto, no es p r i ~ c i p i o de
limitacin o coartacin de la inteligibilidad.
Esta aprehensin intelectual del singular es, por tanto, indi-
recta. Pero, sin embargo, es inmediata y se da statim. sine dubita-
tione et discursu: inmediatamente, sin duda y sin razonamient0
2s

La continuacin entre sentidos e inteligencia se da, por tanto,


en la direccin que parte de los sentidos y llega al entendimiento:
acontece en cualquier acto de abstraccin, qu implica inmediata- .
.mente la conversin a la imagen. Tambin acaece en sentido 'n-
verso, desde la inteligencia hacia los sentidos, porque el entendi-
miento rige a las facultades cognoscitivas inferiores y -mediante
la ratio particu(aris o cogitativa- ordena el conocimiento de lo
singular
26

3. ESPECIES E IDEAS
Conocer exige tener presente la cosa conocida. El Ser absolu-
to conoce las cosas en s mismas. sin necesidad de actualizacin
alguna. En los dems casos, el conocimiento se realiza por infor-
macin: la cosa conocida se hace presente por medio de la especie
o idea. El sujeto cognoscente finito se encuentra en potencia (acti-
25. In IV Sen/.. d.49, q.2. a.2.
26. De Ver;tate. q.lO, a.5.
136
EL SER EN U. ( l' \ r 11 1\ 11' \
va) para conocer un objeto u otro de los que aharca el ohjeto for-
mal de las di'/ersas facultades. Para conocer. este deternlinado oh-
. jeto, es precIso que se determine por medio de una especie que ac-
tualice la facultad para realizar el conocimiento de que se trate en
cada caso. Esta actualizacin es la praxis cognoscitiva misma, en
la que el cognoscente en acto es lo conocido en acto.
Pero lo que nosotros conocemos no son las especies -(;omo
pretenden los representacionistas- sino las cosas de las que las es-
pecies son semejanzas. La especie cognoscitiva tiene dos fun-
ciones:
l. Subjetiva: informa a la facultad como acto accidental
suyo; por ella, la potencia cognoscitiva pasa a acto segundo.
2. Objetiva: la especie da a conocer. Es el medio pOl el que
(quo) se conoce, pero no es lo que (quod) se conoce. Conocer por
especies es un conocer inmediato, no per aliud o mediato (como
cuando se conoce una cosa por medio del conocimiento de otra,
segn acontece -por ejempl<r- en el raciocinio)27. La cosa se capta
directamente, mientras que el sujeto se capta reflexivamente (in
obliquo): En -todas las potencias que pueden volver sobre sus
propios actos, se requiere previamente que el acto de la potencia
t i e ~ d a hacia otro objeto y que despus vuelva sobre s mismo28.
Es importante no dejarse engaar aqu por representaciones
imaginativas de cosas materiales, que no pueden reflejar lo que es
el conocimiento, cuya realidad tiene siempre una dimensin il}-
material. Al conocer por medio de ideas la realidad, no se trata de
ir ms all de la idea, como si para conocer algo distinto del co-
nocimiento hubiera que salir fuera del conocimiento. Sera una
vana pretensin, semejante a la del que quisiera saltar sobre su
propia sombra o salir fuera de su piel. El conocer es -en sentido
aristotlic<r- una praxis. una operacin inmanente: perfecciona al
sujeto que conoce y no a la cosa conocida. Es una operacin no
procesual, instantnea: se conoce e -inmediatamente- se tiene lo
conocido. Pero esto no equivale, en modo alguno, a una versin
inmanentista del conocimiento. Porque la idea misma se refiere a
la realidad, es intencional segn su propia naturaleza; como la na-
turaleza del intelecto es que se adece a las cosas. As pues, no es
necesario -ni posible- salir fuera del conocimiento para cono-
cer algo distinto del mismo conocer: al conocer, sencillamente al
conocer, se conoce algo distinto del conocimiento. (En el origen
27. De Verilalc. q.8, a.3. ad 18.
28. Contra Gentiles. lib. 111, cap. 26.
137
GNOSEOLOG1A
histrico. del idealismo moderno se encuentra, precisamente, la
prdida del sentido prxico del conocer). El conocer no es, por lo
tanto, un proceso psquico, que pudiera estudiarse por analoga
con los procesos fsicos. Es sta una realidad que se est redesc;;u-
briendo actualmente en lafilosofla de la mente de los analticos
29

