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GERHARD VON RAD

Nace en 1901. Estudia teologa en


Erlangen y Tbingen. En 1930 es profe-
sor de Antiguo Testamento y en 1934 pa-
sa a la Universidad de Jena. Despus
ensea en Gottingen en 1945 y en
Heidelberg hasta su muerte en 1974.
OBRAS:
Teologa del Antiguo Testamento, Sala-
manca 1, 71993 Y 11 61986; El libro del
Gnesis, Salamanca 31990; Estudios
sobre el Antiguo Testamento, Salaman-
ca 21982.
EDICIONES SIGUEME
".
BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BIBLlCOS
80. Antropologa bblica
por X. Pikaza
79. Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo
por A. Vanhoye
77. El arte de contar a Jesucristo
por J.-N. Aletti
76. El Seor de la vida
por F. Contreras
75. El Evangelio 1. Vida y pascua de Jess
por X. Pikaza
74. El Evangelio segn san Mateo I
por U. Luz
72. Historia de la literatura cristiana
primitiva
por Ph. Vielhauer
71. La Carta a los efesios
por H. Schlier
69. Lectura del Evangelio de Juan 11
por X. Lon Dufour
68. Lectura del Evangelio de Juan I
por X. Lon-Dufour
66. Las parbolas de Jess
por W. Harnisch
65. Pablo de Tarso y los orgenes
cristianos
por G. Barbaglio
EDICIONES SIGUEME
La Teologa del antiguo testamento de Gerhard
von Rad es ya un libro clsico. Naci maduro y se
impuso rpidamente al inters y a la aprobacin
del pblico. Miles de lectores han encontrado en
su obra bien una iluminacin que los orientaba a
la lectura del antiguo testamento, bien una cristali-
zacin nueva de sus lecturas precedentes. La obra
tiene para el lector algo de descubrimiento y algo
de reposo; invita a repetidas lecturas, a la reflexin
sosegada; y sobre todo, invita a volver al texto b-
blico, para descubrir en l nuevas riquezas.
Por un tiempo la teologa del antiguo testamento
estaba desterrada de la ciencia bblica, mientras la
historia de la religin de Israel ocupaba todo el te-
rreno. El principio racionalista impeda tomar la
Escritura como revelacin y como fuente de teo-
loga. Superando semejante prejuicio, la teologa
del antiguo testamento reapareci, como tarea
sinttica.
Si tuviramos que esquematizar la nueva etapa en
tres nombres, mencionaramos a Koehler, Eichrodt
y von Rad. En esta lnea Gerhard von Rad introdu-
ce un enfoque nuevo: la fe del pueblo de Israel se
vive en la historia, se formula en artculos de fe
sueltos o reunidos, se expresa en conglomerados
y cuerpos narrativos, se transmite en tradiciones
vivas, variantes, crecientes. El telogo ausculta esas
expresiones sucesivas, trata de extraer lo esencial,
descubriendo las lneas de fuerza de cada momen-
to. Despus nos ofrece una serie de sntexis que se
mueven a lo largo de la historia. El lector puede
descubrir los temas constantes y sus variaciones.
El trabajo de Gerhard von Rad no es slo investi-
gacin, sino que tiene mucho de autntica me-
ditacin: la fe contemplativa del autor es el clima
en que madura su inteligencia del antiguo testa-
mento (L. Alonso Schokel).
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ISBN: 84-301-0006-7
TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO
BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BBLICOS
11
Obras de Gerhard von Rad
en la coleccin Biblioteca de Estudios Bblicos:
Teologa del Antiguo Testamento, 1 (BEB, 11)
Teologa del Antiguo Testamento, II (BEB, 12)
Estudios sobre el Antiguo Testamento (BEB, 3)
El libro del Gnesis: texto y comentario (BEB, 18)
TEOLOGA DEL ANTIGUO
TESTAMENTO
I
LAS TRADICIONES HISTRICAS
DE ISRAEL
GERHARD VaN RAD
Edicin preparada por
LUIS ALONSO SCHOKEL
SPTIMA EDICION
EDICIONES SIGUEME
SALAMANCA
1993
HVNC LIBRVM
FACULTATI THEOLOGIAE GLASGVENSI
DEDICAVIT PIO ET GRATO ANIMO
AVCTOR
HONORIS ACADEMICI MEMOR
Ttulo original: Thcologie des Altcn Teslamcnts. 1. Dic Theologie del'
gcschichtlichen L'hcrlicfcrungcn Israels
'radujo: Victorino \!1artn
([) eh,., Kaiser Vcrlag, 19';7
([) Ediciones Sgucme. S,A.. 1969
Apartado 332 . E370RO Salamanca/Espa!'",
ISBN: g.j30100067
Depsito Icgal: S, ';691993
Primed in Spain
Imprime: Josmar. S,A,
Polgono El Montalvo . Salamanca 1993
CONTENIDO
Presentacin de la edicin castellana 9
Prlogo a la primera edicin 13
Prlogo a la cuarta edicin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Tabla de abreviaciones 21
I. COMPENDIO HISTRICO DE LA RELIGIN YAHVISTA y DE
LAS lNS1Tl:UClONES SAGRADAS DE ISRAEL . . . . . . . . . . . . . 23
l. Los primeros tiempos 25
2. La crisis provocada por la conquista de Canan. . 39
3. La crisis provocada por la creacin del estado. . . . 63
4. Los esfuerzos por restaurar el pasado 103
5. La institucin de la comunidad cultual pos-exilica. 123
6. Ministerio sagrado y carisma en el antiguo Israel. 133
11. LA TEOLOGA DE LAS TRADICIONES HISTRICAS DE ISRAEL. 145
1. Observaciones metodolgicas previas 147
2. Teologa del Hexateuco 1n
I. La historia de los orgenes.............. 184
n. La historia de los patriarcas 218
III. La salida de Egipto.................... 230
IV. La revelacin divina en el Sina. . . . . . . . . . 243
V. La marcha por el desierto.............. 352
VI. Las diversas concepciones de Moiss y su
oficio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 362
VII. La entrega de Canan . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369
3. Los ungidos de Yahvh .. oo.................. 381
4. Israel ante Yahvh 435
Indice de materias 555
Indice de citas bblicas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 569
Indice general 589
EX LIBRIS ELTROPICAL
PRESENTACION DE LA EDICION CASTELLANA
La Teologa del Antiguo Testamento de Gerhard von Rad es
ya un libro clsico. Naci6 maduro y se impuso rpidamente al in-
ters y la aprobaci6n del pblico. Miles de lectores, en alemn,
francs e ingls, han encontrado en su obra bien una iluminaci6n
que los orientaba en la lectura del Antiguo Testamento, bien una
cristalizaci6n nueva de sus lecturas precedentes. La obra tiene
para el lector algo de descubrimiento y algo de reposo; invita a
repetidas lecturas, a la reflexi6n sosegada; y sobre todo, invita a
volver al texto bblico, para descubrir en l nuevas riquezas.
Por un tiempo la teologa del Antiguo Testamento estaba des-
terrada de la ciencia bblica, mientras la historia de la religi6n de Is-
raelocupaba todo el terreno. El principio racionalista impeda tomar
la Escritura como revelaci6n y como fuente de teologa. Superado
semejante prejuicio, la teologa del Antiguo Testamento reapareci6,
como tarea sinttica.
Si tuviramos que esquematizar la nueva etapa en tres nombres,
mencionaramos a Koehler, Eichrodt y von Rad. Ludwig Koehler,
erudito de gran sensibilidad y sentido religioso, escribi6 un pequeo
volumen en el que todava sorprenden los numerosos aciertos de
formulaci6n. Walter Eichrodt, inspirado muy de cerca por Otto
Procksch, construy6 una maciza obra en dos volmenes, centrada
en el tema de la alianza; aunque el poder constructivo declina en la
segunda parte, la obra es una poderosa sntesis, de formulaciones
difciles y lectura laboriosa. La unidad sistemtica se impone como
cuadrado vertical, mientras que cada tema se desarrolla en proceso
10 Presentacin de la edicin castellana
Presentacin de la edicin castel/ana
11
dialctico horizontal; de esa manera se respeta el carcter histrico
del Antiguo Testamento y se cumplen las exigencias sistemticas.
Gerhard van Rad introduce un enfoque nuevo: la fe del pueblo
de Israel se vive en la historia, se formula en artculos de fe sueltos
o reunidos, se expresa en conglomerados y cuerpos narrativos, se
trasmite en tradiciones vivas, variantes, crecientes. El telogo avs-
culta esas expresiones sucesivas, trata de extraer lo esencial, des-
cubriendo las lneas de fuerza de cada momento. Despus nos ofre-
ce una serie de sntesis que se mueven a lo largo de la historia. El
lector puede descubrir los temas constantes y sus variaciones.
,El trabajo de G. van Rad no es slo investigacin, sino que tiene
mucho de autntica meditacin: la fe contemplativa del autor es el
clima en que madura su inteligencia del Antiguo Testamento.
Al final viene la tarea de formular, con laboriosa disciplina del
lenguaje. El estilo de G. van Rad mantiene una sugestiva tensin entre
formas imaginativas y trminos abstractos, mientras que los abun-
danTes adjetivos sirven para cualificar y diferenciar la exposicin.
Exposiciones sintticas laboriosamente matizadas.
Despus de unensayo inicial dedicado al anlisis de fuentes, G.
van Rad tuvo su primer xito resonante' en el campo cientfico con
un trabajo de anlisis formal, en la lnea de gneros literarios de
Gunkel. Lo interesante de su monografa es que, en vez de enfrentarse
con unidades menores y restringidas, abord la empresa de descu-
brir el principio formal de construccin de la primera parte de la
Biblia, el Hexateuco. El anlisis de tradiciones, que tomaba forma
en manos de A. Alt y M. Noth, tambin actuaba en dicha mono-
grafa y domina completamente la siguiente, dedicada a la guerra
santa; en ella sigue el r a ~ t r o a una tradicin, a su vida como insti-
tucin y como simple tema literario. Su preferencia por la mirada
macroscpica es patente en estas obras y es la aportacin caracte-
rstica de G. van Rad, en medio de la masa de anlisis microscpicos
que dominan la ciencia bblica. Por esta cualidad, es uno de los es-
pecialistas ms asequibles al pblico no especializado.
En exgesis su obra capital es el comentario al Gnesis: renun-
ciando al aparato tcnico -por exigencias de la serie-, el autor
nos ofrece una exposicin profundamente teolgica.
Para realizar la traduccin de esta obra, Federico Pastor com-
puso conmigo un catlogo, fijando de antemano la traduccin cas-
tellana de los trminos originales. Este ndice ha sido utilizado por
todos los traductores. En lo que toca a frases y expresiones, ha do-
minado el respeto al original, an a costa de una mayor simplicidad
y fluidez castel/anas.
En la traduccin de las ltimas cien pginas del primer volumen
han intervenido diversas manos, pero el traductor principal ha re-
visado y unificado estas contribuciones parciales.
LUIS ALONSO SCHOKEL
Pontificio Instituto Bblico. Roma
NOTA DEL TRADUCTOR
El estilo de Von Rad en esta obra se caracteriza por la abun-
dancia y precisi6n de un vocabulario que la tradici6n exegtica
alemana ya ha fijado. A este caudal aade el autor nuevos trminos,
creados aprovechando la libertad que concede el alemn cientfico.
Un ejrcito de adjetivos sirven para subrayar, matizar, incluso para
sugerir.
Por afn de precisin cientifica, y por hbito alemn, el autor
multiplica las cualificaciones de lo que afirma: ciertamente, con
toda probabilidad, sin duda alguna, es difcil saber....
Hemos procurado reflejar en la traducci6n las caractersticas
de este estilo, adaptndolo al estilo espaol.
Los trminos espaoles bsicos fueron establecidos de antemano
por Luis Alonso SchOkel y Federico Pastor; otros los he fijado yo;
he procurado conservar la matizaci6n de los adjetivos y a veces he
reducido el volumen de las cualificaciones.
Agradezco la colaboraci6n de varios compaeros, que prepara-
ron una primera versin de las ltimas cien pginas: Abrego, Asenjo,
Bajo, Frank, Herranz, Her6n Prez, Pastor, Sicre y Zabaleta.
Barcelona, 11 de noviembre de 1971
PROLOGO A LA PRIMERA EDICION
La Teologa del Antiguo Testamento es todava una ciencia
joven y, sin duda una de las ms j6venes entre las ciencias bblicas.
Con pocas pinceladas podriamos dibujar las lineas bsicas de su
historia que inicia entre los ltimos aos del siglo XVIII y los pri-
meros del siglo XIX. Es un hecho curioso comprobar que en nues-
tros das no se ha logrado llegar a un acuerdo sobre el objeto propio
de esta ciencia, pues en caso COntrario, no se explicara cmo hu
bieran podido aparecer con el mismo ttulo obras tan diversas como
la de E. Jacob o la de Th. C. Vriezen, y la que hoy presentamos en
este libro.
.En mi opini6n el momento actual se caracteriza por una sor
prendente convergencia, ms an, por la mutua interseccin entre
los estudios de carcter introductorio y la teologa bb#ca, un pro-
ceso que tuvo lugar en los ltimos 20 6 30 aos de investigavin.
No hace mucho que la teologa bblica slo poda recabar de las
ciencias introductorias a la Biblia algunos datos de tipo cronolgico
o alguna que otra informacin sobre cuestiones de carcter formal,
pues las ciencias introduclOrias trabajaban casi exclusivamente con
el mtodo de la crtica de fuentes. En aquella poca, si la teologa
no quera ser una mera exposicin histrica de la religin de Israel,
(de acuerdo con L. Kahler), deba desarrollarse a base de concep-
tos como: teologa, antropologa y soteriologa.
Esta situacin cambi de aspecto cuando la ciencia, estimulada
por la investigaci6n de Gunkel sobre los gneros literarios, descubri
formas jurdicas de carcter sagrado, textos cultuales de todo tipo,
rituales, liturgias y sobre todo antiqusimas frmulas de profesin
14 Prlogo a la primera edicin Prlogo a la primera edicin 15
de fe; es decir, conocimientos de una importancia capital para la
comprensin del Antiguo Testamento. Pues no suceda casi siempre
que a un descubrimiento nuevo o a una diversa interpretacin del
texto a base del estudio de las formas corresponda un objeto teol-
gico nuevo o diverso del anterior? La historia de la tradicin nos ha
enseado nuevos caminos para descubrir en las tres obras gigantes-
cas: el Hexateuco, la historia del deuteronomista y la del cronista,
las formas ms distintas de presentar la historia de Dios con Israel
en sus diversos estadios. Tambiin nos mostr que Israel se dedicaba
en todo tiempo a comprender su propia historia a partir de ciertas
intervenciones divinas y las presentaba en cada poca de una manera
siempre nueva.
Pues bien, estos hechos colocaban a la teologa del Antiguo
Testamento frente a una tarea indita. Y si hay una parte de verdad
en la conviccin de que todo el Hexateuco est construido sobre
antiqusimas frmulas de profesin de fe constitutivas para el Is-
rael de todos los tiempos, entonces este hecho adquiere una impor-
tancia tal de convertirse en el punto de partida para cualquier teo-
loga del Antiguo Testamento. De este modo no son los adelan-
tos propios de la teologa los que nos ayudan a comprender mejor
cul puede ser el objeto de la teologa bblica, sino una concentra-
cin nueva en la estructura formal de las afirmaciones de Israel
y de su herencia literaria, as como un anlisis ms objetivo de los
libros del Antiguo Testamento y de las tradiciones incorporadas en
ellos.
La idea de presentar una historia cronolgica de las afirmaciones
confesionales de Israel puede parecer obvia pero pronto se demuestra
irrealizable. Es cierto que en el Hexateuco encontramos fuertes
contrastes en los diversos estratos de la tradicin y por consiguiente
tambin en su configuracin teolgica, pero cuando se trata de fijar
la fecha de estas tradiciones debemos conformarnos con meras apro-
ximaciones o limitarnos a ir palpando en la obscuridad. Adems,
todo cuanto sabemos acerca de los lugares de origen y de los
grupos representativos de los diversos complejos de tradicin no
puede compararse con la abundancia de formulaciones especiales
y de expresiones teolgicas acumuladas en los grandes docu-
mentos. Si quisiramos proceder de este modo, nuestra exposi-
cin se hallara recargada con demasiados elementos hipotticos
en su mismo planteamiento inicial.
La necesidad de renunciar a una exposicin histrica de las
afirmaciones confesionales de Israel nos ofrece la ventajosa posibi-
lidad de dejar los materiales de la tradicin en los mismos contextos
de la historia de la salvacin en donde los coloc Israel. De esta
manera adquiere un mayor relieve en nuestro campo visual el as-
pecto ms importante e interesante de la labor teolgica de Israel,
es decir, ese esfuerzo continuo por volver actuales en cada perodo
de su existencia las intervenciones salvficas de Dios en la historia,
esa persistente y renovada comprensin y proclamacin de las ac-
ciones divinas, que, en ltimo trmino convirti las antiguas profe-
siones de fe en un enorme y complejo conglomerado de tradiciones.
Una teologa que intente abarcar el contenido del Antiguo Testa-
mento en una serie de divisiones conceptuales (como la idea del
Antiguo Testamento sobre Dios, el hombre, etc.) no respeta la n-
tima trabazn que estas profesiones de fe tienen con la historia, este
fundarse de la fe de Israel sobre determinadas intervenciones sal-
vficas de Dios y su esfuerzo por adquirir una comprensin siempre
nueva de las mismas.
Una breve resea histrica precede la seccin teolgica de este
libro. En ella sealamos las principales instituciones sagradas del
antiguo Israel y las etapas ms importantes de su historia religiosa.
Esta primera parte no pretende, ni mucho menos, narrar en toda su
complejidad la historia de la fe y el culto del antiguo Israel; quiere
tan slo sealar en su contexto histrico los temas que la segunda
parte da por sabidos. El mencionado resumen histrico y el mismo
planteamiento general del libro no pudieron evitar que los temas
ms importantes fueran tratados en repetidas ocasiones, lo cual
no debera considerarse necesariamente un factor negativo, pues de
este modo el lector podr percibir el mismo objeto desde perspectivas
diversas y en varios contextos teolgicos.
En el mbito de una teologa de las tradiciones histricas no es
posible hablar de los profetas, pues su predicacin se caracteriza
precisamente porque niega la eficacia salvfica de las antiguas
16 Prlogo a la primera edicin
intervenciones divinas para sus contemporneos y ven cmo en sus
das se vislumbra ya el comienzo de una actuacin totalmente nueva
de Dios en la historia (cf 98 s., 174 s.). Por esta razn es ne-
cesario que tratemos de la teologa de las tradiciones profticas
en un contexto diferente. Este segundo volumen concluir con al-
gunas consideraciones teolgicas fundamentales sobre el Antiguo
Testamento.
En nuestros das ningn individuo aislado puede escribir una
teologa del Antiguo Testamento que nos ofrezca, al menos en parte,
una visin exhaustiva de sus cuestiones ms esenciales y sus puntos
de vista ms importantes, mucho menos en nuestra situacin presen-
te en la que cada cual sigue su propia iniciativa. Pero quizs podre-
mos indicar un camino por donde sea posible llegar, tarde o temprano,
a una mayor comprensin teolgica del Antiguo Testamento.
Debo recordar todava la infatigable colaboracin de dos anti-
guos alumnos: la del vicario E. Haller (Neuendettelsau) que acept
el pesado trabajo de revisin del manuscrito y la lectura de las
correcciones, y la de mi asistente K. Schwan (Sandhausen), doc-
torando en teologa, quien repas el ingente nmero de citas bblicas,
compuso el ndice de las mismas y ley tambin atentamente las
correcciones. Agradezco a ambos su desinteresada ayuda.
Heidelberg, mayo de 1957.
PROLOGO A LA CUARTA EDICION
Esta nueva edicin me ofrece la oportunidad de tratar con ms
detalle y ser ms explcito en algunos puntos importantes de mi
exposicin de la teologa del Antiguo Testamento. Al mismo tiempo
podr introducir algunas pequeas correcciones sin que todo ello
modifique la estructura bsica del conjunto.
Incluso los lectores ms benvolos han censurado la ausencia
de una definicin clara del concepto revelacin. En realidad aqu
no se encuentra en el sentido que es usutl en las restantes teologas
del Antiguo Testamento. De todos modos el autor se limit a dar
algunas nociones fundamentales en el tomo II (pginas 461 s.)
y no quiso por el momento ir ms adelante. Tales son: que Yahvh
se revel a su pueblo -ya cada generacin de un modo particular-
a travs de sus intervenciones histricas, las cuales cristalizaron en
palabras, y tambin mediante su palabra que, a su vez, se hizo his-
toria.
Tambin aqu como en otras ocasiones, al autor le interesaba
mucho ms captar la situacin real y las caractersticas propias
de los materiales veterotestamentarios que clasificarlos dentro de las
categoras teolgicas habituales. Naturalmente nuestra labor no
debe detenerse ah. Pero si es verdad que esta presencia de Dios en
su palabra y en su historia se muestra al exgeta por un lado como
una fotografa instantnea de una tradicin que de hecho se halla
en un movimiento continuo a travs de las generaciones (vase lo
dicho en las pginas 165 s. sobre el carcter dialctico del testi-
monio) y si, por otro lado, esta tradicin, que se renueva sin cesar,
18 Prlogo a la cuarta edicin Prlogo a la cuarta edicin 19
debe ser considerada al mismo tiempo como una magnitud cons-
tante e indivisa, entonces es necesario dar una formulacin nueva y
ms cuidadosa al fenmeno de la revelacin en el Antiguo Tes-
tamento.
Algo semejante ocurre con el tan discutido concepto de la his-
toria (vase tambin tomo l/, 131 s., 411 s., 534 s.). Yo cre
en primer lugar que era incomparablemente ms importante llegar
a captar en sus mnimos detalles el modo como Israel conceba
la historia y cul fue su experiencia inmediata de la misma, que
el medir sus afirmaciones con un concepto importado como el de
la historia verdadera, para catalogarlas en crebles. menos crebles
e increbles. Israel tuvo un contacto incomparable con la historia,
fue tan sensible a ella que, por el momento no podemos expresarlo
con nuestros conceptos habituales. No pudiera ocurrir que Israel
nos enseara algo nuevo sobre la historia y su conciencia de la his-
toria, a lo cual deberamos acomodar nuestros conceptos? Otro
tanto ocurre con los trminos: escatologa, ley (cl pgina
259) y otros. Por este motivo intentamos desarrollar una teologa
del Antiguo Testamento partiendo de cada uno de los grandes com-
plejos de tradicin para acercarnos lo ms posible por este camino
a la mentalidad del Antiguo Testamento.
Algunos criticaron tambin la divisin entre la historia de la
religin yahvista (1 parte) y la teologa de las tradiciones histricas
(l/ parte). Sobre esto quisiera responder a W. Eichrodt que no fui
yo quien acentu la separacin de estos dos aspectos 1. Esta divisin,
conocida ya por todos los expertos, apareci con un enfoque nuevo
cuando aprendimos a considerar como una magnitud autnoma la
imagen que el mismo Israel traz de su historia, es decir, desde
que nosotros no la examinamos exclusivamente bajo el punto
de vista de su historicidad, sino ms bien las consideramos como
el documento de una experiencia de la historia sin precedentes en
la larga historia del espritu humano. Este documento exige un cr-
dito tan elevado que parece ms aconsejable acercarnos primero a l
1. W. EICHRODT, Theologie des A. T., II YIII (1961) VIII.
para comprender sus caractersticas en vez de citarlo, sin conocerlo
debidamente, frente a un anticuado tribunal histrico que debera
decidir sobre su validez y sobre cul de los hechos narrados son
realmente histricos. As pues, cuando program esta divisin del
libro jams quise separar lo histrico de lo menos histrico o de la
pura leyenda y menos an poda imaginar que de este modo rompa
la conexin entre el kerigma y la historia, pues me resulta imposible
red:lcir el concepto de lo histrico a las conclusiones de una historio-
grafa que slo en apariencia trabaja con un mtodo neutral y preciso.
Otros me hicieron observar que esta separacin, desconcertante
para el lector, no hubiera sido necesaria, pues en la subsiguiente
exposicin de la teologa de las tradiciones histricas y profticas
queda ya superada una divisin semejante; en efecto, la parte teol-
gica presupone una concepcin crtica de la historia. La observa-
cin me parece exacta hasta cierto punto. No obstante, afin de deli-
mitar honestamente nuestra situacin actual y nuestro punto de
partida, cre necesario llamar la atencin del lector sobre esta ten-
sin creyndole capaz de percibir el doble aspecto del problema.
El autor encuentra un poco extrao el reproche de no haber re-
servado a la historia el puesto que se merece, es decir, de no haberse
preocupado lo suficiente por cimentar el kerigma en la historia.
En efecto, sifrente a las anteriores teologas del Antiguo Testamento,
el autor acentu con una cierta parcialidad el hecho de que Israel
habl de Dios slo a la luz de determinados acontecimientos hist-
ricos y que una teologa de! Antiguo Testamento debe incluir siempre
estos hechos atestiguados por Israel, ms an, debe partir de ellos,
ahora se le da a entender que su obra no subraya debidamente la
relacin entre los testimonios de Israel y la realidad histrica.
Ser que los crticos se le han adelantado en el camino que l desea-
ba indicar y lo hicieron con mayor rapidez y lgica ms conse-
cuente? Ahora bien, e! celo por la historia que une el autor con
sus crticos, puede derivar de motivos y concepciones muy diversas.
En la improrrogable revisin de nuestros desgastados conceptos
filosficos sobre la historia, nosotros, exegetas, no deberamos des-
dear la ayuda de la filosofa actual, mucho ms flexible en este
aspecto. H. G. Gadamer se ocupa, bajo el ttulo historia eficaz,
20 Prlogo a la cuarta edicin
BZAW
de algunos fenmenos estrechamente relacionados con el proceso de
actualizacin tal como los presentamos en esta teologa del Anti-
guo Testamento 2. En el mbito de esta historia eficaz sucede,
segn Gadamer, el verdadero encuentro con un documento o una
tradicin histrica. Los efectos de esta historia eficaz alcanzaron
ya a los intrpretes anteriores y siguen determinando al exegeta
actual, aunque su objetivismo histrico quiera ignorarlo. Sin duda,
las consideraciones de Gadamer se mueven tambin en una direccin
un tanto diversa, pero en su crtica de un positivismo acrtico yo
considero sus explicaciones como una ratificacin del camino que
yo mismo segu en este libro antes de conocerle.
No deseo entrar en discusin con la recensin de F. Baumgiirtel pues me pa-
rece que en este caso faltan las condiciones necesarias para una mutua compren-
sin 3. La recensin no respeta siquiera el deber ms primordial del recencionista:
informar al lector sobre las intenciones reales del autor 4. El mismo Baumgiirtel
afirma que no puede penetrar en el sentido de 'a obra: su mentalidad le impide
comprenderla y por lo tanto le es imposible rendirle el debido homenaje. Ahora
bien, responder a una recensin escrita bajo tales presupuestos, no tiene sentido,
El prroco Haller (Neuendettelsau) me ayud con probada ex-
periencia en la preparacin de esta edicin; tambin A. Findeiss,
doctoranda en teologa, realiz una labor notable en la nueva re-
daccin de los registros de citas textuales y de materias. A ambos
debo mi gratitud.
Heidelberg, abril de 1962.
TABLA DE ABREVIACIONES
A. Alt, I 11 111 A. ALT, Kleine Schriften zur Geschichte Israels
(1953/9).
ANET Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Tes-
tament, ed. J. B. Pritchard (21955).
AOB Altorientalische Bilder zum Alten Testament, ed. H.
Gressmann (21927).
AOT Altorientaliche Texte zum Alten Testament, ed. H.
Gressmann (21926).
BASOR The Bulletin of the American Schools of Oriental
Research.
BBLAK Beitrage zur biblischen Landes- und Altertumskunde.
BK Biblischer Kommentar, ed. M. North.
BRL K. GALLINO, Biblisches Reallexikon (1937).
Beiheft zur Zeitschrift fr die alttestam. Wissen-
schaft.
dt deuteronmico.
Dtr Historia del deuteronomista.
dtr deuteronomstico.
E e1ohista.
EICHRODT, I 11 111 W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments, 1-111
(1933-39, del 1
5
1957).
2. H. G. GADAMER, Wahrheit und Methode (1961) 284 s.
3. F. BAUMOARTEL: ThLZ 86 (1961) col. 801 s.; 895 s.
4. L. c. col. 803.
GORDON
HAT
HUCA
J
C. H. GORDON, Ugaritic Handbook, 1-I1I (1947).
Handbuch zum Alten Testament, ed. O. Eissfeldt.
The Hebrew Union College Annual.
yahvista.
22 Tabla de abreviaciones
lBl lournal of biblical Literature.
lE yehovista.
KHLER L. KOHLER, Theologie des Alten Testaments(1936).
NTH, Ges. Studien M. NOTH, Gesammelte Studien zum Alten Testament
(1957).
NTH, Pentateuch M. NOTH, berliejerungsgeschichte des Pentateuch
(1948).
NTH, ber. Studien M. NOTH, berliejerungsgeschichtliche Studien (SchriC
ten der Konigsberger Gelehrten-Geselschaft 1943)
P documento sacerdotal.
RB . Revue biblique.
RGG Die Religion in Geschichte und Gegenwart (21927-31,
31957-65).
ThLZ Theologische Literaturzeitung.
ThR Theologische Rundschau.
ThWBNT Theologische Worterbuch zum Neuen Testamen, ed'
G. Kittel G. Friedrich.
ThZ Theologische Zeitschrift.
VRIEZEN Th. C. VRIEZEN, TheoJogie des Alten Testaments in
Grundzgen.
VT Vetus Testamentum.
ZAW
ZDPV
ZThK
Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft.
Zeitschrift des deutschen Paliistina-Vereins.
Zeitschrift fr Theologie und Kirche.
1
Compendio histrico
de la religin yahvista
y de las instituciones sagradas
de Israel
1
LOS PRIMEROS TIEMPOS
L
AS fuentes primarias de la historia religiosa y cultual del
antiguo Israel se hallan exclusivamente en el Antiguo Tes-
tamento. Aqu encontramos tambin una exposicin coherente
de su historia primitiva, una imagen que no obstante sus grandes
lagunas, nos impresiona por lo acabado del conjunto. Narra
la historia de Israel desde su primer antepasado hasta la entrada en
Canan, pasando por el perodo de la constitucin de Israel
como nacin.
La primera investigacin crtica de la Biblia suprimi algunos
de los elementos ,presentes en esa imagen del primitivo Israel.
Muchas narraciones fueron consideradas legendarias, sobre todo
las que se referan a la poca patriarcal o mosaica y aparecan en
consecuencia como documentos sospechosos para una recons-
truccin exacta de los acontecimientos histricos. La crtica de
fuentes del Pentateuco consigui un resultado decisivo cuando
pudo constatar que esta descripcin de la historia primitiva de
Israel se divide en varios documentos importantes, los cuales
presentan a menudo una notable diferencia de pormenores. El
ms antiguo es el yahvista; proviene de los primeros tiempos de la
monarqua y narra los sucesos anteriores a la entrada en Canan,
a una distancia de al menos 300 aos. A pesar de ello, entre
los mismos seguidores de Wellhausen, algunos cientficos de gran
talento crtico se atenan sustancialmente a la sucesin linear de
los acontecimientos: la esclavitud de Egipto, el Sina, la marcha
por el desierto, la entrada en la tierra prometida; y seguan consi-
26 La religin yahvista y las instituciones sagradas
Los primeros tiempos 27
derando a Moiss como el gua decisivo de Israel a travs de todas
esas etapas de su historia l.
Esta problemtica cambi por completo con el estudio de la
historia de la tradicin; un mtodo que slo en los ltimos aos
ha entrado en pleno vigor. La antigua investigacin histrica, no
obstante hiciera una crtica ms incisiva, crey siempre en la po-
sibilidad mediata o inmediata de llegar a descubrir, al menos en
sus lneas generales. el verdadero decurso de los acontecimientos
detrs de la exposicin literaria de los mismos. Esta opinin se
ha demostrado errnea, pues detrs de la descripcin propuesta
por el Hexateuco no se encuentra de ningn modo la verdadera
sucesin histrica de los acontecimientos sino tan slo ideas y
concepciones de tradiciones anteriores, que provienen de ambien-
tes muy distintos y desde el punto de vista de la historia de las
formas merecen un juicio muy diferente. La precedente investiga-
cin crtica del Antiguo Testamento -aunque tena plena con-
ciencia del carcter legendario de las tradiciones ms antiguas-
se preguntaba ante todo por el contenido objetivo de la narra-
cin, es decir, por la sucesin histrica de los acontecimientos.
La pregunta era legtima pero un tanto prematura como po-
demos constatar hoy da, pues antes debemos plantear a cada una
de las unidades menores de la tradicin las siguientes preguntas:
quin es el narrador? cul es el punto de vista de la narracin?
cul es la posicin histrica y teolgica ms probable del autor?
cul fue su intencin? de qu mentalidad o tradicin forma parte?
Con otras palabras: nos hallamos frente a una gran variedad de
tradiciones sagradas cada una de las cuales exige un examen par-
ticular para llegar al ncleo histrico de la narracin.
De este modo la presentacin de los acontecimientos en los
grandes documentos del J y E son el trmino y el equilibrio in-
terno de un largo proceso en la transmisin de los materiales de la
tradicin, pues cada una de las tradiciones aisladas, que ahora se
hallan unidas en los documentos principales, han recorrido solas
1. As p. e., H. GRESSMANN, Mase und seine Zeit (1913).
una larga historia en la que estaban expuestas a mltiples reela-
boraciones y frecuentes interpretaciones con el fin de hacerlas
actuales en los diversos perodos de la historia. Al principio exis-
tan completamente aisladas. Luego, por regla general, una de las
tradiciones mayores las reuna en torno a s y las asimilaba,
(as p. e. las historias patriarcales, los acontecimientos del Sina,
la marcha a travs del desierto, etc.). Ms tarde estos bloques
fueron a su vez unidos los unos con los otros, pero en este caso
el factor decisivo no fue la sucesin histrica de los aconteci-
mientos de la cual nadie poda recordarse; la base de esta organi-
zacin de las tradiciones fue un cuadro teolgico de la historia
de la salvacin, que exista ya desde antiguo bajo la forma fija
de una profesin de fe cultual.
As pues, el camino que nos conducir desde la exposicin
histrica como la presentan las fuentes hasta los hechos en s
mismos se ha vuelto mucho ms largo, porque la imagen sencilla
de las fuentes, que para los promotores de la crtica literaria
constitua el punto de partida de sus investigaciones, debe consi-
derarse el estadio final de una continua interpretacin de la his-
toria primitiva de Israel. Aqu todo est configurado por la fe:
la misma combinacin de los acontecimientos en un largo camino
de salvacin no es un relato histrico; en s misma es ya una pro-
fesin de fe en la gua divina. Esta historia de las diversas uni-
dades de tradicin hasta alcanzar su forma definitiva en los gran-
des documentos literarios abarca un captulo extraordinariamente
variado de la teologa israelita. Por regla general, el simple em-
palme de dos tradiciones aisladas era ya un acto de interpretacin
teolgica; pues bien, qu enorme cantidad de tradiciones se fun-
dieron en los complejos mayores a travs de los siglos! Ms tarde,
en la seccin titulada La teologa del Hexateuco, hablaremos
de los puntos esenciales de este complicado proceso de interpre-
tacin teolgica, que dio origen a la exposicin actual de la his-
toria primitiva de Israel en las fuentes literarias.
Uno de los factores que crea mayores dificultades para conocer
los hechos histricos de este perodo primitivo es, por consi-
guiente, la destruccin del cuadro narrativo que enmarca toda
28 La religin yahvista y las instituciones sagradas
Los primeros tiempos 29
la tradicin del Hexateuco; pues si nadie dudaba del carcter
legendario de muchas tradiciones individuales, se crea que el
cuadro general, es decir: poca patriarcal, esclavitud de Egipto,
xodo, revelacin sinatica, marcha por el desierto y conquista
del pas, nos procuraba una indicacin bastante fidedigna sobre
la sucesin histrica de los acontecimientos. En cambio, la. si-
tuacin cambia por completo si tomamos en serio el hecho de
que el mismo decurso de los hechos principales responde a un
esquema cannico de tipo cultual.
Esto no significa de ningn modo que los hechos contenidos
en dicho esquema no sean histricos, pero, en todo caso, la situa-
cin es diversa si la exposicin de la historia primitiva de Israel
se funda en recuerdos histricos inmediatos o si fue Israel quien
orden de esta manera los acontecimientos en una profesin de
fe cltica, que los generaliza y simplifica convirtindolos en suce-
sos tpicos. (Salta a la vista la analoga con la destruccin del
cuadro narrativo de los evangelios sinpticos. La crtica de f u e r t ~
tes demostr que sta no poda considerarse una exposidn fi-
dedigna de la existencia histrica de Jess). Algo parecido ocu-
rre con la percopa del Sina, que tampoco se basa ante todo
sobre recuerdos directos del acontecimiento concreto sino so-
bre tradiciones cultuales. Como veremos ms tarde, la situa-
cin vital (Sitz im Leben) de la tradicin sinatica ms anti-
gua era, con mucha probabilidad, una de las grandes festivida-
des litrgicas.
Otra conviccin iba a la par con estas reflexiones y en un
principio ejerci un influjo destructor sobre la imagen tradicio-
nal de la historia antigua de Israel. Segn Ex 1, 6 s., el pueblo
israelita nace en Egipto y de all parte como una unidad compacta
hacia los sucesos ya conocidos que le conducirn a Canan.
Pero la investigacin histrica ha demostrado que Israel es el
nombre de la confederacin sagrada de tribus, que se constituy
por primera vez despus del ingreso en Palestina. Por el momento
no se puede demostrar histricamente la existencia de un pue-
blo de Israel antes de esta poca. En este caso, la imagen del
pueblo israelita en Egipto, en el Sina, en el desierto, proviene
del anacronismo comprensible de una poca posterior, cuando
ya se haba olvidado que en aquel entonces no exista ningn
Israel, sino slo tribus y asociaciones tribales, las cuales entraron
ms tarde a formar parte de Israel y al fin quedaron absorbidas
en l. En esta situacin primitiva, el dualismo de los hijos de Ra-
quel: Jos (Efraim y Manass) y Benjamn por un lado y los ni-
jos de La: Rubn, Simen, Lev, Jud, Isacar, Zabuln, por el
otro, reviste una importancia particular pues ejerci una influen-
cia determinante en la historia de Israel, incluso en el perodo
monrquico 2.
A diferencia de los tpicos beduinos, que son nmadas pro-
pietarios de camellos, esta'> tribus - hasta donde llegan nuestras
noticias- vivan como nmadas dedicados al cuidado del ga-
nado menor; eran gente pacfica, plantaban sus tiendas en las
estepas, sobre todo en los confines meridionales del territorio
frtil de Palestina donde sus animales hallaban pastos en invierno;
.y poco a poco fueron dedicndose a un modesto cultivo de las
tierras (Gn 26, 12). En verano se adentraban en los campos recin
cosechados de la regin agrcola en busca de pastos.
En cuanto a los lazos religiosos y cultuales de estos antepa-
sados pre-mosaicos de Israel, el estudioso de la historia de las
religiones puede decirnos ms o menos lo siguiente: no eran
desde un principio adoradores de Yahvh; la revelacin deYah-
vh tuvo lugar en un momento preciso de su existencia y de ello
se conservaron algunos recuerdos en Ex 3, l s.; 6, 1 s. El elohista
y el documento sacerdotal tienen en cuenta esta ruptura en la
historia de la revelacin cuando llaman Elohim al dios de los
patriarcas y en cambio, a partir de su autorevelacin, es decir
de Ex 3, l s. y 6, l s. en adelante, usan slo el nombre de Yah-
vh. As pues no cabe esperar ya que los grandes documentos nos
den una respuesta directa a la cuestin relativa a la religin de
los antepasados premosaicos de Israel. En cambio, el anlisis
detallado de un determinado cuerpo de tradicin, del cual po-
2. A. ALT, 1, 46 S.; 56 s.
30 La religin yahvista y las instituciones sagradas
Los primeros tiempos
31
seemos abundante materiales en las fuentes literarias, ha acla-
rado de forma sorprendente el problema del culto de estas tribus
y clanes 3. Las narraciones del Gnesis hablan con frecuencia del
dios de tu padre Abraham (Gn 26, 24; 28,13; 32,10). Cuan-
do Labn y Jacob cierran el contrato invocan como testigos y po-
nen frente a frente el dios de Najor y el de Abraham (Gn 31,
53). Tambin pertenecen a esta categora ttulos tan antiguos
como el Terrible de Isaac ( v n ~ ' ,ne Gn 31, 42) o el Cam-
pen de Jacob ( ~ v Y ' " ' ~ N Gn 49, 24).
Ahora bien, existen inscripciones que testimonian la vene-
racin de los dioses paternos entre los Nabateos, quienes mil
aos ms tarde y en condiciones parecidas, transmigraron de
la estepa a la regin agrcola del este del Jordn. Esto nos permite
deducir la existencia de una religin y un culto caracterstico de
esos nmadas en la poca anterior a su ingreso en las tierras de
cultivo. En fuerte contraste con todo cuanto sabemos acerca de
los cultos cananeos, el culto de los dioses paternos no est
ligado a un lugar fijo, todo lo contrario, su distintivo primordial
es su relacin constante con un clan determinado y con su des-
tino. Era pues una religin que daba particular relieve a las re-
laciones entre dios y el hombre, ms an, entre dios y una comu-
nidad humana, sin una unin rgida con un lugar y por ello tanto
ms capaz de adaptarse con gran flexibilidad a los cambios de
fortuna de sus adoradores 4. Estos rasgos anuncian el futuro
yahvismo, aunque en l aparecern ms marcados.
No debemos, pues, menospreciar la herencia que contiene
este culto patriarcal anterior al yahvismo ni su funcin dentro
de la futura religin yahvista. La futura creencia en una eleccin
divina se halla ciertamente implcita en ella. Abraham, Isaac
y Jacob eran los hombres que por primera vez recibieron la re-
velacin de una divinidad, la cual se comprometa a protegerlos
y guiarlos, y les prometa una porcin de las tierras de culti-
vo y numerosa posteridad. Acaso no era sta una eleccin,
3. Para cuanto sigue a continuacin cf. A. ALT, Der Gott der Viiter l, ] s.
4. A. ALT, l. C., 62.
cuyo recuerdo se transmita de generacin en generacin en el
culto instituido por el padre de la estirpe?
De este modo toda referencia al dios de los antepasados im-
plicaba siempre un evidente factor etiolgico: este culto con todas
las promesas de bendiciones que transmita encontraba su legitimi-
dad en la revelacin hecha al primer antepasado. Probablemente
la antiqusima narracin de la revelacin de Dios a Abraham en
Gn 15, 7 s. pas, con pocas modificaciones, de esta poca primi-
tiva al ciclo posterior de las sagas del yahvista. As tambin de-
bemos suponer que los ambientes donde se practicaba el culto
al dios de Abraham, al terror de Israel y al fuerte de Jacob, se
encontraban originariamente separados y permanecieron as in-
cluso despus que estos grupos se asentaron definitivamente en
el pas agrcola. En efecto, en tiempos posteriores, como veremos
ms adelante, cada uno de estos grupos se estableci con su culto
tradicional en un santuario determinado de Palestina 5.
La historia poltica de los antepasados de Israel anteriores al
perodo palestino no se puede reconstruir ni siquiera en sus l-
neas generales. Slo dos cosas parecen bastante ciertas, a saber:
el grupo de La se instal en el pas agrcola mucho antes que
el de Raquel y, mientras tanto, este ltimo viva en las estepas
unas experiencias religiosas tan decisivas como trascendentales
para su vida. Tres lugares resaltan en la impenetrable oscuridad
de la prehistoria israelita por hallarse estrechamente unidos al
recuerdo de estos acontecimientos trascendentales, los cuales sin
embargo eran de naturaleza muy diversa: el monte Sina, el oasis
de Cads y el mar Rojo. Una vez ms queda abierta la cuestin
sobre cules fueron las tribus que experimentaron en estas loca-
lidades hechos de tal envergadura. No es de suponer que un mismo
clan pasara en etapas sucesivas por estos lugares. Es mucho ms
probable que en tiempos posteriores se mezclaran las tradiciones
de diferentes grupos.
5. Vase ms adelante en las pginas 44 s.
32 La religin yahvista y las instituciones sagradas
Los primeros tiempos 33
1. Desde tiempos inmemoriales se mantuvo vivo en Israel
el recuerdo del Sina como el centro de una especial revelacin
de Yahvh. No podemos ahora discutir la cuestin sobre el em-
plazamiento del Sina bblico; podra hallarse en la pennsula del
Sina, o bien en la Arabia nor-occidental y por lo tanto al este
del mar Rojo 6. En cambio ser conveniente hablar de las referen-
cias a Madin, una regin que aparece a menudo en relacin con
la montaa santa.
Moiss encontr esta montaa durante su permanencia en
casa de su suegro madianita (Ex 3, 1 s.). Cuando Dios aparece
en su montaa tiemblan las tiendas de Cusn, las lonas de Madin
(Hab 3, 7) 7; de aqu se deduce que el Sina se hallaba en el te-
rritorio de los madianitas. Estos eran nmadas propietarios de
camellos, es decir, puros beduinos. Como las actuales tribus
beduinas tenan un territorio propio pero, de acuerdo con su exis-
tencia errante, se trata de unos territorios muy extensos, poltica-
mente indefinidos y por consiguiente, nos resulta casi imposible
delimitarlos. Originariamente se encontraban al este del golfo de
Akaba, pero en determinados perodos se extendieron mucho ha-
cia el oeste y el noroeste. No se explica sino cmo alguna vez
llegaron hasta Palestina (Jue 6, s.). Los kenitas debieron perte-
necer a esta gran confederacin o por lo menos mantuvieron
estrechas relaciones con ellos, pues Jue 1, 16; 4, 11, llama ke-
nita al suegro de Moiss. Ms tarde segua Israel manteniendo
relaciones muy amistosas con ellos (1 Sam 15, 5 s.; 30, 29).
Estos datos nos colocan en el centro en torno al cual giran
los argumentos de la hiptesis kenita 8. Si Moiss se encontr
en la tierra de Madin con la montaa de Dios, entonces sta era
ya un lugar sagrado para los madianitas. En este caso la conclu-
sin eS casi inevitable: los madianitas rindieron culto a Yahvh
antes que los israelitas. Lo mismo puede afirmarse de los ke-
6. Otras menciones fuera del Hexateuco: Jue 5,4; Dt 33, 2' 1 Re 19 8.
M. NOTH, Historia de Israel. Garriga, Barcelona 1966,125 s.' ,
7. H. GRESSMANN, Mose und seine Zeit, 417.
8. L. KOHLER, 27 S.; H. H. ROWLEY, From Joseph to Joshua (1950)
149 s.; el mismo autor en ZAW, 10 s.
nitas con bastante probabilidad; en primer lugar, por las rela-
ciones amistosas con Israel de que antes hablamos, y adems,
por el hecho de que en la lucha por la supervivencia de la anfictio-
na yahvista una mujer kenita fue quien asest el golpe mortal al
caudillo de la coalicin enemiga (Jue 4, 17; 5,24). Tambin se ha
notado repetidas veces que segn Ex 18, 12, es el madianita Jetr
quien ofrece sacrificios a Yahvh y que, en realidad, l es el an-
fitrin y Moiss con sus hombres son los invitados.
Una curiosa inscripcin nabatea refuerza ahora todas estas
suposiciones 9. A los pies del Yebe1 Serbal, en la pennsula del
Sina, se ha encontrado gran cantidad de grafitos nabateos, es-
critos sin duda por los peregrinos para documentar as su pre-
sencia en el lugar santo. Su nota ms significativa es quizs la
amplitud del rea de donde llegaron los peregrinos; uno de ellos
viene incluso de Damasco. Por consiguiente en los siglo II y III
despus de Cristo, esta montaa era un lugar santo que atraa
peregrinos de lejanas tierras. Pues bien, este culto no podra
ser el sucesor del antiguo culto yahvista? 10. As, al menos, sera
ms fcil imaginar que algunas tribus pre-israelitas, instaladas
en las estepas septentrionales de la pennsula del Sina, entraron
en contacto con la montaa santa, pues el desierto sinatico no
pudo ser jams su residencia habitual. Adems nuestras informa-
ciones nos permiten deducir que la visita al Sina fue breve. Pero
las experiencias que esas tribus vivieron en este lugar, tuvieron
una importancia incalculable para el futuro Israel. Aqu Yahvh
se revel a s mismo como su dios promulgando su ley, les uni
a s con un lazo del cual no podrn desligarse en el futuro y con
l unirn tambin a sus tribus hermanas. Ms tarde, cuando Israel
se haya instalado en el pas, celebrar este acontecimiento con una
fiesta litrgica.
9. B. MORITZ, Der Sinaikult in heidnischer Zeit: Abh. d. Gottinger Ges. d.
Wissenchaften NF 16, 2 (1916).
10. A. ALT, 1, 5.
34 La religin yahvista y las instituciones sagradas
Los primeros tiempos 35
El nombre de Yahvh, el tetragrmaton, plantea mltiples problemas a
la investigacin 11. Debemos tener presente, sobre todo respeto a la cuestin
etimolgica, que la palabra Yahvh era para Israel un puro nombre y por
consiguiente la solucin del problema etimolgico influye poco o nada en el
significado teolgico de este nombre 12. En primer lugar sera preciso examinar
la relaci6n del nombre pleno, que aparece casi 6.800 veces en el Antiguo
Testamento, con las formas it' (25 veces) y ,it' (en los textos de Elefantina
yen las asas de jarros del perodo posterior al exilio). El tetragrmaton se en-
cuentra en los documentos ms antiguos del Antiguo Testamento (vase
tambin la estela de Mesa, Iin. 18: 850 a. C., y en las cartas de Laquis: 589
a. C.), por esta razn es improbable la hiptesis segn la cual ,it' y it' seran
las formas ms antiguas, algo as como gritos cultuales 13. " Y ,it' entraron
ms tarde en uso como formas abreviadas. La literatura patrstica nos ofrece
algunas indicaciones sobre la pronunciaci6n del tetragrmaton, sobre su voca-
Iizaci6n, cuando lo transcriben en formas como y Iaove 14. La cuestin
ms difcil es el problema etimolgico por antonomasia, a saber cul era el
significado originario de las consonantes radicales de esta palabra? A esta
sigue inmediatamente otra pregunta: el tetragrmaton es una forma nominal
o verbal? En este ltimo caso derivaria de un imperfecto y queda siempre una
doble posibilidad: imperfecto kal o hifil. Sin embargo no nos satisface del
todo la explicaci6n causativa de Albright, el ms insigne representante de la
teora hifil (<<el que llama a la existencia, el que hace existir) 15. No es
a.caso demasiad? abstracta y refleja para una poca tan antigua? Otros, par-
tiendo de la ralZ rabe hwj: ser apasionado, han vuelto a propugnar en
nuestros la teora kal (<<el apasionado, el que ama con pasi6n) 16.
El descubnmlento de algunos nombres teof6ricos fuera de Israel (p. e. Yaubidi
de Hamat, Azriyau de Samal), origin6 un problema especfico de la historia
de las religiones: debemos poner el elemento teofrico de estos nombres en
relaci6n con Yahvh? 17. Este problema ha entrado en una fase nueva, al
aparecer en los textos de Ras-Sarnra un cierto dios Jw, hijo del dios El 18.
Pero, an as, es poco probable que esta divinidad semtico-occidental tenga
alguna relacin con el Y$vh de los kenitas e israelitas, cuyo culto proviene
de las regiones ms meridionales de Palestina. Sobre Ex 3, 14 vanse las p-
ginas 234 S.
2. La tradicin posterior, en cambio, dice que Israel perma-
neci mucho tiempo en Cads (Dt 1, 46). De hecho el grupo
de oasis junto a Cads, a unos 100 kilmetros de Berseba, pudo
11. A. MURTONEN, A Philologieal and Literary Treatrise on the OT Divine
Names (1952): G. QUELL: ThWBNT I1I, 1.064 s.; G. R. DRIVER, The original
Form 01 the Name Yahwe: ZAW 1928, 7 s.
12. L. KOHLER, 22 s.
13. G. R. DRIVER, l. e., 24 S.
14. Textos en: QUELL, l. e. 1.066.
15. W. I. AulRIGHT, Von der Steinzeit bis zum Christentum, 260 s.
16. S. D. GOITEIN, YHWH the passionate: VT (1956) 1 S.
17. G. R. DRIVER, l. e. 7 s.
18. J. GRAY, The God YW in the Religion 01 Canaan' Joumal of Near
Eastem Studies (1953) 278 s. '
muy bien ser parte del territorio donde residian las futuras
tribus israelitas y donde apacentaban sus ganados 19. El nom-
bre mismo indica que hemos de imaginar Cads como un lugar
sagrado. Una informacin ms detallada nos la ofrecen los
nombres Mas y Merib, los cuales deben comprenderse cierta-
mente como nombres propios de dos oasis de esta regin (Ex
17, q; Nm 20, 13. 24) pues indican que en estos lugares se exami-
naban causas legales y se fallaba la sentencia mediante ordalas
examinar, poner a prueba, :::1" hacer un proceso).
Lo mismo nos da a entender el nombre: la fuente del juicio
u&ado para designar Cads o uno de sus oasis (Gn 14,
7). Era, por consiguiente, un santuario muy conocido donde se
administraba el derecho sagrado y se fallaban los pleitos.
No sabemos si el dios alli venerado era Yahvh, pues puede
ocurrir que su culto hubiera sido trasladado a Cads en un periodo
posterior. Cads debi ser un lugar de culto yahvista al menos
durante el periodo en el cual la tribu de Levi ejerci alli sus fun-
ciones sagradas. Esta tribu habia ya penetrado en el pais agrcola
junto con las tribus de La, pero sufri un desastre en el interior
de Palestina (Gn 34; 49,5-7) Yregres con la de Simen hacia el
sur, a la regin donde se hallaba su residencia primitiva. Simen
se estableci en los alrededores de Berseb y Levi se convirti
en custodio de las tradiciones cultuales de Cads. Por otra parte,
debemos suponer que toda la tribu de Lev o una parte de la misma
emigr a Egipto, pues Moiss era levita (Ex 2,1). Algunos nombres
egipcios conservados en esta tribu confirman esta hiptesis 20.
Finalmente, el orculo de Levi en la bendicin de Moiss nos
19. He aqu algunas menciones de Cads que nos permiten sacar ciertas
conclusiones: Ex 17, 7; Nm 20,1 s. 13; 27, 14; 33, 36; Dt 33, 8; Sal 95, 8.
Es cierto que no poseemos una tradicin de Cads entendida como un cuer-
po de tradicin en el cual se han entretejido muchas unidades de tradicin.
Pero poseemos algunos textos aislados que no podemos pasar por alto, pues
ellos nos permiten deducir la permanencia de las tribus en Cads (en parti-
cular Dt 33, 8 s.). Si no se lleg a formar una verdadera tradicin poda ser
precisamente un signo de mucha antigedad (contra M. NOTH, Pentateuch,
181 s.).
20. M. NOTH, Die israelitischen Personennamen (1928) 63.
36 La religin yahvista y las instituciones sagradas Los primeros tiempos 37
ofrece algunos indicios oscuros sobre un grave conflicto en Cads
en el que la tribu dio pruebas de su vala (Dt 33, 8 s.) 21.
3. Las alabanzas que el futuro Israel dedic a la liberacin
de Egipto y al prodigio del mar Rojo superan en la riqueza de sus
modulaciones todas las alabanzas que dedic a las restantes
acciones divinas. Pero tambin en este caso debemos conformar-
nos con las lneas generales del acontecimiento histrico. Ante
todo es indudable que algunos grupos de las futuras tribus de
Israel entraron en la zona del delta. Quizs llegaron all obligados
por la necesidad de hallar pastos para su ganado, pero ms tarde,
por ser el sector menos privilegiado de la poblacin, fueron so-
metidos a trabajos forzados en las grandes construcciones. In-
tentaron sustraerse a su condicin y quizs se dieron a la fuga
(Ex 14, 5). Los egipcios los persiguieron, pero el regimiento de
caballera que los persegua pereci ahogado cuando atravesaba
un mar 22. En este conjunto de acontecimientos insignificantes
para la historia profana de la humanidad, quienes haban sido
salvados vivieron una experiencia que transcenda el destino in-
dividual de los interesados. De este modo la liberacin de Egipto
y el paso del mar Rojo, entraron en la profesin de fe de Israel,
ms an, se convirtieron de hecho en el credo primitivo de este
21. Gracias a unas inscripciones minaicas (en el sur de la Arabia) es
probable que ", no fuera en su origen nombre propio sino apelativo.
es decir, un nombre de oficio, pues lawi'u designa en ellas una clase de em-
pleados del templo. G. HOLSCHER, Art. Levi: Pauly Wissowa XII,2 (1925);
E. NIELSEN, Schechem (1955) 264 s. Pero todava nadie ha conseguido formar
una imagen convincente de la historia primitiva de Lev con los datos bastan-
te copiosos del Antiguo Testamento sobre esta tribu.
22. M. NOTH, Historia de Israel, 114 s. No menos difcil resulta localizar
el prodigio del mar Rojo. Primero se pensaba en el golfo de Suez o en alguna
de sus ramificaciones menos profundas, pero ms tarde Gressmann hizo
notar que el nombre mar de los juncos se refera al golfo de Akaba (Mose,
415 s.). En el libro de O. EISSFELDT, Baal Zaphon, Zeus Kasios und der Durch-
zug der Israeliten durchs Meer (1932) se encuentran puntos de vista comple-
tamente nuevos. Con una argumentacin casi convincente. situa el milagro
en el lago Sirbonis, una laguna del mar Mediterrneo, al este del Delta. Pero
es claro que ya en el mismo Antiguo Testamento se intentan diversos empla-
zamientos. Vase sobre esto M. NOTH, Der Schauplatz des Meerwunders.
Festschrift f. O. Eissfeldt (1947) 181 s.
pueblo, en torno al cual fue creciendo la historia entera del Hexa-
teuco 23.
El lector encuentra la persona de Moiss en casi todas las na-
rraciones que van desde la permanencia del pueblo en Egipto
hasta su llegada a la regin oriental del Jordn. Moiss es el hom-
bre elegido por Dios, saca Israel de Egipto, es el mediador de la
revelacin en el Sina y conduce el pueblo en todos los momentos
difciles de su viaje hasta las estepas de Moab. Nunca se apre-
ciar suficientemente el impulso coordinador que deriva de este
personaje para la comprensin de los relatos menores. Si el
lector no tropezara a cada paso con el famoso caudillo, el hombre
de Dios, el gerrero, etc., la conexin narrativa de los documentos
se desintegrara ante sus ojos en una serie de episodios bastante
incoherentes.
Ahora bien, la investigacin haba notado desde antao la extre-
ma complejidad de los rasgos que caracterizan la imagen de Moi-
ss, pues no son slo las fuentes las que poseen ideas muy diversas
acerca de su cargQ, sino tambin las mismas unidades sueltas
contienen tradiciones muy peculiares y a menudo completamente
independientes entre s 24. La destruccin del marco narrativo
deba conducir una vez ms a las ltimas consecuencias. Si la
sucesin de los acontecimientos en el Hexateuco proviene de una
compilacin de complejos de tradiciones ordenadas eri forma de
profesin de fe, entonces el problema de la historicidad de Moiss
y de sus funciones slo puede plantearse en estos trminos:
cul es el complejo de tradiciones o la tradicin particular en la
cual se enraizaba desde un principio el personaje Moiss? Pues
es evidente que esta famosa figura del pasado pudo introducirse
ms tarde en complejos' de tradicin que en un principio la des-
conocan. Noth ha examinado, en esta perspectiva, el material
correspondiente dentro y fuera del Pentateuco, y ha llegado a la
conclusin de que la figura de Moiss no se encontraba origina-
23. M. NOTR, Oberl. Studien 53 s. .
24. H. GRESSMANN. Mose und seine Zeit, con mucha frecuencia.
38 La religin yahvista y las instituciones sagradas
riamente en muchas tradiciones del Pentateuco. Ahora no pode-
mos examinar sus conclusiones; adems la naturaleza misma del
problema lleva consigo la imposibilidad de dar una respuesta
exacta a esta cuestin. Pero tampoco quienes creen que existe
una base histrica ms amplia y consistente obtienen con ello la
imagen del fundador de la religin que tanto desea el lector
moderno, sino nicamente hallarn antiqusimas tradiciones ais-
ladas que slo pueden conciliarse con gran dificultad. Una y otra
vez nos sorprende el gran inters de estas tradiciones por la fun-
cin sagrada, el oficio de Moiss, que supera con creces el
inters por su persona. As vemos cmo incluso la atencin de
los antiguos narradores se concentraba ms sobre los problemas
relacionados con su tiempo, que sobre los elementos histrico-
biogrficos de sus personajes.
2
LA CRISIS PROVOCADA
POR LA CONQUISTA DE CANAAN
E
s INDUDABLE que cuando las tribus penetraron en el pas agr-
cola traan consigo un rico caudal de tradiciones. Ganara-
mos mucho si pudiramos clasificarlas con mayor precisin y
aislarlas de las ideas religiosas posteriores pues, a diferencia de
otros pueblos que pasaron tambin de la vida nmada a la seden-
taria, Israel cuid con mucho respeto sus tradiciones primitivas
incluso despus de haberse convertido en pueblo sedentario l.
Pero como estas tradiciones de la poca nmada se mezclaron
indisolublemente con las ideas de la religin agrcola cananea
.y por otra parte fueron refundidas una y otra vez por las gene-
raciones sucesivas, resulta imposible liberarlas de todas estas
complicaciones posteriores para reconstruir su significado pri-
mitivo. En el caso del culto a los dioses paternos la situacin
es menos compleja pues aqu se trataba de un entero conjunto
de prcticas cultuales anteriores al yahvismo que podan ser
aisladas del culto a Yahvh.
Nos interesara en particular conocer algo sobre las formas y
la temtica de la primitiva religin yahvista, pero tambin aqu
encontramos la dificultad mencionada: cuanto nos fue transmi-
tido sobre ella proviene en parte de una poca bastante antigua
pero era una poca en la cual el culto a Yahvh se haba distan-
1. V. MAAG, Suppl. VT. VII (1959) 135 s.
40 La religin yahvista y las instituciones sagradas La crisis provocada por la conquista de Canan 41
ciado sustancialmente de su condicin primitiva. Por esto mismo
todo cuanto podemos hacer se reduce a sefialar algunas tradicio-
ciones cultuales completamente aisladas las cuales provienen sin
duda alguna de aquella poca primitiva. Ahora bien, como por
este camino no conseguiramos obtener jams un cuadro aproxi-
mado de la situacin global del culto primitivo, renunciamos aqu
a una tentativa de este gnero.
Desde antiguo se viene diciendo que el rito pastoril de la pas-
cua remonta con cierta probabilidad a una poca muy anterior
al perodo mosaico. Pero una vez ms tropezamos con la difi-
cultad de siempre: esta celebracin cultual se encuentra ahora
revestida de una interpretacin histrica que se uni al rito pri-
mitivo poco despus de la experiencia del xodo. Por eso todo
intento de reconstruir el antiguo rito pascual permanece siempre
en el terreno de la hiptesis 2. Con toda seguridad practicaron
ya los antepasados nmadas de Israel la circuncisin y es pro-
bable que guardaran el sbado 3. En cuanto a los objetos del
culto es lcito suponer que la tienda santa exista ya en el perodo
anterior a la conquista de Palestina.
Numerosos indicios hacen pensar que el culto del dios Yahvh
entr en Palestina con los ltimos grupos de la inmigracin, es
2. L. ROST, propuso una interpretacin muy plausible en: Weidewechse/
und A/tisraelitischer Festka/endar: ZDPV (1943) 205 s.
3. No resulta fcil determinar el significado del sbado en el antiguo
Israel. Bajo el punto de vista de la historia de las religiones parece que en
ltimo trmino pertenece a la categora de los dies neJasti, los das-tab en
los cuales se omitan las ocupaciones ms importantes porque tales das se
hallaban bajo la accin de poderes malficos. Slo dos indicios de esta pre-
historia del sbado permanecieron en Israel, a saber: el sbado era un da de
reposo y sin embargo no era un da festivo pues el antiguo Israel no celebr
jams este da con una funcin religiosa positiva. Si el ao sabtico, ao en el
cual se proclamaba el barbecho sagrado de los campos, era en realidad un
acto de fe con el cual se pona en evidencia que Yahvh era el primer propie-
tario de la tierra. entonces podramos considerar tambin el sbado como un
da libre de toda ocupacin humana y de este modo se le devolva a Yahvh,
una especie de da-normativo. Es probable que tenga alguna relacin con
el Sappatu de Babilonia, el da 15 del mes, da de la luna llena; pero no se ha
podido comprobar la hiptesis de que el sbado fuese originariamente en
Israel el da del plenilunio, K. BUODE: ZAW (1930) 138 s. Sobre el problema
del sbado en general: E. JENI, Die The%gische Begrndung des Sabbatge-
botes im AT(1956) 1 s.
decir, con la casa de Jos, y fue aceptado por las tribus seden-
tarias de la estirpe de La. El relato de la asamblea de Siquem
(Jos 24) da a entender que en una hora dramtica la casa de Jos,
por boca de su representante Josu, apremi a las otras tribus
a tomar una decisin en pro o en contra de Yahvh. Desde anti-
guo llam la atencin lo irreconciliable de este relato con aquella
idea ms reciente segn la cual todas las tribus estuvieron pre-
sentes en el Sina 4. Qu sentido tendra entonces la intimacin
de Josu a eliminar los dioses extranjeros y a decidirse por Yahvh?
La narracin conserva, pues, un recuerdo muy antiguo de un con-
traste cultual entre las tribus debido a la entrada de los adorado-
res de Yahvh en el pas. Por otra parte recuerda tambin un
suceso de importancia trascendental para el culto: la institucin
de la antigua anfictiona israelita.
No es nueva la hiptesis de que el culto a Yahvh practicado
por las tribus israelitas tena cierta analoga con las asociaciones
cultuales de la antigua Grecia o de la Italia prerromana, pero
slo en tiempos recientes ha sido desarrollada metdicamente
hasta alcanzar el mayor grado de certeza posible en este terreno 5.
La alianza tribal instituida en Siquem no tena directamente una
funcin poltica. Era una confederacin de carcter religioso,
es decir: asociaba a las tribus en el culto al dios Yahvh y en el
cuidado de un mismo santuario. Bajo el punto de vista poltico,
las tribus seguan abandonadas a su propia suerte y deban preo-
cuparse de s mismas y de su espacio vital. Slo cuando la anfic-
tiona como tal se hallaba amenazada o cuando estaban en juego
sus intereses vitales, p. e. si se trataba de la existencia o desapari-
cin de una tribu entera, entonces toda la confederacin enta-
blaba la lucha. En este caso se trataba de guerras santas en las
que el mismo Yahvh combata en favor de los suyos, eran
actos religiosos antes de los cuales los varones se santificaban,
4. E. SELUN, Geschichte des israelitisch-judischen Vo/kes 1, 97 s.
5. M. NOTH, Das System der zwoif Stiimme lsrae/s (1930). Pero parece
ser que tambin las tribus vecinas de Israel se asociaban en confederaciones de
12 miembros (Gn 25, 12-18; 22, 20-24; 36, 1-4).
42 La religin yahvista y las instituciones sagradas La crisis provocada por la conquista de Canan 43
es decir, se sometan a una ascesis sexual. Las guerras terminaban
con el anatema (c,n),la entrega del botn a Yahvh 6. Las diversas
empresas de este tipo de las que tenemos noticia demuestran con
creces cun dbil era, en el fondo, su unin cuando deba acredi-
tarse en el campo poltico. Incluso en el acontecimiento ms
importante de esta ndole, en la batalla contra la coalicin cana-
nea (Jue 4 s.) participaron slo 6 tribus. La convocacin a tales
empresas parta de un caudillo carismtico que se senta invadido
por el espritu de Yahvh. Una vez ms toda la iniciativa estaba
en las manos de Yahvh. Estas guerras santas eran la situacin
en la que hunda sus races ms profundas la exigencia de la fe en
Yahvh 7.
Las peregrinaciones regulares de los miembros de la anfic-
tiona al santuario comn donde se hallaba el arca, jugaron un
papel ms decisivo en favor de una verdadera unin de las tribus.
Estas romeras, en especial la organizada para la gran fiesta de
otoo, junto con los sacrificios y el compromiso de la alianza,
constituan los momentos culminantes de la vida de la confe-
deracin tribal. Una larga serie de textos revelan la existencia de
una fiesta cultual de la anfictiona, e incluso nos dan algunas in-
formaciones fundamentales sobre la sucesin litrgica de sus par-
tes. Parece cierto que su contenido principal consista en un com-
promiso solemne de observar las leyes de Yahvh que tena el
carcter de una renovacin peridica de la alianza 8. Esta fue la
situacin vital del declogo, o al menos, la ms antigua que po-
demos atestiguar con argumentos cientficos. Ello no comporta
decisin alguna sobre la antigedad absoluta del mismo. De
6. G. VON RAD, Der heilige Krieg im alten Israel (1951) 25 s.
7. Sobre Ex 14, 31 y Jue 7, 1 s., vase G. VON RAn, l. c. 32, 44 s.
8. S. Mowinkel dio el primer paso en esta direccin cuando nos ense
a considerar la percopa sinatica de JE como el precipitado literario de varias
acciones cultuales. El fue tambin quien incluy en la discusin los salmos
81 y 50, pues a la base de ellos se descubre una festividad y una recitacin
cultual de los mandamientos (Le Dcalogue, 1927). Tambin tienen una
importancia particular Dt 27, 9 s.; 11, 29 y Jos 24, 25 s. La sucesin de las
partes principales del Dt (parenesis-mandamientos-conclusin de la alianza-
bendiciones y maldiciones) es un anillo ms en la cadena de las argumenta-
ciones. H.-J. KRAUS, Gottesdienst in Israel (21962) 24 s.
todos modos, cada uno de los mandamientos en particular pro-
viene de un perodo mucho ms antiguo, pues el declogo es,
con toda probabilidad, una compilacin consciente y meditada
de los preceptos ms caractersticos del yahvismo para ser reci-
tada en estas festividades; era, por lo tanto, una seleccin sacada
de una tradicin ms extensa 9.
En esta poca -si nos est permitido dar un valor histrico a la distribu-
cin del nombre de Yahvh en los libros sagrados- se le comienza a llamar
con el ttulo de n1N:I! inl''1'. Como este nombre divino no se encuentra en los
libros Gnesis-Jueces, y en cambio; aparece estrechamente unido al arca en
los libros de Samuel, es probable que tuviera su origen en Silo durante el
siglo XI a. C. El primer problema que plantea es el lingstico, en cuanto no
es posible considerarlo sin ms como un estado construido. Por esto alguien
ha pensado que la forma i11M' n1N:I! es la ms antigua y n1N:I! i11M'
una abreviatura secundaria y defectuosa. Contra esta suposicin resulta por un
lado que la forma n1N:I! mi1' aparece slo en 18 textos, mientras lafor-
ma ms breve se encuentra 267 veces y por el otro no es posible atribuir una ma-
yor antigedad a los textos con la forma ms larga. A nuestro parecer esta lti-
ma es, con mayor probabilidad, una interpretacin posterior de la forma anti-
gua. Supongamos que la forma ms completa sea la ms antigua; entonces, se-
gn 1 Sam 17, 45, debera interpretarse con relacin a los ejrcitos de Israel.
En este caso no se comprende que esta expresin goce de especial simpata entre
los profetas (247 veces) de cuyas amenazas se espera todo menos la alusin
a un compromiso entre Dios y los ejrcitos de Israel. Por todo ello, otros pre-
fieren aplicar n1N:li a las criaturas celestes o a las estrellas, etc. (vase
Gn 2, 1). Tratndose de un epteto divino tan antiguo deberamos renunciar
desde un principio a la hiptesis de que haya podido tener el mismo signi-
ficado en todas las pocas y ambientes. Ms an, cuando tratamos de solu-
cionar el problema de su significado no partimos acaso de una base falsa
al suponer que un elemento 'tan prmitivo de una epicless cultual admte
siempre una explicacin racional? Recientemente se intent considerar el
plural como la forma intensiva de un plural abstracto (es decir, poco
ms o menos en el sentido de potencia) y explicarlo como un segundo
nombre. De hecho se encuentran muchos nombres terminados en -oto En
este caso rl1K:l1 sera atributo de mM'. As: O. ESSFELDT, Jahwe, Zebaoth:
Miscellanea academica Berolinensia (1950) 128 s. La ltima monografa
detallada sobre este tema: B. N. WAMBACQ, L'pithete divine Jahv Sebaoth,
1947.
9. El declogo no ofrece en s mismo ningn punto de apoyo para de-
terminar su antigedad. No podemos probar ni refutar con argumentos cien-
tficos el origen mosaico del declogo primitivo es decir, del declogo
limpio de adiciones secundarias. Sobre la frmula cultual de autopresentacin
de Yahvh: Yo soy Yahvh, tu Dios, quien te sac de la tierra de Egipto
y sobre las mltiples ramificaciones de esta frmula, vase W. ZIMMERU,
Ich bin Jahwe. Festschrift f. A. AH (1953) 179 s. (ahora en Gottes Offenburung:
Ges. Aufs. z. AT 1963, 11 s.); K. ELUGER, Ich bin der Herr, euer Gott. Fest-
schrift f. K. Heim (1954) (ahora en: Kleine Schriften z. AT 1966).
44 La religin yahvista y las instituciones sagradas La crisis provocada por la conquista de Canan 45
De esta manera, pues, Yahvh se convirti en el Dios de
Israel 10. La unin de las tribus bajo la confesin de Yahvh
no pudo conducir desde un primer momento a la unificacin
religiosa perfecta. Al contrario, en los primeros tiempos, la situa-
cin debi ser muy compleja, pues aquellos a quienes Josu puso
tan violentamente frente a la alternativa culto a Yahvh, o
culto a los idolos, posean ya una antigua tradicin cultual.
Baste pensar en la veneracin de los dioses paternos, culto
que sin duda haba ido cambiando de forma y contenido.
Era adems inevitable que las tribus ya instaladas en el pas
entraran en contacto con algunos de los santuarios cananeos ms
famosos. Tambin stos eran centros de peregrinacin a donde
afluan grandes muchedumbres en los dias de las festividades
principales. Junto a las celebraciones cultuales, estas fiestas ofre-
cian a los oriundos de los pases ms lejanos la feliz oportunidad
de organizar mercados anuales; se venda y compraba, se solici-
taba la mano de la futura esposa o se celebraban los esponsales
y se resolvan los litigios. La fiesta se convertia en una feria 11.
Los nuevos emigrados no podian sustraerse a este dinamismo vi-
tal, en el cual, como dijimos, la vida econmica jugaba un papel
importante. No era pues lo ms natural que continuaran prac-
ticando su culto tradicional en estos mismos santuarios y, al
mismo tiempo, asimilaran cada vez ms las concepciones reinan-
tes en estos lugares sagrados? Con la mayor naturalidad, unieron
a quienes fundaron su culto y recibieron su revelacin, con el
santuario; de este modo las figuras de Abraham, Isaac y Jacob
se entrelazaron automticamente con las leyendas cultuales de
origen cananeo. As, por ejemplo, los adoradores del dios de
Abraham que pertenecian a las tribus de La, entraron en la regin
donde se encontraba el santuario del rbol de Mambr y se apro-
piaron la leyenda cultual de este lugar sagrado, relacionando
10. La frmula Yahvh, el dios de Israel, tan frecuente en el Antiguo
Testamento, se halla estrechamente ligada al arca y proviene de Siquem.
C. STEUERNAGEL, Festschrift f We/lhausen (1914) 331.
11. J. WELLHAUSEN, Reste arabischen Heidentums (Skizzen und Vorar-
beiten) (1898) 87 s.
la visita de los tres personajes divinos con su primer antepa-
sado Abraham (Gn 18).
Sin embargo, este lento transplante del culto a los dioses pa-
ternos a los antiguos santuarios cananeos y la insercin progre-
siva de las figuras patriarcales en las sagas cultuales de origen
cananeo, no se detuvo cuando las tribus abrazaron la fe yahvista.
La familiaridad de los efraimitas con Betel y la fusin de la leyen-
da cultual de este santuario con Jacob (Gn 28, 10 s.) slo se
pudo llevar a trmino despus de la asamblea de Siquem. El
culto yahvista, al cual se sentia obligada la confederacin anfic-
tinica en cuanto tal, dejaba evidentemente un amplio margen de
libertad a las prcticas religiosas de sus miembros, de modo que
en esta poca primitiva es necesario distinguir entre religin na-
cional y tribal 12. Asi el culto yahvista fue penetrando lentamente
en los santuarios de las regiones donde se habian instalado las
tribus.
Nunca llegaremos a imaginar la vitalidad y el colorido de la
vida cultual de aquella poca, cuando las tribus vivian con una
autonoma casi absoluta. Si bien todas ellas adoraban a Yahvh
y se haban comprometido a cuidar su santuario, todava quedaba
un largo camino por recorrer hasta que la fe yahvista las penetrara
por completo y constituyera la base de su unidad. S, todo el
pueblo de Israel se diriga cada ao en peregrinacin al santuario
central donde un sacerdocio yahvista velaba por la pureza de las
tradiciones, pero ese Yahvh que tenia su trono sobre el arca,
tenia, al principio, una importancia insignificante en la vida coti-
diana del campesino israelita.
La Biblia nos habla ocasionalmente de un sacrificio anual al
que acudia todo el clan (1 Sam 20, 6. 29; 2 Sam 15, 7. 11 s.).
No poseemos datos precisos sobre el contenido de este sacrificio,
pero existen motivos suficientes para suponer que, sobre todo en
los primeros tiempos, estas obligaciones cultuales de carcter
familiar y local tenian gran importancia para los israelitas. Tam-
bin parece muy probable que cada ciudad poseia un lugar de
12. A. ALT, 1, 58 s.
46 La religin yahvista y las instituciones sagradas La crisis provocada por la conqui!>ta de Canan
47
culto donde sus habitantes ofrecan sacrificios a Yahvh (1 Sam
9, 12 s.; 16, 5). Ahora bien, cundo consigui penetrar en estos
santuarios locales la fe yahvista? y dnde permaneci la tienda
santa durante todo este espacio de tiempo? En la tradicin pasa
a un segundo plano con relacin al arca, pero es de suponer que
an despus de la conquista de la tierra, ocup una posicin cen-
tral en alguna comunidad de creyentes 13.
Segn parece, Betel fue ms tarde el santuario central de la
confederacin tribal (Jue 20, 18. 26 s.), luego Silo (1 Sam 1 s.) y
despus de su destruccin 10 debi sustituir por algn tiempo
Guilgal Uunto a Jeric) 14. Estos cambios se comprenden mejor
como una sucesin temporal; pero qu sabemos de las numerosas
agrupaciones cultuales que existieron simultneamente? Ya vi-
mos como Betel sigui atrayendo nuevos grupos de adoradores
an despus de la institucin de la anfictiona yahvista. En este
lugar se veneraba el dios Betel; de su culto se encuentran abun-
dantes vestigios en una extensa zona de Israel 15. La bendicin de
Moiss dice que las tribus de Isacar y Zabuln invitan los pueblos
hacia la montaa (Dt 33, 19; Os 5, 1). La montaa es el Tabor
donde se encontraba un clebre santuario. Por consiguiente, este
era tambin un pequeo centro anfictinico con su crculo tra-
dicional de adoradores 16.
El dios venerado en el Tabor no fue originariamente Yahvh,
como tampoco lo era en el santuario de Betel. En estos lugares
se veneraba una divinidad, El, uno de los muchos dioses loca-
les de la fecundidad y de los fenmenos metereolgicos cuyo cul-
to estaba muy extendido en Canan. Otro tanto puede decirse del
santuario situado en el monte Carmelo 17. En Siquem se renda
13. Vase ms adelante la pgina 93.
14. Betel: Jue 20, 26 s.; Silo: 1 Sam 1 s.; Jer 7,12 s.; Guilgal: 1 Sam
10, 8; 11, 14 s.; 13, 4. 7; 15, 12. 21. 33.
15. O. EISSFELDT, Der Gott Bethe/: Archiv. f. Religionswissenschaft
(1930) 1 s.; K. GALUNG, Bethe/ und Gilga/: ZDPV (1944) 26 s.
16. O. EISSFELDT, Der Gott Tabor: Archiv. f. Religionsw. (1934) 14 s.
17. K. GALUNG, Der Gott Karme/ und die Achtung fremder Gatter. Fest-
schrift f. A. Alt (1953) 105 s.; O. EISSFELDT, Der Gott Karme/: Sitzungsber. d.
deutschen Akademie d. Wissenschaften, Berlin 1953.
culto a un cierto Baal de la alianza (Jue 9, 4) y en Berseba a un
El Olam (Gn 21, 33). Del mismo modo en el extremo sur se
veneraba un El Roi (<<dios de la aparicin, Gn 16, 13). Algo
semejante debi ocurrir en el santuario de Fanuel al este del
Jordn. Adems de estos santuarios clebres existan en el pas
los famosos altozanos, lugares de culto con una importancia
predominantemente local. Los profetas denunciarn con pasin la
abundancia y malsano influjo de estos lugares 18.
Estos cultos, como era licito esperar de una poblacin cam-
pesina, eran puros cultos de fecundidad: Baal era el propietario
(el nombre en su origen un apelativo) de una colina, oasis o de
otro lugar cualquiera; Baal tena con la tierra una relacin de
t:poc; ll10C; (matrimonio sagrado); l es la mstica potencia
generativa que fecunda la tierra con el esperma de la lluvia 19.
Los hombres participaban de su poder bienhechor penetrando
en su misterio e imitndolo. La prostitucin cultual era una
caracterstica esencial de esta religiosidad; en los santuarios vi-
van prostitutas sagradas (l"llV'i:' 1 Re 15, 12; 2 Re 23, 7; Dt 23,
18) Ylos objetos caractersticos del culto eran las estelas, columnas
de piedra mal talladas (Gn 28, 18; Ex 23, 24; Dt 16,22) Ypostes
llamados asers (Jue 6, 25; Dt 16, 21), ambos quiz, smbolos
flicos. Junto a Baal estaba Astart, la diosa de la fecundidad
por antonomasia. Un culto importado de Babilonia y Siria ya
en los primeros tiempos era el del dios Dagon, otra divinidad de
la vegetacin (1 Sam 5, 2 s.). Los nombres de las localidades
Anatot y Bet Anat nos permiten concluir que tambin en aquellos
tiempos lejanos se practicaba el culto a Anat. Por primera vez,
los textos de Ras-Samra nos han procurado noticias ms precisas
acerca de esta Anat, hermana de Alijan Baal. Ellos nos muestran
18. El significado fundamental de es lomo, que el
concepto de lugar sagrado (N. del T.: se piense en la evolUCIn semntlca:
lomo-loma) vase la frase construir 1 Re 14, 2 Re 17,. 9,
(tambin Mesa, lnea 3). A. SCHWARZENBACH, Die geographlsche Termm%gle
im Hebrischen des AT (1954) 12 s. Otras interpretaciones en: W. F. ALBRIGHT,
Suppl. VT, IV, 242 s.; O. EISSFELDT: IPOS (1936) 287 s.
19. M. BUBER, Kanigtum Gottes (21936) 65 s.
48 La religin yahvista y las instituciones sagradas La crisis provocada por la conquista de Canan 49
adems todo un panten de proporciones casi homricas y nos
permiten sacar muchas conclusiones sobre las concepciones rei-
nantes en Palestina, las cuales eran sin duda muy elementales por
su origen campesino; hasta este memorable descubrimiento, todos
nuestros conocimientos sobre la religin cananea antigua se fun-
daban en las conclusiones sacadas del Antiguo Testamento y de
una valoracin cuidadosa de informaciones tardas sobre la mi-
tologia fenicia 20.
El encuentro de la religin yahvista con un ambiente cultual
tan diverso como el cananeo se realiz con gran naturalidad; fue
el resultado del contacto frecuente de muchos grupos hebreos
con los santuarios cananeos 21. No debemos pues suponer -al
menos en los primeros contactos- que el yahvismo hubiera ayu-
a sus fieles con algn gnero de instrucciones o normas
prcticas. El culto yabvista necesitaba primero tomar conciencia
de su originalidad con relacin a los otros cultos y ello requeria
su tiempo. La rapidez en el proceso de cananeizacin de la re-
ligin yahvista fue' diversa en cada regin; mucho ms rpido
en el norte que en el sur judo; en cambio en la tribu de Efraim
fue ms lento que en la de Manass por vivir sta en una sim-
biosis ms estrecha con las ciudades cananeas y sus santuarios 22.
Si la teologa deuteronmica posee ms tarde una percep-
cin clara de su diferencia con todo lo cananeo, es porque
recoge el fruto de una larga experiencia con su mundo cultual.
En un principio el influjo del mundo religioso cananeo en la reli-
gin yahvista fue muy profundo. Numerosos detalles permiten
constatar una y otra vez el mismo fenmeno, es decir, el yahvismo
20. W. BAUMGARTNER, Ras Schamra und das AT: ThR (1940) 163 S.;
(1941) 1 s.; 85 s.; 157 s.; el mismo autor: Ugaritische Probleme und ihre Trag-
weite/r das AT: ThZ (1947) 81 s; G. FOHRER, Die wiederendeckte kanaaniiische
Religion: ThLZ (1953) col. 193 s.
21. Muchos autores describieron en diversas ocasiones el proceso de ca-
naneizaci6n de la religi6n yahvista. E. SELLIN, Geschichte des israeljd. Volkes 1,
121 s.; el mismo autor en lsrael-jd. Religionsgeschichte (1933) 35 s.; G. ROL-
SCHER, Geschichte der israel-jd. Religion (1922) 69 s.; J. HEMPEL, Gott u.
Mensch im AT (21936) 52 s.; F. RVlDBERG, Den lsraelitiske Religion Historie
(1944); G. WIDENOREN, Sakrales KlJnigtum im AT. u. im Judentum (1955) 7-16.
22. A. ALT 1, 127 s.
asimil profundamente las concepciones cananeas. Por esto pudo
concebir a Yahvh como el dios del cielo, sentado sobre su trono,
rodeado de seres divinos y en solemne consejo con estos (l Re
22, 19 s.; Is 6, 3, s. 8; Sal 82), a semejanza del dios ugaritico El,
padre de los dioses y de los aos que reinaba desde su trono
sobre su panten. De este modo, la imagen ms popular de
Yahvh en Israel: Yahvh, rey del cielm), suplant la tradicin
ms antigua del Yahvh que viene del Sina (Jue 5, 4 s.; Dt 33, 2).
El yahvismo no habria podido asimilar esta antigua concep-
cin cananea si no hubiera comenzado en seguida un proceso de
desmitizacin. Los dioses se convirtieron en ministros celestiales
de Yahvh 23. La adopcin de eptetos divinos puramente cana-
neos nos muestra hasta qu punto lleg la asimilacin de las con-
cepciones cananeas. Segn Nm 24, 8, Yahvb tiene cuernos
como el bfalo; ahora bien, la corona de cuernos era el atributo
de una divinidad que Israel no pudo conocer antes de entrar en
Canan. La designacin de Baal como el <<jinete de las nubes
(rkb 'rpt, textos en el Gordon Glossary, n. 1869), esclareci el
extrao n1::1'37::1 del salmo 68, 5, que tambin debe traducir-
se: cabalgando sobre las nubes.
El yahvismo tom otras muchas prcticas del culto cananeo,
en particular los sacrificios y sus ritos 24. En la tcnica de los or-
culos Israel comienza a utilizar en este momento el efod
que debi ser una prenda de alguna divinidad y en este caso podria
haber sido en su origen una especie de coraza metlica que re-
vestia un poste o la estatua de un dios (Jue 8,26 s.; 17, 5). Pero
tambin poda ser un vestido usado por el sacerdote (l Sam 2,
28;14,3) cuando se convertia en la boca de la divinidad pronun-
ciando el orculo. En una poca muy tarda aparece el efod como
parte de los ornamentos sacerdotales (Ex 28, 6 s.) 25. El culto
yahvista tom incluso de la poblacin indgena y de sus intuiciones
23. A. ALT 1, 354 s.
24. R. DUSSAUD, Les origines cananennes du sacrifice isralite (192e.
25. K. ELLIGER, Ephod, R003; H. THIERSCH, Ependytes und Ephod
(1936); el mismo en: ZAW 1935, 180 s.
