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'CONSEJO EPISCOPAL LATINO/.

MERICANO -CELAM-

Nuestra Seora de Amrica

De la Mara Conquistadora

a la
Mara Libertadora
Padre Antonio Gonzlez Dorado, S.J.

Padre Antonio Gonzlez Dorado, S.J.

DE LA MARA CONQUISTADORA A LA MARA LIBERADORA

NUESTRA SEORA DE AMERICA


Coleccin Mariologica del V Centenario
%

Presentacin

El Documento de Puebla en sus nmeros 282-303 dio a la Iglesia de Amrica Latina una sntesis mariana en ntima conexin con el Captulo VIII de la Constitucin LUMEN GENTIUM del Concilio Vaticano II y seal como una de las caractersticas ms profundas de la vivencia cristiana de nuestras gentes la devocin mariana. "El pueblo sabe que encuentra a Mara en la Iglesia Catlica. La piedad mariana ha sido, a menudo, el vnculo resistente que ha mantenido fieles a la Iglesia sectores que carecan de atencin pastoral adecuada" (D.P. 284). El Secretariado General del CELAM al recibir el encargo de "propiciar la investigacin y la creatividad teolgica y difundir sus resultados", escogi como el primer tema especfico de estudio para este perodo 1983-1986 el de Mara, continuando as la lnea iniciada con las reflexiones sobre Cristo y la Iglesia y retomando el esfuerzo que llev a la publicacin en 1979 del libro 36 de la Coleccin CELAM titulado "La Seora Santa Mara", hoy agotado.

(C) Conseio Episcopal Latinoamericano CELAM ISBN - 958-625-007-5 - Edicin Completa ISBN - 958-625-013-X - Volumen 8 Primera Edicin 2.000 Ejemplares Bogot, 1986 Impreso en Colombia - Printed n Colombia.

encarnado en nuestros pueblos los congrega en una originalidad histrica cultural que llamamos Amrica Latina" Y aadan: "Esa identidad se simboliza muy luminosamente en el rostro mestizo de Man'a de Guadalupe que se yergue al inicio de la Evangelizacion" (2). Y Juan Pablo II intuye que Man'a y "sus misterios pertenecen a la identidad propia de estos pueblos y caracterizan su piedad popular" (3). La Iglesia Latinoamericana se encuentra hoy en un nuevo y trascendente momento evangelizador del Continente, que se define como compromiso de una Evangelizacion Liberadora, cuya condicin de posibilidad la sita en una preferencial identificacin con el mundo de los pobres, en los que descubre un potencial evangelizador, dado que ellos la interpelan constantemente, llamndola a la conversin, y la evangelizacion testimonialmente porque muchos de ellos realizan en su vida los valores evanglicos de solidaridad, servicio, sencillez y disponibilidad para acoger el don de Dios (4). Son los pobres de Amrica Latina los sujetos privilegiados que viven y mantienen las tradicionales culturas populares latinoamericanas. Es en ellos en los que se enraiza y florece preferentemente la denominada religin del pueblo o catolicismo popular (5). Y es del mismo mundo de los pobres de donde surge un clamor "claro, creciente, impetuoso y, en ocasiones, amenazante" pidiendo una liberacin que no llega de ninguna parte (6). Teniendo en cuenta estos dos hechos la transcendencia de Man'a en las culturas mestizas y en la historia de Amrica Latina, y el nuevo momento de evangelizacion liberadora del continente desde el potencial evangelizador

de los pobres, parece normal que Puebla haya afirmado que "esta es la hora de Man'a, tiempo de un nuevo Pentecosts que ella preside con su oracin, cuando, bajo el influjo del Espi'ritu Santo, inicia la Iglesia un nuevo tramo en su peregrinar" (7). Para personas marcadas por el sello delsecularismo e ignorantes de la verdad de nuestro pueblo latinoamericano, puede aparecer incluso como infantil y ridi'cula la afirmacin de nuestros obispos sobre Man'a ante un proyecto pastoral de tanto alcance y tan lleno de dificultades ajenas al campo religioso. Quizs ignora, perdidos en tecnicismos, la importancia primordial de la fe y de los si'mbolos para que un pueblo viva en una esperanza sacrificada y dinmica sin peligro de corrupcin y de alienacin. Y sobre todo, desde un punto de vista cristiano, desconocen que Jesucristo "asumi (la misma carne y sangre que) la de ellos, para con su muerte reducir a la impotencia al que tem'a dominio sobre la muerte, es decir, al diablo, y liberar a todos los que por miedo a la muerte pasaban la vida entera como esclavos" (Hbr 2, 14-15). Mis reflexiones suponen la confianza en el universo integrado en la fe cristiana, y consiguientemente tambin en Man'a, en orden a la verdadera liberacin, pues "para que seamos libres nos liber Cristo" (Gal 5, 1). Suponen mi fe en la Man'a del Magm'ficat, incorprea e inculturada mestizamente al pueblo latinoamericano y, de una manera especial, a travs de la religiosidad popular vivida preferentemente por los pobres. Suponen el deseo de conocer ms profundamente a travs de Man'a al propio pueblo latinoamericano, para poder colaborar con l en su proyecto, obviando las manipulaciones forneas y respetando el protagonismo que Dios le ha concedido en el desarrollo y construccin de su propia historia. El objetivo de este estudio es un acercamiento cn'tico a la Teologa Mariana que subyace en el catolicismo popu-