El cardcrer representativo del concepto


Advirtamos tambin que el carcter representativo que se
adscribe al concepto en la gnoseologa clsica no coincide con el
sentido moderno de representatio o Vorstellung. El concepto no
sustituye a la fonna-real, sino que remite intencionalmente a ella.
El estar por o suponer no equivale, entonces, a superponen>
a la realida,d efectiva una especie de segunda instancia, poseedora
de una realitas objectiva, que dispensara de la investigacin de co-
sas y casos reales. El concepto se considera como un camino 'hacia
las cosas, via ad res, en el que primariamente no se detiene el
pensamiento: slo secundariamente renexiona sobre l. Por lo
tanto, la representacin intelectual se puede entender, con la tra-
dicin, como un signo formal, cuyo ser consiste nicamente en
ser signo; su realidad se agota en remitir a la realidad que en l (in
quo) es conocida. El signoformal es lo que, sin previa noticia de s{
mismo, sbita e inmediatamente, representa algo distinto de l.
Cuando la tradicin dice Que el concepto es via hacia las
cosas, no hay que entender esta comparacin como si se tratara
de un camino que se recorre sucesivamente, una va procesual.
Propiamente, no hay procesos mentales. El conocimiento inte-
lectual es praxis, no knesis: es operacin, no movimiento.
Aristteles advirti Que -por no ser sucesivas- las operaciones
del pensamiento se pueden designar igualmente con el presente
y con el pretrito del verbo correspondiente, porque uno pien-
sa y ha pensado, entiende y ha entendidoJO, lo que no sucede
en 'las acciones n las Que est implicado el cuerpo.
La necesidad de rccun;r al concepto, como aquello en lo que
se conoce la cosa entendida. no duplica el objeto conocido ni el
acto por el que se conoce. Y. por lo tanto, no convierte al conoc-
29. efr. por ejemplo: H. PUTNAM: !t.find. I.antuate (//,d R('aIiTV. op. cit.,
pr272273.
30. ARISTTELES: Metatlska. IX, 7, 1048b 22-24.
138
El.. Sf:R c'N IJ (O'"" i \1 ' '
miento en mediato. Y as aparece el genuino sentido del represen-
tar, mal entendido por la filosofa de la conciencia. Como dice
Juan de Santo Toms, representar no es otra cosa que hacer al
objeto conocido presente a la potencia y unido a ella en su ser
cognoscibleJ '.
El concepto formal es el trmino de una operacin inmanen-
te, en el que el objeto se presenta y se propone como conocido. Si
esa presentacin es una representacin, es porque el objeto cono-
cido se hace presente en el trmino inmanente a la potencia, se-
gn su ser intencional y no segn su ser fisico. Pero ese ser inten-
cional que el objeto tiene en el concepto es remitente al objeto
mismo, de manera que el concepto no es la cosa conocida, sino
slo la especie en la que acontece la presencia de la cosa cono-
cida.
lnmediatismo nominalista y mediatismo idealista
Se pued.;,1l salvar as tanto los riesgos del mediatismo repre-
sentacionista o idealista como los del inmediatismo nominalista.
El inmediatismo nominalista, llevado por el indiscriminado
imperativo del conocimiento por presencia, no advierte que lo que
al intelecto se hace presente no es el objeto en su facticidad indi-
vidual, sino el objeto en su esencia universal. Porque -como vio
Aristteles- no es lo mismo la magnitud y la esencia de la mag-
nitud, ni el agua y la esencia del aguaJ2. En el concepto la mente
discierne la esencia de la carne y la carne, es decir, abstrae.
Lo que el conceptualismo idealista, por su parte, ignora es
que la esencia presente en el concepto es esencia-de: esencia de
la cosa y no del concepto: esencia de la cosa en el conceptQ). Y
esto es posible precisamente porque el concepto es intencional,
porque es representacin-de o imagen-de lo real conocido
JJ