50 La relign yahvista y las instituciones sagradas
La crisis provocada por la conquista de Canan 51
cultuales el ciclo de las fiestas puramente agrarias y campesinas 26.
Por esto no debe extraarnos si Israel aprendi tambin de los
cananeos el arte de componer sus himnos sagrados. Ms an,
se piensa que incluso tom poemas enteros del culto cananeo 27.
Ms tarde, en el mbito de la teologa deuteronmica, Israel
consider la aceptacin o el simple uso de las prcticas del culto
cananeo como la mayor apostasa de Yahvh. En aquellos tiem-
pos la negacin absoluta de este culto se convirti en el articulus
stGntis et cadentis Ecclesiae. Si quisiramos juzgar con este prin-
cipio la primera poca de adaptacin en el pas agrario, entonces
la sentencia sera obvia. Pero resulta fcil comprender, que esta
adaptacin a formas cultuales extranjeras obedeca a la apre-
miante necesidad de la supervivencia. La religin yahvista se vio
obligada a presentarse con un aspecto nuevo, dado el cambio
radical de las condiciones de vida de los nuevos sedentarios; y
en este proceso de transformacin muchas concepciones cananeas
le fueron de gran utilidad puesto que poda fluir en su molde y
tomar una forma nueva.
Notemos, por ejemplo, el caso ms significativo: el yahvismo
no tena en su origen ninguna relacin particular con las tierras
de cultivo, el fenmeno de la tierra frtil en oposicin a la
tierra de barbecho, la estepa Jer 2, 2). Las tierras de cul-
tivo no fueron Ilara los antiguos un adiaforon (un objeto indefe-
rente), sino un sanctum (algo sagrado) y no era una ocupacin
profana el despertar sus ocultos poderes. Se tena miedo del
26. Las tres fiestas principales tenian un carcter tipicamente agrario.
La fiesta de los zi:nos se celebraba al comienzo de la siega; la fiesta de las
que Ex 23, 16 llama: de la recoleccin del grano in-
dicaba el fin de la cosecha del tngo; y en la fiesta de los tabernculos - Ex
23, 16la llama fiesta de la vendimia (rON)-, se celebraba al de
la vendimia y al fin del ao. La pascua debe distinguirse cuidadosamente
de las tres pues la celebraban las familias en su propia
casa. El Dt convirti por pnmera vez la pascua en una fiesta de peregrinacin
Dt 16, 1 s.
27. Esta sospecha recae en particular sobre el Sal 29. J. J. STAMM, Th R
(19?5) 28; A. R. JOflNSON Sacral Kingship in Andent Israel (1955) 54 s.'
recientemente: W. SCHMIDT, Konigtum Gottes in Ugarit und Israel: BZAW 80
(1961) 45 s.
misterio ctnico (telrico): arar la tierra y utilizar sus energas
era una osada; por eso, extraos ritos protegan el cultivo del
campo; ms an, se atribua a una revelacin especial el cono-
cimiento de su poder bienhechor y los medios para disfrutarlo 28.
Qu podia responder la religin yahvista a esta cuestin
vital para los antiguos campesinos? No poda callar ni permanecer
indiferente, deba investigar y preguntarse si Yahvh se mos-
trara tambin en este sector como el seor y dador de todo bien.
y Yahvh no se qued mudo: El campo es mo, vosotros sois
slo advenedizos y colonos en mi casa (Lev 25, 23). Esta frase
contiene una afirmacin muy caracterstica del modo como Israel
conceba sus relaciones con la tierra. Mientras los pueblos vecinos,
por lo que sabemos, acentan su ser autctono, pues para ellos
la posesin de la tierra era un dato religioso primordial, Israel
en cambio no olvid jams que Yahvh le haba conducido al
pas y le haba concedido la posesin de la tierra 29.
Este avance continuo de Yahvh, esta invasin de sectores y
mbitos ajenos a su dominio, este apropiarse y transformar con-
cepciones cultuales de otros crculos religiosos muy diferentes,
es sin lugar a dudas, el rasgo ms apasionante de'la historia del
yahvismo primitivo. Es fcil imaginar que cada batalla con el
culto a Baal era, para la comunidad yahvista, un duelo de vida
o muerte. Esta situacin de pugna incesante, este proceso de
absorcin y repulsin se apacigu por primera vez en el Deutero-
nomio; en su parenesis sobre las bendiciones (Dt 28) la victoria
contra Baal es ya una conquista segura 30.
El proceso comenz cuando el primer grupo yahvista pis
el suelo frtil de Palestina, pues desde el primer momento el culto
28. Incluso en Isalas se perciben reminiscencias de esta idea (Is 28,
26.29; vase Os 2, 7 s.). Tambin en un canto coral de Sfocles resuena el
antiguo terror ante el atrevimiento del hombre: Mientras los arados se cam-
bian ao tras ao, fatiga a la sublime entre los dioses, la tierra, la inagotable
(SFOCLES, Antigona 337-339). Sobre el llanto ritual en el momento de la
siembra y la respectiva alegra durante la cosecha (Sal 126,5 s.), vase F. HVI-
BERG, ZAW 1939, 150 s.
29. W. EICHRODT, Historia mundi 11, 392.
30. Vase ms adelante la pgina 292.
52 La religin yahvista y las instituciones sagradas La crisis provocada por la conquista de Canan 53
de Yahvh se mostr exclusivista y no toler la coexistencia pa-
cifica de otros cultos. De hecho no se puede concebir un culto
yahvista desprovisto del primer mandamiento. Sin embargo, esta
intolerancia cultual no se convirti en una negacin directa de la
existencia de otros dioses, hasta una fecha muy posterior (la prue-
ba ms patente es Isaas 11). En estos primeros aos de lucha
los adoradores yahvistas aprendieron ante todo la incompatibili-
dad del culto de Yahvh, el dios de Israel, con el de las restantes
divinidades. Pues bien, nosotros no conocemos otro fenmeno
anlogo de intolerancia cultual; es un caso nico en la historia
de las religiones.
La misma historia del culto yahvista nos ensea que, con el
correr de los siglos, esta intolerancia no se conform nunca con
una separacin pacfica de los diversos grupos cultuales. Desde el
principio posea un carcter muy agresivo que negaba cada da
con mayor intensidad la legitimidad de los cultos extranjeros. El
rito de abjuracin celebrado en Siquem al comenzar una pere-
grinacin, nos permite echar una mirada interesante en el funcio-
namiento prctico de esta intoler.ancia 31. En primer lugar, se in-
timaba a todos los participantes en la peregrinacin a separarse
en forma solemne de todo cuanto les una a otros cultos, fueran
las imgenes de los dolos -por ejemplo las numerosas estatuillas
de Astart descubiertas en las excavaciones- u otros objetos de
culto. Al menos en este caso podemos observar las medidas prc-
ticas adoptadas por el yahvismo para defenderse de los cultos
extranjeros y salvaguardar su propia existencia.
En la mayora de los casos hemos de contentarnos con registrar
los resultados de un incesante forcejeo con los cultos extraos.
As, las interminables listas de animales inmundos (Lev 11; Dt 14)
presuponen largos y tenaces combates contra los ritos extranjeros.
Segn parece, estos catlogos quieren quitar todo valor sagrado
a ciertos animales que en otros lugares posean algn significado
positivo para el culto. Por los textos de Ras-Samra sabemos que
31. Gn 35, 2 s.; Jos 24, 23; sobre ellos vase A. ALT 1, 79 s.
el cerdo, mejor dicho el jabal, tena una relacin especial
con Alijan Baal y tuvo su importancia en el culto de Afrodita
en Chipre 32. Ahora bien, Afrodita es slo el nombre helenista
de Astart, (Istar) la divinidad comn de todo el oriente, diosa
del amor y de la maternidad.
Es de suponer que estas decisiones generales sobre un animal
slo podan nacer y consolidarse lentamente a travs de numerosas
decisiones y juicios particulares de los sacerdotes de otros tantos
santuarios hasta llegar a constituir un tesoro comn del yah-
vismo. Pues bien, si ste era el proceso ordinario para proscribir
un solo animal, qu largo debi ser el camino hasta reunir en
un catlogo las decisiones sobre muchos animales, decisiones
que a su vez haban pasado a ser propiedad comn de toda la
religin yahvista! La prohibicin de cocer el cabrito en la leche
de su madre (Ex 23, 19; 34, 26) quiere evitar el influjo mgico de
la leche, como lo indican los textos de Ras-Samra 33.
La historificacin de las antiguas fiestas agrcolas, es decir,
su enraizamiento en la historia salvfica, la legitimacin de todas
las celebraciones cultuales sobre el fundamento de las interven-
ciones de Yahvh en la historia, es el resultado de una asimilacin
positiva de las mismas 34. Aqu, en el secreto ms ntimo, se llev
a cabo el proceso de una profunda desmitizacin gracias al cual
la religin yahvista asimil ideas y costumbres procedentes de los
ambientes cultuales ms diversos.
Sin embargo, lo ms sorprendente para el investigador de la
historia religiosa de la humanidad es la firme y tenaz resistencia
del yahvismo frente a la mitizacin de la sexualidad. Con su men-
talidad mstica, los cultos cananeos consideraban el acto sexual
y la procreacin como acontecimientos divinos. Por esto la
atmsfera religiosa se hallaba saturada de relatos mtico-sexuales.
No obstante, Israel no tom parte en esta divinizacin de la
32. Ms detalles en NOTH, Ges. Studien, 78 s. (GORDON, 67 Y, 9); W. W.
GRAF BAUDISSIN, Adonis u. Esmun (1911) 144.
33. GORDON 11, 52, 14.
34. A. WEISER, Glaube und Geschichte im AT (1931) 35 s.; G. VON RAD,
Teologa del Antiguo Testamento, 11. Sgueme, Salamanca 1972, 137.
54 La religin yahvista y las instituciones sagrada:, La crisis provocada por la conquista de Canan 55
sexualidad. Yahvh estaba por encima de la polaridad sexual
y esto significaba que Israel no poda comprender ni aceptar lo
sexual como un misterio sagrado. Lo exclua del culto porque era
un fenmeno del mundo creado.
Se ha repetido con frecuencia que el antiguo Israel no posea
una clara visin religiosa de la creacin y que las concepciones
cananeas le ayudaron a desarrollar su fe en esta direccin. Esto
es verdad en cuanto que Israel encontr por vez primera el camino
hacia una representacin coherente de su fe en la creacin cuando
asimil ciertas ideas como la de un combate creador entre Dios y
el Dragn del Caos o la idea de la formacin de la tierra con los
elementos mismos del poder enemigo derrotados 35. Pero preci-
samente su actitud polmica frente a la ms mnima divinizacin
de la sexualidad, la exclusin de todo este sector vital del mbito
cultual y de la esfera de la actividad sagrada demuestra que, in-
cluso en tiempos remotos, Israel posea al menos en germen una
fe firme en la creacin. Esta fe se hallaba implicita en la desacra-
lizacin de lo sexual, ms an, era el verdadero motor de ese pro-
ceso 36. En las alegoras de los profetas se ve cun definitiva fue
la superacin de los peligros provenientes de ese mbito. Tanto
Oseas (1-3) como Ezequiel (16; 23) presentan a Yahvh como el
esposo de mujeres terrenas sin temor a que estas imgenes pudieran
ser malentendidas en sentido mitolgico.
Por otra parte, descubrimos en ellas la supervivencia desmiti-
zada de ciertas ideas de origen cananeo dentro de la religin yah-
vista. Y es ms, tales concepciones se mantuvieron en su forma
primitiva en ciertos estratos profundos donde nunca pudo llegar
el control de yahvismo pues, si no fuera as, no podra explicarse
que reaparecieran en el siglo VI, con toda su antigua lozana mi-
35. H. GUNKEL, SchOpfung und Chaos (21921) 29 s.; cr. tambin las p-
ginas 201 s., de este volumen.
36. Por lo dems, muchos indicios parecen confinriar la suposicin de
que la historia yahvista de la creacin (Gn 2, 4b s.) proviene de antiqusimas
tradiciones anteriores a la poca palestina. Segn esta narracin, el espacio
vital del hombre surge del secano, de la rida estepa.
tolgica, en la colonia militar de Elefantina, aislada de la co-
munidad nacional 37.
Naturalmente, el yahvismo experiment tambin graves re-
veses en esta lucha continua entre Yahvh y Baal por la suprema-
ca de sus funciones y competencias cultuales; pero, ninguna cr-
nica menciona el nmero de fieles yahvistas que sucumbieron a los
halagos del culto de Baal. Con todo, la tradicin seala un episo-
dio de esta clase en el santuario de Baal Peor, al nordeste del mar
Muerto (Nm 25, 3). Es posible que en ciertas pocas, este san-
tuario atrajera a s algunos miembros de la anfictiona yahvista
con la consiguiente desaprobacin de los restantes. Ms signifi-
cativos son la aparicin y creciente aumento de nombres propios
compuestos con Baal a partir de la conquista de Canan 38. Estos
nombres pueden interpretarse como una profesin de fe en este
dios y en su culto o quizs sea un puro cambio en el vocabulario
cultual, es decir, el pueblo se acostumbr a invocar a Yahvh
con el nombre de Baal.
Sin embargo, ahora ms que nunca, debemos convencernos
de que la mirada retrospectiva del historiador no puede trazar
un limite objetivo ms all del cual todo sea pura apostasa y
rendicin del yahvismo al enemigo. Es imposible determinar hasta
qu punto sirvieron o perjudicaron al culto yahvista las formas
cultuales tomadas de la religin cananea, por la simple razn de
que el yahvismo era todava una realidad muy flexible y capaz de
muchas transformaciones. Ahora bien, los textos paralelos, pro-
venientes de Ras-Samra cada da ms numerosos y bastante de-
cisivos, no aportan a mi p a ~ e c e r una solucin definitiva sobre el
problema de la autoafirmacin o la rendicin del yahvismo,
mientras no conozcamos mejor el espritu y el complejo de con-
cepciones religiosas al que los asoci Israel. Pues qu cuentan
las ideas aisladas o los eptetos divinos tomados del ambiente
37. Los textos de Elefantina muestran que esta comunidad, separada del
culto de Palestina, veneraba tambin una copartcipe del trono de Yahvh
llamada Anat Yahu AOT 454; A. CoWLEY, Aramaic Papyri (1923) 147.
38. Yerubbaal (Jue 6,32), Isbaal (2 Sam2,8, etc.). Meribaal (1 Crn 8,34).
56 La religin yahvista y las instituciones sagradas La crisis provocada por la conquista de Canan 57
cananeo si cuando fueron aplicados a Yahvh se les priv de su
antiguo contexto mtico (como la funcin sexual de la divinidad,
su muerte y resurreccin)? Oseas es sin lugar a dudas el profeta
ms influenciado por las concepciones religiosas cananeas y, al
mismo tiempo, es el acusador ms implacable de la apostasa
de sus contemporneos frente al culto de Baa1
39
.
No sera igualmente posible que en determinados momentos
de la historia el yahvismo haya podido presentarse ms actual
y autntico en las formas importadas que en las antiguas formas
tradicionales? Al examinar en su conjunto el proceso de adopcin
de elementos cananeos se tiene una impresin muy paradjica:
las nuevas formas dieron al yahvismo una mayor conciencia de
su originalidad y le permitieron mantener su posicin con mayor
desahogo y mayor seguridad en s mismo. La cananeizacin de
la religin yahvista representa slo un aspecto del fenmeno to-
tal, pues no tuvo lugar tambin el proceso contrario de yah-
vizacin de las concepciones cananeas asimiladas?
Cuando Israel abri sus puertas a ideas cultuales de otras
religiones, no lo hizo impelido por una necesidad de carcter
religioso, pues esto era inconcebible en la antigedad. El culto
revelaba y garantizaba las instituciones y en particular aquellas
que afectaban la esfera ms inmediata de la existencia huma-
na. Por ellas la divinidad vena en ayuda del hombre, pues le
enseaba tanto las leyes que sostenan y preservaban el mbito
natural donde transcurra su vida, como tambin las reglas que
facilitaban una convivencia bienhechora con sus semejantes. El
desprecio de tales normas provocaba, ante todo, un grave desor-
den en el mbito del culto y la comunidad cultual era la encargada
de eliminar tales perturbaciones.
Pero, en la poca anterior a la monarqua, Israel no slo se
senta obligado a observar las leyes divinas provenientes del
culto, sino tambin otras normas jurdicas diferentes por su na-
turaleza y su origen. En efecto, Israel tuvo en el mbito jurdico
39. Sobre este problema: T. WORDEN, The influence of the Ugaritic
fertility myth on the OT: VT (1953) 273 s.
una evolucin semejante a la de su experiencia cultual 40. La
convivencia humana de los nuevos sedentarios exiga un nuevo
fundamento jurdico, pues la entrada en el pas haba transforma-
do profundamente la estructura sociolgica de los antiguos gru-
pos seminmadas. No se trat simplemente de una transicin a
la agricultura; los grupos familiares se instalaron tambin en
ciudades y aldeas; algunos se convirtieron en ricos propietarios
de campos; la economa monetaria hizo grandes progresos y con
ella naci el sistema prestatario. Pero cmo poda afrontar el
simple pastor de la estepa una situacin tan complicada y repen-
tina, sino aceptando instituciones jurdicas que desde antiguo
haban demostrado su validez en este ambiente?
El libro de la alianza, el corpus jurdico ms antiguo de Israel
(Ex 21-23), nos muestra la rapidez con que se adapt Israel
a las nuevas condiciones de vida (pues proviene del perodo in-
termedio entre la conquista de Canan y la creacin del estado).
Esto fue posible porque los israelitas slo deban acoger una le-
gislacin ya vigente y conforme con la situacin cultural de
Canan. Alguien ha visto, con razn, en la primera parte del
libro de la alianza, donde predominan las leyes en estilo con-
dicional, un cdigo ciudadano que Israel tom de los cananeos 41.
Contiene asuntos en su mayora profanos: leyes sobre las deudas,
fianzas, indemnizaciones, depsitos, embargos, la venganza de
sangre, el derecho de asilo, etc., en una palabra, todo cuanto
debatan los tribunales en la puerta de la ciudad.
Existen, por desgracia, muchas dificultades para comparar el
libro de la alianza, con alguno de los mayores cdigos del an-
tiguo oriente que conocemos, con el fin de averiguar la originali-
dad del pensamiento jurdico israelita. Cuando comparamos los
40. La obra fundamental: A. ALT, Die Ursprnge des israelitischen Rechts
1, 278 s. Recientemente: FR. HORST, Recht und Religion im Bereich des AT:
Evang. Theol (1956) 49 s. (ahora en: Gottes Recht: Studien z. Recht im AT,
1961, 260 s.).
41. A. JEPSEN Untersuchungen zum Bundesbuch (1927) 73, 98; A. ALT,
Die Ursprnge des israelitischen Rechts 1, 2. Tambin M. WEBER, Gesammelte
Aufsotze z. Religionssoziologie 111 (Das antike Judentum 1921) 66 s.
58 La religin yahvista y las instituciones sagradas La crisis provocada por la conquista de Canan 59
cdigos israelitas con los de otros pases vecinos, se nos presentan
en su conjunto como la cristalizacin de una vasta cultura jur-
dica comn a todo el oriente. Pero al comparar las diferencias
notorias de sus decisiones, conviene examinar con mucho cuidado
las condiciones sociolgicas y jurdicas donde se sitan ambas
legislaciones; as resulta a menudo que, en el fondo, ciertas leyes
no pueden compararse entre s, a pesar de tener una gran seme-
janza de forma y de contenido.
Como es sabido, el antiguo derecho israelita se distingue del
cdigo de Hamurabi porque concede mayor espacio a la vengan-
za privada, en especial a la venganza de sangre. Ahora bien,
conviene notar que en el cdigo de Hamurabi la administracin
del derecho y de la justicia penal se encuentran incomparable-
mente ms centralizadas, mientras en Israel faltaba esta instancia
que quitaba al individuo la facultad de vengar un crimen por su
propia cuenta. Por esta razn, en ciertos casos la venganza de
sangre era en Israel una institucin legtima para contener la vio-
lencia; en otras circunstancias el libro de la alianza exige que
el castigo venga de la autoridad pblica. Ms tarde, la creciente
influencia del estado en la vida social comport en Israel, como
en los dems pases, la disminucin progresiva de la venganza
de sangre 42. Pero una caracterstica de Israel es que, aun en po-
cas tardas, ser incapaz de reconocer el estado como el tutor
de las instituciones jurdicas, pues evidentemente no estaba dis-
puesto a excluir el derecho de la inmediata competencia de Yahvh.
As, esta evidente divergencia en la legislacin sobre la ven-
ganza de sangre se enraiza en una caracterstica muy profunda
de la fe israelita. Observaciones estilsticas han demostrado con
toda claridad cmo en dos casos de lesin corporal con con-
secuencias mortales (Ex 21, 12 Y 21, 22 s.) se reprime violenta-
mente una legislacin ms antigua y, al trasponerla en estilo
apodctico-personal, se le aade la pena capital 43. Aqu, en el
dominio del derecho de sangre podemos observar con qu vio-
42. Fr. HORST, l. c. 49 s. (60 s. 73) (Gottes Recht, 1961,260 s.; 274 s.; 289).
43. A. ALT 1, 303 s.
lencia la fe yahvista corrigi una norma anterior ms benigna;
quizs la obligacin de pagar una determinada suma de dinero
(vase Nm 35, 31). Al tratarse de una vida humana, estaba
tambin en juego un inters directo de Yahvh, pues la vida per-
tenece a Yahvh y no puede ser objeto de negociacin entre las
partes en litigio.
Observaciones como sta demuestran que, comparado con el
derecho ms profano y estatal del cdigo de Hamurabi, la anti-
gua legislacin israelita se halla mucho ms ligada a la religin 44.
Frente a la mltiple gradacin de las penas en el cdigo de Hamu-
rabi segn la condicin social del imputado, llama la atencin ver
hasta qu .punto el libro de la alianza parte de una igualdad
de derechos ante la ley y de la idea de una solidaridad comn 45.
No cabe duda, el carcter sorprendentemente humanitario del
antiguo derecho israelita proviene de una relacin ms estrecha
con la religin, e hinca sus races en una poca anterior al perodo
sedentario: en la antigua tica de hermandad entre los clanes
nmadas vecinos 46. Pero es probable que otros muchos mate-
riales de los cdigos posteriores provengan tambin de aquella
poca primitiva; en todo caso falta todava una seria investiga-
cin metdica de los mismos en relacin con estas antiqusimas
normas legales 47.
Los exponentes de este derecho eran los ancianos de la comu-
nidad local; pero existen muchas razones para suponer que ya
despus de la sedentarizacin, Israel, conoca una institucin
superior encargada de velar por la salvaguardia, el ejercicio y la
proclamacin del derecho: los jueces de Israel. Las listas de
los ( ~ u e c e s menores (Jue 10, 1-5; 12, 7-15) nos presentan
una sucesin de hombres de las tribus ms diversas, que ( ~ u z -
44. J. HEMPEL, Gottesgedanke und Rechtsgestaltung in Altisrae/: Zeitschr
f. syst. TheoI. 31 (1931) 377 s.
45. B. BALSCHEIT, Die soziale Botschaft des AT., 10 s.
46. M. WEBER, l. c. 69.
47. Como ha demostrado K. Elliger, Lev 18 contiene normas que en su
formulacin primitiva regulaban las relaciones de los sexos en las grandes
familias y remontan a una poca muy antigua. K.ELLlGER, Das Gesetz Lev-
ticus /8: ZAW (1955) 1 s. (ahora: Kleine Schrften z. AT. 1966).
60
La religin yahvista y las instituciones sagradas
La crisis provocada por la conquista de Canan 61
garon a Israel en perodos consecutivos. Este cargo era muy
distinto de la funcin de los caudillos carismticos, es decir, los
<<jueces mayores y podra concebirse como el de un jurisconsulto,
una instancia a la cual se recurra en busca de consejo. El juez
recorra el pas administrando la justicia en las asambleas y sobre
todo velaba por la continuidad de la tradicin jurdica 48. Es el
caso de Dbora que se haba instalado entre Rama y Betel y a la
cual acudan los israelitas para componer sus litigios (Jue 4, 4 s.).
Finalmente la figura de Samuel que ao tras ao hace el recorrido
entre Betel, Guilgal y Mizpa para administrar all la justicia (l
Sam 7, 15 s.) nos ofrece con toda probabilidad la verdadera imagen
del Samuel histrico, un jurisperito, sobre el cual la tradicin
posterior acumul toda clase de oficios imaginables (profeta,
juez, levita). Segn el testimonio de Miq 4, 14 YDt 17, 8 s., esta
institucin perduraba incluso despus de la constitucin del es-
tado.
Tomada en parte de los cananeos, esta legislacin no posea
para Israel un carcter meramente profano; para l todo derecho
provena de Dios y por esto, su fusin con el derecho apodctico
del antiguo yahvismo era tan slo una cuestin de tiempo. No
existe indicio alguno de que Israel haya establecido jams una
distincin de valor entre el derecho de origen cananeo y el derecho
sagrado tradicional.
As pues, en el perodo anterior a la monarqua nos encontra-
mos con un pueblo incapaz de comprender el mundo si no es con
categoras sagradas, es decir, a partir de leyes e instituciones
sagradas que provenan del culto y se mantenan en vigor en virtud
de los ritos. Condicin indispensable para vivir era someterse a
esas normas sagradas y colaborar personalmente en su realizacin.
El hombre no poda entrar en contacto o participar del mundo
divino sino sometindose a las normas sagradas que regulaban
48. A. ALT 1, l. c. 300 s.; M. NOTH, Das Amt des Richters Israels. Fest-
schrift f. Bertholet (1950) 404 s. Noth considera los jueces como portavoces del
derecho apodctico divino. Diverge en parte: FR. HORST, l. c. 52 s. (Gottes
Recht, 1961, 264 s.).
su vida social e incluso sus relaciones rurales con la naturaleza
circundante. La transgresin voluntaria de este orden sacro sus-
citaba en aquellos tiempos el terror propio de una profanacin
cultual. Israel no volvi a experimentar con igual intensidad un
sentimiento tan primordial
49
.
Ahora bien, frente a este apego tan primitivo al mundo obje-
tivo del culto y de los ritos, el estudioso de la historia comparada
de las religiones se sentir sorprendido ante la importancia siem-
pre decreciente de la magia en el culto israelita. Esta ausencia de
lo mgico coloca ya al antiguo Israel en una posicin singular
entre todos los fenmenos religiosos del antiguo oriente.
En nuestros das se ha establecido justamente, una divisin
entre el pensamiento mgico y el religioso. La mentalidad mgica
es una forma primitiva de concebir el mundo, un cierto modo de
comprender las cosas y sus relaciones mutuas y de afirmarse fren-
te a ellas S0. Se caracteriza por su modo realista de concebir las
fuerzas naturales y la posibilidad de transmitirlas o dirigirlas
mediante seres vivos e incluso por la mediacin de objetos iner-
tes. Esta concepcin dinamstica del mundo fascin tambin
al primitivo Israel; ms an, se aferr con tal obstinacin a la
creencia en el influjo material y la posibilidad de transmitir la
santidad o la impureza, que debemos preguntarnos si son remi-
niscencias de una mentalidad ya superada o de una verdad mucho
ms trascendental para Israel. En este sentido, el antiguo culto
israelita lleva la impronta de una concepcin mgica o mejor
49. Cabe preguntarse si todava durante la monarqua era posible realizar
un reclutamiento tan grande como el de Jue 19,22 s. para castigar un crimen
semejante.
50. C. H. RATSCHOW, Magie und Religion (1947); S. MOWINCKEL, Reli-
gion und Kultus (1953) 27 s.; 15; La magia en su origen no era una actitud
contemplativa sino ms bien una tcnica, un arte de ejercer un influjo efectivo
en el mundo... El hombre primitivo lucha con el mundo por su conservacin;
cree poseer los medios aptos para amaestrar las fuerzas ocultas que funesta-
mente rodean su existencia. En este sentido la magia es el primer peldao de
la tecnologa. E. SPRANGER, Die Magie der Seele (1947) 66.
62 La religin yahvista y las instituciones sagradas
dicho, dinamstica del mundo 51. Aqu todava no se ha en-
trado en un campo de batalla.
Cuanto acabamos de decir sobre la aversin del yahvismo
frente a la magia, adquiere su pleno sentido cuando se la em-
pieza a considerar como tcnica acreditada para influenciar
sobre la divinidad o cuando el hombre se sirve de ella para di-
rigir segn sus propias conveniencias, un acontecimiento u otros
poderes divinos. No nos equivocamos ciertamente si atribuimos
a la naturaleza peculiar de la religin yahvista los lmites que puso
Israel a la magia y a su competencia; un caso nico en la historia
de las religiones. La intensidad con la que Yahvh se manifestaba
en todo lugar como una voluntad personal, era sencillamente irre-
conciliable con el automatismo impersonal de las fuerzas mgicas.
Nadie poda alcanzar a Yahvh con la ayuda de influencias m-
gicas o defenderse de l con invocaciones hechiceras, ni era po-
sible conseguir, mediante un secuestro arbitrario de su potencia,
efectos que no provenieran de l de la manera ms inmediata
y personal. Por esto mismo, Israel comenz muy pronto a liberar
sus concepciones jurdicas de todo elemento mgico y no tard
en sustituir la idea mgica de la culpa o los efectos mgicos del
derecho de asilo, por conceptos bien claros sobre la responsa-
bilidad moral del individuo 52.
51. A. Bertholet reuni el material relativo a esta cuestin en RGG2
nI, 1847 s.; del. mismo autor: Das Dynamistische im AT (1926). Vanse ms
adelante las pgmas 349 s.
52. FR. HORST, l. c. 56 s. (Gattes Recht, 1961,269 s)..
3
LA CRISIS PROVOCADA
POR LA CREACION DEL ESTADO
1. LA DEMOLICIN DE LO ANTIGUO
La transformacin de la antigua coalicin sagrada de las
tribus en un estado fue, a diferencia de la conquista de Canan,
un .acontecimiento que se llev a trmino en un breve espacio
de tiempo: entre la generacin de Samuel y,la de Sal. Sin embargo
no provoc ninguna crisis aguda en la vida religiosa y cultual.
Deba pasar cierto tiempo para que la fe yahvista tomara concien-
cia de sus mltiples consecuencias. Durante el episdico reinado
militar de Sal no caba esperar una reaccin violenta del ambien-
te religioso y cultual, pues Sal fue, en resumidas cuentas, un ca-
rismtico a la antigua. Si bien no es lcito pasar por alto la opo-
sicin que se manifest cuando la direccin carismtica se con-
virti en monarqua (1 Sam 10, 27; 11, 12), no obstante, la monar-
qua no afect al conjunto del mbito sacro.
En aquella poca el estado no era una potencia autnoma
capaz de ejercer un influjo considerable sobre la fe. Por esto, la
nueva fisonoma que la actividad poltica y militar de David dio
a Israel debi marcar una huella muy profunda en su vida inte-
rior. Con sus empresas guerreras, David haba ensanchado las
fronteras mucho ms all del territorio ocupado tradicional-
mente por la antigua coalicin tribal; ms an, haba convertido
su reino en un imperio comparable a los imperios del Nilo y de
64 La religin yahvista y las instituciones sagradas La crisis provocada por la creacin del estado 65
Mesopotamia, pues, siguiendo sus mismas estructuras, le ane-
xion una corona de estados vasallos.!
La defensa de este reino exiga la formacin de un ejrcito
regular; en las antiguas ciudades cananeas surgieron pronto guar-
niciones para las unidades de caballera; una nueva divisin del
reino en distritos (l Re 4,'1 s.) estaba al servicio de la adminis-
tracin estatal; en la corte y en el campo, un equipo de empleados
llevaba el peso de la administracin. El pueblo deba contribuir
con tasas o impuestos a pagar los gastos de todo este aparato
burocrtico y el consumo de una corte que alcanz con Salomn
su mayor fastuosidad. En el campo el rey posea fincas cuyos
arrendatarios deban suministrar sus productos al palacio. David
escogi una antigua ciudad cananea como emplazamiento de la
corte y l mismo, por ser un antiguo cabecilla de soldados asala-
riados, era un hombre desprovisto de cualquier dignidad sagrada
que le autorizase a tomar posesin de la corona. Quin hubiera
podido imaginar una situacin semejante, poco antes, en el m-
bito de la confederacin sagrada de las tribus?
Cambios tan profundos como ste no pueden atribuirse slo
a impulsos exteriores y a conveniencias polticas inmediatas. La
expansin filistea hacia el interior presionaba sobre Israel y tuvo,
sin duda, una funcin impulsora, pues consigui mantener en
movimiento la vida poltica en el reinado de Sal y ms tarde en
el de David. Pero si los acontecimientos llegaron a producir una
reestructuracin tan imponente, es que existan ya factores de-
terminantes en el interior de Israel. En efecto, tambin podra
haber sucedido que la evolucin poltica de Palestina hubiera
dejado a un lado la coalicin tribal de estilo patriarcal, la cual,
con sus limitadas posibilidades de autodefensa, habra sucumbido
ante un enemigo mejor equipado. En cambio, Israel entr en es-
cena afirmndose en una estructura del todo nueva y tuvo la va-
lenta de acometer empresas polticas y culturales, que en la poca
de los jueces se hallaban fuera de su campo visual.
1. A. ALT 1I, 66 s.
Como es natural en todas las transformaciones ntimas del
alma de un pueblo, el historiador slo llega a conocerlas, por lo
comn, de una manera indirecta, deducindolas de los hechos
consumados; eluden toda constatacin directa porque el mismo
pueblo tuvo apenas conciencia de las mismas. As tambin en
Israel slo podemos constatar en la prctica, la gran diferencia
de mentalidad entre la poca anterior a la constitucin del estado
y el perodo inicial de la monarqua.
Ya vimos cmo en tiempo de los jueces Israel se encontraba
a un nivel puramente patriarcal en su vida religiosa y cultural;
era un pueblo envuelto y cobijado en los ordenamientos supra-
individuales del culto y de la vida social, marcado por un senti-
miento de unidad que hoy da nos resulta inconcebible. La vi-
da individual se insertaba en la vida de las asociaciones supe-
riores (clan, tribu) y estos grupos humanos tenan, a su vez,
conciencia de su unidad con las leyes naturales de su medio am-
biente. No exista tensin alguna entre lo interior y lo exterior,
entre el yo y el mundo, pues en todos los sectores de la vida
natural regan las mismas leyes sagradas que el culto exaltaba
y <:} las cuales deba someterse el hombre. La vida y la muerte eran
tambin fenmenos supra-individuales y no sucesos con que de-
ba enfrentarse personalmente el individuo.
Toda la existencia se hallaba al amparo de ritos y disposicio-
nes sagradas; santificada y sostenida por fiestas y costumbres
de una validez inconmovible. Nos resulta difcil explicar el sen-
tido de tales ritos porque en aquellos tiempos Israel apenas poda
tener conciencia del contenido, muchas veces sospechoso, de los
mismos. En todo caso, debemos suponer que en la configuracin
de la existencia personal la reflexin -al menos la individual-
no posea aquella importancia reguladora y crtica que pronto
adquirira en los ambientes sapienciales de la corte 2.
Con el comienzo de la monarqua Israel empez a liberarse
de los profundos lazos de esta credulidad arcaica. Sin duda,
2. C. H. RATSCHOW, Magie und Religion (1947) 76.
66 La religin yahvista y las inslituciones sagradas La crisis provocada por la creacin del estado 67
existieron tambin ambientes de la nacin a los que el nuevo
espritu alcanz slo en un perodo relativamente tardo y a otros
quizs no les afect nunca. Sin embargo poseemos sobradas
razones para datar el inicio de una nueva poca en la vida espi-
ritual de Israel a partir de la monarqua, ya que la rpida serie
de obras poticas y literarias que produjo Israel desde este momen-
to suponen en los escritores un temple intelectual y espiritual
completamente diversos. Si bien los exponentes de este nuevo
clima espiritual constituan al principio un reducido sector en
torno a la corte, no obstante, la evolucin era incontenible,
y se debi extender rpidamente, pues ya en el siglo VIII los pro-
fetas se enfrentan a una poblacin cuyas instituciones se hallaban
en plena descomposicin.
La relajacin y el agotamiento de la poca anterior prepararon
de hecho, ese cambio espiritual que irrumpi y se difundi con
tanto mpetu en forma de una nueva voluntad poltica, as co-
mo tambin de una nueva floracin cultural y de nuevas concep-
ciones religiosas. La victoria de este nuevo afn poltico no hu-
biera sido tan rotunda si no se hubiera sentido la necesidad,
manifiesta u oculta, de un cambio. De hecho, el cuadro de la si-
tuacin reinante en Silo durante los ltimos aos de la anfictiona,
muestran una grave degeneracin de las costumbres y el descon-
tento de los participantes en el culto (1 Sam 1-3). No tenemos ra-
zones suficientes para desconfiar del juicio desfavorable del narra-
dor, el cual ciertamente se hallaba todava cerca de aquella si-
tuacin: la palabra de Yahvh escaseaba en el pas e incluso el
sacerdote competente dentro de la coalicin tribal haba perdido
la familiaridad con las revelaciones de Yahvh.
Otra seal de que esta era haba llegado a su fin fue la separa-
cin de las antiguas tradiciones sagradas del lugar al que se haban
adherido y su transformacin en materias narrativas independien-
tes. El relato de la aparicin de Yahvh en Betel y la promesa
que hizo Jacob de construir all un templo y pagar diezmos era,
en su origen, la leyenda cultual de este santuario; su nica fina-
lidad era la de garantizar la santidad de este lugar y la legitimidad
de los usos practicados en l: la uncin de la piedra y los diezmos.
Estas tradiciones eran conocidas slo en virtud de su funcin
etiolgica, pues pertenecan, por as decir, al inventario inaliena-
ble del respectivo lugar sagrado y slo all eran transmitidas con
el mayor respeto de generacin en generacin.
Cuntas cosas habrn sucedido en este tiempo y qu cambios
debi experimentar la concepcin de las leyendas cultuales si
podan presentarse ahora como material narrativo ordinario,
de manera que los coleccionistas podrn tratarlas pronto como
material literario y organizarlas en grandes complejos narrativos!
En efecto, su separacin del culto no slo signific una fuerte
secularizacin del material sagrado; con la decadencia de la an-
tigua finalidad etiolgica cambi de arriba abajo el sentido glo-
bal de la respectiva tradicin. Esta migracin del viejo material
sagrado desde los santuarios al despacho de los escritores puede
considerarse como un indicio ms de que la poca del culto
patriarcal haba terminado.
2. LAS NUEVAS INSTITUCIONES
Aquel Israel, cuya proteccin se haba reservado en otros
tiempos Yahvh haciendo surgir caudillos carismticos con los
cuales iba tambin a la guerra, se haba convertido ahora en un
estado que decida sobre su propio territorio y su potencial mi-
litar interno. Los primeros aos del reinado de David pudieron
dar realmente la impresin de que Israel se haba sustraido a la
soberana de Yahvh, pues el mismo David era un antiguo sol-
dado de profesin del squito creado por Sal, y careca, por
consiguiente, de cualquier uncin sagrada. Su proclamacin como
rey de Jud y luego de la confederacin de las tribus de Israel
y Jud (2 Sam 5, 1-3) son presentados como actos de razn pol-
tica 3. La conquista de Jerusaln fue toda ella una empresa pri-
3. A. ALT 1, 38. Los ancianos aducen tres argumentos: la pertenencia al
pueblo, la historia militar de David y en ltimo lugar, el nombramiento de
Yahvh.
68 La religin yahvista y las instituciones sagradas
La crisis provocada por la creacin del estado 69
vada de David para procurarse una residencia entre los dos
grandes grupos tribales. De esta manera Jerusaln posea un es-
tatuto jurdico particular junto a Jud e Israel: era la ciudad de
David.
Sin embargo, la hiptesis de una ruptura religiosa sera in-
dicio de poca sensibilidad histrica ante el enorme poder de per-
sistencia que caracteriza las concepciones sagradas. De hecho,
a pesar de todos estos cambios, David sigui considerando sus
batallas como guerras de Yahvh; tampoco se puede dudar de su
adhesin personal a la religin yahvista. En su conjunto, la mo-
narqua fue para Israel un fenmeno reciente, casi tardo. Por
ello era inevitable que entrara en seguida en una situacin de con-
flicto con algunas tradiciones religiosas centrales y permanecer
en esta tensin todo el tiempo de su existencia.
l. El trono de David recibi muy temprano una directa le-
gitimacin sagrada con la profeca de Natn (2 Sam 7). Las re-
cientes investigaciones no slo han descubierto un ncleo muy
antiguo en esta tradicin, a saber, los v. 1-7, lIb, 16, 18-21,
25-29; es ms, el anlisis de las formas revel sorprendentes ana-
logas con las narraciones reales de Egipto 4. Los datos funda-
mentales y muchos detalles de este captulo parecen ser una apro-
piacin, casi la copia de un ceremonial muy convencional, usado
en la corte de Egipto. As: la breve nota inicial sentarse en su
palacio, la intencin real de construir un templo, la declaracin
divina sobre las relaciones filiales otorgadas al rey y la ratificacin
de su reinado.
En la antigua teologa egipcia sobre el rey, el protocolo real
jugaba un papel muy importante; era un documento que contena
el ttulo oficial del rey, su filiacin divina, el mandato de gobernar,
la promesa de un reinado perpetuo, etc.; este documento, escrito
por la divinidad en persona, se le entregaba al rey en el momento
4. L. ROST, Die Oberlieferung von der Thronnachfolge Davids (1926) 47 s.;
S. HERRMANN, Die Konigsnove/le in Agypten u. Israel: WissenschaftI. Zeitschr.
d. Karl-Marx-Univ. Leipzig 54 (1"953 - 1954) (Gesellschafts und sprachwis-
sensch. Reihe) 51 s.
de su elevacin al trono. Tambin en este punto la corte juda
sigui el ejemplo de Egipto, pues el m ' ~ , el testimonio, que el
sumo sacerdote Yoyada entreg al joven Jos en la ceremonia
de su coronacin slo puede referirse a un protocolo de este tipo
(2 Re 11, 12) 5. Adems consta que el rey de Jud reciba -si-
guiendo el gran modelo egipcio- nombres especiales cuando
suba al trono 6. Pues bien, ese protocolo real slo poda
significar para la mentalidad juda la alianza de Yahvh con el
rey. De hecho encontramos esta expresin en las antiqusimas
ltimas palabras de David (2 Sam 23, 5) y en el salmo 132,
versculo 12
7
, ciertamente anterior al exilio.
Resulta difcil probar que todos los elementos de este ritual
real remonten hasta el mismo David, pero muchos indicios ha-
cen suponer que ya en sus das se colocaron las bases del mismo.
En efecto, la revelacin de Yahvh en el sueo de Salomn (1
Re 3, 4-15), comparada con muchos textos paralelos dl? Egipto,
presenta el carcter de Uno de estos ceremoniales. La revelacin
en el sueo dentro del templo, el rey como hijo de Dios, la marcha
hacia la ciudad, los sacrificios, y sobre todo, la ratificacin divina
de la autoridad real permiten deducir, una vez ms, la estrecha
unin del ceremonial judo con el modelo egipcio 8.
Estas y otras formas del ceremonial cortesano eran al mismo
tiempo portadoras de un gran acopio de ideas tradicionales: el
reyes el hijo de Dios -pero Israel nunca lo entendi en sentido
fsico-mitolgico, sino tan slo por adopcin-; Dios mismo
pone en sus manos el reino, gobierna con perfecta justicia y sa-
bidura, es el gran bienhechor y el pastor de su pueblo, que pros-
5. G. VON RAD, Das jdiiisehe Konigsritual: ThLZ (1947) col. 201 s.
(Ges. Studien, 205 s.).
6. A. M. HONEYMANN, The evideneefor Royal Names among the Hebrews:
JBL (1948) 17 s.; S. MORENZ, Agyptisehe u. davididische Konigstitulatur:
Zeitschrift f. agypt. Sprache u. Altertumskunde (1954) 73 s.
7. Las expresiones del salmo 132, 12 Y 2 Re 11, 12 son muy parecidas,
pues la palabra 11"::1 (alianza) se usa a veces como sinmino de 1 1 ~ ' ; V (pacto).
As tambin el decreto, al cual se refiere el Ungido en el salmo 2, 7, se acer-
ca mucho al concepto de berit.
8. S. HERRMANN, l. e., 53 S.
70 La religin yahvista y las instituciones s a g r a d a ~ La c r i ~ i s provocada por la creacin del estado 7I
pera bajo su reinado; ms an, la misma fertilidad natural de los
hombres, de los animales y del campo aumentan bajo el benfico
influjo de su gobierno. El reyes hermoso y en torno a l existe
una atmsfera de felicidad 9. De cara al exterior, el reyes el te-
mible vencedor de todos sus enemigos. Estas son, como dijimos,
ideas convencionales que impregnan todas las afirmaciones cor-
tesanas; era el modo habitual de rendir homenaje al rey y as
tambin conceba l su oficio.
Nos sorprende constatar cmo esta teologa palaciega de Je-
rusaln atribuye tambin al rey la dignidad sacerdotal (Sal 110, 4).
Teniendo presente toda la estructura interna del antiguo culto
israelita, resulta en realidad difcil considerar al rey de Jerusaln
como un ministro del culto. La monarqu. haba entrado en la
historia demasiado tarde, es decir, cuando ya haca tiempo que
los oficios sagrados se haban consolidado. Sin embargo, se trata
evidentemente de una tradicin cortesana muy antigua, que pas
de la Jerusaln pre-israelita a la corte de David. En su conjunto,
la monarqua no consigui unir en la prctica las atribuciones del
sumo sacerdote con las de su propio cargo, ms an, no se mani-
fiesta algn esfuerzo en esta direccin. Con todo, la monarqua
aport tambin una innovacin trascendental en el culto de
Israel 10.
Un enjuiciamiento muy diverso merece la monarqua que se cre en el
reino del norte tras la desintegracin del imperio de David y Salomn. Esta
no se fundaba sobre una dinasta ratificada por Yabvh de manera definitiva;
al contrario, por su misma constitucin, se presentaba como una prolongacin
menos abrupta de la gua carismtica del antiguo Israel, que de ahora en ade-
lante se convierte en una institucin duradera gracias a la aclamacin del
pueblo. Esta constitucin de la monarqua sobre la base del carisma otorgado
por Yahvh, deba crear en este reino una situacin mucho ms nestable,
9. Hermosura: Jue 8,18; 1 Sam 9,2; lO, 23; 16, 12. 18; 17,42; 2 Sam 14,
25; 1 Re 1, 6; Is 33,17; Sal 45, 3. Alegra: 1 Re 5, 21; 2 Re 11, 20; Sal 21, 2.
cr. la pgina 399, nota 27.
10. Otros acentuaron con mayor vigor las funciones clticas de los reyes
judos, as A. R. JOHSON, The Rale 01 the King in the Jerusalem Cultus, en The
Labyrinth (Further Studies in the Relation betwenn Myth and Ritual) 1935, 71 s.
y recientemente en: Sacral kings hip in Ancient Israel (1955). An ms radical: I.
Engnell en muchos de sus escritos. Vase la opinin contraria de M. NOTH,
GOft, Konig, Volk im AT: ZThK (1950) 157 s. (Ges. Studien, 188 s.).
pues con la desaparicin del carisma en el individuo reinante desapareca
tambin el deber de obediencia en los sbditos. As pues, si el reino se hall
sacudido con continuas revoluciones, era una consecuencia de su misma
estructura fundamental. En algunas pocas existi tambin en el reino de
Israel la sucesin dinstica, pero una cadena de revoluciones sacudi el reino
durante los ltimos aos anteriores a la catstrofe definitiva. El profeta Oseas
consider estos reyes, que en rpida sucesin se arrebataban la corona, como
instrumentos de la ira divina (Os 13, 11). Vase: A. ALT, 11, 116 s.
2. Cuando David fund su reino lo uni tambin a la antigua
tradicin anfictinica: l no fue nunca a Silo, pero trajo Silo a
Jerusaln. El traslado del arca, santuario comn de todas las
tribus de Israel, a Jerusaln fue un acto poltico de primera
categora 11. David acarici adems la idea de construir un tem-
plo; pero slo Salomn pudo realizarla. Para comprender bien
este proyecto, debemos tener en cuenta la especial situacin
jurdica del templo: se eriga sobre un terreno de propiedad real
(2 Sam 24, 24 s.), el rey era quien ordenaba su construccin y
dispona las reparaciones necesarias. La subvencin del templo
era para l un -honroso deber y tena el derecho de reformar el
culto en caso de necesidad; los mismos sacerdotes eran funcio-
narios reales 12.
Bajo esta perspectiva debemos juzgar la peridica introduc-
cin de cultos extranjeros; en ciertas ocasiones los reyes de Jud
les otorgaron en el templo los mismos derechos que al culto de
Yahvh (2 Re 16, 10 s.; 21, 4 s.). El reconocimiento de las divi-
nidades de los grandes imperios era una consecuencia de exigen-
cias polticas, a las que deban someterse los pueblos vasallos.
Con ello se lesionaba gravemente el derecho de Yahvh a una
veneracin exclusiva, pero no hemos de olvidar que todo cuanto
ocurra en el templo nacional merece consideracin aparte,
pues se encontraba en una situacin distinta del culto practicado
11. O. EISSFELDT, Si/o und Jerusalem: Sppl. VT IV, 142. Sobre el tras-
plante del culto anfictinico a Jerusaln, vase M. NOTH, David und Israel in
2 Sam 7. Mlanges Bibliques rdiges en I'honneur de Andr Robert 1956,
122 s. (Ges. Studien 334 s.).
12. K. GALLING, Konigliche und nichtkonigliche Sti/ter beim Tempel van
Jerusalem; BBLAK (1950) 134 s.; A. R. JOHSON, Sacral Kingship in Ancient
Israel (1955) 47 (<<royal chapel).
72 La religin yahvista y las instituciones sagradas La crisis provocada por la creacin del estado 73
en el resto del pas. As pues, el templo de Salomn era entonces
lo que Betel sera ms tarde: el santuario real y el templo
nacional (Am 7, 13 ';1:) w'i'I:), n::l;1:)1:) n":1); era el santuario del
estado, donde se ofrecan los sacrificios privados del rey, pero,
sobre todo, los sacrificios del estado.
De este modo el antiguo culto yahvista de la anfictiona
penetr en el santuario nacional; pero este santuario haba sido
construido nada menos que sobre una antigua ciudad cananea,
desprovista de cualquier tradicin yahvista legtima. De hecho,
este templo y su culto no hubieran influenciado jams la vida re-
ligiosa de extensos sectores de la poblacin y hubiera seguido
siendo un asunto privado de la Jerusaln davdica,' si David no
hubiese transportado el arca santa a Sin. En cambio, todas las
tribus de la antigua anfictiona se saban ligadas a este objeto
cultual y, gracias a l, el templo de Salomn se convirti en el
santuario de todo el pueblo de Israel. Su funcin sagrada no fue
por lo tanto sencilla, pues como santuario real era el lugar del
culto oficial, pero como morada del arca, era el santuario central
de Israel 13
Se ha afirmado, con razn, que no debemos suponer la ex-
tincin repentina de la antigua anfictiona, ni que el templo de
Jerusaln, con el arca, se convirtiera de golpe en el santuario
comn de todos los israelitas 14. Lo ms natural es pensar que las
condiciones del nuevo templo se fueron alejando cada vez ms
de la precedente institucin. Pues qu tena en comn la antigua
convocacin de los miembros de la anfictiona, dispuestos a de-
jarse conducir por Yahvh a la guerra santa y prontos a escuchar
13. Nada sabemos sobre los cultos pre-israelitas de Jerusaln, ni de su
suerte despus de la toma de la ciudad. Sin embargo parece cierto, que en la
Jerusaln pre-davdica se veneraba el dios altsimo (1";Y ;N Gn 14, 18 s.)
H. SCHMIDT, Jahwe u. die Kulttraditionen von Jerusalem: ZAW (1955) 168 s.;
G. WIDENGREN, Sakrales Konigtum in A.T. u. in Judentum (1955) 11; A. R.
JOHNSON, Sacral Kingship in Ancient Israel (1955) 43 s. Lo mismo ocurre con la
concepcin de Yahvh, como rey del cielo, que era sin duda extraa al antiguo
yahvismo. Sobre las tradiciones cultuales de Jerusaln, vase H.-J. KRAUS,
Psalmen I: BK, 197 s.
14. M. NOTH, Die Gesetze im Pentateuch (Ges. Studien) 44 s.
sus mandamientos en las peregrinaciones, con las masas que
afluan al templo donde se ofreca el sacrificio de un estado, que
se emancipaba cada vez ms de Yahvh en el campo poltico?
Qu clase de anfictiona era esta, cuyos miembros -las tribus-
perdan cada da mayor libertad de accin al deshacerse su cons-
titucin tribal bajo el peso del creciente poder del estado? S, el
Deuteronomio intenta repristinar la antigua institucin anfic-
tinica 15 pero qu construccin terica es este Israel deutero-
nmico! En el fondo, Israel ha llegado a ser un estado tan per-
fecto que ya no puede renacer en l la concepcin de tribus aisladas.
El Dt esboza una anfictiona sin tribus -contradictio in adiecto-
porque polticamente no era posible contar con ellas, ni siquiera
como grupos de una cierta autonoma.
Semejantes innovaciones en la vida sagrada de un pueblo
antiguo exigan una legitimacin. Por eso no debe extraarnos
si en el Antiguo Testamento encontramos tradiciones que se pro-
ponen derivar las nuevas instituciones de una decisin o una pro-
videncia particular de la divinidad. As, podemos considerar la
narraccin de 2 Sam 24, como el tEpOC; Al0C; (texto ritual) de Jeru-
saln. En fecto, Jerusaln se hallaba al margen de cualquier tradi-
cin yahvista y debi despertar muchas sospechas entre la pobla-
cin rural, ms adicta al yahvismo, por haber sido una antigua ciu-
dad cananea con santuarios cananeos. En cambio, esta tradicin,
que en su forma actual presenta todava una unidad muy compac-
ta, contaba cmo se haba llegado a construir el primer altar de
Yahvh en Jerusaln. David conoce el lugar mediante la aparicin
del ngel de Yahvh y construye el altar slo cuando se lo indica
un vidente. La cesacin de la plaga que azotaba Jerusaln es final-
mente la seal de la complacencia de Yahvh en la construccin
del altar. La narracin presenta muchos rasgos de antigedad
y es muy posible que se remonte al tiempo de David o Salomn,
donde tena una misin bien precisa.
Con los mismos criterios debemos enjuiciar un complejo na-
rrativo mucho ms extenso: la historia del arca (l Sam 4-6;
15. Vanse ms adelante las pginas 108,290 s.
74 La religin ya!lvista y las instituciones sagradas
La crisis provocada por la creacin del estado 75
2 Sam 6). Narra las aventuras del arca desde el da en que la lle-
varon a la batalla contra los filisteos hasta que David la traslad
solemnemente al monte Sin 16. Por cierto, no podemos llamarle
un epoc; ).,o,oc;, (texto ritual), en el sentido propio de esta expre-
sin, pues por su perfil intelectual se sita ms all de la esfera
sagrada y se acerca a un tipo de narracin profana del cual
hablaremos ms tarde. El modo cmo consigue mantener en vilo
a sus lectores, narrando incluso los fracasos, y cmo ya al prin-
cipio les exige tomar nota de dos derrotas consecutivas de Israel,
revela una cierta elaboracin artstica. Al mismo tiempo, la in-
tencin del conjunto es evidente: establecer la lnea de continui-
dad entre el antiguo santuario central de Israel y el nuevo. La for-
ma como Yahvh mismo se manifest en el extrao recorrido,
desde Silo hasta Jerusaln, deba mostrar que el traslado del arca
no fue una simple arbitrariedad humana sino un acontecimiento
divino.
Especialmente la descripcin del ingreso del arca (2 Sam 6),
no debe considerarse como la narracin de un acontecimiento
nico e irrepetible, sino como el ceremonial de una fiesta anual,
pues la otra descripcin del ingreso del arca en el templo (1 Re 8)
permite reconocer, en lneas generales, el mismo proceso asamblea-
procesin-sacrificio-bendicin. El salmo 132 nos ofrece otros datos
para reconstruir esta solemnidad cuando nos habla de las preo-
cupaciones de David por trasladar el arca y la marcha de Yah-
vh hacia su lugar de reposo, la cual se celebraba cada ao
as debe entenderse el salmo- con una gran procesin 17.
La celebracin de la fundacin del templo representaba slo
un aspecto de la fiesta, pues el salmo 132 considera tambin la
eleccin de Sin como el acto de instauracin y ratificacin de
la monarqua davdica, es decir, la alianza de Yahvh con David,
la lmpara que le haba prometido. As pues, existen muchas
razones para suponer que en el mes de etanim, es decir, en el
contexto de la gran solemnidad anual del sptimo mes (1 Re
16. L. ROST, l. C., 4 s.
17. H -J. KRAUS, Die Konigsherrschaft Gottes im AT (1951) 82 s.
8, 2) se celebraba una fiesta real de Sin, que era al mismo
tiempo la fiesta de la fundacin del templo y de la monarqua.
Yahvh haba elegido a Sin como lugar de su reposo, pero en
Sin se encontraba tambin el trono del Ungido. El trono de
Yahvh y el de David no podan separarse, ms an, si pensamos
en el salmo 110, 1 eran, en realidad, una misma cosa 18.
3. Junto a estas tradiciones cultuales de la corte, surgi
en Jerusaln un grupo independiente de concepciones que por lo
visto provena de un ambiente religioso muy distinto y obtuvo
una rpida aceptacin: la tradicin sobre Sin Como la montaa
santa y morada de Dios. El salmo 78, 68 s. separa todava la elec-
de Sin y la de David como dos actos netamente diversos.
Una simple comparacin de los salmos 46, 48 Y 76 con las ideas
fundamentales de estos cnticos de Sin muestra que estos
poemas no slo estn estrechamente emparentados entre s, sino
que provienen adems con toda certeza de una tradicin comn:
Yahvh puso su morada en Sin, la montaa de Dios, la delicia
de toda la tierra (Sal 76, 3; 48, 2); en pocas remotas las naciones
se aliaron contra Sin, pero Yahvh las rechaz con gesto sobe-
rano (Sal 48, 5 s.; 76,5 s.; 46, 6 s.) 19. Es difcil saber si existe un
fondo histrico detrs de estos versos, pues estas afirmaciones
tan vagas y puramente alusivas no se preocupan de ello. Nos ha-
blan ms bien de un suceso mtico que se vislumbra desde el pre-
sente en una cercana o distancia atemporal. Tambin es difcil
conciliar sus informaciones topogrficas con la verdadera situa-
cin geogrfica de Jerusaln. Un ro forma parte de la ciudad
santa (Sal 46, 5); incluso en las profecas ms recientes la pre-
sencia de un ro pertenece a la imagen de la ciudad de Dios (Is 33,
20 s.; JI 4, 18; Zac 14, 8). En este contexto se habla una vez de
Sin como la montaa situada en el extremo norte (Sal 48, 3).
18. El tardo salmo 78 tambin pone juntos la eleccin de Sin como
nuevo lugar del culto y la eleccin de David.
19. Sobre esta tradicin de Sin, vase la reciente publicacin de E.
ROHLAND, Die Bedeutung der Erwahlungstraditionen Israels fr die Escha-
tologie der Propheten (1956) Teol. Diss. Heidelberg; M. NOTH, Jerusalem und
die israel. Tradition (Ges. Studien, 172 s.).
76 La religin yahvista y las institucionej jagradas La crisis provocada por la creacin del estado 77
Aqu salen a la luz tradiciones provenientes de una antiqusima
geografa mtica, lo cual indica claramente que esta tradicin se
basa, en definitiva, sobre concepciones pre-israelitas y por
consiguiente, cananeas, aplicadas luego de forma secundaria a
Sin 20.
La lrica cultual anterior al exilio no concede un relieve par-
ticular a la tradicin de Sin, montaa santa, en cuanto conjunto
de ideas con origen y caractersticas propias. Sin embargo los pro-
fetas la recogieron y en sus profecas alcanzar gran importancia.
Esta tradicin de la montaa santa de Sin es simplemente una
tradicin autnoma de eleccin, pues, aun siendo la ms reciente
de todos estos grupos de tradiciones, ocupa una posicin inde-
pendiente junto a las otras tradiciones de eleccin ms antiguas,
como la de los patriarcas y de la salida de Egipto. La conciencia
de una ilimitada paz y seguridad junto a Yahvh caracterizan su
contenido. Isaas recoger este acento y llegar a superarlo en sus
profecas. Tenemos todos los motivos necesarios para suponer
que las tradiciones de Sin y David fueron cultivadas en Jerusaln
y Jud mientras en el reino del norte continuaban existiendo las
tradiciones patriarcales y del xodo.
La concepcin de Jerusaln como morada de Dios, y las
victoriosas batallas del rey Yahvh dominan tambin el salmo 68.
En este contexto la mencin del Sina aparece, desde el punto
de vista de la historia de la tradicin, como un elemento extrao
(v. 18). Pero todo el salmo ofrece tales dificultades de interpre-
tacin que, por el momento, ser mejor dejarlo a un lado. Aunque
contiene algunos elementos tradicionales muy antiguos, no po-
demos datarlo antes del perodo monrquico (Mowinckel cree
posible que en su base se encuentra una antigua poesa reelabo-
rada) 21.
20. Sobre la montaa de Dios al norte (ls 14, 13) vase O. EISSFELDT,
Baal Zaphon (1932) 14 s.
21. Referente a las concepciones sobre la ciudad de Dios, vase tambin
el t. n, 365 s. En cuanto a la meda de tradiciones en el salmo 68: S. Mo-
WINCKEL, Der Achtundsechzigsfe Psalm (1953) 72 s.
Segn parece, las dos tradiciones de eleccin siguieron un
camino independiente incluso durante el siglo VIII. En todo caso,
el profeta Isaas se basa exclusivamente sobre las tradiciones
especficas de Jerusaln y parece desconocer por completo las
antiguas tradiciones de la alianza y de la conquista de Canan.
La transformacin de Israel en un estado, la instauracin de
la monarqua davdica y la entrada de Yahvh en el templo na-
cional fueron innovaciones muy trascendentales que se llevaron
a trmino en el espacio de dos generaciones. Los constructores
fenicios, a los que Salomn encarg la edificacin del templo,
no saban nada acerca de Yahvh; ellos conocan slo el modo
como se construa un templo en todas partes y desde tiempos
inmemoriales. Por esto siguieron el modelo de un templo muy
extendido en Siria y Palestina, cuya estructura fundamental (se-
paracin del santsimo mediante una antecmara) provena
probablemente de Mesopotamia y en cuyo interior se encontraran
reunidos smbolos sagrados de proveniencias muy diversas.
No se puede afirmar que la religin yahvista lleg a crear en
e ~ t e templo una expresin peculiar de su propia naturaleza. Pero
sera demasiado simplista declarar que Salomn acab para
siempre con la fe patriarcal cuando construy el templo; a no ser
que por principio se juzgue la transicin a formas cultuales ex-
tranjeras como un paso fatal para el yahvismo 22. Con la forma-
cin del estado el culto yahvista entr en una crisis, en la que se
pona en juego su existencia; fue un cambio de estructuras que
comportaba un nuevo centro de gravedad y nuevas relaciones
de las partes con el todo. Intil aadir que el yahvismo penetr
as en un sector de peligros y tentaciones completamente nuevos,
frente a los cuales deba armarse y, sobre todo, deba primero
conocerlos. Esto requera por s mismo un cierto espacio de
tiempo.
La crisis debida a la constitucin del estado fue todava ms
grave, porque se entrelaz con la crisis de la conquista del pas,
22. Vanse ms adelante las pginas 502 s.
78 La religin yahvista y las instituciones sagradas
La crisis provocada por la creacin del estado 79
una crisis todava sin resolver. El encuentro de Yahvh con Baal
no termin con la transformacin de Israel en estado, al contrario,
se hizo ms agudo; pues la convivencia con los cananeos fue
ms intensa y se intensific la influencia de los cultos extranjeros
a travs de un contacto poltico ms estrecho con los pueblos
vecinos.
3. EL NUEVO ESPRITU
Nuestros conocimientos sobre los fenmenos y corrientes es-
pirituales y culturales del antiguo Israel no bastan a darnos una
descripcin completa de su historia espiritual. Sin embargo, po-
demos distinguir pocas de una especial vitalidad y fecundidad
espiritual que se destacan claramente de otras ms conservadoras
e incluso paralizantes.
El primer perodo de la monarqua aparece, muy por encima
de todos los perodos restantes, como la poca de un renacimiento
intelectual y creativo que descubre dimensiones vitales comple-
tamente nuevas. Este debi ,ser un perodo de profunda conmocin
interior. El reino de David, despus de la unin del norte con el
sur, era un estado con grandes posibilidades expansivas; en el
campo poltico exterior estaba relativamente consolidado, mien-
tras le abrumaban mltiples problemas de poltica interna: la
vida del culto giraba en torno a un nuevo centro y tomaba nuevas
formas; una corte brillante. se mantena a la altura de su tiempo
en el cultivo de las ciencias del espritu. Todos estos factores
debieron conmover lo ms ntimo de la existencia del pueblo
y obligaron a Israel a buscar una nueva comprensin de s mismo.
Como en otras ocasiones Israel busc esta comprensin de s
mismo en la reflexin sobre su origen histrico. Resulta asombroso
constatar que ya en esta poca aparecieron, a breves intervalos,
tres grandes obras histricas: la historia de la subida de David
al poder (l Sam 16, 14 - 2 Sam 5, 12), la historia de la sucesin
al trono de David (2 Sam 6, 12. 20 s.-l Re 2) y la obra histrica
del yahvista 23.
23. El conjunto narrativo de la subida de David al poder debe conside-
Esto no significa que Israel mostr entonces por primera vez
la capacidad de reflexionar sobre la historia. En efecto, las fr-
mulas ms sencillas de la profesin de fe en Yahvh -que sac
Israel de Egipto, prometi el pas a los patriarcas y condujo el
pueblo por el desierto- provenan de una poca muy antigua y
deban ya su existencia a una reflexin teolgica sobre la historia.
El hecho nuevo era que, de ahora en adelante, Israel se consi-
deraba capaz de componer grandes complejos histricos; es decir,
no slo saba recordar hechos sueltos, decisivos, para su historia
y ordenarlos con mayor o menor cohesin interna para ser re-
citados en el culto; ahora se senta capaz de presentar la historia
en amplios contextos, con todas las contradicciones que nunca
encajan por completo en una determinada doctrina, y tambin
con sus fracasos, pero, sobre todo, con su humanidad terrible y
esplndida.
Para poder observar y narrar la historia con una perspectiva
nueva se requiere sobre todo una cierta distancia interior -y no
slo temporal- de la misma; e Israel slo poda conseguirla,
cuando hubiera adquirido una cierta formacin humanstica. En
efecto, una distancia de s mismo significa ser capaz de ponerse
a s mismo como objeto de observacin y de crtica a gran escala.
La fra distancia de sus objetos, propia de estos narradores, la
cual nos deja perplejos sobre el grado de su inters personal por
ellos, es una nota caracteJ;stica de todas las tradiciones prove-
nientes de esta poca o de aquellas que fueron marcadas por ella.
No olvidemos que todas nuestras informaciones sobre la historia
antigua de Israel son el fruto del trabajo de conservacin y adap-
tacin del yahvista. Si al final de la poca de los jueces o, incluso
ms tarde, en tiempos de David, una catstrofe histrica hubiese
rarse la ms antigua de las tres, pues la pregunta sobre el origen de esta mo-
narqua debi ser la primera reaccin frente a este gran viraje histrico; la
historia de la sucesin al trono de David es una legitimacin de la regencia de
Salomn; por lo tanto, naci para ella y durante esta regencia. La obra del
yahvista puede que sea un poco ms reciente, pues debemos suponer que
primero se escribi la historia contempornea y ms tarde apareci la necesi-
dad de narrar la historia antigua de Israel.
80 La religin yahvista y las instituciones sagradas La crisis provocada por la creacin del estado 81
barrido Israel de la escena poltica, no obstante la abundancia
de sus tradiciones histricas, la posteridad hubiera sabido de l
tan poco como de los amorreos o moabitas, los cuales, sin duda,
posean sus tradiciones aisladas pero no llegaron nunca a esa
reflexin histrica a gran escala.
Esta capacidad de saber trabajar con extensos complejos his-
tricos y no slo con meras colecciones de episodios, debe consi-
derarse uno de los progresos ms trascendentales hacia la com-
prensin de la existencia humana, pues sus repercusiones en la
historia cultural de occidente son incalculables. Como cualquier
otro descubrimiento en el campo espiritual, este paso fue posible
gracias a una constelacin de situaciones favorables muy diversas
que nosostros slo podemos conocer en una proporcin mnima.
La caracterstica principal de la entera reflexin de Israel
sobre la historia es, como todos saben, el hecho de que era una
expresin de su fe en Dios. Esto aparece de modo particular en
las tradiciones ms antiguas.
Ahora bien, debemos reconocer que el carcter de estas anti-
guas tradiciones histricas no favoreca de ninguna manera la
aparicin de una visin ms global de la historia. La descripcin
de los sucesos ocurridos a la salida de Egipto, en la marcha por
el desierto y en la poca de los jueces eran directa o indirectamente
narraciones de hechos milagrosos. Estos acontecimientos tenan
esencialmente un carcter episdico y aislado. En su cualidad de
milagros se destacaban del contexto vecino con el que se hallaban
en relacin ms o menos estrecha, y por su misma naturaleza,
podan existir slo para s mismos, en cualquier contexto donde
se les incluyera. El intervalo histrico que los separaba de la si-
guiente glorificacin de Yahvh era por lo comn muy grande;
pero aun cuando fuera pequeo, el nuevo prodigio posea tam-
bin un carcter episdico y careca de conexin interna con el
precedente. Pues bien, de una serie de episodios no nace jams
una visin global de la historia, por muy bien que se les ordene,
ni tampoco puede surgir una concepcin capaz de unir entre s
los acontecimientos aislados.
Ahora, en cambio, se haba introducido un profundo cambio
en el modo de concebir la actividad de Dios en la historia, pues
se empez a pensar que junto a su actuacin a travs de prodigios
y catstrofes dramticas exista otro terreno, menos perceptible
alojo humano, donde Yahvh desarrollaba tambin su actividad,
a saber, la esfera de la vida cotidiana de los hombres.
En la mayora de las narraciones reunidas en la obra del
yahvista se halla todava en primer plano la antigua idea de la
intervencin directa y perceptible de Yahvh; pero ya se encuen-
tran algunas narraciones que renuncian a una intervencin divina
demasiado sensible. Tales narraciones se hallan, como es natural,
en una poca ms cercana al yahvista y por eso nos sirven desde
el punto de vista hermenutico, para la comprensin general
de su obra. Por ejemplo, la historia de la peticin de mano de
Rebeca es una historia de conduccin divina silenciosa: hace
manifestar a Abraham su corifianza en la gua de Dios; el signo
requerido por el siervo ocurre sin milagro alguno; Labn dice
que Yahvh ha dirigido los acontecimientos aunque la accin
divina se ha desarrollado de una manera oculta. Cierto, Yahvh
intervino en los acontecimientos y si se prefiere, podemos decir
que Gn 24 es una narracin milagrosa, pero se trata de mila-
gros muy diversos de los narrados en pocas anteriores, pues,
la intervencin divina no necesita interferir en las leyes naturales
para manifestarse. Cuando la muchacha se ofrece a dar de beber
al siervo y a sus camellos, la gua de Yahvh ya ha alcanzado su
meta. As pues, en esta narracin se trata ms de una direccin
divina del corazn humano que de los acontecimientos externos.
Cuando un ejemplo nos ha llamado la atencin sobre este
modo tan diverso de concebir la historia, entonces descubrimos
inmediatamente un nmero considerable de narraciones que se
distinguen tambin en este sentido de las ms antiguas; todas ellas
pertenecen a esta nueva poca aunque no es posible fijar una
fecha exacta. Es muy interesante observar cmo cada una de
ellas desempea su tarea especfica, pues como es natural, esta
actividad indirecta de Yahvh exiga al escritor una tcnica na-
rrativa muy superior. En la peticin de la mano de Rebeca, el
82 La religin yahvista y las instituciones sagradas
La crisis provocada por la creacin del estado 83
lector poda descubrir la accin divina en el hecho de que Yah-
vh haba escuchado una oracin.
Los narradores acostumbran a sealar la intervencin momen-
tnea pero determinante de Yahvh, en un paso particularmente
importante de la narracin. As en 1 Sam 26, el sueo que Yahvh
manda sobre Sal y sus hombres favorece el plan de David. Si
Roboam desprecia en un momento de ofuscacin el consejo de
los ancianos es porque Yahvh provoc un cambio repentino
(i1!1o), una peripecia (1 Re 12, 15). La historia de la subida de
David al poder comienza con el dicho sobre el espritu maligno
que Yahvh mand a Sal (1 Sam 16, 14) Y termina con la frase
y Yahvh estaba con David (2 Sam 5, 10). Por el contrario en
la historia de Jos el narrador hace que el protagonista aluda per-
sonalmente a la gua de Yahvh (Gn 45,5-8; 50, 20). El libro de
Rut emplea la misma tcnica narrativa. Este libro es una historia
muy artstica de gua divina, ya que en ella los personajes, a me-
dida que hablan, van recogiendo el oculto hilo teolgico (Rut 1,
8 s.; 2, 12. 20; 4, 13 s.).
Una dura tarea se impuso el historiador del reinado de Abime-
lec y su trgico fin, pues su objeto no es un acontecimiento aislado,
ni tampoco un suceso personal o familiar, sino el destino de una
ciudad y su tirano en un perodo de su historia particularmente
confuso (Jue 9). Aqu vemos por primera vez cmo un historiador
toma elementos de la esfera poltica para narrar una poca de la
historia de Siquem. La descripcin es muy realista, pero tambin
aqu irrumpe inesperada la frase pero Dios envi un espritu
maligno entre Abimelec y los habitantes de Siquem (v. 23);
desde este momento los acontecimientos se desarrollan en contra
de Abimelec.
La narraccin de Jue 9, se acerca a su objeto con exigencias
narrativas tan elevadas que se encuentran, prcticamente, en los
confines de la historiografa. Israel super esta frontera y hall
el camino de la verdadera narracin histrica, esa forma ms
amplia de autocomprensin de un pueblo, a la que llegaron en
la antiguedad slo los griegos, si bien de una manera distinta.
En la historia de la sucesin al trono de David encontramos,
por lo menos en su aspecto formal, la forma ms perfecta de la
historiografa israelita. Prueba de gran maestra es la ordenacin
de un material tan complicado en una clara sucesin de escenas;
la descripcin de las personas es brillante, pero sobre todo, aque-
lla tcnica de la insercin de alusiones teolgicas alcanza aqu el
ltimo grado de perfeccin. De esto hablaremos luego ms deta-
lladamente 24.
Esta forma totalmente nueva de presentar la actividad de Yah-
vh en la historia, que, como dijimos, condujo a una nueva tc-
nica narrativa, no apareci por casualidad, sino que fue la expre-
sin de una transformacin interna ms profunda. Una poca
que no perciba la actividad de Yahvh principalmente bajo la
forma sagrada de prodigios o episodios maravillosos, y por lo
tanto, era incapaz de expresar su fe de una manera satisfactoria
con el estilo narrativo sagrado; esta poca deba haber cambiado
radicalmente su relacin con la realidad circunsdante. Esta reali-
dad -nosotros diramos naturaleza e historia- fue seculari-
zada y de la noche a la maana se encontr fuera de las institu-
ciones sagradas que la resguardaban. En consecuencia, los per-
sonajes de la narracin se mueven ahora en un mundo comple-
tamente desmitizado.
No cabe duda, aqu encontramos las huellas de un iluminis-
mo de vastas dimensiones, una emancipacin del espritu, el aban-
dono de concepciones anticuadas, sin que ello signifique el aban-
dono de la fe en Yahvh, ni siquiera el paso a una diluida credu-
lidad racionalista. Yahvh haba seguido tambin este camino
y se haba dejado conocer tambin en la profanidad desacralizada
y de ahora en adelante, su actividad histrica poda percibirse
de una manera mucho ms plena. Para mostrar la actividad di-
divina, los autores no necesitarn ms los milagros o la actuacin
de los carismticos; los acontecimientos se desenvuelven en apa-
riencia en perfecta conformidad con sus leyes inmanentes. Tam-
poco se exceptan los pasajes donde los narradores hablan acer-
24. Vanse ms adelante las pginas 387 s.
84 La religin yahvista y la... instituciones sagradas La crisis provocada por la creacin del estado 85
ca de Dios; en todo caso, siempre eligieron la forma ms invisible
de la intervencin divina: un comportamiento humano de la ex-
periencia comn, desprovisto de cualquier rasgo prodigioso, se
convierte, por disposicin divina, en un momento crucial de gran
trascendencia.
Sin esa frase alusiva a la intervencin divina nadie percibira
la menor ruptura en la relacin causal de los acontecimientos.
Pero, lo ms importante es que la accin de Yahvh abarca todos
los sectores de la existencia humana, tanto los sagrados como los
meramente profanos; e incluso se la busca con una cierta dili-
gencia en el mundo profano. La fe en la causalidad universal de
Yahvh -presente, de hecho, en las pocas ms remotas de la
religin yahvista-, aparece aqu por primera vez en su expresin
ms adecuada 25. Por lo dems: el corazn humano es el terreno
principal donde se desarrolla la actividad de Yahvh. Esto no
convierte a los personajes en caracteres religiosos, todo lo
contrario, son hombres que persiguen sus ideales con pasin y
tenacidad; y no obstante, se ensea al lector, que Yahvh se sirve
de ellos, de sus corazones y decisiones, para dirigir la historia.
Cuando el acontecimiento sagrado deja de ser el objeto pro-
pio de una narrativa elevada, un objeto completamente nuevo
pasa a ocupar el centro de su inters: el hombre; s, el hombre
con la inmensa complejidad de su- ser. La posibilidad de narrar
hechos como el encuentro del futuro rey con una mujer inteli-
gente y con un zoquete ridculo (1 Sam 25) o una amistad entre
dos hombres (l Sam 18-20) debieron aparecer a los narradores
de entonces como un mundo nuevo y seductor. Pronto osaron
empresas muy difciles y describieron, de manera incomparable,
complicados fenmenos psicolgicos, como el odio-amor de Sal
hacia David, la impresin causada por una noticia anhelada pero
inesperada (<<entonces se le hel el corazn, Gn 45, 26) o el
hablar balbuciente de los hombres agobiados (Gn 43, 26 s.).
25. Vase sobre el concepto de la causalidad universal de Yahvh: B.
BALSCHEIT, Alter u. Aufkommen des Monotheismus in der israe/itischen Re/i-
gion (1938) 40, 81, 94 s. 125.
Tan slo desde el punto de vista narrativo stas y otras muchas
eran posibilidades que no haba conocido la saga antigua.
Muy por encima de estas pequeas obras maestras se encuen-
tran los retratos de los personajes principales en la historia de la
sucesin al trono y sobre todo el de David, un carcter contradic-
torio, hombre de una estatura humana avasalladora, pero tambin
sujeto a peligrosas debilidades. Aqu, prescindiendo por el mo-
mento de sus intereses teolgicos, entra en escena una clara vo-
luntad artstica. Nosotros preferimos llamar cuentistas a los
autores de cada una de estas narraciones. Dominan con gran
maestra toda la gama estilstica, desde la sombra tragedia de
Sal en casa de la hechicera de Endor (1 Sam 28) hasta el gnero
burlesco (la muerte de Nabal, 1 Sam 25, 36-38). Sus descripciones
nos fascinan, pero tambin nos encanta, por paradjico que pa-
rezca, su arte del silencio, la omisin de todo cuanto el lector
debe decirse a s mismo.
Junto a este avance en el terreno psicolgico se halla el cre-
ciente adorno de la narracin con discursos que el autor pone
en boca de los personajes. En las narraciones de 1 Sam 24 y 26
los dilogos entre David y Sal son el punto culminante a donde
conducen los acontecimientos externos: la auto-humillacin del
ungido que se retira ante el que viene. La historia de David y
Goliat (l Sam 17) contiene en su redaccin actual 18 discursos
ms o menos extensos; es evidente que, de esta manera, se traslada
el dramatismo del acontecimiento a un plano superior. Los su-
cesos externos de la historia de Goliat son, de por s, muy tensos;
pero al narrador le interesa todava ms la tensin espiritual,
desde las palabras del hermano mayor que reprende al muchacho
por su presuncin, hasta la arenga de David, que parafrasea en
un estilo casi homiltico las exigencias de la fe.
Este modo de dramatizar los acontecimientos mediante la
insercin de discursos, se conecta ntimamente con un arte ret-
rico que fue muy cultivado en Israel durante aquel perodo gra-
cias, sin duda, al estmulo de Egipto. La habilidad de decir la
palabra exacta en el momento preciso con una diccin correcta
era considerada un arte en el que se educaba sistemticamente
86 La religin yahvista y las instituciones sagradas La crisis provocada por la creacin del estado 87
a los jvenes de alta posicin social. Si adems tenemos en cuenta
que en esta poca se comenzaron a reunir y clasificar los cono-
cimientos sobre las ciencias naturales (1 Re 5, 9 s.) 26, entonces
se redondea la imagen de una poca de intenso iluminismo y de
un renacimiento general de la cultura. Ms an, esta renovada
sensibilidad por lo humano, este concentrarse sobre el hombre,
el inters por lo psicolgico y el cultivo de la retrica nos permiten
hablar con todo derecho de un humanismo salomnico. Cierto,
no sera lcito hablar de un humanismo que no mostrara un inters
literario por la antigedad. Ahora bien qu es la obra admi-
rable del yahvista sino un esfuerzo nico por actualizar el pasado
de Israel renovndolo e infiltrando en l un espritu de acuerdo
con las exigencias de los nuevos tiempos? La penetracin de este
espritu nuevo en los materiales antiguos es diversa en cada una
de las tradiciones, pero toda la obra se halla envuelta en una
atmsfera muy sutil que impregna incluso las trad:..:iones menos
elaboradas, y que mejor conservaban su carcter arcaico.
De hecho la diferencia de forma y estilo entre las diversas tradiciones
suelen ser muy grandes. Basta comparar la arcaica solemnidad de la historia
de Betel y su expresin de un primitivo horror ante lo sacro (Gn 28, 17), con
la narracin del nacimiento de los hijos de Jacob (Gn 29, 31-30, 24). Qu
laberinto mundano de pasiones y vulgares sentimientos humanos en la pelea
de las dos mujeres por el marido! y todo esto se pone en relacin con el an-
tepasado de Israel y los progenitores de las tribus, cuyos nombres tenian un
acento solemne en las tradiciones antiguas. Pues bien, Israel haba aprendido
entretanto a hablar tambin de estas cosas con un lenguaje profano.
La reconstruccin del espritu de una poca .a travs de su
estilo narrativo y, por lo tanto, a partir de un pequeo sector de
la existencia global, puede darnos slo algunas indicaciones de
carcter aproximativo. La dificultad aumenta porque no sabemos
quines eran los exponentes de este arte narrativo tan elevado,
ni el pblico al cual se diriga. Los juglares homricos nos ofrecen
una imagen de s mismos en la figura del cantor Demodoco 27,
26. Vanse ms adelante las pginas 515 s.
27. Odisea VIII, 261 s.; vase W. SCHADEWALPT, Die Gestalt des horne-
rischen Siingers, en Horners Welt und Werk (21944) 54 s.
pero en vano buscaremos en el Antiguo Testamento un autore-
trato semejante de sus grandes cuentistas. Quizs pertenecan
a los crculos vecinos a los maestros de la Sabidura 28. Descono-
cemos igualmente hasta dnde penetr en los vastos estratos de
la poblacin rural, esta nueva visin secular y mundana de la
vida. Posiblemente se limit a la corte, la capital, los empleados
y las clases superiores. Pero tampoco debemos subestimar el in-
flujo determinante de la monarqua y de la lite intelectual sobre
la gran masa de la poblacin.
Ms difcil todava es el problema de las relaciones entre estos
narradores y el mundo del culto. Nos equivocaramos si, bajo el
influjo de nuestra mentalidad moderna, pensramos que la fe
de estos ambientes se deslig del culto de forma ms o me-
nos definitiva. Por cuanto sabemos jams existi en Israel una
piedad sin culto; hallamos en cambio suficientes indicios de
una actitud positiva, que contradicen resueltamente la hiptesis
segn la cual los narradores tomaron frente a l una actitud neu-
tral y desinteresada. Pero tampoco podemos afirmar que todo
permaneci inmvil alrededor del culto. En una sociedad desa-
cralizada que se haba acostumbrado a observar al hombre con
ojos profanos, el culto se convirti en algo extraamente aislado.
Continuaba siendo el centro sagrado de la existencia, el punto
donde tenan lugar los contactos del hombre con Yahvh, pero
ambos sectores se divorciaron: la vida y el culto comenzaron
a seguir caminos diversos. La historia de l monarqua nos mues-
tra una cultura en continuo proceso de secularizacin, mientras
en su seno continuaba funcionando el aparato cultual. Sin embar-
go se equivocara quien viera en este proceso de secularizacin
la gran apostasa de la fe en Yahvh. Los profetas, por de
pronto, no se detuvieron aqu; al contrario, ellos radicalizaron
todava ms este proceso. Sus diatribas se dirigen contra el des-
precio de los mandamientos de Yahvh, de los cuales se haban
ido alejando la vida cultural, poltica y social.
28. Esta era ya la opinin de J. HEMPEL, Gott und Mensch irn AT
(21936) 65.
88
La religin yahvista y las instituciones sagradas
La crisis provocada por la creacin del estado 89
4. LA OPOSICIN RELIGIOSA
A LAS NUEVAS ESTRUCTURAS POLTICAS Y CULTUALES
Al final del apartado anterior hemos anticipado demasiado
la evolucin de la historia. Por esto volvemos de nuevo a las in-
novaciones que cambiaron la vida poltica y sagrada de Israel
al inicio de la monarqua. Las condiciones polticas y religiosas
reinantes en Canan prepararon en lneas generales la evolucin
de Israel en este perodo. Por esto, la mayora de los israelitas
fueron arrastrados inconscientemente por el curso de los acon-
tecimientos. No obstante, debemos suponer por adelantado, que
la gran mayora aprob y colabor en esta evolucin, mientras
una minora tomaba una postura crtica o negativa. Las fuentes
nos ofrecen una buena documentacin sobre el primer perodo
de la monarqua, aunque las noticias relativas a esta cues-
tin se reducen, como era de suponer, a detalles ms o menos
incoherentes con los que resulta imposible componer un cuadro
complexivo de los movimientos contemporneos de oposiCin:
Las fuentes son todava ms escasas con relacin a la historia
interna de los reinos divididos. Como es sabido, el historiador
deutoronomista coloca la historia de esta poca bajo una sola
perspectiva; su nica pregunta es cul fue la actitud de los mo-
narcas (a los que identifica cada vez con sus reinos y con su ge-
neracin respectiva) frente al nico santuario legtimo de Jerusa-
ln? Los reyes estaban completamente con Yahvh si se con-
sideraban obligados a adorarlo en Jerusaln. Ahora bien, si como
historiadores no queremos desechar de buenas a primeras este
criterio deuteronomista, que juzga toda la historia del culto a
partir de una exigencia que en esta poca no tena an ese carc-
ter tan radical, al menos debemos admitir que el punto de vista
de su exposicin es sumamente unilateral.