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PUEBLA n. 446. En las notas posteriores citar a Puebla slo con la sigla P. AASLXXIp.228 Pn.1147 P n . 447 y 444 Pn.89y88

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Pn.303

lar latinoamericano, con la finalidad de alcanzar un conoc i m i e n t o ms ajustado de la Virgen Man'a en la que cree nuestro pueblo, y de conocer ms profundamente al propio pueblo a travs de las expresiones con las que ha recreado c o m o latinoamericana a la Virgen Man'a. A l aproximarme al tema he encontrado tal cantidad de dificultades prcticas, tericas y metodolgicas que, en realidad, slo me es posible apuntar un camino para ulteriores investigaciones. En efecto, es abundante la bibliografa sobre la piedad mariana y sus manifestaciones en Amrica Latina. Pero desconozco estudios sobre la teologi'a autctona subyacente a dicha piedad, quizs porque nunca se ha considerado al pueblo como telogo o autor original de teologi'a. Queda abierta la pregunta de qu entendemos por teologi'a del catolicismo popular, y de qu mtodos podemos disponer para determinar sus afirmaciones y su sistema, dado que no se trata de una teologi'a cienti'ficamente elaborada en tratados. El problema se hace ms complejo cuando advertimos que la religiosidad popular se origina en una relacin vital entre el dato revelado y la cultura popular, y en Amrica Latina nos encontramos ante un mosaico c u l t u r a l , donde hallamos culturas tan diferentes c o m o la azteca, la maya, la incaica, la guaran', la afroamericana, para slo recordar las ms conocidas y sobresalientes. Por otra parte, la misma expresin de " l a Virgen Man'a", es de una gran complejidad. L o que nos hace preguntarnos a qu Virgen Man'a se refiere nuestro pueblo cuando la venera y la piensa en el misterio de su fe. Para proceder con un cierto orden, expondr, en primer lugar, lo que entiendo por teologi'a de la religiosidad popular y la metodologfa para llegar a su descubrimiento, y brevemente la complejidad que se encierra bajo el nombre de la Virgen Man'a. Posteriormente procurar desarrollar el

proceso de incorporacin de Man'a en la historia y en la cultura de Amtica Latina, para desembocar en un primer intento de si'ntesis de la teologi'a mariana popular. Por l t i m o , someter a cn'tica y discernimiento dicha mariologi'a, apuntando algunas posibilidades de una ulterior evangelizacin de la misma.

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CAPITULO I

Teologa de la Religiosidad Popular

Propongo tres preguntas iniciales a las que voy intentar responder brevemente: Qu es Teologi'a y hasta qu punto podemos hablar de una verdadera Teologi'a Popular? Cmo se genera y cristaliza la Teologi'a Popular? Qu caminos tenemos para poder llegar a la formulacin de una Teologi'a Popular y a su descubrimiento?

1.

De la Teologa a la Teologa de la Religiosidad Popular

La clebre definicin anselmiana presenta a la Teologi'a como "fides quaerens intellectum". La definicin supone que la revelacin se incorpora al hombre mediante la fe, constituyndolo en creyente, pero al mismo tiempo quedando la misma fe y el dato revelado sometidos al dinamismo trascendental de la racionalidad y de la inteligibilidad caracten'stico del ser humano. El hombre no slo acepta la fe, sino que por su misma manera de ser, humaniza la fe, es decir, intenta expresarla como razo-

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nable e inteligible, estableciendo sus fundamentos, buscando su significado y organiza'ndola de una forma coherente en sistema. Desde este p u n t o de vista podemos afirmar que t o d o creyente por el hecho de ser hombre, es simultneamente telogo. Pero, en el fenmeno teolgico se pueden distinguir, lo mismo que en los fenmenos no teolgicos, dos fases: una precienti'fica e irrefleja pero no por ello, menos razonable e inteligible--, y otra de articulacin refleja y cientfica. La teologa cienti'fica, en sus diversos aspectos, es un m o m e n t o segundo de la precienti'fica, y tiene, entre otras, una f u n c i n cn'tica sobre ella. Son los telogos profesionales sus elaboradores ms caracterizados. Pero anteriormente a la teologi'a cienti'fica, y simultneamente conviviendo con ella, se encuentra la teologa precienti'fica (8). En efecto, no podemos olvidar el aspecto de totalidad y existencialidad que caracterizan el acto de fe, que c o m p r o m e t e al hombre entero, quien dinmicamente se encuentra siempre abocado a comprender y coordinar sus conocimientos. La actividad y la vida humanas slo son posibles en un c o n t e x t o sistemtico y v i t a l , aunque el sistema sea irreflejo y consiguientemente, precientf ico. Este hecho nos pone en la perspectiva de la que denominara Teologa Popular del Pueblo Creyente, teologa que apoya y sustenta a la religiosidad popular, y que se transparenta a travs de ella. En realidad, esta teologa popular se articula y organiza a dos niveles diferentes. Uno es a un nivel estrictamente teolgico, es decir, con relacin a los datos revelados y re-