3t. lllAN DE SANTO TOMS. ClIrslu Philll\ophiClH 17,,,,ni.llicrH. " Pars


ca), q.XXII. a. t (Edic. de B. Reiser).
32. ARIST(lTELFS: De Anima. lIl, 4, 429b ss.
. 33. El concepto como signo formal. segn decan los escolsticos tardos, es
precisamente esa pura de (no imagen, sino mage.n de...; en esto consiste su
intencionalidad), de. sin ser l mismo nada de aquello de lo que es pura se-
mejanza; con 01 ras palabras: sin ser l mismo nada de aquello de lo que no es ms
que semejanza; y precisamente por ser pura sernejanl.a es por lo que no es seme-
jante. r. INClARl E: Ser verila/ivo .y ser eXJ/I'IIrial. Filosfico. XIII, 2.
1980, p. 24.
139
(NOSI:OI,{)(i lA
Amhas equivocaciones provienen, por lo tanto, de una defec-
tlwsa comprensin del conceplo, de no apreciar su peculiar natu-
raleza. Tomis de Aquino advirti que el concepto frJl1d puede
considerl rse de dos modos. l J110, en cuanto qlle se compr;1 al
esto cs, en su ser real o natural; de este modo in!Jiere
en el cog[Joscente como el accidente en su sujeto, y se puede decir
que esti en la mente. Pero hay otra manera de considemrlo,
que es rns especfica y caracterstica, porque atiende a su ser re-
presentatiyo o intencional, en cuanto que se compara a lo conoci-
do; de este modo, no dice inhesin, sino relacin. Bajo esta segun-
da perspectiva, no se puede considerar como una especie de
cosa que est en la mente, porque atendiendo a su referencia
no tiene razn de accidente. Por eso, segn esta consideracin, el
concepto formal no est en el alma como en su sujeto, y segn
esta comparacin, va ms all de la mente, en cuanto que por el
concepto formal son conocidas cosas distintas de la menteJ4.
Hay partidarios de una suerte de realismo a ultranza
que, con el falso pretexto de evitar un supuesto idealismo, han
pretendido eliminar la mediacin funcional representativa, la
especie en la que se conoce, requiriendo un contacto directo
entre el sujeto y la cosa conocida. Es un intento vano e innece-
sario. En concreto, han rechazado la doctrina de las especies los
nominalists, Occam, Durando, Hobbes, Gasscndi y el neorrea-
lismo angloamericano. Pero resulta que sin acudir a las especies
no se puede dar razn del conocimiento, ya que no hay enton-
ces manera de explicar cmo el cognoscente se hace lo conoci-
do. La concepcin que estos ultrarrealistas tendrn del cono-
cimiento ser de ndole material, como si conocer fuera ser fisi-
camenteafectado por el objeto. Ciertamente, esta tesis conduce
al materialismo, pues impide considerar la espiritualidad del
alma y niega la forma sustancial de las cosas. Segn tan burda
gnoseologa, se llegara a la cosa fisica directamente, y la pre-
sencia intencional quedara reducida as al mero contacto fisico,
lo que equivale a perder la especificidad del conocimiento.
(Algo semt<;an(e les ocurre a los que pretenden dar una visin
informtica -en el sentido de ciberntica contempornea- del
conocimiento; el ingenio ciberntico recibe y conserva datos,
pero no conoce; lo cual no obsta para que en las tcoras cibcr-
nticas se encuentren tratamientos de inters, cuya compara-
cin con la psicologa aristotlica y tomista est siendo objeto
de recientes investigaciones).
34. Quodlibctllm VII, Q.I, a.4. Cfr. J.L. FERNNDEZ RODRfGIJEZ: El concepto
en Santo Toms. ((Anuario Filosfico, VII, J974, p. J54.
140
U. S!cN l.,\' leI. ( (1\1" 1\/
La gnoseologa de la metafsica del ser no se constituye COIllO
una simple salvaguarda frente al idealismo (es obvio qlle hislri-
camente no ha sido as, y no hay razn terica para q \ l \ . ~ a:i sea).
En concreto, no es cierto que el reconocimiento de las idea';
4:omo acto accidclltal de la inteligencia. que actla por ellas. pues
se actla en tanto que se l'S- lleve al idealismo. Lo que aboca al
idealismo es el 1/lediotisl/1o, que consiste en hacer de las ideas el
objeto inmediato del conocer, y de las cosas el objeto mediato
(planteamiento que comparten con los idealistas no pocos realis
tas crticos). Hay que descartar tambin la objecin de que una
misma forma no puede estar simultneamente en dos sujetos: no
puede transmigrar la forma de lo conocido al cognoscente. No
hay transmigracin alguna, ni el realismo precisa recurrir a ella.
Porque la presencia de la especie en la mente es inmaterial: el in-
telecto la recibe, pero no como una materia recibe a una forma.
Informado inmaterial mente por ese acto, el intelecto puede ope-
rar la accin vital de conocer las cosas. Al conocer poseemos la
forma ajena en cuanto ajena. La forma del discbolo est mate-
. rialmente -eom9 propia- en el mrmol de la estatua; en cambio,
se halla intencionalmente en el que la conoce.
4. LA REFLEXiN YEL CONOCIMIENTO DE si MISMO
Un principio bsico de la metafisica del ser, al que ya se ha
hecho alusin, es la tesis de que la perfeccin de una cosa depen-
de de su actualidad, de que participe del acto con menor o mayor
plenitud. Por lo que ahora nos compete tratar, debemos recordar
que la actualidad de algo es la fuente de su inteligibilidad. Algo es
cognoscible en cuanto que est en acto (unumquodque cognosci-
bile est secundum quod est in actu)H, es decir, en cuanto que es.
Dios, Acto puro, es por eso perfectamente cognoscible en s mis-
mo, absolutamente claro y luminoso.
El autoconocimiento humano
Dicho esto, consideremos cmo es el autoconocimiento hu-
mano. El hombre se conoce a s mismo -sus actos, ~ u s hbitos, sus
35. SI/lila T('ollS:ica. 1, q.87, a.l.
141
GNOSEOLOG1A
potencias, su alina- por reflexin, no directamente: una vez que
la mirada de la inteligencia se ha dirigido en lnea directa (nte11lo
recta) sobre las cosas exteriores, puede volver sobre s (ntento
oblqua) y contemplar su naturaleza y su ser propio
J6