De todos modos, la orientacin global de la obra nos dice
ya, que su autor no intent jams presentar la historia cultual
de su tiempo en toda su complejidad. Pero, como el deuterono-
mista propone su concepcin con tanta insistencia, el investi-
gador crtico no consigue fcilmente liberarse por completo de
la sugestin que deriva de la misma, cuando se esfuerza por re-
construir la verdadera situacin histrica de la poca. Por su
carcter esquemtico, esta concepcin se coloca a veces como una
capa espesa que uniforma una situacin histrica extremamente
compleja. As la gran obra dtr es al mismo tiempo un grave
obstculo para el historiador, preocupado por reconstruir las
condiciones reales de la poca.
1. En el primer libro de los Reyes se describen con profundo
horror las medidas poltico-religiosas de Jeroboam 1, destinadas
a la construccin de dos santuarios nacionales en Betel y Dan
(l Re 12, 26 s.). Una consideracin objetiva de los acontecimien-
tos deber admitir que este rey sac de la fundacin del estado
la misma consecuencia que haba sacado antes David. El reino
autnomo de Israel necesitaba sencillamente un santuario nacio-
nal, por lo tanto no es siquiera probable que el verdadero motivo
de la instauracin de ambos santuarios fuera el temor frente a
la emigracin de peregrinos hacia Jerusaln (l Re 12, 27). El
narrador es de Judea y debe conceder de mala gana que en estos
saJ1tuarios se mantena el culto yahvista. En cuanto a la eleccin
de los santuarios, el rey poda recurrir a dos lugares de culto
consagrados por una tradicin muy antigua y as evitaba la osa-
da de elevar al rango de lugar sagrado una ciudad que no hubiese
tenido ninguna importancia en la vida cultual de Israel.
La investigacin ha mostrado, con mucha probabilidad, que
los dos becerros colocados en Betel y Dan no eran imgenes de
la divinidad en sentido propio, sino tan slo, pilares, pedestales
del dios (invisible); por consiguiente, no eran una imagen, sino
un atributo de Yahvh 29. Tampoco hemos de suponer que el
uso de estos portadores del dios fuera considerado ya en los pri-
meros aos de la monarqua como una transgresin de las normas
del culto yahvista; se trata, ms bien, de una interpretacin ri-
gurosa de la prohibicin de las imgenes, interpretacin que debe
29. K. GALLING, Biblische Reallexikon (1937) col. 202 s.
90
La religin yahvista y las instituciones sagradas
La crisis provocada por la creacin del estado 91
provenir de una poca posterior 30. Finalmente, en cuanto al
reproche por el nombramiento arbitrario de los sacerdotes, baste
notar que David y Salomn tambin se reservaron el derecho de
nombrar y destituir los sacerdotes del santuario real 31. En re-
sumen: no podemos considerar a leroboam 1 como el tpico ex-
ponente de la oposicin a las nuevas instituciones, sino ms bien,
como uno de sus representaciones ms consecuentes.
Otra cosa fue la oposicin que encontr la eleccin de Sal
como rey (l Sam 10, 27; 11, 12 s.). No obstante la escasez de
informaciones, podemos fcilmente imaginar que la poblacin
rural, ligada a las tradiciones patriarcales, no debi aceptar sin
reservas la gran innovacin de la monarqua. Dejando aparte
los reparos de tipo religioso, la monarqua comport un notable
gravamen econmico sobre los campesinos libres y una sensible
reduccin de sus derechos.
La carta de los derechos del rey que ley Samuel en
presencia del pueblo (l .Sam 8, 11-17), ofrece naturalmente una
formulacin muy tendenciosa; toda la historia de la eleccin de
Sal a la corona proviene, en realidad, de una poca notablemen-
te posterior. De todas formas, los detalles de este derecho real
no carecen de fundamento objetivo. El rey tom la juventud
rural para meterla en sus guarniciones como soldados regulares;
se apoder de posesiones rurales para crear sus propias fincas
en diversos puntos del pas y reclut los trabajadores para estas
fincas entre la poblacin del campo 32. Confisc otras tierras para
premiar a sus seguidores ms fieles (l Sam 22, 7). Grav con
impuestos a toda la poblacin agrcola para costear con sus tri-
butos la economa de la corte (l Re 4, 7; 20, 14); la misma po-
blacin femenina no se encontraba al reparo de su mano, pues
necesitaba las mujeres como mezcladoras de perfumes, coci-
neras o panaderas. Es fcil suponer cunto hirieron estas inter-
30. Vase ms adelante, la pgina 280.
31. 2 Sam 8, 18; 1 Re 2,26.
32. M. NOTH, Das Krongut der isr. Konige und seine Verwaltung' ZDPV
(1927) 211. .
venciones del rey a los campesinos libres de Israel que an vivan
con un sentimiento nmada de la libertad.
El repudio absoluto de la monarqua encuentra su expresin
ms exacerbada en la fbula de lotn; alguien la considera el
poema ms antimonrquico de la literatura universal (lue 9,8 s.) 33.
No es una animadversin religiosa sino social, la que escarnece
tan atrozmente la monarqua en esta fbula. Mientras los dems
rboles fomentan el bienestar y la prosperidad de otros seres,
la zarza es el nico ser intil para la sociedad; su seoro, ese
ondear por encima de los rboles, su pretensin de cobijarse
bajo su sombra, es una arrogancia grotesca 34.
Por el contrario, toda la oposicin que percibimos contra las
innovaciones en el ejrcito y en la estrategia militar provienen
de la naturaleza ms ntima de la religin yahvista. La antigua
narracin sobre el censo de David (2 Sam 24) conserva el recuerdo
de una rebelin -segn parece, contempornea- contra una
organizacin y racionalizacin del ejrcito, que plante David
y luego l mismo llev a trmino. Este censo tena, sin duda, un
objetivo militar: David deseaba conocer su potencial blico, que-
ra disponer de nmeros concretos. Pero el reclutamiento de los
hombres obligados al servicio militar contradeca la esencia ms
profunda de las guerras santas, en las que Yahvh mismo se
haba reservado la proteccin de Israel. Con todo, la narracin
informa de que el rey no hizo caso de las objeciones.
La historia de la reprobacin de Sal (l Sam 15) no puede
utilizarse como una fuente tan inmediata, pues no proviene de
una poca anterior al primer perodo proftico, la confrontacin
entre el rey y el profeta es ya muy estilizada, lo cual nos impide
atribuir a la redaccin actual una mayor antigedad, pero es
probable que el material narrativo en s mismo sea ms antiguo,
pues el conflicto del rey con la antigua institucin del anatema
debe remontarse a un perodo, en que una estrategia en proceso
de secularizacin poda an entrar en colisin con las exigencias
33. M. BUBER, Konigtum Gottes (21936) 29.
34. En cuanto a la fbula de Jotn vase E. NIELSEN, Shechem (1955) 147 s.
92
La religin yahvista y las instituciones sagradas
La crisis provocada por la creacin del estado 93
de la guerra santa. La transgresin de Sal fue muy grave: haba
rehusado hacer una profesin de fe en Yahvh, negndole cuanto
<;aa bajo la ley del anatema. La narracin no analiza los motivos
de Sal; en cambio queda bien patente el rebelde, que en esta
ocasin os enfrentarse a la fe yahvista. Sal quera disponer
del botn segn su arbitrio; era, pues, algo como la razn de
estado la que se sublevaba y, por muy reciente que fuera
voluntad poltica, no estaba dispuesta a recibir de Yahvh las
normas de su actuacin.
Desde el punto de vista histrico, las innovaciones realizad:ls
en el ejrcito y en la estrategia militar fueron con toda proba.
bilidad, las ms escandalosas para el yahvismo de estilo patriar-
cal. Pues en qu otro sector poda tener lugar una colisin? Las
peregrinaciones, las grandes fiestas del yahvismo, continuaban
existiendo y el rey haba dejado intacto el derecho divino. Pero
la proteccin de Israel contra sus enemigos, que en otro tiempo
fue competencia exclusiva de Yahvh, pasa ahora bajo la direc-
cin del rey. De esta manera se cre un conflicto insanable. La
brecha alcanz proporciones gigantescas en los ataques de los
profetas mayores contra las alianzas y contra la poltica de ar-
mamentos. El conflicto se apacigu slo cuando la monarqua
volvi a desaparecer de la historia.
Por el la breve narracin de la renuncia de Geden a la dignidad
rea! no un documento en favor del repudio de esta insti-
tucin en epocas antenores (Jue 8, 22-24). En nuestro caso no se trata como
el"l: las dos anteriores, de una colisin con una costumbre' deter-
mmada, aqUl, el de la .monarqua es absoluto: nadie puede reinar en
Israel, pues esto mterfenr en la soberana de Yahvh. El argumento
favor del repudIO es ms radical que en 1 Sam 8, 1 s.; 12, 1 s., es tan teol-
glC? y que. debe provenir de una poca en la cual se haba llegado
a. cierta distancIa de los acontecimientos en cuestin. Por lo dems,
SI comparamos este pasaje con la plasticidad de las restantes narraciones sobre
nos parece extraamente desprovisto de colorido narrativo y no
consIgue dar una explicacin concreta del suceso, provocado por una solicitud
de las gentes de Israel.
2. Tambin la gran innovacin cultual, la construccin del
templo a Yahvh, encontr una oposicin interna. En la pro-
testa que Natn comunica a David, en nombre de Yahvh,
adivinamos, sin poderlos descubrir con seguridad, los mo-
tivos reales que se esconden bajo esta oposicin. Se pregunta
a David si Yahvh habit jams en una casa desde que li-
ber Israel de Egipto y la respuesta es clara: l anduvo errante
con Israel, en una tienda y en una morada ,nN:l1) pero
nunca dio instrucciones para que le construyeran una casa de
cedro (2 Sam 7, 4-8). Hablando de esta manera, Natn se haca
indudablemente el portavoz de la antigua tradicin sobre la
tienda del encuentro, con sus concepciones tan distintas sobre
la presencia de Yahvh 35. En cambio queda siempre abierta la
cuestin referente a los crculos en los que se conserv y cultiv
esta tradicin; tal vez sea ya imposible dar una respuesta concreta
al problema. La tradicin se remonta a tiempos muy antiguos
y es propable que por este tiempo su importancia estuviera a
punto de desaparecer frente al arca de la anfictiona. As parece
muy plausible que Natn juegue aqu su ltima baza contra la
construccin del templo, invocando esa venerable tradicin cul-
tual
36

La protesta de Natn se extingui, el templo fue construido;


ms an, la era de la antigua fe yahvista de estilo patriarcal
haba desaparecido para siempre. Cierto es que entre la poblacin
rural, instalada en los confines tradicionales de las tribus, segua
existiendo un amplio sector de fieles yahvistas, pero quedaban
en otras partes? Jerusaln era la ciudad de la corte y de la buro-
cracia, absorbida por las tareas y las preocupaciones de la pol-
tica; la poblacin nativa era cananea y jebusea. Pero tambin
la situacin cultual de la campaa se haba transformado mucho
si la comparamos con la poca de los jueces.
Con sus victorias sobre los pueblos vecinos David haba con-
seguido ensanchar las fronteras de Israel hacia los cuatro puntos
cardinales. As, por no citar sino la conquista ms importante,
35. Sobre las diferencias teolgicas entre la tienda y el arca, vanse ms
adelante las pginas 297 s.
36. Ms detalles sobre este problema en A. KUSCHKE, Die Lagervorstel-
lung der priesterlichen Erziih/ung, ZAW (1951) 81 s.: H.-J. KRAUS, Gottesdients
in Israel (21962) 152 s.
94
La religin yahvista y las instituciones sagradas La crisis provocada por la creacin del estado 95
al oeste se anexion las grandes llanuras, la regin de los cananeos
y filisteos. Es fcil comprender la importancia que tena este gran
aumento de poblacin cananea para el culto. La confrontacin
de dos cultos opuestos, el de Yahvh y el de Baal, se converta
ahora en un problema interno de Israel 37. De esta manera, la
penetracin de concepciones cananeas en el culto de Yahvh
entr en una fase completamente nueva y mucho ms peligrosa.
Es verdad que el conflicto entre Yahvh y Baal se remontaba
al perodo del ingreso en la tierra de cultivo, pero en aquellos pri-
meros tiempos era ms fcil superarlo porque la esencia de la
religin yahvista estaba todava intacta. En cambio, durante el
perodo de la monarqua, la constante simbiosis con la poblacin
indgena de Canan expona las antiguas tradiciones a un sincre-
tismo creciente o las arrinconaba en una posicin de aislamiento
defensivo. Finalmente a esta lenta disolucin interna de la fe yah-
vista en formas sincretistas se uni, en la poca asiria y ms tarde
en la babilnica, una creciente simpata por los cultos extranjeros
como, por ejemplo, el de Tammuz, Shamach, Istar, etc. 2 Re 23,
4 s. y Ez 8, 7 s. nos dan una idea de cmo se instal el culto de
estos dioses en el mismo templo de Yahvh en Jerusaln.
Los nazireos deben considerarse como un sntoma de la opo-
sicin al proceso de cananeizacin del culto yahvista 38. El na-
zireato consista en el voto de una pertenencia particular e incon-
dicional a Yahvh. La expresin hebrea correspondiente debe
traducirse: la persona consagrada a Dios (C'1'I;K "T3 Jue 13, 5.
7; 16, 17). Quien haba pasado a ser propiedad de Yahvh, deba
privarse de ciertas cosas, en particular del vino, y sobre todo,
37. A. ALT 11, 52. La historia de Elas en 1 Re 18 nos permite conocer,
a ~ m e ~ l O s en lneas generales, la gran diversidad de formas que poda tomar la
hlstona cultual de un santuario en las regiones conquistadas. En el monte
Carmelo fue venerado originariamente el dios Baal del Carmelo. En el perodo
posterior a David se construy all un altar a Yahvh. Pero pronto decay
(v. 30) y el culto de Baal volvi a tomar posesin de este lugar hasta que Elas
repristin el culto a Yahvh. A. ALT 11,137 s.; K. GALLlNG, Der Gott Karmel
und die Achtung der fremden Gotter: Festschr. f A. Alt (1953) 105 s.; O. EISS-
FELOT, Der Gott Karmel: Sitzungsberichte d. Deutschen Akademie d. Wiss.
zu Berlin (1953).
38. ErCHROOT 1, 159 s.; J. PEDERSEN 111, IV, 264 s.
peba guardarse de cualquier impureza ritual. Estos votos fueron
observados de maneras distintas (vase por ejemplo, 1 Sam 14,24),
como un estado excepcional e interino, o como una consagracin
para toda la vida. La historia de Sansn nos presenta la imagen
ms lmpida de un nazireo perpetuo; pero, por eso mismo, debe-
mos guardarnos de imaginar que todos los nazireos fuesen como
Sansn. Probablemente cada nazireo era un caso nico, por lo
menos los perpetuos. El narrador presenta tambin a Samuel como
un nio consagrado al santuario (1 Sam 1, 11. 28; 2, 20). En cada
caso particular esa usanza debi ser aplicada de manera distinta;
pero la idea fundamental fue siempre la misma: un hombre se
apartaba de la vida ordinaria mediante determinadas privaciones
y, de este modo, se pona a la disposicin de la divinidad como
su instrumento particular. En cierto modo todos los nazireos
eran carismticos.
Es probable que el origen de estos votos de continencia sea
independiente de la lucha defensiva contra la religin cananea;
pero al ir desapareciendo las diferencias entre ambos cultos el
nazireato adquiri en esta lucha una gran fuerza simblica. Era
el signo conmovedor de una entrega a Yahvh mucho ms in-
condicional de cuanto se practicaba en la vida ordinaria. En los
nazireos se manifestaba un Yahvh desconocido por el culto
oficial. Ams los coloca junto a los profetas como signos de aque-
llas exigencias de Yahvh que Israel no deba haber desatendido
(Am 2, 11 s.). El documento sacerdotal conserva las prescrip-
ciones rituales observadas al comienzo y al final del nazireato
temporneo (Nm 6, 1 s.). Los Hechos de los Apstoles nos ha-
blan de las ltimas ramificaciones de este movimiento (Hech
21, 23 s.).
Los recabitas se encontraban ms directamente comprome-
tidos en la lucha por la pureza religiosa del yahvismo en el pas
agrcola. Se trataba de una asociacin de tipo tribal (por lo tanto
no era una secta), que, por motivos religiosos, segua llevando
una vida rigurosamente nmada dentro del pas agrcola. Rehusa-
ban habitar en casas, es decir, en comunidades rurales o urbanas;
no cultivaban la tierra; no plantaban vias ni beban vino, para
96
La religin yahvista y las instituciones sagradas La crisis provocada por la creacin del estado 97
poder vivir muchos aos en la tierra, donde eran advenedizos
(Jer 35, 6 s.). Eran pues, secuaces de un yahvismo radical. Las
expresiones: vivir muchos aos en la tierra y ser advenedizo
en el pas, provienen de la antigua tradicin yahvista (Ex 20,
12; Lev 25,23); pero los recabitas esperaban participar de las pro-
mesas de Yahvh slo si se alejaban, sin reservas, de todas las for-
mas de vida que eran tradicionales en el pas agrcola, y a las cua-
les Israel se haba adaptado completamente.
Segn Jer 35 el antepasado de los recabitas fue aquel Yonadab
ben Rekab que Jeh hizo subir a su carro, porque se senta unido
con l en el celo por Yahvh (2 Re 10, 15 s.). Sin embargo no
es probable que esta asociacin nmada empezara a existir en
una poca tan tarda. Una indicacin aislada en la obra histrica
del cronista los pone en relacin genealgica con los kenitas,
lo cual encaja perfectamente en el cuadro general (1 Crn 2, 55),
pues tambin los kenitas eran adoradores de Yahvh y perseve-
raban en una vida seminmada, J:uando ya haca tiempo que Is-
rael se haba vuelto sedentario 39. Jeremas senta profunda
simpata por los recabitas. Una comparacin con la actitud en
parte anloga y en parte contraria de Oseas, muestra claramente
los aciertos y los errores de sus principios fundamentales, basados
por completo en un modelo del pasado (Os 2, 4 s.) 40.
Ahora bien qu hubiera sido de la religin yahvista si nazi-
reos y recabitas hubieran continuado siendo los mejores expo-
nentes de su oposicin a la infiltracin de las ideas religiosas
cananeas? En este momento tropezamos con el fenmeno ms
asombroso de toda la historia israelita: en una poca de creciente
vaciamiento ,Y descomposicin interna, la religin yahvista es
capaz de resurgir, una vez ms, con fuerza volcnica, en una forma
completamente nueva: la predicacin de los profetas.
39. Jue 4, 11; 1 Sam 15, 6; 30, 29.
40. Jernimo. de informa sobre un fenmeno paralelo entre los
nabateos, tnbu rabe que empez a penetrar en la regin agrcola
durante el perodo siguiente al exilio: eO'ttv
O'ltElpelV ,!,u'teelv IUllev epu'tov xap1toeppo'l .o.*E Ot'l41
;(p1Jo&al .o.1J'tE OlXW'I (DIODORO DE SICILIA XIX 94).
La mirada retrospectiva del historiador descubre una relacin
estrecha entre la aparicin de los profetas y cuatro sucesos que la
prepararon con mucha antelacin: el primero fue la degenera-
cin sincretista de la religin yahvista; el segundo tena un ca-
rcter poltico, a saber, la emancipacin de Yahvh y de su oferta
de proteccin; emancipacin que se haba institucionalizado con
la creacin del estado. Con sus armamentos y alianzas, en una
palabra, con su tctica poltica, Israel se escurri de las manos de
Yahvh y conquist la autonoma poltica.
El tercer motivo fue la evolucin econmica y social en los
dos reinos. El estado propuls una ulterior disolucin del anti-
guo orden social de las tribus con su sistema tributario y su or-
ganizacin burocrtica. Los peores desequilibrios sociales nacie-
ron cuando el centro de gravedad de la economa se desplaz a
las ciudades. Los patricios urbanos, como les llama Max Weber,
conquistaron la hegemona sobre la poblacin agrcola y ocasio-
naron graves abusos sociales 41. Bajo el peso de los impuestos
el campesino, por ser econmicamente dbil, perda poco a poco
la capacidad de conservar sus tierras como ciudadano libre.
Desapareci la posicin influyente y honrosa que haba gozado
en pocas anteriores como ciudadano libre, hbil para el servi-
cio militar. Cada da se concentraban ms propiedades rurales
en las manos de unos pocos capitalistas urbanos. La poblacin
rural corra el peligro de converitrse en un proletariado (Is 5, 8;
Miq 2, 1 s.).
El ltimo dato, sin el cual no podramos concebir los profe-
tas mayores, es totalmente diverso; no se trata de una evolucin
defectuosa en el campo de la poltica interna; refleja, ms bien,
un desplazamiento del poder poltico en el mbito de la historia
universal: la ascensin de Asiria a la cumbre ms alta de su poder
y la consiguiente amenaza sobre Palestina a partir del siglo VIII.
Debemos tener presente que la conquista de Canan y sobre todo,
41. Vase el segundo tomo de este libro, 38 s. M. WEBER, Religionsso-
ziologie, 26; A. CAUSSE, Du grouppe ethnique ala communaut religeuse (1937)
42 s.
98 La religin yahvista y las instituciones sagradas La crisis provocada por la creacin del estado 99
la formacin del estado israelita en Palestina, fue slo posible,
gracias al debilitamiento simultneo de las dos mayores poten-
cias mundiales. Hacia el ao 1200 Egipto abandon definitiva-
mente sus antiguas pretensiones polticas sobre Palestina. Por el
mismo tiempo sucumba, en el norte, el imperio hitita ante el
asalto de los pueblos del mar.
Asiria se haba colocado ya entre las grandes potencias, pe-
ro al primer apogeo bajo Tukulti Ninurta I (1235-1198) sigui
una gran decadencia y, aunque en el siglo IX haba iniciado ya
su ltima ascensin a la grandeza poltica, Palestina no percibi
las primeras repercusiones de esta nueva expansin. Slo ms
tarde, bajo el reinado de Tiglatpilesar III (745-727), la poltica
expansionista de Asiria se dirigi sistemticamente contra Pa-
lestina; eran los tiempos de Oseas, Ams e Isaas. A partir de este
momento termin la autonoma nacional de Israel y Jud; la
hora del golpe fatal era slo cuestin de tiempo y de la tctica
de Asur. El ao 733, Tiglatpilesar anexion a su imperio las
provincias septentrionales del reino de Israel (2 Re 15, 29 s.),
en el 721 cae Samaria y con ella todo el reino del norte fue
incorporado en la organizacin de las provincias asirias. Hacia
el 701, Senaquerib impuso la capitulacin a Jerusaln (2 Re 18,
13-16) y en el ao 664 Asurbanipal lleg hasta Tebas, la misma
capital del Egipto superior. La rpida decadencia de Asur a par-
tir de la mitad del siglo VIII y su hundimiento definitivo en el 612
no suaviz la presin poltica sobre Palestina, pues los neobabi-
lonios ascendieron rpidamente al poder y ejecuraton con Na-
bucodonosor, el testamento poltico de los asirios sobre Pales-
tina; en los aos 597 y 587 demolieron el resto del estado judo.
Fueron los aos de los profetas Sofonas, Habacuc, Jeremas
y Ezequiel.
Qu tiene en comn el mensaje de estos profetas? La
primera nota caracterstica es su enraizamiento en las tradi-
ciones sagradas fundamentales de los primeros tiempos. Cier-
to, existen entre ellos grandes diferencias en el modo como se
refieren a las tradiciones antiguas. Basta comparar entre s Oseas
e Isaas, dos profetas contemporneos, pero extremamente di-
versos en este punto; el primero se basa sobre la antigua tradicin
de la alianza con Israel, mientras el segundo parece desconocerla
por completo y se refiere exclusivamente a la tradicin de Sin y
David. En cada profeta debemos considerar atentamente la gran
flexibilidad y el modo particular de apelar a las antiguas tradicio-
nes de eleccin; pues aqu se ocultan muchos problemas de detalle.
Este enraizamiento en la antigua tradicin religiosa era evi-
dentemente una caracterstica esencial del profeta, sin la cual
no se poda concebir su misin. En efecto, esta unin con la tra-
dicin era, como lo indica su actividad polmica, ms pura y
autntica en los profetas que en sus contemporneos. Ellos se
qesvivan utilizando los medios ms inverosmiles para conven-
cer a sus oyentes del carcter obligatorio y de la inmutable validez
de unos preceptos, que stos haban abandonado desde haca
mucho tiempo o quizs no haban conocido nunca. En esta
vuelta a las tradiciones yahvistas ms antiguas y genuinas, la
actividad de los profetas tiene, sin duda, un cierto carcter refor-
mista. Sorprende ver que a menudo los profetas actualizan con
suma libertad, las tradiciones antiguas, .es decir, no siempre las
reproducen en su forma primitiva, sino tal y como ellos las en-
tendan, lo cual sola comportar una radicalizacin extrema de
las mismas. Basta pensar en el modo como Ams e Isaas procla-
maron en su tiempo las exigencias del antiguo derecho divino.
La otra nota caracterstica es la mirada, igualmente penetran-
te, que los profetas dirigen hacia el futuro. En las amenazadoras
complicaciones de la historia universal y, sobre todo, en la apa-
ricin de los asirios, neobabilonios y persas en el horizonte de
Palestina, ellos vean - generalmente para un futuro prximo-
la cercana de una nueva actividad histrica de Yahvh con Israel
y Jud. Estos anuncios profticos no son, de ninguna manera, el
fruto de un enjuiciamiento inteligente de la situacin poltica
mundial, pues ellos designan este desastre inminente como una
accin de Yahvh para castigar los pecados de su pueblo. De
este modo, los acontecimientos que se divisaban en el horizonte
poltico tenan para los profetas una claridad suma: los pueblos
extranjeros, que venan contra Israel, eran considerados exclusi-
100 La religin yahvista y las instituciones sagradas La crisis provocada por la creacin del estado 101
vamente como instrumentos de la ira divina y fuera de esta tarea
no merecan inters alguno.
El aspecto poltico y militar del avance de estos pueblos pasa
a un segundo plano, porque los profetas crean que a travs de las
inminentes catstrofes, Israel era conducido hacia un nuevo en-
cuentro con Yahvh; los tumultos de la historia presagiaban la
manifestacin del mismo Yahvh. Los profetas le vean descender
y posarse sobre las alturas de la tierra, por la culpa de Jacob,
por el pecado de Jud (Miq 1, 2-5). He aqu un hecho absolu-
tamente nuevo: junto a la actividad y a los encuentros de Yahvh
con Israel, de los cuales nos hablan las tradiciones antiguas,
los profetas anuncian que a Israel le esperan una nueva accin
y un nuevo encuentro con Yahvh y esta realidad nueva ser tan
importante y trascendental como todo cuanto haba transmitido
la tradicin sagrada. Es ms, supera a lo antiguo por su actuali-
dad, pues marca el trmino irrevocable de toda la historia pre-
cedente de Yahvh con Israel.
Los profetas proclamaron la sentencia capital de Yahvh
sobre Israel y formaron parte del grupo de sus ejecutores pues.
con su predicacin aumentaron la obstinacin del pueblo. P ~ r o
otro hecho converta la predicacin proftica en una realidad
absolutamente nueva e inaudita en la historia de Israel, a saber:
al mismo tiempo que proclamaban el juicio anunciaban el comien-
zo de una oferta de salvacin completamente nueva. Y cuando
el reino de Jud fue aniquilado y se quebrantaron todas las ga-
rantas polticas, entonces Isaas 11 dirige sus palabras de consuelo
a los exiliados y, en vista de la nueva salvacin que l ve ya al
alcance de la mano, prorrumpe en un canto de jbilo que contra-
dice extraamente la turbia realidad del perodo antes y despus
de la vuelta a Palestina.
Con este doble mensaje sobre el fin de Israel y sobre un co-
mienzo totalmente nuevo de parte de Yahvh, los profetas abren
una poca de la actividad salvfica de Dios que no se halla en
continuidad con la anterior, sino que la sigue slo con cierta
analoga (nuevo David, nueva alianza, nuevo xodo, etc.). Los
profetas rompen y destrozan la existencia anterior de Israel fren-
te a Yahvh y trazan con creciente entusiasmo las lneas maestras
de una nueva salvacin para Israel y para las naciones. El mensaje
de los profetas es, por consiguiente, un mensaje enteramente
nuevo en comparacin con las precedentes intervenciones de Yah-
vh en la historia. Por esto mismo, su estudio sobrepasa el mbito
de este tomo, consagrado a la interpretacin de las tradiciones
histricas de Israel.
4
LOS ESFUERZOS
POR RESTAURAR EL PASADO
U
NA visin panormica del enorme y variado material de
la tradicin religiosa israelita, nos permite reconocer sin
dificultad que es posible agruparlo en grandes complejos de tra-
dicin. Estos se adhieren a ciertas intervenciones histricas de
Yahvh, consideradas por Israel como hechos constitutivos para
toda su existencia. El nmero de estos complejos de tradicin,
en otro tiempo independientes entre s, no es muy elevado; los
ms importantes son: la promesa a los patriarcas, la salida de
Egipto, el prodigio del mar Rojo, la revelacin de Yahvh en el
monte Sina y a la entrega de la tierra de Canan.
La tradicin de la alianza de Yahvh con David es la ms
reciente, por esta razn se halla fuera del cuadro de la historia
salvfica, que las tradiciones ms antiguas formaron ya en po-
cas lejanas. Respetando sus peculiaridades individuales, todas
ellas son tradiciones de eleccin, pues se adhieren a una ac-
cin salvfica de Yahvh en favor de Israel. Pero, con la tradicIn
de la alianza con David y la eleccin de Sin se cierra el ciclo de
las tradiciones de eleccin. Fuera de ellas, Israel no seal otro
acontecimiento que, en manera semejante, creara una tradicin;
nunca volvi a suceder una cosa parecida. El primer aconteci-
miento que, despus de un largo perodo de tiempo, pudo quizs
ser considerado como los anteriores, es decir, el retorno del exi-
lio, no fue, en realidad, valorado de esta manera. No se uni
104 La religin yahvista y las instituciones sagradas Los esfuerzos por restaurar el pasado 105
como un anillo a la cadena de las precedentes acciones salvficas,
ni cre jams una tradicin.
Si se interrumpi la continuidad de los hechos salvficos fue
debido, en primer lugar, al decurso mismo de la historia; p e r ~
exista un factor no menos importante y es que Israel, por su
parte, no confi jams en la continuacin de los mismos. Cierto,
Israel segua considerndose como antes, bajo la proteccin de
estos hechos salvficas; ms an, .se ocup como nunca de sus
tradiciones religiosas; pero, el perodo de las intervenciones di-
rectas de Yahvh, creadoras de historia salvfica, haba pasado
por lo visto una vez comenz la poca de la monarqua, y el
mismo pueblo de Israel haba perdido la esperanza y la disposi-
cin de nimo necesaria para un acontecimiento semejante.
Este era el vaco que podan llenar los profetas mayores con
el anuncio de nuevas acciones de Yahvh en la historia. Para
Israel la historia salvfica haba entrado suavemente en un perodo
de letargo, en particular para aquel Israel del ltimo perodo
de la monarqua. Haba perdido la conciencia de hallarse todava
inmerso en el centro de una historia dirigida por Yahvh (Is 5,
19; Sof 1, 12). Tanto mayor fue entonces el esfuerzo de los cr-
culos conservadores del yahvismo por instalarse en las venera-
bles tradiciones de las grandes hazaas divinas y fijarlas cada vez
con ms cuidado.
Las investigaciones llevadas a cabo en el campo de la historia
de la tradicin confirman plenamente esta imagen de un Israel
tardo que, segn mltiples noticias histricas y, sobre todo,
segn los escritos de los profetas contemporneos, iba alejndose
progresivamente de sus tradiciones sagradas. El estadio produc-
tivo de la historia del Pentateuco, es decir, la progresiva asocia-
cin preliteraria de muchas tradiciones aisladas para formar ese
cuadro acabado de la historia, que encontramos en los docu-
mentos J y E, deba haber concluido, en cierto modo, en el
momento de la creacin del estado 1.
1. M. NOTR, Pentateuch, 47 s.
En esta poca -y nosotros pensamos sobre todo en la poca
final de los jueces-, se realiz un trabajo teolgico de suma im-
portancia. No se vaya a pensar que estas tradiciones, provenien-
tes de ambientes muy distintos y adheridas a los acontecimientos
ms diversos, se hayan reunido espontneamente en un cuadro
de conjunto tan bien trabado. Para esto fueron necesarias fre-
cuentes y atrevidas combinaciones de tradiciones, que origina-
riamente no posean ningn punto de contacto, y debieron su-
perarse complicadas interferencias entre sus materiales. La fuer-
za impulsora de esta obra gigantesca fue la conviccin de que
todas estas tradiciones, por muy grande que fuera la distancia
y la autonoma que en otro tiempo les haba separado, trataban
de Israel y, por lo tanto, eran propiedad suya, pues, esta imagen
histrica, fruto de una) diligencia extraordinaria, tena ante la
vista la totalidad de Israel 2.
Pero si damos un paso adelante en la historia de la tradicin
y examinamos la imagen deuteronomista del perodo mosaico
(Dt 1-4), o el modo como las parenesis deuteronomistas conciben
la historia de la salvacin, entonces aparece claro, que en este
espacio de tiempo entre el 900 y el 650, no sucedi nada esencial-
mente nuevo bajo el punto de vista de la historia de la tradicin.
En esta poca avanzada, los materiales aislados seguan pose-
yendo cierta flexibilidad, pues el historiador dtr se toma oca-
sionalmente ciertas libertades, p. e., en la motivacin de algu-
nos acontecimientos; sin embargo, ya haca mucho tiempo que
se haban fijado los estadios sucesivos de la historia salvfica desde
los patriarcas hasta la conquista de Canan 3. Pero no es seguro
que Israel dispusiera todava en aquella poca de la libertad y el
poder necesarios para reelaborar de forma creativa las antiguas
tradiciones.
El material que lleg hasta nosotros en los documentos literarios, no nos
ofrece la menor indicacin sobre un hecho particularmente significativo.
A partir del 721 debi existir un perodo en el cual, un grupo de hombres de
2. M. NOTR, l. C., 45.
3. M. NOTR, Oherl. Studien, 27 s.
106 La religin yahvista y las instituciones sagradas
Los esfuerzos por restaurar el pasado 107
Y col.eccionaro.n de manera sistemtica y se apropiaron de la
nca herencia IIterana del remo septentrional. Un autor del reino meridio-
nal reelabor, en poca tarda, el libro de Oseas y, de esta manera lo actualiz
los futuros de Jud. que el Deuteronomio entr en vigor
en tiempos .de J?slas; pero llegar a Jerusaln los amplios
IIte;anos de las hlstonas de ElIas y Elseo o el relato de la revo-
lucin de (2 Re 9 s,)'. as, como otros y documentos provenientes
?e, los de la canclllena real del remo septentrional. Si no fuera as
,como pudieron estar luego a disposicin del historiador dtr? Destrs de
este hecho se halla conviccin que, de ahora en adelante, Jud y Jerusaln
el pueblo DIOS; .eran Israel y, por consiguiente, suya era tam-
bien esta herencia de la hlstona de Yahvh 4.
l. Si buscamos los exponentes de una tradicin yahvista
tan pura en una poca tan avanzada y tan degenerada, bajo el
punto de vista religioso, tenemos que pensar ante todo en los
levitas. Se suele hablar de un movimiento levtico de reforma
que precedi y prepar las grandes innovaciones cultuales del
rey Josas. De hecho parece ser que esta hiptesis se encuentra
en la direccin justa; pero no olvidemos cun escasas son nues-
tras informaciones sobre las corrientes y los esfuerzos religiosos
y cultuales existentes en ambos reinos, y adems, en la mayora
de los casos, estos datos no nos permiten sacar conclusiones de
gran alcance sobre la actividad de los levitas 5. De todos modos
una cosa podemos deducir del Deuteronomio con bastante se-
guridad, a saber, que los levitas fueron los exponentes de una
vasta actividad parentica en el ltimo perodo de la monarqua.
El Deuteronomio es una obra hbrida; por un lado, contiene
muchos materiales jurdicos del derecho sacro y profano; por el
otro, presenta estas tradiciones antiguas en forma parentica,
4. Sobre el traslado del nombre Israel al reino del sur vase L RosT,
Israel bei den Propheten (1937) 107 s. ,.
5. A. Bentzen reconstruye el movimiento levtico de reforma en su libro:
Diejosianische Refor.m u. ihre Voraussetzungen (1926) 72 s. Hoy ms que nunca
n?s e?contramos. leJos de conocer la vida, actividad, funciones cultuales e
hlstona de los levitas anteriores al exilio. Importante material sobre este asunto
en K. Die levitischen des AT. ZA W 1934,
184 s.; s?bre los levitas forzados a la oposicin en el ltimo perodo de la
monarqma: H. W. WOLFF, ThLZ 1956, col. 91 s. (ahora en: Ges. Studien
z: AT. 1964, 244 s.); ltimamente H. STRAUSS, Untersuchungen zu den (]ber-
IIeferungen der vorexilischen Leviten (Diss. Bonn, 1960).
es decir, en forma de sermones. Este estilo penetrante de la pre-
dicacin, que como es sabido, atraviesa todo el Deuteronomio,
no es una pura forma literaria; en el antiguo oriente estas cosas
no se inventaban en un escritorio. Slo despus que el estilo y
tcnica de tales alocuciones religiosas haban nacido en el ejer-
cicio vivo de la predicacin, slo entonces tomaron forma lite-
raria en el Deuteronomio 6.
Esta predicacin posee una admirable amplitud interior y una
sorprendente riqueza temtica. Sus exponentes deban ser hombres
que, no slo tenan acceso a las antiguas tradiciones de Israel,
sino tambin se sentan autorizados a interpretarlas y actuali-
zarlas. Recuerdan la alianza de Yahvh con los patriarcas, pre-
fieren argumentar con los detalles de la tradicin sinatica, pre-
dican sobre los cnones del derecho apodctico y, a continuacin
-como si entre ellos no existiera la menor diferencia- colocan
algn estatuto del derecho condicional (Dt 15, 1 s. 12 's.). Tratan
con la misma familiaridad las prescripciones relacionadas con
la guerra santa como las que regulaban las festividades de
Israel. Ningn laico hubiera podido disponer con una libertad
tan absoluta de todos los sectores de la tradicin sagrada; para'
ello necesitaba la autorizacin que derivaba de un oficio y, en este
caso, el nico oficio posible era el de los levitas 7.
Bajo el punto de vista de la historia de la tradicin encontra-
mos un elemento nuevo en esta predicacin levtico-deuterono-
mista: no sigue tejiendo en la tela de las tradiciones antiguas
con nuevas combinaciones o alguna que otra adicin. Para estos
predicadores, la tradicin estaba ya fijada, y por eso, conciben
su misin frente a ella de un modo diverso: no deben completar
la tradicin, sino interpretarla. Con ellos comienza en Israel la
era de la interpretacin. Lo que estos predicadores interpretan
no es todava Escritura; el autor deuteronmico lo llama la
palabra, la palabra que yo te ordeno hoy. La tradicin conser-
6. G. VON RAD, Deuteronomiumstudien (21948).
7. Vanse las indicaciones -sin duda tardas- sobre esta actividad inter-
pretativa de los levitas en: Neh 8, 7 s.; 2 Crn 35, 3.
108 La religin yahvista y las instituciones sagradas Los esfuerzos por restaurar el pasado 109
va todava en l una flexibilidad notable; en efecto, los predica-
dores la tratan con mayor libertad de cuanto ellos mismos su-
ponen, pues ellos, por su parte, la consideran ya una norma ab-
soluta, que no admite adicin ni sustracin alguna 8.
En cuanto a su contenido, la predicacin deuteronmica se
relaciona con la antigua tradicin anfictinica de la alianza;
piensa siempre en trminos de un Israel total, ms an, el plan
general del Deuteronomio refleja la sucesin de los actos litr-
gicos en las grandes fiestas de peregrinacin, en el centro de las
cuales se celebraba la proclamacin de la ley de Yahvh. Ahora
bien, por cuanto podemos observar, esta tradicin no proviene
del reino de Jud. Isaas no la menciona nunca y, dado que l
se encuentra por completo dentro de la tradicin de David y Sin,
es posible que jams la conociera. Por otra parte Oseas nos pre-
senta una y otra vez la tradicin de Egipto, el xodo y el desierto,
es decir, las antiguas tradiciones de Israel. Este y otros puntos de
contacto entre el Deuteronomio y Oseas hacen suponer que el
Deuteronomio proviene realmente del reino septentrional y em-
pez a influir en Jud 9 en una segunda fase de su historia.
Esta renovacin de la tradicin central de la anfictiona is-
raelita en el Deuteronomio tuvo lugar con el espritu de una re-
ligiosidad muy militante. No slo nos llama la atencin el consi-
derable nmero de sus materiales exclusivos sobre leyes milita-
res, normas relacionadas con el asedio de una ciudad, una ley
acerca del campamento, etc.; el Deuteronomio contiene adems
en su seccin parentica, algunas exhortaciones dirigidas al pue-
blo en tiempo de guerra (p. e., Dt 7, 16-26; 9, 1-6). Conviene re-
petir una vez ms que cosas como stas no nacan sobre el pupitre
de un escritor; las formas de estos materiales tuvieron una de-
terminada situacin vital (Sitz im Leben), antes de convertirse
8. Sobre la larga historia de la frmula no aadir ni quitar cosa alguna
(Dt 4,1-2; 12,32; Prov 30, 6; Jer 26, 2; Qoh 3,14; Sir 18, 6), vase: LEIPOLDT-
MORENz, Hei/ige Schriften (1953) 57.
9. A. C. WELCH ya haba defendido el orgen del Deuteronomio en el
reino del norte, en su obra: The Code 01 Deuteronomy (1924). Mas tlude A.
ALT, Die Heimat des Deuteronomiums 11,251 s.
en formas literarias. Por consiguiente, el Deuteronomio pone
a la investigacin el problema del ambiente y la situacin his-
trica que presuponen estos materiales de su propiedad exclu-
siva. El problema reviste una urgencia particular ya que, en es-
te caso, no se trata nicamente de algunas tradiciones aisladas,
recogidas en el Deuteronomio, sino de aquella que quizs sea la
caracterstica ms acentuada de su teologa.
Esta teologa militante, que se revuelve con tanta agresividad
contra todo lo cananeo, atraviesa todo el Deuteronomio y lo dis-
tingue de manera inconfundible de otras colecciones parecidas
como: el Li,bro de la alianza, la Ley de santidad y el Documento
sacerdotal. El problema de su origen se identifica as con la cues-
tin sobre quines eran los representantes de esta religiosidad
militante. Con esto se excluye, desde un principio, la posibilidad
de poner una relacin directa entre la teologa militar del Deutero-
nomio y las autnticas guerras santas que Israel combati en la
poca de los jueces. El Deuteronomio supone la existencia de
oficiales del ejrcito, los C " ~ 1 Z 7 (Dt 20, 5 s.) y tambin una tcnica
del asedio muy adelantada, que ni Barak ni Gedin podan
conocer. No, en el Deuteronomio no encontramos un documento
directo de aquellos lejanos acontecimientos sino una determinada
concepcin de la guerra santa, proveniente de crculos ms tar-
dos. Favorecen esta hiptesis su clara tendencia humanitaria y,
sobre todo, el modo como se basa firmemente sobre principios
fundamentales de carcter teolgico y didctico l0. As pues, ser
preferible buscar los exponentes de esta concepcin en los ltimos
tiempos de la monarqua y precisamente en los crculos de la
poblacin rural pues, en lo referente a la historia de la tradi-
cin, no existe en el Deuteronomio algn indicio que la ponga en
relacin con Jerusaln, la corte o el monte Sin. De hecho parece
probable que en el campo existieron crculos en los cuales se
reavivaron las antiguas concepciones sobre Yahvh y sus guerras
santas. En efecto, cuando Josas quiso reorganizar su ejrcito,
10. En contraste con los tiempos ms antiguos el Dt considera la guerra
santa como una guerra ofensiva: Dt 7, 1 s. 16 s.; 9, I s., etc.
110 La religin yahvista y las instituciones sagradas
Los esfuerzos por restaurar el pasado 111
se vio obligado a recurrir de nuevo a la antigua organizacin
militar, es decir, a la leva de los campesinos libres, pues no se
hallaba evidentemente en la situacin econmica de hacer la gue-
rra con mercenarios como la haban hecho sus antecesores hasta
Ezequas 11. Pero cuando las antiguas asociaciones rurales de
carcter familiar y local se pusieron de nuevo en movimiento, lo
ms probable es que en el mbito religioso entraran tambin en
accin aquellas fuerzas que durante siglos enteros quedaron pos-
tergadas bajo la preponderancia de la poltica cultivada en la
capital.
Poseemos indicios suficientes de una coexistencia poco serena
entre la capital con su corte y sus empleados, por un lado, y la
poblacin rural, el Y'Nil 037, por el otro. Slo estos ltimos
podan seguir manteniendo vivas y podan cultivar las antiguas
tradiciones yahvistas. Aqu existan an viejos creyentes o, por
lo menos, quienes se consideraban como tales. Sin embargo
debemos buscar los verdaderos portavoces de este movimiento
entre los levitas; el mismo Deuteronomio considera a los sacer-
dotes como a los predicadores de la guerra santa (Dt 20, 2). Es,
pues, comprensible que estos autores deuteronmicos dedicados
a reavivar las tradiciones antiguas no pudieran formarse una idea
positiva de la monarqua. De hecho, la ley del rey parece un
cuerpo extrao en el Dt (17, 14 s.); e es slo una concesin a los
nuevos tiempos, hecha a disgusto 12. Qu insignificante es todo
lo que el Deuteronomio sabe decir del rey, si lo comparamos con
los titulos enfticos de los salmos reales!
Si lo dicho hasta el presente nos muestra el Deuterono-
mio como claro producto de un movimiento de restauracin,
esto aparecer todava ms claro dando una ojeada a las medidas
adoptadas por el rey Josas, bajo cuyo reinado ejerci una influen-
cia mltiple. La intensa investigacin sobre las relaciones entre
el Deuteronomio y la reforma cultual de Josas ha conseguido,
11. E. JUNGE, Der Wiederaufbau des Heerweserzs des Reiches Juda unter
Josia (1937) 24 s.
12. A. ALT, 11, 116.
segn parece, una aclaracin casi definitiva de este problema.
Los intentos aislados por separar, de una forma ms o menos
radical, los acontecimientos del reinado de Josas, del Deutero-
nomio, no obtuvieron resultados convincentes 13. Por otra parte
se ha visto claro que sera errneo juzgar a Josas partiendo ex-
clusivamente de este documento y viceversa. Josas conoci el
rpido desmoronamiento del poder asirio; es pues evidente que
este singular momento poltico diera un impulso esencial a su
actividad. Incluso all donde observamos una influencia real del
Deuteronomio sobre Josas, ste se qued unas veces detrs de
sus exigencias, otras veces en cambio, las sobrepas.
Teniendo en cuenta el espritu tan terico del Dt es en prin-
cipio improbable que haya podido ejercer un influjo directo en
el tenso campo poltico. Por esto hicieron bien quienes, en nuestros
das, colocaron aparte las medidas de Josas no provocadas por
l. Entre ellas se encuentran, en primer lugar, sus esfuerzos por
la emancipacin y expansin poltica frente al decadente influjo
de Asiria en Palestina, y la consiguiente purificacin del templo
de Jerusaln del culto asirio. De hecho, las intervenciones refor-
madoras de los reyes en el templo de Jerusaln se hallaban cons-
titucionalmente bajo una ley particular, ya que el templo era
el santuario real 14.
Un carcter muy diverso tena la supresin del culto yahvista
en la zona rural de Jud (2 Re 23, 8) pues ninguna ventaja pol-
ticajustificaba esta decisin de Josas. Se ha observado, con razn,
que una intervencin semejante en el culto del pas quedaba ab-
solutamente fuera de 41 competencia de un rey judo 15. Pero en
este caso el Dt que rechazaba todo lo cananeo, respald al rey
con su autoridad. Lo mismo vale para su decisin de reunir
todos los sacerdotes rurales de Jud en Jerusaln, la devastacin
del santuario de Yahvh en Betel (2 Re 23, 15) Y ms an la cele-
13. G. HOLSCHER, Kompositiorz u. Ursprurzg des Deuterorzomiums: ZAW
(1922) 161 s.
14. Vanse las pginas 71 s.
15. A. ALT, l. c. 257.
112
La religin yahvi:rta y las instituciones sagradas
Los esfuerzos por restaurar el pasado 113
bracin de la pascua, hecho absolutamente nuevo en su tiempo
(2 Re 23, 21-23). En estos casos el acuerdo con el Dt es impresio-
nante. Otro hecho muy significativo es que el rey y los ancianos
de Jud y Jerusaln se hayan sometido a las exigencias del libro
de la alianza mediante un pacto en presencia de Yahvh (2 Re
23, 1-3). De este modo, ambos partidos creeran haber hecho
todo lo necesario para cumplir la voluntad de Yahvh como
se haba manifestado en el libro recin descubierto.
Pero el historiador ve junto al Dt otras fuerzas que permane-
cieron activas en este perodo. Esto era inevitable, pues detrs de
todos los acontecimientos de esta poca se hallaba, como la fuerza
motriz ms importante, un rey, que no estaba dispuesto a aceptar
la existencia obscura que le prescriba el Dt. Un rey sentado sobre
el trono de David no poda librarse de las tradiciones que haban
modelado su cargo durante siglos. As pues cabe suponer que, en
sus esfuerzos de expansin poltica, Josas tuviera ante sus ojos,
el modelo del reino de David y es posible que se haya considerado
a s mismo el nuevo David, prometido por Yahvh 16. Pero
antes de que tomara forma su obra, muri en su encuentro con
los egipcios (2 Re 23, 29).
Aunque las decisiones polticas y cultuales de Josas signifi-
caron para su poca una novedad absoluta, l se propuso esencial-
mente restaurar el pasado. Restaurador fue su intento por renovar
el reino de David y sobre todo la sumisin programtica al orden
sagrado de Moiss. En este ltimo caso Israel dio un paso deci-
sivo cuando codific los antiguos principios religiosos. El Deute-
ronomio todava no se consider a s mismo. Escritura; los
primeros indicios en este sentido se encuentran en algunas adi-
ciones tardas (Dt 17, 18; 31, 9. 26). Se trata, como vimos, de
una coleccin de sermones, que se refieren a una tradicin cier-
tamente obligatoria, pero que no haba sido fijada en cada una
de sus palabras. Esta situacin cambi con Josas y la promul-
gacin del Deuteronomio. Josas tena la voluntad de Dios en sus
16. O. PROCKSCH, Kong Josa: Festschrift f Th. Zahn (1928) 48; M.
NOTH, Historia de Israel. Garriga, Barcelona 1966, 253.
manos, en la forma de un libro y esto significaba un paso decisivo
hacia la formacin de un canon normativo.
En todos los casos mencionados, Israel participaba en una
ola de movimientos restauradores, que agitaron en esta poca
todo el antiguo oriente. En el Egipto de los saitas revivan cultos
antiqusimos, con rituales desconocidos, se restauraron las pir-
mides y la escritura volvi otra vez a las formas arcaicas. En
Babilonia, Nabopolasar imitaba en sus inscripciones el estilo de
los antiguos reyes babilonios y su hijo Nabucodonosor hizo ex-
cavaciones en busca de los fundamentos de los templos antiguos,
y .se gloriaba de haber encontrado documentos relativos a su
edificacin 17.
2. Por desgracia la investigacin est an lejos de poder dar
una explicacin convincente de la situacin que ocupa el documen-
to sacerdotal en la historia y el culto de Israel, como fue posible
para el Dt. En nuestro caso las dificultades son mucho mayores.
En efecto, ni siquiera existe suficiente claridad sobre la conclusin
externa de esta obra. Mientras en pocas anteriores, se le atribua
una parte considerable de la narracin de Jos 13-19, sobre la re-
particin de Canan, hoy, en cambio, se refuerza la opinin de
que sea posible reconocer ya el fin de esta obra en el libro de los
Nmeros 18. Ante todo P no es una obra literaria que ofrezca al
lector explicaciones solcitas y elocuentes sobre s misma; al
17. O. Procksch, fue el primero en llamar la atencin sobre este parti-
cular, l. c. 40. Con relacin a Egipto, vase DRIOTON-VANDlER Les peuples
de l'orient mditerranen I1, L'Egypte (1952) 588 s.; G. H. BREASTED, Geschi-
chte A'gyptens (1936) 296 s. En el caso de Babilonia: W. VON SODEN, Herrscher
im alten Orient (1954) 139; STo LANGDON, Die neubabilonischen Konigsin-
schriften (1912) 97 Y 217.
18. M. Noth ve la conclusin de P en Nm 27,12-23 yen la nota sobre
la muerte de Moiss Dt 34, la, 7-9. Cuanto se halla entre estas dos narraciones
es un aumento secundario del documento sacerdotal, como los textos del libro
de Josu, que en otro tiempo fueron considerados textos originales de P
(Oberl. Studien, 182 s.. 190 s.). Una opinin semejante: K. ELLlGER, Sinn
und Ursprung des priesterschriftlichen Geschichtserziihlung: ZThK 1952, 121 s.
(Kleine Schriften z. AT. 1966). Sobre la teologa del documento sacerdotal
K. KOCH, Die Eigenart der priesterschriftlichen Sinaigesetzgebung: ZThK 1958,
36 S.; J. HEMPEL, Art. Priesterkodex: Pauly Wissowa, vol. XXII, 2, col. 1943 s.
114 La religin yahvista y las instituciones sagradas Los esfuerzos por restaurar el pasado 115
contrario, las tradiciones individuales y, en particular, las pres-
cripciones sagradas, ms o menos revestidas con elementos his-
tricos, aparecen en este documento desprovistas de cualquier
interpretacin. Esta constatacin crea ya en el lector crtico la
impresin de una antigedad superior a la realidad. Por el hecho
de limitarse a las normas sagradas, resulta todava ms difcil
precisar su situacin exacta en la historia de Israel.
El Deuteronomio emprendi la atrevida tarea de organizar
la vida entera de Israel; la masa de sus materiales es tan extensa
que ofrece un objetivo fcil a los ataques del anlisis histrico,
en cambio los materiales exclusivamente sagrados de P provienen
del mbito cultual, menos influenciado por la historia. No cabe
la menor duda que tambin el documento sacerdotal es un pro-
grama de culto: Como era en otros tiempos as tiene que ser
ahora 19. Su intencin es inequvoca: desea fijar las normas
que Yahvh manifest en la historia para el bien de Israel, y
legitimarias, indicando su situacin respectiva en la historia
de la salvacin 20. Para ello utiliza el cuadro tradicional de la
historia salvfica, presente ya en el yahvista y que, en ltimo tr-
mino, se remonta a frmulas de profesin de fe muy antiguas.
Este era el cuadro de la historia salvfica, propio de la tra.dicin
de Israel. En cambio no encontramos en P ninguna huella de las
tradiciones especficas de Jerusaln: las tradiciones de David y
Sin.
No existe dificultad alguna en admitir que las tradiciones
sagradas de Israel se arraigaron pronto en Jud; ms sorprenden-
te es que se hayan conservado aqu con tanta pureza y sin mez-
clarse en absoluto con las tradiciones de Sin y David. Por esta
razn resulta tambin difcil considerar P como una coleccin
de tradiciones nacida en Jerusaln. Finalmente, si tenemos en
cuenta que P renueva la antigua teologa de la tienda y de la apa-
ricin, cuando la idea de la inhabitacin real de Yahvh dominaba
el culto en el templo de Jerusaln (l Re 8, 12 s.; 2 Re 19, 14),
19. K. KOCH, l. e., 40.
20. Vanse ms adelante las pginas 308 s.
entonces tendremos que abandonar por completo o considerar
una simplificacin inadmisible aquella afirmacin, tan repetida,
de que el tabernculo es para P la proyeccin del templo
en la poca del desierto 21. Por otro lado, no poseemos datos
precisos sobre el tiempo y lugar de su entrada en vigor. Durante
algn tiempo se sola relacionar el Deuteronomio con la reforma
de Josas y P con la de Esdras. El paralelismo de los hechos era
seductor, pero un examen ms detenido de la cuestin mostr la
escasa solidez de los argumentos presentados para probar la
identidad entre la ley del dios del cielo y P. Por ahora no po-
demos determinar exactamente el cdigo de Esdras.
Los criterios universalmente conocidos para la datacin tarda
del documento sacerdotal provienen de la poca clsica en la
crtica del Pentateuco, pero siguen conservando su validez en
nuestros das, con una sola diferencia: nosotros no ponemos
esta fecha en relacin con la composicin del Pentateuco,
sino con un proceso de redaccin literaria y teolgica relativa-
mente tardo, si lo comparamos con la antigedad de la tradi-
22. Tambin desde hace mucho tiempo se considera un in-
dicio importante para datar P, el relieve particular que da este
documento al sbado y a la circuncisin. Estas prcticas se obser-
varon en Israel desde tiempos antiguos; pero no poseemos ningn
punto de apoyo para suponer una relacin particular entre el sig-
nificado de estas prcticas y la religin yahvista. La situacin
cambia durante el exilio, en particular, para los desterrados en
Babilonia. Para ellos, en efecto, que vivan en un pueblo que no
practicaba la circuncisin, esta costumbre tradicional se debi
convertir de repente en un signo distintivo. Una cosa parecida
sucedi con el sbado, pues, en el extranjero, en el pas impuro
21. Sobre la diferencia entre la teologia de la aparicin (tienda) y la teolo-
ga de la presencia (arca) vanse las pginas 298. s. .
22. Cualquier juicio sobre los aislados de P re.sulta todavla
ms dificil porque ningn documento antenor a P nos conocer el
aspecto ritual del culto israelita. La datacin tardia aplicada
a todos los materiales cultuales de P tuvo en otros tiempos mucha aceptaclOn,
hoy no encuentra ms seguidores.
116 La religin yahvista y las instituciones sagradas Los esfuerzos por restaurar el pasado 117
(Ez 4, 13) deba cesar el culto sacrificial. Tanto ms intenso debi
ser el significado confesional de aquellas prcticas que continua-
ban siendo obligatorias sin el altar. As fue como el sbado y la
circuncisin adquirieron por primera vez en el exilio el significado
de una profesin de fe y lo siguieron conservando a travs de
los siglos 23.
Ms tarde, de forma y en poca desconocidas, el docu-
mento sacerdotal entr en vigor en Jerusaln como la norma
del culto de la comunidad pos-exlica. Pero la coexistencia del
documento sacerdotal con el Deuteronomio, que segua an en
vigor, crea nuevas dificultades. Mientras el Deuteronomio alude
en casi todas sus afirmaciones, a la conquista de la tierra y a la
constitucin del pueblo de Dios en el pas agrcola; el documento
sacerdotal ve la forma original de Israel en el campamento,
donde se hallan reunidas las tribus en torno a la tienda de la
revelacin. El campamento es un lugar estrictamente sacro; Israel
slo puede vivir en medio de esta santidad si observa un nmero
de prescripciones muy detalladas 24. Quizs se encuentre
aqu la diferencia ms notable entre el Deuteronomio y P, pues
con la centralizacin del culto, el Deuteronomio desacraliza al
mximo el espacio vital de Israel; por eso, en la mayora de los
casos, sus esfuerzos parenticos se proponen ayudar al pueblo a
organizar su vida en el mbito de lo profano.
3. Para comprender debidamente la situacin cultual de Is-
rael y sus posibilidades en el perodo siguiente a la catstrofe del
587, debemos tener en cuenta que los neobabilonios, debido se-
gn parece a su propia debilidad, se alejaron en dos aspectos
del mtodo usado en las deportaciones: no dispersaron a los de-
portados ni los llevaron a las provincias fronterizas y, en segundo
lugar, no instalaron colonos extranjeros en la provincia despo-
23. K. ELLIGER, l. c. considera P como un escrito destinado a los exiliados
los cuales, a semejanza de la generacin del desierto tenan que vivir
de la tierra prometida. '
24. A. KUSCHKE, Die Lagervorstellung des priesterschriftlichen Erziihlung:
ZAW 1951,74 s.
blada 25. Los asirios haban llevado a trmino estas dos me-
didas cuando destruyeron el reino del norte, y de este modo
borraron para siempre el reino de Israel de la historia. 135 aos
ms tarde la situacin era diversa. La deportacin de las clases
superiores judas termin en una especie de reclusin en Babilo-
nia, y si prescindimos de las infiltraciones de los pases vecinos
en las regiones oriental y meridional de Jud, los que permane-
cieron en el pas gozaron de cierta autonoma.
No es pues de extraar, que en vista de tales medidas incom-
pletas, se mantuviera viva entre las dos partes interesadas, pero
de un modo particular entre los exiliados, la esperanza en el fin
de esa situacin. No slo la solidaridad entre los deportados era
mayor de cuanto hubiera sido en otras circunstancias, sino que
adems mantenan relaciones muy vivas con quienes quedaron
en el pas. Cada grupo se hallaba al corriente de cuanto acaeca
al otro. Un hermoso ejemplo de estas relaciones mutuas nos lo
ofrece la carta de Jeremas a los desterrados, a la cual respondieron
ms tarde los exiliados (Jer 29, 1 s.; comparar con Ez 33, 21).
Es interesante observar cmo aquellos que permanecieron en la
nacin se designaban a s mismos los verdaderos herededos de la
promesa de Yahvh, una pretensin contrastada por los deste-
rrados (Ez 11, 15 Y 33, 24).
En nuestros das, los estudios sobre la poca del exilio han
dedicado mayor atencin al estado de Jerusaln y Jud du-
rante este perodo, y han' descartado aquella idea segn la cual,
el pas super estos 50 aos casi completamente despoblado
y qued paralizada toda su actividad cultual y religiosa 26. En
realidad slo fueron deportados los estratos superiores de la
poblacin, mientras que las clases inferiores: labradores, via-
dores y siervos seguan viviendo en Jud (2 Re 25, 12). Las acti-
vidades cultuales quedaron muy reducidas y cuantos vivan en
el pas, se encontraron sumergidos en la msera condicin de
25. Sobre cuanto sigue, vase A. ALT 11, 326 s.
26. E. JANSSEN, Juda in der Exilzeit. Ein Beitrage zur Frage der Entsteh-
ung des Judentums (1956).
118 La religin yahvista y las insTituciones sagradas
Los esfuerzos por restaurar el pasado
119
feUahin (Lam 5, 4 s. 9. 13). Tambin el culto debi hallarse en
unas ituacin parecida, pues el templo haba sido destruido;
aunque exista durante este perodo un altar y la degradacin
del lugar santo no consigui alejar el culto de este lugar; as lo
muestra la historia de los 80 varones de Siquem, Silo y Samara
que vinieron con ofrendas a la casa de Yahvh)) (Jer 41, 5 s.).
No podemos presentar un cuadro, en cierto modo completo,
de la vida espiritual de quienes fueron abandonados en el pas,
ni tampoco de los deportados. La fuente ms importante para
conocer el estado de Jerusaln y Jud durante este tiempo son las
Lamentaciones. Nos muestran cun difcil result a los supervi-
vientes superar internamente la catstrofe con todas sus conse-
cuencias. Una y otra vez sentimos en este libro autoacusaciones
y reflexiones sobre la magnitud de la propia culpa y la de cuan-
tos tuvieron una responsabilidad particular. Esto era propio del
estilo cultual; en las grandes calamidades el hombre se acusaba
ante la divinidad y celebraba la justicia de su intervencin 27.
Pero esto no implica que los fieles no tomaran en serio sus auto-
acusaciones.
Es probable que la situacin religiosa y cultual de esta poca
fuera muy sombra. El templo estaba desolado, las grandes solem-
nidades cultuales cesaron, no existan fiestas, el culto deba im-
provisarse sobre un altar de emergencia: era tiempo de ayuno
y de duelo (Zac 7, 1 s.). Los salmos 44 y 74, en particular, nos
permiten conocer cmo se celebraban las lamentaciones pblicas,
organizadas por quienes haban quedado en el pais 28. La splica
por la restauracin del pasado: Renueva los tiempos pasa-
dos (Lam 5, 21), caracterizan el estado de nimo de esta poca.
El deuteronomista es otro testimonio ms de este estado de ni-
mo penitencial. Su obra quiere dar una motivacin teolgica de
la destruccin de Israel en las catstrofes del 721 y 587. Su origen
27. Lam 1, 8; 3, 39-43; 4,6 s. 13; 5,16.
28. Noticias ms precisas sobre estas lamentaciones pblicas en H. E. VON
WALDOW, Anlass und Hintergrund der Verkndigung des Deuterojesaja (Diss.
Bono 1953) 112 s.
se explica mejor entre los que permanecieron en Palestina. El
deuteronomista examina, pgina por pgina, la historia del pasa-
do y la conclusin es evidente: la culpa del desastre no recae sobre
Yahvh, su paciencia y su prontitud para perdonar, sino sobre el
pueblo que se alej de Yahvh y no guard sus mandamientos.
Por esto vino sobre Israel y Jud el castigo que Dios les haba
prometido si despreciaban sus mandamientos; y aqu el autor se
refera sobre todo a las maldiciones del Deuteronomio (Dt 28 s.).
Despus de lo dicho, no se puede dudar que la religin yah-
vista y su transmisin se mantuvieron vivas entre aquellos que
permanecieron en Jud. Sin embargo su vida cultual debi ser
muy confusa. Los que tenan un cargo oficial, los exponentes y
portavoces de esta fe yahvista, haban sido deportados; de este
modo, los estratos sociales menos cultos se encontraron abando-
nados a sus propias fuerzas y, quizs volvieron a algunas prc-
ticas cultuales ya presentes en Jud y Jerusaln durante el ltimo
perodo de la monarqua, prcticas, que lit reforma de Josas no
consigui eliminar.
Para muchos de ellos, Yahvh haba sucumbido al poder
de los otros dioses, en particular, de los dioses de Babilonia, pues
no haba olvidado por completo a su pueblo? (Ez 9, 9). Los que
emigraron a Egipto con Jeremas, e hicieron una profesin de fe
en la diosa del cielo y en sus bendiciones -la diosa babilnica
Istar, diosa-madre, venerada en muchas regiones de oriente-
no debieron ser los ltimos que se inscribieron a este culto en
Judea (Jer 44, 17 s.). Lo mismo podra decirse con relacin al
culto de Tammuz, el dios babilonio de la vegetacin, que poco
antes de la cada de Jerusaln, haba sido introducido en el templo
(Ez 8, 14 s.). La queja de Isaias III contra el pueblo que sacri-
ficaba en los jardines y ofreca incienso sobre ladrillos, que se
agachaba en los sepulcros y pernoctaba en grutas)), nos sita ya
en los primeros tiempos de la poca pos-exlica; pero estas prc-
ticas, que quizs pertenecan a un culto mistrico, debieron es-
tar ya en boga durante el tiempo del exilio (Is 65, 3-5).
120 La religin yahvista y las instltuciones sagradas Los esfuerzos por restaurar el pasado 121
4. Mucho ms movida fue la vida espiritual de los exiliados,
esto no debe extraarnos, pues ellos constituan la aristocracia
intelectual de la nacin: los sacerdotes, los profetas y todos los
empleados de la corte. Los profetas Jeremas y Ezequiel se pusieron
declaradamente de su parte; a ellos dirigieron sus promesas de
salvacin e impugnaron las pretensiones de prioridad de quienes
permanecieron en el pas (Ez 11, 15 s.; 33, 24 s.). Estos son los
higos malos, los desterrados son los buenos (Jer 24, 1 s.). En su
seno se resolvieron, de hecho, los problemas derivados de una
situacin histrica completamente nueva, y fueron en definitiva,
quienes dieron los impulsos ms decisivos para la reconstruccin
del pas despus del exilio.
Los deportados del ao 597 se encontraban en una situacin
particular pues, mientras exista el templo y el estado judo, es-
peraban el prximo fin de su destino, animados por los anuncios
consoladores de los profetas de salvacin. Es evidente que no se
hallaban todava en la situacin de comprender toda la magnitud
de la catstrofe. Ms tarde mostraremos cmo Jeremas y Eze-
quiel, precisamente entre los aos 597-587 y en una fecha posterior
Isaas 11, combatieron sin tregua todas las ideas procedentes del
pasado, todas las tendencias restauradoras y las esperanzas re-
visionistas 29. Estos profetas hablaron de la nueva realidad
que Yahvh iba a crear, de la nueva alianza, la nueva Jerusaln
y el nuevo xodo. Pero resulta dificil medir el xito de estas afir-
maciones entre sus conciudadanos. Tanto ms comprensible es la
desesperacin que se apoder de este primer grupo de exiliados
cuando conocieron la destruccin de Jerusaln y del templo:
Nuestros huesos estn calcinados, nuestra esperanza se ha des-
vanecido, estamos perdidos (Ez 37, 11). Para comprender su
situacin, debemos partir de una idea cultual muy elemental,
a saber: el pas donde habitaban era un pas impuro (Ez 4, 13).
Por esto, no podan ni siquiera pensar en proseguir alli el
culto de Yahvh en su forma tradicional. La condicin indis-
29. La carta de Jeremas (Jer 29) tiene una importancia particular. Sobre
Ez 8, vase F. HORST, VT. 1953, 357 s.
pensable para ello hubiera sido que Yahvh escogiera alli mismo
un lugar donde se invocase su nombre; lo cual no ocurri jams.
Ahora podemos reconocer como una feliz circunstancia
el hecho de que, con la centralizacin del culto, el rey Josas haba
desligado la vida cotidiana del pueblo y, en particular, la de sus
campesinos, de los estrechos lazos que la unan al culto; de este
modo, se converta, sin saberlo, en maestro de los exiliados,
obligados a vivir en un ambiente profano 30. Si el destierro les
impona la privacin absoluta del culto, en el sentido estricto
de la palabra, no les faltaban, en cambio, muchas oportunidades
para practicar otros usos cultuales tradicionales. No fueron en-
cerrados en prisiones, sino instalados en poblados, donde deban
procurarse por s mismos la propia manutencin. Ya vimos en
otra ocasin cmo, en tales circunstancias, la observancia del
sbado y la circuncisin se convirtieron en una verdadera profe-
sin de fe (status confesionis) 31. En esta poca se les empez a
considerar signos de la alianza y la observancia de los mismos
decida sobre la pertenencia a Yahvh y a su pueblo.
La voz de los profetas alcanzaba fcilmente a los desterra-
dos 32 y es probable que stos se reunieran para celebrar verda-
deras fiestas de lamentacin 33. No es muy probable que en este
perodo existiera ya la sinagoga con su liturgia de la palabra; en
todo caso, la simple mencin de una asamblea junto a los canales
de Babilonia no nos autoriza a sacar una conclusin semejante,
an suponiendo que se elega este lugar para ritos de purificacin
(Sal 137, 1 s.).
Nos faltan, por desgracia, datos suficientes -en parti-
cular sobre la segunda mitad del exilio- para poder formarnos
una idea exacta de las condiciones espirituales de los deportados.
La amnista concedida al rey Joaqun y su liberacin de la crcel
hacia el 561 debieron causar una profunda conmocin entre los
30. V. MAAG, VT. 1956, 18.
31. L. e. 92.
32. Jer 29; Ez 14, 1; 18, 1 S.; 33, 30 s.
33. H. E. WALDOW, l. e., 104-123.
122 La religin yahvista y las inltituciones sagradas
exiliados (2 Re 25, 27 s.); sta aument an ms con la aparicin
de Ciro y su marcha triunfal a travs del oriente medio, que
tarde o temprano lIegara hasta el imperio babilnico, pues
Ciro se haba construido, con una rapidez increble, un imperio
que se extenda desde el Indo, en oriente, hasta el Egeo, en
occidente.
5
LA INSTITUCION
DE LA COMUNIDAD CULTUAL POS-EXILICA
E
STE no es lugar apropiado para entrar en un examen dete-
nido de los intrincados procesos polticos y 'cultuales que
condujeron a la institucin definitiva de la .comunidad cultual
pos-exlica l. Nos limitaremos a esbozar brevemente los aconte-
cimientos ms decisivos de este proceso; en nuestra opinin son
cuatro: el edicto de Ciro (538), la construccin del templo (521-
515), la actividad de Nehemas (445) y la de Esdras (en el 430?).
En el ao 539, el rey persa Ciro abati el imperio neobabil-
nico y se apoder sin la menor resistencia de Babilonia. La actitud
de los reyes persas frente al culto de los pueblos sometidos -una
actitud totalmente nueva en el antiguo oriente-, tuvo una im-
portancia trascendental para la situacin de Jerusaln. Mientras
los asirios y neobabilonios procuraban quebrantar la resistencia
de la poblacin nativa, deportndola e instalando en su lugar
colonos extranjeros, y obligaban a esta nueva poblacin a observar
el culto oficial del estado, algunas disposiciones caractersticas
de los persas revelan una orientacin completamente nueva de su
poltica religiosa.
Los persas no slo reconocieron el culto de los pueblos in-
corporados a su imperio, sino que adems dieron a los adminis-
1. K. GALLING, Syrien in der Politik der Achimeniden bis 448 (Der alte
Orient, vol. 36, cuaderno 3-4); M. NOTH, Historia de Israel, 275 s.
124 La religin yahvista y las im,tituciones sagradas La institucin de la comunidad cultual pos-exlica 125
tradores de sus provincias el encargo de reorganizarlo y purificarlo
all donde se haba hundido en el desorden 2. As, el edicto de Ciro
(Esd 6, 3-5) fue una de tantas disposiciones de los reyes persas
destinadas a regular los diversos cultos de su gran imperio. Este
edicto contiene el mandato de reconstruir el templo y restablecer
el culto sacrifical; para ello ordenaba la restitucin de los objetos
sagrados secuestrados por Nabucodonosor. Sin embargo no habla
sobre la repatriacin de los exiliados. El cronista, que viva cier-
tamente en una poca muy posterior a los acontecimientos, puso
el edicto de Ciro en relacin con la vuelta del exilio (Esd 1, 1 s.) 3
y esta concepcin errnea persisti hasta nuestros das.
Desgraciadamente no podemos fijar una fecha precisa para la
vuelta del exilio, pero no pudo tener lugar antes del reinado de
Cambises (529-522), sucesor de Ciro. A pesar del generoso decreto
de Ciro, la construccin del templo no segua adelante. Se pusieron
los fundamentos bajo la direccin de Sesbazar, pero despus de
este primer paso, la obra qued paralizada. Esto no se deba slo
a las deplorables condiciones econmicas del pas sino tambin
al hecho que, durante el reinado de Ciro, los persas no consiguie-
ron dar todava una verdadera organizacin poltica a esta parte
tan remota de su imperio. De hecho deba pasar todava mucho
tiempo -hasta la poca de Nehemas- para que esta regin
alcanzara la estabilidad interna dentro de un orden poltico.
La muerte de Cambises precipit el imperio en una crisis
muy grave. Dario Histaspes era el heredero legtimo del rey,
muerto sin dejar descendencia; pero primero deba deshacerse de
otro pretendiente al trono, el cual haba conseguido ganar para su
causa una parte del reino. Fue entonces cuando un gran temblor
debi sacudir este imperio colosal con tal fuerza que se lleg a
percibir incluso en Jerusaln. Aqu surgieron Ageo y Zacaras,
2. Referente a los diversos edictos que conocemos sobre este particular,
vase M. NOTR. Historia de Israel, 278 s.
3. Sobre los ltimos acontecimientos que tuvieron lugar en Jerusaln
bajo la direccin de Nehemias y Esdras, la investigacin ms reciente distingue
con mayor precisin entre la concepcin del cronista y la sucesin real de los
mismos, que puede reconstruirse con los documentos oficiales.
dos profetas que dieron una perspectiva mesinica a esta gran
conmocin de todo el medio oriente y animaron a la poblacin
a proseguir la reconstruccin del templo. De este modo, Zoro-
babel, descendiente de David y nieto de Joaqun, acometi de
nuevo la gran empresa y consigui terminarla, no obstante la dura
oposicin de la clase dirigente de Samaria. La inauguracin del
nuevo templo se celebr en la primavera del 515 (Esd 6, 15).
El sentido ambiguo de la restauracin cultual explica la des-
confianza de los samaritanos. En efecto, el templo de Salomn
haba sido el santuario nacional de los monarcas davdicos 4.
Ahora bien qu significado tena el templo de Zorobabel? La
Judea no era ya un estado, ni siquiera era una provincia autno-
ma, pues estaba sometida al gobernador de Samaria; es pues
natural que ste se interesara por todo cuanto ocurra en Jerusaln.
Es ms, los profetas Ageo y Zacaras haban designado de hecho
a Zorobabel como el ungido de Yahvh (Ag 2, 20 s.; Zac 4,14);
esto significa que ellos pensaban realmente en una restauracin
del reino de David. Su grito se apag por lo visto sin consecuen-
cias polticas, pero quedaba sin respuesta el problema relativo
a la funcin del nuevo templo en el cuadro de la constitucin.
Si el templo deba ser en adelante una especie de santuario anfic-
tinico para todos los creyentes yahvistas, entonces los samari-
tanos no podan permanecer indiferentes pues, segn parece,
ellos se consideraban a s mismos como tales (Esd 4, 1 s.). La
oposicin de los samaritanos a la restauracin de Jerusaln se
agudiz tanto porque aqu se daba una colisin de derechos 5.
Al tenso perodo de los aos 522-521 debi seguir una dis-
minucin del celo por el culto; en todo caso, las quejas del profeta
Malaquas presuponen una grave negligencia e incluso la dege-
neracin de las prcticas cultuales. Malaquas es la nica fuente
de informacin para los 70 aos siguientes, de la cual podemos
deducir algunos datos sobre la situacin de Jerusaln en el perodo
comprendido entre la inauguracin del templo y la llegada de
4. Cf. ms arriba las pginas 71 s.
5. A. ALT 11, 317.
126 La religin yahvista y las instiluciones sagradas
La institucin de la comunidad cultual pos-exlica 127
Nehemas a Jerusaln en el ao 445. Con Nehemas, los exiliados
fueron otra vez quienes, con sus iniciativas, pusieron de nuevo
en movimiento la vida de la ciudad. Sobre la actividad de Nehe-
mas poseemos numerosas fuentes de informacin y, en primer
lugar, sus memoras personales. Nehemas se preocup de la segu-
ridad poltica y la consolidacin constitucional de Judea como
una provincia autnoma, independiente de Samaria. Al construir
las murallas hizo de Jerusaln una ciudad fUerte y solucion la es-
casez de habitantes con el procedimiento llamado synoikismos, es
decir, imponiendo la residencia obligatoria en la ciudad a una
parte de la poblacin rural (Neh 7, 4; 11, 1 s.). .
El mismo Nehemas fue el primer gobernador de la provincia.
Pero l se sinti tambin ,llamado a corregir los abusos en el
culta. Las medidas que tom nas la muestran como un telogo
rigorista y un purista decidido, en relacin con la comunidad
cultual recin constituida. As, por ejemplo, se esforz por expul-
sar de la comunidad cultual los individuos que no pertenecan
a las tribus de Israel e, incluso, quiso disolver los matrimonios
mixtos (Neh 13, 1-3. 23-28). Procur organizar las contribuciones
para el culto (Neh 13, 10-13. 31), se preocup por la observancia
estricta del descanso sabtico (Neh 13, 15-23) Ypurific el templo
de toda clase de abusos (Neh 13, 4-9). Pero, en breve, otro hom-
bre tomara a su cargo la restauracin interna de la comunidad
cultual. Este era Esdras que gozaba de una autoridad incompara-
blemente superior a Nehemas para llevar a trmino semejante
tarea 6.
Esdras provena tambin de los exiliados de Babilonia que, en
6. En nuestros das, se ha vuelto a discutir detenidamente sobre la suce-
sin cronolgica de los acontecimientos en la poca de Esdras y Nehemas;
en esta controversia ha ido ganando terreno la conviccin de que Esdras fue
posterior a Nehemas. En este caso algunos sitan a Esdras en el reinado de
Artajerjes 1 (465-425), mientras otros aplazan el perodo de su actividad hasta
el reinado de Artajerjes 11 (404-359). No podemos exponer aqu nuestra posi-
cin sobre esta controversia. Vanse las diversas opiniones en: K. GALLlNG,
Die Bcher der Chronik, Esra, Nehemia (ATD) 12 s.; W. RUDOLPH, Esra uitd
Nehemia (HAT), XXVI s. 69 s.; H. H. ROWLEY, Nehemiahs mission and its
background (1955); H. CAZELLES, La mission d'Esdra:;, VT 1954, 113 s.
nmero considerable, seguan viviendo all. Descenda de una
antigua familia sacerdotal, pero an ms importante era el oficio
que desempeaba como miembro de la burocracia persa, era
escriba de la ley del dios del cielo (Esd 7, 12. 21); ste era, como
ha demostrado Schaeder, el ttulo de un secretario de la canci-
llera persa, responsable de la seccin para las cuestiones reli-
giosas de los judos 7. (El cronista fue el primero que le consider
un perito de la ley: Esd 7,6. 11). Enviado por el rey con esta doble
prerrogativa de sacerdote y alto funcionario de la administracin
persa (Esd 7, 6), Esdras posea, como ningn otro, la autoridad
necesaria para afrontar la oposicin interna y externa a la reor-
ganizacin de un culto que se encontraba todava en situacin
muy decadente. As pues, provisto con toda clase de privilegios
importantes (Esd 7, 12-26), se puso en camino hacia su pas. La
ley del dios del cielo fue la cosa ms importante que trajo con-
sigo a Jerusaln; sobre ella se propona basar la reorganizacin
de la comunidad 8.
Los problemas referentes a este cdigo de Esdras, a su
extensin y su identidad con el Pentateuco o con el documento P,
han sido objeto de frecuentes discusiones sin un resultado satis-
factorio, pues los datos a nuestra disposicin no permiten sacar
conclusiones perentorias. No cabe ni siquiera pensar en una po-
sible identidad entre el cdigo de Esdras y el documento P; ste
ltimo no es un cdigo legal sino una obra narrativa. Pero esto no
significa, sin ms, que el cdigo de Esdras deba identificarse
con el Pentateuco. Nos faltan las bases para esta simple alterna-
tiva. Lo cierto es que no trajo consigo una ley mosaica nueva y
por consiguiente debemos buscar el cdigo de Esdras en el m-
bito del Pentateuco, de manera particular, en las secciones le-
gislativas del mismo, que la comunidad cultual de Jerusaln haba
ido olvidando.
Las fuentes de Esdras: Esd 7-10; Neh 7, 72-9, 37, reelaboradas
7. H. H. SCHAEDER, Esra. der Schreiber (1930) 48 s.
8. La sustitucin del nombre de Yahvh con la expresin dios del cielo
C ' ~ W n,ac) que aparece por primera vez en los documentos de este tiempo
es una adaptacin a las ideas religiosas de los persas. H. H. SCHAEDER, 1. c. 44.
128 La religin yahvista y las instituciones sagradas
La institucin de la comunidad cultual pos-exlica
129
por el cronista, pero fidedignas en las noticias histricas ms
esenciales 9, permiten constatar que Esdras se fij una tarea mu-
cho ms limitada que Nehemas. Su nica meta era la reorgani-
zacin de la comunidad cultual, que se haba reunido en torno
al templo; una reforma rigurosa basada sobre su propio cdigo.
Parte de esta organizacin fue la institucin de un tribunal sagra-
do; Esdras se sirvi de l para tomar medidas radicales en la cues-
tin de los matrimonios mixtos y consigui separar la semilla
santa de las mujeres extranjeras.
El punto culminante de su actividad fue aquella memorable
lectura de la tora ante la asamblea, en el primer da del sptimo
mes, que debemos entender como una especie de renovacin de
la alianza 10. Israel conoca ya desde antiguo estas lecturas p-
blicas de la ley durante la fiesta de otoo; con ellas el pueblo
renovaba su sumisin a la soberana de Yahvh 11. No podemos
averiguar con certeza si la lectura se realizaba con la ayuda de-
un targum, traduccin y a la vez parfrasis aramea del texto
hebreo, pues tambin es posible que el cronista, el cual entenda
as esta lectura, colocase en una poca anterior una costumbre
propia de su tiempo 12.
Apenas se puede exagerar la importancia que este aconte-
cimiento y, en general, la misin entera de Esdras tuvieron
para la historia sucesiva. Con Esdras se concluy externamente
un largo y complejo proceso de restauracin, y, como suele ocu-
rrir en la mayora de estos casos, apareci tambin una realidad
nueva. Este fenmeno nuevo suele recibir el nombre de judasmo:
denominacin exacta, si va unida a una idea clara de su con-
tenido. Ahora bien, el judasmo es un fenmeno complejo y, por
esta razn, no existe mucha unanimidad cuando se trata de de-
terminar sus notas caractersticas.
9. W. RUDOLPH, Esra und Nehemia (HAT), 163 s.
10. M. NOTH, Historia de Israel, 301-302.
11. Dt 31, 10 s. y adems el A. ALT 1,325 s.
12. Neh 8, 8 (Esd 4, 18); sobre e l l l ? " E l ~ , cuya versin es traducido
vase SCHAEDER, l. c.) 51 s. .
La prdida de la soberana nacional es, sin lugar a dudas, la
nota externa ms llamativa para el historiador 13. Pero, debemos
reconocer que la prdida de la autonoma nacional no es, en s
misma, un elemento constitutivo del judasmo, todo lo contrario,
Israel se despoj del vestido estatal y su monarqua con admira-
ble facilidad y sin una aparente crisis interior. Esto se explica
porque el estado fue para Israel un vestido extrao; pues mu-
cho antes que se formara el estado, Israel perteneca a Yahvh
y se senta pueblo de Yahvh. Por eso cuando destruyeron su
estructura estatal, Israel pudo seguir considerndose a s mismo
como pueblo de Yahvh. Pero tambin en este punto se ob-
servan grandes discrepancias.
Para el Dt Israel era todava una comunidad natural e hist-
rica, es decir, un pueblo en el sentido propio de la palabra. Tan
slo en sus zonas marginales tena sentido la cuestin sobre quin
perteneca o no perteneca al pueblo (Dt 23, 1-8). La situacin
cambi en la poca posterior al exilio; no apareca ya como un
pueblo natural e histrico, sino que la ley comenz a determinar
cada da ms quin perteneca o no a Israel. Ella poda reducir
el crculo y, en este caso, deban de ser excluidos los extranjeros,
para conservar la pureza de la semilla santa; o poda ensanchar-
lo bajo determinadas condiciones y entonces los proslitos eran
admitidos dentro de Israel 14. Lo que era o no, dependa por
tanto de la interpretacin de la ley.
Esta subordinacin de Israel a una revelacin de la voluntad
divina con una forma fija y un contenido inalterable, tiene races
muy profundas en el pasado. Ya vimos cmo el Dt, aunque no
se consider todava como Escritura s, al menos, como un cri-
terio normativo, una revelacin de la voluntad de Yahvh a la
cual no era permitido aadir o quitar cosa alguna 15. Pero el Dt
anunciaba la voluntad de Yahvh a un Israel que se hallaba en una
13. O. EISSFELDT, RGG2, art. Judentum.
14. Los primeros indicios del proselitismo en 1 Re 8, 41-43 (Dtr), Is
56, 1 s. La obra histrica del cronista muestra un inters manifiesto por los
proslitos: 2 Crn 12,13-16; 15, 1-15; 19,4; 28, 9-15; 29, 6.
15. Vanse ms adelante las pginas 283 s.
130 La religin yahvista y las instituciones sagradas La institucin de la comunidad cultual pos-exilica 131
situacin histrica muy concreta. Esta es precisamente la nota
caracteristica de este libro, a saber, que tanto en sus instrucciones
como en sus promesas, se refiere a los problemas propios de un
momento preciso de la historia israelita. Pues bien, esta flexibi-
lidad de la revelacin de Yahvh en sintonizar con el tiempo,
lugar y manera de ser de aquel determinado Israel al cual dirige
su mensaje, cesa en este momento. La ley se convierte en una
realidad absoluta con validez incondicional, independiente del
tiempo y de la historia 16.
De este modo la revelacin de los mandamientos divinos pasa
a ser algo diverso de cuanto haba sido en ,otros tiempos. Ya no
es la benfica voluntad ordenadora de un Dios que guiaba a su
pueblo a travs de la historia; de ahora en adelante empieza a ser
ley, en el sentido dogmtico de la palabra. Antes los mandamien-
tos estaban al servicio de Israel en su camino a travs de la his-
toria y de la confusin de los cuItos paganos; ahora Israel deba
ponerse al servicio de los mandamientos.