ligiosos, que constituyen al hombre c o m o ser-creyente y como ser-religioso. Pero, no podemos olvidar que la fe y , consiguientemente, el correspondiente sistema teolgico no se incorporan a un hombre exclusivamente creyente y religioso, sino que es adems histrico, social y c u l t u r a l , con sus correspondientes sistemas subyacentes. Por ese m o t i v o , el sistema teolgico se incorpora estructuralmente al macrosistema en el que se organiza vital, inteligible y armnicamente el devenir de una persona, de un grupo, de una comunidad o de un pueblo. La incorporacin estructural implica no slo una correlacin sino tambin una compenetracin significativa entre los diferentes sistemas teolgico, social, c u l t u r a l , etc., que integral y unitariamente se unifican en el hombre racional e inteligible, que de esa manera logra superar la esquizofrenia. Por ese m o t i v o los sistemas teolgicos populares o precientficos son m u y complejos, diversos entre s, y siempre necesitan una revisin crtica que posibilite una ms profunda evangelizacin del p r o p i o sistema. La complejidad de estos sistemas se origina porque el dato de la revelacin en la fe tiende a explicarse y sistematizarse espontneamente no refleja y crticamente, en el interior y en la globalidad del macrosistema estructural en el que vive el creyente. Son m u y diversos entre s porque tambin lo son los macrosistemas en los que queda sembrada la fe. Es interesante el advertir el condicionamiento que estos diversos sistemas teolgicos precientficos ejercen incluso sobre el desarrollo de la misma teologa cientfica, cuando sta deja de ser meramente positiva y se transforma en especulativa, como puede advertirse en las marcadas diferencias de las teologas de las Iglesias Orientales y de las Occidentales. Por l t i m o , los sistemas teolgicos populares exigen una revisin crtica continua. En efecto, la formacin de dichos sistemas se origina por una relacin dinmica entre

s)

Normalmente el trmino "Teologa" se reserva para la denominada Teologa Cientfica. Creo que, sin embargo, es legtimo aplicarlo tambin a lo que otros denominaran como "cultura teolgica popular", teniendo en cuenta que la cultura, incluso popular, es por su misma naturaleza tambin sistemtica, significativa y fundada, aunque sea de una forma precientfica, espontnea e irrefleja, por lo que se le puede denominar cientfica.

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la fe y el macrosistema, al que simplificadamente vamos a calificar de " c u l t u r a l " . La fe se orienta a evangelizar a la cultura correspondiente, pero la c u l t u r a , a su vez tiende a inculturar a la fe. Los resultados histricos de esta mutua influencia son m u y variables. Las deficiencias en la vida y en las expresiones religiosas colectivas son, en muchas ocasiones, expresin de las contradicciones que subyacen al sistema teolgico y al macrosistema popular. Los estudios presentados por Oronzo Giordano sobre la religiosidad popular en la alta edad media, son un testimonio manifiesto de lo que estamos a f i r m a n d o , y de la dificultad que supone el paso del sincretismo a la si'ntesis (9). Una de las funciones del Magisterio, de la pastoral y de la teologi'a cienti'fica es el descubrimiento de las contradicciones existentes en los sistemas teolgicos populares y la orientacin necesaria para que la fe, sin renunciar a su exigida inculturacin, mantenga incontaminada su originalidad y su fuerza. Ahora bien, la actitud cn'tica frente a los sistemas teolgicos populares no puede quedar basada sobre los prejuicios del infantilismo, de la incultura y de la ignorancia del pueblo. En efecto, la misma historia de la Iglesia ha mostrado en muchas ocasiones la solidez de la fe popular, e incluso su capacidad de salvaguarda de la o r t o d o x i a , como sucedi en el caso del arrianismo. Establecidos el hecho y la legitimidad de la teologi'a popular, es evidente que dicha teologi'a se desarrolla sobre cada uno de los datos de la revelacin y , consiguientement e , podemos preguntarnos cul es la teologi'a de nuestro pueblo sobre la Virgen Man'a.