Antes de seguir adelante, hagamos algunas precisiones ter


minolgicas. En el lenguaje ordinario, reflexionan> suele signi.
ficar prestar mucha atencin a un objeto de estudio, ponderar
una decisin, dar vueltas a un asunto. En terminologa filos-
fica, reflexionam significa volver sobre s, conocerse a s mis-
mo o a sus propios actos. Otra palabra importante en este con-
texto es conciencia, que significa la advertencia de los pro-
pios actos. Santo Toms la utiliza sobre todo con sentido tico,
para designar la advertencia de la moralidad de las acciones
propias. Tambin se utiliza en esta acepcin en el lenguaje or
dinario. Pero en la filosofia moderna el espectro significativo de
este trmino se ampli hasta abarcar el entero mbito de la teo-
ra gnoseolgica. Se llama, entonces, conciencia a cualquier
conocimiento y se la identifica -segn el principio de inmanen-
ci- con el autoconocimiento. Los pensadores de la modernidad
reducen; adems, el hombre a conciencia, eliminando la facul-
tad de conocer -uno de cuyos actos es el de autoconocerse- y el
carcter de ente del sujeto que conoce. Se sustantiviza la con-
ciencia. Por otra parte, se fenomenali7..a: su ser se reduce a puro
fenmeno -en el sentido de un que margina
mostrado- y slo existe en la medida en que aparece. El resul-
tado es. eliminar la constitutiva complejidad del sujeto cognos-
cente, su composicin de acto y potencia (el suppositum y su
acto de ser, alma, potencias activas, actos), absorbindolo todo
en el puro pensamiento.
Pero pasemos ya, directamente, a considerar cmo se conoce
el hombre a S mismo. Es evidente que nuestro entendimiento,
antes de entender, est en potencia, y por tanto no puede an en-
tender que entiende y no puede entenderse como entendimiento.
Al conocer una cosa me pongo en acto de conocer, y as es en
funcin del conociminto de la cosa como yo conozco mi conoci-
miento y me conozco conociendoJ7. Santo Toms nos descubre
otras implicacines de este planteamiento: Nuestro entendi
miento posible no se conoce a s mismo sino por la especie inteli-
gible, por la que deviene actual en el ser inteligible (se hace a s
mismo inteligible en acto); por ello dice Aristteles en el libro III
36. dr. De Veritate. q.IO. a.9.
37. CARDONA: Metaflsica de la opcin intelectual. op. cit., p. 122.
142
EL SER EN EL CONOClMI/:S 10
De Anima que 'es cognoscible corno las dems cosas', es decir,
por ciertas especies tomadas de las imgenes o fantasmas, como
formas propias. Por el contrario, las sustancias separadas, que es-
tn por naturaleza en ser inteligible actual, se conocen a s mis-
mas por su esencia y no por el conocimiento de la esencia de otra
COSID>J8.
No estamos siempre entendiendo, sino que pasamos en cada
inteleccin de la potencia activa al acto. Y slo somos inteligibles
cuando estamos en acto de entender. Leamos con atencin este
luminoso texto de Toms: En todas las potencias que pueden
volver sobre sus propios actos, se requiere previamente que el acto
de la potencia tienda hacia otro objeto y que despus vuelva sobre
s( mismo. Porque si el entendimiento entiende que entiende, an-
tes es necesario que entienda algo y, como consecuencia, que en-
tienda que entiende; pues entender que el entendimiento entiende
es entender algo; y por eso, o se procede hasta el infinito o, si se
ha de llegar a lo primero entendido, es preciso que eso no sea el
mismo entender sino una cosa inteligible, como es necesario que
lo primero querido no sea el mismo quererJ9.
Aunque el entendimiento siempre est presente a s mismo,
se actualiza slo cuando es informado por las especies inteligibles
de las cosas que conoce, y por eso puede decir que se conoce a s
mismo, no por su esencia, sino por especies. (En cambio, el enten-
dimiento anglico comienza entendindose a s mismo, pues su
objeto propio es su misma esencia; mientras que el objeto propio
del entendimiento humano es el ente material conOCIdo por los
sentidos y presente a la inteligencia por la especie inmaterial).
Nos conocemos a nosotros mismos per essentiam (en el sentido
del medium qua -como en la especie- del conocer) slo habitual-
mente, porque el alma est siempre presente a s misma, y no ne-
cesita adquirir una especie habitual diversa para estar en condi-
ciones habituales de conocerse a s misma. Por el contrario para
conocer otras cosas, necesita especies que le den un saber habi-
tual. Sin embargo, para pasar al acto mismo de conocerse, la inte-
ligencia necesita de las especies que -al informarla- la actualizan
hacindola inteligible en acto.
La especie pone en acto al entendimiento, que pasa entonces
a la operacin de entender. Y, as, el hombre percibe que es y que
vive -en acto primero- al experimentar sus propias operaciones
-actos segundos- tales como las de entender y querer. El alma se
38. Contra Gentiles, lib. 11, cap. 98.
39. Colllra Gentiles. lib. 11I, cap. 26.