La antigua concepcin de los mandamientos perdur bastante
tiempo en la comunidad pos-exilica 17, pues todava no descubri-
mos en ella indicios de una verdadera casustica legal. Pero una
vez se puso la ley como norma absoluta, se inici el camino, que,
por pura lgica interna, deba conducir a esta meta. La conse-
cuencia ms grave de todo este proceso fue que, con esta compren-
sin de la ley, Israel sali de la historia, de aquella historia vivida
hasta entonces con Yahvh. No rompi sus relaciones con l,
16. M. Noth, sobre todo, puso de relieve este cambio (Ges. Studien,
112 s.). Pero tambin R. Asting, dio una descripcin muy clara de este pro-
ceso: Se llega al grado, llamado nomismo (1egalismo), cuando pierde
vigor la necesidad que dio origen a las prescripciones. En este caso las leyes
dejan de ser una expresin de las exigencias que la comunidad cultual encuen-
tra inevitablemente en su vida, ms an, aparecen extraas e independientes
frente a la vida y sta, que las produjo, no estar ya con ellas por mucho tiem-
po; se quedan ah con su rgida autoridad y se convierten en mandamientos
que deben ser observados precisamente por ser mandamientos autoritarios.
Lo que en un tiempo naca del interior se cambia en algo que le viene a la per-
sona desde afuera e influye poderosamente en el desarrollo de la comunidad
cultual como una realidad nueva guindola por caminos completamente
diversos. Die Heiligkeit des Urchristentums (1930) 41.
17. Vanse ms adelante, las pginas 259 s.
pero cuando comenz a considerar la voluntad de Yahvh de una
manera tan absolutamente atemporal, la historia salvfica deba
permanecer inmvil sobre Israel 18. Este Israel no posea ya his-
tona alguna, al menos, ninguna historia con Yahvh. De ahora
en adelante vivir en una misteriosa regin, fuera de la historia
y all servir a su Dios. De este modo se priv para siempre de la
solidaridad con los otros pueblos. Con esta separacin tan radical
se convirti para las otras naciones en una realidad inquietante,
ms an, algo odioso y atrajo sobre s la grave acusacin de la
alllEla 19.
Por muy complejo que parezca al historiador el fenmeno del
judasmo y, en particular, la cuestin de cmo pudo provenir del
antiguo Israel, una cosa es cierta, que en el fondo, slo es posible
entenderlo a partir de esa nueva comprensin de ley, que hemos
intentado esbozar en las pginas precedentes. Slo cuando Israel
comenz a concebir la tora como ley, slo entonces apareci
el judasmo en la historia.
18. En este sentido es importante el oscurecimiento de la idea de la alian-
za, sobre la cual llam la atencin M. NOTH (l. c. 119 s.). Pues de qu otro
modo expres Israel ms intensamente la comprensin de s mismo a la luz
de la historia salvfica que mediante un constante recurso a las alianzas con
Yahvh? Israel no volvi a vivir la historia ni a escribirla hasta el tiempo de
los Macabeos.
19. Sobre la acusacin de f l . l ~ a es decir, la renuncia a unirse con otros
pueblos, vase Ester 3, 8; POSEIDONIUS 87 fr. 109 (DIDORO 34,1); JOSEFO,
Ant. XIII, 8, 3; TCITO, Hist. V. 5.
6
MINISTERIO SAGRADO Y CARISMA
EN EL ANTIGUO ISRAEL
Una mirada retrospectiva 1
L
A DIFICULTAD mayor para cualquier exposicin de la historia
del yahvismo, de sus instituciones y los documentos en los
cuales da testimonio de s mismo, consiste en la datacin de los
diversos textos y de las tradiciones subyacentes. Material no falta;
pero tampoco podemos utilizar muchos textos importantes por-
que, ignorando sus relaciones con los hechos concretos, nos re-
sulta imposible fijar exactamente el lugar que ocupan en la his-
toria. Por esto deseamos mencionar aqu, como conclusin, un
punto de vista que nos permitir recuperar una parte de ese mate-
rial inutilizado y lo haremos en conexin con un hecho muy ca-
racterstico para la totalidad de la religin yahvista y su expresin
histrica.
El antiguo Israel conoci tambin la tensin que caracteriz
los tres primeros siglos del cristianismo entre los cargos eclesis-
ticos y la autoridad carismtica, entre un oficio impersonal y el
carisma personal que por lo tanto acta de forma imprevisible 2.
1. Material abundante en: S. MOWINcKEL, Psalmenstudien 111 (Kultpro-
phetie u. proph. Psalmen); tambin O. PL6GER, Priester u. Prophet, ZAW 1951,
157 s. Recientemente M. NOTH, Amt und Berufung im Alten Testament (Ges.
Studien. 309 s.).
2. H. Frhr. v. CAMPENHAUSEN. Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht
in den ersten drei Jahrhunderten (1953).
134 La religin yahvista y las instituciones sagradas Ministerio sagrado y carisma en el antiguo Israel 135
Pero tambin en el antiguo Israel quedaba, desde un principio,
excluida la posibilidad de que uno de ellos se convirtiera en una
realidad absoluta, pues tanto el oficio como el carisma eran slo
la prolongacin del brazo de Yahvh que se hallaba siempre
presente en persona y cuyo celo dispona todas las cosas con
soberana autoridad. La instancia suprema no era una institucin
sagrada ni tampoco una persona carismtica, sino Yahvh mis-
mo, el nico capaz de desautorizar de un golpe la institucin
ms legtima o el ms acreditado carisma. El era el Seor y l-
mite de ambos, del ministro sagrado y del poder carismtico.
Ahora bien, nosotros no somos tan afortunados como el
exgeta del Nuevo Testamento, el cual desde un principio puede
probar este conflicto con documentos fidedignos y seguir en ellos
su evolucin. La dificultad aumenta por el hecho de que en el anti-
guo Israel los oficios se encontraban, en cierto modo, mucho ms
separados entre s y casi nunca llegaban a' un conflicto directo.
Los cargos de los sacerdotes, ancianos o reyes tenan puestos di-
versos en la vida del pueblo y, por esto, el modo de concebir cada
uno de ellos se form independientemente de los otros y, a
menudo sin relaciones mutuas. Debemos naturalmente contar
con profundos cambios de significado de los respectivos oficios
a lo largo de la casi milenaria historia del yahvismo, sin embargo,
slo una mnima parte de ellos puede documentarse histrica-
mente.
Los comienzos del culto yahvista y de sus instituciones pri-
mitivas se hallan para nosotros envueltos en la obscuridad. Pero
nuestros conocimientos nos permiten suponer como cierta la exis-
tencia de un sacerdocio, custodio de las prcticas cultuales. Por
otro lado, parece que un cierto aspecto entusiasta, violento y
terrible caracteriz las expresiones ms antiguas de la religin yah-
vista. La actividad imprevisible del i"m'l' m" espritu de Yahvh,
fue una de las experiencias primordiales que Israel tuvo de su Dios.
Pero sera errneo considerar estas dos realidades como dos po-
los opuestos. En efecto, es probable que en la poca de la an-
fictiona en Palestina, estas dos expresiones de la religin yah-
vista, la sacerdotal y la carismtica, conservaran todava una
unin muy estrecha y quizs llegaran a entrelazarse la una con la
otra. Los peregrinos que se sometan al orden sereno de las fies-
tas anuales y a las normas del ceremonial cultual, no sintieron
ciertamente la aparicin brusca de los belicosos carismticos,
como un fenmeno extrao o contrario al mundo ordenado del
culto. Lo que pudo ser considerado antagnico no fue considerado
tal porque tanto el oficio como el carisma se referan a Yahvh
y a la insondable profundidad de su ser y actividad.
El carcter especfico del" derecho israelita muestra hasta qu
punto las instituciones se hallaban siempre sometidas a la volun-
tad personal de Yahvh. El derecho era un sector en el cual todo
tenda imperiosamente hacia la consolidacin y la objetivacin
de las tradiciones, e Israel se hallaba al mismo tiempo bajo el
poderoso influjo de una cultura jurdica, muy depurada en el
crisol de mltiples experiencias. No obstante, Israel no poda
dejar este sector de su existencia en un campo neutral. Si parti-
mos de una idea preconcebida del derecho podemos afirmar,
sin temor a equivocarnos, que la extrema capacidad de pene-
tracin propia de su fe en Dios le impedi crear un derecho
objetivo.
Israel hizo suyas muchas leyes condicionales, originariamente
cananeas, pero las coloc en un contexto religioso muy diferente.
y aqu prescindimos de los cambios y alteraciones significativas,
que muchas de esas leyes debieron soportar. Estas modificaciones
manifiestan sobre todo, que no es un derecho impersonal sino
Yahvh en persona quien se dirije a los hombres 3. As pues, el
derecho era para Israel algo muy personal, era la voluntad ordena-
dora de Yahvh, la cual, en realidad, nunca poda ser fijada ni
objetivada. Esto indica tambin que la interpretacin y aplicacin
del derecho pasaba a ser competencia de una autoridad. As, la
administracin de la justicia por la profetisa Dbora tena
ciertamente carcter carismtico (Jue 4, 4 s.); pero, por lo
mismo, a la administracin ordinaria de la justicia en las puertas
de la ciudad tampoco le poda faltar cierta autoridad carismtica.
3. Gr. ms arriba las pginas 57 s.
136 La religin yahvista y las instituciones sagradas
Minislerio sagrado y carisma en el antiguo Israel 137
Para el Deuteronomio la ley de Yahvh es an objeto exclusi-
vo de la predicacin; es una llamada muy personal de Yahvh a
Israel y ste debe acogerla tambin en su conciencia de una ma-
nera absolutamente personal. En el Dt Israel es muy consciente
de la singularidad de esta ley que le ha sido revelada; con ella
Yahvh le haba preferido a todos los otros pueblos Y stos de-
ban reconocer en el derecho de Israel una prueba de su particu-
lar cercana y su relacin inmediata con Dios (Dt 4, 6-8). Esta
concepcin del derecho como la expresin inmediata y personal
de la voluntad de Dios a los hombres encuentra su formulacin
ms radical en la predicacin de los profetas, pues en las acusacio-
nes de los profetas la proclamacin de la voluntad legisladora
de Dios pasa a ser un asunto carismtico, tarea de una vocacin
personal (Miq 3, 9) 4.
Como es sabido, el fenmeno de los caudillos carismticos
desapareci con la formacin del estado. Jeft no era ya un jefe
carismtico a la antigua, como lo demuestran las complicadas
negocia::>iones necesarias hasta que se decidi a presentar batalla
a los amonitas (Jue 11, S-ll). La desaparicin de este tipo de ca-
rismticos fue una prdida enorme para Israel. El ejrcito se me-
caniz con el paso al mercenariado y a la tcnica del carro de
guerra; Israel transpuso toda la organizacin militar al mbito
secular. Esto significaba que el yahvismo perda el sector ms
importante de la actividad de Yahvh, su actuacin en la historia
y la proteccin de Israel. Slo los profetas mayores reconquistaron
para la fe el sector de la poltica con una afirmacin sin prece-
dentes, a saber, que precisamente en este mbito ellos reconocan
la irrupcin de Yahvh y sus decisiones finales.
Cuando desaparecieron los carismticos el sacerdocio qued
como el principal exponente y custodio de la religin yahvista.
Pero, por cuanto sabemos, este sacerdocio no se consider
jams carismtico. No es que no exigiera una determinada
. 4. Sobre la problemtica relativa a esta cuestin, vase H.-J. KRAUS,
DIe p!ophetische des Rechts in Israel: Theol. Studien 51 (1957);
tambIn la obra del mIsmo autor: Gottesdienst in Israel (1954) 64 s.
autoridad para su cargo, pues, ni siquiera en la ms extrema
concepcin jerrquica del sacerdocio es posible concebir una vida
y una actuacin puramente mecnica basada en la tradicin.
La enseanza de la tora, la aceptacin o el rechazo de las ofren-
das suponen una autorizacin sagrada y una formacin espiri-
tual particular 5. Sin embargo quede bien establecido que nunca
se atribuye el sacerdocio a una accin del mi1' "", espritu de
y ahvh. La misma consecucin de los orculos divinos era ms
bien un procedimiento tcnico y no dependa evidentemente de
una libre inspiracin 6.
La constitucin del estado trajo consigo una creciente orga-
nizacin administrativa y una mayor burocratizacin de la po-
blacin, que se haba considerado antes como el pueblo de
Yahvh en sentido sacro y apenas haba necesitado un aparato
poltico insignificante. Pues bien, es un hecho sorprendente que
precisamente la monarqua, la institucin que con sus medidas
activ como ninguna otra la secularizacin de Israel, o al menos
de amplios sectores de su existencia, se considerase a s misma un
carisma; segn nuestros conocimientos, ocurri lo mismo con la
monarqua juda. Es indudable que existi esta pretensin; en
efecto, el testamento real de David proviene de una inspiracin
del mi1'm, (2 Sam 23, 2; Prov 16, 10). Otro problema es saber
si este carisma real que, como ya dijimos, es un elemento cons-
titutivo para el concepto del ungido de Yahvh, era slo una
simple pretensin del rey, un elemento especfico de la tradicin
cortesana, destinado a legitimar una vez ms el oficio real. Si
damos una visin de conjunto a cuanto sabemos a cerca de la
actividad de David y sus descendientes -el Sal histrico es
un caso aparte- entonces no ser fcil dar una respuesta afir-
mativa a la cuestin 7. Las obligaciones de su estado y el cere-
monial de la corte, que determinaba toda la actividad del rey,
dejaban poco espacio a la actividad carismtica. Si en pocas
5. Vanse ms adelante las pginas 309 s.
6. 1 Sam 14, 36 s.; 22,13.15; 23, 9 s.; 30, 7 s.; 2 Sam 2,1; 5, 19. 23.
7. Vanse ms adelante las pginas 394 s.
138 La religin yahvista y las instituciones sagradas Ministerio sagrado y carisma en el antiguo Israel 139
anteriores el ungido era considerado una persona intocable, lo
era sin duda por razn del carisma que posea (l Sam 24, 7;
26, 9). Pero ms tarde, y esto merece ser notado, no se hablar
ms de este carisma. Sin embargo en 1 Re 3, 5-15 - un antiguo
ceremonial- se da gran relieve a la posesin del carisma real,
y como en Is 11, 2, tambin aqu es la condicin indispensable
para el gobierno del ungido de Yahvh. Aun as, los reyes nunca
pretendieron hacer uso de su carisma para conocer la voluntad
de Yahvh, pues para eso tenan los profetas a su disposicin.
Con estas ltimas palabras hemos mencionado aquellos hom-
bres en los que se revel con una potencia completamente nueva
el aspecto carismtico de la religin yahvista. El fenmeno del
profetismo aparecer a la vista del historiador como una erupcin
reprimida durante mucho tiempo, si tiene presente que el perodo
ureo del movimiento proftico, desde el siglo IX hasta el VII,
puede considerarse una poca de descomposicin interna; la
vida poltica y econmica haca tiempo que se haba emanci-
pado de la religin; el yahvismo se vea arrinconado en una
precaria situacin defensiva y tena sus nicos seguidores entre
la clase baja campesina. Ms tarde y en un contexto diferente,
narraremos la historia del movimiento proftico, que desde el
comienzo fue poco uniforme.
Por desgracia, no tenemos una idea clara de los vnculos
existentes entre los primeros nebiim (grupos profticos) y el
culto; es decir, la relacin entre el oficio y el carism,a. Es probable
que en los primeros tiempos de la monarqua existieran nebiim
que desempeaban sus funciones en el mbito del culto y se les
considerase revestidos de un oficio cultual cuando, por ejemplo,
respondan a una consulta hecha a Dios o ejercan una funcin
intercesora 8. Este carcter oficial aparece todava ms claro en
los profetas de corte. Muchos mantuvieron estos vnculos hasta
el amargo fin de los dos estados, otros se libraron de ellos o nunca
8. Gn 20, 7; 1 Sam 12,23; 1 Sam 7,5 etc.; F. HESSE, Die Frbitte im AT
(Diss. Erlangen 1949) 19 s.; H. H. ROWLEY, Ritual and the Hebrew Prophets:
Journal of Semitic Studies (1956) 338 s.
los contrajeron 9. Estos fueron quienes agudizaron cada vez ms
sus ataques contra las instituciones de su tiempo y les negaban
por completo cualquier legitimacin ante Yahvh. Su carisma
se dedic casi esclusivamente a polemizar contra la situacin
interna, y esto, sin duda alguna, era signo de una grave per-
turbacin. De hecho, los profetas atacaban sobre todo a los ex-
ponentes de los oficios ms importantes, a los reyes, sacerdotes
y profetas y les echaban en cara sus defecciones frente a la vo-
luntad de Yahvh.
La antigua fe yahvista viva de las intervenciones histricas
de Yahvh en favor de Israel. Con la formacin del estado la
esfera de la historia y de la poltica se haban ido convirtiendo
. cada vez ms en un gran adiaphoron secular donde los reyes in-
tervenan a su antojo con la diplomacia y la estrategia. Por esto,
una buena parte de la inmensa importancia que tuvo la profe-
ca en el antiguo Israel, consisti en devolver a la fe yahvista
amplios sectores de la existencia, en los que Israel haba perdido
contacto con Yahvh. As como en la vida poltica nacional los
profetas consideraban, por ejemplo, la justicia y la economa
como sectores de la influencia de Yahvh, as tambin reafirma-
ron el seoro absoluto de Yahvh en el mundo poltico interna-
cional donde viva Israel. Esto llevaba consigo graves e inevita-
bles conflictos con las medidas tomadas por el estado en favor de
una conveniente seguridad poltica y, en particular, con sus es-
fuerzos diplomticos y su poltica militar de armamentos.
Las narraciones profticas de 1 Re 20 reflejan la situacin
existente en el siglo IX y muestran todava una colaboracin bas-
tante armoniosa entre el profeta y los jefes militares. El profeta
da la orden de atacar; ms an, l seala la formacin que debe
avanzar en primera posicin (l Re 20, 13 s.). Esta colaboracin
de los carismticos con los organismos oficiales es curiosa, pero de-
bemos considerarla un simple compromiso, si tenemos presente
el rumbo que tomar en el futuro el movimiento proftico. Pres-
cindiendo de la cuestin, si los reyes y sus oficiales estaban siem-
9. ef. G. VON RAD, Teologa del Antiguo Testamento II, 71 s.
140
La religin yahvista y las imtituciones sagradas
Ministerio sagrado y carisma en el antiguo Israel 141
pre dispuestos a acatar las rdenes de los profetas, esta proteccin
de Israel mediante el ejrcito del estado, con sus oficiales fijos, era
algo muy distinto de cuanto suceda en la antigua poca de las
guerras santas. De hecho, la frase que designa a los profetas como
el carro de Israel y sus jinetes, indica que la profeca del si-
glo IX tena ya una idea distinta de s misma (2 Re 2, 12; 13, 14),
pues estas palabras expresan una evidente oposicin contra la
secularizacin tcnica de la estrategia militar. La verdadera pro-
teccin de Israel es el carisma de sus profetas, y con esto se alude
probablemente a los prodigios obrados por los profetas 10.
Este aislamiento polmico frente a todos los cargos p o I t i ~ o s
y sagrados es la nota caracterstica de la profeca en los siglos
VIII-VII. Frente a las instituciones degeneradas o secularizadas
de su poca, la profeca se consider a s misma, en virtud de su
libre vocacin carismtica, como el nico -e incluso podra
afirmarse el ltimo - organismo directamente autorizado para
ejercer la mediacin entre Dios e Israel. Ms tarde hablaremos
del modo como esta actitud frente a las venerables instituciones
del pasado obligaron a los profetas a buscar una legitimacin com-
pletamente nueva de su misin. En realidad, el apelar exclusiva-
mente a una misin proftica personal era para Israel una cosa
del todo nueva. La oposicin entre dos profetas y entre el as
dice Yahvh de cada uno de ellos debi agudizar el problema de
la certeza de una manera hasta entonces desconocida. Es muy
curioso que los ancianos reclamen para s una autoridad pro-
ftico-carismtica, en un perodo no muy preciso de la poca
anterior al exilio (Nm 11, 25 E).
Este aislamiento, al cual se vean constreidos los profetas
carismticos ante la defeccin de las restantes instituciones era
, ,
como dijimos, una situacin de emergencia; fundamentalmente
los profetas no pusieron jams en duda la legitimidad y necesidad
de la monarqua, del sacerdocio y de la institucin jurdica de
los ancianos. Por el contrario, ellos consideraron estos oficios
como rganos de la voluntad de Yahvh, con mucha ms seriedad
10. Vase 2 Re 6,18 s.; 7,1 s.; 13, 15 s.; A. JEPSEN, Nabi (1934) 186.
de cuanto podan tomarlos en aquel tiempo los representantes
de estos cargos. As el Deuteronomio, que bosqueja una especie
de constitucin para Israel y, como es sabido trasluce una gran
influencia del movimiento proftico, asigna a cada uno de estos
oficios su lugar y su funcin respectivos. Sin embargo, no les da
un tratamiento de igualdad ni les dedica el mismo desarrollo,
pues es inegable que el inters del Dt se centra en primer lugar
sobre la profeca y sus problemas. En efecto, el oficio principal
donde tiene lugar la verdadera comunicacin vital entre Yahvh
e Israel es el de los profetas; un oficio que nunca dejar de existir
en Israel (Dt 18, 18). As pues, segn el Dt un Israel bien cons-
tituido se halla explcitamente bajo la gua carismtica.
No puede afirmarse lo mismo del gran esquema teolgico del
documento sacerdotal, pues el elemento carismtico no forma
parte de las instituciones de Israel que l presenta. Pero tampoco
debemos extraarnos por ello, pues P se limita a legitimar las
instituciones sagradas y, adems, las adiciones secundarias de
esta obra (Ps) tienen un origen exclusivamente cultual y, ya vimos
que, el ambiente cltico-sacerdotal no dejaba algn espacio libre
a la actividad carismtica. No obstante, teniendo en cuenta la
amplitud que P dedica a los acontecimientos del xodo y a la mar-
cha por el desierto, nos sorprende la absoluta carencia de una
manifestacin de Yahvh de carcter directamente carismtico,
ms an si pensamos en las frecuentes intervenciones del espritu
presentes en las antiguas obras narrativas.
Todo esto parece indicar un atrofiamiento interior. P no con-
sidera nunca a Moiss como un profeta o un carismtico 11.
Es significativa en este punto la narracin de la investidura de
Josu, P no ve en la imposicin de las manos el acto mediante
el cual Moiss transmite a Josu un carisma, sino para l se trata
slo de la transmisin de su funcin como caudillo del pueblo
(Nm 27, 16 s.). La frase el espritu de Dios estaba en Josu
se halla, en cierto modo, desconectada del contexto, pues P ya
no poda considerar el oficio de Moiss o de Josu como un ca-
11. Vanse ms adelante las pginas 368-369.
142
La religin yahvista y las instituciones sagradas Ministerio sagrado y carisma en el antiguo Israel 143
risma 12. En cambio, merece mayor crdito cuando habla del
talento carismtico del artesano Besael (Ex 28, 3; 31, 3; 35, 31).
La construccin del tabernculo no poda ser una obra humana
por eso, el espritu de Yahvh haba autorizado directamente al
artista principal para llevar a cabo la obra. Menciones tan espo-
rdicas de personas dotadas de talento carismtico muestran,
a su manera, cun dbil era la base teolgica que esta clase de ideas
encontraba en la imagen de Israel, propia del documento sacer-
dotal.
Esto ltimo coincide con la impresin de que la profeca se
hallaba ya muy prxima a su fin en la primera poca pos-exlica,
es ms, parece ser que desde este instante la profeca deja de exis-
tir como profesin autnoma 13. Esto, sin lugar a dudas, compor-
taba una crisis interior. En efecto, la comunidad cultual pos-
exlica poda acaso prescindir completamente del elemento ca-
rismtico que, como vimos, era constitutivo para la religin yah-
vista? En realidad se hallaba ante la situacin de decidir si el
carisma tena an cabida en ella. Una simple ojeada a la obra
del cronista nos muestra que todava en esta poca existan re-
presentantes y portavoces del carisma. De hecho debieron exis-
tir entre los levitas, -de donde proviene la obra del cronista-,
algunos crculos que se consideraban herederos y sucesores de los
profetas y reivindicaban a su modo una cierta inspiracin del
espritu de Yahvh 14.
El cronista aplica a los evitas, que eran ministros del culto,
los trminos tradicionales usados en la recepcin proftica de una
revelacin. Esto hizo creer a muchos que el profetismo pre-exlico
12. Tambin Josu debe consultar los Urim y Tumim.
13. A. JEPSEN, Nabi (1934) 227 s.
. 14. ~ o d o ~ conocen 13; gran importancia del elemento proftico en la
Imagen hlstnca del cromsta. Este elemento puede manifestarse en la libre
inspiracin de un oficial (1 Crn 12, 19) o de un sacerdote (2 Crn 24, 20)
o de un p r o f ~ t a (2 Crn 15, 1) pero el hecho que el cronista atribuya sobre
todo a los levlstas la autoridad proftica indica cunto se haba transformado
la concepcin de la profeca (2 Crn 20, 14). Llega a llamar videntes a Asaf
ya Yedutun (2 Crn 29, 30; 35,15). Una importancia particular tiene 1 Crn
25,. 1-31, donde el cronista reivindica la inspiracin proftica para el minis-
teno de los cantores Asaf, Reman y Yedutun.
y los levitas de la poca posterior al exilio son dos magnitudes
completamente diversas, y que el cronista no posee las categoras
necesarias para comprender a los profetas y sus carismas; en
efecto, les consider incluso, como autores de obras histricas 15.
Todo esto es exacto; pero iramos ms all de nuestra competencia
si, partiendo de un concepto prefabricado sobre el profetismo,
juzgsemos esta reivindicacin de los levitas pos-exlicos como
una vana presuncin y quisiramos negar a limine la posibilidad
de que el carisma de Yahvh reapareciese en el movimiento de
los levitas cantores con una forma distinta que responda a una
situacin histrica nueva. ,Este carisma desarroll su actividad
principal en el mbito del culto, pero probablemente se dedic
tambin a la instruccin religiosa (2 Crn 35, 3; Neh 8, 7 s.).
La prueba ms hermosa de tal carisma la encontramos en los
poemas pos-exlicos del salterio, cuyo autor debe provenir preci-
samente de los crculos levticos.
Sin embargo, en este perodo pos-exlico, el espritu de Yahvh
no se limit a ejercitar su actividad inspiradora en el mbito del
culto. Muy lejos de este sector aparecieron los sabios, hombres
que reivindicaban para s la dignidad de una iluminacin del
espritu (Prov 1,23). Elih, amigo de Job, se presenta en el dilogo
como una persona inspirada; se refiere al soplo de Saday
(Job 32, 8), que conduce los hombres a la sabidura, y describe
cmo la ciencia, que le fue concedida, ferment en l como el
vino joven que estalla los odres, y consigue finalmente desaho-
garse en palabras (Job 32, 18-20). Elifas concibe tambin sus
palabras como inspiraciones inmediatas e incluso describe deta-
lladamente cmo se recibe una revelacin, con todas las circuns-
tancias psicolgicas que la acompaan, tal como las podemos
encontrar en el Antiguo Testamento. Ahora bien, la sentencia
que l prepara con tanta minuciosidad no posee el menor rasgo
proftico, es pura verdad sapiencial (Job 4, 17).
Cierto, en estos casos se entra en posesin de una gloriosa
herencia espiritual con todos sus conceptos caractersticos. Pero
15. 1 Crn 29, 29; 2 Crn 9, 29; 12, 15; 13,22; 26, 22; 32, 32.
144 La religin yahvista y las instituciones sagradas
al mezclar estas doctrinas con trminos del vocabulario proftico
se crea, de hecho, un producto heterogneo, pues esta sabidura
no tiene nada de proftico, en el sentido estricto de la palabra.
De todas formas, sera demasiado sencillo creer que el reivindicar
la inspiracin divina, era en este caso, un puro clich literario,
pues, la creencia de que toda sabidura particular derivaba de
Yahvh, era muy antigua en Israel 16. Segn el Siracides, ni el
ministerio de la instruccin teolgica, ni la profesin de fe en
Yahvh que l expresa en oraciones y cantos sacados de su libre
inspiracin, pueden existir sin la autoridad carismtica 17. Este
carisma adquiri una forma nueva cuando el sabiO) se convirti
en intrprete del futuro y autor de composiciones apocalpticas 18.
De este modo vemos, pues, que el elemento carismtico fue
realmente un factor constitutivo de la religin yahvista. El carisma
se manifest en formas muy diversas: en la inspiracin de los
caudillos militares y en la predicacin de los profetas; en la ala-
banza de los levitas cantores y en los consejos e instrucciones
de los sabios. Cuando faltaba el carisma entraban las crisis,
y su desaparicin definitiva sell el fin de la antigua religin
yahvista y amaneci la poca de la erudicin escriturstica.
16. Vase ms adelante la pgina 535.
17. Sir 39, 6-8; tambin Sir 16,25; 18,29; 24, 33; 50,27. C. JANSEN,
Die Sptjdische Psalmendichtung, ihr Enstehungskreis und ihr Sitz im Leben
(1937) 75 s., 141.
18. Dan 4,5 s. 15; 5,11. 14. Sobre el proceso de la inmersin del ele-
mento proftico y su paso hacia movimientos herticos: O. PLOGEL, Prophe-
tisches Erbe in den Sekten des frhen Judentums, ThLZ 1954, col. 291 s.
11
La teologa
de las tradiciones
histricas de Israel
1
OBSERVACIONES METODOLOGICAS PREVIAS
1. EL OBJETO DE LA TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO
Esta fe yahvista, cuya vitalidad hemos descrito con breves pin-
celadas, habl de Yahvh en trminos muy diversos. No ce
s jams de hablar sobre las relaciones de Yahvh con Israel,
con el mundo y las naciones, bien sea mediante la voz imper-
sonal de las grandes instituciones (culto, jurisprudencia, corte,
etc.) o bien por boca de los sacerdotes, profetas, reyes, narrado-
res, historiadores, sabios y cantores del templo. Ahora s que
seria posible reproducir, con estos abundantes testimonios so-
bre Yahvh, un cuadro bastante compacto y tambin -desde
el punto de vista de la historia de las religiones- dar una imagen
regularmente objetiva de la religin del pueblo israelita, es decir,
del carcter peculiar de su concepcin de Dios, del modo como
Israel conceba las relaciones de Dios con el mundo, con las na-
ciones y consigo mismo; de su modo singular de hablar acerca
de la expiacin y la salvacin que proviene de Dios. Un ensayo
semejante se repiti con frecuencia en el pasado y debe intentarse
sin desmayo en el futuro.
Pero si bien los telogos cristianos han dado un impulso de-
cisivo a empresas de este tipo, no obstante, esta tarea pertenece
por si misma al campo de la investigacin general de la religin,
y as se explica que en los ltimos aos, los orientalistas, soci-
logos, etnlogos, etnopsiclogos, estudiosos de la mitologa y
148 La teologa de las tradiciones histricas de Israel
Observaciones metodolgicas previas 149
otros muchos hayan prestado una colaboracin determinante en
la realizacin de esta empresa.
El trabajo especficamente teolgico en el Antiguo Testamento
no corresponde sin ms con ese estudio general de la religin;
es mucho ms limitado. El objeto que solicita la atencin del
telogo, no es el mundo religioso y cultural de Israel o su cons-
titucin espiritual en general, ni tampoco el mundo de su fe,
pues esto slo puede obtenerse con las conclusiones derivadas
de sus documentos; su objeto nico es todo aquello que Israel
mismo dijo explcitamente de Yahvh.
En primer lugar, el telogo debe ocuparse directamente de
los testimonios de Israel, es decir, de todo lo que Israel mismo
confes acerca de Yahvh, y tiene que aprender de nuevo
a preguntar a cada documento sobre su respectiva intencin
kerigmtica, con mayor precisin de cuanto lo hizo hasta el
presente 1. Ms tarde hablaremos en este mismo tomo sobre las
enormes diferencias que existen entre los testimonios de las di-
versas unidades literarias; por el momento es necesario anticipar
brevemente sus aspectos comunes. No abarcan de manera unifor-
me todo el conjunto de declaraciones sobre Dios, el hombre y el
mundo que seran posibles o imaginables en este dominio de la
religin. Es este sentido nos sorprende el limitado espacio teol-
gico que ocupan las afirmaciones religiosas de Israel en compara-
cin con las teologas de otros pueblos. En efecto, ellas se limitan
a presentar las relaciones de Yahvh con Israel y con el mundo
bajo una sola perspectiva, a saber, como una actuacin conti-
nua de Dios en la historia. Esto significa que la fe de Israel se basa
esencialmente en una teologa de la historia. Tiene conciencia
de hallarse cimentada sobre acontecimientos histricos y sabe
que la plasmaron, por primera vez y la modelaron sin cesar hechos
en los que vio la mano operante de Yahvh.
Tambin los orculos de los profetas hablan de acontecimien-
1. Bajo este punto de vista deberan revisarse los ttulos de los captulos
en las traducciones de la Biblia y en sus comentarios, pues a menudo pasan
por alto la intencin del narrador respectivo.
tos histricos concretos pero con una diferencia: no se hallan
por lo comn en una fecha posterior sino anterior a los hechos
que testifican. Ahora bien, incluso all donde esta relacin con las
acciones divinas en la historia, no aparece a primera vista, como
p. e., en algunos salmos, est siempre presente de manera im-
plcita; y all donde desaparece por completo, como en el libro
de Job, o en el Qohelet, esta carencia se halla estrechamente
relacionada con las grandes pruebas que son el tema de ambos
libros.
Cuando hablamos aqu y en lo sucesivo de acciones de Dios
en la historia, nos referimos, como es natural, a aquellas que la
fe de Israel consider tales: la vocacin de los patriarcas, la libe-
racin de Egipto, la entrega de Canan, etc.; pero no pensamos
en los resultados de la crtica histrica moderna a los que nunca
se referia la fe de Israel.
Con esto se plantea un grave problema: el estudio crtico de
la historia ha logrado componer en los ltimos 150 aos un cua-
dro muy completo de la historia de Israel. Durante este perodo
los estudiosos fueron desmontando pieza por pieza el cuadro
antiguo que la fe de la Iglesia haba sacado del Antiguo Testamen-
to. Este proceso es irreversible, ms an, hoy se halla todava
en movimiento. La investigacin critica de la historia considera
imposible que todo el pueblo de Israel se hallara en el Siria,
pasara en bloque el mar Rojo y tomara as posesin de Canan
Las tradiciones del libro del Exodo, dan segn ella una imagen
de Moiss y su oficio de gua del pueblo tan poco histrica como
la funcin que el libro dtr de los Jueces atribuye a stos.
Por otra parte la reciente investigacin del Hexateuco se
propone indagar el complicado proceso que dio origen a la ima-
gen veterotestamentaria de la historia salvfica de Yahvh con
Israel. Comienza reconociendo plena independencia cientfica a
la imagen que el mismo Israel traz de su historia y la acepta
como una realidad autnoma; en cuanto tal, es decir, en el modo
como la compuso Israel, tiene que ser el objeto central del anlisis
teolgico. La ciencia crtica pudo constatar adems, que esta
imagen se edifica sobre unos pocos temas centrales de gran anti-
150 La teologa de las tradiciones histricas de Israel Observaciones metodolgicas previas 151
gedad, alrededor de los cuales se cristalizaron, en un crecimiento
orgnico, innumerables cantidades de tradiciones sueltas que cir-
culaban libremente 2. Los temas centrales tenan ya un carcter
marcadamente confesional, como tambin la mayor parte de las
antiguas tradiciones sueltas que enriquecieron y ampliaron esta
imagen. Por esto el Hexateuco nos ofrece un cuadro de la historia
que fue esbozado completamente por la fe 'Y tiene, por lo tanto,
un carcter confesional. Lo mismo puede afirmarse de la imagen
que la historiografa deuteronomista (dtr) traz de la historia
posterior de Israel hasta el exilio.
Para mejor comprender cuanto sigue debemos acostumbrar-
nos a esta doble imagen de la historia israelita: la propuesta
por la crtica moderna Yla que fue fruto de la fe de Israel. Sera
insensato negar a cualquiera de ellas el derecho a la existencia,
Yes superfluo notar que son el producto de dos actividades espi-
rituales muy diferentes. La primera es racional Y objetiva,
con la ayuda del mtodo histrico y bajo una presunta igualdad
de todos los acontecimientos histricos construye una imagen
crtica de la historia, tal y como tuvo lugar en Israel 3. Es evidente,
que tampoco poda limitarse a un anlisis crtico de los aconte-
cimientos histricos externos; deba superar este estadio y dar un
juicio crtico del mundo espiritual y religioso de Israel.
La segunda tiene carcter confesional y es apasionada en
su inters personal por los acontecimientos. Pues habl jams
Israel de su historia sin el entusiasmo de la alabanza o la emocin
del arrepentimiento? La investigacin histrica va en busca de un
mnimo asegurado por la crtica; la imagen kerygmtica tiende
hacia un mximo teolgico 4. Esta enorme diferencia entre ambas
2. M. NOTH, Oberlieferungsgeschichte des Pentateuch (1948).
3. El mtodo histrico, una vez aplicado en las ciencias bblicas... es
una levadura que todo lo transforma y termina por hacer pedazos todo el
conjunto de los mtodos teolgicos. El nico medio que hace posible la
crtica es el uso de la analoga... Pero este poder absoluto de la analoga im-
plica que en principio todos los acontecimientos histricos son idnticos.
E. TROLTSCH, Ober historische und dogmatische Methode: Gesammelte Schrif-
ten Il (1889) 729 s.
4. N. A. DAHL, Der historische Jesus als geschichtswissenschaftliches
und theologisches Problem: Kerigma und Dogma (1955) 119.
vlslOnes de la historia israelita es una de las mayores cargas
que pesan sobre la ciencia bblica de nuestros das. La investiga-
cin histrica podr decirnos cosas esenciales sobre la formacin
de esta imagen de la historia que compuso la fe israelita; pero
nunca llegar a explicar el fenmeno de la fe en s misma, que
una vez habla de salvacin y otra de juicio.
Ahora bien, no sera apropiado afirmar que la primera imagen
es histrica, y la segunda legendaria. Pues tambin la imagen
kerygmtica se basa en la historia real y no fue creada de la
nada, ni siquiera all donde se aleja mucho de nuestra visin
crtica de la historia. El modo como Israel conceba el desarro-
llo de su historia puede apartarse mucho de los resultados de la
investigacin crtica pero, incluso all donde las diferencias son
ms notables, no consiguen probar que las afirmaciones de Is-
rael no provienen de la historia o que en su exposicin se desen-
tiende de ciertas experiencias histricas. Todo lo contrario, Israel
saca sus afirmaciones de una experiencia histrica profunda,
inaccesible a la investigacin crtica. Israel es el nico competen-
te para hacer declaraciones en este campo, pues se trata de asun-
tos concercientes a su fe.
Los medios de actualizar estas experiencias histricas, el mo-
do como se reflejan en una gran variedad de imgenes, en sagas
tpicas, etc., corresponden a las posibilidades expresivas de un
pueblo antiguo. Pero la ciencia histrico-crtica sacara una con-
clusin precipitada, si pretendiera ser la nica va de acceso a la
historia de Israel, y si negara un fundamento histrico real a
cuanto Israel comunica, p. e., en sus sagas. En cierto modo este
fundamento es mucho ms profundo, slo que, en estos materia-
les de la tradicin ya no es posible desligar el hecho histrico
de la interpretacin espiritual que los invade por completo.
Aqu no trataremos de las premisas ideolgicas ni de los mto-
dos de investigacin propios de la ciencia crtica, objetiva y ra-
cional. Por otro lado, todava no se ha dado una explicacin
satisfactoria del modo particular como la fe israelita expuso la
historia. Conocemos las ideas fundamentales de la teologa e
historia del yahvista y de la obra histrica del deuteronomista
152 La teologa de las tradiciones histricas de Israel
Observaciones metodolgicas previas 153
y del cronista; pero tenemos pocas ideas claras sobre los mtodos
de exposicin propios de las pequeas unidades narrativas que,
por su gran nmero, dan una impronta decisiva a los documentos
literarios mayores.
El modo como la fe percibe los acontecimientos histricos
tiene, sin duda, sus caractersticas peculiares y quizs sea posible
mostrar algunos indicios que se repiten a menudo, ciertas cons-
tantes tpicas de una exposicin confesional de las experiencias
histricas y en particular de las ms primitivas. En este caso, los
telogos deberan tener presente este hecho de carcter general:
una parte importante de las tradiciones histricas de Israel deben
considerarse como poesas y por lo tanto son el producto de una
clara intencin artstica. Ahora bien, la poesa es, sobre todo para
los pueblos antiguos, algo mucho ms importante que un simple
juego esttico: es la expresin de un deseo insaciable de conocer
los hechos histricos y naturales del mundo circundante s. As
tambin la poesa histrica era la forma en que Israel se cercio-
raba de los acontecimientos histricos, es decir, de su situacin
y significado. En aquellos tiempos era la nica posibilidad de ex-
presar ciertas convicciones bsicas; no era pues una forma ms
elevada de expresin que poda preferirse, por ejemplo, a la prosa;
la poesa ofrecia a un pueblo la nica posibilidad de expresar las
experiencias de su historia en modo tal de actualizar plenamente
su pasado. En las sagas hemos aprendido a tener en cuenta este
coeficiente de interpretacin, pero en el caso de las narraciones
artsticas, que se extienden desde el Hexateuco hasta el segundo
libro de los Reyes y son, ante todo, composiciones poticas, to-
dava hemos de aferrar mejor sus notas caractersticas 6.
En mi opinin, Israel dio por primera vez el paso definitivo
hacia la narracin en prosa y la exposicin cientfica de su his-
toria, con la historiografa del deuteronomista. Hasta el siglo VI
5. La poesa como rgano de la comprensin de la vida es una concep-
cin de Dilthey. Vase P. BOCKMANN, Formgeschichte der deutschen Dichtung
(1949) 17 s.
6. Algunas indicaciones ms detalladas en G. VON RAD, Der hei/ige
Krieg im alten Israel (1951) 43 s.
no pudo prescindir de la poesa en su concepcin de la historia,
pues la sucesin al trono de David o la revolucin de Jeh son
narraciones literarias de gran perfeccin potica. No debemos
extraarnos de que este tipo de narracin histrica alcanzara pre-
cisamente en Israel una variedad semejante y una tal perfeccin
artstica; la fe las necesitaba. Por otro lado, este deseo de
interpretar en estilo potico y teolgico los hechos histricos,
pone tambin cortapisas a una mejor comprensin de las narra-
ciones. Uno puede comprender las listas o los anales sin la fe;
en cambio, las narraciones mencionadas buscan el asentimiento
interno; van dirigidas a quienes estn dispuestos a plantearse
unos problemas determinados y a recibir la respuesta correspon-
diente, es decir, a quienes creen en las grandes intervenciones
de Yahvh en la historia.
. En especial podemos hablar de elaboracin potica cuando se
ejemplarizan en un individuo los acontecimientos que sucedieron
a una colectividad, sobre todo aquellos ms antiguos y casi le-
gendarios. Se les aparta del mbito de la historia poltica para
proyectarlos en el mundo personal del individuo. La costumbre
de personificar los hechos colectivos, convirtindolos a la vez en
figuras simblicas, es evidente en los casos de Ham-Kanaan (Gn
9, 25) Ismael y Jud (Gn 16, 12; 38, 1). La exgesis lo tendr
en cuenta de modo particular en las historias patriarcales de
Abraham y de Jacob. El fenmeno no es especifico de Israel,
pero debemos familiarizarnos con l, pues lo encontramos tam-
bin en narraciones donde es evidente el influjo de la fe. En todo
caso, la transposicin de los acontecimientos al plano personal,
confiere a las narraciones una densidad enorme, porque de esta
manera se concentran en un solo episodio de la vida de un indi-
viduo hechos y experiencias que se hallaban muy distantes en el
tiempo.
Para nuestra comprensin crtica de la historia tales narracio-
nes poseen una relacin muy indirecta con la realidad histrica,
en cambio, tienen un contacto mucho ms inmediato con las
verdades de la fe israelita. Adems, debemos pensar que cuando
los antiguos exponan temas religiosos, desconocian la ley de la
154 La teologa de las tradiciones histricas de 1srael Observaciones metodolgicas previas 155
exclusividad histrica segn la cual, un sucesO o una experiencia
determinada slo pueden ocupar un momento fijo en la historia.
Sobre todo, los acontecimientos salvficos eran actuales en todas
y para todas las generaciones futuras con una actualidad que no-
sotros no podemos definir con exactitud 7. Por eso los narradores
posteriores no dudan en reunir, sobre la base de un acontecimien-
to salvfico primitivo, experiencias que llegan incluso hasta su
poca.
Las historias del combate de Jacob (Gn 32, 22 s.), la de Ba-
laam (Nm 22-24) o la triple narracin del riesgo que corrieron
Sara y Rebeca (Gn 12, 10 s.; 20, 1 s.; 26, 5 s.) slo pueden inter-
pretarse objetivamente bajo este punto de vista. Qu es lo his-
trico en estos casos? Ante todo, un determinado suceso que es
ya dificil de concretizar y se encuentra en el oscuro origen de la
tradicin respectiva; pero tambin es histrica la experiencia de
que Yahvh cambi la maldicin del enemigo en bendicin,.y
mantiene su promesa no obstante las defecciones del destinatario.
Esta confianza no es una pura invencin de Israel; la adquiri
a travs de una larga y rica experiencia histrica; la encarn en
una persona, ilustrndola con una narracin. De aqu nace un
nuevo conflicto con nuestra mentalidad crtica. El Balaam de la
historia real, profiri maldiciones o bendiciones? Lo ms pro-
bable es que la narracin presenta en forma de prodigio una
verdad presente en la fe de Israel.
En muchas narraciones sobre la conquista de Canan, aparece
claro el proceso de esta glorificacin de los acontecimientos: son
narrados con una aureola tal de grandeza y prodigio que no
concuerdan en ningn modo con los estratos ms antiguos de la
narracin 8. Los narradores ms recientes, en su celo por Yahvh
7. L. KaHLER, Der hebraische Mensch (1953) 126. Esto no debe inter-
pretarse en el sentido de que el concepto de la historia juega un papel insig-
nificante para Israel. Esta afirmacin es incomprensible si tenemos presente
que la fe de Israel compuso una serie de esquemas histrico-teolgicos cada
vez ms impresionantes.
8. Como es sabido Jue 1 s., contiene una exposicin ms antigua y menos
prodigiosa que el gran complejo de Jos 1-10.
y sus acciones salvficas, cruzan los lmites de una historiografa
exacta y presentan el suceso real con un explendor que supera con
mucho los lmites del hecho concreto 9. Estos textos contienen
implcitamente algunos elementos escatolgicos, pues anticipan
aquella gloria de la actividad salvfica divina que Dios ha reser-
vado para s mismo.
Este mundo de testimonios veterotestamentarios es, ante todo,
el objeto de una teologa del Antiguo Testamento. No lo es, en
cambio, el mundo de la fe de Israel, ordenado en un sistema
teolgico, ni la sobrecogedora vitalidad o la fecundidad creadora
de la religin yahvista; pues el mundo de la fe no es objeto
del testimonio que Israel da de la actividad histrica de Yahvh.
En su testimonio Israel no se refiere a su fe, sino a Yahvh. Sin
duda la fe encuentra en este testimonio su expresin ms limpia,
pero no es su objeto inmediato; se oculta ms bien detrs de l,
y slo podemos aferrarla mediante una gran variedad de conclu-
siones, que a menudo tienden a psicologizar los hechos y son,
por lo mismo, sospechosas. En una palabra: la fe no es el objeto
de las declaraciones confesionales de Israel, sino tan slo su ve-
hculo y su portavoz. Menos todava podra ser objeto de la teo-
loga del Antiguo Testamento la historia de este mundo de la fe.
La exposicin de las ideas, el pensamiento y los conceptos
del Antiguo Testamento notables por su teologa ser siempre
una de las ocupaciones de la teologa del Antiguo Testamento 10.
Pero, termina ah su tarea? Una reflexin que se limitara a esto
dejara espacio suficiente para una discusin, por ejemplo, de
los bienes salvficos en los cuales vea Israel el fundamento y la
meta de su fe? Un mundo de concepciones religiosas ordenado
sistemticamente por una mano posterior sera una pura abs-
9. La poesa no es la copia de una realidad preexistente... ; el arte es
una fuerza capaz de producir un contenido que trasciende la realidad y no
puede traducirse en ideas abstractas; un poder que crea una nueva visn del
mundo W. DILTHEY, Gesammelte Schriften, VI. Leipzig 1914-18, 116. En
esta produccin la fe yahvista fue en Israel la fuerza principal que intervino
en la configuracin de la tradicin.
10. L. KaHLER, Theologie des Alten Testaments (1936) 1.
156 La teologa de las tradiciones histricas de Israel Observaciones metodolgicas previas 157
traccin, pues jams existi en Israel una cosa tan perfecta y aca-
bada. Precisamente en nuestros das, el estudio de la historia de
la tradicin ha vuelto todava ms problemtica la imagen de una
religin de Israel; es decir, la idea de una totalidad de fe. Aqu
y all, en diversos puntos del pas, existan muchas tradiciones
que poco a poco fueron reunindose en complejos mayores de
tradiciones. Estos grupos se encontraban en un movimiento con-
tinuo, bajo el punto de vista teolgico; no es posible separar de
estas tradiciones el pensamiento religioso para representarlo con
semejante inmovilidad.
Qu esqueletos descarnados seran las, afirmaciones confesio-
nales de Israel, si las separsemos de las intervenciones divinas
en la historia a las que se adhieren con tanta pasin! Si, en cambio,
ponemos en el centro de nuestra reflexin teolgica las concep-
ciones histricas de Israel, entonces nos encontramos frente al
objeto fundamental de la teologa del Antiguo Testamento: la
palabra viva de Yahvh tal y como fue anunciada desde siempre
a Israel, precisamente en el mensaje de sus grandes acciones.
Este mensaje era. tan vivo y actual que fue el compaero insepa-
rable de Israel a travs de todos los tiempos, dando a cada genera-
cin una interpretacin siempre renovada de s mismo y comuni-
cndole lo ms necesario para cada una de ellas.
No podemos ofrecer aqu una exposicin crtica del rumbo
que ha tomado la teologa del Antiguo Testamento a partir del
conocido escrito programtico de Gabler ll. Su independencia
de la teologa dogmtica fue, sin duda, una cosa necesaria, pero
esto hizo que comenzara su camino con un gran empobrecimiento
y bajo el peso de una peligrosa hipoteca. No obstante todos los
prejuicios dogmticos, cun ricos y variados eran los contactos
de la teologa de los siglos XVII y XVIII con el Antiguo Testamento!
Entonces, la teologa mostraba un inters vital por las particula-
11. J. PII. GABLER, De iusto discrimine theologiae biblicae et dogmaticae
regundisque recti utriusque finibus. Altorfii 1787. Sobre la historia de la teolo-
ga del Antiguo Testamento vase: H.-J. KRAUS, Geschichte der historischkri-
tischen Erforschung des AT (1956).
ridades del culto mosaico, la antropologa veterotestamentaria
y las intrincadas cuestiones arqueolgicas.
Con el racionalismo y la independencia de la teologa bblica,
sus relaciones con el Antiguo Testamento se hicieron de repente
ms rectilneas y abstractas, en una palabra, ms pobres. De
ahora en adelante la teologa orienta su inters hacia las ideas
religiosas del Antiguo Testamento y sus relaciones con las ver-
dades del cristianismo. Esto no significa que se paraliz la inves-
tigacin sobre el ambiente histrico de Israel, pues en el siglo XIX
alcanz en realidad un esplendor hasta entonces desconocido,
pero se alejaba cada vez ms de la teologa. Israel no se distingua
de los restantes pueblos orientales en cuanto a su historia y por
eso mismo la imagen proveniente de la ciencia histrica no poda
tener una importancia particular para la teologa. Esta, pues, se
fue desligando cada vez ms de la historia de Israel y la dej en
manos del historiador. La separacin se realiz sin conflictos,
pues la teologa crea conservar la parte que para ella era la ms
fundamental: el mbito espiritual de las verdades religiosas de
Israel.
Ahora bien, qu le quedara al telogo si un buen da se lle-
gara a descubrir que tambin el mbito espiritual de Israel se
hallaba entretejido con mil lazos en el mundo del antiguo oriente
y en sus condicionamientos histricos, y si en consecuencia,
apareciera claro que los orientalistas podran analizarlo con una
competencia igual o superior a la suya? Pero, tales conclusiones
estaban an lejanas en el horizonte de la segunda mitad del
siglo XIX.
Con Wellhausen y sus discpulos la teologa del Antiguo Tes-
tamento se convenci todava ms de que ste era su objeto espec-
fico. Wemiausen haba sufrido una fuerte influencia de Hegel.
Consider la historia religiosa de Israel como una historia de
las ideas y la present ante todo, bajo el punto de vista de una
evolucin espiritual. Entre los seguidores de Wellhausen se en-
contraban muchos telogos veterotestamentarios, pero su tesis
era muy uniforme: la emancipacin del espritu de Israel de los
lazos de la naturaleza y de la colectividad y la moralizacin pro-
158 La teologa de las tradiciones histricas de Israel
Observaciones metodolgicas previas 159
gresiva de la religin yahvista. Sobre esta base filosfico-teolgica,
B. Duhm expuso los profetas, y subray de tal modo su aspecto
espiritual, personal, tico y creador, que llev esta concepcin a su
mximo apogeo y a su punto final. Pero entre tanto la nueva in-
vestigacin religiosa haba demostrado que nunca existi una
religin espiritual de Israel y que esta idea reflejaba, ms bien,
las ideas religiosas del moderno protestantismo europeo 12.
Los profetas deban descender otra vez de su trono etreo,
pues el estudio de las formas ms primitivas de religin, y sobre
todo, el conocimiento ms profundo del mundo del mito y del
culto, mostraban cun estrechos eran los lazos que unan a los
profetas, y en particular, al pueblo de Israel, con el aspecto ma-
terial de la antigua religin oriental. Pero tambin esta nueva in-
vestigacin se preocupaba demasiado del contenido espiritual de
la religin israelita, de sus ideas religiosas caractersticas, y des-
cuidaba aquello que el mismo Israel consideraba objeto de su fe:
la revelacin de Yahvh en la historia en palabras y acciones.
Quien sigue la investigacin veterotestamentaria en el siglo XIX
advertir sin dificultad, el creciente debilitamiento de su empuje
teolgico. Este era incomparablemente ms genuino e inmediato
en el ltimo perodo del racionalismo que, p. e., a principios del
siglo xx. Cuando la teologa del Antiguo Testamento crey que
su tarea consista en componer una historia de la piedad israelita
y de sus ideas religiosas y cuando concentr su atencin sobre su
desarrollo natural e histrico, descuid el mensaje especfico del
Antiguo Testamento y escogi ella misma el objeto de su inters 13.
As pues, hoy da -170 aos despus de Gabler- podemos
constatar que la teologa perdi entonces la justa relacin con su
verdadero objeto, es decir, con todo cuanto Israel haba testi-
12. J. PEDERSEN, Die Auffassung vom Alten Testament, ZAW, 1931, 180.
13. Para no entrar en detalles, no mencionamos la reaccin, que comenz
en los aos 30 de nuestro siglo y tom conciencia de su tarea teolgica propia,
por ejemplo en la teologa del Antiguo Testamento de W. Eichrodt. Aunque
el plan de este libro presupone la autocrtica precedente y se siente reconocido
a ella, quiere mostrar que la teologa del Antiguo Testamento an no ha
llegado a descubrir plenamente su objeto especfico.
moniado acerca de Yahvh; una relacin que todava no ha sido
restablecida. Cierto, no podemos restringir nuestra tarea teol-
gica a aquello que Israel testifica sobre las acciones de Dios en la
historia, pues Israel experiment muchas otras cosas en la rbita
de estas acciones divinas. En medio de esos acontecimientos apa-
recieron hombres con la misin de interpretarlos, surgieron los
diversos ministerios sagrados, fueron necesarias las prcticas cul-
tuales para hacer posible que Israel viviera en la cercana de ese
Dios revelado. Entre los exponentes de estos oficios muchos se
acreditaron con pruebas admirables, otros flaquearon.
Israel nos habl de stas y otras muchas cosas; repens de
nuevo cuanto haba narrado y volvi a narrarlo con nuevos
conceptos para captar todava mejor cuanto l mismo haba
experimentado y comprender mejor sus caractersticas. Pero
sobre todo fue Israel quien se revel a s mismo en la esfera fas-
cinante de esta actividad divina; se reconoci a s mismo, sus
defecciones y las posibilidades absolutamente nuevas, que le pre-
sentaba la historia siempre que se abra a la accin de su Dios.
Ahora bien, Israel slo podia realizar esta tarea, si penetraba
con su lenguaje y con su reflexin religiosa en esta actividad di-
vina, en la cual se encontraba ya inmerso, y si mostraba una flexi-
bilidad suficiente para crear o tomar prestados los conceptos
adecuados a la singularidad de sus experiencias histricas. Tam-
bin esto es objeto de la teologa del Antiguo Testamento, pero
su punto de partida y su centro es la actividad reveladora de
Yahvh.
2. Su DESARROLLO
La concisa afirmacin de la carta a los hebreos, segn la cual
Dios habl desde antiguo a Israel muchas veces y de muchas
maneras (Heb 1, 1) indica ya la dificultad enorme de un desarro-
llo apropiado de los testimonios veterotestamentarios. En con-
traste con la revelacin de Cristo, la revelacin de Yahvh en el
Antiguo Testamento se descompone en una larga serie de re-
velaciones aisladas y con contenidos muy distintos. Parece que les
160 La teologa de las tradiciones histricas de Israel Observaciones metodolgicas previas 161
falte un centro comn capaz de explicar el significado de esa
multitud de actos aislados y determinar sus relaciones mutuas.
As pues, slo podemos hablar de la revelacin veterotesta-
mentaria como de una multitud de actos reveladores, distintos
por su forma y contenido. La liberacin de Egipto es para varios
complejos de tradicin, el acto salvfico por antonomasia, sin
embargo tampoco puede ocupar el centro teolgico ni ser el
fundamento de todo el Antiguo Testamento. Segn parece, en
los primeros tiempos fue considerado el acontecimiento salvfico
por excelencia; pero nuevas concepciones histrico-teolgicas anu-
blaron un poco esta dignidad. Parece ser que la obra histrica
del deuteronomista vio, en el ao de la construccin del templo
salomnico, un punto central de la historia israelita (1 Re 6, 1);
en cambio, para el cronista, las disposiciones cultuales y mesi-
nicas de David constituyen el nico orden salvfico determinante
para todas las pocas sucesivas; Jeremas e Isaas II ven cmo se
acerca un tiempo en el cual se abrogar la profesin de fe en Yah-
vh como aquel que liber a Israel de Egipto (Jer 23, 7; Is 43,
16-20).
Ahora bien, cmo podemos dar un adecuado desarrollo
teolgico al kerigma que tom forma literaria en el Antiguo
Testamento? Cada da es ms evidente que la simple .organiza-
cin y elaboracin literaria de esa enorme cantidad de tradiciones
tan estratificadas es, de por s, una empresa teolgica de primera
magnitud; pero al mismo tiempo nos hallamos frente a un hecho
desconcertante: esta reflexin teolgica carece en absoluto de
una verdadera sistematizacin. Hoy nos resulta difcil com-
prender que las tradiciones del Antiguo Testamento apenas se
esfuerzan por desarrollar o definir los objetos de fe de manera
sistemtica, es decir, segn su afinidad conceptual. Parecen des-
conocer las exigencias de cualquier sistematizacin teolgica;
se dejan guiar por la secuencia de los acontecimientos histricos.
Es pues manifiesto que Israel parte siempre de la absoluta preemi-
nencia teolgica de los acontecimientos sobre el <<logos (la
palabra).
Existe una diferencia total y evidente entre esta mentalidad
y el afn de los griegos por una comprensin universal del
mundo, pues el pensamiento griego busca un principio natural
unitario del cosmos, y precisamente el problema del prin-
cipio, del primer fundamento de todas las cosas se halla muy
lejos del pensamiento hebreo 14. El pensamiento hebreo discurre
con tradiciones histricas, es decir, se dedica con preferencia a la
combinacin adecuada y a la explicacin teolgica de los mate-
riales de la tradicin y, en este proceso, la afinidad histrica tiene
la primaca sobre la racional o teolgica. Las tradiciones ms
distintas se sobreponen e incluso se entrelazan a diversos niveles.
As, un fragmento primitivo de una saga desprovista de toda
interpretacin, puede combinarse con un texto que ha sufrido
una profunda elaboracin teolgica, si ambos se refieren al mismo
acontecimiento.
Tampoco siente la necesidad de ordenar las tradiciones segn
la semejanza que deriva de una escuela o de una temtica teo-
lgica comn, para llegar de este modo a un complejo sistem-
tico y teolgico con una base ms amplia. La teologadeuterono-
mista de la historia aadi de vez en cuando sus reflexiones teo-
lgicas a los antiguos conjuntos de tradiciones; pero no se preo-
cup evidentemente de exponer, en un sistema orgnico, su menta-
lidad teolgica, que era, en realidad, muy original y unitaria.
Ahora bien, el Antiguo Testamento no nos informa sobre los
principios que guiaron a los diaskeuastes (compiladores). Ni po-
demos suponer que detrs de cada compilacin de textos histri-
cos se oculten consideraciones de carcter teolgico. Muchos
materiales se unieron en virtud de la simple ley de asociacin.
El resultado fue que, tanto los textos aislados como las agru-
paciones mayores, conservaron el carcter de documentos hist-
ricos. Pero aun as, el Hexateuco por una parte y las obras hist-
ricas del deuteronomista y del cronista por otra, se distinguen
mucho en su estructura literaria, pues stas dos ltimas tienen
un autor cuyas intenciones nos son en cierto modo conocidas,
14. W. JAEGER, Die The%gie der frhen griechischen Denker (1953)
26,29.
162 La teologa de las tradiciones histricas de Israel Observaciones metodolgicas previas 163
mientras que el primero alcanz su presente deformacin barro-
ca de manera annima, a travs de antiqusimas formas y
contenidos de tipo confesional. De todos modos los tres escritos
toman de la historia el principio sobre el cual ordenan sus mate-
riales y conservan incluso en su forma definitiva, tan impreg-
nada de teologa, el carcter documental y confesional de sus
partes constitutivas ms antiguas. Lo mismo puede aplicarse a los
escritos profticos que, en grado creciente, presentan las reve-
laciones de Yahvh en relacin con un momento bien preciso
de la historia y con situaciones polticas muy concretas e irrepe-
tibles.
As pues, una de las formas ms importantes de la actividad
teolgica de Israel consisti en elaborar, combinar y dar una in-
terpretacin actual a las tradiciones que posea en sus documentos.
Sera ciertamente demasiado sencillo explicar este apego del pen-
samiento teolgico de Israel a los acontecimientos histricos y su
incapacidad para crear un sistema cualquiera, como el simple
estancamiento en un estadio cultural arcaico, sea mtico o
prelgico. Pasado el perodo primitivo, tambin Israel tom
conciencia de la potencia organizadora de la ratio (razn); pero,
tan pronto fue mayor de edad, utiliz esta capacidad en una direc-
cin muy distinta de los griegos, es decir en continuas reflexiones
sobre el significado de los acontecimientos histricos, reflexiones
que aparecan bajo la forma de interpretacin ad hoc.
Como en todas las cuestiones relativas a la legitimidad y al
valor de los fenmenos primitivos, as tambin resulta imposible
dar una respuesta al problema del valor objetivo y los lmites
de una mentalidad, que percibi el mundo y la presencia de Dios
en el mundo de una forma tan unilateralmente histrica. Esta
pregunta desmesurada sobre el sentido de su historia 15 capa-
cit a Israel para realizar una tarea espiritual nica e incom-
parable, porque tiene en s misma su propia legitimacin, su
medida y su ley.
15. K. L6WITH, Weltgeschichte und Heilsgeschehen (1953) 13.
Ahora podemos hablar ms detalladamente sobre esta ley.
Despus de constatar en las pginas precedentes la ausencia de
cualquier sistematizacin teolgica en la tradicin israelita, al-
guien podra creer que Israel se limitaba a seguir los acontecimien-
tos histricos, satisfecha con la mera conexin externa y la acu-
mulacin de documentos y complejos literarios. Sin embargo, la
situacin es inversa: una vez hemos comprobado la inmensa va-
riedad de formas que componen el mosaico de las grandes obras
histricas, nos maravillamos de la unidad interior y la cohesin
conceptual del c.uadro histrico que resulta de ellas.
Esta unidad no es un producto casual, sino el resultado de una
fuerte tendencia hacia la unificacin, que domin el entero pro-
ceso de formacin del Hexateuco. Muchas tradiciones antiguas,
propias de una tribu o de una localidad y, por lo mismo, dotadas
de alcance y validez muy limitadas, entraron a formar parte del
Hexateuco o de la obra del deutoronomista y desde entonces se
refieren a Israel 16. De este modo las tradiciones aisladas re-
ciben una relacin nueva y una explicacin que, por lo general es
diversa de su significado primitivo. Un prerrequisito -de ninguna
manera evidente- para incorporar estas tradiciones particula-
res en el gran cuadro de la historia israelita fue que todas ellas,
incluso las tradiciones ms recnditas de un pequeo clan, tra-
taban de todo Israel y por consiguiente pertenecan a todo el
pueblo. Israel estaba dispuesto a reconocerse a s mismo en la
tradicin ms lejana de uno de sus miembros, y a inscribir y
absorver las experiencias de stos en el cuadro general de su
historia.
Este era el principio unificador que es meta, patrn y objeto
del pensamiento teolgico de Israel: Israel, el pueblo de Dios,
que aparece siempre en su totalidad y como tal Dios se ocupa
siempre de l. La historiografa deuteronomista trabaj -p. e.,
cuando expone la poca de los Jueces- con una imagen de Israel
tan esquemtica y genrica, que casi desaparece en ella la compli-
cadsima realidad histrica. Pero tambin en el Hexateuco se
16. M. NOTH, Pentateuch (1948) 46.
164 La teologa de las tradiciones histricas de Israel
Observaciones metodolgicas previas 165
realiza una intensa unificacin del enorme material tradicional
mediante la imagen de un Israel que aparece siempre como una
entidad fija. El lector no advierte por s mismo el formidable
proceso de unificacin, oculto tras la imagen histrica de los
documentos. Es importante persuadirse desde un principio de que
este Israel, del cual nos hablan tanto las historias del Antiguo
Testamento, es el objeto de una fe, de una historia creda.
Por consiguiente, esa forma tan complicada que presentan los
grandes complejos histricos (el Hexateuco, la historia del deute-
ronomista), es el resultado de una constante y renovada reflexin
de Israel sobre s mismo a travs de la historia. Cada generacin
se encuentra con la tarea, siempre antigua y siempre nueva, de
comprenderse a s misma como Israel. En cierto modo cada
generacin deba primero hacerse Israel. Por regla general los hi-
jos podan reconocerse en la imagen que les haban transmitido
sus padres; pero esto no les dispensaba de reconocerse en la fe,
como el Israel de su tiempo y de presentarse como tal ante
Yahvh.
Para que esta actualizacin fuera posible se deba refor-
mar la tradicin en algunos puntos. Las exigencias teolgicas
cambiaban y as p. e., la redaccin elohista de la historia salv-
fica apareci junto a la del yahvista que era ms antigua. Las
pocas posteriores buscaban un sentido teolgico en los g r a n d e ~
complejos histricos. Para satisfacer este deseo, la escuela dtr
introdujo, durante el exilio, sus interpolaciones en los antiguos
complejos narrativos para interpretarlos y encuadrarlos. As es
como fue creciendo lentamente el depsito de la tradicin; le
aadieron nuevos elementos y reinterpretaron los antiguos. Junto
a las redacciones primitivas aparecieron duplicados ms recientes.
Ninguna generacin se encontr con una obra histrica autnoma
y acabada, cada una sigui trabajando sobre lo que haba reci-
bido, el elohista sobre el yahvista; el deuteronomista refundi
gran cantidad de materiales antiguos y el cronista construy a su
vez sobre el deuteronomista 17.
17. Todo esto se repiti en el origen del Nuevo Testamento. La trans-
Una ley de la dialctica teolgica parece presidir este lento
enriquecimiento de la tradicin: la necesidad oculta o manifiesta
de mantener en vilo y corregir el material proveniente de la tra-
dicin, contraponiendo dos formulaciones diversas de la misma
cosa. De este modo la historia ms reciente de la creacin no
tiene slo la funcin de completar la tradicin anterior; y as
tambin, la imagen de los pueblos en Gn 11, se contrapone
a la que es propia de la tabla de las naciones en el documento
sacerdotal (Gn 10). Lo mismo podemos afirmar sobre la doble
exposicin de la instauracin de la monarqua, la antigua y la
deuteronomista (1 Sam 8-12). Segn 2 Sam 24, Yahvh mismo
inspira el censo de la poblacin, pero segn 1 Crn 21, el insti-
gador fue Satn. Y qu decir de la morada de Yahvh? Salomn
dice en el discurso de la consagracin del templo, que Yahvh
est presente en la oscuridad del santsimo (1 Re 8, 12); unos
versculos ms adelante (v. 27) el deuteronomista hace decir al
rey que los cielos no pueden contenerlo.
Jeremas considera el perodo del desierto como el tiempo de
las revelaciones ms puras entre Israel y Yahvh (Jer 2, 2 s.); Eze-
quiel, en cambio, interpreta la tradicin de un modo completa-
mente diverso: ya entonces Israel responda a la revelacin per-
sonal de Yahvh con la desobediencia (Ez 20). Despus que el
salmo 51 ha rebajado el valor del sacrificio cruento, acentuando
fuertemente su aspecto interior, una adicin posterior (v. 20 s.)
misin de acontecimientos bastantes probables no funda por s misma una
comunicacin y una continuidad histricas... Slo as podemos comprender
por qu (el cristianismo primitivo) no compuso los evangelios como simples
noticiarios y por qu razn su propio kerigma recarga y oculta la imagen del
Jess histrico... La comunidad no mezcl de manera irrespetuosa o insensata
su mensaje con el de su Seor, ni tampoco lo puso en su lugar... Cuando acta
de esta forma testimonia que la historia (Geschichte) pasada es una realidad
viva y actual. Interpreta cuanto se haba convertido para ella en historia (His-
torie), a partir de su propia experiencia, utilizando el medio de la predicacin...
En efecto, la historia (Historie) adquiere una importancia histrica (geschi-
ch/ich) no mediante la tradicin en cuanto tal, sino mediante la interpretacin,
no con la simple constatacin de hechos, sino gracias a la comprensin de los
sucesos del pasado que se objetivaron y solidificaron en hechos. E. KXSE-
MANN, Das Problem des historischen Jesus: ZThK (1954) 129 s.
166 La teologa de las tradiciones histricas de Israel Observaciones metodolgicas previas 167
insiste en la oblacin de este sacrificio y desva la atencin de la
plegaria del elemento interior para orientarla hacia el monte
Sin y su restauracin. La misma tensin existe entre el discurso
desesperado de Job en la parte ms reciente del dilogo y sus pa-
labras en el cuadro narrativo, cuando se siente cobijado en su
piedad. Los ejemplos de tan extremos contrastes en la formacin
de la tradicin pueden aumentarse a voluntad; ninguno es tan
brusco como la brecha que abrieron los profetas pos-exlicos con
su interpretacin revolucionaria de las tradiciones histricas y
jurdicas de Israel.
Lo dicho debera haber arrojado mayor luz sobre el hecho de
que la teologa del Antiguo Testamento no puede limitarse a expo-
ner su mundo conceptual, sin incluir el mundo de la historia,
sobre el cual se concentraba todo el trabajo teolgico de Israel.
Los acontecimientos decisivos de esta historia eran ya en s mismos
el objeto de su fe y as tambin su exposicin era un product'o de
su fe. Esta constatacin nos seala adems el camino a seguir
en la difcil cuestin de desarrollar adecuadamente el testimonio
de Israel. Si no debemos separar el mundo conceptual de Israel,
de su mundo histrico, porque la exposicin de este ltimo es
ya un complicado producto de su fe, esto significa adems, que
debemos aceptar la sucesin de los acontecimientos tal y como
los vio la fe de Israel. En particular, cuando reproducimos los
temas principales de su fe, no hemos de fatigarnos por reconstruir
conexiones entre las ideas o combinaciones sistemticas, all don-
de Israel mismo jams vio o puso de relieve tales conexiones.
Nos cerraramos desde un principio el paso hacia la caracters-
tica ms peculiar del trabajo teolgico de Israel, si no tomramos
en serio la sucesin y la conexin interna de los hechos histricos
que Israel compuso para s mismo.
Todo esto crea grandes dificultades a una mentalidad teol-
gica occidental como la nuestra. Es posible que en la exposicin
siguiente, no consigamos reproducir exactamente la mentalidad
teolgica de Israel; pero, si no queremos volvernos oscuros, no
podemos sacrificar en favor de una exposicin sistemtica, la
concentracin sobre cuanto Israel crey a travs de una experien-
cia histrica, lo cual debe ser igualmente objeto de interpretacin
y conservacin. Sin embargo sera fatal para nuestra comprensin
de los testimonios de Israel, si desde un principio pretendiramos
ordenarlos a base de categoras teolgicas que nos son familia-
res, pero no tienen nada en comn con el pensamiento teolgico
de Israel. Por esta razn la forma ms legtima de hablar sobre el
Antiguo Testamento contina siendo la repeticin narrativa 18.
Esta fue, en todo caso, la primera consecuencia que Israel sac
de su experiencia de la actividad histrica de Yahvh: las accio-
nes divinas deben narrarse! Los padres las contaban a las gene-
raciones sucesivas (Sal 44, 2; 78, 3; Dt 6, 7; 29, 22 s.) y por esto
deban ser transmitidas en una c o n s t a ~ t e actualizacin (Sal 96,
3; Is 43, 21). Por consiguiente la teologa del Antiguo Testamento
deber ejercitarse en la correcta repeticin de estos testimonios
histricos, si desea resaltar adecuadamente el contenido del An-
tiguo Testamento. Tambin el autor de los Hechos de los aps-
toles pone en boca de Esteban y Pablo la historia del pueblo de
Dios (Hech 7, 2 s.; 13, 17 s.) 19.
3. LAS DESCRIPCIONES MS ANTIGUAS
DE LA HISTORIA SALVFICA
Ya las ms antiguas profesiones de fe en Yahvh tenan un
carcter histrico, e. d., ponen el nombre de este Dios en relacin
con un acontecimiento histrico. Yahvh el que saca a Israel de
Egipto, es la frmula de profesin de fe ms antigua y ms ex-
tendida 20. Otras designan a Yahvh como aquel que llam a los
patriarcas y les prometi la tierra, etc. Junto a estas frmulas
breves, que se contentan con un mnimo de elementos histricos,
18. Vase ltimamente E. Kiisemann: El kerigma que no sea narrado,
es proclamacin de una idea y mientras no se le reconquiste continuamente
con la narracin, se convierte en documento histrico, ZTh (1960) 175.
19. Sobre el gnero literario de estos sumarios, vase E. STAUFFEN, Die
Theol. des NT (1941) 216 s.; 331 s.
20. M. NOTR, Pentateuch (1948) 48 s., trata de los contenidos de las
antiguas profesiones de fe en Yahvh y del problema de su combinacin.
168 La teologa de las tradiciones histricas de Israel
Observaciones metodolgicas previas 169
-y desde el punto de vista de los gneros literarios son en gran
parte epiclesis cultuales-, aparecieron pronto sumarios de la
historia salvifica con este mismo carcter de profesin de fe;
que abarcan ya un conjunto notable de acciones histricas di-
vinas 21. La ms importante de todas ellas es el credo de Dt 26,
5-9, que presenta indicios de gran antigedad:
Mi padre era un arameo errante; baj a Egipto y residi alli con unos
pocos hombres, all se hizo un pueblo grande, fuerte y numeroso. Los egipcios
nos maltrataron y nos humillaron y nos impusieron dura esclavitud. Gritamos
al Seor, dios de nuestros padres y el Seor nuestra voz: vio nuestra
miseria, nuestros trabajos, nuestra opresin. El Seor nos sac de Egipto
con mano fuerte, con brazo e?{tendido, con terribles portentos, con signos
y prodigios, y nos trajo a este lugar, y nos dio esta tierra, una tierra que mana
leche y miel.
Este texto no es una oracin, pues carece de invocaciones
y splica; todo l es una profesin de fe. Recapitula los datos
principales de la historia salvifica desde la poca patriarcal -el
arameo es Jacob-, hasta la conquista de Canan, con una ri-
gurosa concentracin sobre los hechos histricos objetivos. Falta
-como en el credo apostlico-, cualquier alusin a revelaciones,
promesas o enseanzas, y no encontramos tampoco ninguna re-
flexin sobre el comportamiento de Israel frente a esta historia
divina.
El entusiasmo que se oculta tras esta recitacin, es el carac-
teristico de una estricta celebracin de las acciones divinas. Aqui
resuena por primera vez el tono, que de ahora en adelante va a
dominar la vida religiosa de Israel. De hecho, ste manifest
siempre mayor pericia en la alabanza y glorificacin de Yahvh,
que en la 22. La mirada retrospectiva de la
21. No se piense que estos sumarios son siempre ms tardos que las
breves epclesis histricas, como si representaran una evolucin orgnica
y una combinacin posterior de epclesis. En efecto, ambos son gneros li-
terarios muy distintos y pudieron existir contemporneamente en contextos
diversos.
22. En este momento carece de importancia para nosotros el problema
relativo a la antigedad de este credo en la vida cultual del antiguo Israel.
Noth acenta la independencia que posean en su origen los diversos temas
que le componen (salida de Egipto, promesa a los patriarcas, gua a travs
del desierto, etc.: Pentateuch, 48 s). El inventario de los textos parece con-
historia en Jos 24,2 s. tiene gran afinidad con Dt 26, 5 s., no obs-
tante haya sido estilizado en forma de un discurso divino. Cuan-
do describe la historia salvifica, el texto de Josu se detiene mucho
ms en los detalles; pero ambos se limitan igualmente a los hechos
objetivos y sobre todo, toman como punto de partida la poca
patriarcal; si bien en Josu el punto final es la entrada de Israel
en la tierra prometida.
Algunos salmos indican claramente que este espacio de tiem-
po -y nicamente ste- fue considerado en un principio el
periodo de la verdadera historia salvifica. El salmo 136 es sin duda
una letania mucho ms tardia, pero aunque comienza con la crea-
cin, se cie tambin al mismo esquema cannico de la historia
salvifica; lo mismo se diga del no menos reciente salmo 105.
El salmo 78 no se detiene en la conquista de Canan, desciende
hasta la poca monrquica; pero precisamente por esto, es un
argumento ms en favor de nuestra tesis, pues mientras describe
con una verdadera profusin de datos histricos concretos la
poca antigua de Israel hasta la conquista de Canan (v. 12-55),
su exposicin se vuelve rida y pierde colorido a partir del v. 56,
e. d., alli donde termina el esquema cannico de la historia sal-
vifica con su rico tesoro de tradiciones, y comienza un periodo
histrico ms inmediato al autor (en todo caso, tambin menciona
la prdida de Silo y la eleccin de David y de Sin). Ms llama-
tiva es la desproporcin que observamos en el cuadro de la his-
toria salvifica de Judit 5, 6 s. Su descripcin ocupa 10 v. hasta
firmar su opinin, pues en la mayora de los casos los temas aparecen inde-
pendientes entre s. Sin embargo, los temas aislados presuponen siempre
la imagen del conjunto, la gua a travs del desierto no puede concebirse sin
la liberacin de Egipto y viceversa. La misma promesa a los patriarcas, cuando
se la transfiri de las comunidades cultuales de los descendientes de Abraham
y Jacob a toda la comunidad de Israel, se la puso en seguida en relacin con
la salida de Egipto y con los restantes acontecimientos. En todo caso y con
relacin a esta promesa varios indicios hacen suponer que el credo presupone
ya la combinacin de un grupo primitivo de tradiciones independientes con
la tradicin central del xodo. Aun en tiempos posteriores la tradicin del
xodo y los patriarcas se mantienen independientes entre s e incluso se les
menciona aqu y all de manera muy diversa. K. GALLINO, Die Erwiihlungs-
traditionen lsraels (1928).
170 La teologa de l a ~ tradiciones histricas de Israel
Observaciones metodolgicas previas 171
la conquista de Canan; pero de aqu hasta el ao 586, el narrador
slo sabe dar indicaciones muy genricas sobre la creciente apos-
tasa de Israel. Con 2 versculos se salta ms de 600 aos de his-
toria (v. 17 s.).
Estos sumarios histricos de estilo hmnico conservan an
todo el carcter de una profesin de fe. No son el producto de una
visin nacional o profana de la historia, sino que se basan clara-
mente en la primitiva imagen de la historia salvfica, fija ya desde
antiguo en un canon definitivo e inmutable 23. A decir verdad,
no son ya profesiones de fe en el sentido riguroso de Dt 26. Cesa la
concentracin sobre los simples acontecimientos; aparece una
tendencia hacia la ampliacin pica y la reflexin; pero sobre
todo, la incredulidad y desobediencia de Israel se convierte pro-
gresivamente en el objeto ms importante de la exposicin, en
.contraste con la serie interminable de los actos salvficos de Dios.
Si imaginamos un estadio mucho ms avanzado en este proceso
nos encontraremos con la obra del yahvista o del elohista. Es-
te ltimo comienza con la historia patriarcal (Gn 15) y se halla
as ms cerca del antiguo esquema cannico de la historia salv-
fica. Pero est fuera de toda duda que tambin el yahvista y el
documento sacerdotal dependen y se enraizan esencialmente en
antiguas tradiciones confesionales.
Una vez se dej campo libre a este proceso de acumulacin
narrativa y ampliacin del antiguo esquema salvfico, no debe
extraarnos si luego le acrecentaron tambin con tradiciones
teolgicas que, en un principio, le eran extraas. Las adiciones
ms importantes y de las cuales no se halla el menor indicio en el
plan antiguo, consistieron en anteponerle la narracin de la crea-
cin y de la prehistoria del mundo y en inserirle la percopa
del Sina, un bloque de tradicin con origen muy diferente 24.
23. Sobre la presentacin de la historia salvfica en los salmos, vase
A. LAuHA, Die Geschichtsmotive in den atl Psalmen (Annales Academiae Scien-
tiarum Fennicae, 1945).
24. Ni siquiera las modificaciones libres del credo antiguo mencionan el
acontecimiento del Sina. La primera mencin aparece en Neh 9, 6 s. Aqu
fue donde por primera vez se impuso la imagen ampliada por J y E, sobre
este suceso.
Bajo el punto de vista formal, la dilatacin del credo pri-
mitivo condujo a exposiciones histricas tan complejas y recar-
gadas de detalles como lo son el yahvista y el elohista. La fusin
definitiva de los tres documentos J, E YP produjo una construc-
cin literaria e histrica cuya desproporcin llenar de asombro
a quien busque en ella la armona artstica o el equilibrio interior
de su enorme cantidad de materiales. De hecho, la comparacin
de las historias de Jacob o Moiss con la del Ulises homrico es
muy instructiva, pues en ambos casos el cuadro histrico nace de
la combinacin de tradiciones aisladas que en su origen eran in-
dependientes entre s. La mayor diferencia es sta: cuando Israel
trasmite las tradiciones antiguas no puede manejarlas con la mis-
ma libertad de los griegos. Las generaciones posteriores no podan
permitirse impregnar con sus temas e ideas las sagas antiguas
o combinarlas hasta el punto de crear una historia nueva y aut-
noma.
Los israelitas tenan una visin ms conservadora de los lazos
que les ligaban con todo cuanto les llegaba a travs de la tradicin
y, en consecuencia, sentan lo mismo con relacin a la forma
misma en que les fue transmitida esa tradicin, es decir, la tra-
taron como se trata un documento. De aqu naci un nuevo m-
todo en la elaboracin teolgica de la tradicin antigua, en la
cual trabajaron con gran empeo J, E y P. Si no era posible rea-
lizar la unificacin interna de las tradiciones aisladas ni fundirlas
de manera armnica, quedaba an la posibilidad de inserir en
los puntos neurlgicos de la accin, textos capaces de darles una
orientacin determinada. De hecho, utilizaron esta posibilidad
en repetidas ocasiones 2S.
Pero el instrumento principal utilizado en el desarrollo teo-
lgico de la revelacin fue otro; era ms bien un medio indirecto,
que consista en ordenar los materiales sueltos de una manera
25. Gn 12, 1-9 es, p. e.) uno de los elementos extraos a la saga tradi-
cional en la historia de Abraham.EI mismo juicio debe aplicarse al prlogo
del diluvio (Gn 6, 5-8), en la historia yahvista de los orgenes. Dentro de la
historia de Jacob podramos mencionar la oracin de Gn 32, 10 s. y en la his-
toria dtr los discursos de libre composicin en Jos 23; 1 Sam 12 y 1 Re 8.
172 La teologa de las tradiciones histricas de Israel Observaciones metodolgicas previas 173
particular. La historia de los orgenes, la de Abraham, las rela-
ciones entre la poca patriarcal y la de Josu, etc., estn ordenadas
con tal cuidado, que la simple sucesin de los materiales provoca
determinadas tensiones teolgicas, queridas por el gran com-
pilador. Este lenguaje teolgico indirecto, que usa como medio
de expresin los materiales de la tradicin y la simple ordenacin
de los mismos, nos muestra, una vez ms, aquella curiosa pre-
ponderancia del elemento material de la historia sobre la refle-
xin teolgica, que caracteriza todos los testimonios de Israel.
J El Hexateuco conserva en su misma redaccin final, el ca-
rcter propio de una profesin de fe, aunque no aparece en aque-
lla forma rgida de pura exaltacin de las acciones divinas,
como en el antiguo credo, pues esta obra histrica habla tambin
de la in",tituci6n de oncio", ':f rito"" de la ndelidad del hombre en
la prueba y m5 an de sus defecciones y rebeliones. Cuando
hablamos de su carcter confesional queremos decir que el Is-
rael de los tiempos ms recientes vio en los testimonios hist-
ricos del Hexateuco algo tpico del pueblo de Dios, y que los he-
chos all narrados continuaban siendo actuales para cada gene-
racin posterior, en virtud de una oculta contemporaneidad.
Ahora bien, en el perodo intermedio haban tenido lugar
acontecimientos decisivos para la fe de Israel. Cuando la elabo-
racin teolgica del credo primitivo se hallaba todaya en sus
comienzos, Yahvh volvi a actuar con Israel. La historia divina
no se detuvo. Yahvh hizo surgir caudillos carismticos para
proteger a Israel, eligi Sin y confirm para siempre el trono
de David. Cuando Israel se hizo desobediente, le envi profetas
y finalmente le repudi en el doble juicio de los aos 721 y 587.
En un espacio de tiempo relativamente breve haba tomado
cuerpo la creencia de que, con la ascensin de David al trono,
haba comenzado algo nuevo. Esta creencia se halla, sin duda al-
guna, a la base de la gran composicin narrativa sobre la ascen-
sin de David al trono y, ms an, de la historia de la sucesin
al trono, tan importante desde el punto de vista teolgico 26.
26. Sobre la historia de la ascensin de David al trono, vase M. NOTR,
Pero Israel no tuvo conciencia plena de la unidad global de esta
poca de su historia con Yahvh hasta el exilio, es decir, cuando
ya se haba concluido de una manera espantosa. Entonces nace
la gran obra teolgica del deuteronomista con la ayuda de muchos
materiales histricos preexistentes. Esta contina la historia di-
vina desde la conquista de Canan hasta la catstrofe del exilio
y expone e interpreta este perodo bajo una perspectiva teol-
gica bien precisa y muy original.