hemos denominado teologi'a popular o cultura teolgica popular en el sentido fuerte de cultura, como instrumento para establecer una metodologfa que nos permita el acercamiento a la teologi'a mariana popular. A mi j u i c i o , la cultura teolgica popular es el resultado de un proceso de asimilacin de la fe por una persona o por una colectivdad, en el que podemos distinguir dos momentos o dos niveles: uno histrico y o t r o socio-cultural. En efecto, si la teologi'a es "fides quaerens ntellect u m " , la teologi'a no es pensable sin la asimilacin previa de la revelacin a travs de la fe, mediante la cual el h o m bre se constituye en creyente y , en nuestro caso, en cristiano. El ncleo de esta fe es la aparicin, mediante la evangelizacin, de Jesucristo muerto y resucitado, c o m o Salvador del m u n d o (Jn 4 , 42) y de cada persona concreta (Le 1 , 4 7 ) , de tal manera que " l a salvacin no est en ningn o t r o , es decir, que bajo el cielo no tenemos los hombres o t r o diferente de l al que debamos invocar para salvarnos" ( A c t 4 , 12). Jesucristo, c o m o revelacin de Dios, no es slo la cabeza de la Iglesia, sino tambin el sacramento de un amplio m u n d o invisible el del Dios T r i n o , de la V i r g e n , de los Santos, etc., que tambin se realiza y significa por la fe bajo la nota esencial y,caracterstica de la salvacin, constituyndose para el hombre en un universo invisible solidario, c o m u n i t a r i o y soteriolgico. La asimilacin de este universo soteriolgico se realiza inicialmente en un determinado m o m e n t o histrico, que adquiere en la persona caracten'sticas de acontecimiento con el advenimiento de la fe. L o caracterstico de la fe cristiana es que manifieste a Dios - " y , consiguientemente a t o d o el universo invisible en c o m u n i n con Dios, en Cristo como " m i Salvador".

2.

Gnesis de la teologa popular

Pero, para poder responder a esta pregunta me parece necesario presentar primero el proceso gentico de la que

(9)

O R O N Z O , Giordano, "Religiosidad Popular en la Alta Edad Media", Madrid 1983; CARO B A R O J A , Julio, "Las formas complejas de la vida religiosa. Religin, sociedad y carcter en la Espaa de los siglos XVI y XVII", Madrid 1978.

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La actitud salvi'fica de Dios, manifestada en la fe, no es abstracta ni mi'tica, sino histrico-trascendente. Por eso, en unas ocasiones descubre y siempre profundiza la conciencia histrica del creyente de las opresiones internas y externas que padece y tienden a aniquilarlo. Incluso desarrolla una conciencia cn'tica manifestando que dichas opresiones no tienen su origen en un inevitable fatalismopostura maniquea, sino en causas ligadas a la ignorancia o a la libertad, pero todas ellas articuladas en el universo del pecado. Por ese motivo, es decir, por manifestarse la salvacin de Dios en el contexto de una conciencia histrica situada, siendo siempre universal y la misma salvacin de Dios, existencialmente adquiere caracten'sticas distintas de tal manera que una es la salvacin ofrecida a Saulo perseguidor de los cristianos, otra la manifestada al atemorizado Pedro, y otra es la aparicin salvi'fica para Esteban el protomrtir. Pero, en todos los casos, de tal manera el Dios Salvador se interioriza en el nuevo creyente que se constituye en "mi Salvador". Juzgo de extraordinaria importancia el anlisis de esta dimensin posesiva, ya que ella determina de una manera trascendente el momento histrico de la asimilacin de la fe por parte del creyente. En efecto, el acto de fe, sin negar la dimensin universal de la salvacin de Dios, establece una relacin personal entre el creyente y Dios, por la cual Dios aparece no slo como el Salvador, sino, ms en concreto, comosu Salvador. Esto significa que Dios se percibe como ponindose de parte del creyente frente al tentador y opresivo universo del pecado, ofrecindole su auxilio "el auxilio me viene del Seor" (Ps 120, 2), su ayuda, su solidaridad - " Y o ser vuestro Dios y vosotros seris mi pueblo" (Lev 26, 12). Pero, cuando esta expresin se analiza a la luz del Magm'ficat, "m espi'ritu se alegra en Dios mi Salvador" (Le 1, 47), la expresin adquiere profundidades y novedades insospechadas. Dios-Salvador es lo que se expresa en el nombre de Jess. El Dios Salvador que aparece en la

nueva fe cristiana de Man'a, y en el que ella se alegra con esperanza, es Jess, que es al mismo tiempo su Dios y su Hijo, es decir, el Dios Salvador filialmente incorporado en su familia. Por ese motivo, si, por una parte, Man'a ha recibido la palabra trascendente y salvi'fica de Dios, por otra parte, Man'a tambin lo engendra dndole carne, situndolo en una historia y en una cultura concretas, de tal manera que lo podrn llamar Nazareno, Galileo y Hebreo con toda razn. Se establece de esta manera en la fe nueva de Man'a, en su fe novedosamente cristiana, la legi'tima tensin entre una soteriologi'a universal y simultneamente regional y familiar, lo que le permite afirmar, dentro de unas coordenadas bien establecidas y determinadas, que "auxilia a Israel su siervo, acordndose, como lo habi'a prometido a nuestros padres, de la misericordia en favor de Abraham y de su descendencia por siempre" (Le 1, 54-55). Las caractersticas tensionales de esta fe cristiana vuelven a aparecer en Pablo, el que afirm que "es Cristo el que vive en m " (Gal 2, 20). En efecto, el mismo que afirma que "ya no hay ms judo ni griego, siervo ni libre, varn ni mujer, dado que vosotros hacis todos uno con Cristo Jess" (Gal 3, 28), es el mismo que manifiesta que se hizo judo con los judos y no-judo con los no-judos para ganarlos a todos en Cristo (ICo 9, 19-23). Podemos concluir afirmando que cuando el verdadero acto de fe cristiano prende en una persona y, especialmente en un pueblo, hace que dicho pueblo no slo celebre la salvacin universal de Dios, sino que, al mismo tiempo, engendra al Dios Salvador, a Jess -y a su invisible universo soteriolgico- -, en su historia, en su sociedad y en su cultura, reconocindolo como miembro privilegiado de su familia, pudiendo afirmar con originalidad cristiana que el pueblo se regocija "en Jess mi Salvador". Desde esta perspectiva podemos afirmar que la fe cristiana reconociendo la igualdad y la fraternidad de todos los hombres en Cristo, sin embargo, es simultneamente descolonizadora, reafirmante de la autoctona, y promotora de evanglicas liberaciones histricas y regionales en el horizonte de la liberacin integral, universal y trascendente anunciada por las