143
GNOSEOLOGlA
conoce por sus- propios actos (per actos suos). Es decir, que slo
podemos conocemos a nosotros mismos en cuanto que conoce-
mos, en cuanto que estamos actualizados por las especies a travs
de las cuales conocemos realidades distintas a nosotros mismos.
Los m010s de la conciencia y su alcance
. Recotdemos, en primer lugar, que las potencias no espiritua-
les -Jos sentidos y apetitos- no pueden reflexionar sobre su propio
acto, por estar determinadas por su rgano correspondiente. Por
ejemplo, el oido oye sonidos, pero no oye que oye. El sentido co-
mh -o sensorio comn- da una primera noticia de todas las sen-
saciones, pues una de sus funciones es )a de hacer conscientes Jos
actos sensitivos. Sin embargo, el sensorio comn no es una poten-
cia reflexiva, porque lo que conoce Son Jos actos de otros ~ n t i d o s
y no los suyos propios.
Slo las potencias espirituales son propiamente reflexivas,
porque sus propios actos caen dentro de su objeto, que es univer-
sal. De este modo, la voluntad -cuyo objeto es el bien- puede
querer su propio acto, en cuanto que es bueno; y la inteligencia
-cuyo objeto es el ente verdadero- puede entender su propio acto,
en cuanto que es verdadero. El alma tiene esta capacidad de que
su operacin pueda volver completamente sobre s misma. Tal re-
ditio completa slo es posible si se trata de una operacin comple-
tamente independiente de la materia, porque nada de lo que un
sujeto posee materialmente lo puede poseer tambin inmaterial-
mente. De aqu que el querer y el entender sean operaciones espi-
rituales que implican la subsistencia propia del alma en el ser, y
no la subsistencia en cuanto informando una materia: corrompido
el compuesto humano por la muerte, subsiste el alma inmortal.
De todas las potencias cognoscitivas, slo la inteligencia es
capaz -en la reflexin- de entender al sujeto, emitiendo el juicio
yo soy; en el que- yo es el suppositum que tiene el ser,
la sustancia del hombre que se autoconoce.
Sobre la base de la experiencia sensible, la inteligencia en-
tiende lo que el sensorio comn le proporciona -los actos del sen-
tir y del apetecer sensible- y, adems, entiende su propio acto y
los actoS' volitivos, llegando a su propia sustancia, conocindola
corno ente. Se trata de una captacin interior experiencial: es una
percepcin interna de un sujeto espiritual y de sus actos, que
--Desde la perspectiva tica- hace posible que el hombre sea res-
ponsable de sus acciones libres. No .slo percibe la mera existen-
144
EL SER EN ELCO,\(}( "'/1 \ 111
cia de actos interiores, sino que de algtn modo -confusamente- se
capta su inmaterialidad. Es un conocimiento positivo de un ente
espiritual c o n ~ teto. Es un conocimiento por presencia, indirecto e
inmediato. En esta percepcin se aprecia que no todo lo que el
hombre conoce ha de estar sujeto a los sentidos, puesto que el
mismo entendimiento se entiende a s mismo en su acto no some-
tido al sentid0
40
Se trata, por tanto, de una realidad de la que ja-
ms podrn dar cuenta los materialismos y empirismos de diverso
jaez: el hombre mismo -en cuanto que conoce la" esencias de las
cosas, se autoconoce y actalibremente- es su piedra de escnda-
lo. De ah su continuo intento -condenado de antemano al fraca-
so por la misma realidad- de tebajar al hombre al nivel de los
brutos y negar su libertad.
Examinemos con mayor detalle el acto reflexivo. Cuando se
entiende algo, se percibe de modo secundario -concomitante- que
se entiende, pues el sujeto conoce que la cosa le es manifiesta,
aunque no por eso se conoce todava la naturaleza del principio
d entender, es decir, de[ sujeto. Se trata de una reflexin ejercida
(in actu exercito), que acompaa al acto de entender algo, pero in-
directa y condicionada por la determinacin del objeto. Puede ve-
nir despus -aunque no siempre es necesaria-la reflexin in actu
signato. por la que el sujeto vuelve sobre su propio acto, y que re-
quiere una imentio peculiar, dirigida precisamente al autoconoci-
miento como tal.
Hay que distinguir por lo tanto una conciencia espontnea y
una conciencia refleja:
l. Conciencia espontnea: Siempre que se entiende algo, se
percibe a la vez, consectariamente, que se entiende. Es una refle-
xin in aclu exercilo propia del acto intelectual, inmediata pero
indirecta, y que supone que el sujeto se haya actualizado en el co-
nocimiento del objet0
41
Sin esta conciencia concomitante, no se-
ra posible el acto de la conciencia refleja, ya que no tendra la
noticia que en la reflexin completa se expresa.
2. Conciencia refleja: No t i e n ~ por qu darse siempre que se
conOI:C, ya que es evidente que no siempre estamos examinndo-
nos, pues eso requiere un volver sobre s explcito, una reflexin
nueva, i,z aclll signato esta vez. Es una reflex.in completa, que la
conciencia sensible nunca puede alcanzar
12