Esta segunda etapa de la historia de Israel con Yahvh no es
para el Dtr la simple prolongacin rectilnea de la primera, sino
que se desarrolla bajo una perspectiva teolgica esencialmente
distinta No trasciende los antiguos bienes salvfic.Q.s prometidos
por Yahvh; el don de la tierra contina siendo el bien
",upremo e in",uperable; l",rael ",610 o perderlo.
_. -
Esta poca se halla ms bien bajo el signo de la ley que juzga;
y as cada vez ms pasa a primer plano la cuestin sobre la fide-
lidad de ms an, se convierte en una decisin de vida o
muerte ante Yahvh. Pues bien, el resultado final de la historiogra-
fa deuteronomista es que Israel, poseyendo todos los bienes salv-
ficos, eligi la muerte. Un aspecto digno de mencin es que el
dtr pone en las manos de Israel la decisin sobre el fin del perodo
monrquico. En la historia cannica de la salvacin, desde
los patriarcas hasta la entrada de Canan, slo Yahvh realiza
su promesa, pasando por encima de todas las defecciones huma-
nas y no deja suelta de su mano la mnima parte de su grandioso
plan histrico, menos an la parte final. Aqu en cambio, Yahvh
deja la decisin a Israel.
El exilio fue un perodo desprovisto de historia salvfica. La
obra histrica del deuteronomista da una explicacin autorizada
de esta pausa enigmtica en la historia de Dios con Israel: las
catstrofes del fueron el castigo merecido por la cre-
ciente apostasa hacia el culto cananeo de Baal. Quin poda
adivinar entonces si esta sentencia era temporal o definitiva?
Oberl. Studien (1943) 62. Sobre la historia de la sucesin, vase L. ROST, Die
Oberlieferung von der Thronnachfolge Davids (1926) 82 s.
174 La teologa de las tradiciones histricas de Israel Obsermciones metodolgicas previas 175
Si tenemos presente la orientacin general de la fe de Israel, com-
prendemos que la nica respuesta posible era un nuevo comienzo
de la actividad histrica de Yahvh. De hecho hacia el ao 550
Ciro dio un fuerte impulso a la historia en las regiones prximas
a los desterrados; pero aqu el testimonio de Israel toma dos di-
recciones opuestas. En la cada de Babilonia, en la restauracin
del culto en el templo y la repatriacin de un gran nmero de
desterrados, Israel slo poda ver un nuevo acto de clemencia
divina y, como lo indican los sumarios histricos de Neh 9, 6 s.
y Jud 5, 5 s., Israel prolong, con cantos de agradecimiento y
alabanza, la lnea histrica interrumpida de manera tan brusca,
hasta conectarla con el perodo posterior al exilio. El cronista,
en particular, establece esta conexin teolgica con la historia
divina preexlica con argumentos muy elaborados, pues su in-
ters principal consiste en legitimar la restauracin del culto so-
bre la base de un testamento de David que todava no haba
sido cumplido.
En cambio, los profetas Jeremas, Ezequiel, Zacaras y sobre
todo Isas II interpretaron la interrupcin de la historia divina
de una manera completamente diversa. Este es su mensaje: lo
antiguo pas; Yahvh crear una realidad del todo nueva, nuevo.
xodo, nueva alianza, nuevo Moiss. La antigua fe de Israel
slo existe como una realidad abrogada, es decir, en cuanto que
Yahvh realizar acciones ms estupendas siguiendo una analo-
ga con las acciones salvficas anteriores 27.
Pues bien, esta sucesin de las grandes exposiciones histricas
con sus diferentes concepciones sobre el avance de la historia
salvfica, nos indica ya el orden que debemos seguir al desarrollar
los testimonios del Antiguo Testamento. Qu otro punto de par-
tida poseemos, si no es el gigantesco edificio teolgico que Israel
construy sobre sus antiguas profesiones de fe en Yahvh?
As pues, en primer lugar intentaremos esbozar las lneas
fundamentales de la teologa del Hexateuco. A continuacin
seguir lo nuevo que experiment Israel a partir de la conquista
27. En particular Is 43, 16-20; Jer 31, 31 s. y tambin Os 2,16 s.
de Canan hasta la desaparicin de la monarqua, pues, sta
fue la tarea que se propuso el deuteronomista: exponer el resul-
tado final de esta segunda historia divina. Finalmente hablaremos
de la gran interpretacin que Israel dio por segunda vez del l-
timo perodo de su historia con Dios, en la obra histrica del
cronista, del perodo que va desde David hasta Nehemas. En la
segunda parte hablaremos de la situacin en que se encontraba
Israel como consecuencia de la revelacin y de la actividad his-
trica de Dios: de su alabanza, de su justicia, de sus tentacio-
nes y de su sabidura. En ella se tratarn, pues, las caractersticas
de la respuesta que Israel dio a la revelacin de Yahvh.
De todas formas la profeca es la piedra de toque ms segura para plani-
ficar una tec1Q.ga del Antiguo Testamento. Dnde y en qu contexto hay que
tratar de la prOf'eca? Quien se decidi6Por una exposicin sistemtica de las
concepciones religiosas, tendr ocasin de hablar de ella en cualquier con-
texto: cuando trate sobre la s a n ~ de Yahvh, la fe en la creacin, la idea
de la alianza, etc. Pero, har de este m o ~ su predicacin? No lo
har aunque le reservara un prrafo especial dedicado al pensamiento de Is-
rael sobre su futuro propio yel de las naciones 28. Este no es el modo de poner
el mensaje de los profetas en relacin orgnica con las concepciones re-
ligiosas de Israel. No obstante la variedad desbordante de la predicacin
proftica, su punto de partida es la conviccin de que la historia precedente
de Israel con Yahvh ha terminado y ste desea iniciar con l algo nuevo.
Los profetas se esfuerzan por convencer a sus contemporneos de que las
anteriores instituciones salvficas de Yahvh perdieron para ellos todo su
valor y si Israel quiere salvarse debe atreverse a salir con fe hacia una nueva
actividad salvfica de Yahvh en el futuro. Esta conviccin de la ruptura con
lo precedente les coloca fundamentalmente fuera de la historia salvfica,
como Israel la haba entendido hasta entonces. El mensaje de los profetas
tena su centro y su impresionante fuerza explosiva, en que haca pedazos la
existencia anterior de Israel con Yahvh y abra el horizonte histrico hacia
una nueva actividad de Dios con su pueblo. Por esta razn, la teologa del
Antiguo Testamento debe tratar sobre ella en una seccin aparte.
28. As por ejemplo. E. lACOB, Teologa del Antiguo Testamento. Ma-
rova, Madrd 1969.
2
LA TEOLOGIA DEL HEXATEUCO
La teologa de la alianza divide en perodos
la historia cannica de la salvacin
E
L antiguo credo de Dt 26, 5 s. y los primeros sumarios hist-
ricos colocaron los hechos uno detrs del otro y a un mismo
nivel; no intentaron nunca poner de relieve algunos puntos cul-
minantes o ciertos momentos decisivos. Pero el desarrollo de este
cuadro histrico sencillo y denso a la vez, mediante complejos
de tradiciones tan diversos entre s y en su importancia teol-
gica, exiga una cierta articulacin, la divisin de la historia sal-
vfica en perodos. De este modo los puntos de gravedad de la
actividad divina se destacan de las partes histricas de carcter
pico y se ponen en evidencia relaciones teolgicas bien pre-
cisas entre las distintas pocas, lo cual ni siquiera estaba insinua-
do en los antiguos sumarios. Las alianzas de Yahvh constituyen
los momentos decisivos de esta divisin.
Nuestra palabra alianza es slo una versin provisoria
del trmino hebreo 11"::1. 1. Puede indicar el contrato mismo,
e.d. su ceremonial o tambin las relaciones comunitarias entre
dos socios, iniciadas con el contrato. La ciencia realiz un pro-
1. Para cuanto sigue vase J. BEGRICH Berit, ZAW 1944, I. s. (ahora en:
Ges. Studien AT. 1964,55 s.); W. STAERK Theol. Bltitter 1937, 295 s; G. QUELL,
ThWBNTII, 106 s.; A. JEPSEN Berith: Verbannung u. Heimkehr. Festschrift
fr W. Rudolph 1961, 161 s.
178 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 179
greso muy importante cuando Begrich nos ense que la alian-
za es una relacin entre dos socios desiguales. Por consiguiente
no es necesario suponer siempre una relacin de paridad entre
ambos contrayentes. La alianza es a menudo un contrato que
el ms poderoso impone al inferior (vase Jos 9, 6 s.; 1 Re 20,
34; 1 Sam 11, 1 s.). En este caso slo el poderoso tiene la libertad
de decidir, e. d., de prestar o no el juramento; el contrayente infe-
rior guarda una actitud meramente pasiva. Este acuerdo parte de
la suposicin que el sujeto pasivo no obrar ciertamente contra su
propio inters, pues rechazar el contrato significara para l cam-
biar la proteccin derivada del mismo por unas ituacin de inse-
guridad legal muy peligrosa. En otras ocasiones los contrayentes
realizan el acuerdo por libre decisin, con mayor o menor pari-
dad de derechos (Gn 21, 27. 32; 31, 44; 1 Sam 23, 18; 2 Sam
5, 3) 2.
La alianza es pues una relacin jurdica y la garanta ms
firme para una relacin comunitaria humana. Por esto se
celebraba con ritos solemnes: la invocacin de la divinidad,
un banquete sacro, autoimprecaciones, etc. (Gn 26, 30; 31,
46. 54; sobre los detalles del ritual vase Jer 34, 18; Gn 15,
9 s.). La alianza garantizaba una situacin nueva, designada a
menudo con el trmino 01?ttj (Gn 26, 30 s.; 1 Re 5, 26; Is 54, 10;
Job 5, 23) que no corresponde plenamente con nuestra palabra:
paz 3. 01?ttj indica en efecto, la integridad y la plenitud de las rela-
ciones comunitarias, por lo tanto, un estado de equilibrio armo-
nioso donde se ponderan con equidad los derechos y necesidades
de ambos contrayentes. As pues la alianza tiende a un estado de
integridad, orden y justicia entre dos socios 4, en el cual sea posi-
ble una comunidad de vida basada sobre este fundamento ju-
rdico.
2. JEPSEN, l. C., 163 s.
3. Noth sugiere ltimamente que este 01?ttj debe interpretarse a la luz
del salimum (reconciliacin, acuerdo) que se usa en los textos de Mari en rela-
cin con la conclusin de un pacto. M. NOTH, Ges. Studien, 142-154.
4. F. HORST, Recht und Religion im Bereich des A. T.: Gottes Recht,
1961, 282 s.
Por el momento, debemos guardarnos de creer que haya exis-
tido siempre una concepcin nica de la alianza. 1'1',::1 (herir) es
un concepto muy formal que puede aplicarse a concepciones muy
diversas. Hace poco apareci una concepcin de la alianza hasta
ahora desconocida, segn la cual un personaje ms poderoso puede
hacer un pacto en favor de dos contrayentes inferiores. Un ejem-
plo de esta mediacin en la alianza es el pacto que Yahvh har
con las bestias en beneficio de Israel (Os 2, 20). Los textos de
Jos 24, 25 Y2 Re 23, 3, presuponen la misma concepcin s.
Ahora bien, Israel recuerda en sus tradiciones antiguas que
Yahvh le otorg su alianza. Una relacin de este tipo, que slo
un derecho divino puede instituir, excluye desde un principio
y de manera radical cualquier idea de una relacin mitolgico-
natural con la divinidad 6. El recuerdo perdur en dos complejos
de tradicin originariamente independientes entre s: en la tra-
dicin de la alianza patriarcal y en la tradicin del SinaL Ambas
ocupan en la obra del yahvista dos puntos culminantes de su
exposicin histrica. En ambos casos nos encontramos con una
concepcin muy antigua de la alianza: slo Yahvh acta; el
contrayente humano es el destinatario pasivo. Abraham se hunde
en la inconciencia ms profunda mientras Yahvh lleva a trmino
el ceremonial. La imagen yahvista de la alianza en el Sina (Ex 24,
9-11) es ciertamente incompleta (actualmente est muy entrelaza-
da con la recensin elohista), pero, aunque no aparece la palabra
alianza, salta a la vista que el texto la considera como un estado
de proteccin unilateral (vase Ex 24, 11).
La imagen propuesta por el elohista en Ex 24, 3-8 tiene ya un
carcter diverso; recuerda al hombre con mucha dureza la obli-
gacin que va a contraer, le pone frente a una decisin, y tan slo
cuando se declara pronto a tomar sus responsabilidades, se con-
cluye la alianza sobre la base de un documento. Esto no significa
que la obediencia de Israel condicione la concesin de la alianza,
5. M. NOTH, l. C., 142 s; H. WOLFF, Jahwe als Bundesvermittler: VT
(1956), 316 s.
6. EICHRODT, 1, 10.
180 La teologa de las tradiciones histricas de Israel
La teologa del Hexateuco 181
pero s indica que, de ahora en adelante, la decisin personal del
destinatario es considerada indispensable y por consiguiente en-
tra en escena la cuestin de su fidelidad al compromiso contra-
do. La ley apareca as junto a la oferta de la gracia e incluso
en la oferta misma.
Dejando a un lado la recensin yahvista de la alianza sinatica,
por ser demasiado esquemtica para poder sacar de ella conclusio-
nes de carcter general, encontramos en el Antiguo Testamento
muchos lugares donde la alianza divina y la revelacin de la ley
a Israel se hallan en una relacin muy estrecha 7. En la teologa
deuteronomista es tan ntima que la palabra alianza pasa a ser
un sinnimo de los mandamientos. Las tablas de la alianza
son las tablas sobre las que estaban escritos los 10 mandamientos
(Dt 9, 9. 11. 15) y la tienda de la alianza se llama as por con-
tener las tablas de los mandamientos (Nm 10, 33; Dt 10, 8;
Jos 3, 3, etc.).
Esta documentacin relativamente extensa sobre una alianza
entre Yahvh e Israel nos lleva insensiblemente al problema de su
importancia y la posicin que ocupaba en la vida religiosa de Is-
rael, pues, en principio, no parece probable que esta concepcin
existiera nicamente en la tradicin literaria. De hecho ya nadie
duda en nuestros das que la concepcin teolgica de la alianza
tena su puesto en el ambiente cultual de Israel, en determinadas
solemnidades, que, segn parece, constituan los puntos culmi-
nantes de su vida religiosa.
Recientemente la investigacin ha recibido un impulso fecundo del lado
ms inesperado. Una comparacin de alianzas polticas del antiguo oriente,
y en particular las que hicieron los hititas en los siglo XIV y XIII a. c., con
textos del Antiguo Testamento, pusieron en evidencia una cantidad tal de se-
mejanzas formales, que debe existir alguna relacin entre esos pactos polticos
7. En todo caso, no es cierto que este estado de cosas deba considerarse
una degeneracin de la idea primitiva de la alianza (as BEGRICH, l. e., 3,9, s).
Tenemos la impresin de que Begrich crea una divisin demasiado rgida
entre el herit unilateral y el bilateral, pues incluso el pacto ms primitivo pare-
ce inconcebible sin la voluntad de contraer el pacto que le impone el ms pode-
roso. Adems hemos de suponer que el beril de Yahvh dio, desde el principio,
un carcter especial a todo el conjunto de ideas relacionadas con la alianza.
del gran rey con sus vasallos y las explicaciones que algunos textos del Antiguo
Testamento dan de la alianza de Yahvh con Israel 8. As, teniendo en cuenta
algunos textos o agrupaciones de textos, podemos hablar de un formu-
lario de alianza, en el cual reaparecen uno tras otro, los elementos formales
de las antiguas alianzas polticas, aunque a veces se les haya adaptado con
cierta libertad a la situacin israelita 9. El esquema de estos contratos es el
siguiente: 1. prembulo; 2. prlogo histrico (en el cual juega a menudo un
papel importante la enfeudacin con un pas); 3. declaracin de principio;
4. prescripciones particulares; 5. invocacin de los dioses como testigos (este
elemento es el que sufri una mayor transformacin en el Antiguo Testamento);
6. maldiciones y bendiciones. Este formulario de alianza, cuya estructura
esquemtica puede reconocerse fcilmente en Jos 24, debi jugar un papel
importante en el culto oficial de la comunidad preexlica. Si algn incidente
sacuda los fundamentos de la alianza, sta deba ser renovada (Neh 9; Esd 9 s.).
El mismo esquema se encuentra en 1 Sam 12; Jos 23; 1 Crn22-29, acomodado
al acto de transmisin de un oficio. Si bien algunas cuestiones particulares
no han sido todava solucionadas, es indudable que existe entre ellos una
relacin de afinidad. (podemos constatar este parentesco formal incluso en
textos de la poca posterior a los apstoles). Israel fue, sin duda, quien los
tom prestados; pero si tenemos presente la antigedad de algunos de estos
textos del Antiguo Testamento, debemos suponer que Israel lleg a conocer
los contratos polticos del antiguo oriente en un perodo muy remoto de su
historia (quizs en la poca de los jueces). An discuten los estudiosos si la
estilizacin apodctica del declogo depende o no de ciertas frmulas impera-
tivas de la declaracin de principio. As mismo todava no est clara la cues-
tin del uso de J"l',n (heril), en la literatura sacra de Israel antes del exilio.
As es como se complic todava ms lo que antes sola lla-
marse la historia del pensamiento de la alianza. El trmino
J"l',n admite de por s una gran variedad de significados y adems
el concepto teolgico de la alianza ha sufrido mltiples reinter-
pretaciones a lo largo de su historia. Por esto resulta cada vez ms
difcil escribir la historia de todas las concepciones que en alguna
ocasin se sirvieron de este concepto, con la nica ayuda del
trmino J"l',n , es decir, siguiendo la va de la investigacin eti-
molgica.
Si dejamos el problema sobre la situacin vital (Sitz im Leben)
de la alianza en el culto y volvemos nuestra atencin hacia el plan
8. G. E. MENDENHALL, Law and Covenant in Israel and the Aneient Near
East (1955).
9. K. BALTZER, Das Bundesformular (;'';160); W. BEYERLING, Herkunft
und Gesehiehte der iiltesten Sinaitraditionen (1961) 60 s.; J. MUILENBURG,
Theform and strueture of the Covenant formulations: VT (1959) 347 s; W. ZIM-
MERLI, Das Gesetz im AT: ThLZ (1960), col. 481 s., en particular 492 s. (Got-
tes Offenbarung, 1963, 249 s. en particular, 267 s.).
182 La teologa de las tradiciones histricas de Israel
La teologa del Hexateuco 183
histrico de las fuentes del Pentateuco, vemos en seguida que las
dos alianzas de Yahvh -con Abraham y con Moiss- perfilan
la obra entera del yahvista. En esta obra, contrariamente a cuanto
suele ocurrir en el mbito del culto, todo se concentra en torno
a hechos nicos e irrepetibles. El yahvista relaciona entre s las
alianzas de Abraham y Moiss y las pone tambin en relacin
con el conjunto de los acontecimientos salvficos que van desde el
Gnesis hasta Josu. El contenido ms importante de la alianza
con los patriarcas era la promesa de la tierra, promesa que iba
dirigida en otro tiempo al pequeo crcplo de adoradores del dios
de los padres 10. Ahora bien, para calibrar el enorme camino que
esta tradicin haba recorrido y los cambios a los que haba sido
sometida ya antes de su insercin en la obra del yahvista, debemos
recordar que, en un principio, la promesa se refera ciertamente
a una realizacin inminente, es decir, a la instalacin en la regin
agrcola de las tribus seminmadas que se encontraban en las
proximidades de sus fronteras.
Segn esta interpretacin primitiva resulta fcil comprender
que la promesa patriarcal no pensaba entonces en un nuevo
abandono del pas y una nueva entrada muchos aos ms tarde,
e. d., el ingreso definitivo bajo la gua de Josu. Pues bien, precisa-
mente este arco gigantesco, desde la promesa de la tierra hecha a
los patriarcas hasta su realizacin en la poca de Josu, es el
elemento ms sobresaliente y el que da unidad no slo a la obra
del yehovista sino tambin al Hexateuco, en su forma definitiva.
Otro cambio en el significado de la antigua promesa consista
en que ahora iba dirigida a todo el pueblo de Israel ya su conquista
de Canan, mientras en su origen se refera slo al pequeo grupo
de adoradores del dios de los padres. Este proceso es muy instruc-
tivo para comprender la estraa mezcla de conservadurismo y
libertad en la transmisin de antiguas tradiciones. La antigua
promesa de la tierra se haba cumplido ya una vez, cuando los
antepasados pre-mosaicos de Israel se instalaron en el pas agr-
cola, pero ahora adquira para las generaciones siguientes un sig-
10. Gn 15, 18. A. ALT, 1, 66 S.
nificado indito: Dios prometi la posesin de la tierra a las doce
tribus de Israel. Con esta nueva interpretacin se convierte en la
promesa que recorre todo el Hexateuco.
El documento sacerdotal presenta, con relacin a la teologa
de la alianza, una estructura algo diversa y tambin en este punto
aadi nuevas ideas a lo ya conocido por las otras fuentes del
Hexateuco. P conoca dos alianzas, la de No y la de Abraham
(Gn 9, 1 s.; 17, 1 s.). Su concepcin de la alianza carece de cual-
quier elemento legal; la alianza es un puro don salvfico de Yah-
vh 11; en el caso de No Yahvh mismo establece la seal de la
alianza, en el de Abraham Dios obliga al destinatario a establecer
la seal y a apropiarse la oferta divina de salvacin con un acto de
profesin de fe, es decir, con la circuncisin. El contenido de la
alianza con Abraham es mucho ms amplio; abarca tres prome-
sas: la paternidad de un pueblo, una nueva relacin con Dios
(<<Yo ser tu Dios) y la posesin de la tierra. La primera juega
tambin un papel importante en la historia patriarcal del yehovis-
ta, slo que all no es el objeto especfico de la alianza con Abra-
hamo La promesa de una relacin especial con Dios se encuentra
slo en el documento sacerdotal, y preludia la revelacin del Sina,
pues anticipa el segundo miembro de la antigua frmula de la
alianza sinatica: vosotros seris mi pueblo, yo ser vuestro
Dios. La redaccin actual de P no habla de la alianza en el Si-
na. Sin embargo en un texto probablemente secundario, se exige
la observancia del sbado como signo de la alianza (Ex 31, 12-17);
Y as queda siemprea bierta la posibilidad de que, originariamen-
te, el documento sacerdotal pudo contener tambin la alianza si-
natica y pudo ser suprimida cuando se fusion con JE (en
consideracin de Ex 24).
As pues, la redaccin final del Hexateuco presenta el material
de la tradicin dividido en los siguientes perodos: Dios cre el
universo y los hombres. Despus que aniquil en el diluvio la
11. La terminologa de P trasluce la primtiva concepcin de la alianza
cuando dice, p. e. que Dios establece la alianza,) (C'i:'i'1), la concede (1m)
Gn 6, 18; 9, 9.11 s. 17; 17,2.7.19.21, etc., o cuando habla de su alianza.
184 La teologa de las tradiciones histricas de Israel
La teologa del Hexateuco 185
humanidad corrompida, Dios dio a la nueva humanidad las nor-
mas para su conservacin y le garantiz la estabilidad del uni-
verso y sus leyes con la alianza de No. Luego llam a Abraham
y, con una alianza particular, le prometi una descendencia nume-
rosa, una relacin especial con Dios y la tierra de Canan. La pri-
mera se realiz en Egipto, cuando de los patriarcas naci el pue-
blo; la segunda en el Sina, cuando con una nueva alianza (JE)
Israel recibi las leyes de su comunin de vida y su trato con
Dios; la tercera, cuando se apoder del pas de Canan bajo la
gua de Josu.
De esta manera la teologa de la alianza coloca toda la masa de
tradiciones del Hexateuco bajo un triple arco de promesa y cum-
plimiento. Al principio slo existan los patriarcas; no son toda-
va un pueblo, no entraron an en esa relacin particular que
Dios les prometiera, y tampoco poseen un pas. Luego los pa-
triarcas se convierten en un pueblo, pero ste carece de la relacin
particular con Dios y no posee el pas. Finalmente -quizs sea
ste el perodo ms tenso! - Israel, todo orientado hacia Yahvh,
avanza con mil rodeos a travs del desierto hacia la ltima prome-
sa: el pas ,de Canan.
1
LA HISTORIA DE LOS ORIGENES
l. La situacin teolgica del testimonio de la creacin
Las afirmaciones ms extensas sobre la creacin se hallan en
textos recientes, cosa que ha llamado la atencin de los estudiosos
desde hace mucho tiempo. Dejando aparte al yahvista, que no
habla de la creacin del universo, estos textos son en conjunto:
Isaas II, el documento sacerdotal, y algunos salmos, difciles de
datar con precisin, pero sin que exista algn motivo para atri-
buirles una antigedad particular. El hecho es realmente sor-
prendente, pero ser debido a que Israel no vener a Yahvh
como creador del mundo hasta los siglos VII-VI? Esta solucin tan
sencilla parece muy dudosa. De hecho, es difcil imaginar que en
medio del ambiente cananeo, cuya atmsfera religiosa .estaba sa-
turada de mitos de creacin, Israel no haya llegado antes a rela-
cionar con Yahvh la creacin entera: el cielo, la tierra, las estre-
llas, el mar, las plantas y los animales. Probablemente el nico
motivo de este retardo sea que Israel necesit un perodo bastante
largo para establecer la relacin teolgica entre su antigua fe en
la creacin y su tradicin propia, la tradicin de las intervenciones
salvficas de Yahvh en la historia 1.
El credo cultual primitivo no contena nada sobre la creacin.
Israel descubri la justa relacin teolgica entre ambas tradicio-
nes, cuando aprendi a considerar la creacin en el contexto
teolgico de la historia salvfica. No era ciertamente una tarea
fcil y para llevarla a cabo necesitaba un cierto espacio de tiempo.
Israel no reciba el sustento, las bendiciones y la proteccin di-
vina del ambiente circundante, como los cananeos, que 10 enten-
dan como una realidad mtica; con su revelacin, Yahvh le
haba descubierto el mbito de la historia, y slo a partir de ella
poda definir el concepto de la creacin. El hecho de que Israel
fuese capaz de establecer esa conexin entre la creacin y la his-
toria salvfica -y' no, con un presente interpretado en clave
mitica-, fue de por s una gran prestacin teolgica. Por 10 de-
ms, existen algunos textos sobre la fe israelita en la creacin,
que son indiscutiblemente antiguos y destruyen la datacin tar-
da de esta creencia, que durante mucho tiempo fue opinin comn.
Es cierto que, debido a determinadas experiencias histricas,
el primitivo yahvismo israelita se consider exclusivamente una
religin de salvacin; esto puede deducirse sin ms de las frmu-
las primitivas de profesin de fe. Ms importante que el problema
histrico del origen de su fe en la creacin, es, sin duda, la cuestin
de saber cmo Israel la uni con su fe salvfica, basada en acon-
tecimientos histricos. Una mirada a Isaas II ser muy instruc-
tiva, pues se le acostumbra a poner junto al documento sacer-
l. Sal 19, 2 S.; Gn 14, 19. 22; 24, 3; 1 Re 8, 12 (texto enmend.).
186 La teologa de las lradicones histricas de Israel
La teologa del Hexateuco 187
dotal, como el otro testimonio capital de la fe en la creacin.
Pero basta echar una ojeada a los textos en cuestin para conven-
cerse de que el objeto especfico de su predicacin no es el anuncio
de Yahvh como creador del universo. As, p. e., en el c. 42, 5
Y 43, 1, Isaas 11 dirige a Yahvh en forma hmnica ttulos como
el que cre los cielos, el que te cre y te form, pero luego
aade en la oracin principal afirmaciones soteriolgicas como
no temas, que te he redimido. En estos lugares y tambin en
44, 24b-28, la frase relativa al creador se halla en la oracin se-
cundaria o en aposicin; es pues evidente que en la predicacin
del profeta tiene slo una funcin auxiliar y nunca aparece de
forma independiente; debe robustecer la confianza en la poten-
cia de Yahvh y su prontitud en socorrer.
Pero todava no hemos dicho lo ms importante. La alusin
a la creacin robustece la confianza porque Isaas II ve en la crea-
cin un acontecimiento salvfico. En Is 44, 24 Yahvh se presenta
a s mismo como tu salvador y tu creador. Tanto en este texto
como en 54, 5 nos sorprende la facilidad con que se yuxtaponen
y combinan contenidos de fe, que para nuestra mentalidad se
encuentran muy distantes entre s. Yahvh cre el mundo, pero
cre tambin a Israel 2. En Is 51, 9 s. casi coinciden estas dos
creaciones. El profeta apostrofa la creacin del mundo, pero al
mismo tiempo habla de la liberacin de Israel de Egipto; en efec-
to, apenas dej de hablar sobre el retroceso de las con el
lenguaje mtico de la lucha contra el dragn del caos, pasa de un
salto al milagro del mar Rojo, donde Yahvh contuvo otra vez
las aguas para que pasaran los redimidos. Aqu, pues, casi
coinciden la creacin y la redencin y en esta imagen de la lucha
contra el dragn del caos, aparecen casi como un acto nico de
la dramtica actividad salvfica de Dios. Muy parecido es el sal-
mo 77, 17 s., un texto que por su forma potica (tricola, parale-
lismo tautolgico) da la impresin de ser muy antiguo. El derivar
2. G. VaN RAD, Das theologische Problem des alttest. SchOpfungsglau-
bens: BZAW 66 (1936) 138 s. (Ges. Studien, 136 s.); R. RENDTORFF, Die theo-
logische Stellung des Schopfungsglaubens bei Deuterojesaja: ZThK (1954) 3 s.
teolgicamente la potencia de Yahvh sobre la historia de su om-
nipotencia creadora, es con todo una reflexin relativamente tar-
da (Jer 27, 4 s.; Is 45, 12 s.) 3.
Esta comprensin soteriolgica de la creacin no es una ca-
racterstica exclusiva de Isaas lI. As, p. e., el salmo 89 quiere
cantar las misericordias de Yahvh (l'm'l' "0"); con ello se
refiere en primer lugar a la alianza de David, la institucin de la
realeza mesinica; pero en un fragmento considerable, situado
en medio del salmo, habla de algunas obras concretas de la crea-
cin, que, por lo visto, deben contarse tambin entre las mencio-
nadas acciones salvficas de Yahvh. Lo dicho aparece an ms
claro en el salmo 74. Aqu encontramos de nuevo un fragmento
intermedio de carcter hmnico: empieza con una invocacin a
Yahvh, el cual realiza acciones salvficas ;pe) y pre-
senta a continuacin las obras de la creacin (Sal 74, 12-17).
Segn cuanto llevamos dicho, parece muy probable que esta
comprensin soteriolgica de la creacin sirva tambin de base
a la historia de la creacin en el yahvista y en el documento sa-
cerdotal
4
. Ninguno de estos documentos contempla la creacin
en s misma, sino que la insieren en el curso de una historia, que
conduce a la vocacin de Abraham y termina con la conquista
de la tierra. En ambos el autor se sita en el crculo ms ntimo
de la relacin salvfica que Yahvh otorg a Israel. Pero para
legitimar t.eolgicamente esta relacin salvfica, las dos imgenes
de la historia comienzan con la creacin y de all trazan una lnea
de continuidad hacia Israel, el tabernculo y la tierra prometida.
Por muy presuntuoso que parezca, la creacin pertenece a la etio-
loga de Israel 5. Se comprende que al ampliar el antiguo credo
3. Sobre la idea de la lucha contra el dragn del caos y la interpretacin
de Is 51, 9, vase ms adelante, pgina 201, nota 23.
4. Antes pareca extrao que la fuente elohista comenzara con la his-
toria patriarcal (Gn 15). Pero nuestros conocimientos sobre la historia de la
tradicin nos dicen que este comienzo es precisamente el ms normal y tra-
dicional' la novedad se encuentra en el yahvista, en la libertad que se tom
al delante de la tradicin la prehistoria de toda la humanidad.
5. Una diversa colocacin de Israel en el plan universal de Yahvh apa-
rece en Dt 32, 8 (texto enmend.): Cuando el altsimo daba a cada pueblo su
188 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 189
con este prembulo, se ensanchaba poderosamente la base teol-
gica de todo el conjunto. El gran desarrollo que haba experi-
mentado la tradicin, desde Abraham hasta losu, exiga un fun-
damento que el antiguo credo no poda ofrecer. Y esto fue posible
porque la misma creacin era considerada un acto salvfica de
Yahvh.
Este modo de concebir la creacin lleva consigo consecuencias
teolgicas trascendentales. La creacin es una accin histrica
de Yahvh, una obra dentro del tiempo. Ella abre realmente el
libro de la historia. Cierto, por ser la primera obra de Yahvh,
se encuentra al principio absoluto de la historia; pero no est
sola, otras le seguirn. El documento sacerdotal acenta de mo-
do particular su situacin en el tiempo, cuando la incluye en
el esquema de las toledot (generaciones), su gran armazn genea-
lgico (Gn 2, 4a); ms an, la misma creacin es un proceso
temporal, medido en das 6. Ahora bien, si la historia de la crea-
cin se halla en el tiempo, entonces deja de ser para siempre un
mito, una revelacin atemporal que tiene lugar en el movimiento
cclico de la naturaleza.
A diferencia de todo cuanto expusimos en las pginas precedentes, la fe
en la creacin ocup en la literatura sapiencial del Antiguo Testamento una
posicin mucho ms central. Aqu la creacin es realmente un fundamento
absoluto de la fe y, si se habla de ella, es por su propia importancia y no en
atencin a otros contenidos de fe. El texto ms claro es Job 38 s. pero vase
tambin Prov 3,19; 8, 22 s.; 14,31; 20,12 y otros muchos. Si faltan aqu los
rasgos propios de un acontecimiento salvfico, se debe a los especiales presu-
puestos teolgicos de esta literatura. Por otra parte, debemos suponer que
todos los textos recientes eran considerados bajo la perspectiva soteriolgica,
aunque no se mencione explcitamente su relacin con la historia salvfica 7.
heredad y distribua a los hijos de Adn trazando las fronteras de las naciones
segn el nmero de los 'seres divinos', la porcin del Seor fue su pueblo:
Jacob fue el lote de su heredad.
6. El relato de la creacin es parte esencial de un esbozo de la historia.
caracterizado por los nmeros y las fechas. L. KOHLER, The%gie, 71.
7. Vanse ms adelante las pginas 507-508, 544 s.
2. Los relatos de la creacin
Cuando el Antiguo Testamento habla de la creacin del mun-
do y del hombre conviene retener de manera particular las afir-
maciones doctrinales y distinguirlas de las restantes, p. e., de
las que tienen carcter hmnico. Las primeras quieren exponer
hechos teolgicos, informar sobre ciertos problemas que quizs
son ignorados o mal conocidos, establecer relaciones entre los
hechos y dar una instruccin. Las otras se acomodan al lector
o al creyente y no poseen carcter doctrinal; exaltan al creador
y la creacin o se limitan a mencionarlos incidentalmente y,
por esto, aqu slo podemos utilizarlas de manera indirecta.
Cierto, stas tambin se basan en una doctrina de la creacin,
de la que percibimos todava mltiples resonancias, pero no se
proponen directamente una finalidad didctica. Por eso su estilo
es diverso: un estilo entusiasta y exhuberante. En cambio las
afirmaciones teolgicas y didcticas poseen una diccin muy so-
bria y buscan la precisin en los pasajes ms decisivos. Esta doble
forma de expresin es importante para nuestro inventario teol-
gico, y sobre todo, el constatar que las afirmaciones no-teolgicas,
y en particular las alabanzas, son numricamente superiores, nos
preservar de atribuir una importancia excesiva a 10 doctrinal y
sus distinciones. La doctrina tena ciertamente su funcin legti-
ma pero era mucho ms modesta.
En el Antiguo Testamento slo encontramos dos declaracio-
raciones explcitamente teolgicas sobre la creacin, en forma de
complejos literarios de una cierta extensin: las historias de la
creacin en el documento sacerdotal (Gn 1, 1 - 2, 4a) y en el
yahvista (Gn 2, 4b-25), y son precisamente los dos captulos que
con mayor insistencia consideran la creacin como la prehistoria,
la preparacin de la actividad salvfica de Yahvh en Israel. Entre
ellas existe la diversidad mayor que se puede imaginar, tanto en el
lenguaje como en su mentalidad y en sus concepciones; pero
aunque el yahvista aborda sus temas de manera muy distinta
de P -usa en efecto un estilo simple y figurativo- no debemos
subestimar su incalculable riqueza teolgica. De hecho, en este
190 La teologa de las tradiciones histricas de Israel
La teologa del Hexateuco 191
captulo su exposicin es mucho ms didctica que la del docu-
mento sacerdotal, la cual se mueve sobre todo en el mbito de
las distinciones teolgicas.
Segn la opinin comn, la historia yahvista de la creacin es
bastante ms antigua que la del documento sacerdotal, y en reali-
dad debemos colocarla varios siglos antes en la historia de la
literatura. Pero no est bien hacer del problema de la antigedad
la clave para la interpretacin del texto, como ocurri a menudo
en el pasado, pues siempre cabe preguntarse si el documento sa-
cerdotal no conserva en ese estilo brusco y directo, con el cua l
aborda sus temas, una forma tpica del pensamiento cosmol-
gico primitivo. La historia yahvista de la creacin y del paraso,
con su exposicin potica y figurativa, e. d., ms indirecta, pa-
rece mucho ms espiritual y espontnea. Se trata pues de dos
relatos que corresponden a dos mentalidades muy diversas y,
a ser posible, no deberan interpretarse ni compararse sobre la
base de un simple esquema evolutivo.
Con frecuencia se llama la atencin sobre el carcter marca-
damente mitolgico de Gn 2, 4b-25. Lo nico exacto en esta
afirmacin es que la narracin se mueve en un mundo de concep-
tos que en otro tiempo fueron realmente mitolgicos; pues en
la historia del pensamiento humano no existen contrastes tan
grandes como los que se dan entre el mundo del mito genuino
y la sobria e iluminada lucidez que caracteriza la historia yahvista
de la creacin y la distingue netamente de cualquier mitologa
obtusa. Cunto ms mitolgica es la descripcin del primer
hombre en la montaa de Dios, rodeado de querubines y piedras
preciosas como lo presenta Ezequiel, varios siglos ms tarde
(Ez 28, 11 s.)!
Si juzgamos al yahvista por el espritu con que impregna con-
cepciones tan antiguas como los ros, el jardn, el fruto, el libro de
la vida, la serpiente, entonces descubrimos en l una esclarecida
sobriedad, que slo utiliza las antiguas concepciones mticas como
imgenes espiritualizadas. Por el contrario Gn 1 presenta los
resultados de una rigurosa reflexin teolgica y cosmolgica en
un lenguaje que nombra las cosas breve y directamente. Sus
declaraciones no insinan, como el yahvista, un sentido oculto;
al contrario, presentan contornos bien precisos y no quieren
decir ms de lo que expresan. Precisamente para llegar a esta con-
centracin y precisin teolgicas, la descripcin sacerdotal se
despoj de toda emocin potica o exttica hasta el lmite de
la rigidez.
En un punto se parecen estas dos descripciones; ambas desem-
bocan, aunque de manera diversa, en la creacin del hombre,
en su doble cualidad de varn y hembra; de modo que todo el
resto del mundo est ordenado nicamente a l como la obra
suprema de la creacin divina. En efecto, tambin Gn 2, 4b s.
culmina en la creacin de la humanidad entera, representada en la
dualidad: varn-hembra. Y si en Gn 2, 4b s. el hombre es el
centro en torno al cual Dios organiza su actividad, en Gn 1, 1 s.
es la cspide de la pirmide cosmolgica 8. De hecho P demuestra
mayor inters cosmolgico; por esto esboza una historia de la
creacin que se mueve directamente, pero por etapas, hacia la
creacin del hombre.
El mundo y cuanto l contiene no encuentra su unidad y cohe-
sin interna en un primer principio de orden cosmolgico, como
el que buscaban los filsofos jnicos de la naturaleza, sino en la
voluntad creadora y absolutamente personal de Yahvh. El mun-
do tampoco proviene de la lucha creadora entre dos principios
mitolgicos personificados, como ocurre en tantos mitos de la
creacin. El documento sacerdotal ofrece diversas definiciones del
modo como acta la voluntad creadora de Dios y entre ellas
existen notables divergencias teolgicas. Al comienzo hallamos la
frase que todo lo abarca: Dios cre el mundo.
El verbo N'::, aqu utilizado, es trmino tcnico del vocabulario teol-
gico sacerdotal (P) y se usa tan slo para indicar la actividad creadora de
Dios 9. Con este mismo significado de una actividad divina, sin analoga
posible, aparece luego en Isaas 11 (Is 40, 26. 28; 45, 18, etc.); ste lo debi
8. B. JACOB Das erste Buch der Tora (1934) 952.
9. P. HUMBERT, Emploi et porte du verbe bara (crer) dans l' Anden
Testament: ThZ (1947) 401 s.
192 La teologa de las tradiciones hstrcas de Israel
La teologa del Hexateuco 193
tomar a su vez del lenguaje cultual de los himnos (Sal 89, 13. 48; 104, 30;
148, 5). Tambin alli donde se habla de la nueva creacin de Yahvh se usa
N':l1 (Sal 102, 19; 51, 12). Junto a la actividad creadora nunca se menciona
una materia preexistente, y de aqu que est relacionada con ella la idea de una
creatio ex nihilo 10. Otro trmino usado para indicar esta accin divina es
mi:' (Gn 14, 19. 22; Dt 32, 6; Prov 8, 22, etc. Obsrvese el nombre propio
Elkana). Es poco usado y pas del culto cananeo a la lengua israelita 11.
La idea de la creacin mediante la palabra imperante de Dios
aparece por primera vez cuando comienzan las acciones parti-
culares de la creacin; reaparece en los actos siguientes y domina
toda la exposicin hasta el v. 24 (creacin de las bestias del campo),
para dejar luego espacio libre a algo completamente nuevo. De-
bemos, pues, considerarla una interpretacin de N':l1 (crear) del
v. 1. Nos da, ante todo, la idea de la carencia absoluta de fatiga
en la accin creadora de Yahvh. Bast una breve manifestacin
de su voluntad para llamar el mundo a la existencia. Pero si el
mundo es el producto de su palabra creadora, se distingue e s ~ n
cialmente de Yahvh, no es una emanacin ni una manifestacin
mtica de la naturaleza divina y de su poder. La nica continuidad
entre Dios y su obra es la palabra. Sin embargo, sera falso en-
tender esta concepcin tan importante en un sentido puramente
negativo, como si fuera una definicin limitativa. Si el mundo
comenz a existir por la libre voluntad de Dios, es su propiedad
exclusiva y Dios es su seor 12.
10. La formulacin conceptual de la creatio ex nihilo aparece por
primera vez en 2 Mac 7,28.
11. As se usa, p. e. en los textos mitolgicos de Ras-Samra (GORDON II
51; 1, 23; KERET 1, 57 etc.) Sobre el problema semantico de mi:' vase P. HUM:
BERT, Festschrift lr Bertholet (1950) 259 s.; P. KATZ, The Journal 01 Jewisch
Studies, vol. Y, 3, 126 s.
12. y de este modo la criatura en su totalidad fue ligada a la persona
viva de Dios y se la puso en dependencia absoluta, en su existencia y esencia.
Apareci como la obra de la palabra divina, la rplica de su verbo. Tan pri-
mordial e ntima fue su preparacin a la gracia divina! Ni siquiera le fue otor-
gado un pequeo espacio donde pudiera sustraerse de manera legtima a esta
gracia. Cuando la palabra de la gracia le saldr al encuentro, le encontrarn
tambin la sabidura, la bondad y la potencia sin las cuales no sera nada,
y al encontrar a la creatura, esta palabra entrar realmente en su propiedad.
K. BARTH, Kirchliche Dogmatik III 1, 122.
Este modo de concebir la creacin del mundo mediante la palabra tiene
un amplio transfondo en la historia de las religiones. En Enuma-elis, la epo-
peya babilnica de la creacin, Marduk prueba su potencia divina llamando
a la existencia un objeto con su palabra y hacindole desaparecer del mismo
modo (Tabla 4, 20 s.). Detrs de estas concepciones se halla evidentemente,
una creencia muy extendida en el poder mgico de la palabra, que alcanzaba
su plenitud en la palabra de la divinidad. Pero parece ser que Gn 1 tiene una
relacin ms estrecha con ciertos rasgos caractersticos de la antigua teologa
(<<menfita) de Egipto. Segn sta, Ptah, dios del universo, realiza su ac-
tividad creadora con el corazn y la lengua, e. d. con su palabra. Con ella
crea la eneada divina (las aguas primordiales, Ra, el dios del sol, etc.).
Este paralelo de la historia de las religiones es todava muy importante,
porque representa el primer intento metdico de la teologa egpcia para
superar, en una unidad, la multiplicidad de los dioses (H. JUNKER, Die Gotter-
lehre van Memphis, 1940,20,41,55). Todava no percibimos con claridad su-
ficiente las relaciones que existen entre estas antiqusimas especulaciones
sacerdotales de la primera mitad del tercer milenio y Gn 1. Sin embargo
las probabilidades de contacto seran mayores si, como es de suponer, la
temtica de Gn 1 es un ejemplo de la antigua literatura sapiencial de Israel.
Aparte de Gn 1, pocos son los textos que hablan de la creacin del mundo
mediante la palabra: ls 48, J3; Sal 33, 6; 148, 5. Algunos ecos de esta idea en
ls 41, 4; 45, 12; Am 9, 6; Jon 4, 6 s.
Ahora bien, no todas las obras creadas poseen la misma rela-
cin inmediata con el creador; entre ellas existe una mltiple gra-
dacin. Muy lejos del creador y, en una situacin teolgica casi
imposible de precisar, se halla el caos informe, acuoso, tenebroso
y abismal. El versculo anterior (v. 1) no nos autoriza a decir que
sea increado, como si Dios lo hubiera encontrado ya preexistente.
Por otro lado resulta casi imposible de imaginarse un caos creado,
pues lo creado no es catico. Aun as, el v. 2 tiene una funcin
teolgica particularmente importante en el cuadro de conjunto,
pues el caos es la amaneza por excelencia de la creacin; l es, en
efecto, una de las experiencias primordiales del hombre y la pie-
dra de toque de todas las afirmaciones de la fe en la creacin:
Dios sac el mundo de lo informe y lo mantiene sin cesar so-
bre su propio abismo.
El da y la noche se hallan tambin en una relacin diversa
frente al creador 13. La noche es un residuo de la obscuridad del
caos; pero ahora la limita una ley benfica. El da, en cambio,
es la luz de aquella luz primordial que fue la primognita entre
13. Sal 74, 16: Tuyo es el da, tuya es la noche.
194 La teologa de las tradiciones histricas de Israel
La teologa del Hexateuco 195
las obras de la creacin. Las plantas tienen una relacin muy indi-
recta con Dios; brotan de la tierra a la cual dio el encargo de co-
laborar en su creacin. Tambin las bestias poseen una relacin
inmediata con la tierra, pero reciben una bendicin especial que
les concede la fecundidad, en vistas a su reproduccin. Sin embar-
go en la cima de esta pirmidey en
con Dios se encun-fra el ms alIl' el mundo,
que haba sido (;reado para el hombre, alcanza
mlis absoluta con Dios. No lo cre tampoco, como a las otras
criaturas, mediante su palabra; una deci-
sin particular y solemne en el profundo de su Pero
sobre todo, el creador busc el modelo para sta, su ltima obra,
en el mundo celeste. No existe otra criatura como el ho.
D1
1;>Xe_en
el cual todo se refiere oe una-manera-tan su Dios.
Al declarar al hombre semejante a Dios 14 tI() explica directa-
qu consiste tal semejanz-a; su centro de-graveddest,
ms bien, en el destino para el que "Dios se la concedi. La dificul-
tad se encuentra para nosotros, en que el texto considera sufi-
ciente y explcita la simple afirmacin de la semejanza divina.
Aun as, podemos hacer dos observaciones: las palabras 1:I;:ll
(<<imagen, estatua, escultura) y (<<semejanza, algo
p-arecido a) -la segunda explica la primera subrayando la idea
correspondencia y semejanza- se refieren entero
y no tan slo a su naturaleza espiritual," sino tambin, y a veces
en primer lugar, al esplendor de su aspecto corporal, al ,,1'1
(digidad, majestad) y la '1:1:;) (gloria) con que Dios le adorn
(Sal 8, 6) 15. Ez 28, 12 habla an ms explcitamente de la per-
fecta hermosura del primer hombre.
Por ser la imagen de Dios, el hombre se halla muy por encima
de toda otra criatura. Por otro lado, esta misma dignidad creada
tiene un limite superior. Cul era pues el modelo segn el cual
14. L. KOHLER, Die Grundstelle der [mago Dei Lehre Gen 1, 26: ThZ
(1948) 16 s.; J. J. STAMM, Die Gottesebenbildlichkeit des Menschen im AT(1959).
15. L. K6hler (l. c. 19 s.), ve en la definicin del documento sacerdotal
una alusin a la postura vertical del cuerpo humano.
fue creado? Esta pregunta, que parecia la ms importante, en-
cuentra en el texto una respuesta muy genrica, y no lo hace cierta-
mente sin una precisa intencin. Cmo debe interpretarse el
l:I';';N del v. 27? Se refiere a Dios mismo o a los seres celestes que
rodean su trono o a ambos a la vez? Cuando Yahvh decide
crear el hombre, se asocia con su corte celestial (vase sobre esto:
1 Re 22, 19; Job 1, 6; Is 6, 1-3) y con ello se oculta al mismo
tiempo en esta pluralidad. Por lo tanto, "la expresin
impide explicar esta slo en relacin con Dios 16.
El salmo 8, 6 completa en este punto la idea precedente, pues
el poco inferior del v. 6 se refiere, sin duda, a los ngeles; el
salmo se dirige a Yahvh, pero luego en el v. 6 no dice Yahvh,
sino Elohim, y los LXX lo tradujeron con UT(EAOl. Expresado en
conceptos del Antiguo Testamento, debera decirse que el hombre
fue creado en forma de Elohim. No es posible seguir adelante
con esta cuestin si no es por vas indirectas, es decir, pregun-
tndose sobre el modo como imaginaban los israelitas estos
seres divinos. Dos atributos son ciertos: se los tena por sa-
bios y buenos (2 Sam 14, 17. 20; 1 Sam 29, 9).
De hecho Israel se imagin a Yahvh en forma humana,
pero esta formulacin, tan familiar para nosotros, no se halla
de acuerdo con la mentalidad del Antiguo Testamento pues, desde
la perspectiva de la religin yahvista, no podemos afirmar que
Israel considerase a Dios como un ser antropomrfico, sino al
contrario, consider al hombre como teomorfo. Entre numerosos
textos profticos y poticos, fundamentalmente ateolgicos, ad-
quiere un significado particular la cautelosa afirmacin de Ez 1, 26.
El fenmeno luminoso de la gloria de Yahvh presenta clara-
mente contornos humanos. Se dijo con razn que Ez 1, 26 es
el preludio teolgico del texto clsico (Gn 1, 26) sobre la doctrina
de la imagen divina 17. Si P afirma con insistencia, que el mQdelo
16. Tambin K6hler entiende el en un sentido yde
este modo debilita la afirmacin sobre la posibilidad de esta semejanza.
17 P HUMBERT Etudes sur le rcit du paradis et de la chute dans la
(1940) 172. La forma humana de Yahvh puede tambin deducirse
de Ex 15, 3; Is 6,1 s.; Miq 1,2 s.; Dan 7, 9.
196 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 197
del hombre debe buscarse ms all de la esfera creada, y que el
hombre se asemeja a ese modelo, sobre todo en sus relaciones
con Yahvh, al mismo tiempo reconoce, de manera tcita, una
distancia y diferencia infinitas; primero, con relacin a su esta-
tura, pues Israel se imagin a Yahvh como un gigante (Miq
1, 3 s.; Is 63, 1 s.; Sal 24, 9) Yluego en cuanto a su aspecto cuali-
tativo, pues la ,1::1:11 (gloria) humana no puede compararse, ni de
lejos, con la naturaleza luminosa, llameante e intensamente ra-
diante de Yahvh.
Pero esto vale sobre todo con relacin a la diferenciacin
sexual. Cuando los seres divinos (Elohim) aparecan sobre la
tierra, eran tan semejantes al hombre, que a veces no se les re-
conoca como tales (Jue 6, 11 s.; Jos 5, 13 s.). En una ocasin se
habla incluso de su sexualidad 18. Yahvh mismo fue considerado
como varn, pero Israel jams pens en su sexualidad o en una
funcin sexual creativa. Cosa asombrosa si tenemos en cuenta
l ambiente religioso que lo circundaba, pues el culto cananeo de
Baal era un culto de fecundidad y exaltaba el (ma-
trimonio sagrado) como el misterio creativo por excelencia de la
divinidad. En cambio la polaridad sexual era para Israel una reali-
dad creada' y no divina.
P se vuelve claro y explcito cuando habla de la finalidad de
esta semejanza divina, e. d., de la funcin que encomienda al
hombre: ser el seor del mundo; y, en este punto, merece notarse
la fuerza de las expresiones que describen su dominio pisar,
someter, ;", pisar -ellagar-, dominar). l)i()s coloc al hombre
en el mundo como signo de su poder soberano, para vigilar y
hacer respetar sus reivindicaciones como nico Seor del univers().
Los reyes ms poderosos de la tierra solan colocar sus imgenes
en sus imperios, como signos de su soberana; en este sentido Is-
rael consider al hombre como el mandatario de Dios 19. Su
18. Gn 6, 2. Tambin podemos pensar en los serafines que ocultan sus
vergenzas (Is 6, 2).
19. W. CASPARI, mago divina. Reinh. Seeberg-Festschrift 1929, 208.
El destino del hombre a dominar la tierra es curiosamente profano. Segn
la epopeya babilnica de la creacin, el hombre recibi el encargo de servir
dominio se extiende sobre el mundo entero y no nicamente sobre
los animales. Si el texto habla de stos es porque slo los animales
podan ser los enemigos del hombre 20, pero Dios los pone ex-
presamente bajo su dominio.
La consecuencia ms decisiva que deriva al hombre de su se-
mejanza divina es la funcin que sta le confiere con relacin al
mundo exterior. En efecto, a la relacin de origen, connatural
a todo ser creado, la semajanza divina del hombre da a la creacin
una nueva relacin de finalidad con el creador. El derecho de
dominio no incluye de por s el derecho a matar o sacrificar los
animales. Segn la voluntad del creador, la alimentacin de los
hombres y de los animales deba ser de tipo vegetariano. Esta
es la nica alusin, que podemos deducir de P, acerca de un estado
primitivo de paz en el mundo creado por Dios.
Segn Gn 5, 3 Adn engendr a Set a su semejanza e ima-
gen 21. Esto significa que Dios dio al hombre la capacidad de
transmitir su altsima dignidad mediante la procreacin. De aqu
no se sigue que el hombre haba perdido la semejanza divina;
menos an si tenemos presente que en la era de No se contina
creyendo en su existencia (Gn 9, 6b). La historia del pecado
original habla de graves perturbaciones en la naturaleza creada
del hombre, pero l Antiguo Testamento nunca se pronuncia
acerca de sus consecuencias con relacin a su semejanza divina.
La narracin acenta con fuerza el hecho de que Dios conclu-
y)), puso fin a su obra creadora (Gn 2, 1 s.). De este modo esta-
blece una clara distincin entre la obra de la creacin y la solicitud
con la cual la sigue conservando y sustentando. El edificio est
terminado, las criaturas, de las que Dios deber preocuparse en
adelante, estn ah presentes. Ahora bien, Dios termina la crea-
a los dioses (Enuma elis, tabla 6, 7 s.). El hombre como mandatario de Dios:
vase la versin siraca del Apocalipsis de Baruc 14, 18.
20. K. BARTH, l. c. 232.
21. Es dudoso que en el cambio del orden de los dos trminos princi-
pales ante C;:r y el cambio de las preposiciones : y:ll (cf. Gn 1, 26)
se oculte una intencin particular, como si ello.insinuara, p. e., que Set era
semejante a Adn, pero ya no era imagen de Dios en sentido pleno.
198 La teologa de las tradiciones histricas de Israel
La teologa del Hexateuco
199
cin con su descanso del sptimo da 22. No comprendera el texto
quien viera en l la institucin del sbado. Pues el texto no in-
sina jams que Dios impuso o regal al hombre el descanso.
Por otro lado se trata de un asunto que trasciende la esfera per-
sonal divina; aqu este acontecimiento posee ya una relacin
oculta con el mundo y el hombre, que se revelar plenamente ms
tarde. Al bendecir Dios este descanso, lo situ entre l y el hombre
como una nueva realidad, pasajera e imperceptible para el hombre;
pero es un bien de salud, del cual participar Israel a su debido
tiempo. Slo la irreflexin puede descubrir en este reposo divino,
que cierra la creacin, una especie de abandono del mundo por
Dios; al contrario, Dios se vuelve hacia el mundo con una bene-
volencia misteriosa.
Como es natural, la historia de la creacin depende por entero de los co-
nocimientos cosmolgicos de su tiempo. Sin embargo, no es justo que el
exegeta cristiano prescinda de ellos, por estar ya superados; como si el telo-
go debiera ocuparse slo de las afirmaciones de fe, y nada le importaran los
conocimientos naturales de Gn 1. No cabe la menor duda de que la historia
de la creacin en P no desea comunicar exclusivamente conocimientos teo-
lgicos sino tambin naturales. Una caracterstica peculiar de la narracin
que nos resulta difcil de comprender, consiste en esa mezcla de conocimientos
naturales y teolgicos, sin tensiones aparentes. Las dos series de afirmaciones
no slo siguen lneas paralelas, se entrelazan hasta el punto de hacer imposi-
ble una distincin clara entre los conocimientos puramente naturales (y por
lo tanto sin inters para nosotros) y los teolgicos. La teologa encontr en
las ciencias naturales de su poca un instrumento acomodado a sus necesi-
dades, y lo utiliz para exponer de manera adecuada algunos de sus temas,
y en este caso, la fe en la creacin.
Los exegetas han subrayado a menudo la diferencia absoluta
que existe entre la historia yahvista de la creacin y del paraso
y la del documento sacerdotal. Aqulla es sobre todo una na-
rracin sencilla y por lo tanto ms despreocupada en la eleccin
de sus trminos. Tambin se distinguen desde el punto de vista
cultural, pues el yahvista proviene de un ambiente tpicamente
continental. En efecto, en Gn 1, la creacin del cosmos avanza
22. Dios no termin la creacin del mundo en el 6. da (as LXX), sino
en el 7.. Este paro de la obra creadora y el reposo divino tienen evidentemente
un valor a se, y es asi como debemos considerarlas.
a medida que retroceden las aguas del caos: el yahvista, por el
contrario, imagina el estado primordial como una rida estepa
que .la benevolencia divina cambia en oasis y en pas agrcola,
medlante la irrigacin. El narrador se mueve aqu en un crculo
mucho ms restringido; no habla nunca de la tierra, sino de
aquel sector ms prximo al hombre: el jardn, el ro, los rboles,
el lenguaje, los animales y la mujer. Su perspectiva es tambin
~ u c h o ms antropocntrica. De esta forma la historia del yah-
vlsta se presenta como un complemento importante y una amplia-
cin de la descripcin del documento sacerdotal; se introduce
-sin una expresa intencin literaria- en los huecos que la otra
dej sin colmar; y as, cuando expone las relaciones del hom-
bre con el jardn, los animales y el otro sexo aade muchos de-
talles a cuanto dijo P.
Al evitar los conceptos teolgicos tradicionales el yahvista
puede mostrar con mayor libertad la benevolencia de Yahvh
que rodea al hombre con sus incesantes cuidados, planta a s ~
alrededor un jardn de delicias y piensa siempre qu ms podra
hacer por su bien. De hecho, la prohibicin de comer del rbol
de la ciencia brotaba de los sentimientos solcitos de Dios, pues
la comida de esos frutos poda aniquilar al hombre. Pero una cosa
es, sin duda, nueva: Dios comunica su deseo al hombre con una
prohibicin y, limitando de este modo su libertad, le provoca
a una decisin.
Sobre tpdo, cuando describe la creacin del hombre y la mujer,
la narracin se vuelve muy detallada y da pruebas de una atrevida
plasticidad; pues presenta al Dios creador sin distancia alguna de
la criatura, plenamente dedicado como el alfarero a modelar su
obra (.,1' , modelar). La materia utilizada es la tierra, pero el
hombre .se convierte en ser vivo slo cuando recibe el hlito
divino directamente de la boca de Dios. El v. 7 contiene por lo
tanto -cosa extraa en el yahvista- una definicin exacta.
Describe la creacin del hombre como una accin divina, ms
personal e ntima que en Gn 1, 26 s.; sin embargo no podemos
negar la presencia de un rasgo sombro en el cuadro: el hombre
posee la vida slo gracias al hlito divino, que no es inherente al
200 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 201
cuerpo humano, y as, la simple privacin de este don fugaz
arrojara de nuevo al hombre en su inerte materialidad (Sal 104,
29 s.; Job 34, 14 s.).
La creacin de la mujer se encuentra muy distante de la crea-
cin del hombre, porque ella es el beneficio ltimo, el don ms
misterioso que Yahvh desea otorgar al hombre. DiQs_la destin
como ayuda proporcionada ( t U 3 ~ ) ; deba ser semejante a l,
pero no idntica; ms bien, su contraparte, su complemento.
El hombre reconoci como ayuda los animales que le present
el Seor, pero no eran contraparte de igual dignidad. Por esto,
de una manera muy misteriosa, Dios se decidi a crear a la mujer
del hombre. Ella s que era, a diferencia de los animales, su con-
traparte perfecta y el hombre la reconoci y salud en seguida
como tal. As se explica claramente el origen de esa innata y vio-
lenta atraccin de los sexos, que no se apacigua hasta que no
llega a ser de nuevo una carne en el hijo, pues la mujer fue
tomada del varn y por consiguiente deben juntarse otra vez. La
narracin yahvista de la creacin desemboca en esta explicacin
etiolgica de la fuerza del eros, como un impulso que Dios mismo
suscit (v. 24 s.), y de este modo otorga a la relacin sexual entre
el hombre y la mujer, la dignidad del prodigio ms elevado y del
misterio ms profundo de la creacin.
La diferencia entre P y J es muy grande. Sus tradiciones pro-
ceden de ambientes muy diversos y no slo se distinguen en el
modo como presentan la materia, sino tambin en el objeto de
su inters; P se preocupa del mundo y de la situacin del hom-
bre en el mismo, mientras J construye a su alrededor las cosas
que le son ms inmediatas y define su relacin con ellas. En un
punto estn de acuerdo: ambas consideran la creacin ntimamen-
te orientada hacia el hombre, que es su centro y meta. Las dos son
adems casos relativamente nicos en el Antiguo Testamento,
pues la rigurosa concentracin teolgica de P es tan singular
como las profundas definiciones de las relaciones que J plantea
en su narracin y de las cuales no encontramos ni siquiera un eco
en el resto del Antiguo Testamento.
En otras ocasiones, cuando Israel habla de la actividad crea-
dora de Yahvh, tiene a su disposicin una imagen ms popular:
la lucha dramtica de Yahvh con las potencias del caos. Esta
concepcin presupone un elemento nuevo: la declarada enemistad
entre Dios y las fuerzas del caos. Los salmos 46, 4 Y89, 10 hablan
de su soberbia (;-mo, zmC3) pero Yahvh las increp (Sal 104, 7),
arremeti con violencia contra ellas (Sal 74, 13) y las someti.
Ahora duermen en las profundidades de la creacin; un buen da
podran ser despertadas (Job 3, 8), pero Dios les puso una guar-
dia (Job 7, 12)23.
La afinidad de este conjunto de ideas con el mito babilnico
del combate entre Marduk y Tiamat es evidente. Dejando aparte
los numerosos y a veces extraos detalles sobre la lucha entre
Yahvh y el caos (vase, p. e., Ez 32,2-8), los textos atribuyen al
anemigo de Dios una realidad mtica tan personal (lo llaman
Rahab o Leviatn: Is 51, 9 s.; Sal 89,11; 74,14) que uno podra
sentirse tentado de interpretarlos en clave de un dualismo cosmo-
lgico. El carcter mitolgico de los elementos que Israel tom
de esta concepcin es muy llamativo, aun cuando lo comparse-
mos con Gn l. Pero tengamos presente que el mito jams aparece
completo; por lo general, se trata slo de breves apstrofes en
contextos donde es evidente que el autor no da excesiva importan-
23. H. GUNKEL, ScMpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit (21921) 29 s.
Gunkel consideraba las ideas mitolgicas de Babilonia como la nica fuente
de las afirmaciones bblicas relacionadas con la lucha contra el dragn del
caos; hoy da los textos de Ras-Sarnra nos ofrecen algunas concepciones que
pertenecen directamente a la mitologa cananea. El estudio de W. SCHMlDT,
Konigtum Gottes im Ugarit und Israel (1961) aport, entre otras cosas, un
conocimiento ms detallado de las concepciones tpicas de este combate.
Baal es quien desafa al dragn, pero no es un dios creador (como El); por
consiguiente, las afirmaciones de este combate no deben considerarse, sin ms,
afirmaciones sobre la creacin; esto vale tambin para los textos del Antiguo
Testamento donde aparecen tales expresiones. Bajo el punto de vista meto-
dolgico, no me convence la tesis de Schmidt segn la cual deberamos aplicar
a la creacin las afirmaciones de esa lucha, slo cuando el texto establece
explcitamente esta relacin. Ahora bien, esto ocurre algunas veces (Sal 74;
89) pero otras, no (Sal 93; 77). En este caso, debemos juzgar diversamente
estos textos si, como subraya el mismo Schmidt, Yahvh rene en s las fun-
ciones de Baal y del dios creador El? En cuanto a 1s 51, 9 s., me parece pro-
bable la interpretacin tradicional, que ve en este texto una alusin a la crea-
cin y esto, teniendo en cuenta las frecuentes referencias a la creacin en la
ar gumentacin de este profeta.
202 La teologa de las tradiciones histricas de Israel
La teologa del Hexateuco 203
cia a la precisin de sus afirmaciones teolgicas. Eran los poetas
y los profetas quienes usaban ocasional y libremente estas imge-
nes populares.
Un tercer grupo de afirmaciones sobre la creacin -muy distintas de las
anteriores - proviene de la reflexin sapiencial. La literatura sapiencial se
halla muy lejos de las antiguas tradiciones teolgicas de Israel y slo utiliza
las mitologas de vez en cuando, de manera muy indirecta y espiritualizada.
En ella viene a flote una espiritualidad consciente de las posibilidades escla-
recedoras y organizadoras de la razn humana. En consecuencia, observa
la creacin con una inteligencia despierta, con un inters racional por sus pro-
blemas tcnicos. Le impresionan la maravillosa estabilidad de la tierra sobre
una base inestable (Sal 104, 5; Job 26, 7; 38, 6) y el origen de los fenmenos
metereolgicos. Los himnos sapienciales y Job 38 s., en particular, muestran
de manera impresionante este nuevo camino que conduce de la observacin
racional a la adoracin. Pues la sabidura no abandon jams la fe en Yahvh
creador. Mas tarde hablaremos de la nueva problemtica teolgica de la Sa-
bidura (cf. ms adelante 538 s.).
No nos parece una tarea especfica de la teologa del Antiguo
Testamento el discutir las ideas generales sobre la estructura del
mundo y de sus partes, sobre la naturaleza del hombre, sus ca-
ractersticas corporales y espirituales. Estas nociones, como otras
muchas cosas, pertenecen al mbito de los presupuestos cultura-
les y espirituales que Israel posea en comn con la mayora
de los pueblos del antiguo oriente. En cambio nunca se insistir
demasiado en el hecho que el antiguo Israel no conoca el concep-
to mundo, tan familiar para nosotros.
La ausencia en Israel de un concepto tan manejable como el
cosmos de los griegos, tiene causas muy profundas. Israel no
se hallaba evidentemente en la situacin de concebir el mundo
como una magnitud filosfica objetiva, a la cual se ve contrapues-
to el hombre. La razn es que para Israel el mundo no era un ser
sino un acontecer, una realidad que l experimentaba de una ma-
nera siempre nueva y compleja; por esto era mucho ms difcil
captarla con conceptos abstractos y menos an reducirla a un
principio. Israel no consideraba el mundo como un organismo
estructurado que descansa sobre s mismo, pues por un lado vea
a Yahvh que actuaba de una manera inmediata en los aconte-
cimientos del mundo y, por otro lado, el hombre reconoca su
propia participacin en la historia, porque tambin l, con sus
acciones buenas o malas, determinaba sin cesar las reacciones de
su ambiente. Israel se complaca en parafrasear el mundo con la
expresin el cielo y la tierra; pero se trata de una designacin
muy superficial; parte de las apariencias externas y en su conte-
nido se halla muy de la plenitud de significado propia del
cosmos griego. Ms plida es todava la expresin el todo
Sal 8, 7; Is 44, 24; Qoh 3, 1).
Israel se imaginaba el universo como un edificio de tres pisos
(Ex 20, 4; Sal 115, 15-17). El cielo era una cosa consistente, como
una gigantesca campana que se curvaba sobre la tierra; encima
de ella estaba el ocano celeste (Gn 1, 8; Sal 148, 4-6). Sobre
las aguas del caos inferior se asentaba la tierra, semejante a un
disco apoyado sobre columnas (Sal 104, 5; 24, 2). Estas aguas
regalan a la tierra fuentes y arroyos (Prov 8, 28); pero como en
otro tiempo la inundaron y amenazaron destruir la obra de la
creacin (Gn 7, 11) lo mismo podra repetirse de nuevo. Ms
an, parece que Israel crey en una rebelin final de estas fuerzas
informes contra Yahvh (Sal 46, 4). As pues el mundo en el cual,
se desarrollaba su historia, era un mundo amenazado.
El Antiguo Testamento no posee una concepcin uniforme
de la naturaleza humana 24. Pero tampoco podamos esperar tal
uniformidad, pues los materiales de las fuentes veterotestamen-
tarias contienen concepciones de las pocas y ambientes ms
diversos. Adems, Israel senta, menos an que en el caso de sus
tradiciones teolgicas, la necesidad de unificar o codificar sus
concepciones antropolgicas.
El concepto ms importante de su antropologa era lVEl3 lo
que vive. Slo en unos pocos textos conserva su significado
original de garganta, fauces (Is 5, 14 etc.) 25. Designa lo que es
vital en el hombre, en el sentido ms amplio de la palabra: la
24. A. R. JOHNSON, The vitality 01 the individual in the thought 01 Ancient
Israel (1949); G. Pmoux, L'homme dans [,Ancien Testament (1953); J. PE-
DERSEN, (1926) 99. EICHRODT 11, 65 s.; KOHLER, Theologie, 116 s.
25. L. DURR, ZAW (1925) 262 s.
204 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 205
WIl] padece hambre (Dt 12, 15), se hasta (Nm 21, 5; Ez 23, 18),
odia (2 Sam 5, 8), se enoja (Jue 18, 25), ama (Gn 44, 30), se aflige
(Jer 13, 17), Ysobre todo, puede morir (Nm 23, 10; Jue 16, 30):
es decir sale (Gn 35, 18) Ya veces regresa (1 Re 17, 21 s.).
Como los hebreos no separaban las funciones espirituales de las
funciones vitales del cuerpo (,1Z1::l ) deberamos evitar, en lo posible,
traducir este trmino con la palabra alma. La WIl] mora en
la carne (Dt 12, 23), pero se distingue claramente de ella (Is
10, 18). Los animales tambin poseen una WIl] , las plantas no.
El trmino m designa con mayor propiedad el aspecto espi-
ritual del hombre en los casos, relativamente raros, en los cuales
se usa en sentido antropolgico y no se emplea para designar
un carisma 26. El corazn (:1; ) es la sede de todas las actividades
espirituales del hombre. El exegeta tendr siempre presente que
este concepto es mucho ms amplio que nuestra palabra corazn.
El:1; no es slo la sede de toda la vida sensitiva sino tambin
de la inteligencia y la voluntad. Las conmociones ms secretas
del alma provienen de los riones (1'11';:::1 Sal 73, 21; Jer 17, 10 etc.)27.
3. Irrupcin y crecimiento del pecado
Un rpido examen de los escritos del Antiguo Testamento nos
muestra ya cun raras son las ocasiones en las que hablan del
pecado en trminos de una teologa terica. Sobreabundan las
referencias a pecados cometidos por toda clase de individuos, en
los lugares y pocas ms diversos, pero difcilmente encontramos
una reflexin teolgica sobre el pecado, como fenmeno re-
ligioso de extrema complejidad 28. A decir verdad, en los salmos
hallamos algunas afirmaciones que tienden a una validez universal
26. Por ejemplo: Gn41, 8; 45, 27; Jue 8, 3; 15,19; 1 Sam 30,12; Ez 3,14.
27. Daniel es el primero que habla de las visiones de la cabeza: Dan
2, 28; 4, 2. 7. 10, etc.
28. En los manuales ms antiguos se indican casi siempre: Gn 6, 5;
8, 21; Jer 13, 23; 17, 9; Sal 14,2 s.; 116, 11; YJob 14,4.
pero, por regla general, parten de un acontecimiento personal
del cual se acusa el salmista. As pues, el Antiguo Testamento
prefiere la forma ms apropiada para expresar el pecado, es decir,
la confesin.
En cambio el gran tratado del yahvista en Gn 3, 11 sobre la
irrupcin del pecado y su crecimiento arrollador, es un caso par-
ticular; pues Israel no volver a hablar del pecado de una ma-
nera tan universal, tan plstica en sus modelos tpicos y a la
vez tan extensa. Sin embargo el autor no se dedica en estos casos
a hacer teora; su inters se concentra ms bien en mostrar una
cadena de sucesos reales, un camino que recorrieron los hombres
y los condujo a una situacin irreparable. El J describe este pro-
ceso con el nico lenguaje y estilo capaces de abarcar esa historia
ntima entre Dios y la humanidad. No deberamos llamar mticas
estas narraciones que van desde el pecado original hasta la torre
de Babel. Pues, si muchos de sus materiales provienen en ltimo
trmino de antiguos mitos, no obstante, les anima un espritu
tan lcido y sensato que deben de haber recibido su impronta
intelectual de la sabidura antigua y esto representara la ant-
tesis de cualquier forma de pensamiento mtico primitivo. Agru-
pando las narraciones antiguas, que en su origen eran independien-
tes entre s, y unindolas con un mnimo de adiciones teolgicas,
el yahvista compuso la historia primitiva de la humanidad, bajo
la perspectiva de sus relaciones originales con Dios, rotas en
condiciones dramticas. An as, este esbozo de la historia pri-
mitiva posee una riqueza tal de cOhtenido, que no debemos leerla
desde un solo punto de vista, sino desde varios a la vez. En las
pginas siguientes ponemos de relieve tres aspectos: el teolgico,
el antropolgico y el cultural 29.
29. Esta divisin es, sin duda, artificial; pero podra prevenirnos contra
una comprensin demasiado restringida del problema. Sobre toda esta pro-
blemtica vase, P. HUMBERT, Etudes sur le rcit du paradis et de la chute dans
la Genese (1940); J. BEGRICH, Die Paradieserziihlung: ZAW (1932) 93 s. (ahora
en, Ges. Studien z. AT. 1964, 11 s.); J. COPPENS, La connaissance du bien et
du mal et le pch du paradis: Analecta lovaniensia biblica et orientalia (1948).
206 La teologa de las tradiciones histricas de Israel
La teologa del Hexateuco 207
l. El punto de vista teolgico se encuentra naturalmente en
primer plano: este encadenamiento de narraciones debe ante
todo mostrar el comportamiento de los hombres en relacin con
Dios y la manera como reaccion Dios a la violacin cada vez
ms grave del orden que haba establecido. Las cosas comenzaron
cuando los hombres cogieron el fruto del rbol de la ciencia.
Con paterna solicitud, Dios haba d;rrri'ado a la humanidad toda
clase de beneficios imaginables; pero su voluntad fij en el campo
del conocimiento un lmite entre l y el hombre. Segn el uso del
idioma hebreo, el narrador entiende con las palabras el conoci-
miento del bien y del mal un proceso que (no se limita al mbito
meramente intelectual. El verbo:9i' indica a la vez elconoci-
miento y el dominio de todas las cosas y de sus secretos, pues
aqu no debemos entender el mal y el bien en sentido moral,
sino en el significado de todo 30.
El hombre, pues, abandon la simplicidad de la obediencia
a Dios cuando intent ensanchar su naturaleza hacia Dios, bus-
cando un aumento de la vida divina ms all de sus lmites crea-
dos; en una palabra, cuando quiso ser como Dios. Con esto el
hombre ech a perder su existencia en el paraso de las delicias
y en la proximidad con Dios. Le resta slo una vida entre fatigas y
agobiantes enigmas, inmerso en un combate desesperado con la
potencia del mal, para caer, al fin, vctima de una muerte inevi-
table. El hijo de la primera pareja mat a su hermano, porque
envidiaba la benevolencia que Dios le manifestaba. Pero Dios
oy el grito acusador de la sangre derramada; con su maldicin,
arroj al asesino fuera de la tierra fecunda; y Can sali de la
presencia de Yahvh. Mas Dios no proscribi por completo al
fratricida, sino que puso su vida bajo una proteccin misteriosa
(Gn 4, 15). Luego, cuando la herrera introdujo la espada en la
historia, creci entre los descendientes de Can la sed de ven-
ganza y desquite hasta lmites inconcebibles.
Sin embargo la catstrofe fue todava mayor cuando los seres
30. H. J. Stoebe interpreta la frase el bien y el mal en el sentido de todo
aquello que favorece u obstaculiza la vida (ZAW 1953, 188 s.).
divinos del mundo superior se mezclaron con los hombres; esto
trajo consigo una nueva infraccin del orden creado, que Yahvh
haba impuesto al hombre. La catstrofe fue superior a todas
las precedentes; no era una simple cuestin interna de la huma-
nidad, pues derribaba el muro que separaba al hombre de los
seres divinos. Frente a esta degeneracin de su creacin, Yahvh
decidi aniquilar la humanidad con el castigo del diluvio. Tan
slo conserv la vida a un hombre, y garantiz a la nueva huma-
nidad, descendiente de No, la estabilidad de las leyes naturales,
si bien saba que la humanidad postdiluviana tambin era mala
desde su juventud 31. De este modo, en la continuidad de las
leyes naturales es donde el hombre experimenta en primer lugar
esta paciencia divina que lo sostiene. Pero al fin Yahvh tuvo que
decidirse a deshacer la unidad de los hombres. La torre gigantesca
que comenzaron a construir no estaba terminada, ni haba su-
cedido an una nueva catstrofe, pero Yahvh comprendi que
nada poda atemorizar a esta humanidad consciente de sus nue-
vas posibilidades y as, para evitar males mayores, confundi
las lenguas, es decir, dividi la humanidad en pueblos, que no se
comprendan 32.
El documento sacerdotal presenta la historia de los orgenes
humanos de manera muy concisa y bajo una perspectiva teol-
gica distinta. No es exacto decir que no trata en absoluto de la
irrupcin del pecado, pues una afirmacn como sta: la tierra es-
taba corrompida ante Dios y llena de crmenes (Gn 6, 11. 13),
pesa en el estilo extraordinariamente lacnico de P, tanto como una
narracin entera en otro documento. De todos modos, es cierto.
que P apenas se interesa por el fenmeno del pecado; concentra
toda su atencin en definir lo que es teolgico, en sentido estricto,
es decir, la actividad divina y la promulgacin de sus leyes.
31. Gn 6, 5; 8, 21.
32. Cosa extraa, ningn texto del Antiguo Testamento deja entrever
que conoce o se refiere de algn modo a esta historia del pecado original.
Ezequiel tiene sin duda presente una trad.icin diversa, cuando d i c ~ que la
sabidura del primer hombre se corrompI, porque se ensoberbecl de su
belleza (Ez 28, 17). Lo mismo podemos decir de Job 15, 7 s.
208 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 209
P supera con mucho a J cuando presenta el diluvio como una
catstrofe universal que Dios detuvo en el ltimo momento,
pues mientras el ocano celeste desde arriba y el Tehom
(abismo) desde abajo, penetraban en la tierra, se derrumbaba
y confunda cuanto Yahvh haba separado en el momento de
la creacin. De este modo las leyes de la conservacin del uni-
verso aparecen, con un vigor extraordinaro, como una efusin
de la pura benevolencia divina. P se preocupa por matizar en este
punto sus conceptos (Gn 9, 1 s.). Dichas leyes parten del hecho
que las relaciones entre las criaturas se encuentran transtor-
nadas por completo. La nota distintiva de la condicin humana
despus del diluvio es la violencia, violacin del dere-
cho 33. Para contenerla Yahvh promulg algunas leyes espe-
ciales: autoriz la matanza y el sacrificio de los animales, reser-
vando para s la proteccin exclusiva de la vida humana; pero,
en este caso, cedi al hombre la tarea de castigar al asesino 34.
Yahvh lleg hasta el punto de garantizar el mantenimiento de
los componentes naturales del universo, mediante una alianza
(Gn 9, 8 s.). En este mundo, al que la bondad de Yahvh dio
una estabilidad tan grande, se desarrollar a su debido tiempo
la historia de la salvacin.
2. Como subrayamos hace poco, el J se distingue de P,
que anota exclusivamente los hechos divinos, porque inserta en
su descripcin de la historia primitiva el elemento humano, con
todas sus manifestaciones ms complejas. Este documento pro-
viene de un ambiente intelectual muy ilustrado, en cuyo campo
visual haba penetrado el fenmeno humano con todos sus enig-
mas, y se senta llamado a descifrarlo y fijarlo en trminos racio-
nales. Aqu es donde la historia yahvista de los orgenes se dis-
33. Gn 6, 11. 13; indica la transgresin violenta de una norma jur-
dica. Este trmino pas a ser un grito de socorro con el cual apelaba a la
proteccin de la comunidad aquel que se hallaba en peligro de muerte (Jer
20, 8; Hab 1, 2; Job 19, 7).
34. Gn 9, 1-7. Ms detalles en: G. VON RAD, Das erste Buch Mose (ATD)
108 s.
tingue considerablemente de la sacerdotal y por esto se dedica
a presentar el pecado como un fenmeno humano psicolgico
e incluso somtico.
El yahvista presenta al lector la tentacin como un proceso
de enmaraadas solicitaciones (Gn 3, 6). El pecado aparece
sobre todo en relacin con sus repercusiones en el hombre: la
vergenza es el primer signo instintivo de una ruptura misteriosa,
que recorre todo el cuerpo; el temor es la segunda marca sinies-
tra del pecado. Si en un principio estas reacciones eran espont-
neas o instintivas, luego, al comenzar la reflexin consciente,
el hombre intenta alejar de s la culpa y es significativo que pro-
cure atribuirla a Dios. Finalmente la sentencia divina desea ha-
cer comprender a la fe que las disonancias ms fundamentales de
la condicin humana son un castigo infligido por Yahvh: la
lucha contra el mal, al que el hombre abri una vez las puertas,
la situacin contradictoria de la mujer, su indigna dependencia
y la amenaza que representa para ella su misma funcin genera-
tiva, y en ltimo lugar, la lucha encarnecida del hombre con la
tierra, que le niega una cosecha fcil de sus frutos.
La historia de Can completa con nuevos rasgos este cuadro
del hombre marcado por el pecado: el odio al hermano empieza
incluso a desfigurar su fisonoma (Gn 4, 5) Yla sed de venganza
se hace desmesurada entre sus descendientes. La unin de los
seres divinos con los hombres transtorn por completo la con-
dicin del hombre creado por Dios; una fuerza vital se mezcl
con la humana y hubiera conducido a una superhumanidad
demonaca, contraria a las leyes de la creacin si Yahvh no se
hubiera opuesto, limitando la duracin de la vida fsica 35.
La historia de la torre de Babel vuelve a ocuparse del fen-
35. Aqu debemos recordar con W. Vischer (Das Christzeugnis des AT,
114 s.) las palabras clarividentes de Jacob Burckhardt sobre los grandes per-
sonajes de la historia universal: Su naturaleza permanece un verdadero
misterio de la historia universal; su relacin con su poca es un [epoc; fiOC;
(matrimonio sagrado), realizable casi exclusivamente en perodos espantosos,
los nicos que dan la medida suprema de la grandeza (Weltgesch. Betrach-
tungen).
210 La teologa de las tradiciones histricas de Israel
La teologa del Hexateuco 211
meno del lenguaje del cual haba tratado ya la historia de la
creacin (Gn 2, 19 s.). All 3e atribua al lenguaje la dignidad
de una potencia creadora, que capacita al hombre para llevar
a trmino la tarea de ordenar racionalmente su espacio vital.
En este sentido, el lenguaje no sirve en primer lugar para satis-
facer la necesidad que tiene el hombre de comunicarse, sino para
conocer y estructurar las cosas. El yahvista presenta primero la
humanidad que habla un solo idioma, en cambio al final de la
narracin de la torre de Babel, el lenguaje aparece bajo una luz
nueva: su multiplicidad es consecuencia de una intervencin
divina no slo preventiva sino adems punitiva.
3. El documento sacerdotal, como ya dijimos, debe leerse
desde un punto de vista estrictamente teolgico. En cambio sera
un rigorismo teolgico mal aplicado, si quisiramos negar que el
yahvista se propuso escribir, con los medios de su poca, una his-
toria real y lo ms completa posible de los orgenes de la humani-
dad. El J describe este perodo histrico bajo la perspectiva de
las relaciones del hombre con Dios, pero es indudable que quiso
ofrecer a sus contemporneos algunos conocimientos concretos
sobre las primeras etapas de la evolucin cultural humana y por
esto tambin hemos de tomar en serio este aspecto de histo-
ria de los orgenes.
Una condicin fundamental para la existencia del hombre es
su relacin con el suelo frtil El mismo fue tomado de la
tierra (Gn 2, 7), por eso la tierra y sus dones eran el fundamento
materno de toda su existencia. Pero en esta relacin se abri una
brecha, una desavenencia que se manifiesta en el sordo forcejeo
del hombre con la tierra. Dios la maldijo por causa del hombre
y ella le niega a su vez la fcil cosecha de sus frutos (Gn 3, 17-
19). Pero la relacin entre el hombre y la tierra se transtorn
por completo cuando sta bebi la sangre del hermano (Gn 4,
10 s.). Segn parece, el yahvista vio en el cultivo de la via, a
partir de No, una atenuacin de la pesada maldicin (Gn 5,
29; 9, 20).
Existen dos versiones sobre el uso de los vestidos por la pri-
mera pareja humana; su origen se atribuye primero al instinto
humano a protegerse, pero luego aparece como una disposicin
de la misericordia divina que no quiere dejar desnudos a quienes
sentan vergenza recproca por su desnudez (Gn 3,7.21). Dios
mismo cubri las vergenzas de los hombres, les dio con ello
una nueva posibilidad de convivencia y al mismo tiempo instau-
r un elemento fundamental de la cultura humana.
La historia de Can muestra la aparicin de diversos gneros
de vida, la pastoril y la agrcola; la divisin entre ellas es muy
profunda, pues las diversas ocupaciones culturales determinan
tambin una diversidad de cultos. El rbol genealgico de los
cainitas nos informa sobre otras transformaciones de gran tras-
cendencia para la historia de la cultura: junto a la ciudad, con
sus formas particulares de vida comunitaria, aparecen all pas-
tores, msicos y herreros. Los ltimos aportan una novedad
decisiva para la historia: la espada; y el yahvista muestra, de
manera significativa, cmo este descubrimiento induce en seguida
a los hombres al mal (Gn 4, 22-24).
Finalmente, la historia de la torre de Babel presenta un fe-
nmeno de grandes proporciones en la historia cultural de la
humanidad. Las grandes culturas suelen nacer de las grandes
migraciones; los hombres salen de su existencia oscura y emergen
a la luz de la historia hasta alcanzar (sobre las vastas llanuras!)
el nivel de grandes potencias culturales. Pero desde este momento
su vida cambia y su convivencia social toma nuevas formas.