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buenas noticias de Cristo. Este hecho se manifiesta especialmente en los fenmenos de la religiosidad popular, aunque con las limitaciones que posteriormente observaremos. La palabra de Dios y , por t a n t o , el dato revelado, mientras no es aceptado por la fe, es observado desde fuera o con indiferencia escptica ( A c t 17, 16-33), o con incomprensin y rechazo agresivo (Act 6, 8 ; 8, 1). Pero una vez que es acogido por la fe en el pueblo m o m e n t o de asimilacin histrica, inmediatamente entra en simbiosis con el universo histrico-socio-cultural del mismo pueblo, inicindose la etapa de asimilacin histrico-socio-cultural, lo que origina una religiosidad o catolicismo popular, como en nuestro caso latinoamericano, en el que subyace una autctona y popular teologi'a o " c u l t u r a teolgica". Es el m o m e n t o en el que el nuevo Jess autctono siendo siempre el mismo, comienza a generarse como hijo salvador de la nueva porcin del Pueblo de Dios. El desencadenamiento del proceso es natural y lgico si se tienen en cuenta dos aspectos: que Jess aparece por la fe como Salvador del pueblo, y que el pueblo espontneamente no tiene otra posibilidad de visualizarlo y expresarlo que desde su propio a priori histrico-socio-cultural. El fenmeno sen'a totalmente d i s t i n t o , si la figura de Jess y de su universo invisible, dentro de un marcado enotei'smo, surgiera castrensemente como el Conquistador, el Vencedor, etc. En ese caso, por hiptesis, no ha surgido la fe cristiana, aunque puede aparentarse enmascarando otra fe totalmente distinta con signos cristianos. Es el hecho que aparece en ciertas comunidades afroamericanas (10).

Cuando la asimilacin de la fe es autntica, inmediatamente se produce una traduccin de la palabra evangelizadora al idioma del nuevo creyente. Pero, prescindiendo de los problemas que implica toda t r a d u c c i n , en este caso se trata de una nueva y original f o r m a de expresar y proclamar la salvacin de Dios. Asi' constataba Garcilaso que los indios " n o contentos con oir a los sacerdotes los nombres y renombres que a la Virgen dan en la lengua latina y en la castellana, han procurado t r a d u c i r l o en su lengua general, y aadir los que han p o d i d o por hablarle y llamarle en la propia . . . di'cenla Mamanchic que es Seora y Madre nuestra; Coya, Reina, Nusta, Princesa de sangre rea\;Zapay, nica, Yurac Amancay, Azucena blanca; Chasca, Lucero del alba; Citoccoyllor, Estrella resplandeciente;.fuarcapaa,Sin mancilla; Huc hanac, Sin pecado; Mana Chancasca, No tocada, que es lo mismo que inviolada; Tazque, Virgen pura;Diospa Maman, Madre de Dios. T a m b i n dicen Pachacamacpa Maman que es Madre del Hacedor y sustentador del U n i verso. Dicen Huac Chucuyac que es amadora y bienhechora de p o b r e s " (11). Ya es interesante el advertir la propia observacin de Garcilaso al indicar que con relacin al dato revelado, en este caso de Man'a, los indios no slo han traducido las expresiones oi'das a su propia lengua, sino que adems han procurado "aadir los que han podido por hablarle y llamarle en la p r o p i a " . Pero, incluso el problema de la traduccin es mucho ms hondo de lo que pqdi'a sospechar el p r o p i o Garcilaso. En efecto, no podemos olvidar que una lengua es la expresin oral de una determinada cultura inscrita en las coordenadas de una ecologi'a, de una sociedad y de una historia. En la lengua se refleja la cultura situada de un pueblo, y en ella misteriosamente se conserva hasta la ms remota memoria de dicha cultura y de dicho pueblo. Cada una de sus palabras es un elemento de la propia estructura lingCu'stica,

(10)

KLOPPENBURG, Boaventura, "Los afro-brasileos y laumbanda", y A L M E I D A C I N T R A , Raimundo, "Cultos afro-brasileos", en AA.VV., "Los grupos afroamericanos. Aproximaciones y Pastoral", Bogot 1980, pp. 178-212. Vase tambin SUSNIK, Branislava, "El rol de los indgenas en la formacin y en la vivencia del Paraguay", Asuncin 1982, pp. 181 -196.