40. Cfr. Suma Tco/!?ica. ,. q.79, a.43: Dc J'('rilale. Q.IO, a.8: De Mafo. q.6.
a. nico, ad 18 11m.
41. Suma Ji'"M/?im. 1. q. J 11. a.I, ad 311m.
42. De I/('rilal(', q.I, a. S, ad 5 um.
145
GNOSEOU)(ifA
La 'percepCin interior no basta para el pleno conocimiento
de s mismo. Es 1In tpico de la filosof1a occidental el poner de
manifiesto la dificultad que caLla hombre ticnc de conocerse a s
mismo y, en general, lo dincl que resulta dar una cumplida rcs-
puesta a la pregunta qu es el hombre?. Para conocer nuestra
propia naturaleza de modo cientfico, se precisa una elaboracin
concept,ual compleja y un ejercicio del raciocinio, partiendo siem-
pre del conocer espontneo. Este conocimiento de nuestra propia
naturaleza se basa en examinar la esencia de las especies de la
mente, y a partir de ella -<:aptando de algn modo su espirituali-
dad- se llega a conocer la naturaleza espiritual del alma, su in-
mortalidad, su libertad, y otra serie de propiedades estudiadas por
la psicologa lilosfica
iJ

Adems de esta reflexin sobre la naturaleza de los propios


actos y de su sujeto prximo y remoto, C'dbe otro modo de refle-
xionar sobre los actos de conocer, atendiendo a su aspectp inten-
cional, en lugar de considerar su realidad psicolgica. Se trata en-
tonces de la reflexin lgica, que estudia las relaciones que los con-
tenidos intelectualmente conocidos adquieren al ser enlazados en'
un sistema cientfico. la lgica no reflexiona sobre la facticidad de
los procesos psicolgicos -romo pretenden los psicologistas- sino
sobre esas relaciones de razn, que son intencione.f .fcgundat
Para conocer-1a existencia de Dios como Causa primera del
ente en cuanto tal, el conocimiento propio no goza de ningn pri-
vilegio sobre el conocimiento de las cosas externas a nosotros.
Desde la pura reflexin lgica, adems, es imposible conocer a
Dios, porque no se llega ms que a una realidad pensada (el al"&u-
mento ontolgico ha sido casi siempre el preferido por los racIo-
nalistas e idcal::las, mientras que la metafsica del ser lo considera
inconcluyente). El camino que conduce al conocimiento de la
existencia de Dios es el ente, las cosas de la experiencia en cuanto
que tienen ser, y no una forma determinada. Pero el conocimien-
to de nuestra alma espiritual nos sirve para conocer por analoga
la naturaleza espiritual de DioS
44

5. LA LIBERTAD EN EL CONOCIMIENTO y LA DIMENSIN TICA


DF LA ACTIVIDAD C1FNTFICA
Sabemos que la libertad es una propiedad de la facultad de
querer. en virtud dc la cual cl hombre est dotado dc l}na capaci-
43. De Veritatl'. q.IO. a.8.
44. Contra Gentiles. lib. 111, cap. 47.
146
1:'1. ,\/:U le" t.l. ( (' \, "
dad radical -aunque no absoluta- de autodctcrminacin. (En su
sentido ms ntimo y positivo, la libcrtad sc entiendc como OIig\'lI
y principio nico dcl propio acto; y para cl hombre, como allto
detcnninacin radical: como posicin total del acto humano --en
su propio orden, que presupone siempre el ser- por parte dc la
persona. A la vez, hay que decir que nuestra libertad no subsiste
en s misma, sino que es una propiedad de nlJcstra facullad de
qucrer45.
La voluntad y el intelecto
La voluntad presupone el intelecto -nihil \'(7/itll11l II/S/ prc-
cognitwn-, pero de algn modo es superior a l, cn cuanto que lo
domina al tener por objeto suyo el fin. Y en el dominio sobre el
fin se da principalmente la razn de libertad y seoro
46
. La
voluntad, en efecto, mueve al entendimiento a considerar 10 que
quiere: intelligo qua volo
41