Planean. una comunidad de intereses econmicos; un entusiasmo
vital les anima en su obra titnica, para la cual, en cambio, tienen
a su disposicin materiales de construccin muy dbiles. Con
una clarividencia admirable, la antigua saga dibuja aqu, la ima-
gen primordial de toda cultura humana y las fuerzas fundamenta-
les que la animan. La colaboracin econmica y una voluntad
viva e indomable de grandeza (con un toque de angustia) llevan
al hombre a construir una obra colosal, que la saga contempla
con un escepticismo innegable, pues ve en este titanismo la ame-
naza ms grave a las relaciones del hombre con Dios; ms an,
ve en la gigantesca empresa cultural un ataque contra Dios mismo.
212 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 213
Todo esto no nos ofrece naturalmente una imagen completa
del desarrollo cultural de la humanidad ni tampoco una doctri-
na unvoca. Dada la gran variedad de materiales legendarios que
componen la historia yahvista de los orgenes, el yahvista slo
poda poner de relieve algunos hechos caractersticos que tuvieran
un valor ejemplar. Y no obstante logran formar, en cierto modo,
un cuadro global de la historia primitiva. De la sombra seriedad
de esta visin dijo Wellhausen: Ella encierra una antigua filoso-
fa de la historia que casi raya en pesimismo... Domina en ella
una atmsfera tmida y pagana. El rechinar ocasional de las
cadenas sirve slo para empeorar el sentimiento de esclavitud
de la naturaleza humana; el abismo que separa al hombre de Dios
es incolmable 36. Estas afirmaciones son, en parte, exactas.
Cuando el hombre abandona la simplicidad de la obediencia
y consigue la ciencia, rebelndose contra Dios, inicia un camino
en el cual se manifiesta cada vez ms poderoso y titnico. En las
historias de los matrimonios entre los ngeles y las mujeres (Gn
6, 1 s.) o de la torre de Babel (Gn 11, 1 s.), podemos percibir
todava reminiscencias de un autntico terror primitivo frente a
las inmensas posibilidades del hombre. A lo largo de esta evolu-
cin hacia un poder titnico perfecto, encontramos tambin las
piedras miliarias del creciente progreso de la cultura humana.
Pero este crecimiento y esta elevacin lenta del hombre a un nivel
cultural superior, lleva consigo la separacin cada vez ms pro-
funda de Dios, que deba conducirle a una catstrJfe. Sin embargo,
lo dicho hasta el presente, no refleja con claridad sufici.;::nte el
sentido especifico de la historia yahvista de los orgenes; ste se
manifestar plenamente en Gn 12, 1-3, su verdadera conclusin.
36. J. WELLHAUSEN, Pro/egomena zur Geschichte lsrae/
S
, 320.
4. Yahvh y los pueblos
Conclusin de la historia de los orgenes
La fe de Israel se ocup de muchas maneras del resto de las
naciones. En sus libros histricos reflexiona y habla sobre ml-
tiples contactos y conflictos polticos con diversos pases; los pro-
fetas se interesan por sus relaciones con los planes histricos de
Yahvh, les anuncian el castigo que se avecina o su participacin
en la salud destinada a Israel. La historia de los orgenes se dis-
tingue de todos esos testimonios contemporneos, es decir, fru-
tos de un momento histrico muy concreto. Israel no volver
a hablar del fenmeno de las naciones de una manera tan terica,
desapasionada y ajena al estrpito y las tensiones de la historia
poltica, como en este lugar. Slo en el esquematismo casi mtico
del gnero apocalptico (Dan 2; 7), aparecern de nuevo algunos
rasgos de este espritu terico. Pero esta visin apocalptica de la
historia quiere ser tambin un mensaje directo, en una situacin
histrica concreta; en cambio Gn 10 y 11 son partes de un es-
bozo teolgico, cuyo centro de gravedad se encuentra, como ve-
remos en seguida, en Gn 12, 1-3.
Tanto el documento yahvista como el sacerdotal hacen deri-
var toda la constelacin de las naciones de los tres hijos de No:
Sem, Cam y Jafet; por consiguiente siguen una concepcin que,
en sus tiempos, tena ya una forma fija. De este modo expresan
la unidad del gnero humano con una claridad sin paralelos en
el mundo. La clasificacin literaria de los grupos nacionales en la
lista de los pueblos, se basa ciertamente en esquemas carto-
grficos o en las listas contemporneas, en las que se indicaban
las naciones de acuerdo con sus relaciones histricas o polticas
(y no segn su raza o lengua), sin mostrar preferencia alguna o
dar algn juicio de valor 37.
La lista de los pueblos carece por lo tanto de un punto
central, al cual pudieran referirse cada uno de ellos, e Israel falta
37. G. HOLscHER, Drei Erdkarten (Sitzungsberichte d. Heidelberg. Aka-
demie der Wissenschaften, Phi!. hist. K1asse, 3. Abt. 1949).
214 La teologa de las tradiciones histricas de Israel
La teologa del Hexateuco 215
por completo. Esto podra explicarse diciendo que en la poca
de No no exista Israel. Pero en su imagen de la expansin de los
pueblos, esta lista anticipa mucho el desarrollo histrico real y
no duda en introducir pueblos que, slo en un perodo muy
tardo (incluso en el siglo VII), entraron por primera vez en el
horizonte poltico de Israel. No dice nada de Israel; estaba toda-
va en las entraas de Arfaxad, es decir, se halla oculto en un
nombre que jams tuvo alguna importancia teolgica en la re-
ligin yahvista.
Aqu, pues, Israel afronta el fenmeno de las naciones con una
actitud completamente profana, sin ponerlo en relacin teolgica
consigo mismo. Se piense, en efecto, qu fcil hubiera sido trazar
la lnea directa desde la creacin hasta Israel, y considerarle el
centro de las naciones 38. Sin embargo, en la historia bblica de
los orgenes, la lnea histrica que parte de la creacin desemboca
primero en la totalidad de los pueblos. Aqu se llega a una con-
clusin, pues, con la multiplicidad de las naciones, se ha reali-
zado uno de los planes que tuvo Dios al crear el mundo. Por
esta razn alguien calific al captulo 10 del Gnesis como la con-
clusin propia de la historia de la creacin, pues en l se describe
finalmente el aspecto histrico del mundo creado, en el cual se
hallaba Israel 39.
Con esta exposicin de la historia, Israel rompa resueltamente
con el mito. En adelante no podr legitimar y derivar su existen-
cia directamente del mundo de la divinidad, pues entre l y Dios
se extenda el universo de las naciones 40. La lnea no era continua,
pues cuando miraba hacia el pasado, se hallaba siempre como un
simple miembro del mundo histrico de las naciones. En sus
creencias sobre la creacin no exista nada que le distinguiera
38. Vase en cambio la concepcin de Ez 5, 5: sta es Jerusaln; yo
(Yahvh) la coloqu entre los pueblos rodeada de pases.
39. B. JACOB, Das erste Buch der Tora (1934) 294.
40. La lista babilnica de los primeros reyes, por el contrario, traza una
lnea directa hasta el reinado de Erid, y la epopeya babilnica de la creacin
desemboca en la fundacin de Babilonia. AT, 147, 121 s. ANET, 68 s.;
265 s.
de los otros pueblos. Todas las experiencias particulares de Is-
rael con su Dios, tendrn lugar en el mbito de la historia, sin el
menor roce con el mito 41.
La lista de los pueblos encierra en su contexto actual un
sentimiento de profunda admiracin ante la riqueza creada de
Yahvh, quien, con el mandato de la procreacin (Gn 9, 1),
suscit de un solo tronco la multitud incalculable de las naciones.
A este juicio positivo sobre los pueblos, sigue uno muy negativo
en la historia de la torre de Babel. El paso de la lista de las
pueblos a Gn 11, era ya muy abrupto en el yahvista; pues la
afirmacin de que la humanidad comenz su emigracin unida
y hablando una sola lengua, no puede armonizarse con esta
Lista; en efecto, la historia de la torre de Babel, que sigue a con-
tinuacin, comienza refirindose de nuevo a cuanto precede a la
Lista mencionada e inicia una explicacin totalmente nueva de
la divisin de la humanidad en una multitud de pueblos.
As pues, el fenmeno de las naciones no tiene un significado
claro en la historia de los orgenes. Esta multitud de pueblos
brota de la riqueza creadora de Dios y al mismo tiempo lleva en
su confusin los estigmas de su intervencin punitiva, pues queda
siempre abierta la cuestin de las relaciones de estos pueblos con
Yahvh; ms an, es evidente que toda la historia de los orgenes
culmina en este interrogante, pues la fosa que separa a los pue-
blos de Dios, se ensanch todava con la dispersin de la humani-
dad y la confusin de las lenguas.
La historia de la torre de Babel debe considerarse, por consi-
guiente, el trmino de un camino que el hombre pis por primera
vez con el pecado original y que conduca a erupciones del pecado
41. Con esta concepcin del mundo de las naciones, en la que
pueblo goza de precedencia frente a los dems, es Israel se. a!eJo
quizs del modo ms radical de las antiguas concepcIOnes
sobre el universo. El orden csmico en el que se hallaba la antlgua Babllonla,
se identificaba con el orden del estado. En efecto, el estado el sobre
el cual imagin la organizacin del universo, donde los. eJerclan su
dominio bienhechor. El estado babilnico era un impeno unl,,:ersal en el
sentido ms profundo de la palabra, en cuanto que el estado mIsmo era un
orden universal, una realidad csmica primordial.
216
La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 217
cada vez ms violentas. El pecado original, Can, el canto de
Lamec, los matrimonios de los ngeles y la torre de Babel son las
etapas con las que el yahvista marca el creciente aumento del
pecado. Dios castig estas erupciones con castigos cada vez
mayores. Sin embargo, unida misteriosamente a estos castigos,
aparece siempre una actividad divina que salva al hombre, lo
soporta y acompaa. Dios expuls a los primeros hombres del
paraso, pero los visti y los dej vivos. Can fue expulsado del
il7:)'N (suelo frtil) pero, aun siendo maldito, permaneci en un
estado de proteccin divina muy paradgica. El castigo universal
del diluvio tuvo una prrroga, pues Dios comienza de nuevo
y traslada al hombre, no obstante su permanente corrupcin,
a un mundo al que ha garantizado la estabilidad natural. De
esta manera junto a los castigos apareci siempre la voluntad sal-
vfica de Dios; a medida que creca el pecado, cobraba f u e r z ~ la
gracia.
En un lugar falta esta proteccin benvola de Dios, este su
caminar en compaa de aquel a quien ha castigado: la historia
de la torre de Babel termina sin la gracia y por eso, como dijimos
hace poco, el problema de las relaciones futuras de Dios con las
naciones es la cuestin principal que la historia de los orgenes
provoca en el lector. Estas relaciones se rompieron definitiva-
mente?, la gracia divina se agot para siempre? La historia de
los orgenes no da ninguna respuesta (pues cmo poda sacar de
s misma una respuesta a esta pregunta1). La respuesta a esta
cuestin, la ms universal de todas las cuestiones teolgicas, la
dar el comienzo de la historia salvfica, la vocacin de Abraham
y el plan histrico de Yahvh, all insinuado: en Abraham sern
benditas todas las familias de la tierra. La eficacia de la ben-
dicin de Abraham llega hasta donde se extiende el desdichado
mundo de las naciones 42. Este es el colmo de la paradoja, pues
el horizonte histrico se estrecha de repente en Gn 12. Ya no se
habla de hechos y problemas universales, del mundo, la humani-
dad, los sexos, el pecado, el dolor, las naciones: Gn 12 coloca
42. O. PROCKSCH, Genesis (21924) 97.
de repente en el centro de la narracin un solo individuo, una
familia y el pueblo que de ella nacer.
Sin embargo al comienzo de esta historia de eleccin par-
ticular encontramos ya indicada la meta final y universal a donde
Yahvh quiere conducirla. Por consiguiente la verdadera conclu-
sin de la historia primitiva de la humanidad no se encuentra
en la torre de Babel, sino en la vocacin de Abraham (Gn 12,
1-3). Es ms, gracias a este enlace de la historia primitiva con la
historia de la salvacin, debemos interpretar toda la historia
salvfica de Israel en relacin al problema, todava sin resolver,
de las relaciones entre Yahvh y el resto de las naciones. Quien
habla de Israel, del significado especfico de su eleccin parti-
cular, debe partir de la creacin del mundo y procurar compren-
derlo en conexin con la totalidad de los pueblos. En efecto, no
existe otro cuadro ms modesto en el que sea posible plantear
las cuestiones derivadas de su vocacin y eleccin. He aqu, pues,
lo que nos ensea Gn 12, 1-3: la historia de los orgenes debe
considerarse uno de los elementos ms esenciales de una etiologa
teolgica de Israel.
En cuanto a la estructura teolgica de la historia primitiva del yahvista,
resulta casi imposible suponer que su disposicin interna sea una creacin
original del yahvismo o del yahvista. Lo ms probable es que Israel sigue aqui
un esquema cosmolgico preexistente. En este caso debemos pensar ante todo
en la siguiente sucesin de origen sumerio: creacin, historia primitiva, di-
luvio y nuevo comienzo de la historia universal 43. De acuerdo con ella, la
narracin yahvista de los origenes marca tambin una divisin profunda
despus del diluvio, y quizs las palabras divinas de Gn 8, 21 s. sean real-
mente la verdadera conclusin de la historia primitiva, pues a partir de este
momento comienza de nuevo la historia de la humanidad. Por otro lado,
la comparacin muestra tambin la gran libertad que se tomaba Israel cuando
reelaboraba los materiales de la tradicin: la primera era del mundo, la edad
prediluviana ya no es para Israel la poca de una salvacin que ningn otro
periodo de la historia podr alcanzar, sino, por el contrario, el tiempo de una
calamidad creciente y desesperada 44.
43. H. GESE, Geschichtliches Denken im Alten Orient und im AT: ZThK
(1958) 128 s.
44. R. RENDTORFF, Gen 8, 21 und die Urgeschichte des Jahwisten: Kerygma
und Dogma (1961) 69 s.
218
La teologa de las tradcones histricas de Israel
La teologa del Hexateuco 219
11
LA HISTORIA DE LOS PATRIARCAS
Quien lea con sentido teolgico las historias de los patriarcas
notar en seguida que no es fcil dar una respuesta a quien, Como
nosotros, pregunta espontneamente cual es el sentido, el con-
tenido teolgico de estas narraciones. Cmo conseguiremos,
pues, abordar este problema? Aqu no encontramos una exposi-
cin histrica anloga a la deuteronomista que desea poner a dis-
posicin del lector juicios teolgicos claros y le hace participar
en una amplia e incesante reflexin teolgica sobre la historia. El
lector buscar en vano en las historias patriarcales un lugar donde
el autor formule su propio juicio teolgico. En este estado de cosas,
un intento de comprender al narrador y sus opiniones por vas
indirectas, tiene mayores posibilidades de xito.
Es fcil distinguir con suficiente precisin las unidades legen-
darias antiguas, ya configuradas en la tradicin anterior, de
aquellos pasajes sin una tradicin precedente, que tampoco me-
recen el nombre de sagas, pues son ms bien piezas de enlace.
En estos textos es donde aparece ms clara la mentalidad del
narrador. Pero el nmero de estas percopas de enlace tan signi-
ficativas es reducido; y su luz ilumina en cada caso un contexto
narrativo limitado, pero jams se extiende a la totalidad de las his-
torias patriarcales lo Ser que hemos planteado mal el problema?
Pues, quin puede asegurarnos que esos narradores slo conocan
un sentido teolgico nico, que englobaba realmente la totalidad
de las historias patriarcales? y es acaso esto lo que ellos desean
ofrecernos? Quizs introdujeron en sus narraciones tantas his-
torias de tramas y acontecimientos complicados slo porque los
encontraron en la tradicin y los juzgaron dignos de mencin
por contener noticias de los acontecimientos que vivieron los
antepasados del pueblo. Naturalmente cada uno de estos aconte-
1. Gn 12, 1-96 18, 17-19 (33) son ejemplos particularmente claros de
ales inserciones. Vase, G. VaN RAD, l. e., 138, 177 s.
cimientos tena su sentido propio; es ms, todos ellos insinan
al lector una cierta interpretacin aunque no lleguen al punto
de explicar todas las particularidades all presentes. Todava per-
manecen en ellos muchos hechos que no se pueden incorporar
a este trabajo interpretativo.
La forma ms antigua de la historia patriarcal nos fue trans-
mitida en la frase inicial del antiguo credo de Dt 26, 50 Aqu se
habla con estilo lacnico del arameo errante, que baj a Egip-
to y se hizo un gran pueblo 2. El arameo es Jacobo Entre esta re-
daccin tan sencilla y sucinta y la forma que actualmente tiene
la historia de los patriarcas en el Gnesis, se extiende un largo
camino en la historia de la tradicin, cuyas principales etapas
pueden reconstruirse de manera aproximada 3o Cada uno de los
materiales, que enriquecieron poco a poco la historia de los pa-
triarcas, provienen de ambientes y regiones muy distintos y, en
su origen, posean slo una validez local muy limitada. Las t ~ a
diciones de Jacob se adhirieron preferentemente a los santuanos
del centro de Palestina: Betel, Siquem, Fanuel; las de Isaac y
Abraham en cambio procedan del sur, en especial de Berseba y
Mambr. Pero esta construccin de la historia patriarcal con
diversas unidades de tradicin, que eran independientes en su
origen, posee tambin su importancia para la teologa bbl.icao .
El dios que domina todos los acontecimientos de la hlstona
patriarcal es Yahvh; un anacronismo desde el punto de v i ~ t a
histrico, pues los antepasados premosaicos de Israel, no conoc.Ian
todava la religin yahvista; incluso el tardo documento sacer-
dotal sabe que la revelacin del nombre de Yahvh en el perodo
mosaico, signific un corte profundo con el pasado y el comienzo
de una era nueva (Ex 6, 2 so)o Los antepasados de Israel anterio-
res a Moiss se hallaban ligados a otras formas cultuales; adora-
ban al dios de los padres 4; an as, este culto tan antiguo
2. ,:Iac se dice sobre todo de los animales extraviados: 1 Sam 9,3. 20;
Jer 50, 6 etc. Vase tambin Gn 20, 13 (E).
3. M. NOTH, Pentateueh, 58 s.; 86 s.; 162 s.
4. A. ALT, Der Gott der Vater, en Kl. Sehr. 1, 1 s.
220 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 221
tena cierto parentesco con la religin yahvista posterior -en
particular porque tambin ella una la divinidad con las personas
y no con determinados lugares-. Ahora bien, esta primera etapa
de la historia cultual slo puede deducirse indirectamente de la
recensin actual de las historias patriarcales. J y E parece que no
la conocieron y, si en su tiempo sobreviva en algunos recuerdos,
los narradores no les concedieron ninguna importancia.
El dios que condujo a Abraham, Isaac y Jacob era Yahvh
y los rudimentarios nombres divinos del culto recin asimilado
(el culto al dios de los padres; al PMX' 'TMI terrible de Isaac
Gn 31, 53; al campen de Jacob Gn 49, se con-
virtieron en nombres y ttulos de Yahvh. La fe yahvista recono-
ci en todo cuanto narraban las tradiciones antiguas acerca de
los patriarcas, la mano y la palabra de su Dios, e Israel reivindic
incluso los hechos ms lejanos y extraos (basta pensar en la his-
toria de Fanuel, Gn 32, 22 s.) como bienes suyos y de Yahvh
su Dios. De esta manera, las tradiciones antiguas ensancharon
poderosamente el mbito de su validez original, pues ahora Is-
rael se aplicaba a s mismo estos lejanos acontecimientos y des-
cubra en ellos su propiedad ms peculiar. Estas historias patriar-
cales no fueron narradas con un sentido puramente histrico,
preocupado sobre todo por repetir punto por punto cuanto ocu-
rri en aquellos tiempos; no, en ellas se depositaron tambin
experiencias y convicciones de las generaciones posteriores. Los
narradores condensan a menudo en una historia de pocos vers-
culos el resultado de una historia divina que se extiende desde el
suceso narrado hasta su misma poca.
Por muy variado que sea el material de la tradicin reunido
en las grandes composiciones narrativas, desde la vocacin de
Abraham hasta la muerte de Jos, el conjunto posee una armazn
que los soporta y unifica: la promesa a los patriarcas. As,
por lo menos, cabe afirmar que este polcromo mosaico narrativo
recibi una cohesin temtica, mediante la aparicin repetida de
la promesa divina (todo ello hasta all donde los antiguos narrado-
res podan elaborar un material tradicional preexistente). En efec-
to, esta promesa no resuena slo en narraciones a las que pertene-
ca desde su origen, sino que ms tarde, en un proceso de elabora-
cin (probablemente sistemtico) de los materiales tradicionales,
fue incluida en algunas unidades narrativas que le eran extraas;
la insercin de la promesa en estas unidades cambi el sentido
de las mismas y enriqueci su contenido 5.
En Gn 22 tenemos un ejemplo muy claro de este enlace de antiguos ma-
teriales narrativos con la promesa a los patriarcas. La narracin presenta,
sin duda alguna, todos los indicios de una antigua tradicin cultual. En otro
tiempo terminaba con el v. 14, donde remata la etiologa. El nombre de la
localidad se perdi en el transcurso de la historia de la tradicin y permaneci
slo la explicacin del mismo. (Una etiologa completa comprende el nombre
y su explicacin, vase Gn 16, 13 s.; Jue 6, 24). La conexin entre el antiguo
material y la promesa a los patriarcas se establece en el v. 15, cuando el ngel
toma la palabra por segunda vez. De esta manera se cambi tambin ra-
dicalmente el significado global de la narracin primitiva que trataba del res-
cate de un nio destinado al sacrificio con la inmolacin de un animal.
La promesa a los patriarcas posee en J y E un doble conte-
nido: la posesin del pas de Canan y la descendencia innumera-
ble. Es frecuente hallarlas juntas, como si fueran una frmula
fija; tambin puede ocurrir que en un complejo narrativo aparez-
ca slo una de ellas 6. Una visin global de todas las citas nos
muestra que la promesa de la tierra supera en importancia a la
promesa de llegar a ser un pueblo. Esta promesa doble es antiqu-
sima y se remonta en la historia de la tradicin hasta el tiempo
de patriarcas. El dios de los padres prometi a los antepasados
de que vivan en sus tiendas junto a las fronteras de la tierra
de cultivo, la posesin del pas y una numerosa posteridad. En
5. As, por ejemplo, la historia de Jos no tena en su origen relacin
alguna con la promesa patriarcal; le fue aadida cuando se la uni con el
complejo de las historias patriarcales: Gn 46, 3; 50, 24. La promesa de un
pas, no perteneca tampoco en un principio a la antigua leyenda cultual
de Gn 28, 10 s. Por lo tanto esta tendencia a dar unidad y cohesin teolgica
a materiales, originariamente tan variados, pertenece a una fase ms reciente
de la tradicin, a saber, cuando la promesa hecha a los patriarcas se refera
ya a la conquista de Canan bajo Josu.
6. Gn 12, 3.7; 13, 14-16; 15, 3. 7. 18; 18, 10; 22, 17; 24, 7; 26, 3. 24;
28,3 s. 13-15; 32, 13; 35,9-12; 46, 3; 48, 4. 16; 50,24.
7. A. ALT, /. e., 66 s.
222 La teologa de las tradiciones histricas de Israel
La teologa del Hexateuco 223
ningn otro texto aparece esto tan claro como en la antiqusima
narracin de la alianza con Abraham, Gn 15, 7 s., una tradicin
casi intacta que parece provenir de aquella poca tan remota 7.
Ahora bien, debemos tener presente que, en su significado
primitivo, esta doble promesa y, en particular la promesa de la
posesin del pas, se refera a una realizacin prxima e inmediata
de la misma, a la instalacin sedentaria de los antepasados en la
tierra de Canan. La promesa no tena en un principio el signifi-
cado de una inmigracin pasajera, seguida de un nuevo abandono
del pas y su posesin definitiva bajo Josu. Ahora en cambio
exige este sentido, dondequiera que aparezca en la historia de los
patriarcas. As pues, al introducir la antigua promesa a los pa-
triarcas en el cuadro general de la historia salvfica, J y E la pu-
sieron en relacin con otra realizacin mucho ms tarda. Yahvh
haba colocado la meta primitiva de la promesa en una poca
posterior de la historia. El episodio de Egipto da a la promesa
un contenido estraamente quebrado.
Pero ahora todo adquira proporciones mayores, pues el cum-
plimiento de la promesa no iba destinado slo a una pequea co-
munidad pre-mosaica, sino a todo el pueblo de Israel, que deba
nacer de los patriarcas. De este modo, la situacin de los patriar-
cas con relacin a la tierra prometida presenta un extrao carc-
ter contradictorio: Dios les haba prometido el pas a ellos mis-
mos y a su descendencia e invit a Abraham a recorrerlo en toda
su extensin para tomar posesin jurdica del mismo (Gn 13,
14 s.) 8. Pero, en el sentido propio de la palabra, ellos no la po-
sean; vivan en el pas, pero quienes lo habitaban eran los ca-
naneos (Gn 12, 6). El documento sacerdotal, ms preocupado
que J y E por fijar los hechos en conceptos, expres esta situacin
pasajera con la frase 'r'R tierra de la 9. Slo
una pequea parcela de esta tierra les lleg a pertenecer con pleno
derecho: el sepulcro de Macpela en Hebrn (Gn 23). Los padres
" 8: .Sobre el significado jurdico de Gn 13, 14 s. vase D. DAUBE Studies
In Blbllca/ Law (1947) 34 s. '
9. Gn 17, 8; 28, 4; 36,7; 37, 1; 47, 9.
que, como Abraham, anduvieron errantes por causa de la prome-
sa, no fueron sepultados en tierra hetita; en la tumba dejaban
de ser extranjeros.
As pues, al orientar las peregrinaciones de los patriarcas hacia
la posesin definitiva de la tierra, se les fija una meta que sobre-
pasa los lmites propios de la historia patriarcal. El documento
sacerdotal le aadi adems una orientacin nueva: la revelacin
del SinaL En efecto, Dios no slo prometi a los padres un pas
y una posteridad; tambin les prometi ser su Dios y el de sus
descendientes, ponindoles as ante la perspectiva de una relacin
particular consigo mismo 10. El yo ser vuestro Dios es, sencilla-
mente, el primer miembro de la frmula de la alianza sinatica
que, ms tarde, rezar: yo ser vuestro Dios y vosotros seris
mi pueblo 11. Ahora bien, Israel se convirti en pueblo de Yahvh
mediante la revelacin de" sus mandamientos y la institucin del
nico culto legtimo. As pues, la historia de los patriarcas, en su
redaccin actual, ha de interpretarse como una disposicin par-
ticular de Yahvh mediante la cual llama a la existencia al pueblo
de Israel y por esto toda ella apunta a una meta superior que la
trasciente: con sus promesas anuncia, en primer lugar, la cons-
titucin del pueblo, luego la relacin especial de este pueblo con
Yahvh, que le fue otorgada en el Sina y finalmente el don sal-
vfica por excelencia, la posesin definitiva de la tierra de Canan.
Slo si la comparamos con la antigua confesin de Dt 26, 5s.,
se pone de manifiesto la profunda impronta teolgica que J,
E y P dieron a la tradicin patriarcal. All se enumeran uno tras
otro los acontecimientos salvficos hasta la conquista del pas
como meros sucesos, sin poner nunca de relieve una relacin
teolgica particular entre la poca de los patriarcas y los tiempos
sucesivos; ni siquiera entre los mismos acontecimientos particu-
lares. Lo mismo ocurre en la recitacin sumaria de estos hechos
en Jos 24. En ambos casos falta una ilacin visible entre los he-
10. Gn 17, 4-8. 19 (LXX); Ex 6, 4-7.
11. Ex 6, 7; Lev 26,12; Dt 26,17 s.; 29,12; 2 Sam 7,24; Jer 7, 23; 11,
4 s.; Os 1,9; etc.
224 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 225
chos narrados, si exceptuamos el grito de socorro del pueblo en
Egipto, por un lado, y la liberacin y entrega del pas, por el otro.
En cambio, con la repeticin continua de la triple promesa
de Yahvh, Gn 12-50 considera toda la poca patriarcal como el
tiempo de la promesa, una institucin destinada a preparar cui-
dadosamente el nacimiento y la vida del pueblo de Dios. La no-
vedad de esta visin no consiste en el empleo de la idea de la pro-
mesa en cuanto tal, pues, como vimos, la promesa de la tierra
y de la posteridad pertenece ya a las tradiciones ms antiguas de
la poca patriarcal. Nueva es, sobre todo, la interpretacin teol-
gica de esta promesa como la palabra divina que pone en movi-
miento toda la historia salvfica hasta la conquista de Canan
bajo la gua de Josu. Tal concepcin es el fruto de un prolongado
y penetrante meditar de Israel sobre s mismo. Este pueblo, despus
de haber adquirido conciencia de su peculiaridad, senta ahora la
necesidad de actualizar para s el proceso de su constitucin. Por
esto, la historia patriarcal del Hexateuco encierra un gran asom-
bro ante los vastos preparativos que Yahvh emprendi en la his-
toria de la salvacin, para llamar a Israel a la existencia.
Con este inmenso arco, que va desde la promesa hasta su
realizacin, y abarca todo el material narrativo del Hexateuco,
hemos descrito el tema de la historia patriarcal en trminos muy
genricos. En efecto, cada uno de sus complejos narrativos posee
una sorprendente variedad temtica que se reduce siempre al
comn denominador de la promesa, pero cada uno la trata
desde perspectivas muy diversas. As, por ejemplo, las narraciones
yehovistas sobre Abraham presentan el retardo enigmtico del
hijo prometido como una situacin, en la que el destinatario de
la promesa puede acreditarse o fracasar; muestran, por lo tanto,
situaciones, pruebas y consuelos particulares en los que slo po-
da encontrarse aquel, frente al cual Dios retardaba continua-
mente el cumplimiento de sus promesas, ocultndose hasta la
contradiccin ms incomprensible consigo mismo (Gn 22).
Como ya dijimos, estas narraciones no slo se interesan de la
promesa y la gua divina en cuanto tales, sino tambin concentran
su mirada sobre todo cuanto haya de humano en el destinatario,
en cuyas reacciones y conflictos se refleja la promesa. El narrador
hace que el lector mismo experiemte y sufra las mismas situacio-
nes donde fue probado el sujeto de la promesa. No cabe la menor
duda de que en el fondo de estas narraciones sobre Abraham se
oculta el problema de la fe, aunque el trmino fe slo aparece
una vez. Creer significa en hebreo apoyarse en Yahvh (de
aqu la preposicin ::1. despus de l ' ~ N n ) . Pero el objeto hacia el
cual Abraham orienta su fe es, como casi siempre ocurre en el
Antiguo Testamento, una realidad futura. Yahvh expuso su plan
histrico a Abraham (Gn 15, 5), ste lo acept como una cosa
real y en ella se apoy. En esto consisti su fe.
El complejo narrativo sobre Jacob pone tambin al lector
frente al problema de la oscuridad que caracteriza la actuacin
de Yahvh con los patriarcas. Pero en este caso, no es el re-
tardo el que hace enigmtica la promesa divina; la historia
sobre Jacob no mencionan tentaciones de este tipo. Compara-
da con la historia de Abraham, es mucho menos espiritual. Si en
la historia del engao estaba en juego la bendicin divina,
luego le siguen captulos enteros donde el lector pierde de vista a
Dios y su actividad entre la maraa de acciones humanas poco edi-
ficantes. La descripcin es mundana hasta el extremo: la perfidia
de los hombres, las intrigas de las mujeres por el marido, esa
interpretacin tan simple del nombre de los antepasados, a par-
tir de la situacin momentnea de una mujer insatisfecha; quin
podra considerar esta narracin como algo ms que pieza amena
y ligera, si no le precediera el orculo divino (Gn 25, 23) y,
sobre todo, si no estuvieran ah los imponentes bloques narra-
tivos de las historias relacionadas con Betel y Fanuel (Gn 28,
10 s.; 32, 22 s.)?
En este contexto ms profano, ambas narraciones suenan como
piezas extraas y primitivas porque se concentran intensamente
sobre Dios y su intervencin directa en favor de Jacob. No cabe
duda, en ellas el tema central de las narraciones sobre Jacob
sale con mpetu a la superficie de la historia: Dios se ocupa de
Jacob; ste va a ser el padre del pueblo de Dios y por esto, Dios
quiere guiarlo en todos sus caminos. Sin embargo la historia de
226 La teologa de las tradiciones histricas de Israel
La teologa del Hexateuco 227
Fanuel muestra lo que significa ser objeto de la eleccin y del
inters de este Dios. Tambin aqu se trata de obtener la bendi-
cin, pero Jacob la recibe en circunstancias muy diversas de las
descritas en la historia del engao. La oracin de Jacob en Gn
32, 9-12 tiene una importancia anloga para la comprensin
global de la historia de Jacob, pues para eso la compuso el na-
rrador.
En evidente contraste con las historias de Abraham y Jacob,
la de Jos es una narracin realmente homognea, no una com-
pilacin de muchas tradiciones que en su origen eran indepen-
dientes. En cuanto a su carcter literario, merece un juicio diverso
de las narraciones sobre Abraham, Isaac y Jacob, que estn com-
puestas de tradiciones individuales provenientes en parte de un
ambiente cultual o local; en efecto, la historia de Jos es una na-
rracin didctica de tipo Sapiencial 12. Por esto posee tambin
una temtica ms homognea y uniforme. Tambin desarrolla
un cuadro imponente de extravos mundanos, una serie de con-
flictos cada vez ms agudos; pero esta cadena de culpas y su-
frimientos nada tiene en comn con la fe pesimista en l destino,
propia de la tragedia griega, pues la historia de Jos es una his-
toria tpica de gua divina.
Dios mismo dirige todo para su bien; envuelto en el secreto
ms profundo, utiliza todas las intrigas humanas para realizar sus
planes, es decir, para salvar la vida de muchos (Gn 45, 5.;
50, 20). Pero, esta gua divina no fue simple emanacin de
la providencia universal de Dios, sino una parte de la voluntad
12. G. VON RAD, Josephsgeschichte und altere Chokma: Suppl. VT 1
(1953) 120 s. (Ges. Studien, 272 s).. suponer, que un I.ite-
rario tan complejo como ste, tuvo necesarIamente una evolucin narrativa.
Ciertas tensiones y asperezas en la configuracin del material hablan en favor
de esta hiptesis (un anlisis exagerado y poco satisfactorio, en muchos as-
pectos, se encuentra en: H. GRESSMANN, Ursprung und Entw.ick/ung der Jo-
sephsgeschichte: Eucharisterion jr Gunke/, 1923, 1 s.). Todavla no se ha <.Jes-
cubierto en la literatura del antiguo oriente material suficiente para realizar
un serio anlisis comparativo. La autobiografa escrita sobre la estatua de
Idrimi (W. F. ALBRIGHT, BASOR, 118, 1950, 14 s.), tiene mayores puntos de
contacto con la historia de Jos, que la famosa historia egipcia de la adl-
tera (AOT, 69 s.; ANET, 23 s.).
salvfica particular que Dios haba dedicado a los antepasados
de Israel (Gn 50, 24). Al mismo tiempo, la historia de Jos
muestra cmo el dolor purifica sus personajes. As, impresionado
por la gua salvadora de Yahvh, Jos perdona a sus hermanos;
pero, como indicaron las pruebas temerarias que ste les im-
puso, los hermanos tambin haban cambiado durante el in-
tervalo 13.
Cuanto hemos dicho hasta aqu, prueba que el material na-
rrativo de las historias patriarcales posee una inmensa variedad
de formas. Es adems comprensible que la investigacin haya
mostrado un inters particular por los estratos ms antiguos de
estos materiales. Sin embargo sera un error imaginar que la sim-
ple presencia de tales estratos en las narraciones patriarcales, es
suficiente para reconocerles el carcter de la autenticidad. En
efecto, todo cuanto podemos deducir de los elementos ms pri-
mitivos de estas narraciones se reduce a unos pocos datos gen-
e imprecisos: algunas informaciones sobre las condiciones
de vida del hombre en esta poca, sobre sus migraciones y los
lugares donde vivan, e incluso algo acerca de su religin de
clan 14. En cambio si leemos las historias patriarcales del Gnesis,
hallamos nicamente acontecimientos singulares e irrepetibles;
un tesoro inagotable de episodios entre un grupo de hombres y su
Dios, sucesos muy caractersticos y sin analoga posible.
El motivo de este extrao contraste puede descubrirse con
facilidad: si yo me remonto ms all de estas narraciones y dejo
a. un lado aquello que el autor quera decir en cada caso par-
ticular -como dijimos, siempre se trata de afirmaciones muy
especficas-, lo ms que conseguir es deducir algunas situacio-
nes y acontecimientos generales, pues, en el mejor de los casos,
el material narrativo no da ms de s. En efecto, quien habla en
estas narraciones es Israel y no un testimonio de la era patriarcal,
y el dios que obra con los hombres es Yahvh, y no ya el dios de
13. Una informacin ms detallada sobre la teologa de la historia de
Jos en: G. VON RAD, Die Josephsgechichte: Bibl. Studien 5 (1954).
14. As, por ejemplo, E. WRIGHT, Expository Times (1960) 292 s.
228 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 229
los padres. Si quisiramos mantener aquella idea de la auten-
ticidad no deberamos admitir que en la forma actual de estas
narraciones, una interpretacin muy singular recubri el estrato
inferior autntico y actualizndolo, lo recarg en algunos pun-
tos hasta volverlo irreconocible? El telogo sabr tomar una
decisin entre ambas posibilidades: eligir la afirmacin clara
del texto actual y dejar a un lado los restos oscuros y soterrados
de un estadio de la tradicin mucho ms antiguo; pues, por muy
interesantes que sean, no es posible sacarles alguna afirmacin.
El dios del que habla el primer versculo de Gn 22 es Yahvh, y esta
palabra posee all gran importancia hermenetica, pues penetra todo el mbito
de la narracin hasta sus rincones ms recnditos. A ella se refiere, en ltimo
trmino, todo cuanto narra esta historia y, sin esta alusin a Yahvh se
desmoronara en la nada. Al comienzo de la narracin se define lo que va a.
experimentar Abraham, como una tentacin. De hecho con la orden de sa-
crificar a Isaac parece como si Dios quisiera aniquilar por completo la promesa
que le haba reiterado una y otra vez. En Isaac se encerraban todos los bienes
salvficos que Dios le haba prometido. La historia del sacrificio de Isaac
supera todas las tentaciones precedentes de Abraham y penetra en el mbito
de las experiencias extremas de la fe, cuando Dios se presenta ante el hombre
como el enemigo de su propia obra cuando se oculta de una manera tan pro-
funda, que el abandono en Dios parece ser el nico camino abierto al desti-
natario de la promesa. Israel vivi experiencias semejantes en su historia con
Yahvh y en esta narraccin expres el resultado de tales experiencias: Israel
debe saber que en estas situaciones en las que Dios parece contradecirse hasta
lo insoportable, es donde Yahvh pone a prueba su fe. Este es el elemento
autntico de la narracin, y no los residuos de la sustitucin del sacrificio
de un nio con una ofrenda cultual. Estas huellas se encuentran en un estrato
profundo de la tradicin, muy por debajo del estrato que nos habla actual-
mente en la narracin y en el cual se enraiza su mensaje especfico. Estos dos
estratos de significacin son muy distintos entre s. El inferior, ms antiguo
y apenas reconoscible, narraba la sustitucin del sacrificio de un nio con otro
rito. Pues bien, cualquier chiquillo puede ver que la narracin de Gn 22 no
trata en absoluto de la abolicin de este sacrificio sino de problemas plantea-
dos por la promesa de Yahvh, el Dios de Israel. La interpretacin de Gn
22 no debe separarse nunca del tema de la promesa, pues, como vimos,
la promesa se convirti en un factor determinante para la comprensin de
todas estas narraciones cuando se realiz la elaboracin sistemtica de las
mismas.
La existencia de los patriarcas ante Dios, como la presentan
las historias patriarcales, posee un carcter nico en la historia
de la salvacin. No se trata de una simple proyeccin de Israel,
las instituciones teolgicas de su vida y sus problemas en la poca
de los antepasados; ms bien describe en ellas una relacin pe-
culiar e irrepetible con Dios 15. Esta poca de la historia salvfica
no posea an la ley de Yahvh que le ser manifestada ms tarde
en los mandamientos; Dios tampoco haba revelado su santidad;
le faltaban las reglas normativas de la actividad cultual, el sa-
cerdocio. Los patriarcas ofrecian de vez en cuando sacrificios 16,
pero los narradores no se interesan en absoluto de los problemas
relativos al culto y a los ritos: y por esto, el gran problema de la
diversidad de cultos y la separacin de la poblacin indgena,
quedan en segundo plano.
Dios acta preferentemente con los patriarcas a travs de una
gua silenciosa. La ausencia del elemento guerrero, ms an, la
actitud pacifista de toda su existencia, llam desde siempre la
atencin de los estudiosos 17. Pues bien, tambin esto es una
consecuencia de las condiciones histricas y culturales, ya que los
patriarcas no eran un pueblo, sino pacificos nmadas de ganado
menor; lo cual indica que se hallaban todava en una situacin
anterior al cumplimiento de la gran promesa que defini su vida;
sta es precisamente la nota caracterstica de su existencia. Ms
tarde, en todas las interpretaciones que Israel da de s mismo,
nunca se considera el futuro pueblo de Dios, sino su realizacin
presente. Pero entre la existencia bajo el signo de la promesa y la
vida del pueblo en su primera realizacin, se encuentra lo que
vamos a tratar a continuacin: la revelacin personal de Yahvh
y de sus mandamientos.
15. Como es sabido, la idea tan extendida que considera a los patriarcas
como modelos de una conducta piadosa ante Dios acarre muchos daos.
La cuestin de si los escritores desean incitar a imitarlos y cundo pro-
ponen esta imitacin, es un problema difcil de solucionar. En las narraciones
del Gn 12, 1-9; 13; 15, 1-6; 22, la imagen de los antepasados quiere ser cier-
tamente un modelo para sus descendientes. Esto es clarsimo en la historia
de Jos, con su innegable carcter didctico.
16. Gn 12, 7; 13, 18; 26, 25; 46, 1.
17. J. HEMPEL, Die althebrtiische Literatur (1930) 94; M. WEBER, Das
antike Judentum (Gesammelte Aufsttize zur Religionssoziologie III, 1921, 58).
230 La teologa de las tradiciones histricas de Israel
La teologa del Hexateuco 231
111
LA SALIDA DE EGIPTO
1. El prodigio del mar Rojo
La afirmacin Yahvh sac a Israel de Egipto tiene el carcter
de una profesin de fe, dondequiera se la pronuncie. La encon-
tramos en todos los estratos de la tradicin hasta Dan 9, 15 Yen
los contextos ms diversos; -es tan frecuente que ser designada
la profesin primitiva de Israel l. De hecho, en la mayora de los
casos tiene el carcter de una frmula fija, y muchas veces est
tomada del himno. Por otro lado posee a la vez gran flexibi-
lidad y elasticidad, como puede observarse ya en la distinta am-
plitud de sus formulaciones. En efecto, puede resumirse con una
yuxtaposicin de tres palabras o expresarse en un extenso himno.
La descripcin del Hexateuco en Ex 1 s., constituye el punto
final donde se agotaron todas las posibilidades de un ampliacin
semejante, pues en este texto el simple tema se ensancha en una
insuperable polifona teolgica, mediante la asociacin de todas
las tradiciones accesibles.
Israel vio en la liberacin de Egipto la garanta de su futuro,
la certeza absoluta en la voluntad salvifica de Yahvh, algo as
como la fianza a la que poda recurrir Israel en tiempos de
prueba (Sal 74, 2). En su forma primitiva, esta profesin de fe
celebra una accin silenciosa de Yahvh, en la que Israel es
tambin el objeto mudo de la intervencin divina. Ms tarde,
cuando los narradores desarrollaron este elemento confesional
hasta convertirlo en una narracin, introdujeron un buen nmero
de palabras que Israel y Yahvh pronuncian en aquella ocasin.
Por muy importantes que ellas sean, el acontecimiento es siempre
la realidad fundamental. El antiguo Israel no espiritualiz nunca
este acontecimiento.
1. M. NOTH, Pentateuch, 52; K. GALLINO, Die Erwiihlungstraditionen
lsraels (1928) 5 s.
La salida de Egipto ocupa ya en el antiguo credo de Dt 26,5 s.,
el centro dramtico en torno al cual se agrupan los restantes
hechos histricos. Lo mismo ocurre en Jos 24, 2 s. con una sola di-
ferencia: este texto explica lo que Dt 26 haba apenas insinuado
con la frase signos y prodigios, es decir, la intervencin divina
consisti en rechazar el ejrcito egipcio, que haba puesto a Israel
en una situacin desesperada. Este recuerdo de una accin militar
de Yahvh -el rechazo y la aniquilacin de los egipcios en el
mar Rojo- forma el contenido especfico y, en todo caso, es el
objeto ms antiguo de la profesin de fe en la liberacin de
Egipto. La elaboracin narrativa ofreca la posibilidad de desarro-
llar los aspectos teolgicos y tcnicos de dicho acontecimiento.
As, por ejemplo, la narracin yehovista presenta el suceso como
un mecanismo complejo de milagros diversos: la nube en forma
de columna se interpone entre los dos ejrcitos y los separa (Ex
14, 19); Yahvh frena de manera misteriosa las ruedas de los
carros enemigos (v. 25) y provoca el desconcierto entre sus filas
(v. 24), Moiss, divide el mar con su bculo (v. 16), etc.
Tambin merece notarse el aumento progresivo del elemento
prodigioso en la transmisin de la tradicin. As, segn J, un
viento fuerte del este abri un camino a travs de la laguna
(v. 21), segn E las aguas se alzan como dos murallas mientras
pasan los fugitivos (v. 22), y en el salmo 114, 3 el mar huy.
La descripcin traiciona una considerable reflexin teolgica so-
bre el acontecimiento en el modo como deja a Israel inactivo
(estad quietos: lWi""II), como distingue la autoglorificacin de
Yahvh de toda cooperacin humana (v. 17) y, finalmente, en
esa manera de hablar subrayando la fe de Israel (v. 31). Presenta
los acontecimientos con conceptos que superan ampliamente la
representacin de un simple episodio militar.
El canto del mar Rojo habla del pueblo que Yahvh adqui-
ri, compr para s (mj;l : Ex 15, 16; cL Sal 74,2). Pero aqu
merece una mencin particular el concepto de la redencin
de Egipto que, en una poca ms reciente, a partir del Dt, se
convirti en la idea predominante. La terminologa de la reden-
cin se apoya en dos conceptos que pertenecan en su origen a la
232 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 233
esfera del derecho: los verbos ;"e (rescatar) y ,au (redi-
mir) 2. Mientras me designa cualquier rescate de un esclavo, y
quizs tenga tambin el sentido general de liberan>, desatar,
'N:\ se refiere al rescate de una propiedad, la restauracin de una
relacin anterior de posesin. El uso de la lengua muestra que
ambos conceptos son casi sinnimos cuando se aplican a las re-
laciones entre Yahvh e Israel; de todos modos es evidente que el
concepto del rescate no considera ya el acontecimiento salv-
fico bajo su aspecto guerrero, sino como una liberacin jurdica
por Yahvh 3.
Esta profesin tom una curiosa ampliacin cuando se fu-
sion con elementos del mito de la creacin (el mito de la lucha
contra el dragn del caos); un proceso fcil de preveer, debido
a la presencia de la palabra-clave man> en ambas narraciones.
y ahvh increp al mar Rojo (Sal 106, 9) como en otro tiempo
hizo con el ocano del caos y tambin el mar huy (Sal 114, 3).
De esta manera el acontecimiento adquiri dimensiones csmi-
cas primordiales y fue transplantado de su posicin contingente
en la historia, al comienzo de la misma; para Israel se hallaba
de hecho al comienzo de su propia existencia. Desde aqu a la
singular identificacin de la creacin con la redencin, que se
llev a trmino en Isaas 11, slo falta un paso. Este pudo designar
la intervencin salvfica de Yahvh en favor de Israel como un
acto creativo, porque consideraba la creacin un acto salvfico
(Is 43, 1; 44, 24). La coincidencia que existe en Is 51 9 s. entre
creacin y accin salvfica en la historia es un caso nico.
2. J. J. STAMM, Er/osen und Vergeben im AT (1940) 7 S., 18 S., 31 S.;
CHR. BARTH, Die Errettung vom Tode (1947) 133 s. Segn A. R. Johnson, el
significado original de 'N:\ es proteger, proteccin, protector. A. R. JOHSON,
The Primary meaning ol'N:\ : SupI. VT I (1953) 67 s.; A. JEPSEN, Die Begriffe
des Er/Osens im AT: So/ange es heute heisst. Festschrift f. R. Herrmann (1957)
153 s.
3. La tradicin del xodo, que consigui la supremaca absoluta sobre
las otras, cubre casi por completo una tradicin muy antigua que resuena
todava en Os 9, 10; Dt 32, 10; Jer 31, 2 s. ; segn ella Yahvh encontr a
Israel en el desierto. R. BACH Die Erwiih/ung Israe/s in der Wste: ThLZ
(1953) 687.
Tambin el concepto de la eleccin de Israel (,n: ) empez
a utilizarse sobre una ancha base teolgica, slo en una poca
bastante reciente, es decir, en el Deuteronomio. Pero aqu aparece
ya como un trmino dogmtico bien definido 4. El texto cl-
sico de la doctrina del Deuteronomio sobre la eleccin es Dt 7,
6-8
5
. La creencia de que Yahvh se posesion de Israel es natural-
mente muy antigua, pero la idea de la eleccin no poda tener
en los primeros tiempos ese valor fundamental que tiene en Dt 7,
pues, como alguien dijo con razn, la fe en la eleccin presupone
paradgicamente una visin universalista de la historia.6. Slo
cuando Israel aprendi a observarse desde fuera y cuando su
existencia en medio de las naciones se le hizo problemtica, slo
entonces pudo hablar de eleccin (Am 3, 2). Lo mismo puede
aplicarse a esa curiosa concepcin, que aparece en Dt 32, 8:
cuando Yahvh dividi el mundo conforme al nmero de los
seres divinos y seal a cada pueblo su culto, entonces eligi a
Israel como su posesin particular (Dt 32, 8; LXX).
En este pargrafo hemos hablado de frmulas de profesin
de fe antiguas y recientes y tambin de conceptos teolgicos que
abarcan en forma sumaria y concisa el acontecimiento salvfico,
que comenz la historia de Israel con Yahvh (la salida de Egip-
to, el rescate y hi eleccin). Su misma multiplicidad manifiesta
que este acontecimiento salvfico tena diversos significados teo-
lgicos. Ms an, poda desplegarse en una pluralidad de actos,
pues en Israel circulaban muchas tradiciones que tenan una re-
lacin ms o menos estrecha con este acontecimiento fundamen-
tal. Todas ellas fueron compiladas y ordenadas, pues cada una
a su manera, aportaba algn elemento particular para la ilustra-
cin o comprensin de la gran obra salvfica de Yahvh. As es
como naci la imagen del Hexateuco sobre la salida de Egipto
y la marcha por el desierto. El telogo no debera abandonar,
4. G. QUELL, Th WBNT IV, 148 s.; W. STAERK, ZAW(l937) l s.
5. Th. C. VRIEZEN Die Erwiih/ung Israe/s nach dem AT (1953) 51 S.;
vase tambin H. H. ROWLEY, The Bib/ica/ doctrine 01e/ection (1950); K. KOCH,
Zur Geschichte der Erwiih/ungsvorste//ung in Israel: ZAW (1955) 205 s.
6. N. A. DAHL, Das Vo/k Gottes (1941) 26.
234 La teologa de las tradiciones histricas de Israel
La teologa del Hexateuco 235
a no ser en caso de necesidad, la sucesin temporal que Israel
atribuy a estos acontecimientos (slo en contadas ocasiones nos
veremos obligados a realizar algunas interferencias en beneficio
de una exposicin ms unitaria). Los sucesos capitales que cons-
tituyen la nocin del rescate de Egipto son: el prodigio del
mar Rojo, la revelacin del nombre de Yahvh, la revelacin
del Sina y la marcha por el desierto.
2. La revelacin del nombre de Yahvh 7
El mismo cuadro tradicional de la historia salvfica que siguen
las fuentes del Hexateuco, sabe que Yahvh no se revel desde un
principio a sus elegidos, pues la revelacin de su nombre tuvo
lugar en tiempo de Moiss. Cosa curiosa, el documento ms
reciente es el que acenta con mayor fuerza esta brecha en la
historia de la revelacin (Ex 6, 2 s. P); lo cual es ya de por s
llamativo, pues este hecho deba obstaculizar una exposicin de la
historia como la suya, propensa a nivelar y esquematizar. Sin
embargo, tambin en su poca tarda, estaba ligado en la presen-
tacin de la historia al material de la tradicin, que en este punto
se expresaba con toda claridad, y se vea obligado a explicar
esta ruptura a su manera 8.
La conexin de las dos pocas de la historia salvfica: el' perodo
del dios de los padres y el de la revelacin plena de Yahvh, se
realiz con mucho detalle en J E. En efecto, la unidad narrativa
de Ex 3, tan complicada bajo el aspecto histrico y literario de
sus materiales, quiere por un lado comunicar el elemento nuevo
de la revelacin de Yahvh, es decir, la manifestacin del nombre
divino; y por otro lado, desea mostrar cun estrechamente se
7. O. GRETHER, Name und Wort Gottes im AT (1934); J. PEDERSEN,
Israel I-I1, 245 s.
8. Vase tambin Os 12, 10; 13, 4 (<<Yo soy Yahvh, tu Dios, desde la
tierra de Egipto) P slo se equivoca cuando considera El Saday como el dios
de los antepasados pre-mosaicos de Israel; pues El Saday pertenece cierta-
mente al crculo de los primitivos El numina cananeos (p. e. El olam, El elyon:
Gn 14, 18; 21, 33).
enlaza esta nueva revelacin con la historia patriarcal 9. Ex 3 se
esfuerza de manera evidente por demostrar la continuidad entre
ambos: la revelacin del nombre de Yahvh fue un aconteci-
miento de importancia incalculable para Israel, pero no fue el
comienzo de la revelacin de su Dios. Yahvh se identifica con
el dios de los padres (Ex 3, 6. 13 s.) l0.
En este contexto se halla la famosa definicin del nombre
de Yahvh que atrajo desde antiguo el mayor de los te-
logos, porque crean haber encontrado finalmente un texto que
describa de manera completa y fundamental la esencia de la
revelacin de Yahvh y la reduca, por as decir, a una frmula
axiomtica definitiva (Ex 3, 14). Pero aqu se impone una gran
prudencia. No existe cosa ms ajena a esta etimologa del nombre
de Yahvh que una definicin ontolgica de su esencia (LXX
Ew W\I), algo as cmo una alusin a su naturaleza absolu-
ta, su aseidad y dems atributos. Una interpretacin sejemante
es fundamentalmente ajena al Antiguo Testamento. Ya desde el
principio todo el contexto narrativo nos hace esperar que Yahvh
va a comunicar algo; no cmo es, sino cmo se va a mostrar
a Israel 11. Se insiste con razn en que, sobre todo en este texto
i'I'i'I debe entenderse como un estar presente, estar ah, no
en sentido absoluto sino como una existencia relativa y eficaz
yo estar ah (para vosotros)>>.
La oracin relativa paranomstica (i'I'i'lK 'W) aade sin duda
a la oracin principal una nota de imprecisin y de misterio, de
modo que la promesa de la presencia activa de Yahvh permanece
tambin en cierto modo suspendida e inaferrable; es la libertad
de Yahvh, que no se liga a las circunstancias concretas. Cual-
9. La narracin es complicada por dos motivos: por utilizar la antigua
tradicin de un santuario local como punto de partida de la vocacin propia-
mente dicha; y sobre todo, porque menciona una montaa de Dios, hacia la
cual todava se debe encaminar Israel (Ex 3, 1. 12). Vase M. NOTH, Penta-
teueh, 151, nota 390, 220 s.
10. Gn 4, 26 (J), remonta el comienzo del culto a Yahvh a una poca
mucho ms antigua. En este caso, se trata de una tradicin aislada que no
puede armonizarse con Ex 3, 1 s. 6, 2 s.
11. Th. C. VRIEZEN, Ehje aser ehje. Festschrift fr Bertholet (1950) 498 s.
236 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 237
quier lector notar ciertamente que esta afirmacin es muy densa
y de gran peso y, sin embargo no debemos exagerar su valor como
principio teolgico. Ella no pretende ser ms que una promesa
dirigida a hombres en una situacin desesperada y para ello se
sirve de un artificio retrico; el uso libre de la etimologa de este
nombre, un juego al que, como es sabido, eran aficionados los
antiguos narradores. Estos juegos de basado en la eti-
mologa, a los que se entregan de vez en cuando los narradores del
Antiguo Testamento, poseen, en la mayora de los casos, una
relacin muy libre con el sonido del nombre que intentan explicar
(Gn 17,5; 21, 6; 27, 36 etc.).
El carcter ocasional de esta explicacin etimolgica lo prueba
el hecho de que en todo el Antiguo Testamento no se encuentra
otro texto emparentado de alguna manera con esta interpretacin
elohista del nombre divino 12. No hemos de suponer que el narra-
dor quisiera dar en este caso la frmula interpretativa del nombre
de Yahvh que tuviera un valor teolgico fundamental y nor-
mativo para Israel 13. Poco despus hallamos una interpretacin
distinta pero ms significativa: Yahvh, Yahvh, Dios compasivo
y misericordioso, lento a la ira y rico en clemencia y lealtad
(Ex 34, 6). Y todava otra en Ex 34, 14: Yahvh se llama y es
Dios celoso. As pues existi un perodo en el cual se poda in-
terpretar teolgicamente el nombre de Yahvh desde diversos
puntos de vista.
Ahora bien, para comprender Ex 3, 14 debemos tener pre-
12..Pruebas en o. GRETHER, l. c.,9 s. El nico texto que puede ponerse
en relacIn con Ex 3, 14 es Os 1,9, donde siguiendo a los LXX se debe leer
de este modo: y yo, yo ya no estoy ms ah, para vosotros.
13. Adems, esta revelacin le llega a Moiss a travs de una teofana
objetiva. Todos conocen los intentos de los exegetas antiguos,
por volatIzar en un smbolo el fenmeno de la zarza ardiente, para poderlo
comprender al menos teolgicamente. (La zarza ardiente significa el Israel
impuro, el fuego es Yahvh; la zarza que no se consume es la imagen de la
inhabitacin bondadosa de Yahvh en Israel: J. H. Kurtz). Es inverosmil
que los narradores de la primera poca monrquica quisieran interpretar d
tan espiritual el hecho que narraban. Si nosotros los comprende-
mos bIen, a ellos les nteresaba sobre todo dejar el fenmeno en su burda
materialidad. Lo mismo debe afirmarse de la teofana descrita en Gn 15, 17.
sente una cosa: Yahvh revela su nombre despus de que Moiss
se lo haba preguntado explcitamente. Para la mentalidad anti-
gua el nombre no era un puro sonido; entre l y quien lo llevaba
exista una relacin esencial. El individuo existe en el nombre
y, por consiguiente, el nombre contiene una afirmacin sobre la
naturaleza o la potencia de quien lo lleva. Esta concepcin tena
una importancia constitutiva para la vida cultual del antiguo
oriente 14. Para los antiguos era un hecho indiscutible que las
potencias divinas rodeaban y determinaban misteriosamente la
vida de los Ilombres; pero esta certeza no consolaba en modo
alguno al hombre, mientras no supiera qu divinidad era aquella
con la cual deba entendrselas, es decir, mientras no conociera
su nombre y no le fuera posible invocarla o interesarla a su favor
ya favor de sus necesidades. La divinidad debe primero levantar
un memorial a su nombre en el mbito de la existencia humana
(Ex 20, 24), si no el hombre no podr jams invocarlo. Por lo
tanto, el culto, la relacin comunitaria entre la divinidad y el
hombre, era imposible sin el nombre divino, pues le faltaba un
medio de influenciar la divinidad.
En efecto, no se trataba slo de entregarse voluntariamente
a ella por motivos de gratitud, el hombre tena tambin el deseo
egosta de ponerla al servicio de sus intereses terrenos, en la me-
dida de lo posible, hasta llegar, en casos extremos, a practicar
la magia con el nombre divino 15. As Manoaj muestra un gran
inters por asegurarse la inesperada aparicin celeste, mediante
una relacin cultual privada, y por esta razn le pregunta en se-
guida su nombre (Jue 13, 11-17). La historia de Fanuel descubre
en Jacob la misma codicia por apoderarse de Dios. Pero tambin
en esta ocasin Dios se desembaraza de esta impertinencia y se
niega a responder cuando Jacob le pregunta su nombre: por
qu me preguntas mi nombre? Y le bendijo (Gn 32, 30). El
14. J. PEDERSEN, Israel I-II, 245 s.
15. El nombre obliga a la figura a permanecer y garantiza que el hom-
bre volver siempre a encontrarla. El nmero de estos nmenes es ilimitado:
G. VAN DER LEEuw, Fenomenologa de la religin. FCE. Mxico 1964, 144.
238 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 239
texto se parece a la narracin de Ex 3, 13 s. En esta ocasin Yah-
vh da a conocer su nombre, pero la frase Yo estar all como el
que estar, encierra tambin una desaprobacin de la pregunta;
en todo caso, Yahvh conserva con esta informacin su libertad,
que manifestar precisamente en su estar ah, en su presencia
operante 16.
De esta manera se confi a las manos fieles de Israel el
nombre de Yahvh, en el cual, por as decirlo, se haba entregado
el mismo Yahvh. Los paganos no lo conocen (Sal 79, 6). El slo
era la garanta de la proximidad y la benevolencia de Yahvh
y con l Israel estaba cierto de poder alcanzar siempre su co-
razn (Ex 33, 19; 34, 6); no debe pues admirarnos que Israel lo
considerase siempre como una realidad sagrada, nica en su
especie (hasta llegar a veces a los lmites de la materialidad).
Este nombre participa inmediatamente de la santidad del mismo
Yahvh, pues era en cierto modo un duplicado de la esencia di-
vina, y si era santo, quiere decir tambin que perteneca al dominio
del culto, ms an, podemos decir con pleno derecho, que l fue
el corazn del culto del antiguo Israel. i ' n l " l ~ CW:1 N'i:' es, en su ori-
gen, un trmino cultual y significa: invocar a Yahvh usando su
nombre (Gn 12, 8; 13,4; 21, 33; 1 Re 18, 24; etc.). El nombre
ocupa aqu la misma posicin teolgica que la imagen sagrada
en los otros cultos 17. En torno a l se levant todo un aparato
de concepciones, ritos y prescripciones cultuales bastante com-
plicadas, con el fin de salvaguardar todo cuanto se conoca acerca
de l y sobre todo vigilar el uso que Israel poda hacer de este
nombre. La entrega de una realidad tan sagrada, coloc a Israel
frente a una tarea inmensa, una de cuyas preocupaciones mayores
consista en evitar todas las tentaciones que derivaban de ella.
Dicho en trminos generales significa que el nombre de Yah-
16. Una frase muy parecida a la de Ex 3, 14, se encuentra en boca de un
faran en La instruccin a Merikare: Por mi vida! Yo soy porque soy!.
No es imposible que exista una relacin entre esta frmula solemne del antiguo
Egipto y la del elohista. A. ALT, ZAW 1940-41, 159 s.
17. E. LOHMEYER, Das Vater-Unser (1946) 46.
vh debe ser santificado 18. Esto tena en primer lugar un sen-
tido negativo: en todas las circunstancias debe protegerse este
santo nombre contra su empleo abusivo, e. d. no cultual. Israel
usaba el nombre de Yahvh en el culto, la oracin, la bendicin
o la maldicin y tambin en la guerra santa (Sal 20, 8), pues
para eso le fue confiado 19. Los levitas bendecan al pueblo en
su nombre (Dt 10, 8), lo mismo hada el rey (2 Sam 6, 18); los
sacerdotes invocaban el nombre de Yahvh sobre Israel (Nm
6, 27; cf. Sal 129, 8); tambin era lcito usar este nombre en
los juramentos y maldiciones 20.
Fuera de este uso cultual y pblico, existan otras muchas
posibilidades de pronunciar el nombre de Yahvh en falso
(Ex 20, 7; Dt 5, 11). Quizs el trmino N'W signific, en su prin-
cipio, la magia y es fcil imaginar que en ciertos perodos existiera
en Israel la propensin a utilizar este nombre en prcticas os-
ouras y peligrosas para la comunidad 21. Pero este mandamiento
del declogo (Ex 20, 7) se diriga sobre todo contra el falso jura-
mento, pues un juramento en regla se haca siempre bajo la invo-
cacin de Dios (Lev 19, 12). Santificar el nombre de Yahvh
equivala adems a reconocer la exclusividad absoluta de su culto.
Siempre que Israel se abra en cualquier forma al culto de otra
divinidad, profanaba el nombre de Yahvh (Lev 18, 21; 20, 3).
En sentido positivo, lo santificaba quien obedeca los mandamien-
tos y caminaba en el nombre de Yahvh (Miq 4, 5).
Los perodos del sincretismo religioso, con la subsiguiente
amenaza a la unicidad de Yahvh, fueron precisamente los que
hicieron surgir en el Dt un programa de intensa concentracin
sobre el yahvismo puro y es aqu donde encontramos las afirma-
ciones ms destacadas sobre el nombre de Yahvh: l lo puso
en el santuario nico de Israel, para que more en l 22. Yahvh
18. Is 29, 23; profanar (;Im) el nombre de Yahvh, Lev 18,21; 19, 12;
20, 3; 21, 6; etc.
19. Vase J. W. WEVERS: VT (1956) 82 s.
20. Dt 6, 13; Sal 44, 6; 118, 10.
21. S. MOWINCKEL, Psalmenstudien 1, 50 s.
22. Dt 12, 5. 11. 21; 14, 24; etc.
240 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 241
est en el cielo (Dt 26, 15), su nombre -casi tangible-, mora
en el lugar santo, casi como un ser independiente. El Deutero-
nomio combate evidentemente la antigua concepcin popular
de la presencia directa de Yahvh en el santuario y la sustituye
con una distincin teolgica entre Yahvh y su nombre, una dis-
tincin que llega a la separacin espacial.
La lrica cultual no presenta esta concepcin del nombre
de Yahvh con tanta exactitud teolgica, pero en Israel se mantuvo
siempre viva la conciencia del particular significado salvfica de
su nombre. Yahvh salva mediante su nombre (Sal 54, 3), en
l puede uno ponerse al seguro (Sal 20, 2), l es una fortaleza
de refugio (Prov 18, 10). La confianza de que Yahvh ayudar
o salvar por el honor de su nombre (Sal 23, 3; 25, 11; 143, 11;
Jer 14, 7; Is 48, 9) es significativa, pues implica cierta separa-
cin entre ambos: el hombre apela al nombre divino en presen-
cia de Yahvh. En Is 48, 9 se contraponen el nombre y la ira de
Dios. Este nombre no slo es invocado sobre Israel (Dt 28, 10)
sino tambin sobre aqullos que se le incorporarn en el trans-
curso de la historia salvfica (Am 9, 12). Su conocimiento se ex-
tiende ms all de los confines de Israel (Ex 9, 16; 2 Sam 7, 26),
suscita temor (Jos 9, 9; Sal 102, 16; Mal 1, 14), pero muchos le
amarn (Is 56, 6).
Una de las cosas ms importantes es que para Israel este nom-
bre no fue nunca un misterio, accesible slo a los iniciados. Por
el contrario, cualquier israelita poda emplearlo libremente, y
cuando Israel tom conciencia plena de la singularidad de su re-
ligin, en lugar de ocultar con recelo el nombre divino ante los
pueblos, se sinti obligado a comunicrselo (Is 12, 4; Sal 105,
1-3). En los ltimos tiempos se manifestar al mundo de tal modo
que desaparecern por completo los cultos idlatras y slo ante
su nombre se doblar tada rodilla (Zac 14, 9; ls 45, 23).
Yahvh tena un solo nombre. Marduk tena 50 nombres,
con los cuales los himnos celebran su gloria como vencedor de
Tiamat. De manera semejante, el dios Ra es el dios de los muchos
nombres. Esta abundancia es, sin duda, el resultado de la com-
binacin de tradiciones ms antiguas. Pero esta pluralidad creaba
a su vez una incertidumbre y as la teologa culta mantuvo en se-
creto el verdadero nombre de Amn 23. En la oracin babil-
nica plegaria penitencial a un dios encontramos esa misma in-
certidumbre, basada como antes, en la ignorancia de los nom-
bres 24.
Yahvh, en cambio, posee un solo nombre y todo su pueblo
lo conoce. Es significativo que Israel no conociera semejante
acumulacin de nombres divinos. Yahvh, como dice el Deutero-
nomio, es uno solo, e incluso las alabanzas supremas van dirigidas
exclusivamente a este nombre nico: Yahvh. Sin embargo lo
ms importante es que este nombre no poda ser objetivado
ni manipulado; ninguna interpretacin teolgica poda abarcar
su misterio, ni siquiera la de Ex 3, 14
25
. Yahvh lo haba unido
a esa libre manifestacin histrica de su afecto: su auto-revelacin
en la historia.
La frmula ms frecuente en Ezequiel: ellos sabrn que yo
soy Yahvh, muestra esa conexin indisoluble del nombre
divino con su auto-revelacin, y lo hace con la misma claridad
del prlogo al declogo, donde se in,terpreta el nombre a partir
de un hecho histrico-salvfica. As es como se impeda a Israel
que proyectara el nombre divino en la esfera del misterio. Israel
23. H. KEES Der Gotterglaube im alten Aegypten (1941) 171 s. El ocul-
tamiento del verdadero nombre divino se explica, en la historia de las religio-
nes, por el temor de que el hombre pueda obtener un poder sobre la divinidad
con la ayuda de su nombre.
24. Ojal se apacige la ira de mi Seor para mi bien.
Ojal se tranquilice para mi bien, el dios que no conozco.
Ojal se tranquilice para mi bien, la diosa que no conozco.
Ojal se tranquilice para mi bien, el dios que conozco o no conozco.
Ojal se tranquilice para mi bien, la diosa que conozco o no conozco.
FALKENSTEIN v. SODEN, Sumerisehe und akkadisehe Hymnen und Gebete (1953)
225. Vase tambin la clusula que, en la antigua religin romana, p o d ~
aadirse a una invocacin de la divinidad: sive quo alio nomine adpellan
vis. K. LATTE, Romisehe Religionsgesehiehte (1960) 62.
25. W. ZIMMERLI, Erkenntnis Gottes naeh dem Bl/eh Ezequiel (1954)
62, nota 90.
242 La teologa de las tradiciones histricas de Israel
La teologa del Hexateuco
243
no poda apoderarse del nombre de Yahvh y hacerlo objeto de
una mitologa o especulacin profunda; slo poda compren-
derlo en el mbito de la experiencia histrica 26.
El nombre de Yahvh aparece unas 6.700 veces en el Antiguo Testamento,
pero Israel le dio tambin con frecuencia el nombre de C'i,-r,Nil o C'il'r,N (unas
2.500 veces). Esta doble denominacin fue desde antiguo ocasin de muchas
especulaciones teolgicas. Cierto, el nombre de Yahvh era la quinta esencia
de la revelacin salvfica, pero como Israel aplica tambin a este Yahvh el
nombre C'il;N resulta imposible atribuir un significado teolgico a todos los
usos del nombre propio o del apelativo. Adems\ los textos provienen de
crculos donde se cultivaban tradiciones diversas: cada ambiente tena sus
propias costumbres cuyo significado nos es desconocido y ms tarde, nadie
intent unificarlos. La exgesis slo puede tomar sus decisiones de acuerdo
con cada caso particular. Cuando se excluye cualquier relacin entre los ani-
males y Yahvh, el dios de la revelacin particular, y se dice que esperan su
alimento de;N (Sal 104, 21 ; Job 38, 41), la eleccin de los trminos es sin duda
deliberada. Todos conocen el cambio del nombre divino en la sentencia de
No: Yahvh es el dios de Sem, Elohim bendice a Jafet (Gn 9, 26 s.; algo
semejante en Is 61, 2). La prudencia se impone all donde no sean claros los
motivos del cambio. Es posible -pero no cierto- que la preferencia de Elo-
him en el elohista indique un monotesmo consciente de s mismo 27. La mis-
ma escasez del nombre Yahvh en la literatura de la poca pos-exlica -falta
en el dilogo de Job, en Ester, Qohelet y Cantar de los cantares- no debe
explicarse tan slo por un creciente temor frente a la santidad divina. En el
salterio elohista (Sal 4283) fue borrado de manera sistemtica, pero junto a
l se encuentran colecciones ms recientes donde no se llev a trmino una
operacin semejante. Si comparamos la obra del cronista con los libros de
Samuel y de los Reyes notamos una disminucin del nombre divino, sin em-
bargo es curioso que se encuentre en algunos casos donde no aparece en el
texto base (Vorlage) 28. La traduccin del nombre de Yahvh con oXpLO<; en
los LXX, tuvo una gran importancia para la joven comunidad cristiana,
pues ella aplic a su Kyrios, Jess-Cristo, afirmaciones de Yahvh o sobre
Yahvh (cf. 1 Tes 5, 2; 2 Tes 2, 2; Hech 2, 20 b). Parece ser que en la poca
de Jess el nombre de Yahvh se utilizaba slo en determinadas circunstan-
cias en el culto del templo, pero no en los servicios litrgicos de la sinagoga.
26. En realidad, Israel dio tambin ocasionalmente otros nombres a su
Dios; algunos de ellos como 11';3/ (altsimo) y (omnipotente) no son
raros. Esto no implica una limitacin de cuanto dijimos ms arriba, pues estos
nombres son residuos de tradiciones antiguas y no tuvieron nunca la funcin
de completar el nombre a la manera de una epclesis ms rica, que se colocaba
junto al nombre de Yahvh, sino que fueron utilizados a veces para reempla-
zarlo.
27. O. PROCKSCH, Theologie des Alten Testaments (1950) 443.
28. ROTHSTEIN-HANEL, Kommentar zum ersten Buch der Chronik (1927)
XIV.
IV
LA REVELACION DIVINA EN EL SINAI
1. Observaciones preliminares
sobre la historia de la tradicin
Las narraciones del Hexateuco sobre los acontecimientos y
revelaciones divinas en el Sina forman un conjunto de tradicin
de dimensiones inslitas, pues se extienden desde Ex 19 hasta
Nm 10, 10. En ningn otro lugar del Antiguo Testamento se
halla un cuerpo de tradicin tan gigantesco y estratificado que se
haya ido formando en torno a un solo acontecimiento (la revela-
cin de Dios en el Sina). Aunque una primera vista de conjunto
sea suficiente para quitarle al lector casi todas las esperanzas
de llegar a descubrir un todo coherente y homogneo en esta
superposicin de innumerables tradiciones particulares y de
otras muchas unidades mayores de tradicin, no obstante la
percopa sinatica posee lmites muy precisos, pues le preceden
y siguen tradiciones sobre Cades 1.
As pues, la tradicin del Sina fue introducida en un segundo
momento dentro de una tradicin anterior sobre la marcha por
el desierto. Las diversas elaboraciones poticas del antiguo credo
nos muestran tambin que en l no se mencionaban los aconte-
cimientos del SinaL Es evidente que este conjunto tradicional
fue incluido en la exposicin cannica de la historia salvfica
en una poca relativamente tarda. Esta es una constatacin en
el campo de la historia de la tradicin, que nos informa sobre el
crecimiento de los diversos complejos de tradicin, pero nada
dice acerca de su antigedad. La tradicin del Sina conserv
su independencia mucho ms tiempo que los restantes elementos
1. Tampoco Ex 18 posee una relacin con la
No presenta algn indicio que recuerde la teofama o la de la
voluntad de Yahvh, es decir, el tema central de la tradiCin smaltIca. M.
NOTH, Pentateuch. 151 s.
244 La teologa de las tradiciones histricas de Israel
La teologa del Hexateuco 245
de la tradicin que componen el cuadro cannico de la historia
salvfica 2.
Cuando en las pginas siguientes, intentemos deshilvanar
un poco este ovillo informe de tradiciones, para perfilar sus con-
tornos teolgicos -siguiendo naturalmente sus contenidos prin-
cipales-, daremos enseguida con el hecho fundamental al que
se refieren, de un modo o de otro, todas las tradiciones indivi-
duales: aqu, en el Sina, Yahvh revel a su pueblo normas
obligatorias que le permitan vivir en presencia de su Dios.
Pero existen grandes diferencias entre las distintas tradiciones
sobre la naturaleza de estas normas. A veces entienden como
tales, las normas para la vida humana en general (mandamientos),
otras veces las leyes jurdicas (algunas partes del Libro de la alian-
za y del Deuteronomio), o si no, las normas destinadas al com-
plicado sector del culto (P).
Debemos abandonar por adelantado la ilusin de encontrar
aqu algo as como un orden objetivo o ciertas lneas teolgi-
cas que unan entre s los materiales. Adems, esto no corres-
pondera en absoluto al modo como se form la tradicin en el
Antiguo Testamento, pues el proceso tuvo un carcter mucho
ms extrnseco. El factor decisivo para el agrupamiento y la fu-
sin de tantas tradiciones fue sobre todo que todas ellas tenan
en comn la relacin con un lugar (Sina) y una persona (Moi-
ss) bien determinados. As es como se reunieron finalmente y
en parte fueron simplemente yuxtapuestos los materiales ms
disparatados, es decir, todo cuanto Israel deriv en cualquier
tiempo y lugar, de la revelacin del Sina. As lo exiga este modo
de concebir las tradiciones como documentos de una historia
divina 3.
El bloque gigantesco de la tradicin del Sina (Ex 19 - Nm 10)
se descompone en dos partes muy desiguales, tanto en su aspecto
2, Sobre esta situacin particular de la tradicin del Sina, cf. G. VON
RAD, Das Formgeschichte Problem des Hexateuch (1938) 11 s. (Ges. Studien,
20 s.). M. NOTH, Pentateuch, 63 s.
3. Cf. ms arriba las pginas 160 s.
externo como en su contenido: la percopa yehovista (Ex 19-
24; 32-34) y la sacerdotal (Ex 25-31; 35 - Nm 10, 10). La narra-
cin yehovista de la revelacin sinatica propiamente dicha, se
encuentra en Ex 19; 20; 24; una unidad narrativa bien compacta.
El acontecimiento empieza con una preparacin detallada de la
teofana, que tendr lugar al tercer da. Yahvh desciende a la
montaa y promulga los diez mandamientos (Ex 20). Al anuncio
de la voluntad divina sigue una celebracin cultual en la que
el pueblo se compromete a observar la voluntad de Yahvh
(Ex 24) 4.
Ya dijimos en otra ocasin que esta sucesin narrativa no
remonta directamente a los acontecimientos histricos; ms
bien parece ser la leyenda festiva de una gran solemnidad
cultual: la fiesta de la renovacin de la alianza. A este com-
pacto bloque narrativo se le unieron, en los captulos 32-33,
varias unidades narrativas menores, que pertenecen al Sina, pero
se hallan en una conexin muy vaga con la revelacin del Sina
propiamente dicha. El captulo 34 presenta la segunda promul-
gacin de los mandamientos, cosa necesaria despus que Moiss
destruy las tablas (c. 32). Con este hbil procedimiento, el re-
dactor de J y E se' procur la posibilidad de incluir la versin
yahvista de esta promulgacin que en realidad era superflua al
lado de Ex 20 (E).
La percopa sinatica del documento sacerdotal es mucho
ms abultada. Una vez descartada la masa de normas cultuales,
y toda la Ley de la santidad (pH, Lev 17-26), que sin duda le
4. En la descripcin de los sucesos del Sina (Ex 19 s.; 24) domina el
documento E. La tradicin ciertamente antiqusima del banquete de la alianza
(Ex 24, 9-11) proviene del J y es sin duda importante: La promulgacin yah-
vista de los mandamientos, paralela al declogo elohlsta, se encuentra a h o r ~
en Ex 34' sin embargo la lista de los mandamientos que encontramos alh,
parece se; una sustitucin secundaria que debi de ser aadida cuando se unie-
ron las dos fuentes, dado que el declogo yahvista original era idntico al elo-
hista o tena un texto muy parecido. Rowley considera Ex 24 como una tra-
cin del sur de Jud y cree que la lista de los mandamientos corresponde al
antiguo declogo kenita. Moses and the Decalogue (1951) 88 s.
246 La teologa de las tradiciones histricas de lsrael
La teologa del Hexateuco 247
fueron aadidas ms tarde, aparece clara la siguiente sucesin
de los acontecimientos: La gloria de Yahvh desciende sobre
el Sina; Moiss es invitado a subir a la montaa, y recibe las ins-
trucciones para la construccin del tabernculo y para la uncin
y consagracin sacerdotal de Aarn y sus hijos. Besaleel y Oh0-
liab deben construir la tienda con todos los objetos sagrados
del culto y confeccionar los ornamentos sagrados de Aarn
(Ex 24, 15b - 31, 17). El pueblo rene los materiales necesarios
mediante una oferta voluntaria a la cual les invita Moiss, y cuando
Basaleel termina la construccin de la tienda, desciende la gloria
de Yahvh y llena la tienda santa (Ex 35-40). Sigue la consa-
gracin sacerdotal de Aarn y sus hijos (Lev 8) y el ofrecimiento
de su primer sacrificio, aprobado por Dios mediante una nueva
aparicin de la gloria de Yahvh (Lev 9). Concluye con la se-
paracin de los levitas y su consagracin para los servicios cul-
tuales inferiores (Nm 3; 4).
Ambas descripciones, la yehovista y la sacerdotal, poseen en
comn la tradicin relativa a una revelacin de Yahvh en el
Sina; una revelacin por la cual Israel conoci las normas fun-
damentales para su vida con Yahvh y ante Yahvh. Pero las
diferencias son tambin evidentes: las normas ms antiguas de la
tradicin sinatica se referan a la vida profana de cada da. El
declogo era, como veremos ms detenidamente, la proclamacin
de un derecho divino sobre todos los sectores de la vida humana.
El documento sacerdotal contiene, por el contrario, la revela-
cin de un orden sacro; ordena la vida cultual y todo el compli-
cado aparato de los sacrificios y ritos mediante el cual se reali-
zar la comunin de Israel con Dios. Esto se debe a que P con
sidera la inhabitacin de Dios en Israel, la aparicin de su glo-
ria, como el acontecimiento decisivo de la revelacin sinatica.
Pues en ella Yahvh se haba acercado de tal manera a Israel,
que eran necesarias toda clase de normas y garantas cultuales.
2. El significado de los mandamientos 5
Cuando se habla de los mandamientos el telogo piensa ante
todo en el declogo, cuya situacin en la estructura de la historia
salvfica del Hexateuco tiene un valor nico y pr'ogramtico.
Sin embargo, los recientes estudios sobre la historia de las for-
mas han demostrado que el declogo no es tan excepcional,
ni tampoco el nico representante de su gnero. Existe una can-
tidad apreciable de tales listas de prohibiciones y algunas de ellas
dan la impresin de una antigedad superior a la redaccin actual
del declogo (elohista o deuteronmico). En primer lugar de-
bemos nombrar el dodeclogo siquemita (Dt 27, 15 s.), una
lista de maldiciones muy antigua; se dirige contra las transgre-
siones que pueden cometerse en secreto (ver el ,no:.1 de los
v. 15 y 24) y podan escapar al control y a los castigos eventuales
de la comunidad. El fragmento de Ex 21, 12. 15-17, sobre el que
Alt llam la atencin, muestra tambin una forma muy primitiva 6.
En Lev 19, 13-18, encontramos otra serie de doce mandamientos,
muy semejantes al declogo por su claridad y la universalidad
de sus leyes. Estas listas suponen una notable reflexin teol-
gica y pastoral, pues para componerlas, los sacerdotes debieron
realizar una cuidadosa seleccin entre un tesoro de tradiciones
mucho ms amplio. Todas ellas deben su existencia a la preocupa-
cin por sintetizar al mximo la totalidad de la voluntad de
Yahvh.
Ahora bien, si por un lado es indiscutible que entre este con-
siderable nmero de materiales podemos descubrir algunas di-
ferencias en su antigedad, por otro, podramos sorprendernos
al comprobar que el declogo no se encuentra al principio de esta
5. M. NOTH, Die Gesetze im Pentateueh. ihre Ilnd ihr
Sinn: Ges. Studien, 9 s.: A. ALT, Die Ursprnge des israebtlsehen R,eehets 1,
278 S.; S. MOWINCKEL, Le dealogue (1927); W. ZIMMERLI, [eh bm Yahwe
(Festschr. f. A. Alt 1953) 179 S.; W. [eh der Herr euer Gott
(Festschr. f. K. Heim 1954) 9 s. (ahora en: Kleme Schriften z. AT. 1966).
6. A. ALT, 1,311.
248 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 249
lnea histrica. En todo caso presenta indicios irrefutables de una
larga prehistoria literaria antes de llegar a tomar su forma defi-
nitiva en Ex 20, o Dt 5. La formulacin positiva de los manda-
mientos sobre los padres y el sbado, deben considerarse una
variacin secundaria de la lista, que en su origen posea una forma
negativa uniforme; en este caso, la ruptura de la antigua forma
y la transformacin de la prohibicin en un mandamiento posi-
tivo es un fenmeno digno de notarse 7. Ms tarde hablaremos
de la interpretacin que se dio a la prohibicin de las imgenes;
pues tambin aqu, detrs de la concepcin que propone el de-
clogo podemos descubrir sin dificultad otra ms antigua. Final-
mente es posible demostrar que la prohibicin de robar se diri-
ga en un principio contra el caso particular del secuestro de per-
sonas (cf. Ex 21, 16; Dt 24, 7) Y slo posteriormente se le fue
atribuyendo el significado general que conocemos 8. As pues,
Israel trabaj mucho tiempo en este declogo, hasta darle la uni-
versalidad y concisin formal y temtica que eran necesarias,
para poder ser considerado un comprendio adecuado de la entera
voluntad de Yahvh con relacin a Israel.
En su primera parte -hasta el precepto sabtico, inc1usive-, el dec-
logo trata de las obligaciones con Dios; en la segunda, de las obligaciones
recprocas entre los hombres; le siguen algunas normas que protegen la vida
el matrimonio, la propedad, y el honor del prjimo 9. El t de esta s e r i ~
de mandamientos, se drige tanto a Israel como a los individuos; es la forma
expresiva y conceptual propia de una poca que no conocia an el individuo
independiente frente a la colectividad 10.
Llegados a este punto surge una de las cuestiones ms impor-
tantes de la teologa del Antiguo Testamento: Cul es el sentido
7. La versin ms antigua del mandamiento sobre los padres que conserva
an su forma negativa, la hallamos en el Dt 27, 16 YEx 21, 17.
8. A. ALT, 1, 333 s.
9. Tambin el desear ('7:)M) es una actividad, una maquinacin ilegal
(ver Miq 2, 2) como lo demostr J. HERRMANN, Festschr. f. E. Se/lin (1927)
69 s.
10. Una orientacin sistemtica de la voluntad divina al individuo se
realiz por primera vez en la teologa sapiencial (SaI119); vanse ms adelan-
te las pginas 536 s.
teolgico de esta voluntad de Yahvh con relacin a Israel?
La respuesta no puede venir del mismo declogo, elevado en cier-
to modo a un valor absoluto, sino nicamente del contexto donde
se halla. En este caso no cabe la menor duda que con la procla-
macin del declogo a Israel, se realiza su eleccin. El discurso
de la revelacin comienza con la autopresentacin de Yahvh,
en la cual se refiere a la accin salvfica de la liberacin de Egipto;
por lo tanto Yahvh se dirige a quienes redimi 11. Ahora bien,
en la mentalidad antigua no puede concebirse el inicio de una
relacin particular con Dios sin la aceptacin y el reconocimiento
obligatorio de determinadas normas. Por consiguiente slo
cuando Yahvh proclama sus derechos soberanos sobre Israel
y ste acepta la voluntad divina, se realiza plenamente la adqui-
sicin de Israel. La proclamacin del derecho divino asemeja
a una red arrojada sobre Israel, acto que consuma su adquisicin
por parte de Yahvh.