(11)

G A R C I L A S O , "Comentarios Reales", 2a. P., l_. I. Cap. x x v , citado por Vargas Ugarte, o.c. pp. 55-56.

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que a su vez es otro elemento de la estructura global c u l t u ral a la que pertenece. Por ese m o t i v o , la lengua es principio de identificacin y de diferenciacin de un pueblo, de tal manera que si mediante la " t r a d u c c i n " permite los fenmenos de c o m u n i n con otros pueblos, sin embargo, se resiste a los fenmenos de homogenizacin y de uniformismo mediante su especfica caracterizacin estructural y significativa que suele denominarse el "genio de la lengua". Cuando un pueblo, ante un nuevo hecho cultural y en nuestro caso, ante el hecho de la fe, lo asimila y " t r a d u c e " , lo que hace es incorporarlo a su propia c u l t u ra situada, ubicndolo en un nuevo sistema de relaciones y cargndolo con significaciones autctonas. La traduccin no es ni neutra ni homognea. Es la expresin lingstica del mismo hecho pero desde una nueva perspectiva y desde un nuevo horizonte. Baste a manera de ejemplo, un caso ti'pico del m u n d o guaran': la referencia a la cruz. Para el misionero que llegaba al m u n d o guaran', su concepcin teolgica de la cruz estaba profundamente ligada a una cultura occidental, en la que la cruz haba sido el suplicio de los esclavos y derrotados. La cruz-suplicio se habi'a transformado por Cristo en fuente de vida. El desconcierto de los misioneros, c o m o testifica el P. Ruiz de M o n t o y a , era el respeto con que dicho signo era acogido por los nativos, t a n t o que lo a t r i b u yeron a una antigua predicacin de Santo Toms en A m r i ca, que haba dejado plantada una milagrosa cruz en Carabuco (12). L o que desconoci'an los misioneros es que la cruz, es decir, el " Y v y r j o a z " que posteriormente se espaolizar en " k u r u s " , era de larga ascendencia en la mitologi'a guaran'. Asi', al comienzo del M i t o de los Gemelos, se dice de anderuvus el padre primigenio, que " E l trajo la eterna cruz de madera, la coloc en direccin Este, pis encima y ya comenz a hacer la tierra. La cruz

eterna de madera quedaba hasta el di'a de h o y como soporte de la tierra. En cuanto El retire el soporte de la tierra, la tierra caer" ( 1 3 ) . De esa manera, en el m u n d o guaran'la cruz apareca c o m o ei sostn de la tierra creada por anderuvus. Es natural que esta nueva significacin de la cruz quedara opacada para el misionero, pero no para el hombre guaran', que encajaba una nueva realidad la cruz de Cristo, en una antigua y sagrada palabra cargada de profundas resonancias mitolgicas. Se estaba iniciando, de esta manera, una nueva teologa "cristiano-guaran" sobre el misterio de la cruz, teologa popular ya que pasaba desapercibida para los propios nuevos responsables de la comunidad cristiana, los misioneros extranjeros. Pero, una lengua, c o m o ya hemos apuntado anteriormente, no es ms que el reflejo oral de una cultura situada en las coordenadas de una ecologa, de una sociedad y de una historia. Consiguientemente, t o d o nuevo dato asimilado lingsticamente por el pueblo, ha de quedar visualizad o y encajado en el universo ecolgico, histrico, social y cultural en el que vive el pueblo. A s hay que tener en cuenta todos sus factores culturales sentido del trabajo y de la economa, de la familia, de la mujer, incluso del panten primigenio , para poder acercarse al nuevo sistema teolgico precientfico que el pueblo elabora espontneamente, y que se manifestar articuladamente en sus expresiones y manifestaciones religiosas, y en las formulaciones de la denominada sabidura popular (14).

3.

Mtodo de investigacin de la Teologa Popular

Establecida sumariamente la gnesis de la religiosidad popular y de su teologa subyacente, cabe preguntarse so-

da)

N I M U E N D A J U - U N K E L , Curt, "Los mitos de la creacin y de la destruccin del mundo como fundamentos de la religin de los apapokuva-guaran", Lima 1978, pp. 155 y 179. M O N T E C I N O A G U I R R E , Sonia, "Mulher mapuche e cristianismoRelaboracao religiosa e resistencia tnica" en AA. VV., "A mulher pobre na historia da Igreja latinoamericana", Sao Paulo 1984, pp. 186-199. Se trata de un estudio muy sugerente dentro de la lnea apuntada.

(14) (12) RUIZ DE M O N T O Y A , Antonio, "Conquista espiritual hecha porlos religiosos de la Compaa de Jess en las Provincias de Paraguay, Uruguay y Tape", Bilbao 1892, p. 110.