Entre las del alma, la voluntad tiene la funcin de


primer movente, y su acto en cierto modo es previo a los actos de
las dems facultades, porque los impera a todos y los utili,a eh or-
den al fin ltimo elegid0
48
. Esta primaca no debe entenderse en el
aspecto constitutivo de las facultades, en el que hay una anteriori-
dad del entendimiento, ya que la voluntad requiere un cierto co-
nocimiento del ens y del bonum, al que tiende de manera espon-
tnea, con apetito natural (vo/utllas ut natura). Debe entenQerse,
ms bien, en el sentido del ejercicio actual de las operaciones o
actos segundos (vo/untas lit ratio). El ejercicio de la facultad inte-
lectual depende de la voluntad, de la intensidad de su acto, de que
sea buena o mala, y fundamentalmente del bien ltimo que quiere
la voluntad -y por ella el hombre entero-, porque lo principal-
mente querido es, para los que tienen voluntad, la causa de su
querer49.
El conocimiento de Dios -al menos en su grado nfimo- es
decisivo para el destino del hombre, para toda su conducta, y en
consecuencia afecta directa y propiamente al ejercicio de la vo-
luntad hurnana. Por eso, el ejercicio mismo de esa lihertad es de
45. Ci\RIXlNi\' Afelaflsica de la Opcirill ill/cll'C/Ilal. p. 128.
46. Cfr. In /[ Sen/. d.25. q.l. a.2, ad 4 um.
47. err. De Afalo, q.6, a.l; SI/1IIa Tell/.:im, t-II. q.4, a.4, ad 2 um.
48. 1n UI Sen/., d.3], q.3. a.I, sol 1.
49. Con/m Gell/iles, lib. 1, cap. 74.
147
GNOSEOI.O(,IA
terminante para el desarrollo de ese conocimicnto al que dcnomi-
llnrnos sapicllcial, en ctlnnto quc es saber de las ltimas causas y
ordenacin de la vida. Dc aqu que haya una inclinacin natuml
-tanto en el intelecto corno en la voluntad- a alcalizar rectamente
ese conocimiento y llevarlo a su plenitud posible
50