Esta visin del declogo resulta ms plstica, gracias a los
resultados de los estudios recientes sobre la historia de las for-
mas. Durante la poca de los jueces y todava en pocas sucesivas,
el declogo ocupa en Israel el centro y el punto culminante de una
solemnidad muy importante: la fiesta de la renovacin de la alian-
za siquemita. Como puede deducirse de Dt 31,10 s., la fiesta te-
na lugar cada siete aos. Algunos textos nos permiten recons-
truir con cierta seguridad el desarrollo litrgico de la festividad.
A la base de esta informacin se halla, en primer lugar, la misma
percopa yehovista del Sina, que bien podemos designar como la
antigua leyenda de la festividad de la alianza; en segundo lugar
Dt 27, 9 s.; pero de manera particular, el plan general del Deute-
ronomio (Dt 6, 4 - 28). Junto a stos, los salmos 50 y 81. Segn
estos documentos, y sin entrar en cuestiones de detalles, distin-
guimos en el desarrollo litrgico de esta gran solemnidad las par-
tes siguientes: 1. Prembulo parentico. 2. Proclamacin de los
11. El prlogo al declogo debe traducirse : Yo soy Yahvh, tu Dios...
y no Yo, Yahvh, soy tu Dios. W. ZIMMERLI, /. C., 179 s. (Gottes Offenba-
rung, 1963, 11 s.).
250 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco
251
mandamientos. 3. Conclusin del pacto. 4. Bendicin y maldi-
cin 12.
El hecho de que Israel celebrase a intervalos regulares, la re-
velacin del Sina con una accin cultual de este tipo, nos per-
mite comprobar una vez ms cun intensamente comprendi esta
revelacin divina como acontecimiento histrico; con esta pro-
clamacin del derecho divino, algo le ha sucedido a Israel, y esto
no tuvo lugar nicamente en el mbito espiritual, sino en el pla-
no real de la historia; ah es donde esta adquisicin por Yahvh
tendr sus mayores repercusiones. Pues con esta celebracin cul-
tual, Israel expresaba que el acontecimiento de la revelacin
sinatica tena la misma actualidad para todos los tiempos, se
renovaba en cada generacin y era contempornea a todas
(ver Dt 5, 2-4; 29, 10 s.).
Por otra parte, esto explica adems el carcter no-cultual
del declogo, de donde se sacaron en otro tiempo conclusiones
de gran alcance. Si la fiesta de la renovacin de la alianza era una
fiesta de peregrinacin, se comprende, sin ms, su limitacin
al aspecto moral. El declogo se diriga a los laicos, a suvida
cotidiana, a la convivencia profana dentro de las comunidades
rurales; en una palabra: a la conducta que deban observar cuan-
do regresaran a sus localidades de origen, una vez concluida
la alianza. Del culto eran responsables los sacerdotes, nadie im-
pona al peregrino algn cuidado particular por el culto, menos'
an cuando estaba lejos del santuario, inmerso en su existencia
cotidiana. Por consiguiente seguira un camino errado quien de-
dujese del carcter profano del declogo su parentesco con la
predicacin de los profetas mayores, o el carcter profano de las
instituciones que fund Moiss en persona 13.
Sin embargo la cuestin ms importante es la de una exacta
valoracin teolgica de los mandamientos. Ahora ha tomado ya
12. Ms detalle en G. VON RAD, Das farmgeschichtliche Prablem des
Hexateuch: Ges. Studien, 53 s.; H.-J. KRAUS, Gattesdienst im Israel (21962)
24 s.
13. As por ejemplo, P. VOLZ, Mase (21932), 57 s., 90 s.; S. MOWINCKEL,
Le dcalague (1927) 104.
consistencia la impresin de que Israel comprendi y celebr
la revelacin de los mandamientos como un acontecimiento sal-
vfico de primera categora. En todo momento debe tenerse ante
la vista la estrecha conexin entre los mandamientos y la alianza.
Todas las leyes de Israel presuponen la alianza, como una insti-
tucin sagrada y una comunidad establecida entre Yahvh e
Israel. Pero, cosa curiosa, no existe ninguna ley que prescriba la
creacin de esta institucin. Ella est ah, ya lo dijimos, como un
hecho consumado, como el trasfondo de las restantes institucio-
nes y, en cuanto tal, se halla fuera de toda discusin. Lo nico
que entra en discusin es el problema de configurar la existencia
de cuantos se encontraron frente a una situacin tan curiosa-
mente nueva.
Segn esto, Israel no pudo considerar nunca el declogo
como una ley moral absoluta; lo consider ms bien, como la
revelacin de la voluntad de Yahvh en un momento particular
de su historia, mediante la cual se le ofreca el don salvfico de
la vida. Pues, as puede interpretarse de hecho la revelacin de
los mandamientos a Israel; su proclamacin y la promesa de la
vida estaban desde antiguo estrechamente unidos en la liturgia
(cf. Ez 18, 5-9). La parenesis deuteronomista modula sin cesar
esta idea fundamental que le es sin duda muy anterior; con los
mandamientos Yahvh ofreci la vida a su pueblo; al escuchar
los mandamientos, Israel penetr en la alternativa entre la vida
y la muerte 14. Yahvh espera, ciertamente, la decisin de Israel,
pero en ningn caso los mandamientos precedan condicional-
mente a la alianza, como si la entrada en vigor del pacto depen-
diera en absoluto de la obediencia. Las cosas estn al revs: se
concluye la alianza, y con ella recibe Israel la revelacin de los
mandamientos.
Todava en el tardo Deuteronomio encontramos la misma
sucesin: Israel se ha convertido en el pueblo de Yahvh (<<hoy
te has convertido en el pueblo de Yahvh, tu Dios Dt 27, 9),
14. Dt 30, 15 s.; 4, 1; 5, 30; 8,1; 16,20; 22, 7. cr. Ez 18, 19; 20, 11. 13.
21; 33,16.19; Lev 18, 5; Ytambin el tardo t:l"M Z"l,1%"1 Sir 17, II; 45,5.
252 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 253
y con esta afirmacin en modo indicativo, va unida la exhorta-
cin a escuchar la ley divina y a obedecerla (<<escuchars la voz
de Yahvh, tu Dios Dt 27, 10). Ahora bien, aunque uno acepte
esta explicacin de la eleccin en indicativo presente y reconozca
que la alianza se realiz en un momento, en que Israel no tena
la menor oportunidad de acreditarse en la observancia de los man-
damientos, no obstante el declogo pudo haber sido considerado
como una ley dura.
Sin embargo para ser ley en el sentido estricto de la pala-
bra, para ser norma de la vida moral, faltaba lo ms impor-
tante: la carga positiva sin la cual no puede concebirse una ley.
El declogo, en cambio, -prescindiendo de las dos excepciones
conocidas-, renuncia a imponer una norma positiva a la vida,
se limita a algunas negaciones fundamentales, es decir, se con-
tenta con poner en los bordes de un vasto sector vital algunas
seales, que deber tomar en consideracin quien pertenece a
Yahvh. Esta persistencia en la negacin es precisamente la nota
caracterstica de todas estas tablas, en Dt 27, 15 s., en Lev 19,
13 s., y en otras. Incluso Ezequiel, el profeta considerado por
muchos como el padre de un rgido nomismo (legalismo),
presenta tambin una de estas listas catequticas: Quien perte-
nece a Yahvh, no ofrece sacrificios en los montes, no practica
la extorsin, no cobra intereses ni presta con usura, etc (Ez 18,
6 s.). Aqu aparece bien claro que estas series de preceptos no se
proponen esbozar una tica, pues no contienen ninguna exigencia
suprema de Yahvh; ms bien podramos afirmar todo lo con-
trario, slo describen de modo negativo, es decir, del lado que
desagrada absolutamente a Yahvh, los distintivos de sus fieles.
Dentro de la esfera vital, as delimitada por los mandamientos,
queda un amplio sector de la actividad tica, libre de cualquier
norma positiva (pues en la vida cotidiana de Israel no sucedan
continuas idolatras, asesinatos o adulterios). As pues, si estos
mandamientos no someten la vida a una. extensa ley normativa,
ser ms apropiado decir que en ciertas situaciones extremas
exigen una profesin de fe en Yahvh y esta profesin consiste
en abstenerse de ciertas prcticas que le desagradan.
Sobre el declogo se puede decir lo mismo que sobre todas las
otras leyes del Antiguo Testamento: su destinatario, el crculo
al cual se dirige, no es una comunidad profana cualquiera como el
estado, menos an la sociedad humana en cuanto tal, sino la asam-
blea de Yahvh 15. Por consiguiente no es necesario subrayar
de nuevo, que exigencias como las de estas tablas, eran consi-
deradas realizables e incluso fciles de cumplir. Pero la cosa ms
significativa es que cuando pas a ser propiedad de Yahvh,
Israel no fue elevado a una forma particular de existencia sagrada.
El declogo no pone de relieve ninguna diferencia sagrada en el
hombre, al contrario, en cada uno de sus mandamientos vela de
una manera muy elemental por el hombre en su condicin humana.
De lo dicho se sigue que el telogo debe tener mucho cuidado
con su terminologa, y preguntarse, hasta qu punto nuestra
palabra ley corresponde con su contenido real en el Antiguo
Testamento. Los diez mandamientos no reciben jams este nom-
bre en el Antiguo Testamento; se les llama nicamente las diez
palabras (C":I':Ti1 m1!1Y Ex 34, 28; Dt 4, .13; 10, 4) e Israel celebr
siempre la revelacin de la ley divina como un gran don salvfica.
Era una garanta de su eleccin, pues en ella Yahvh haba ma-
nifestado a su pueblo un camino y un tenor de vida. Dios le im-
puso los mandamientos para su bien (Dt 10, 13: ;; :111:); ) y Moi-
ss dice sobre ellos en el Deuteronomio:
Guardadlos y cumplidlos, porque ellos son vuestra sabidura y vuestra
prudencia a los ojos de los pueblos; los cuales al or estos mandamientos
dirn: Cierto, es un pueblo sabio y prudente esta gran nacin! Porque
cul de las naciones grandes tiene unos dioses tan cercanos como Yahvh,
nuestro Dios, siempre que lo invocamos? y cul de las naciones grandes
tiene unos mandatos y decretos tan justos como toda esta ley que os pro-
mulgo hoy? (Dt 4, 6-S).
Uno de los atributos mayores con los que Israel ensalzaba
estos mandamientos era: ellos son es decir, con la reve-
lacin de los mismos, Yahvh se haba demostrado fiel en sus
15. M. NOTH, l. e., 15 s.
16. Dt 4, S; Sal 19, 10; 119,7. Sobre el significado de vanse ms
adelante las pginas 453 s.
254 La teologa de las tradiciones hiSTricas de Israel
La teologa del Hexateuco 255
relaciones comunitarias con Israel. No se les teme ni se suspira
ante ellos como ante una carga, slo se oyen cantos de agradeci-
miento y alabanza (Sal 19, 8 s.; 119). Israel descubri por vez
primera la ley en su funcin de juicio y destruccin con la predi-
cacin proftica.
Cierto que Dios exiga a Israel el reconocimiento incondicio-
nal de los mandamientos. La oferta de la salvacin en el Antiguo
Testamento como en el Nuevo Testamento coloc al destina-
tario ante el problema de la obediencia. Israel expres de muchas
maneras su conviccin de que si rehusaba reconocer los manda-
mientos atraa sobre s la maldicin de Yahvh. Bajo el punto
de vista formal, en los vestigios de la antigua fiesta de renovacin
de la alianza siquemita es donde encontramos la ms estrecha
conexin interna entre proclamacin de los mandamientos y
maldicin (Dt 27, 11 s.) 17. En este sentido, el encuentro con Yah-
vh significaba una decisin de vida o muerte. Una vez que haba
escuchado su voz, Israel se hallaba en una situacin irreversible.
Tambin en el Deuteronomio y en la Ley de la santidad bendi-
ciones y maldiciones siguen a la promulgacin de los manda-
mientos 18.
Los mandamientos de Yahvh eran plenamente suficientes,
en cuanto, por s mismos, no necesitaban una prueba que les
17. Dt 27, 11-13. 15 s.; Jos 24, 25 s. Tanto el Deuteronomio como la
Ley de la santidad hacen seguir la proclamacin de los mandamientos con
bendiciones y maldiciones (Dt 28; Lev 26).
18. Noth ha criticado con gran perspicacia esta promesa de bendicin
en el Deuteronomio, porque la ley anuncia el castigo en caso de transgresin
y en cambio supone la obediencia como una cosa natural y no la premia con
bendiciones. Adems el Deuteronomio promete la bendicin por adelantado
e independientemente de cualquier condicin, de modo que su realizacin no
halla ligada a la obediencia de Israel (Ges. Studien, 165 s.). Pero no podemos
considerar el Deuteronomio -la revelacin de la voluntad de Yahvh a Is-
rael- en el sentido corriente de una norma jurdica, pues se trata de una
pura salvfica a favor de Israel. Por esto, no es probable que
deban conSiderarse las promesas de bendiciones, como un apndice secundario
y poco adecuado, aadido a las maldiciones. Adems Yahvh se reserva tam-
bin en otros casos la libertad de recompensar la obediencia de los hombres.
Sobre la idea de la recompensa, vase G. BORNKAMM, Der Lohngedanke
im NT: Evang. Theologie (1946/47) 143 s. Studien zu Antike und Urkristen-
tum: Ges. Au/siitze 11 (1962) 69 s.
legitimara ante los hombres, a no ser el argumento tautolgico,
de que obligaban precisamente por ser los mandamientos de
Yahvh 19. As, encontraremos en Lev 19, 13-18 una de aquellas
grandes listas de prohibiciones donde cada prohibicin -cier-
tamente litrgica- concluye con la frase :m'l' ']N (yo Yahvh) 20,
que desea claramente darles una motivacin. El Deuteronomio
ha conservado la antiqusima prohibicin de no comer animales
muertos y sigue con la motivacin: porque t eres un pueblo
santo para Yahvh, tu Dios (Dt 14, 21). Lo mismo sucede con
aquellas antiqusimas tradiciones que terminaban con la expre-
sin lapidaria: esto o aquello es una abominacin para Yahvh
(:nM' n:lY1J'l), es decir, son cosas absolutamente incompatibles con
el culto a Yahvh 21. Estas son, como dijimos, tautologas teol-
gicas y no verdaderos argumentos.
Sin embargo, junto a estas motivaciones de carcter rigurosa-
mente absoluto encontramos tambin autnticas argumenta-
ciones, con la intencin manifiesta de hacer, de algn modo,
comprensible al hombre las prohibiciones y los preceptos o, al
menos, inserirlos en un contexto que tenga para l un verdadero
significado. Este esfuerzo es cada vez ms frecuente, pues tales
motivaciones abundan ms en las colecciones jurdicas tardas
(el Deuteronomio y la Ley de la santidad), que en el Libro de la
alianza. No obstante, el carcter de la argumentacin puede ser
muy distinto. En algunas ocasiones se limitan a una aclaracin
fcil y prctica de la ley. As, por ejemplo, no se debe castigar
al dueo que con sus malos tratos ha provocado la muerte del
esclavo, porque el esclavo era posesin suya (Ex 21, 21) 22.
Ms significativas son las motivaciones de tipo moral: no to-
19. Con relacin a lo que sigue, vase B. GEMSER, Motive clauses in
OTo /aw: Suppl. VT. I (1953) 50 S.
20. La motivacin :nM' ']N desapareci detrs de algunas leyes, porque
se haba olvidado su estructura litrgica.
21. Dt 17, 1; 22, 5; 23, 19; 25, 16. Es probable que estas antiqusimas
leyes relativas a la toeba (abominacin) formaran en otro tiempo una lista
litrgica.
22. Cf. Dt 21,17; Lev 19, 20 S.
256 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 257
mars en prenda las dos piedras de un molino... porque sera
tomar en prenda una vida (Dt 24, 6). En la flagelacin slo se
permite dar un limitado nmero de golpes para que tu hermano
no quede infamado a tus ojos (Dt 25, 3), Los jueces deben guar-
darse del soborno pues el regalo ciega al perspicaz (Ex 23, 8).
Las explicaciones ms importantes son naturalmente las
teolgicas. Beber la sangre est siempre prohibido, porque la
vida est en la sangre (Lev 17, 14). No pronunciars el nombre
de Yahvh, tu Dios, en falso, porque no dejar Yahvh impune
a quien pronuncie su nombre en falso (Ex 20, 7). La prohibicin
de derramar sangre humana se funda en que el hombre es imagen
de Dios (Gn 9, 6). En fin, junto a estas motivaciones teolgicas
aparecen tambin argumentos tomados de la historia salvfica,
bien porque un mandamiento exija la obediencia porque fue
promulgado y respetado ya en la historia de la salvacin, o bien
porque Israel debe recordar el tiempo de su esclavitud, etc. 23.
. Como tales argumentaciones no se encuentran en ninguno
de los numerosos cdigos de las otras naciones, podemos consi-
derarlos un elemento especfico de la tradicin jurdica israelita.
Ellos manifiestan una vez ms, la fuerza de penetracin de este
derecho divino, que quitaba al oyente toda posibilidad de excu-
sarse por no haber comprendido la ley. Pero todava hay ms:
Yahvh exige obediencia pero quiere hombres que comprendan
sus mandamientos y rdenes, hombres que las aceptan adems
internamente. Yahvh exige una obediencia adulta. As el Deu-
teronomio, preocupado como ningn otro por aclarar en estilo
homiltico los mandamientos de Yahvh, puede afirmar con toda
razn: El mandamiento est muy cerca de ti, en tu corazn y
en tu boca (Dt 30, 14).
Ahora bien, si tales motivaciones muestran ya cmo el man-
damiento de Yahvh no abandonaba al hombre, cmo le acompaa
y aclara siempre de nuevo su significado, esto aparece an ms
claro en algunas adiciones, que desarrollan una prchibicin an-
terior en forma positiva:
23. Por ejemplo, Ex 23,15; Lev 23, 43; Dt S, 15.
No odiars a tu hermano, en tu corazn, por el contrario, corregirs a tu
prjimo para que no cargues sobre ti un pecado, por culpa s!Jya. NI? tomars
venganza ni guardars rencor alguno contra tus compratlotas (SInO que),
amars a tu prjimo como a ti mismo (Lev 19,17 s.).
El elemento interpretativo no se limita en estos casos a una
explicacin introductiva al sentido de la prescripcin, sino que se
presenta junto al precepto original, bajo la forma de una se-
gunda prescripcin. Pues bien, an en este caso se trata de una
interpretacin legal; aunque tenga un carcter muy singular.
El odo de Israel comenz a agudizarse; se empez a adivinar
detrs de la norma negativa un sentido nuevo y constructivo.
Se sinti la necesidad de colmar el terreno libre que dejaba la
prohibicin, con un contenido positivo correspondiente al sen-
tido de la prohibicin. En los mandamientos del declogo, sobre
el sbado y el respeto a los padres, el proceso fue un poco dis-
tinto, pues aqu desapareci del todo la versin negativa original
y la positiva qued duea nica del terreno.
Sin embargo todo ello constituye tan slo una pequea parte
de un fenmeno caracterstico de toda la tradicin de los manda-
mientos divinos en el antiguo Israel: Israel consider la voluntad
de Yahvh como una realidad extremamente flexible, capaz de
acomodarse a cualquier situacin nueva, fuese religiosa, pol-
tica o econmica. Si prescindimos del entumecimiento propio
de la poca pos-exlica tarda, no existi jams para Israel una
ley divina con validez absoluta para todos los tiempos, pues,
cada generacin era de nuevo llamada a escuchar la voluntad
divina, que era vlida para s y a interpretrsela. Una vez ms
aparece claro que los mandamientos no eran una ley, sino un acon-
tecimiento que Yahvh haca experimentar a cada generacin en
un momento histrico concreto, y frente al cual deba tomar
una decisin.
El ejemplo ms estupendo de una reinterpretahin semejante
es el Deuteronomio. Su tarea consista en anunciar la voluntad
divina a una poca que en nada se pareca a aquella en la cual
Yahvh se dirigi por vez primera a su pueblo 24. Ms tarde
24. a. las pginas 294 s. Un ejemplo extrao de reinterpretaciones
258
La teologa de las tradiciones histricas de Israel
La teologa del Hexateuco 259
mostraremos cmo el Deuteronomio motiva tambin los manda-
mientos de Yahvh con una gran variedad de argumentos. Lo
nuevo en l es que la observancia de los preceptos divinos recibe
una motivacin interna: el amor y la gratitud con Yahvh guiarn
a Israel a la obediencia.
Sin embargo, el Deuteronomio presenta todava una novedad
absoluta porque no slo habla de las normas, mandatos y de-
cretos, sino adems llega a designar como la tora de Yahvh
toda esa multitud de mandamientos divinos que no tenan entre
s relacin alguna. Pues bien, esta capacidad de considerar como
la tora, es decir, como una unidad teolgica, esa pluralidad de
mandamientos emanados de Yahvh en ocasiones diversas,
abra el camino a una concepcin nueva e importante que reuna
en s toda la reflexin anterior. Todas las instituciones particula-
res son consideradas ahora como parte de una revelacin de la
voluntad divina, fundamentalmente indivisible.
Esta nueva concepcin hizo que el concepto de la revelacin
divina se separa definitivamente del culto. El antiguo Israel haba
encontrado en el culto los mandamientos, las listas de preceptos
y los t6rot, instrucciones de los sacerdotes. La tora era en
cambio, el objeto de la instruccin teolgica y su situacin vital
(Sitz im Leben) se transfiere cada vez ms al corazn hllmano.
Los salmos sapienciales)), en particular los salmos 1 y 119 mo-
dulan un tema, que ya conocan el Dt y el Dtr: el hombre debe
guardar estas palabras en su corazn y las tendr presentes en
todas las situaciones de su vida (Dt 6, 6 s.; Jos 1, 8). Dos afirma-
ciones se repiten siempre en estos salmos: la revelacin de la vo-
luntad divina es ocasin de incesante meditacin y de una alegra
como sta, que tiende a actualizar los hechos, lo hallamos en Ez 20. El profeta
ve en toda la historia salvfica no slo una empresa fallida por la desobedien-
cia de Israel, sino tambin ve como se inici ya el tiempo del juicio en el mis-
mo momento en que Yahvh revelaba sus mandamientos. Yahvh les dio
preceptos y estatutos malos, con los que no se puede obtener la vida
(v. 25); en este caso Ezequiel piensa en el mandamiento relativo a la ofrenda
de los primognitos humanos. W. ZIMMERLl: ZThK 1951, 253 s. (Gottes 0[-
fenbarung [1963]139 s.). Vase el tomo 11, 282 s.
sin fin. Ella ocupa al hombre sin descanso, tanto en su vida sen-
timental como intelectual. Sin duda alguna, detrs de estos sal-
mos se oculta tambin la cuestin antropolgica de saber cules
son las cualidades del hombre que es justo ante Dios; en conse-
cuencia, presentan la imagen de un hombre cuya vida espiritual
est completamente llena de la palabra divina y saca de ella la
fuerza necesaria para su comportamiento; pues cuando uno se
abre de esta manera a la tora, todo resulta justo.
Deberamos pensarlo bien antes de decidir si el espritu de estos
salmos merece la etiqueta de piedad legal o la de consolacin
farisaica. El hecho de que la revelacin de la voluntad de Yahvh
sea no slo objeto de alegra sino tambin de intensa reflexin,
no es suficiente para tales juicios. En efecto, todava falta en ellos
la reflexin sobre la posibilidad de su cumplimiento, la distincin
entre lo permitido y lo prohibido, etc. Frente a una verdadera
piedad legal, consciente de la amenaza que deriva de la propia
impotencia, estos salmos respiran una credulidad sorprendente
por su simplicidad.
A propsito de las observaciones de G. Ebeling sobre la reserva con que
empleamos aqu el concepto ley 25, debe notarse cuando sigue: 1. ya quedaron
atrs los tiempos en los que se proceda con este concepto en la teologa
del Antiguo Testamento (cf. tomo 11, 503, nota 2). La discusin sobre este
punto se interrumpi tambin desde hace tiempo. 2. Durante el estudio de
las formas de los mandamientos divinos y su situacin en el culto, la c i ~ n c i a
se encontr otra vez frente al fenmeno de la voluntad exigente de Yahvh
y al problema de su exacta clasificacin teolgica. En este caso, no es posible
hallar un punto de contacto con la antigua nomenclatura teolgica, pues
sta es demasiado genrica; en efecto, el inventario actual de textos vetero-
testamentarios sobre este punto ofrece una gran diversidad de datos, que desde
el punto de vista teolgico no poseen la uniformidad necesaria para poderlos
etiquetar de una manera sumaria 26. 3. Nuestra tarea es clara: adquirir una
comprensin teolgica, lo ms precisa posible, de esta voluntad de Yahvh
con relacin a Israel o impedir que unos conceptos tradicionales pero inade-
cuados desfiguren la concepcin que se ir abriendo camino. Yo nunca opin
que el concepto de la ley en el Antiguo Testamento fuera ilegtimo o puro
sntoma de un malentendido teolgico (cf. tomo 11, 501 s.; tambin en este
tomo 253: Israel descubri por vez primera la ley en su funcin de juicio
y destruccin con la predicacin proftica). Tampoco resulta fcil descubrir
25. ZThK 1958,288 s. (Ahora en Wort und G/aube [1960] 274 s)..
26. W. ZIMMERLl, Das Gesetz im AT: ThLZ (1960) col, 481 s. (Gottes
Offenbarung [1963] 249 s.).
260 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 261
dnde Israel entendi claramente por ley aquello que el dogmtico indica
con este concepto. Esto es an ms difcil en los textos de la antigua religin
yahvista.
El fin de esta comprensin de la ley se prepara ya en el pe-
rodo pos-exlico. Como es natural se trata de un proceso lento,
y, en parte, imperceptible. Se lleg a este fin cuando la ley se con-
virti en una magnitud absoluta, es decir, cuando ya no se la con-
sider ms como la disposicin salvfica de la comunidad cultual
israelita, es decir, de un grupo tnico bien determinado que le
haba precedido en la historia; cuando dej esta funcin de
sierva y pas a ser un dictador que se cre autoritariamente su
propia comunidad. De este modo se convirti finalmente en una
ley en el sentido corriente de la palabra; una ley que deba
ser respetada palabra por palabra e incluso letra por letra.
Esto no puede todava afirmarse del Deuteronomio que se
refiere demasiado claramente a una forma histrica bien precisa
del Israel de su tiempo, y se pone a su disposicin. Es ms, cuando
reduce la abundancia de los mandamientos al nico precepto
capital de amar a Yahvh (Dt 6, 4) Yse preocupa con tanta soli-
citud del sentido interno y espiritual de los mandamientos, da la
impresin de ser la ltima resistencia contra el incipiente lega-
lismo. En mi opinin, los salmos 1 y 119 se hallan todava bien
situados en la parte de ac de esta evolucin fatal, pues aunque
estos salmos ven en la voluntad de Yahvh una realidad autno-
ma y digna de una meditacin llena de gratitud, no debe creerse
necesariamente que pertenezcan ya a la mentalidad legalista.
Noth tiene razn cuando piensa que la simple subordinacin
de Israel al patrimonio legal, cuyas partes procedan de leyes
muy diversas, deba conducir tarde o temprano al legalismo,
desplazando unilateralmente el inters sobre el aspecto de la obe-
diencia humana 27. Las frecuentes aseveraciones del cronista de
que tal o cual accin cultual se celebr en plena conformidad
con las prescripciones de la tora preludian ya esta situacin.
27. M. NOTH, l. C., 70 s.
Tambin tiene un carcter legalista el modo como se entienden
las leyes sobre la alimentacin en Dan 1: una narracin que pro-
cede todava de los tiempos de la dispora persa. En este caso
no se trata ya de una norma que la comunidad cultual se impone
a s misma, para separarse de otras prcticas bien determinadas;
son ms bien prescripciones que ya no eran comprendidas en su
antiguo significado polmico. De todos modos, el legalismo de
las prescripciones sobre la pureza legal comenz en una poca
relativarrente temprana. El paso al legalismo de la tora fue por
consiguiente un proceso que se llev a trmino en pocas distin-
tas, de acuerdo con la mltiple variedad de sus contenidos.
El Libro de la alianza (Ex 21-23) fue aadido ms tarde a la revelacin
del Sina. Esto supona un proceso de redaccin literaria, pues en su origen,
este pequeo cdigo no tena nada en comn con la verdadera tradicin
sinatica, puesto que provena de una situacin diversa en la historia de la
tradicin. Sin embargo, tal insercin es muy significativa y nos enfrenta
con nuevos problemas: la voluntad de Yahvh revelada a Israel se apoya
ahora sobre una base ms amplia y es ms detallada. Pues si el declogo ha-
ba delimitado con sus prohibiciones el espacio vital de Israel, el Libro de la
alianza somete a un orden divino el interior de este espacio, con nuevas pro-
hibiciones y preceptos diversos. La primera parte del Libro de la alianza
(21, 1 - 22, 16) contiene sobre todo leyes casusticas sobre la esclavitud, las
garantas, los depsitos, prstamos, etc. La segunda parte (22, 17 - 23, 19)
trae normas cultuales sobre el ao de la remisin, del descanso sabtico y las
tres festividades anuales. Todo esto nos hace preguntarnos si en la incorpo-
poracin del Libro de la alianza se puede adivinar la aparicin o el aumento
del <<Iegalismo. Pero frente a lo dicho, sera conveniente recordar que esta
ley sigue a la eleccin ya consumada; ms an, esta adicin no insina
en ningn lugar que deba ser entendida como una precisin ulterior de la
voluntad divina por la que se cambiaba la situacin de Israel frente a Yahvh.
El Libro de la alianza termina con un discurso divino de estilo parentico
que asegura a Israel la proteccin y la gua de Yahvh (Ex 23, 20-33) y, a con-
tinuacin se concluye la alianza (Ex 24, 1 s.). En otro lugar volveremos sobre
la cuestin, aqu apenas apuntada, pues bajo este punto de vista el Libro de
la alianza manifiesta una tendencia que en el Deuteronomio alcanza su pleno
desarrollo teolgico 28.
28. Como el Libro de la alianza contiene la ley del talin (Ex 21, 23-25;
cL Lev 24, 18 s.; Dt 19, 21) ser conveniente sealar, al menos en una nota,
que es falsa la opinin popular segn la cual el ojo por ojo y diente por dien-
te sera el principio central del pensamiento jurdico del Antiguo Testamento.
La frase no pertenece a las formas jurdicas enraizadas en el yahvismo.
Proviene originalmente del derecho sacro cananeo (cf. ALT: ZAW [1934]
303 s.) y se limita a casos de lesin corporal muy concretos, o al asesinato.
El pensamiento jurdico del antiguo Israel no se levanta sobre la base de una
262
La teologa de las tradiciones histricas de Israel
La teologa del Hexateuco 263
3. El primer mandamiento y el celo santo de Yahvh
Es sorprendente que falte la prohibicin de adorar otros dio-
ses en el dodeclogo siquemita (Dt 27, 15 s.), la serie que parece
ms antigua y empieza con la prohibicin de las imgenes. Esto
se explica de hecho por las circunstancias particulares de su poca.
En los tiempos ms antiguos de la historia de Israel, en la poca
de los Jueces, cl}ando su vida campesina transcurra en la regin
montaosa de la Palestina central, sin contactos importantes
con los cultos extranjeros, el peligro de apostasa de la fe yah-
vista o de sincretismo no era todava inminente para la mayora
del pueblo, como lo sera poco tiempo despus. Esto no quiere
decir que el primer mandamiento sea ms reciente. Por el contrario
es indudable que ese coeficiente de aguda intolerancia era pro-
pio del culto yahvista desde sus comienzos. La frase: el que
ofrezca sacrificios a otros dioses ser trasplantado de la vida a la
muerte (Ex 22, 19) parece ser, en su forma como en su con-
tenido, una versin antigua del mandamiento correspondiente
en el declogo 29.
La prohibicin de pronunciar los nombres de los dioses ex-
tranjeros aparece fuera de una lista, en una anotacin conclusiva
de carcter redaccional y por esta razn podra ser ms reciente
(Ex 23, 13). Por encima de estas clasificaciones se pone la cues-
tin de saber cmo interpret Israel esta prohibicin, que en todo
tiempo fue para l el mandamiento por excelencia. El precepto
del declogo: no tendrs otro dios a despecho de Yahvh, es
la versin ms genrica y menos detallada de todas 30. Pero pre-
compensacin rigurosamente equivalente. Sobre la ley del talin, vase
W. PREISER, Vergeltllng llnd Shne im altisraelitischen Festsch-
rift f. Eberh. Schmidt (1961) 7 s., en particular, 28 s.; tambIen F. HORST,
Gottes Recht (1961) 174, 28 s.
29. Presentamos el texto de acuerdo con la correccin de A. ALT, 1,
311, nota 2.
30 Se recomienda la traduccin de']EI propuesta por L. Khler a
mio (ThR 1929, 174). Tambin es digna de mencin todo
cisamente gracias a su amplitud interna y a su tendencia hacia
lo fundamental, esta prohibicin era la ms apropiada para pro-
poner al pueblo este aspecto de la voluntad divina, con el carc-
ter obligatorio, que supera los tiempos y sus contingencias.
Existe una interpretacin del primer mandamiento en el
Antiguo Testamento, y a ella debemos atenernos en primer lu-
gar. Tres textos unen la prohibicin de todo culto extranjero con
una alusin al celo de Yahvh: pues Yahvh es un Dios celoso
(Ex 20, 5; 34, 14; Ot 6, 14 s.) 31. La oracin secundaria, introdu-
cida mediante el pues, debe considerarse una interpretacin
legal, y por tanto, una motivacin teolgica. Pero otros textos
presentan tambin esta relacin caracterstica del primer manda-
miento o sus transgresiones, con el celo de Yahvh (as p.e. Jos 24,
19; Ot 32, 16; 1 Re 14, 22), no es pues una conexin ocasional.
Pero, el celo de Yahvh aparece, a su vez, en relacin ntima con
santidad (en particular Jos 24,19), hasta el punto de que su ce-
lo es considerado sencillamente como una manifestacin de su
santidad. Por esto tenemos que hablar al mismo tiempo de la san-
tidad de Yahvh, de su celo y del primer mandamiento, pues no
es posible separar conceptualmente el uno de los otros. El celo
y la santidad slo son matices diversos de una misma e idntica
cualidad divina 32.
La experiencia de lo santo en Israel, como en la historia ge-
neral de la religin, es un fenmeno religioso primordial, es decir,
no se puede derivar lo santo de ninguna escala de valores humanos.
No es la superacin de los mismos; tampoco se asocia a ellos
por causa del lenguaje tipico de Dt 21, 16-, la transcripcin en perjuicio
mio de W. F. ALBRIGHT, De la edad de piedra al cristianismo. Sal terrae,
Santander 1959, 234.
31. W. ZimmerIi prueba de manera convincente que la afirmacin so-
bre el celo en Ex 20, 5, no se refiere a la prohibicin de las imgenes; pasa
por encima de este mandamiento y se remonta al primer precepto (Festschrift
lr Bertholet, 550 s.).
32. O Procksch ha tratado el tema de la santidad de Yahvh en
ThWBNT 1, 88 s. Vase adems R. ASTING, Die Heiligkeit im Urchristentum
(1930) 17-34; J. HANEL, Die Religion der Heiligkeit (1931); J. PEDERSEN, Is-
rael, IU-IV, 264 s.; S. MOWINCKEL, Religion und KultllS (1953) 30 s.; H. RING-
GREN, The prophetical conception 01 Holiness (1948).
264 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco
265
como una adicin; lo santo podra ser designado como el gran
advenedizo en el mundo del hombre, una realidad de la experien-
cia que jams se deja incorporar plenamente en el mundo fami-
liar al hombre, y frente a la cual siente ms temor que confianza;
no cabe duda, es lo totalmente otro. En este sentido es carac-
terstico el esfuerzo del hombre por delimitar el mbito en el cual
se manifiesta lo santo, el lugar donde se ha instalado, a fin de pro-
tegerlo de cualquier contaminacin con lo profano (Ex 19, 12),
pero tambin para resguardar al mundo profano contra cualquier
amenaza proveniente de aqul.
Israel conoci tambin el recinto sacro, el temenos (en rabe
Harm) donde regan otras normas -sagradas- y otros valores,
y se haban abolido las prescripciones del derecho profano (se
piense en el derecho de asilo). Todo cuanto caa bajo el dominio
de lo sacro quedaba excluido del uso comn; todos los derechos
que uno poda exigir sobre l, caducaban. Si un objeto, un lugar,
un da o una persona eran declaradas santos, con ello se in-
dicaba en primer lugar su segregacin, su entrega a Dios, pues
Dios es la fuente de toda santidad. Esto indica claramente, que la
santidad era sentida como una potencia y no como algo inerte;
era, sobre todo, una realidad apremiante y, en todo caso, algo
imprevisible 33. Considerando que, en ltimo trmino, la santi-
dad de todo lo que estaba santificado deriva de su relacin
con Yahvh, se ha afirmado con razn que este concepto indica
ms una relacin que una cualidad 34. La preocupacin por no
violar lo santo mediante una desafortunada contaminacin con
lo profano, y tambin el cuidado por no recibir algn dao de
esta potencia imprevisible, explican el esfuerzo por regular en lo
posible las relaciones con ella en el culto, mediante ritos escru-
pulosos.
Lo dicho hasta el presente no slo es vlido para el antiguo
Israel sino tambin para amplios sectores de la historia religiosa
de la humanidad y, sin embargo, el culto israeltico posea un dis-
33. J. PEDERSEN, l. c., 264.
34. H. RINGGREN, l. c., 13.
tintivo muy particular. La simple comparaClOn con la historia
de las religiones muestra ya que las afirmaciones del Antiguo Tes-
tamento sobre la santidad son mucho ms intensas y llegan in-
cluso a ser vehementes; pero, sobre todo, se encuentran ms
estrechamente ligadas al mismo Yahvh, pues en las religiones
extrabblicas, lo santo presenta extraamente un carcter mucho
ms neutral e impersonal, como si fuera una realidad con una
existencia autnoma 35. Cierto, las afirmaciones acerca de una
santidad material son en el Antiguo Testamento tan numerosas
que nos sorprenden. Oza muere por haber tocado el arca (2 Sam
6, 6 s.); no es lcito tocar el altar (Ex 29, 37 P); ni siquiera mirar
los objetos sagrados (Nm 4, 18-20 P), lo santo puede transmi-
tirse (Lev 6, 20 s.; Ez 44, 19), etc. Este considerable sector de afir-
maciones sobre la santidad muestra los lmites de la extensa aDra
de Rudolf atto que, con excesiva parcialidad, relaciona la san-
tidad con el hombre y su interioridad 36. Tampoco satisface la
solucin de negarles cualquier valor teolgico, como si fueran
vestigios de una santidad todava natural 37. En efecto, no slo
las encontramos en los documentos ms antiguos, como residuos
no elaborados de un estadio religioso anterior al yahvismo,
sino que perviven en Israel y en sus mismos profetas hasta los
tiempos ms recientes 38.
Ser pues conveniente que la teologa del Antiguo Testamento,
la cual se ha dedicado con excesiva parcialidad a lo interior y
espiritual, se interesara por este aspecto de la santidad y renunciara
sobre todo a medir dichas expresiones con un concepto de lo es-
piritual completamente extrao al Antiguo Testamento. Cierta-
mente el Antiguo Testamento contiene afirmaciones sobre la
santidad de una espiritualidad altsima - Os 11, 9 es una de las
ms sublimes- e informa sobre experiencias de santidad que
descienden hasta lo ms ntimo de la persona (Is 6, 3-5), sin em-
35. J. HANEL, l. c., 22 s.
36. R. OTTO, Lo santo. Revista de occidente, Madrid 21965.
37. W. EICHRODT, 1, 142.
38. H. RINGGREN, l. c., 18.
266 La teologa de las tradiciones histricas de Israel
La teologa del Hexateuco 267
bargo esto no debe inducirnos en el error de considerar las otras
afirmaciones como fundamentalmente ajenas a la religin yah-
vista, pues de este modo ignoraramos una de sus caractersticas
ms importantes: el intenso deseo de inmanencia propio de la
santidad de Yahvh, que no se contenta nicamente con la in-
terioridad humana.
Israel pens siempre que Yahvh no slo haba revelado su
santidad a los hombres sino tambin haba santificado cosas,
lugares y tiempos, y esto quiere decir que los reivindicaba como
suyos. Ahora bien, los tiempos que Yahvh eligi para s no eran
slo los litrgicos. En cualquier momento de la historia puede
santificarse con actos de juicio o salvacin; es decir, siempre
que lo desee puede provocar acontecimientos que manifiesten,
de una manera absolutamente inmediata, la doxa (gloria)
de su actividad histrica. As las narraciones histricas hablan,
a veces, de un glorificarse de Yahvh (Ex 14, 4 s. 17; Nm 20,
13; Lev 10, 3). Tal concepcin supone que la actividad de Yahvh
se realiza generalmente de manera oculta, pero en ocasiones es-
peciales, manifiesta su gloria de modo visible.
Es significativo que Ezequiel, con una mentalidad tan influen-
ciada por las concepciones cultuales, muestre una cierta pre-
ferencia por este santificarse de Yahvh en la historia (Ez 20,
41; 28, 22. 25; 38, 16.23). Pero tambin el documento sacerdotal
dirige una vez su mirada hacia el futuro en el cual la gloria de
Dios llenar toda la tierra (Nm 14,21); por lo tanto, considera
la limitacin actual de la gloria de Yahvh a un determinado sec-
tor del culto, como una situacin pasajera, a la que seguir la
realidad definitiva. Esta idea corresponde con el vaticinio de un
profeta pos-exlico: en aquel da los calderos de las casas y los
cascabeles de los caballos sern tan santos como los vasos sa-
grados del templo (Zac 14, 20 s.); es decir, entonces la santidad
de Yahvh habr devorado toda la realidad profana. Cuando
ocurra esto, la santidad divina habr alcanzado su meta suprema.
Detrs de todo esto -por muy material e impersonal que
pueda parecer en s mismo-, est el celo de Yahvh, del cual
no era posible separar ni siquiera la accin ms imperceptible
del culto. Pues fue en el culto y no en una relacin personal e
inmediata con Yahvh, donde Israel se encontr primera y prin-
cipalmente con el celo divino, esta revelacin sumamente perso-
nal de su naturaleza. De este modo nos hallamos frente al ele-
mento ms caracterstico del culto israelita: la brusca reivindica-
cin del culto exclusivo a Yahvh en el primer mandamiento.
El celo (muj;' ) equivale a los celos y es, por consiguiente, un sen-
timiento que emana de la parte ms personal del hombre; y como
ser celoso, Yahvh es personal en sumo grado 39. El celo de
Yahvh consiste, pues, en que l quiere ser el nico dios de Is-
rael y no est dispuesto a compartir su derecho a la reverencia
y al amor con ninguna otra potencia divina. Dos cosas le deca
este celo a Israel: el afecto de Yahvh -Oseas habla de l como
de la pasin del enamorado-; pero tambin la amenaza del cas-
tigo si se entregaba al Seor con el corazn a medias. Esta into-
lerante exigencia de exclusividad es un hecho nico en la historia
de las religiones, pues los cultos antiguos se toleraban paciente-
mente y daban a los participantes de su culto plena libertad
para asegurarse, al mismo tiempo, la bendicin de otras divini-
dades. No era raro que los santuarios fueran considerados lu-
gares para una adoracin simultnea, y as en el templo dedicado
a un dios determinado se ofrecan a la vez sacrificios a otra di-
vinidad diferente. Este destino le toc al templo de Salomn
en algunos momentos de su historia (2 Re 23,4. 11 s.). El Deute-
ronomio expresa con suma concisin lo que el celo de Yahvh
exige a Israel: Israel debe estar totalmente( C ' ~ l ' I ) con Yahvh
(Dt 18, 13) 40.
La nocin otros dioses, tiene, sin duda, un sentido muy
amplio. Pero no se refiere en primer lugar a los grandes dioses
de los imperios, el dios babilnico Marduk o el egipcio Amn,
39. W. ErcHRoDT,I, 104.
40. En los profetas el concepto del celo de Yahvh aparece por primera
vez separado del culto y sin relacin alguna con el primer mandamiento.
El celo de Yahvh se encuentra detrs de su actividad histrica de dos maneras
diversas: como celo que odia (Sof 1, 18; Nah 1, 2; Sal 79, 5) Ycomo celo
que salva (Is 9,6; Ez 39, 25; JI 2, 18; Zac 1, 14; 2 Re 19, 31).
268 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 269
SinO sobre todo a las divinidades indgenas de Palestina, cuyo
culto poda ser verdadero motivo de tentacin para Israel, p.e.
Baal, Dagn, Astart, Anat, Asera, etc. La prohibicin se diriga
tambin contra los pequeos cultos privados, en particular con-
tra toda clase de culto a los muertos. Contra l y sus ritos encon-
tramos una sorprendente multitud de prescripciones, que nos
permiten deducir la existencia de una lucha particularmente
encarnizada contra este culto, al cual se sentan tentados de ma-
nera especial los antiguos 41. En todo caso debemos tener en cuen-
ta que los textos nos presentan slo una pequea parte del com-
bate in actu contra el culto a las divinidades extranjeras. En mu-
chos casos se haba decidido ya la batalla mucho antes de que
pudiera ser objeto de una descripcin literaria. Qu sucesin
de luchas cultuales debieron preceder a los dos catlogos de ani-
males impuros (Lev 11, 2 s.; Dt 14, 4 s.)! Estos animales eran
ci.ertamente las vctimas destinadas al sacrificio en diversos cul-
tos, o tenan una relacin sagrada con las potencias divinas.
Precisamente por este motivo se les priv de su cualidad sacra
y quedaron excluidos del culto yahvista 42. La prohibicin de
comer dichos animales no se limit al tiempo en que exista un
verdadero status confessionis, sino que continu siendo una obli-
gacin cultual para Israel aun en pocas posteriores, cuando esos
cultos no podan ser motivo de tentacin. La agrupacin de tales
animales en catlogos es naturalmente la ltima etapa de la lu-
cha contra los cultos prohibidos. Una poca capaz de componer
unas listas tan sumarias deba hallarse muy lejos de las verdade-
ras luchas cultuales.
Los dramticos ritos de abjuracin descritos en el Gn 35,
2-4 (cf. Jos 24, 14. 23) nos introducen ms directamente en la
41. Lev 19, 27 s. 31; 20, 6. 27; 21,5; Dt 14, 1; 18, 11; 26,14, etc.
42. Muy poco sabemos acerca del significado cultual de estos animales.
Algunos detalles en M. NOTH, Die Gesetze im Pentateuch, 95. La prohibicin
de cocer el cabrito con la leche de su madre, aparece en dos contextos dis-
tintos (Ex 23, 19; Dt 14, 21) Yreprueba un uso mgico de la leche, que deba
estar muy extendido en la religin de los campesinos de Palestina. En un
texto de Ras-Samra se encuentra la prescripcin positiva correspondiente
(Gord. I1, 52: 14).
historia del culto que conocemos. Esta solemnidad celebrada
en Siquem y durante la cual la comunidad debi descubrir todos
los objetos de cultos extranjeros y enterrarlos ritualmente, nos
ofrece una prueba impresionante de la continua actualizacin
del primer mandamiento. Pero, a decir verdad, slo las luchas
del yahvismo contra la religin cananea de Baal nos facilitan
conocimientos histricos ms precisos. Esto no se explica nica-
mente porque en el Antiguo Testamento predomina la literatura
deuteronomista, cuya teologa est marcada de modo unilateral
por su oposicin al culto cananeo de la vegetacin, sino que de
hecho corresponde a la realidad histrica 43.
En medio de este dursimo combate, donde se pona en juego
la supervivencia de la fe yahvista, Israel no dispona de una in-
terpretacin preestablecida, autntica ni definitiva del sentido
y alcance del primer mandamiento. Por el contrario, deba cer-
ciorarse en cada nueva situacin, sobre la voluntad de Yahvh
con relacin al culto; pues la situacin en la que Israel deba
probar su fidelidad al primer mandamiento, cambiaba sin cesar.
Prcticas que en un perodo fueron consideradas inofensivas,
caan en el siguiente bajo la intolerante severidad de este precep-
to 44. La interpretacin del primer mandamiento era, por lo tanto
muy flexible. Toda la historia del culto israelita fue en realidad,
una lucha continua en torno a la validez del primer manda-
miento 45.
Este intento de comprender el primer mandamiento a partir
43. O. Eissfeldt ha presentado un impresionante resumen de la batalla
que enfrent por ms de 700 aos a Yahvh y Baal, dando por supuesto que
es falsa la opinin comn, segn la cual existan muchos Baales locales. Para
Eissfeldt se trataba de una sola divinidad el Baal del cielo (Baalsamen
und Jahve: ZAW [1939J 24 s.).
44. As, p.e., las masebas y aseras, pilares de piedra y troncos de
madera destinados al culto (Gn 28, 18; 35,14; Dt 16,22; Lev 26,1), Yen par-
ticular la gran cantidad de santuarios rurales que el Deuteronomio elimin
a favor del santuario nico (Dt 12, 1 s.).
45. Aqu hemos tratado del primer mandamiento en su significado
primitivo, que era el cultual. Los profetas sacaron de este mandamiento una
conclusin completamente nueva, cuando lo aplicaron a la divinizacin de
los instrumentos de poder terrenos (armamentos, alianzas, etc.).
270 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 271
del celo de Yahvh permanecera incompleto y se prestara a
equvocos, si no relevsemos, como es debido, su enraizamiento
en la historia de la salvacin. El primer mandamiento no es un
axioma; todo lo contrario, Yahvh mismo prueba su unicidad
con sus intervenciones en la historia: Yo soy Yahvh, quien
os sac de la tierra de Egipto. Por otra parte, no pocas veces
se dice de los dioses extranjeros que no tienen ninguna historia
con Israel; los padres no los conocieron (Dt 13, 7; 28, 64;
Jer 9, 15; 16, 13; 19, 4), es decir, no les eran familiares; son
unos recin llegados C'1,n Dt 32, 17) -un reproche
muy caracterstico para la religin israelita y su mentalidad his-
trica -. Yahvh es el dios de Israel desde tiempos antiguos
(Sal 44, 2; 74, 2. 12).
El problema del monotesmo en el antiguo Israel est en re-
lacin con el primer mandamiento, en cuanto que el monotesmo
fue un conocimiento que Israel no hubiera podido adquirir, sin
la prolongada disciplina del primer precepto. Sin embargo es
necesario distinguir al mximo estas dos cuestiones, pues, el pri-
mer mandamiento no tiene, en principio, relacin alguna con el
monotesmo; al contrario, su formulacin nos obliga a compren-
derlo partiendo de un transfondo que el historiador de las reli-
giones llama politesta 46. La misma autopresentacin de Yahvh
en el culto: Yo soy Yahvh, tu Dios, presupone una situcin
politesta. Durante mucho tiempo existi en Israel un culto a
Yahvh que, con relacin al primer mandamiento, era ciertamente
legtimo y sin embargo no era monotesta. Por este motivo se le
llama henotesmo o monolatra.
Los numerosos textos que hablan con toda naturalidad de
la existencia de otras divinidades llegan hasta el perodo monr-
quico (cf. Gn 31, 53; Jue 11,24; 1 Sam 26,19; 2 Re 3, 27) Y lo
sorprendente es que son ms frecuentes en los documentos tar-
dos. La explicacin es fcil si pensamos que el antiguo Israel
46. B. BALSCHEIT, Alter und Aulkommen des Monotheismus in der israe-
litischen Religion (1938) 15. Vase tambin, H. H. ROWLEY, The antiquity 01
israelite Monotheism, Expository Times (1949/50) 333 s. El mismo en ZAW
(1957) 10 s.
tuvo poco contacto con los cultos extranjeros; no as, en las
pocas posteriores cuando empez a moverse con mayor libertad
en el campo poltico. Tambin se ha notado a menudo y con una
cierta admiracin, la llana objetividad con la cual 2 Re 3, 27 ha-
bla de Camas, dios de los moabitas y de su grande ira contra
Israel. De hecho hubo un tiempo en el que Israel entr slo oca-
sionalmente en contacto con los dioses de las naciones extran-
jeras, y sus cultos no le eran motivo de tentacin" entonces estos
dioses tuvieron poco inters para el yahvismo (Cun diversa
fue la actitud de Israel frente al dios cananeo Baal \).
De todos modos, no les falta razn a quienes hablan de la
aparicin del monotesmo en Israel, pues en pocas ms recientes
de su historia, poseemos testimonios suficientes a favor de un
monotesmo prctico y terico. Pero, describir el nacimiento de
este monotesmo, es una tarea muy delicada. Ante todo, es evi-
dente que no podemos considerar el monotesmo israelita
como el resultado de reduccin especulativa de los fenmenos
numinosos a una visin unitaria de los mismos. El monotesmo
en cuanto tal, no fue jams un asunto al que Israel dedic un
inters particular; nunca fue su patrn y medida como lo haba
sido el primer mandamiento. Se trata, pues, de un proceso cog-
noscitivo, del que Israel no tuvo plena conciencia.
Lo ltimo que podremos conseguir es determinar el momento
preciso de su aparicin en la historia. En efecto, cuntas tenden-
cias e ideas corren paralelas en un mismo perodo de la historia!
Los tex'tos del culto (himnos) usan un lenguaje ms conservador
y por lo mismo son menos tiles para representar la mentalidad
caracterstica de una poca. Cundo fueron degradados al coro
de los seres divinos que alaban a Yahvh, los dioses del panten
cananeo, en cuyo crculo penetr Yahvh, ese dios para ellos des-
conocido? (Sal 82) 47. La mencin de los dioses dnde es re-
trica y dnde no? 48. En cambio, el lenguaje de los profetas se
47. A. ALT, 1, 354.
48. Sal 95, 3; 97, 7. La designacin de los dioses como la nada))
no significa necesariamente la negacin absoluta de su existencia; puede ser
tambin un desprecio (cf. 1 Re 18, 27).
272 La teologa de las radiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 273
encuentra ms libre de estas formulaciones tradicionales, refleja
ms directamente sus concepciones individuales y por esto, es
muy significativo el imponente silencio con que Isaas y Ams
pasan por alto las divinidades de los pueblos y su potencia 49.
De hecho hubo un momento en la histrica del yahvismo,
en el cual Israel no poda hablar con plena libertad sobre la com-
petencia de los dioses. Esta poca se inaugur, cuando los gran-
des reyes asirios extendieron su mano contra Palestina. Entonces
se plante la cuestin de saber quin era en realidad el Seor de
la historia. Esta potencia que osaba extender su mano incluso
contra Sin, la fundacin de Yahvh era ms poderosa que el
Dios de Israel o la haba incluido l mismo en sus planes? No po-
demos desarrollar aqu la respuesta de Isaas a tales cuestiones.
De todas maneras es claro que los dioses de los pueblos extran-
jeros no tienen cabida ni desempean funcin alguna en su visin
de la historia. Isaas II es el profeta que expresa con mayor vigor
un monotesmo, fruto consciente de la reflexin teolgica (<<Yo
soy Yahvh y no hay otro, fuera de m no hay dios, antes de m
no exista ningn dios y despus de m ninguno habr Is 45,
5 s.; 43, 10) 50. Pero no lo expresa como una verdad de la filoso-
fa religiosa; cree ms bien que slo sus adoradores pueden ates-
tiguar que Yahvh es el nico seor de la historia universal.
4. La prohibicin de las imgenes
en el Antiguo Testamento 51
En las exposiciones de la teologa o de la religin del Antiguo
Testamento, el segundo mandamiento del declogo ocupa desde
hace mucho tiempo una posicin muy secundaria con relacin
49. J. HEMPEL, Das Ethos des Alten Testaments (1938) 106 s.
50. Cf, Is 41, 28 S.; 42,17; 44, 7 S.; 45,16; 46,1 S.; etc.
51. K. H. BERNHARDT, Gott und Bild. Ein Beitrag zur Begrndung und
Deutung des Bilderverbotes im AT. (1956); W. ZIMMERLI, Das Gebot. Fests-
chirft fr Bertholet (1950) 550 s. (ahora: Gottes Offenbarung [19631 234 s.);
H. T. OBBINK, Jahwebilder: ZAW (1929) 264 s.; H. SCHRADE, Der verbor-
gene Gott, Gottesbild und Gottesvorstellung im alten Israel und im alten
al primero, a no ser que, como en el caso de L. K6hler, se le pase
completamente por alto. La antigua escuela crtica se crea dis-
pensada de dedicarle un estudio particular, pues estaba conven-
cida de que el culto de Yahvh -al menos el de los tiempos ms
primitivos -, no fue jams un culto sin imgenes. Pero ms pe-
ligrosa era todava su concepcin completamente errnea sobre
el sentido de este mandamiento. Partiendo de la oposicin, tan
general como ajena al Antiguo Testamento, entre lo visible y lo
invisible, lo material y lo espiritual, consideraba el segundo
mandamiento como la expresin de una mayor espiritualidad en
el servici9 divino, una superacin ejemplar de un primitivismo
espiritual y cltico; en una palabra, la consecucin de un nivel
intelectual decisivo para la educacin del gnero humano, que
con el tiempo haba pasado a ser del dominio comn.
Sin embargo decir que Dios en ltimo trmino, no puede ser
representado en forma visible, y la adoracin pertenece ms al
dominio del corazn que de la vista, y que el hombre debe apren-
der a aceptar lo invisible como algo realmente invisible, son ver-
dades religiosas comunes, y precisamente por su carcter general
no tocan el centro del problema. Adems, sera imposible expli-
car que una sabidura tan universal e inofensiva, haya podido
desencadenar luchas sangrientas como las descritas en la his-
toria de Israel, desde el becerro de oro hasta el tiempo mismo
de los Macabeos. Es sencillamente imposible creer que la realidad
ms peculiar y secreta de Israel fue una verdad evidente, ante
la cual deba rendirse cualquier pensador profundo 52. Pues,
era entonces necesario el lujo de una ltima epifana de Yahvh
Orient (1949); J. HEMPEL, Das Bild in Bibel und Gottesdienst (Sammlung
gemeinverst. Vortr. 1957); W. VISCHER, Du Sol/st dir kein Bildnis machen,
Antwort. Festschr. f. K. Barth (1956) 764 s.
52. Adems de la interpretacin completamente falsa del mandamiento
sobre la prohibicin de las imgenes en P. VOLZ, Mose (21932) 36 s.; vase
tambin H. COHEN, Religion der Vernunft aus den Quel/en des Judentums
(1919) 58 s. el culto a los dioses, es culto a las imgenes. En cambio, el
culto a Dios es la veneracin del ser verdadero. As pues la lucha contra la
divinidad, es la lucha del ser contra la apariencia, el combate del ser primor-
dial contra las copias que no responden a un modelo original (l. c., 63).
274 La teologa de las tradiciones histricas de Israel
La teologa del Hexateuco 275
para manifestar la importancia y la nulidad de los dolos? (Is 2,
20; 46, l s.).
En presencia de semejantes desviaciones el telogo aprender
de la ciencia general de la religin, cmo debe entender la imagen
de la divinidad. En seguida aparece claro, que slo en casos muy
raros la imagen era identificada realmente con el dios respectivo,
pero esto no sucedi jams en los cultos con los que Israel tuvo
algn contacto. Las imgenes no pretendieron expresar jams
plenamente la esencia divina. Las religiones paganas saban tam-
bin que la divinidad es invisible, supera toda posible capacidad
de representacin humana y ningn objeto material puede con-
tenerla; sin embargo esto no les impidi dedicarla imgenes
cultuales. La imgen es algo as como el medium del espritu 53.
De hecho, muchas imgenes de los dioses permiten vislumbrar
una admirable espiritualidad en la concepcin de la divinidad,
pues K.ola ms alta llamarada de tu espritu se irradia ya en la co-
pia y en la imagen 54. As pues, con la anttesis: material-espiri-
tual no podemos solucionar el problema. La imagen no nos dice
nada sobre el ser de la divinidad, ni las cualidades de su esencia
divina ms ntima, sino sobre el modo como se dign manifestar-
se,pues la imagen es en primer lugar portadora de una revelacin.
Los antiguos sentan la cercana de las potencias divinas: stas
eran insondables e imprevisibles, pero en los smbolos e imgenes
cultuales se acercaban bienhechoras al hombre. Segn esta cre-
encia, el mundo entero posee una transparencia hacia 10 divino
o al menos la posibilidad de esta trasparencia, cuando la divinidad
da a una realidad terrena la capacidad de revelarla. Si bien la
relacin entre la divinidad y la imagen era complicada y ofreca
muchos puntos conceptualmente oscuros, 10 decisivo era que
la divinidad se hallaba presente en la imagen 55. La presencia
53. G. VANDER LEEUW, Fenomenologa de larelign. Fondo de cultura
econmica, Mxico 1964,435.
54. J. W. GOETHE, Fausto, Proemio.
55. Una son las definiciones del antiguo Egipto sobre
el Ka, el alma exterIor del dIOS, que se halla presente en la imagen' cr.
BERNHARDT, l. C., 28 s. '
del dios comportaba la presencia de su poder, pues ahora poda
actuar con sus particulares beneficios en el hombre y en su mundo.
El espritu piadoso no llegar nunca a crear un nmero suficiente
de imgenes porque los misterios en los cuales se manifiesta 10
divino en el mbito humano son inumerables.
Esta era por consiguiente una exigencia del impulso ms huma-
no y natural, desde los siglos ms remotos hasta Goethe 56. Fren-
te a l, la prohibicin de las imgenes en el Antiguo Testamento
no es una verdad religiosa general, sino la afrenta ms despiada-
da contra esa concepcin de la divinidad. Aqu aparece una parte
del enigma de Israel y su cualidad de extranjero entre las reli-
giones. Quien se sumerja con amor en la fenomenologa de las
religiones y su veneracin por las imgenes, no encontrar a par-
tir de ella una va que le conduzca a la prohibicin de las mismas
en Israel 57; pues entre las crisis ocasionales de tendencia racio-
nalista, que afectaron en ciertos perodos las religiones icono-
clastas y el segundo mandamiento del declogo existe slo una
relacin muy lejana.
En la historia, escrita por s mismo, Israel cree que la pro-
hibicin de las imgenes le fue revelada en tiempos de Moiss.
Hasta nuestros das se ha atacado duramente esta concepcin.
De hecho, cuando Israel se confront a s mismo y su poca an-
tigua con esta prohibicin, esquematiz mucho la historia de su
culto. La realidad era, en cambio, mucho ms compleja y al
menos en los primeros tiempos, los lmites entre la prohibicin
oficial de las imgenes y la veneracin prctica de las mismas
eran muy inestables. Ahora bien, precisamente en la historia ms
antigua de Israel debemos distinguir con toda claridad entre el
culto oficial a Yahvh y la variedad de cultos locales y privados.
En nuestra opinin, no existe ninguna prueba contra la falta de
imgenes en el culto anfictinico del santuario central 58 -la
56. Vase la conversacin de Goethe con Eckermann el 11 de marzo
de 1832.
57. As, claramente, S. MOWINCKEL, Relgion und Kultus (1953) 47 s.
58. Diversa la opinin de Mowinckel, quien supone que la poca mo-
276 La teologa de las tradiciones histricas de Israel
La teologa del Hexateuco 277
forma ms antigua del culto a Yahvh de la que tenemos noticias
histricas.
En cambio, el dodeclogo siquemita proviene de esta poca
y en l hallamos la redaccin ms antigua de la prohibicin de
las imgenes (Dt 27, 15) 59. Si esta serie de maldiciones era pro-
clamada a la comunidad en el momento culminante de una pe-
regrinacin, entonces resulta la situacin siguiente: el culto
oficial careca de imgenes, el cuidado del mismo recaa sobre
los sacerdotes y este aspecto del problema no se discute en la serie
de maldiciones. En cambio era posible que alguno de los pere-
grinos poseyera en su casa una imagen cultual ante la que prac-
ticaba su culto privado. El segundo mandamiento prohbe cierta-
mente las imgenes de Yahvh y no la representacin de alguna
divinidad extranjera, pues los campesinos de las regiones mon-
taosas de Samaria y Efraim apenas podan conocer en este tiempo
tales divinidades. En todo caso, el culto oficial anfictinico era,
en aquel perodo, un culto sin imgenes; ninguna imagen divina
poda osar presentarse en la vida oficial del culto. Pero fuera de
este mbito, en los poblados, la realidad poda ser muy dife-
rente, como lo muestra lue 17, en un cuadro muy realista 60.
El problema se plantea en trminos diversos en el declogo
de Ex 20; el texto pone la prohibicin de las imgenes en re-
lacin estrecha con la prohibicin de los dioses extranjeros.
De este modo el precepto tiene un significado diverso de Dt 27,
15, pues prohbe representar a Yahvh con la imagen de otras
divinidades, p. e. con la imagen del toro, smbolo cultual de
saica no se interes en absoluto por la cuestin de las imgenes. Data la au-
sencia de imgenes en el culto oficial, de Jerusaln a partir del 990. Acta
OrientaUa (1930) 257 s.
59. El texto fue completado en una poca posterior; la prohibicin se
hallaba antes en la forma concisa que encontramos en los textos siguientes.
60. En Jue 17,4 podemos ver cules eran las partes de un dolo: 'OS
es el ncleo de madera y el revestimento metlico; haba adems el
una capa en forma de coraza (vase ms arriba, 49); en ltimo lugar
los C'f:l,n eran probablemente mscaras cultuales (as opina A. Alt, de pa-
labra). Por consiglliente no es necesario elimnar glosas.
Baal. Aqu se trata ya de una interpretacin muy concreta del
segundo mandamiento 61. Pertenece a una fase posterior a Dt 27,
15 en la historia del culto, a saber, la poca del primer sincre-
tismo, cuando empiezan a desaparecer las diferencias entre Yah-
vh y Baal y se da culto a Yahvh bajo formas y.concepciones
ms o menos derivadas del culto a Baal. En esta direccin se sita
de lleno la historia del becerro de oro en Ex 32 o la lucha de
Oseas (ll, 2; 8, 4) 62.
En Dt 4, 9-20, se nos ofrece una interpretacin a gran escala
del segundo mandamiento; es un texto homiltico que se podra
considerar una exposicin teolgica sobre este tema. La men-
cin de una prueba de la Escritura para la prohibicin de las
imgenes y su marcada tendencia racionalista, son notas carac-
tersticas de la poca tarda a la que pertenece este texto -qui-
zs el tiempo del exilio-o Israel no vio en el Sina ninguna figura
de Yahvh, slo oy su voz que sala del fuego, por esto no puede
representarlo en imgenes. Aqu se da un nfasis particular a
la siguiente anttesis: en sus relaciones con Dios, Israel no debe
atenerse a una imagen, como los. otros pueblos, sino slo a la
palabra de Yahvh 63. Esta percopa presenta todava otro as-
pecto nuevo con relacin a pocas anteriores, es decir, ahora se
puede resumir en una frmula sencilla la diferencia entre dos
prcticas cultuales que se excluan mutuamente. Lo que en otros
tiempos era un combate oprimente y turbulento, puede expli-
carse en trminos racionales y teolgicos.
En un grado todava mayor observamos esta nueva actitud
en la stira de Isaas II contra la fabricacin de los dolos (Is 44,
9 s.). Dos cosas atraen la sospecha sobre la imagen de un dios:
el carcter profano del material y la caducidad del artesano. El
autor no habla instigado por una tentacin contra la fe; aqu,
61. As W. ZIMMERLI, l. c., 557 (Gottes Ojjenbartmg [1963]242).
62. Otra sera la cuestn si Eissfeldt tuviera razn cuando afirma que la
figura del toro era un smbolo cultual que se remonta a la poca precananea
del yahvismo (ZAW, [1940]199 s.).
63. La tolerancia que atribuye la idolatra de los paganos a una dispo-
sicin del mismo Yahvh (Dt 4,19) es un caso nico en el Antiguo Testamento.
278 La teologa de las tradiciones histricas de Israel
La teologa del Hexateuco 279
como en el salmo 115, 4-7, sus palabras evidencian cierta ilus-
tracin que presta ayuda suplementaria a la prohibicin de las
imgenes; las estatuas de los dioses se vuelven ridculas. Sin em-
bargo, esta actitud comportaba sus riesgos, pues al desaparecer
la tentacin, Israel perdi la verdadera nocin de la idolatra;
se ha dicho' con razn que la caricatura racionalista de Is 44 no
cuadra con la seriedad del culto pagano 64. Ms todava, en
tiempos antiguos la prohibicin de las imgenes no disminuy
nunca la certeza en la presencia personal de Yahvh 65. En cam-
bio, este racionalismo ilustrado, que se burla de la imagen de l}n
dios -el dolo se tambalea' (ls 41, 7)- empieza a considerar
a Yahvh como el dios trascendente, facilitando as la observan-
cia de este mandamiento. La leyenda de Bel en los apndices
apcrifos al libro de Daniel, da el ltimo paso en esta polmica
contra los dolos: los sacerdotes paganos no son nicamente ton-
tos, son tambin unos impostores.
Todos estos datos no dan todava una verdadera explicacin
del mandamiento contra las imgenes; en realidad, el antiguo
Israel, nunca afirm que conoca los motivos teolgicos o peda-
ggicos de dicha prohibicin, pues incluso Dt 4, 9-20 es slo una
motivacin histrica y no una explicacin. Es probable que la
presencia esttica de la divinidad en una imagen cultual, porta-
dora de un poder del que se puede disponer mediante artificios
mgicos, fuese absolutamente irreconciliable con la revelacin
yahvista, pues la simple ereccin de una imagen comprometa
la libertad de Yahvh. Sin embargo, no podemos decir que sta
sea la explicacin decisiva 66. Ms probable es que, en atencin
al ambiente religioso que rodeaba a Israel, la prohibicin de las
imgenes deba interpretarse como expresin de una comprensin
del mundo radicalmente diversa 67.
64. J. HEMPEL, Das Ethos des AT. (1938) 107.
65. W. ErcHRoDT, 1, 53.
66. En este sentido Bernhardt tiene razn cuando establece el para-
lelismo entre la prohibicin de las imgenes y la de usar el nombre de Dios.
El hombre no puede obtener un poder sobre Yahvh con la imagen, ni tam-
poco con el nombre (l. C., 153 s.).
67. Vase tomo 11, 437 s.
En el mbito de la naturaleza la divinidad se presentaba al
antiguo oriental de una manera mucho ms inmediata de cuanto
ocurra entre Israel y Yahvh. Los dioses de las religiones gran-
des y pequeas del antiguo oriente eran las fuerzas personificadas
del cielo, la tierra o el abismo 68. Esta relacin no existi nunca
entre Yahvh y el mundo; pues aunque lo dominaba con poder
absoluto, Yahvh permaneca siempre una realidad transcendente.
La naturaleza no era una manifestacin personal de Yahvh; todo
al contrario, Dios se hallaba frente a ella como su creador. Esto
significa por consiguiente que la prohibicin de las imgenes for-
maba parte del misterio en el que se realizaba la revelacin de
Yahvh en el culto y en la historia. Sera un grave error consi-
derar esta prohibicin como una peculiaridad aislada del culto
israelita. Este Yahvh, que Israel no poda absolutamente ado-
rar en una imagen, era aquel mismo Yahvh cuya oculta acti-
vidad histrica le mantena en un continuo suspense. Todo cuanto
se le impona a Israel en la esfera del culto, deba observarlo tam-
bin en su comportamiento histrico -se piense en la perspec-
tiva histrica de los profetas.
En efecto, el Yahvh de las narraciones patriarcales o el de
la predicacin de Isaas era acaso un Dios que poda ser venerado
en una imagen cultual? En la implacable destruccin de las con-
cepciones ms populares sobre Dios, a que se entregaron los
profetas preexlicos, descubrimos una relacin teolgica oculta
pero muy ntima con la prohibicin de las imgenes. Si alguien
desea explicar por qu es imposible representar a Yahvh en im-
genes y no pone la prohibicin de las mismas en el cuadro total
de la revelacin yahvista, descuida el punto decisivo del pro-
blema, aun cuando prescindiramos del hecho de que la falta de
imgenes en el culto yahvista es un fenmeno ambiguo: puede ex-
presar una concepcin muy fetichista o la idea ms elevada de
la divinidad 69.
68. H. FRANKFORT, Frh/icht des Geites. Wandlung des Weltbildes im
alten Orient (1954) 242. .
69. Si para comprender la prohibicin de las imgenes fue necesarIO lIa-
280 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 281
No se puede afirmar en absoluto que los profetas se sintieran
obligados a respetar esta prohibicin, incluso en su forma de pre-
dicar sobre Yahvh. Por el contrario, se mueven en los antropo-
morfismos ms atrevidos. Esto puede preservarnos una vez ms
de una falsa interpretacin filosfica de este precepto del de-
clogo, es decir, no quiso prohibir a Israel cualquier representa-
cin figurativa de Yahvh, pues de hecho los israelitas se imagina-
ron siempre a Yahvh en forma humana, como varn; pero los
antropomorfismos en la mente o en el lenguaje no eran una ima-
gen cultual, ningn intermediario de la revelacin que pudiera
exigir una veneracin en el culto 70. An no haba llegado el
tiempo en el cual el hombre podra adorar a Dios en figura hu-
mana 71 y el lugar de las imgenes cultuales en las religiones
paganas 10 ocupaban en Israel la palabra y el nombre de Yahvh.
As pues, en su significado ms inmediato, el segundo mandamiento
se limita al mbito del culto.
En cuanto a su interpretacin actual, es decir, qu prohibi-
ciones concretas le impona a Israel en este momento y lugar
determinado?, la situacin era la misma del primer mandamiento:
no exista' ninguna interpretacin autntica y universal; Israel
deba cerciorarse una y otra vez sobre el alcance de la voluntad
de Yahvh. Si el culto oficial rechaz siempre cualquier repre-
sentacin plstica de Yahvh, no obstante, algunos smbolos
cultuales como las masebas y la serpiente de bronce cayeron
bajo esta prohibicin slo en perodos consecutivos 72. En cambio
el creciente rigorismo en la prohibicin de las imgenes no al-
canz nunca al arca santa 73.
mar la atencin sobre la independencia teolgica de la visin israelita del mun-
do, tambin hubiera sido necesario incluir en esta discusin la idea de la seme-
janza divina del hombre, En todo caso, Israel no estableci esta conexin, si
bien no puede dudarse que existe una conexin interna entre esta prohi-
bicin y la semejanza divina del hombre.
70. J. HEMPEL, Jahwegleiehnisse der Propheten: ZAW (1924) 74 s.
71. As por ejemplo, Ex 15, 3; 1 Re 22,19; Is 30, 27; Ez 1, 26.
72. Sobre las masebas, comprese Gn 28, 18 con Dt 16, 21; sobre
la serpiente de bronce, Nm 21, 4 b-9 con 2 Re 18,4.
73. De todos modos, la teologa del Deuteronomio rebaja el arca a la
5. El Deuteronomio 74
Si tratamos de los mandamientos y el modo como Israel
se explic teolgicamente la revelacin de la voluntad divina,
debemos hablar tambin del Deuteronomio, pues en ningn
otro lugar se expres de manera tan extensa y detallada sobre
el sentido de los mandamientos y la situacin singular en que le
puso la revelacin de esta voluntad divina. Pero ya desde un prin-
cipio debemos tener presente que el Deuteronomio interpreta
la voluntad divina a una poca muy concreta y bastante tarda.
En efecto, muchas cosas deban decirse y aplicarse entonces de
una manera distinta.
La disposicin formal del Deuteronomio (Dt 4, 44 - 30, 20:
parenesis - mandamientos - compromiso de la alianza - bendi-
ciones y maldiciones) puede parecernos extraa a primera vista;
pero forma un todo, pues la sucesin de estas partes refleja el
desarrollo litrgico de una solemnidad cultual: la fiesta de la re-
novacin de la alianza siquemita 75. El hecho de que la suce-
sin litrgica de una festividad ofreciera el cuadro para una gran
obra literaria y teolgica, nos permite comprobar una vez ms,
cun difcil le resultaba a Israel elaborar por s mismo temas
teolgicos de forma terica. Tambin aqu deban ser explicados
con un acontecimiento concreto, que en el Deuteronomio es la
sucesin de una accin litrgica. En realidad el contenido del
Deuteronomio se prestaba a una exposicin sistemtica, pues
Israel compuso aqu por primera vez una obra dotada de unidad
de pensamiento, equilibrio y cohesin internas. La expresin
externa de esta unidad es el discutido estilo deuteronmico;
condicin de simple recipiente para las tablas de la Ley, Dt 10, 1 s.; 1 Re
8,974. H. BREIT, Die Predingt des Deuteronomisten (1933); F.. HORST, D ~ s
Privilegreeht Jahwes. Gottes Recht (1961) 17 s.; M. NOTH, Die Gesetze 1m
Pentateuch (Ges. Studien, 9 s.); cr. G. VON RAD, Das Fnfte Bueh Mose (1964),
el mismo autor en Deuteronomiumstudien (21948); A. R. HULST, Het Charae-
ter van den eultus im Deuteronomium (1938).
75. G. VON RAD, Das Formsgesehiehtliehe Problem des Hexateueh (Ges.
Studien, 33 s.).
282 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco
283
tambin ste es un fenmeno singular, pues en ninguna otra
ocasin consigui Israel crear una obra literaria con una unidad
estilstica y lingstica semejante. El estilo deuteronmico, ca-
racterizado por la repeticin incansable de frmulas fijas, es una
alocucin que exhorta, solicita y conjura afectuosamente.
En su aspecto formal el Deuteronomio se presenta como un
solo discurso de despedida, que Moiss dirige a Israel. He aqu
como est concebido: en el Sina (el Deuteronomio lo llama
siempre Horeb), Israel recibi nicamente el declogo, porque
no poda seguir escuchando a Yahvh; en cambio, Moiss oy
del Seor otras muchas cosas, es decir, toda la ley
Dt 5, 31). Poco antes de morir, Moiss proclam por vez pri-
mera la revelacin completa de la voluntad de Yahvh en la re-
gin de Moab, pues ella deba entrar en vigor como norma de
vida a partir de la conquista de Canan (Dt 4, 45; 5, 27 s.; 31,
9 s.). As pues el Deuteronomio se considera a s mismo una re-
velacin sinatica ms extensa. Slo en una adicin posterior,
donde se propone la idea de una alianza especial en Moab, se
distancia un poco de los acontecimientos del Sina (Dt 28, 69;
29, 1 s.). Pero incluso en este caso el Deuteronomio es la procla-
macin de la revelacin que Moiss recibi en el Sina.
Nuestra tarea presente consiste en comprender el Deuterono-
mio desde un punto de vista teolgico. Su composicin literaria,
aunque no ha sido esclarecida por completo no nos crea por eso
inconvenientes notables, pues, prescindiendo de algunas adicio-
nes en tiempo del exilio 76, el conjunto posee una unidad teol-
gica bien marcada. Sin embargo, tampoco podemos pasar por
alto el estudio de las primeras etapas de su historia, ni sus pre-
cedentes en la historia de la tradicin; pues, es partiendo de ellos
como podemos percibir mejor el lado especfico del Deutero-
nomIO.
Si intentamos palpar en la prehistoria del Deuteronomio para
conocer algo sobre el proceso de su formacin, no encontrare-
76. Dt 28, 25-69; 29.
mos en primer lugar el libro de la alianza (Ex 21-23), o las
antiguas tradiciones sagradas o jurdicas aisladas, que fueron
reunidas ms tarde en el Deuteronomio, sino una actividad ho-
miltica muy extendida, cuyos exponentes debieron de ser los
levitas. En efecto, el Deuteronomio no es sino un mosaico arts-
tico, compuesto de muchas predicaciones sobre las materias ms
diversas; la suma de esa amplia actividad homiltica 77. Las
tradiciones ms diversas histricas, cultuales y jurdicas-,
convergieron en las manos de estos predicadores,' quienes orde-
naron todo ese material, proveniente de estratos diversos, en
aquella gran visin global y esquemtica del pueblo de Dios
que nos viene a la mente cuando imaginamos a Israel en el desierto.
Esta visin de conjunto donde cada elemento parece formar
parte de un todo orgnico, es a su vez el resultado de una armo-
nizacin muy intensa de numerosas tradiciones aisladas. Pero
la unidad es hoy da tan perfecta que ningn lector inadvertido
llega a pensar que las tradiciones de los patriarcas, de los man-
damientos del Sina, del paso por el desierto y sobre todo, la
gran cantidad de normas cultuales y jurdicas, pudieron existir
separadas y confluyeron aqu de ambientes muy diversos.
A nuestro parecer la autodefinicin del Deuteronomio como
esta tora, tiene una importancia especial, en este grandioso
proceso de unificacin, sobre todo con relacin a las
jurdicas 78. Se tenga presente que la palabra tora haba sig-
nificado hasta entonces cada una de las instrucciones dadas por
el sacerdote -quiz despus de una consulta con la divinidad
(Ag 2, 11)-; era por lo tanto una decisin aislada que no supe-
raba las dimensiones de una frase corta 79. Si este concepto po-
77. G. VON RAD, Deuteronomiumstudien, 7 s. . .
78. La autodefinicin del Deuteronomio no es siempre UnIforme. La mas
importante es, sin ninguna duda, tora (Dt 4, 44; 31, 9.11. 17. 18), esta
tora el libro de esta tora (Dt 17, 18; 28, 61; 29, 20; 30, 10), las palabras
de esta tora (Dt 17, 19; 27, 3. 8. 26; 28, 58; 29, 28). De vez en cuando
se halla tambin es singular el trmino (precepto) (Dt 6, 1 a; 30, 11).
Ms plidos son los plurales c'V'n, que aparecen por lo comn
en forma pleonstica (Dt 5, 1; 6,17.20; 7, 11 s..; 8, 11; 11, 1. 13.32, etc.).
79. La palabra sigue usndose con este sentIdo en Dt 17, 11.
284 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 285
da ahora resumir todo el Deuteronomio, es que detrs de l se
esconda una conviccin nueva, preparada ya por Oseas 80, pero
slo el Deuteronomio la dio una base teolgica lo ms amplia
posible. De ahora en adelante, la revelacin total de la voluntad
de Yahvh a Israel se interpreta como una unidad, no obstante
la variedad de su contenido. Se la considera un todo indivisible,
donde cada parte est ordenada a las otras y ningn detalle par-
ticular puede comprenderse sin relacin con el conjunto.
Es fcil imaginar que el antiguo Israel no conociera, ni de le-
jos, este pensamiento teolgico unitario. Entonces cada israelita
viva ligado a uno de los santuarios ms importantes y a sus ins-
tituciones cultuales; las antiguas tradiciones cultuales o hist-
ricas cultivadas en dichos santuarios tenan, sin excepcin, un
carcter ms o menos local y se hallaban muy lejos de abarcar
la gran riqueza de tradiciones, que el Deuteronomio desarrolla,
como la revelacin unitaria de la voluntad divina. Esta visin
teolgica unitaria presupone una considerable capacidad de abs-
traccin. El autor del Deuteronomio ya no est dentro de una
tradicin determinada; ms bien se enfrentaba a todas ellas
desde una clara distancia terica.
En resumen, volviendo a la autodefinicin del Deuteronomio
como tora, es evidente que no podemos traducir el concepto
tora con nuestra palabra ley, pues reduciramos as su sen-
tido teolgico. La tora indica en el Deuteronomio la totalidad
de las disposiciones salvficas de Yahvh con relacin a Israel;
puede traducirse con la palabra alemana Willensoffenbarung
(revelacin de la voluntad divina) tan neutral como tora.
Debido a su intensa unificacin interior, esta predicacin sumaria
de la tora es, de hecho, la nica obra del Antiguo Testamento
que exige una exposicin sistemtica de su contenido.
El Deuteronomio quiere ser en realidad, una doctrina com-
pleta: no aadirs nada, ni suprimirs nada (Dt 13, 1; 4, 2).
Pero tampoco debemos exagerar su cohesin interna y esperar
80. H. W. WOLFF, Hosea: BK, 176 s.
incluso una especie de progresin interior de las ideas. El Deu-
teronomio la toma de una accin litrgica y as la secuencia:
predicacin preliminar, mandamientos, compromiso de la alianza,
bendiciones y maldiciones, responde mejor a una progresin
de la historia salvfica que de un sistema teolgico. En este esquema
incluso los materiales aislados estn ms bien yuxtapuestos de
manera superficial. La gran unidad interior del Deuteronomio
deriva sencillamente del hecho que en l se condens una actividad
parentica, centrada en torno a unos pocos conceptos funda-
mentales.
a) La parenesis
La primera tarea necesaria para comprender bien la pare-
nesis deuteronmica consiste en precisar su situacin. Esta pre-
dicacin dice que fue dirigida a Israel en el pas de Moab, al
otro lado del Jordn y se presenta como el discurso de despedida
pronunciado por Moiss (segn Dt 5, 28 como una sola inter-
pretacin del declogo) cuando Israel se dispona a pisar la tie-
rra de Canan. Es decir, se halla en un espacio intermedio de la
historia salvfica, entre la eleccin de Israel como pueblo de Yah-
vh y el cumplimiento de las promesas divinas; y opina que
todava le pueden acontecer muchas cosas decisivas en este es-
tadio interlocutorio. Ms an, el tono general de la parenesis
indica que Israel corre el grave peligro de desatender la llamada
de Yahvh. Alguien podra objetar que las predicaciones deute-
ronmicas provienen en realidad de la poca monrquica tarda
y a veces reflejan la situacin de entonces; pero desde el punto
de vista teolgico, es importante observar como el Deuterono-
mio proyecta el pueblo de Israel de este perodo en una situacin
intermedia entre eleccin y cumplimiento de las promesas.
La parenesis del Deuteronomio esboza las siguientes ideas
fundamentales: Yahvh posee las alturas del cielo y la redon-
dez de la tierra, y sin embargo sinti afecto por los padres de
Israel, los am y les prometi con juramento la posesin de la
tierra de Canan (Dt 6, 10; 7, 8; 10, 14 s.). De entre todos los
286 La teologa de las tradiciones histricas de Israel
La teologa del Hexateuco 287
pueblos eligi slo a Israel. La idea de eleccin es, como dijimos,
una creacin del Deuteronomio, incluso en su terminologa,
y suele expresarla de forma muy radical: Israel no es un pue-
blo importante, al contrario es el ms pequeo entre las na-
ciones. El nico motivo de su eleccin se halla exclusivamente
en el amor de Yahvh (Dt 7, 7-9).
La coordinacin, ms an, la sinonimia entre la alianza y
el amor de Yahvh, expresada con una tal amplitud y profun-
didad teolgica, es a su vez un elemento nuevo en la tradi-
cin. Ninguna de las tradiciones antiguas sobre la alianza de
Yahvh osa desvelar este tema de una manera tan libre y extrema.
A menudo se establece una conexin entre el Deuteronomio y
Oseas; pero entre el atrevimiento aislado de una predicacin
proftica y el ejercicio prolongado de la predicacin, basada
sobre un amplio fundamento teolgico, existe una gran diferencia.
Adems el amor de Yahvh no aparece jams en el Deuteronomio
como amor conyugal, sino ms bien como el amor del padre
hacia el hijo (Dt 8, 5; 14, 1).
El don salvfico, que Yahvh destin a su pueblo y del cual
hablan sin cesar las parenesis, es el pas (i1;m heredad) y la tran-
quilidad ) frente a los enemigos que le rodean
81
. La nocin
de la i1;m posee en Israel una larga historia; pertenece al derecho
sagrado del suelo, y designaba en un principio la tierra que Yah-
vh entregaba en herencia a una tribu o familia 82. Pero el Deu-
teronomio ser el primero en hablar de la i1;m de Israel. En rea-
lidad este concepto, as ampliado, no posee tampoco un funda-
mento real en alguna institucin sagrada, es ms bien una abs-
traccin teolgica. La antigua anfictiona no posea en cuanto
tal una i1;m comn; era la suma de las n,m ,de las tribus pol-
ticamente autnomas. La formacin del estado dio a las tribus
81. Dt 12,9 S.; 25, 19; cf. Ex 33, 14; Dt 3, 20' Jos I 13. 15' 21 44' 22
4; 23, l. La expresin indica una existencia segura' y tranquila en'el pas de
promesa, donde cada uno mora bajo su parral y su higuera 1 Re 5, s; Mq
4,4; comprese el (vivis tranquilos) de Dt 12, 10 con Os 2, 20.