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bre el mtodo a seguir para su determinacin, bien a nivel de sistema global, bien parcial, como es en nuestro caso en el que deseamos un acercamiento a la teologfa mariana popular de Amrica Latina. Creo que los pasos a seguir son paralelos a los del proceso gentico. Primero, habra que establecer las caractersticas de la evangelizacin y devocin marianas realizadas inicialmente ante el pueblo que se pretenda evangelizar. Segundo, determinar las caractersticas del m o m e n t o histrico e incluso de la localizacin en el que se produce la aceptacin de la fe cristiana. Tercero, realizar un ana'lisis fenomenolgico y estructural de la religiosidad o piedad popular, estableciendo las conclusiones teolgicas que de ella se deriva. Cuarto, establecer la relacin entre dichas conclusiones y los factores de la cultura autctona en la que se encuentran encuadrados. A partir de dicho proceso se puede llegar a una primera configuracin de la teologa popular subyacente, para proceder posteriormente a un o p o r t u n o discernimiento.

CAPITULO II

Quin es la Virgen Mara?

Establecida la existencia de la " t e o l o g a p o p u l a r " subyacente espontnea e irreflejamente al catolicismo popular y a la religiosidad o piedad popular -, antes de intentar disear la teologa mariana precientf ica del catolicismo popular latinoamericano, es necesario caer en la cuenta de la complejidad que encierra el t r m i n o tan sencillo "la Virgen M a r a " , para podernos preguntar posteriormente a qu Mara se refiere nuestro pueblo cuando le expresa su devocin y su fe. Podemos distinguir cuatro aspectos en la " V i r g e n M a r a " : la Mara de la historia, la Mara de la fe pascual neotestamentaria, la Mara de la Iglesia magisterial y cient f i c a -definida por actos del magisterio, y reflexionada por los telogos, y la Mara de la piedad de la Iglesia y de las Iglesias Particulares, que se abre en un inmenso abanico de denominaciones e historias diversificadas en casi todos los lugares del m u n d o .

1.

La Mara de la Historia

Mara queda incorporada a la fe de la Iglesia por un hecho histrico sencillo y f u n d a m e n t a l , por ser la madre de 24 25

Jess, la madre del Jess de la historia, c o m o se dice actualmente en las nuevas reflexiones exegticas, hermenuticas y teolgicas. A ella alude San Pablo en un conocido e importante t e x t o (Gal 4 , 4 ) , aunque curiosamente sin designarla por su nombre, a pesar de que parece conocer por sus nombres a la familia y a los "hermanos de Jess" ( I C o 9, 5; Gal 1 , 19). Los datos consignados en los Evangelios y en las Actas de los Apstoles son elementales y coherentes con el c o n j u n t o de la vida de Jess. Es una mujer israelita, domiciliada en Nazareth y casada con un hombre llamado Jos (Me 6, 1-4; Le 4 , 16.22). Se habla de sus parientes en repetidas ocasiones, se la reconoce como la madre de Jess, pero llamativamente se subraya que Jos no era el padre natural de Jess, no obstante las suspicacias sociales que podi'an suscitarse ante esta afirmacin (Mt 1 , 18-19). El sector social al que perteneci'a queda bien d e f i n i do t a n t o por el lugar ordinario de su residencia Nazareth, como por el o f i c i o del p r o p i o Jess --tekten, lo que en su di'a le har decir a los vecinos del pueblo: " Q u saber le han enseado a ste, para que tales milagros le salgan de las manos?" (Me 6, 2 ) . Man'a era una mujer de m u y modesta c o n d i c i n , perteneciente al ambiente popular de su poca. Dentro de esa modestia social, aparece encuadrada t a n t o en el sistema poli'tico como en el socio-cultural de los tiempos de Jess. Asi' se muestra cumpliendo las leyes imperiales (Le 2, 1-5), y , como buena israelita se desposa (Le 1 , 2 7 ; M t 1 , 18), circuncida al nio al octavo di'a (Le 2, 2 1 ) , lo presenta en el t e m p l o con la oblacin de los pobres (Le 2, 22-24), peregrina con su familia a Jerusaln con ocasin de las fiestas de la Pascua (Le 2 , 4 1 ) . En el Evangelio se transparenta un cierto desconcierto de la Man'a histrica frente a su h i j o . Es un desconcierto que parece haberse iniciado en la misma infancia, dado que, 26

como atestigua Lucas, los padres " n o comprendieron lo que quen'a decir (Jess) ( . . . ) . Su madre conservaba en su interior el recuerdo de t o d o a q u e l l o " (Le 2 , 50-52). Durante los aos de la vida pblica, Man'a se encontraba en medio de una f a m i l i a , la familia de Jess, que no entendi'a el nuevo camino emprendido por l, t a n t o que intentaban los parientes echarle mano " p o r q u e deci'an que no estaba en sus cabales (Me 3, 2 0 - 2 1 . 3 1 - 3 5 ; Jn 7, 3-5). Man'a aparece silenciosa, acompaando a los parientes en la bsqueda de Jess. El Evangelio de Juan ha dejado el testimonio de que Man'a, la madre de Jess, acompa a su hijo en su agonfa y en su muerte al pi de la cruz (Jn 19, 2 5 ) . Un l t i m o recuerdo de la Mara histrica ha quedado recogido en las Actas de los Apstoles: la convivencia de Man'a con los discfpulos de Jess, inmediatamente despus de su muerte, " t o d o s ellos se dedicaban a la oracin en com n , j u n t o con algunas mujeres, adema's de Man'a, la madre de Jess, y sus parientes" ( A c t 1 , 14). A h ' terminan los datos biogrficos de Man'a, de la Man'a histrica. Datos sencillos, sobrios, coherentes, alejados de toda insinceridad.