La voluntad mueve al intelecto haca el fin que la voluntad


quiere. Y esto alecta no slo a los actos de la inteligencia, sino
tambin a sus hhitos. Entre ellos se encuentra la ciellcia. como
conocimiento oierto por causas. La ciencia es, en electo, un Mbi-
to del entendimiento que se adquiere mediante actos imperados
por la voluntad y que, lihremente, se usa o no.
Ciencia y responsabilidad tica
En consecuencia -de modo muy directo para las ciencias que
son sabidura: filosofa y teologa- la misma ciencia (o su priva-
cin) cae de algn modo bajo la responsabilidad tica del hombre, .
pues est en manos de su libertad
S
\.
En nuestro tiempo ha disminuido el entusiasmo decimonni-
co por una ciencia completamente autnoma de toda regulacin
tica: los resultados de ese planteamiento utpico han sido dema-
siado duros (basta pensar en la fsica nuclear, cuando se investiga
en ella para fines blicos). Sin embargo, resurge una y otra vez esa
mstica de la ciencia pura, el ideal de una ilustracin total como
algo que -si se alcanzara- hara automticamente bueno al hom-
bre y resolvera todos los problemas sociales. Ese supuesto ideal
debe declararse ilusorio, porque el propio ejercicio de la ciencia
est penetrado de moralidad -o inmoralidad-; en s mismo, t:l co-
n o ~ i m i e n t o no hace bueno al hombre; lo que hace bueno al hom-
bre es la voluntad buena, de la que procede el conocimiento bue-
no. El considerar la ciencia como un saber de sa/m in es una
nueva versin del gnosticismo.
Hay que tener en cuenta que no slo la voluntad es sujeto del
bien o mal moral, sino tambin todas aquellas potencias que pue-
den ser movid<is por la voluntad
52
Por eso, el error, en cuanto so-
metido a la voluntad, puede ser moralmentc calificablc
H
.
50. In [/ SI'III .. d.J4. (J. I, a.J, ad 4 um.
51. In [/ Sell/.. d.22, q.2, [\.1. ad J 11m.
52. SI/ma Tcolgica. 1-11. 4.74, a.2.
53. SI/l/la 7i'o/tlgim. 1-11, q.74, a.5.
148
U\lN/\/
Estos <Jspeetos morales afectan tambin a la recepcin dc la
ciencia dc otro: estudio, enseilanza, aprcndilaje. La imtruccill
y la ciencia se dirigen a conocer lo verdadero y lo bllcno
q
N"
es, por tanto, correcta la actitud de los que, por un prurilo de
objetividad, creen que las ciencias debcran prescindir de fi-
nes y de consideraciones morales. Esto es imposible, porque al
prescindir de los fines y de las valoraciones ticas ya es una po-
sicin moral. De hecho, siempre se persiguen determinados fi-
nes, de acuerdo con unas normas (a veces inconfesables). n
abuso de la libertad de quien est desordenado respecto del fin,
lleva a considerar las cosas prescindiendo de lo que no le parece
conveniente al fin propuesto,
El conocimiento sapiencial es directamente moral J! tielle una
gran importancia porque dirige el resto del saber. De aqu que el
injll!io moral sea partcularmente inmediato en el estudio de la
metafisica y que, a travs de el/a. l/egue a las dl'ms artes J' cien-
cias humanas.
La sabidurlo. y las ciencias
La sabidura es la cabeza de todas las ciencias, ya que, al con-
siderar los principios de las cosas, regula todos los conocimien-
tos
55
Porque, as como los sentidos dirigen los movimientos y
operaciones de todos los miembros del cuerpo, as la sabidura di-
rige todas las otras ciencias, que te' m de ella sus principios
56
La
sabidura natural, en el orden cienttico, es la filosofa y, en senti-
do estricto, la me! 1fsica, que es la filosofa sin ms.
De las ciencias segundas -entre las que se encuentran lo que
hoy !Jamamos ciencias po.';ilivas- no se puede esperar la sabidura
en sentido propio: una visin completa y profunda de la realidad
jams puede ser alcanzada si se prescinde de la sabidura, pues, por
mucho que se prolongue la investigacin en la lnea de las causas se-
gundas, que las ciencias particulares estudian en detalle, nunca se lle-
gar a una culminacin, mientras no se pase al plano metafisico.
Las disposiciones mora/es para e/ recto saber
El recto saber requiere unas disposiciones morales que ayu-
dan al acto bueno de la voluntad. Se conoce mejor aquello que se
54. Suma Teolgica. 1/-1/, 3.1, ad 2 um.
55. 111 BOl'lhium De Trinilale. ProemiulII. q.2, a.2, ad 1 um.
56. I"IV Elhicomm. lect. 6.
149
GNOSEOLOGIA
ama porque el 'amor connaturaliza al que ama con lo amado. Y
. lo semejante se conoce por lo semejante -en virtud de la
asimilacin cognoscitiva, que es de orden intencional-, la conna-
turalidad afectiva y amorosa hace posible un conocimiento cada
vez ms profundo, estable y progresivo.
Lo propio de la sabidura es dar un juicio, y no slo percibir.
El juicio se da porque se tiene ese conocimiento -el juicio expresa
el conocimiento-, y tambin por una inclinackll, pues aqul que
vive una determinada virtud, est naturalmente bien dispuesto
para jt.lzgar bien de todo lo que se refiere a esa virtud, aunque no
se haya dedicado a estudiarla cientficamente
57

Efl definitiva, nuestro conocimiento comienza por el ente,


mediajlte los sentidos. Atrado por su bondad real -que los entes
poseeI1 en si mismos, pero no por si mismos y, en ltimo trmino,
tampoco para s mismos-, conoce su principio y se conoce a si
mismO y conoce el orden de la realidad a su fin. El riesgo de
nuestro conocimiento en orden a nuestro destino propio es pro-
porcionadQ a la capacidad de nuestra libertad. Conviene a nuestro
conocimiento sapiencial una l;"'ertad bien ordenada y ejercid.
Conviene a nuestra libertad uu I,;()nocimiento sapiencial verdade-
ro y conforme a las caractersticas especficas e individuales del
entendimiento humano.' Slo accidentalmente esos dos aspectos
puedeo estar de algn modo disociados. De ah la importancia de
la vidtl recta para e) conocimiento verdadero, y de) conocimiento
, verdadero para.la vida recta. Apreciamos asE cmo el saber filos-
fico est comprometido con la vida real 'de cada hombre. En lH-
mo t(111ino, conocer Y amar son las ms caractersticas activida-
des vitales del hombre.
57, Suma l. q.l. a.6. ad 3 um,
150
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