82. G. VON RAD, Verheissenes Land und Jahwes Land: ZDPY (1943)
192 s. (Ges. Studien, 88 s.).
una unidad poltica muy estrecha y as puso la base a esta con-
cepcin deuteronmica de una i1,m , comn a un Israel perfecta-
mente unido en su constitucin poltica. De hecho, el Deutero-
nomio habla de Israel como de una magnitud tan compacta,
que las tribus desaparecen del todo como unidades autnomas.
Los sermones hablan de esta i1,m prometida a Israel, con
un lenguaje exaltado. Es la r.,N (tierra buena) bien regada,
donde abundan el vino y la fruta, rica en tesoros minerales
(Dt 8, 7-9). En ella se encuentran ya a punto grandes ciudades,
que Israel no necesitar construir y casas hermosas. De estas
alabanzas podemos deducir las aspiraciones de un pueblo que se
hallaba en una poca cultural ms elevada y refinada. En otros
textos se compara este pas con el frtil Egipto; pero Israel no
tendr problemas de regado; Yahvh se preocupa de la tierra
y sus ojos reposan sin cesar en ella (Dt ll, 10-12). No es acaso
pas un paraso terrenal? En todo caso es el fundamento
suficiente del estado salvfica del pueblo de Dios, pues en l es-
pera obtener Israel la tranquilidad frente a los enemigos que le
rodean (Dt 25, 19). En esta promesa consoladora podemos re-
conocer, sin dificultad, el cansancio de una poca agotada con
tantas guerras.
Sin embargo sera falso considerar lo anterior como el objeto
especfico de la predicacin deuteronmica. He aqu, ms bien,
la lgica constante en todas las alocuciones: puesto que en todas
estas ocasiones Yahvh os mostr y seguir mostrndoos una
fidelidad tan grande, debis amarlo de nuevo y observar sus
preceptos y decretos; dicho con otras palabras, esta predicacin
es parenesis, exhortacin a la obediencia y, por lo tanto, no abarca
con la misma intensidad la revelacin salvfica en su totalidad,
sino que gira en torno a la invitacin a la fidelidad con Yahvh.
La invitacin es grave porque preludia una ruptura peligrosa de
los oyentes con las tradiciones religiosas. Los jvenes no conocen
ya aquello que experimentaron los ancianos (Dt 11,2; 6, 20 s.);
se pone de manifiesto una clara ruptura entre la generacin que
se hallaba bajo el influjo inmediato de la revelacin divina y la de
sus descendientes. Este problema de generaciones tiene resonancias
288 La teologa de las tradiciones histricas de Israel
La teologa del Hexateuco 289
diversas en el Deuteronomio; por un lado se encuentra Dt 5,
2 s.; por el otro, Dt 29, 13 s.
Quiz tenga esto alguna relacin con el hecho de que el pre-
dicador deuteronomista aprovecha todas las ocasiones para com-
batir cualquier tipo de vanagloria. Israel no debe atribuir a la
propia habilidad aquello que es fruto exclusivo de la gua di-
vina (Dt 8, 17; 9, 4-6). Sus oyentes parecen hallarse a punto de
olvidar por completo a Yahvh y sus beneficios (Dt 6, 10-12).
En este llamamiento a la gratitud vemos con qu intensidad apela
a los sentimientos y al corazn. Al comprobar que en su poca
el pueblo haba perdido el contacto inmediato con los manda-
mientos y las disposiciones cultuales, tiende a insistir con mayor
urgencia en la aceptacin interna de los mismos. La pertenencia
a Yahvh se realiza ahora en el corazn y la inteligencia de Is-
rael. Para ello era necesario presentar la oferta de Yahvh de
manera inteligible y sucinta. Y por esto el Deuteronomio uti-
liza todos los resortes a favor de una unificacin y simplificacin,
que interiorice la tradicin.
La voluntad de Yahvh con Israel se descompone ciertamente
en una serie de preceptos concretos que deben observarse muy
en concreto; pero el primero y el ms importante es el manda-
miento fundamental de amar a Yahvh con todo tu corazn,
con toda tu alma y todas tus fuerzas (Dt 6, 4 s.); todo lo dems
deriva casi automticamente de l 83. De nuevo pues comproba-
mos que la gratitud y la respuesta al amor de Yahvh son el mo-
tivo de la observancia de los mandamientos -una interpreta-
cin teolgica muy especfica, pero poco conocida en el antiguo
Israel, al menos en trminos tan explcitos. Por todo el Deute-
ronomio observamos el esfuerzo de estas predicaciones por ha-
cer comprensible y simplificar con una motivacin fundamental,
los mltiples aspectos de la voluntad divina, revelada a Israel,
y la variedad de sus actos de obediencia. Si, como dijimos, la
83. El Deuteuronomio afirma ocho veces que los mandamientos deben
observarse con todo el corazn y con toda el alma (Dt 6, 5; 10, 12; 11, 13.
4; etctera).
tarea propia de cada generacin consista en hacerse ante todo
pueblo de Israel, sin romper la continuidad de la tradicin, el
camino hacia esa meta era aquel que se propona el Deuteromio:
volver la voluntad de Yahvh lo ms inteligible e interior posible 84.
b) Las leyes
Las parenesis concretizan y actualizan ya esta voluntad di-
vina de diversos modos; pero el verdadero cuerpo legislativo
comienza propiamente en el captulo 12. Sin embargo el Dt no
trasmite las leyes en su antigua redaccin cultual o jurdica, sino
en un estilo homiltico muy suelto, en forma de una predicacin
sobre los mandamientos 85. Ello tiene su importancia, porque
al mismo tiempo nos hallamos aqu con una interpretacin de
los mismos, que suele ser muy singular. Esto no debe extraarnos
en el caso de la ley sobre la centralizacin del culto, pues no es
una ley antigua sino una creacin del mismo Deuteronomio y,
por lo mismo, todas y cada una de sus frases respiran el espritu
deuteronmico. Contrapone la obligacin de ofrecer sacrificios
y adorar a Dios en el nico santuario a dos tipos de culto: en
primer lugar (Dt 12, 2-7) la distingue bruscamente del culto
cananeo, que por ser una pura religin natural, necesita muchos
84. Esta tendencia que se aleja de toda casustica y lleva al sentido
piritual de los mandamientos, se puede observar sobre todo en la parte legIS-
lativa: Dt 12-26. La invitacin incansable a recordarse de Yahvh, de sus
mandamientos, sus intervenciones, etc., corresponde a su empeo por hacer-
los subjetivamente actuales (Dt 5,15; 7,18; 8, 2.18; 9, 7; 16, 3. 12).
la menor duda que esta interiorizacin y este llamamiento a la conciencia
personal (Dt 9, 18) preludian .ya un fuerte teolgic.o. Se dife-
rencia de los esfuerzos postenores de la sablduna en que Dt denva la par-
ticipacin del individuo en la salvacin de Yahvh, del ?ien salvfico tradi-
cional: la concesin de la tierra (cf. ms adelante las pgmas 537 s.). .
85. A pesar de algunas ampliaciones del texto, el bloque de los capl-
tulos 12-23, muestra un cierto plan: 1. Leyes cultuales (12, 1-16, 17). 2. Leyes
sobre los cargos oficiales (juez, rey, sacerdote, 16, 22). 3. Le-
yes para los casos criminales (19, 1-21, 9). 4. DlsP?slclOnes. relativas. a la fa-
milia (21, 10-23, 1). De aqu en adelante no es .poslble precisar orde-
nador. Es evidente que muy pronto fue aadido al. cuerpo
varedad de material jurdico, pues se ve que a partIr del capItulo 22 dIsmI-
nuye a gran ritmo el comentario homiltico de las leyes.
290 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 291
lugares y smbolos para retener la mltiple revelacin de la na-
turaleza; pero tambin la distingue del culto a Yahvh, practi-
cado hasta entonces (Dt 12, 8-12). Ese culto, repartido en muchos
santuarios y entremezclado con tantas concepciones cananeas,
haba degenerado en una adoracin vaga de Yahvh.
En efecto, qu clase de revelacin divina era aquella que se
festejaba en distintos puntos del pas, donde estaban los antiguos
santuarios cananeos? Este culto a Yahvh obedeca desde haca
tiempo a las leyes de los cultos naturales, pues Baal era un dios
pluriforme y donde se perciba un misterio de la naturaleza
divinizada, all tena lugar una nueva revelacin de Baal. Yahvh,
en cambio es uno solo. Era, pues, necesario desligar el culto di-
vino de la multiplicidad de formas en las que haba degenerado
en los santuarios locales, y restituirle su unidad. El nico Yahvh
se haba manifestado en una sola revelacin (precisamente en la
i1.,1'l deuteronmica), y a ella deba conrresponder un culto nico.
De esta manera, es fcil comprender la ley de la centralizacin del
culto como una consecuencia inmediata de la grave afirmacin
teolgica sobre la unicidad de Yahvh (Dt 6, 4), que abra de
un modo solemne y programtico laredaccin original del Dt 86.
En el Deuteronomio habla un Israel que, frente al culto de Baal,
haba tomado plena conciencia de la singularidad absoluta de
su culto a Yahvh, fundado sobre acontecimientos histricos.
Con esto hemos indicado ya el enemigo que el Dt no pierde
nunca de vista. Este libro no es un compendio terico de la vo-
luntad de Yahvh; al contrario, desarrolla sus preceptos con un
espritu muy combativo, frente a la nica amenaza global contra
86. Vase G. QUELL: ThWBNZ IIJ, 1079 s. sobre la traduccin de Dt 6,
4 s. Sin embargo quizs sera aconsejable considerar este texto, tan discutido
desde el punto de vista sintctico, no como la yuxtaposicin de dos oraciones
nominales sino como una sola oracin nominal con dos aposiciones: U ' i 1 ~ ~
(nuestro Dios) y ' n ~ (uno). La frmula Yahvh es uno, nica en el Antiguo
Testamento, debe probablemente su existencia a una sugerencia egipcia, pues
en un papiro de la dinasta XXI (1090-945!) se aplican a Amn estos dos ape-
lativos: el nico dios y el uno. E. MEYER, Gottesstaat, Militiirherrschaft
und Stiindewessen. Sitzungsberichte der Preuss. Akademie d. Wssenschaften
1928, Phil. hist. Klase, 503 s.
la fe yahvista que l conoce: la religin natural de Canan. Las
parenesis insistan una y otra vez sobre la separacin radical
entre Yahvh y el mundo exterior; las leyes repetirn con el mis-
mo ahinco esta exigencia (cf. Dt 13,2-6. 9-12. 13-19; 17, 2-7; 18,
9-13. 14-21; 23, 18. 19 etc.). La nota caracterstica de las pres-
cripciones cultuales del Deuteronomio consiste en su elaboracin
teolgica posterior. El antiguo Israel observ los ritos porque
eran tradicionales, pero tambin dio a algunos ritos particulares
un significado especial. En cambio en el Dt vemos cmo una teolo-
ga autnoma intenta englobar y dar una interpretacin unitaria
a ese mundo extremamente variado del culto. Frente a un culto
genuinamente sacro, esta elaboracin teolgica de todo el culto
israelita podra calificarse, por el momento, de espiritualizacin
abusiva de los usos antiguos 87.
El Dt se enfrentaba ciertamente con un culto relajado y hueco,
que haba perdido desde haca mucho tiempo la ingenua creduli-
dad de los primeros tiempos y se haba aislado de los sectores
cada vez ms enmaraados de la vida poltica y econmica. Com-
bate esta descomposicin cultual, englobando en una visin teo-
lgica unitaria no slo el culto israelita sino tambin todos los
dominios de su vida, y enseando al Israel de sus das a compren-
der la singularidad de su existencia con Yahvh. Israel no poda
realizar esta interpretacin tan amplia de s mismo sin una cierta
racionalizacin de la historia salvfica, pues slo as era posible
comprender el significado de los elementos aislados y de sus co-
nexiones. Este es el elemento ms caracterstico de la teologa del
Deuteronomio: ahora todo es claro para Israel, ya no puede sur-
gir de hecho ningn problema nuevo. Baste pensar en la facilidad
con que soluciona la cuestin de los falsos profetas (Dt 18,
14-21; 13, 2-6). Esta revelacin de Yahvh es suficiente hasta el
punto de librar a Israel de toda bsqueda, cuestin o duda
(Dt 30, 11-14).
87. De todos modos se debe tener presente que las predicaciones dt son
por antonomasia instrucciones para laicos, y tratan slo aquello que debe
explicarse al laico.
292 La teologa de las tradiciones histticas de Israel La teologa del Hexateuco 293
El Dt no quiere ser una ley civil; ningn cuerpo legislativo del
Antiguo Testamento admite una interpretacin semejante 88. El
Dt se dirige a Israel en cuanto comunidad sagrada, pueblo santo,
es decir, posesin de Yahvh, y somete a e$ta cualidad a su vida
y a sus cargos pblicos (sacerdotes, reyes, profetas, jueces). Rea-
liza esto ponindolo todo en funcin del don salvfico por exce-
lencia: la instalacin en la tierra prometida. Desde este momento
comienza para Israel el estado de salvacin y todo Israel, como
pueblo natural, desde el primero hasta el ltimo de-sus miembros,
es decir, en toda la plenitud de su existencia histrica concreta,
es trasladado a este estado de salvacin. Por consiguiente, los
bienes salvficos que le estn reservados tienen un carcter predo-
minantemente material: fecundidad del hombre y el ganado,
paz con el exterior, grandeza poltica. La gracia divina fomenta
todo cuanto acrecienta la vida (Dt 28, 8-14), la disminucin de la
longevidad es efecto de su ira.
Este materialismo salvfico, casi insuperable en el Antiguo
Testamento que llega hasta la cesta de pan de la economa doms-
tica (Dt 28, 5), es el trmino de una larga evolucin religiosa y
cultual. La primitiva fe yahvista no poda establecer una verda-
dera relacin entre su dios y los frutos del ptls agrcola; de hecho,
en el perodo monrquico los recabitas, secuaces de un yahvismo
radical, exigan una separacin clara y confesional de los bene-
ficios del pas agrcola: la construccin de casas, el cultivo de los
campos y los viedos (Jer 35, 6 s.) 89. En el Dt encontramos el
trmino de la evolucin opuesta: todos los productos de la natu-
raleza y la cultura son dones divinos, ms an, bienes salvficos,
que el amor de Yahvh quiere regalar a SU pueblo. La victoria
sobre Baal, el dueo tradicional de la tierra y dador mtico de
toda bendicin, es definitiva: Israel mora en el pas agrcola,
goza de sus frutos y venera a su dios con un culto yahvista puro.
As es como el Deuteronomio entrelaza todos sus elementos y los
rene en una visin teolgica unitaria: un solo Yahvh, un Israel
88. M. NOTR, l. e., 15 s.
89. Vanse ms arriba las pginas 95 s.
(autnomo), una revelacin (n,11-1), una tierra prometida (n;"3),
un nico lugar de culto, un profeta.
En el centro del Dt est la instruccin: es decir, el esfuerzo
por hacer sentir a Israel la revelacin de Yahvh en todas las
circunstancias de su existencia. La obediencia que exige el Dt
no condiciona nunca la eleccin, sino viceversa. Dt 27, 9 s., lo
expresa con toda claridad: Escucha Israel, hoy te has convertido
en el pueblo de Yahvh, tu Dios; escuchars la voz de Yahvh,
tu Dios, y observars sus mandamientos}}. Muy parecido es el
raciocinio de Dt 14, 1 s.: Aljate de toda clase de culto a los
muertos, porque t eres un pueblo santo para Yahvh tu Dios
(tambin Dt 7, 6). As pues, resulta ciertamente imposible consi-
derar los mandamientos como ley en el sentido teolgico de la
palabra, como si el Dt enseara a Israel a merecer la salvacin
mediante la obediencia perfecta 90.
Los preceptos del Dt no son ms que U;la gran explicacin
del mandamiento de amar a Yahvh y adherirse slo a l (Dt
6,4 s.). Este amor es a su vez la respuesta de Israel al amor divino.
Por lo tanto, los numerosos imperativos son invitaciones implici-
tas, unas veces, y otras explcitas, a una gratitud activa; el Deutero-
nomio los considera adems fciles de cumplir. En este sentido
deben comprenderse las frecuentes introducciones a los sermo-
nes sobre los mandamientos: cuando Yahvh te haya introdu-
cido en el pas..., cuando Yahvh habr exterminado todos
los pueblos..., etc. - hars...}} 91. Muy parecidos son los casos
donde se funda un mandamiento sobre alguna precedente inter-
vencin salvfica de Dios en la historia 92.
Sin embargo, junto a estas formulaciones hallamos otras frases
que ponen la obediencia de Israel como condicin para obtener
los bienes salvficos 93. Pero estos imperativos, motivados con una
90. Muy diversa es la opinin de F. BAUMGARTEL. El ve en el Dt el impo-
nente esfuerzo por fundar el pueblo de Dios en la ley. Verheissung (Zur
Frage des evangelisehen Verstandnis des AT. [1952] 66 s.).
91. Dt 12, 1; 17, 14; 18,9; 19, 1; 21, 1; 26, 1.
92. Por ejemplo, Dt 10, 22; 15, 15; 16, 1; 20, 1; 24, 18.
93. Dt 6,18; 7,12; 8, 1; 11,8 s.; 16,20; 19,8 s.; 28,9; etc.
294 La teologa de las tradiciones histricas de Israel
La teologa del Hexateuco
295
oracin final (<<haz esto para que vivas; tengas xito; puedas
entrar en la tierra) no suplantan la oferta gratuita del Deutero-
nomio, ni anuncian una va legal hacia la salvacin. La declara-
cin del amor y la eleccin divina preceden incluso estas frases
que parecen hacer depender la salvacin de la obediencia de
Israel; se trata ms bien de una invitacin a recibir una realidad
que le ha sido ya regalada y se instale en ella con su obediencia
y gratitud. Delante de estos imperativos se encuentra tambin
la siguiente afirmacin indicativa del Deuteronomio: t eres
ahora un pueblo santo para Yahvh 94. Una vez ms debemos
recordar aqu el importante texto de Dt 30, 11-14.
Esta revelacin de la voluntad divina ha vuelto perfectamente
claras las relaciones entre Yahvh e Israel. La cosa ms insensata
sera que Israel volviera otra vez problemtica esta revelacin:
El mandamiento est muy cerca de ti, en tu corazn y en tu
boca. Tambin en la parenesis apostlica la ley desempea su
funcin en este mismo sentido y tambin encontramos all la yux-
taposicin del indicativo y el imperativo, que no disminuye ja-
ms el anuncio de la gracia. Verdad es que una gran preocupacin
invade todo el Dt: Israel podra desatender esta invitacin y
echar a perder su salvacin. Nuevo es tambin el hecho de que
el Deuteronomio percibe teolgicamente el fenmeno. de la des-
obediencia con todas sus oscuras posibilidades, y es impresionante
ver cmo poco antes de la catstrofe, Dios ofrece una vez ms la
vida a Israel (Dt 30, 15 s.). Esto ocurre de la manera siguiente,
el Dt elimina casi siete siglos de desobediencia y coloca a Israel
de nuevo en el desierto, pendiente de los labios de Moiss. Pero
es necesario tener presente que este Israel nO se parece en nada al
pueblo antiguo junto al Sina: vive en condiciones culturales,
94. Dt 7, 6; 14, 2. 21; 26, 18. La parenesis apostlica del Nuevo Testa-
mento conoce esta yuxtaposicin de indicativos e imperativos. Vase sobre
esto W. JOEST, Gesetz und Freiheit. Das Problem des tertius usus legis bei
Luther und die neutestamentliche Parainese (1951) 150 s. Otro es el pro-
blema de las parenesis sobre las maldiciones, de una extensin desproporcio-
nada, que fueron ciertamente escritas bajo la impresin del exilio (Dt 28,
25 b-37; 47-68). La asimetra de la percopa sobre maldiciones revela el cre-
ciente inters por el castigo que sigue a la transgresin de la ley.
econmicas y polticas muy distintas y es adems un pueblo mal-
vado (Dt 9, 6. 13; 31, 27); no obstante se le ofrece con la misma
actualidad de entonces la salvacin: hoy te has convertido en
pueblo de Yahvh, tu Dios.
Ninguna expresin revela con mayor evidencia el esfuerzo
apasionado por actualizar en su poca los mandamientos del
Sina como las infinitas variaciones de este hoy que el predi-
cador dt machaca sin cesar en los odos de sus oyentes. Este
hoy rene en un solo instante el tiempo de Moiss y la poca
del Deuteronomio. As resulta tambin que Israel se encuentra
todava entre la eleccin y la situacin salvfica propiamente
dicha; se halla en camino y espera recibir otros bienes salvficos
mayores: porque no habis alcanzado todava vuestro resposo,
la heredad que va a darte el Seor tu Dios (Dt 12, 9).
6. El documento sacerdotal 9S
a) El documento sacerdotal como obra histrica
Israel elabor dos escritos de gran amplitud teolgica sobre
los acontecimientos del Sina: el Deuteronomio y el documento
sacerdotal. Ambos provienen de una poca relativamente tarda,
como se puede imaginar en obras con una acumulacin semejante
de materiales. En ambos casos la investigacin aprendi hace
tiempo a distinguir entre la probable composicin de la obra en
cuanto tal. y la antigedad de los materiales que la componen.
Precisamente el descubrimiento de materiales antiguos en P caus
gran sorpresa porque antes se le atribua una fecha globalmen-
te tarda 96.
95. J. HEMPEL, Priesterkodex, Pauly Wissowa, XXII, col. 2, 1943 s.;
M. NOTH, Die Gesetze im Pentateuch (Ges. Studien, 9 s.); G. VON RAD, Die
Priesterschrift im Hexateuch (1934); K. ELLIGER, Sinn und Ursprung der pries-
terschriftlichen Geschichtserz!llung: ZThK (1952) 121 s. (Kleine Schriften
z. AT. 1966); K. KOCH, Die Eigenart der priesterschriftlichen Sinaigesetzge-
bung: ZThK (1958) 36 s.
96. K. GALLING, en el anlisis de Ex 25 s. (HAT); K. ELLIGER, Das Gesetz
Lev. 18: ZAW(1955) 1 s.
296 La teologa de las tradiciones histricas de Israel
La teologa del Hexateuco 297
Ahora bien, estas dos obras son tan distintas en su origen
y finalidad que es casi imposible establecer una comparacin
razonable entre ellas. El Deuteronomio, en sus tradiciones prin-
cipales y constitutivas, es de origen israelita; se nutre de las tra-
diciones propias de la antigua anfictiona israelita, y segn parece,
recibi tambin su forma bsica en el reino del norte. En el do-
cumento sacerdotal, por el contrario, nos hallamos frente a una
coleccin de tradiciones en su mayor parte de origen judo o
jerosolimitano. Otra observacin de carcter general: quien pasa
del Deuteronomio al documento sacerdotal debe primero adap-
tarse a la sobria austeridad, con que P presenta sus temas. El Deu-
teronomioprocura llegar al corazn, pero al mismo tiempo sa-
tisface las exigencias de la inteligencia, pues siempre est dispuesto
a explicar sus temas. En una palabra: el Dt se adapta plena-
mente al lector u oyente y a su capacidad de comprensin teo-
lgica. En cambio, este vivo deseo de interpretar las cosas falta
por completo en el documento sacerdotal. Su tarea fundamental
consiste en coleccionar, examinar y clasificar sus materiales desde
el punto de vista teolgico; presenta los materiales cultuales con
una objetividad tan desnuda y tan desprovista del mnimo comen-
tario teolgico, que la tarea de la interpretacin pasa insensible-
mente del telogo al arquelogo bblico. Todo esto se halla sin
duda en relacin con la finalidad especfica de P, de la cual no
poseemos todava conocimientos suficientes.
Ante la vivacidad de las narraciones yehovistas, se discuti
tiempo atrs si P, con todo el peso de sus materiales jurdico-
cultuales, poda considerarse una exposicin histrica o si no se-
ra preferible tenerlo por un cdigo de leyes sobre el culto. Hoy
da se subraya una y otra vez que P es una verdadera obra his-
trica 97. La fra rigidez de su exposicin, su desinters absoluto
por el aspecto humano, psicolgico y potico de las instituciones
deja indiferente al hombre moderno, pero esto no es argumento
suficiente, contra la existencia en l de verdadero inters teo-
97. En particular M. NOTH, Pentateuch, 7 S.; vase tambin S. MOWIN-
rKEL: ZAW (1935) 146, nota 1.
lgico por la historia. Digamos solamente que las preocupaciones
histricas de P y las del JE son muy diversas; pues, como puede
observarse claramente en las historias patriarcales de P, el objeto
de su exposicin no es la gua oculta de Abraham, Isaac, Jacob
y su comportamiento frente a esta conduccin divina, sino el
origen histrico de determinadas instituciones cultuales. P des-
cribe la historia como una sucesin de pocas, en cada una de las
cuales van apareciendo nuevas leyes, instituciones y preceptos.
Es evidente que a esta obra se le juntaron toda clase de ma-
teriales de tipo cultual (Ps). Alguien pudo afirmar,
con razn, que al documento original slo debemos atribuirle,
cuanto tenga una conexin orgnica con la exposicin histrica
propiamente dicha 98; pero, difcilmente podremos llegar ya a
distinguir con precisin los sedimentos secundarios de los ori-
ginales. Nos hallamos frente a una literatura especficamente
sacerdotal y apenas conocemos las leyes de su crecimiento.
Ahora bien, a diferencia de JE la literatura sacerdotal no sali
jams del mbito sacro; por eso ser quiz necesario suponer
un proceso de crecimiento mucho ms constante y en cambio,
no ser lcito establecer una divisin demasiado profunda entre
el proyecto y la realizacin de la obra, por un lado, y las amplia-
ciones secundarias, por el otro.
Esta historia de las instituciones cultuales manifiesta sus enor-
mes pretensiones teolgicas, por el hecho de comenzar su expo-
posicin con la creacin del mundo. Es pues, evidente que slo
podemos hablar objetivamente sbre el culto israelita si lo
comprendemos a partir de este trasfondo y slo entonces todo
se hallar en su justa perspectiva. El documento sacerdotal
pone su empeo en demostrar cmo el culto, que tom for-
ma histrica en el pueblo de Israel, representa la meta de la
creacin y evolucin del mundo. La creacin fue ya planeada
en vistas a Israel 99.
98. K. ELLIGER, l. C., 122 (Kleine Schriften z. AT. 1966).
99. H. HOLZINGER, Hexateuch (1893) 358, 387.
298 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 299
Para la exposicin histrica de los documentos lE y O, el
acontecimiento del Sina consista en la solemne proclamacin
de la ley divina. P contempla el mismo suceso desde una pers-
pectiva muy distinta: en el Sina Yahvh instituy el culto de Is-
rael
100
. La gran mayora de los autores consideran que los si-
guientes textos pertenece al ncleo primitivo de la percopa sina-
tica en P: Ex 24, 15-18; 25-31; 34, 29-35; 35-40; Lev 8-10; 16;
Nm 1-4; 8, 5-22; 9, 15-23; 10, 1-10. Segn estos textos Yahvh
manifest en primer lugar las cosas necesarias para el santuario,
design a Aarn y a sus hijos como personal del culto, y dio al
mismo tiempo instrucciones para su investidura. Todas estas
rdenes, contina P, fueron observadas minuciosamente. El pri-
mer ciclo narrativo se cierra con la descripcin del primer sacri-
ficio que los sacerdotes, consagrados segn las prescripciones,
llevan al tabernculo, construido tambin de acuerdo con dichas
prescripciones: el culto est pues instituido. En el segundo ciclo
nos informa sobre el censo del pueblo, el orden en el campa-
mento, y las funciones cultuales de los levitas, su purificacin y
presentacin a Dios como ofrenda mecida. Sigue luego la sa-
lida del Sina (Nm 8, 11 s.).
b) La tienda, el arca y la gloria de Dios 101
El objeto que desde los tiempos de Lutero los alemanes lla-
mamos Stiftshtte (tabernculo) no es una tienda, en sentido
100. Dado que P se concentra unilateralmente sobre el culto es improba-
ble que el declogo se hallara en l, desde un principio. Por otra parte debemos
preguntarnos si P no consider realmente el acontecimiento del Sina como
una alianza entre Yahvh e Israel, pues en caso contrario una tal desviacin
de la tradicin antigua sera una cosa muy sorprendente. Debemos contar
tambin con la posibilidad de que fueran eliminados algunos textos del do-
cumento sacerdotal cuando se lo uni a las tradiciones yahvistas. En este caso
el redactor partira de la suposicin que P debe leerse y comprenderse en co-
nexin con JE.
101. DIBELlUS, Die Lade Yahwes (1906); E. SELLlN, Das Zelt Jahwes.
Festschrift fr R. Kittel (1913) 168 s.; R. HARTMANN, Zelt und Lade: ZAW
(1917/18) 209 s.; G. VON RAD, Zelt und Lade: Neue kirchl. Zeitschrift (1931)
476 s. (Ges. Studien, 109 s.); J. MORGENSTERN, The ark, the efod and the tent:
HUCA (1942(43).
propio, pues segn la descripcin, consta de un macizo anda-
miaje de tablones dorados, sobre el cual se extendan preciosas
alfombras, todo ello en forma de un rectngulo con 30 codos de
longitud, 12 de anchura y 10 de altura; en su parte posterior,
un recinto cbico de 10 x 10 x 10 codos, separados por una cor-
tina, era el santsimo 102. Aqu se encontraba el arca, una caja
de madera rectangular, transportable gracias a largas barras; meda
2,1/2 codos de largos, 1,1/2 de ancho y 1,1/2 de alto. En la cmara
anterior al Santsimo se encontraba la mesa de los panes presen-
tados y el candelabro de los siete brazos. Ante la puerta de la tien-
da, en el atrio, estaba situado el altar de los holocaustos; dicho
atrio meda 10 x 50 codos y una cerca adornada con alfombras
le separaban del mundo exterior.
El nombre de la instalacin entera no es siempre uniforme
en P. El ms frecuente es r,me tienda del encuentro; mucho
ms raros son ImN, , tienda o morada del testi-
monio, y a veces en lugar de r,ilN se dice tambin 103. Ahora
bien, qu consecuencias teolgicas podemos derivar de los datos,
casi exclusivamente tcnicos, de la ley sacerdotal sobre el taber-
nculo? P nos ofrece pocas afirmaciones teolgicas directas, por
esto ser mejor seguir su evolucin histrica, pues todo el con-
junto de concepciones relacionadas con la r,ilN (tienda del
encuentro) no es una creacin de P; l se basa en antiguas tra-
diciones sobre la tienda santa de las que todava encontramos
algunas huellas en el Hexateuco.
Ex 33, 7-11, una percopa elohista curiosamente aislada de
su contexto, habla de una tienda sacra que Moiss plant fuera
del campamento; serva para ir a escuchar el orculo de Yahvh
y fue llamada r,ilN (tienda del encuentro). Es muy distinta
del tabernculo de P, aunque lleven el mismo nombre; adems
se trata de un documento mucho ms antiguo; pues existen
102. El codo corresponda en el antiguo Israel a unos 50 cms.
103. r,:'IREx 27,21; 28, 43; 29, 4.10 s. 30. 32.44; 30,16.18.20,
etc. mVil r,ilR Nm9, 15; 17,22 s.; 18,2; mv:'I Ex 38, 21; Nm
1, 50. 53; 10, 11. etc.
300 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 301
motivos suficientes para suponer que la tradicin de Ex 33, 7-11
se remonta a una poca muy antigua, quizs al perodo anterior
a la instalacin de Israel en Palestina. En ningn caso debemos
suponer que el arca se hallaba ya en esta tienda. Por el contrario,
el arca y la tienda eran dos objetos cultuales diversos, que en los
tiempos ms antiguos se hallaban en el centro del culto de dos
grupos muy diferentes 104.
La tradicin de la tienda sagrada es mucho ms escasa en no-
ticias que la del arca. Aparte la informacin de Ex 33, 7-11
(E), que parece muy antigua, encontramos tambin otros datos
en Nm 11, 16. 24-26; 12, 4 (E) Y en la noticia suelta de Dt 31,
14 s. (E?). En estos pocos textos hallamos una concepcin muy
significativa de las relaciones de Yahvh con la tienda: no es
la morada terrena de Yahvh, como se dir ms tarde del templo
de Salomn, sino nicamente el punto de cita, el lugar del encuen-
tro entre Yahvh y Moiss. Yahvh desciende del cielo en la
nube y sta se posa <<junto a la puerta de la tienda; de aqu
recibe el nombre de tienda del encuentro ('Y' Nif, encon-
trarse, darse cita; adems de Ex 33, 7, vase Ex 29, 43 P) 105.
No parece que se ofrecieran sacrificios delante de la tienda; cierto
es que tales encuentros sucedan cuando Israel deseaba recibir
instrucciones precisas de Yahvh. Era pues, un sitio para los
orculos, el lugar donde Dios dejaba or su palabra. Merece la
pena notar adems que la tienda santa posee una relacin muy
ntima con la idea del campamento; aquella iba con ste y no
podan existir independientes 106. Con la instalacin de Israel
en Canan la tienda desaparece de la historia 107.
Muy distinta es la cuestin del arca. Durante siglos enteros
104. La tienda, en la que estuvo por un tiempo el arca, no tiene nada en
comn con la tienda del encuentro. 2 Sam 6, 17; I Re 1, 39.
105. La indicacin de que la tienda se hallaba fuera dcl campamento
no es una invencin; al contrario, merece an ms crdito porquc contra-
dice la mcntalidad posterior del documento sacerdotal.
106. A. KUSCHKE, Die Lagervostellung der priester/ichen Erziihlung:
ZAW (1951) 74 s.; H.-J. KRAUS, Gottesdienst in Israel (21962) 154 s.
107. De acuerdo con una informacin ms reciente (2 Crn 1, 3), la
tienda fue colocada finalmente en Geben.
podemos seguir sus pasos en la tradicin. La encontramos ya en
la poca del desierto (Nm 10, 35); la tradicin de la conquista
de Palestina nos informa tambin sobre ella (Jos 3-6); luego la
vemos como centro cultual de la anfictiona (1 Sam 1-6) y por
fin en el templo de Salomn. Es probable que desapareciese con
la destruccin de Jerusaln (del 586). Jeremas se opuso a su re-
construccin (Jer 3, 16). Estos datos nos indican ya cmo el arca
pudo acomodarse a las situaciones ms diversas con mucha mayor
elasticidad que la tienda, la cual estaba ligada al campamento.
As tambin las ideas sobre el significado del arca en el culto fue-
ron mucho ms fluctuantes, pues no podemos suponer que per-
maneciera siempre la misma concepcin en tiempos y lugares
tan diversos.
Slo el documento sacerdotal nos ofrece la descripcin
exacta de su forma exterior (Ex 25, 10 s.); en todo caso no es de
suponer que las fuentes ms antiguas se la figuraran de una for-
ma muy distinta 108. Desde el punto de vista arqueolgico, el
arca pertenece al gnero de los tronos vacos de las divinidades,
o mejor dicho: Israel vea en el arca, ,el trono de Yahvh 109.
All donde est el arca, Yahvh se encuentra siempre presente.
Cuando se la levanta para continuar la marcha por el desierto,
Yahvh se levanta con ella para ir delante de Israel y si la colocan
de nuevo en un lugar, Yahvh vuelve a sentarse en su trono
(Nm 10, 35 s., en el v. 36 lase i1:1W [reposa] en vez de i 1 : 1 ~ W [vuel-
ve]). Segn 1 Sam 3, 3-6, Y 2 Sam 6, sta debi ser tambin la
108. De todos modos, la exposicin yehovista de la poca del desierto
nos sorprende por sus escasas menciones del arca (aparte de Nm 10, 35 s.,
slo Nm 14, 39-45). Sin embargo, muchos suponen con razn que el redac-
tor suprimi una informacin sobre la construccin del arca despus de
Ex 33, 6, porque estara en contradiccin con la de P. Vase por ejemplo
ElssFELDT: ZAW (1940/41) 192 s.
109. y aun as no deja de sorprendernos el hecho de que este objeto del
culto no fue nunca designado trono sino caja. Esto hace suponer que la
antigua concepcin israelita sobre el trono suplant otra todava ms antigua,
que conceba el arca como un recipiente. Quizs exista relacin entre el
arca y los cofres de los dioses en Egipto. Una interesante hiptesis sobre las
relaciones con la teologa egipcia, bajo el punto de vista de la historia de las
religiones, se encuentra en K. SETHE, Abh. d. Preuss Akademie d. Wissensch.
Phil. hist. Klasse (1929) n. 4.
302 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 303
situacin en Silo y en Jerusaln respectivamente. Lad esignacin de
Yahvh como el que se sienta sobre los querubines (C':11,::;m :1l1.;')
es inseparable del arca (cf. 1 Sam 4, 4 Y tambin 2 Re 19, 15;
2 Sam 6, 2; Is 37, 16; Sal 80, 2; 99, 1).
Asi pues dos teologias muy diferentes estaban unidas con
la tienda y con el arca: en el primer caso era una teologa de la
aparicin, en el segundo una teologa de la presencia 110. Toda-
va el templo de Salomn, cuyo santisimo contena el arca, fue
considerado como el lugar de la presencia personal de Yahvh
(1 Re 8, 12). La presencia divina era siympre una presencia be-
nfica, y es significativo observar cmo la venida del arca a Is-
rael provocaba explosiones de alegria semejantes a las danzas
coribnticas (cf. 1 Sam 4, 4 s.; 6, 13. 19; 2 Sam 6, 5. 14). Nota
que aparece incluso en el cronista, tan propenso a la alabanza;
el cronista deja la sombra teologa de P sobre el tabernculo
y vuelve a conectar con la antigua tradicin del arca 111.
La idea deuteronmica y deuteronomista del arca se distin-
gue de la antigua concepcin que vea en ella el trono de Yahvh
(Dt 10, 1-5; 1 Re 8, 9): el arca es slo el depsito de las tablas
de la ley, nada ms; pues, desde el punto de vista cultual es in-
concebible que el trono fuera considerado al mismo tiempo un
recipiente. Por lo tanto ser mejor ver en esta ltima idea del
arca una elaboracin racionalista y desmitizante de la misma,
ya que segn la teologa del Dt Yahvh habita en el cielo; en
la tierra puso nicamente su nombre en el santuario 112. De ahora
en adelante ser posible llamar a la tienda r n ' ~ i 1 ;mt (tienda de
la ley). Uno tiene la impresin cierta -sobre todo en una poca
tarda y reflexiva como la suya-, de que se intentaba desechar
una concepcin incompatible con la naciente teologa. Sin embar-
go, la idea del arca como depsito no era en realidad una novedad
110. Conviene recordar que la arquitectura sagrada del antiguo orien-
te distingue entre el templo donde se aparece la divinidad y el templo don-
de ella mora. W. ANDRAE, Das Gotteshaus und die Ur/armen des Bauens im
alten Orient (1930).
111. Vense ms adelante, las pginas 430-431.
112. Dt 26,15; 12,5.11. 21, etc.
sino quiz la vuelta a una concepcin todava ms antigua, puesto
que el trono tuvo ya el nombre de caja.
Pero volvamos otra vez al documento sacerdotal, pues el ta-
bernculo debe considerarse ante todo como una simple com-
binacin de la tienda y el arca. Hoy no podemos determinar
cundo se mezclaron entre s estas dos corrientes de tradicin
tan heterogneas 113. Slo podemos decir una cosa: segn parece,
la unificacin no fue fruto de la evolucin histrica del culto
sino el resultado de una reelaboracin terica de tradiciones ms
antiguas, llevada a cabo por los sacerdotes. Aun as, la combi-
nacin no produjo la mutua asimilacin de ambas concepciones
en un plano de igualdad; P da a entender que el tabernculo
apareci como restauracin de la antigua teologa de la tienda
y la aparicin. Las concepciones sobre la morada y el trono de
Yahvh fueron suplantadas casi por completo.
El arca con el Kapporet (cubierta, propiciatorio), tiene una
importancia insustituible en el culto por ser el lugar de la expia-
cin, y tambin porque es el lugar donde habla Yahvh (Nm 7,
89); pero ya no desempea la funcin del trono divino 114. Ex 29,
113. La protesta de Natn contra el intento de unir a Yahvh con un
templo-morada indica hasta qu punto se distinguan entre s estas dos con-
cepciones sobre la condescendencia divina (2 Sam 7, 6 s.). Quizs a la base
de esta protesta se halla una antigua teologa de la tienda y de la aparicin
(juda ?), que no poda familiarizarse con la idea de la unin de Yahvh a un
solo lugar. Segn el cronista, la tienda se encontraba en Geben despus
que el arca fue llevada al templo (2 Crn 1, 3); esta indicacin puede pare-
cer dscutible pero aun as, es un testimonio de que todava entonces se conoca
la independencia y la separacin de ambos objetos cultuales. Quien no vea en
la tienda de David (2 Sam 6, 17; 1 Re 1, 39; 8, 4) un objeto puramente pro-
visorio debe admitir, en consecuencia, que la unin entre la tienda y el arca
se realiz ya en tiempos de David y que P renov la tradicin de la tienda,
que haba sido suplantada por la concepcin del templo como morada de
Dios. Sobre las relaciones entre el tabernculo del documento sacerdotal y la
tienda de David, vase F. M. CROSS, The Biblical Archealagist (1947) 63.
En todo caso nos extraa que la tienda de David no reciba el nombre de
' ~ 1 ~ ;me (tienda del encuentro) (en 1 Re 8,4, se trata de una interpolacin).
114. En vistas de la gran uniformidad con que se desarrolla esta concep-
cin, no importa que aparezcan ocasionalmente algunos trminos pertenecien-
tes a la concepcin del templo como habitacin de Yahvh (p.e. Ex 29, 45).
Lo mismo puede afirmarse de la frase de que el culto se realizaba en pre-
sencia de Yahvh. Esta expresin se encuentra ms a menudo en los textos
secundarios (Ps).
304 La teologa de las tradiciones histricas de Israel
La teologa del Hexateuco 305
42 S., es un texto muy importante, pues aqu Yahvh resume el
significado del tabernculc que va a ser construido, con estas
palabras: Me encontrar con vosotros para hablaros. All me
encontrar con los israelitas 115. La frase no tendra sentido
alguno si nos imaginsemos la tienda como morada de Yah-
vh; en cambio, conserva su pleno significado si la tienda es el
nico lugar de cita entre Israel y Yahvh. De hecho se ve claro
cmo P sostiene esta concepcin incluso en las unidades narra-
tivas menores. El acontecimiento se repite siempre de este modo:
Israel ve cmo la gloria de Yahvh desciende de la nube y se posa
sobre la tienda 116.
La traduccin de mil' "::1! por la gloria de Yahvh es slo
un expediente. La semntica de esta palabra incluye la idea de
pesadez, prestigio (gravitas), honor. Los bienes de Jacob son su
"::1! (Gn 31, 1) por lo tanto es aquello que hace de l una persona
de prestigio. El,'::t! de un pueblo es la nobleza, la clase alta (Is 5,
13) o, en general, su podero en la historia (Is 16, 14; 17, 3;
21,16). El ,::l! son todas las cualidades positivas que hacen de los
individuos e incluso de los objetos, seres imponentes; una reali-
dad generalmente perceptible por los sentidos 117. As pues, el
"::1! de Yahvh es su potencia, su prestigio, Su honor, todo lo cual
se ha vuelto sensible en el mundo bajo las formas ms diversas.
Ella llena la creacin entera (Is 6, 3); los ngeles y los hombres
tienen la obligacin de cantar con alabanzas la gloria de su po-
tencia (Sal 29, 9) y Yahvh la reclama como un derecho suyo
exclusivo (Is 42, 8). Sin embargo, el hombre puede conocer tam-
bin en la historia esa incomparable potencia de Yahvh, siempre
y cuando l muestra su gloria (Ex 14, 4; 17 s.; Ez 28, 22), es
decir, all donde toma forma sensible el poder con que gobier-
na la historia.
115. Informaciones ms detalladas sobre la oposicin entre la idea de
la aparicin y de la morada en A. KUSCHKE, l. e., 84 s.; ver tambin Ex 25,
22; 30, 6. 36.
116. Ex 16, 10; 40,34; Lev 9,6.23; Nm 14, 10; 16, 19; 17,7; 20,6.
117. B. STEIN, Der Begriff Kebod Jahwe und seine Bedeutung fr alto
Gotteserkenntnis (1939).
Junto a estos ejemplos y otros ms generales, encontramos
an una idea ms precisa de mil' "::1!. La ,::t! es una realidad
que pertenece inmediatamente a Yahvh, parte de su esencia
sobrenatural, as la gloria de Yahvh convierte en trmino tc-
nico de la teologa, para describir la steofanas, de manera par-
ticular en Ezequiel y el documento sacerdotal. En el salmo 97,
1 s., y Ex 24, 15 s. (P), encontramos descripciones ms ta-
lladas de la mil' "::1! y en Ez 1, 1 s., tiene una forma teol-
gicamente muy estilizada. Los elementos de esta descripcin:
tormenta, nubes, fuego y relmpagos, se refieren a una tempes-
tad, sin embargo fue una conclusin precipitada el hablar de
Yahvh como de un dios de la tempestad. Es posible que ge-
neraciones antiqusimas vieran en la tormenta una manifestacin
especial de la potencia de Yahvh, pero aqu, y en particular
en P, la imagen de mil' ,::t! es un elemento fijo de la tradicin
que no tiene ya relacin alguna con los fenmenos metereol-
gicos. Se trata de un fenmeno luminoso e incandescente que
desciende envuelto en una nube protectora, porque los hombres
no pueden soportar su resplandor 118.
As pues, segn P la mil' ,::l! es sencillamente la forma en la
que Yahvh se manifest a Israel para revelarle decisiones parti-
culares de su voluntad, para componer pleitos importantes,
etctera. Cuando apareci por primera vez, las relaciones entre
Yahvh e Israel entraron en una fase completamente nueva,
ms an, pasaron de un estado provisorio a su forma definitiva.
El documento sacerdotal, como es sabido, presenta su imagen
de la historia como una sucesin gradual de revelaciones divinas:
No - Abraham - Moiss. Abraham fue quien recibi la promesa
del pas y de unas relaciones nuevas entre Yahvh y sus descen-
118. Ezequiel describe claramente la venida de la mil' ,::t::l como la irrup-
cin de una realidad trascendental (<<el cielo se abri Ez 1, 1) y la descripcin
de la aparicin es tambin ms detallada. La mil' ,::l! es adems un fen-
meno incandescente pero permite reconocer los contornos de una figura
humana (Ez 1, 26-28), est sentado como un rey sobre el carruaje de los que-
rubines; suspendido sobre l abandona el santuario (Ez 10, 4. 20 s.) y reapa-
rece del mismo modo para descender en el nuevo templo (Ez 43, 2-4).
306 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 307
dientes. De los patriarcas haba nacido un pueblo pero todava
no posea un culto. Para crear esta situacin desprovista de
culto, P borr de la tradicin todas las noticias acerca de acciones
sacrificales desde el tiempo anterior a Abraham hasta la revela-
cin del Sina, y en algn otro punto violent el material de la
tradicin. As adquira mayor relieve la novedad de la poca que
iniciaba en el SinaL Esta novedad no era el tabernculo ni el na-
ciente culto sacrificial, pues qu valor tendra un lugar cultual
o un sacrificio sin la precedente confirmacin y legitimacin di-
vina? La realidad nueva de la poca pos-sinatica es, por consi-
guiente, la revelacin personal de Yahvh en la mn' ,:l!l , en la
que, de ahora en adelante se pone a disposicin de Israel. Con la
primera aparicin solemne de la gloria de Yahvh sobre el ta-
bernculo (Ex 40, 34 s.) se cumpli la antigua promesa patriar-
cal de que Yahvh sera el dios de Israel (Gn 17, 7).
c) Los ministros del culto
En este pargrafo y en los siguientes iniciarnos la discusin
de algunas instituciones y concepciones cultuales de Israel. El
trmino hebreo equivalente a nuestra palabra culto es n1:lY y sig-
nifica el servicio, la veneracin de Dios, pues el verbo ,:lY in-
dica a menudo la veneracin cultual de Yahvh u otros dioses 119.
Sin embargo, no resulta fcil determinar cul era para Israel
la esencia y la nota caracterstica de este culto o servicio. Si
buscamos en el Antiguo Testamento una expresin que englobe
en cierto modo el complejo dominio de las actividades y obliga-
ciones humanas frente a Dios, encontraremos la frmula en ho-
nor de. Existe de hecho una gran cantidad de textos, -fcilmen-
te reconocibles como giros muy antiguos- donde se comienza
una accin cultual en honor de Yahvh. As en los calen-
darios de las fiestas y en otros lugares se prescribe que las gran-
des peregrinaciones se celebren en honor de Yahvh (1m,', )120.
119. Ex 3,12; 9,1. 13; 20, 5; Dt 4,19; 8,19; 2 Re 10, 18 etc.
120. Ex 12, 14; 13, 6; 32, 5; Lev 23, 6. 41.
La pascua era tambin en honor de Yahvh (mn', nos) 121.
El ao de la remisin era una remisin en honor de Yahvh
(mn', 122 Y el sbado recibe el mismo calificativo
(mn', l"lnTli) 123.
El nazireo era una persona consagrada a Yahvh 124.
Siempre que en el mbito del culto eran separadas personas,
animales u objetos de la vida cotidiana y profana se los consi-
deraba consagrados a Yahvh (mn', W'i') 125. En el punto ms
cntrico de este crculo se encuentran los sacrificios cruentos
o incruentos, en los que podernos observar la misma terminolo-
ga estereotipada 126. De esta terminologa tan extendida corno
constante es posible deducir que Israel consideraba el culto,
en especial, corno el lugar donde deba dejar el espacio libre al
derecho y las exigencias de Yahvh. Por esto la prctica del culto
puede llamarse tambin (derecho) de Dios (2 Re 17, 26;
Jer 5, 4; 8, 7). Este derecho divino sobre la existencia humana,
era pues, el elemento primero y constitutivo, el fundamento mismo
del culto y de l derivaba todo el resto. Ninguna celebracin cul-
tual fue celebrada para Israel, todas eran para Yahvh.
El mbito donde deba respetarse este derecho (que derogaba
todas las reivindicaciones humanas), no era un mundo ideal;
al contrario, era un mbito muy real, marcado por un lugar
santo, personas, objetos y tiempos sagrados. Y la santidad de
todos ellos permaneca o desapareca junto con la fe en la presen-
cia real de Yahvh en su santuario, o al menos, en su presencia
temporaL El momento ms solemne era la venida de Yahvh,
p.e. al sacrificio; entonces se preparaba la comunidad con el
121. Ex 12, 11. 27. 48; Lev 23,5.
122: Dt 15, 2. La parenesis dt sobre el ao de la remisin se halla en cierta
contradiccin con la frmula en honor de Yahvh, pues, como es notorio,
concibe la antigua institucin cultual en sentido exclusivamente social y
humanitario.
123. Ex 16, 23. 25; 31,15; 35, 2; Ley 23,3; 25, 2. 4.
124. Nm 6, 2. 5 s. 12. Tambin la consagracin de un sacerdote me-
diante el rito de llenarle las manos, se realizaba en honor de Yahvh,
Ex 29, 33.
125. Ex 28,36; 39, 30; Lev 27,14.21. 23.28.30; Jos 6,19; Jue 17, 3.
126. Ley 1, 2. 14; 17, 4; 22, 29; 23, 12; 27, 9. 11; Ley 2, 14; 19, 24.
308 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 309
grito cultual Silencio (eil ) ante Yahvh! Se levanta de su mora-
da santa 127. Esta presencia es en definitiva la que impone al
hombre un comportamiento bien preciso bajo determinadas reglas
y prescripciones que deba observar minuciosamente en conside-
racin de la santidad exigente de Yahvh. Dondequiera encon-
tremos este fenmeno podemos hablar de culto.
Si buscamos en el lenguaje cultual del Antiguo Testamento una frmula
genrica correspondiente al significado que el culto tiene para Israel, podemos
afirmar: el culto hace que Yahvh recuerde a Israel. Se habla a menudo del
recuerdo divino: '::lT, (recordar), 11':DT (memoria!), relacionado con actos
cultuales muy diversos. As, p.e., el sacrificio ofrecido cuando existe la sos-
pecha de adulterio es 11':DT (Nm 5, 15). El sonido
de las trompetas litrgicas har que Yahvh se acuerde de Israel (mil")!');
Crl':Dm) sern un recordatorio ante Yahvh (11':llT' Nm 10,9, s.). Lo mis-
mo se dice del botin tomado en la guerra contra los madianitas (Nm 31
54), tambin el dinero por el rescate de Israel ser el recordatorio de
israelitas ante Yahvh (Ex 30, 16). El gran sacerdote lleva sobre el pectoral
los nombres de las tribus como un recordatorio en presencia de Yahvh
(Ex 28, 12, 29), etc. Esta expresin era tan comn en el lenguaje cultual que
se sola augurar a quien ofreca un sacrificio: jYahvh se acuerde de tu
ofrenda! (Sal 20, 4).
Si queremos trazar en este y en los siguientes pargrafos un
breve bosquejo del significado de los materiales cultuales en el
documento sacerdotal, ser necesario recordar que P es una
obra histrica y no un tratado teolgico revestido de una ligera
y ficticia capa histrica. Y si P es esencialmente una obra hist-
rica, esta comprobacin adquiere una importancia especial para
la interpretacin de sus mltiples materiales cultuales. En efecto,
P no presta un inters tan universal por ellos como se supone
generalmente; no pretende desarrollar una teologa ms o menos
completa del culto -en nuestra opinin se ha exagerado mucho
en este aspecto-: su inters se limita a legitimar los diversos
oficios y ritos. En casos como el mandamiento de la circun-
cisin (Gn 17) o la celebracin de la pascua (Ex 12) es evi-
dente que la exposicin de P se preocupa por demostrar que estos
ritos nacieron de la historia salvfica por mandato divino. No son,
127. Sof 1, 7; Zac 2, 17.
en realidad, muchas las instituciones que P procura enraizar
en la historia: la circuncisin (Gn 17), la pascua (Ex 12), la con-
sagracin de Aarn (Ex 28 s.; Lev 8 s.) y los levitas (Nm 3 s.; 8).
El documento sacerdotal se muestra en este esfuerzo muy pro-
lijo y locuaz. Sin embargo, en estos mismos textos de lxico
abundante, el lector no encuentra respuesta alguna a la cuestin
ms inmediata sobre la relacin que existe entre el rito de la cir-
cuncisin y la eleccin de Abraham; es decir, por qu razn le
exigi slo este rito como prueba de su sumisin a las nuevas
relaciones de alianza que le ofreca.
Resulta difcil saber si P hubiera dado noticias ms concretas
en este sentido, de haber tenido ocasin de hacerlo o si, en reali-
dad, slo saba que estos ritos estaban ordenados por Dios.
Del mismo modo debemos juzgar cuanto dice sobre las funcio-
nes de los sacerdotes y levitas. No obstante la abundancia del
material documentario, el cuadro que podemos derivar de P es
defectuoso y carece de una clara lnea teolgica interna, sobre
todo en puntos de una importancia decisiva. Por esta razn el
exegeta que no quiera limitarse a la mera ampliacin de tales
noticias, deber recurrir con frecuencia a fuentes ms antiguas,
o procurar con cuidado traer al habla el rido material de P a
partir de una visin global de la religin yahvista.
Ningn oficio sagrado de Israel posee una historia tan larga
como el sacerdocio. Sin duda alguna, se remonta hasta los prin-
meros tiempos del culto yahvista y no dej de existir hasta el mo-
mento en que el ejrcito de Tito convirti en cenizas el templo
de Herodes. Debemos suponer, por adelantado, que el sacerdocio
sufri muchas transformaciones en este enorme periodo de tiempo.
Pero es extrao que en Israel no se llegara nunca a la constitu-
cin de una clase sacerdotal poderosa, como en los grandes san-
tuarios del antiguo oriente; en Israel faltaban evidentemente las
condiciones para una influencia ms decisiva de la casta sacer-
dotal en la vida poltica. Adems los sacerdotes israelitas no
ejercan muchas de las funciones que en otros lugares eran de su
310 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 311
exclusiva competencia (los presagios, los exorcismos, el cuidado
de la imagen cultual, etctera) 128.
Por desgracia conocemos poco la historia del sacerdote is-
raelita. El sacerdocio fue desde antiguo privilegio de los levi-
tas; la antiqusima narracin de Jue 17, I s. muestra ya que en
aquellos tiempos slo los levitas podan ejercer este ministerio.
Las exigencias derivadas del oficio sagrado eran tales, que slo
poda satisfacerlas plenamente quien haba crecido en la con-
tinuidad de la tradicin tribal y familiar. Ser conveniente no
menospreciar la prestacin intelectual que representaba el cono-
cimiento de las tradiciones sagradas y su exacta aplicacin. El
ministerio sacerdotal no se limitaba a la ofrenda de los sacri-
ficios. En los tiempos ms antiguos los mismos laicos podan
ofrecer sacrificios e incluso parece fue la costumbre general,
excepto en los sacrificios que deban ofrecerse en los grandes san-
tuarios 129.
El ministerio del sacerdote abarcaba todas las relaciones del
pueblo de Yahvh con su Dios; as pues, era sobre todo, el nico
mediador competente de todas las decisiones divinas. A l se diri-
ga quien deseaba consultar a Yahvh (1 Sam 14, 18 s. 36 s,); l
poda utilizar el orculo por suertes, los Urim y Tummim (1 Sam
28, 6; Dt 33, 8). Pero, la referencia a Lev en la bendicin de Moi-
ss, la fuente ms antigua sobre el sacerdocio pre-exlico, menciona
en particular la enseanza de la tora 130. Los sacerdotes ensean
a Israel el derecho de Yahvh y su tora (Dt 33, 10). Como'
tora debemos entender la instruccin de los sacerdotes a los lai-
cos, la cual se preocupaba sobre todo de las cuestiones relativas
a lo puro e impuro. Ag 2, 11 s. nos permite deducir un cuadro
aproximado de las cuestiones de la vida ordinaria que los laicos
ponan a los sacerdotes en busca de solucin.
128. M. NOTH, Amt und Berufung im Alten Testament (Ges. Studien,
309 s.).
129. Jue 6, 22 s.; 13, 19.
130. A menudo se nombran los sacerdotes junto con la tora, como en
una frmula esteriotipada, vase Os 4, 1 s. 6; Sof 3,4; Miq 3, 11; Jer 2, 8; 18,
18; Ez 7, 26.
El sacerdote deba tambin decidir en cuestiones de derecho
sacro (Dt 17, 8 s.). Esto supone un dominio de la tradicin sobre
el derecho divino. Los sacerdotes deban extraer del gran tesoro
de tradiciones sobre el derecho sagrado, las listas que se recitaban
ante la comunidad cultual en las fiestas principales 131. Ms an,
ellos solos podan decidir en los casos difciles, sobre la perte-
nencia o exclusin de la comunidad yahvista (Dt 23, 1 s.). Po-
demos pues suponer que los sacerdotes de las pocas ms anti-
guas posean ya stas o semejantes competencias; las encontramos
de nuevo en las normas sagradas del documento sacerdotal, con
una diferencia: aqu los ritos son muy detallados, el procedi-
miento cultual es inmutable, ms an, sus normas se hallan en
un proceso de entumecimiento. El entero aparato cultual es aqu
ms complicado y, sin duda, mucho ms extenso que en los tiem-
pos antiguos; basta pensar en la gradacin jerrquica del per-
sonal cultual o en el tan ramificado rbol genealgico de los
levitas.
Cierto que debemos guardarnos deconsidera r una norma cul-
tual como reciente slo porque la encontramos en P o Ps, pero
es justo suponer que a la base de la extensa legislacin cultual
de P y Ps se encuentran experiencias y frutos de una larga his-
toria cultual. Si no, cmo hubiera sido posible determinar con
tanto detalle las funciones y los derechos de la jerarqua cultual
(sumo sacerdote - sacerdotes - levitas)? Se lleg incluso a fijar
el tiempo de servicio de cada sacerdote: una semana (Ex 29,
30; Lc 1, 8s.). Exceptuando este perodo de servicio, los sacerdotes
vivan en la campia; no sabemos con certeza si moraban o no
en las ciudades levticas de Jud 132.
Si en la poca anterior al exilio, la funcin principal del sacer-
dote era la enseanza de la tora, nos sorprende que el documento
sacerdotal no la mencione casi nunca. Slo en una ocasin nos
habla sobre el oficio de distinguir entre lo santo y lo profano
(1m), lo puro y lo impuro, y de la competencia doctrinal de los
131. Vanse ms arriba, las pginas 247 s.
132. Jos 21, 13-16; vase A. ALT, 11, 294 s.
312 La teologa de las tradcones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 313
sacerdotes en esta materia (Lev 10, lOs.; pero vase tambin
Ez 22, 26; 44, 23). En lugar de esta tora que tena siempre una
resonancia ms o menos pblica, los materiales cultuales de P
y Ps colocan en primer plano los conocimientos profesionales
de los sacerdotes 133. Pero sera falso concluir que el oficio sa-
cerdotal se haba convertido en algo mecnico y formalista. Es
necesario abandonar la idea de que el documento sacerdotal
y sus adiciones secundarias pretenden abarcar la totalidad del
culto israelita. No es as; ms bien nos presentan aquel sector
relacionado con la ejecucin tcnica de los ritos y conocimientos
profesionales de los sacerdotes 134.
Los rituales incorporados al documento sacerdotal permiten
formarse una idea de los mltiples sectores en los que el sacer-
dote deba poner en prctica sus conocimientos profesionales.
El antiqusimo ritual que deba observarse en caso de sospecha
de adulterio por parte de la mujer, nos muestra cmo se obtena
en concreto un juicio divino en el culto (Nm 5, 12 s.). La re-
citacin exacta de las maldiciones, punto culminante de la cere-
monia (v. 21 s.) no era antiguamente una bagatela. Tambin
incumba al sacerdote el oficio de bendecir, es decir, la invo-
cacin del nombre de Yahvh sobre la comunidad cultual (Nm 6,
22 s.).
La ley sobre la lepra nos introduce en un campo muy di-
verso (Lev 13 s.). Nos muestra hasta qu punto el sacerdote
133. El gnero literario de la enseanza de la tora - reconocible
por su estilo de alocucin personal-, lo encontramos de forma muy espor-
dica en P, p.e. Lev 7, 22-27. Sobre el concepto de la daat como el conocimiento
profesional de los sacerdotes, vase J. BEGRICH, Die Priesterliehe Tora, en
Werden und Wessen des AT. (BZAW 66 [1936185 s.; y en Ges. Studien z. AT.
[1964] 223 s.) y R. RENDTORFF, Die Gesetze in der Priestersehrift (1954) 34,
45, 66, 77. Pero vase tambin K. KOCH, Priestersehrift (1959) 66 s.
134. Uno de sus deberes profesionales ms inmediatos debi ser el cui-
dado y la transmisin de las tradiciones histricas (de la anfictiona). H. W.
Wolff dio mayor probabilidad a la hiptesis de que el concepto de Oseas
sobre la l " I Y ~ como la ciencia sobre Dios, debe entenderse en el sentido de
un conocimiento de las tradiciones relativas a la historia salvfica. H. W.
WOLFF, Wissen um Gott bei Hosea als Unform von Theologie: Evang. Theol.
(1952) 53, 533 s. (Ges. Studien z. AT. 1964, 182 s.).
deba dominar el extenso sector de la medicina sagrada; tanto
la ley de la lepra como el captulo dedicado a los flujos corpo-
rales impuros (Lev 15) nos dan slo una idea muy incompleta
de su amplitud. Las decisiones de los sacerdotes posean un valor
definitivo, pues stos actuaban como la boca del mismo Yahvh,
el cual se atena a la sentencia del sacerdote cuando exclua o
admita al interesado en el culto. Los sacerdotes pronunciaban
en voz alta y con gran solemnidad las frases, N ~ i " I l13r':l es lepra,
y N ~ i " I "i"Itl es puro, sobre el enfermo (Lev 13, 15. 17). Desde el
punto de vista literario estas y otras frmulas declaratorias,
muy abundantes en los rituales del documento sacerdotal, nos
han conservado un elemento importante del culto israelita, pues
ahora sabemos que en estos ritos la sentencia divina pronunciada
por el sacerdote en forma declaratoria era la nica que decida
sobre la aceptacin o rechazo del interesado en el culto 135.
Tales declaraciones cultuales presuponen naturalmente un
examen detenido de la causa controversa sobre la base de indi-
cios bien precisos, que slo conocemo,s en parte; y en este exa-
men el sacerdote posea a menudo una autoridad inmensa. Lev
27 nos ofrece la oportunidad de echar una ojeada en una sor-
prendente competencia del sacerdote: la sustitucin de ciertos
votos con la suma de dinero correspondiente. La tasacin (1"Yi"I
Lev 27, 8. 12. 14) se realizaba probablemente de forma bastante
mecnica, sobre tarifas fijas. Pero las ofrendas particulares de
los laicos requeran un tratamiento mucho ms individual.
Aqu entramos en el sector que desde antiguo fue considerado
el oficio principal del sacerdote segn P: su participacin en el
culto sacrificia1. Es cierto que los sacerdotes realizaban la asper-
sin con la sangre, untaban con ella las diversas partes del altar,
consuman el sacrificio en el fuego (,'tli'i"I ), realizaban la expiacin
('S:l), derramaban la libacin, etctera 136. Pero conviene notar
135. Sobre fas frmulas declaratorias, cf. R. RENDTORFF, o. e., 74 s.;
G. VON RAD, ThLZ (1951) col. 129 s. (Ges. Studien, 130 s. W. ZIMMERLI,
ZAW (1954) 23 s. (Gottes Offenbarung [1953]174 s.).
136. Lev 1-6 pssim.
314 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 315
que a menudo estos rituales fueron retocados por una mano
sacerdotal en los pasajes ms cruciales, para transferir a los sacer-
dotes muchas actividades del ceremonial sacrificial que la re-
daccin primitiva asignaba a los laicos 137. De este modo, la forma
actual de los ritos refleja la fase ms reciente del culto. Pero aun
en esta fase final, en la cual la participacin de los sacerdotes
en la realizacin tcnica del sacrificio fue muy superior a la que
exista en toda la historia precedente del culto, no debemos pa-
sar por alto, como ocurre a menudo, las exigencias internas y
espirituales que esta actividad impona ~ los sacerdotes. En todo
caso, lo decisivo era saber si la oferta haba sido agradable
a Yahvh y si el sacerdote poda notificar que el sacrificio haba
sido celebrado en conformidad con las normas rituales 138. No
slo decida si el sacrificio haba sido aceptado o no, deba
tambin declararlo en voz alta 139. Algunos textos nos indican
que, por lo visto, el sacerdote deba decidir en cada sacrificio
privado si haba sido aceptado o no. La decisin fue, desde
antiguo, competencia exclusiva del sacerdote.
Los ritos de expiacin exigan al sacerdote una vigilancia
muy especial, pues aqu, sacerdote y oferente penetraban en el
mbito de la ira divina 140. Sin embargo, en este servicio parti-
cular del sacerdote exista todava un acto que deba realizar
con extrema perfeccin: la comida ritual de la carne del sa-
crificio expiatorio (Lev 10, 17 s.). Esta carne era santsima
y se la protega con el mayor cuidado de cualquier contacto de
personas laicas, pues era la carne de la vctima sobre la cual ha-
ban sido cargados los pecados. Los sacerdotes mismos comiendo
esta carne -jen un lugar sagrado!- aniquilaban el mal. Ellos
recibieron la funcin mediadora de cargar con la culpa de la
137. Ms detalles en R. RENDTORFF, o. e., 5 s.
138. Sobre este trmino importante en el vocabulario sacrificial, vase
ms adelante la pgina 330.
139. Vanse ms adelante las pginas 330 s.
140. Sobre la concepcin de la r!j;l (ira) de Yahvh en P, vase ms ade-
lante, la pgina 339.
comunidad, y expiar as por ella ante Yahvh (Lev 10, 17) 141.
El sacerdocio era hereditario. Yahvh mismo design las fa-
milias para este ministerio y les confi todos los poderes necesa-
rios para unas funciones tan llenas de responsabilidad: l eligi
sus antepasados 142. Una tradicin especial habla incluso de
una alianza, por la que Yahvh asegur el sacerdocio a una
familia (Nm 25, 10 s). Sin embargo, esta idea del nombra-
miento exclusivo por Yahvh no se realiz en la historia con tanta
facilidad. En el perodo anterior al exilio los sadoquitas fueron
empleados de la corte y su antepasado fue nombrado por Salo-
mn (l Re 2, 35) 143. No sabemos a partir de qu momento los
sadoquitas se consideraron a s mismos los sucesores legtimos
de Aarn. Ezequiel llama al sacerdocio de Jerusaln sadoquita
(Ez 44, 15). P conoce slo los aarnidas.
La desaparicin de la monarqua juda trajo consigo el aumento
de las atribuciones del sacerdocio jerosolimitano y alguien su-
pone con razn que entonces ciertas funciones del rey pasaron
al sumo sacerdote 144. En todo caso, la antigua concepcin del
sacerdocio experiment un cambio, pues en P los sacerdotes
ejercen su ministerio entre Yahvh y el pueblo con una autono-
ma completa. Segn este documento, el sacerdocio es la nica
institucin sagrada que representa a Israel ante Yahvh y que
141. Lev 10, 17 es uno de los pocos textos en los que se da una explicacin
teolgica de un rito.
142. 1 Sam 2, 28; Sal 65, 5; 105, 26. La expresin tradicional para la con-
sagracinsacerdotales l1enarlasmanosJ ue 17,5.12; 1 Re 13,33; Ex 28, 41,
etc. Esta expresin debe ponerse en relacin con la recepcin de determinadas
ofertas para su mantenimiento.
143. Un misterio difcil de aclarar envuelve la persona del sacerdote
Zadoq. Surge de repente bajo el reinado de David. Es un hombre nuevo,
sin legitimacin hereditaria, como puede deducirse del hecho que nunca se
le cita con el nombre de su padre o de su familia. Parece muy dudoso que la
solucin del enigma debe hallarse en una supuesta identidad de Zadoq con el
rey-sacerdote de Jerusaln que venci David, como opinan W. Mowinckel,
Rowley y otros. S. MOWINCKEL, Esra den Skriftliirde (1916) 109; A. BENTZEN,
ZAW (1933) 174; H. H. ROWLEY, Festsehr. f Bertholet (1950) 461 s. 1 Sam
2, 35, da una legitimacin secundaria de la sustitucin sorprendente de los
descendientes de EH por los sadoqutas.
144. M. NOTH, l. e., 12; G. WIDENGREN, Sakrales Konigtum im AT.(1955)
26 s.; K. KOCH, Priestersehrift (1959) 99.
316 La teologa de las tradicones histrcas de 1srael La teologa del Hexateuco 317
ste necesita para actuar en Israel. P no pudo jams imaginar
que la funcin del sacerdote pudiera consistir en entrar y salir
ante la presencia del ungido de Yahvh (1 Sam 2, 35). Intil
buscar en P cualquier relacin con una idea o tradicin mesi-
nica 145.
Sin embargo un resultado seguro de la ciencia es que bajo el
punto de vista histrico no es posible comprender la forma ac-
tual de P, sin la historia del culto en la poca anterior al exilio
y que el santuario de Jerusaln fue el nico lugar donde el culto
de Yahvh pudo desarrollarse sobre una base tan extensa y de
un modo a la vez tan amplio y detallado. Sobre todo la rigurosa
separacin entre los levitas y los sacerdotes que uno encuentra a
cada paso en el P y sin la cual sera inconcebible su esquema
sacro-teolgico, empez a abrirse camino gracias a un aconte-
cimiento histrico de la poca monrquica ms reciente: la cen-
tralizacin del culto bajo el rey Josas. Esta medida estableci
por vez primera aquella primaca de los sacerdotes del templo,
que supone P. Los levitas eran destinados a sus obligaciones,
minuciosamente reguladas por P (Nm 3 s.), porque ellos haban
sido dados a Yahvh (c'JUU Nm 3, 9; 8, 19), haban sido se-
parados de Israel para ser, en un sentido especial, la propiedad
de Yahvh (Nm 8, 14. 16; 18,6). P desarrolla todava ms la
interpretacin teolgica de esta pertenencia especial a Yahvh
con un argumento curioso: los levitas pertenecen a Yahvh en
lugar de los primognitos de Israel, los cuales, si no fuera por los
levitas, deberan ser entregados a Yahvh (Nm 3, 12 s. 40 s.;
8, 16).
La imagen del campamento de Israel y la posicin asignada
en l a la tribu de Lev expresan una idea nueva sobre la funcin
mediadora de los levitas: stos acampan en el crculo inmediato
en torno al tabernculo; tienen, pues, una funcin protectora
y expiatoria con relacin a las dems tribus, para que la clera
no venga sobre la asamblea (Nm 1,53; 8, 19). No se equivocar
145. Vase tambin la yuxtaposicin del ministerio sacerdotal y mesi-
nico en la profeca de Zac 4, 14.
quien considere semejantes teoras como reflexiones tardas des-
tinadas a dar una explicacin teolgica a una situacin histrica
preexistente.
d) Los sacrificos 146
El documento sacerdotal contena ya en su forma primitiva
relatos de oblaciones muy complicadas (sobre todo Lev 9), aun-
que parece que no posea instrucciones particulares sobre la pre-
sentacin de los sacrificios. Pero muy pronto le fueron aadi-
dos muchos materiales cultuales secundarios, con la intencin
patente de enraizar10s en la solemne institucin del culto en el
monte Sina. Estas son las colecciones de normas relativas a los
sacrificios: Lev 1-7; 14, 10-32; 17; 22,17-30; 27; Nm 18 s.
La historia de las formas muestra que cada uno de estos ri-
tuales tiene un origen y una finalidad diversa 147. Como sus
indicaciones estn desligadas de cualquier prctica cultual -pre-
sentan el caso general como un simple modelo terico-, estas
adiciones literarias tienen un cierto sabor a museo. De hecho
un grado tan elevado de esquematizacin y recproca asimilacin
de los materiales cultuales indica que han llegado al estadio
final de su historia. Para llegar a clasificar10s y uniformar1os
de este modo, fue necesario un largo trabajo de armonizacin
por parte de los sacerdotes. Por consiguiente es indudable que la
mayor parte de estas prcticas cultuales son muy antiguas 148.
146. R. RENDTORFF, Studien zur Gesehiehte des Oplers im alten Israel
(tesis de habilitacin dactil.) 1953; H. H. ROWLEY, The meaning 01 saerifiee
in the OT (1950); W. O. E. OESTERLEY, Saerifiee in the Anden! Israel (1937);
A. WENDEL, Das Opler in der altisr. Religion (1927); G. B. GRAY, Sacrifiee
in the OT (1925).
147. R. RENDTORFF, Die Gesetze in der Priestersehrilt (1954). Ni P ni
tampoco Ps se preocupan por regular todos los usos sacrificiales practicados
en Israel. De hecho existan otros muchos: p. e. la libacin (1 Sam 7, 6; Os 9,
4); ciertos ritos agrarios deben considerarse como sacrificios (sobre Dt 23, 22;
24, 19; Lev 19, 9, vase WENDEL, l. e., 19 s.). El botn de las guerras santas, que
caa bajo la ley del exterminio, era tambin un sacrificio, etc.
148. Como ejemplo extremo de la datacin antigua podemos mencionar
A. Lods, que remonta estos sacrificios al perodo pre-yahvista (Revue d'his-
torie et de philosophie religeuse [1928] 399 s.).
318 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 319
Las principales clases de sacrificios son segn P: 1. el holo-
causto o ?'?::l Lev 1); 2. la ofrenda , una mezcla
de harina, aceite e incienso, Lev 2); 3. el sacrificio de comunin
(l:l? Lev 3); 4. el sacrificio expiatorio Lev 4, 1-5, 13);
5. el sacrificio penitencial (l:lViN Lev 5, 14-19) 149.
Si por un lado este catlogo de los sacrificios ms importantes
(Lev 1-5) ofrece muchos detalles sobre los procedimientos para
su preparacin y presentacin, por el otro, no da casi ninguna
explicacin del significado de los ritos. En este aspecto la dife-
rencia entre el Deuteronomio y P no puede ser mayor, pues siem-
pre que es posible el Deuteronomio se adelanta gustoso a ofre-
cer una explicacin del significado de estas prcticas. Pero mien-
tras en el Dt encontramos materiales parenticos, en P debemos
tratar con rituales. Lev 1 s. no dice nada sobre los motivos por
los que se ofreca el holocausto, la ofrenda o el sacrificio de
comunin. S, en cambio, los indica en el caso de un sacri-
ficio de expiacin (Lev 4, 27 s.; 5, 2 s.). Sin embargo, el re-
lato de P no permite limitar el ofrecimiento de este sacrificio a
los casos all mencionados; el sacrificio expiatorio aparece tam-
bin en otras circunstancias, como p.e. en las ceremonias de con-
sagracin 150; adems, la combinacin de varios tipos de sacri-
ficios (holocausto y sacrificio expiatorio, holocausto y ofrenda,
etctera) es una nota caracterstica de estos rituales' tardos.
La narracin del primer sacrificio de Aarn presenta una acumu-
lacin barroca de holocaustos, sacrificios expiatorios, sacrificios
de comunin (Lev 9).
Frente a una situacin semejante no podemos pensar que P
tenga una nocin bien precisa y especfica de cada uno de estos
sacrificios. P no nos ofrece una idea semejante; mas an, ciertos
indicios muestran cmo desde mucho tiempo atrs no exista
con aquella precisin que quizs esperbamos 151. Por consi-
149. Usamos la terminologa tradicional, aunque sea inexacta y, en cierto
modo, conduzca al error. (Nosotros en cambio seguimos la terminologa de
la traduccin del Pentateuco de L. Alonso-Sch6ckel: N. del T.).
150. Ex 29, 36 s.; 30, 1 s.
151. En nuestra opinin, se sobreestima el contenido teolgico de P
guiente la investigacin de los motivos, las ideas fundamentales
que se encuentran a la base de cada uno de estos sacrificios, con-
serva todava su validez; ahora bien, debemos ser conscientes
de las dificultades extraordinarias que nos impiden obtener
resultados ciertos en este sector. Si es lcito dudar que cuando
un israelita ofreca un holocausto en Dan comprenda el rito
sacro como el judo que lo ofreca al mismo tiempo en Berseba,
tambin hemos de contar con diversos cambios de motiva-
cin en el decurso de los siglos, cambios difciles de precisar,
a no ser en casos excepcionales 152.
Sin embargo este anlisis ideolgico de los sacrificios resulta
particularmente difcil porque la gran masa de prcticas sacri-
ficiales del Antiguo Testamento y sus ritos, no son una creacin
original de la religin yahvista; en efecto, fue en Palestina donde
Israel entr por primera yez en contacto con usos sacros muy
antiguos y difundidos, a los que uni ms tarde sus propias
concepciones 153. Con relacin a los ritos, ocurrir en Israel
como en los dems pueblos antiguos: los conserva y respeta con
un extraordinario espritu conservador hasta los tiempos ms
recientes; las concepciones, en cambio, son inestables y se modi-
fican a travs de los siglos. Cosa necesaria, ya que los ritos se
remontan, con toda probabilidad, a una poca antiqusima
(En nuestros das se tiende a explicar los usos cultuales de los an-
tiguos griegos con las costumbres sagradas de la edad paleol-
tica, a saber, con la matanza ritual de los cazadores) 154. Cui-
dado! no sea que lleguemos demasiado tarde con la cuestin
sobre las ideas fundamentales del sacrificio del antiguo Israel.
cuando se espera de l un sistema sacrificial refinado. Las numerosas adiciones
posteriores (Ps) hicieron de P un depsito de materiales cultuales, al cual le
fueron aadidas en pocas sucesivas todo lo que era accesible y tena
relacin con ellos.
152. Sobre el fenmeno de los cambios de motivacin, vase B. BER-
THOLET, aber Kultische Motivverschiebung. Sitzungsber. d. Berliner Aka-
demie d. Wissensch. (Phi/. hist. Klasse 1938) XVIII, 164 s.
153. R. DUSSAUD, Les origines cananenes du sacrifice Isralite (21941);
J. PEDERSEN, IsraelIII-IV, 317.
154. K. MEULI, Griechische Opferbriiuche in Phyllobolia (1946) 185 s.
320 La teologa de las tradiciones histricas de Israel
La teologa del Hexateuco 321
Supongamos por un instante que el Antiguo Testamento
nos comunicara con bastante fidelidad las ideas y el significado de
las diversas acciones sacrificiales; entonces surgira una nueva
dificultad: las pocas en que se celebraban los sacrificios con
una fe todava ingenua, hablaron poco o nada de su signifi-
cado; sta es una comprobacin vlida en el amplio dominio
de la historia de las religiones, y muy particularmente en el
caso de Israel. Slo cuando aparecen las primeras tensiones entre
el mundo de los ritos y el hombre que los observa, slo entonces
nacen las teoras acerca del sacrificio, y se siente la necesidad de
una explicacin racional. Nada podemos objetar contra tales
interpretaciones; son muy competentes, pero abarcan slo una
parte de la cuestin y no su totalidad. El significado del uso de la
sangre en la pascua de los nmadas de ganado menor, ceremonia
probablemente muy anterior a Moiss, es bastante claro: tena
una funcin apotropaica, deba proteger al rebao contra
las influencias de los espritus 155. Ahora bien, qu pens ms
tarde Israel al celebrar este rito? La interpretacin histrico-
salvfica de Ex 12 y Dt 16, 1 s., ve en este rito la actualizacin de
una actividad salvadora de Yahvh en la historia; en este caso
el rito de la sangre no recibe ninguna interpretacin particular.
Pero es cierto que cuando Israel la celebraba poda darle
una sola interpretacin? En los grandes sacrificios (holocausto,
sacrificio de comunin, y sobre todo en las ofrendas votivas)
el motivo concreto de su ofrecimiento era determinante para la
concepcin del respectivo sacrificio. Deberamos pues distinguir
tericamente la idea fundamental de una accin sacrificial y
los motivos de su celebracin. Pero en la prctica, el motivo
debi ser determiante para la comprensin del sacrificio ofre-
cido. El sacrificio era una realidad tan amplia que en l tenan
cabida todas las ideas y concepciones relacionadas con el mo-
tivo por el cual se le ofreca. No obstante, es evidente que el sa-
155. L. ROST, ZDPV (1943) 205 s.
crificio no se convirti por esto en objeto de todas las interpreta-
ciones subjetivas posibles. Cmo hubiera sido posible una cosa
semejante en un pueblo primitivo, tan consciente de las realida-
des cultuales como 10 era el antiguo Israel! Los sacrificios eran,
como lo haban sido siempre, un acontecimiento de un mbito
que escapaba al hombre y a su vida interior; el hombre poda
darle el primer impulso desde el exterior, pero su funcionamiento
no dependa de su voluntad o inteligencia; era competencia
exclusiva de Yahvh, quien poda aceptar el sacrificio y darle
su eficacia.
Pero si el sacrificio era un acontecimiento cultual tan obje-
tivo debemos suponer tambin que Israel le asoci algunas ideas
fundamentales. En lneas generales tales ideas eran tres, si bien
cada una de ellas podra a su vez subdividirse bajo muchos
puntos de vista: la idea de donacin de comunin y de expia-
cin 156.
Naturalmente la simple idea de donacin, se encuentra en
primer plano en todos los votos hechos en momentos de gran
angustia (Gn 28, 10-22; Jue 11, 30; 2 Sam 15, 7-9). Pero tambin
debemos entender de este modo todas las ofrendas oficiales de
los frutos naturales, como las primicias: en realidad, la entera
cosecha est consagrada a Yahvh, pero el hombre le devuelve
la parte ms santa, las primicias y los primognitos, en seal de
dependencia y agradecimiento 157. El sacrificio de los animales,
una vez concluido felizmente el traslado del arca (1 Sam 6, 14),
ha de considerarse tambin un sacrificio de agradecimiento, et-
ctera 158.
156. Vase EICHRODT, 1, 66-85; parecido, H. A. ROWLEY, l. C., 76 s.
157. Ex 23,16.19; 34,26; Dt 15, 19 S.; 26,1 s.; Lev 19, 23 s. .
158. WENDEL, l. C., 157; PEDERSEN l. C., 317 s., cree que lo e s ~ n ~ l a l en la
concepcin israelita del sacrificio es el esfuerzo por obtener la bendICin sobre
los animales y los frutos. Mediante la ofrenda de animales y frutos quedaban
santificadas las posesiones restantes. Pero la santificacin significaba par-
ticipar de las fuerzas benficas divinas. Sin embargo es muy dudoso que este
modo de concebir la bendicin divina como una fuerza automtica y fluc-
tuante, haya podido tener una importancia tan decisiva en Israel.
322 La teologa de las tradiciones histricas de Israel La teologa del Hexateuco 323
Un bonito ejemplo de un antiqusimo sacrificio de comunin
es el banquete en el Sina (Ex 24, 9-11, J ?). En tales ocasiones se
crea que la divinidad estaba presente como un comensal invi-
sible. Este sentido tiene, sin duda, el banquete ritual que segua
a la conclusin de las alianzas; los contrayentes se asocian y se
obligan recprocamente en presencia de un tercero, la divinidad
presente (Gn 31, 54). Los antiqusimos sacrificios familiares per-
tenecen tambin a este grupo (1 Sam 20, 6. 29) Y los solemnes
sacrificios celebrados en ocasin del traslado del arca estaban
esencialmente marcados por la idea de comunin 159 (2 Sam 6,
17; 1 Re 8, 63).
Ahora bien, mientras poseemos numerosos textos sobre los
sacrificios como don y como participacin a un mismo banquete,
son en cambio muy escasos los testimonios que se refieren al
sacrificio con funcin expiatoria. En Miq 6, 6-8, descubrimos
una alusin a este sacrificio y a los excesos a los cuales poda
conducir en algunas ocasiones. 2 Sam 21, 3; 24, 25 Y el trmino
primitivo n', (<<aroma que aplaca Gn 8, 21, J, sino casi
siempre P), se refieren a una poca ms antigua. El banquete
sacrificial poda tener tambin una funcin expiatoria, como lo
demuestra 1 Sam3, 14: Ni n:n -sacrificio- ni -ofrenda-
(aqu tiene probablemente el significado de sacrificio total) ex-
piarn la culpa de la casa de EH.
Sin embargo nos apresuramos a aadir aqu mismo que este
modo de clasificar los sacrificios a partir de su funcin y de
su significado ideal, es tambin una teora explicativa de una
159. Algunos textos parecen sugerir la idea de que los sacrificios eran
verdadero alimento para Yahvh. As p. e. Lev 21, 6.8.17; 22, 25, el sacrificio
recibe el nombre de e'i1;N en" (comida de Dios); alguien pens tambin en
los panes presentados en" 1 Sam 21, 7; Ex 25,30, etc.), pues en" sig-
ni/ka pan y tambin alimento. Pero podra tratarse slo de una termino-
loga muy antigua que perdur en el lenguaje conservador del culto. No
podemos pensar que los autores que nos transmitieron los antiguos textos
o jurdicos, tomaron en serio esta concepcin. La cuestin es di-
.Sl pensamos en oferentes y en particular, aquellos de la primitiva
del culto. QUIn puede garantizar que nunca les vino a la mente la
Idea de una verdadera comida? (Vase Jue 6, 19 s.; 13, 15).
realidad preexistente. En efecto, es casi imposible imaginar un
sacrificio concreto que correspondiera nica y exclusivamente
a una de las tres concepciones mencionadas. Por regla general, en
cualquier ofrecimiento de un sacrificio coexistan a la vez diver-
sos motivos, que se entremezclaban de manera imperceptible, y
en este proceso uno de ellos adquira una importante preponde-
rante 160. Sin perder de vista las reservas mencionadas hasta el
momento, y teniendo presente las informaciones de los documen-
tos sobre la celebracin prctica de estos sacrificios en el trans-
curso de la historia, presentamos a continuaci