2.

La Mara de la fe pascual del Nuevo

Testamento

Los modestos datos de la Man'a de la historia aparecen incrustados en la Man'a de la fe que nos presentan los documentos del Nuevo Testamento y , de una manera especial, los Evangelios. La Man'a de la fe es otra dimensin de Man'a, la de mayor trascendencia. Y la Man'a de la fe del Nuevo Testamento se constituye en norma fundamental de referencia de toda la Mariologfa. De hecho, el inters por Man'a se origina con ocasin del acontecimiento de la resurreccin del Seor, dada la relacin de maternidad entre Man'a y Jess. La madre del Jess, de Nazareth aparece tambin c o m o la madre del Cristo Resucitado, quedando incorporada a un universo nuevo de fe, de realidad y de significaciones, lo que permi27

te una nueva comprensin de la persona, de la maternidad y de la historia de Man'a. La Man'a de la f e , y la teologi'a neotestamentaria de la Man'a de la fe, no originan una regin autnoma mariana en las comunidades neotestamentarias. Forma parte de una globalidad, cuyo centro indiscutible es Jesucristo, aunque se encuentra conectada con El por un nexo privilegiado y n i c o : el de la maternidad y f i l i a c i n . Por ese m o t i v o , es evidente, que la nueva comprensin de Man'a se realiza desde la perspectiva del Resucitado, de tal manera que el Cristo de la fe penetra vitalmente la realidad de su madre, la llena de significacin "Pascual", originando el nacimiento de la Man'a de la fe. El f u l c r o sobre el que gravita la Man'a de la fe es, a mi j u i c i o , la nueva comprensin de la maternidad y del parentesco desde el Cristo Resucitado. Sin negar evidentemente la dimensin biolgico y humana que supone la maternidad, sin embargo, la maternidad queda constitui'da esencialmente con relacin al Cristo en oir y amar la palabra de Dios (Le 1 1 , 2 8 ) , y en c u m p l i r la voluntad de Dios (Me 3, 3 5 ) . De esta manera, la fe en el Cristo resucitado hace descubrir a la comunidad neotestamentaria en la madre de Jess a la creyente Man'a, pero no con una fe yuxtapuesta a su maternidad humana, sino invadindola en su rai'z ms p r o f u n d a , llenndola de un nuevo significado, constituyndola en la madre de Cristo en su ms pleno sentido. Aqu' creo que nos encontramos con la clave para la interpretacin de la Man'a que aparece en los capi'tulos de Mateo (cap. 1-2) y Lucas (cap. 1-2) referentes a la infancia del Seor, y en los teolgicos de Juan referentes a las bodas de Cana ( 2 , 1-11), y a la escena de Man'a al pie de la cruz (19, 25-27). Tres pasajes merecen una mencin especial: el de la Anunciacin (Le 1, 26-38), el del Magni'ficat (Le 1, 4 6 - 5 5 ) , y el de la cruz (Jn 1 9 , 2 6 - 2 7 ) . En el pasaje de la A n u n c i a c i n , Man'a se muestra como la creyente que acepta ser madre del Cristo, incluso por 28

los sorprendentes caminos de la concepcin virginal. Es la mujer elegida por Dios para una especiah'sma misin, como los antiguos profetas, misin que consciente, libre y fiducialmente acepta. En el Magm'ficat se descubre toda la interioridad de Man'a. Su maternidad mesinica se traduce en una conciencia de ser especialmente salvada y liberada por Dios en su h u m i l l a c i n , constituyndose en la primera evangelizad o s -no slo en sentido cronolgico, sino marcadamente cualitativo de la liberacin de Dios por Cristo de los humildes y de los hambrientos. En la escena de la cruz, su maternidad personal del Cristo se introduce en la nueva casa fundada por su H i j o , la Iglesia, quedando aposentada en ella c o m o Madre de la nueva f a m i l i a , significada por Juan, que comienza a descubrirla como a su Madre: Madre de Jess y Madre de los fieles, y en la casa de su hijo por ser la Madre del Cristo. Es interesante el advertir que en ninguno de los tres pasajes se deforma la realidad histrica de Man'a: doncella modesta de Nazareth en la A n u n c i a c i n ; prima visitando a su pariente Isabel en el Magm'ficat; y madre impotente del ajusticiado j u n t o a la cruz. En la modestia de esa vida histrica se abre la Man'a de la fe, la Madre del Cristo Resucitado. Pero si la fe pascual de la primitiva Iglesia en t o d o momento sigue afirmando la modestia histrica de la Man'a de la historia, al mismo t i e m p o asocia a la Man'a Pascual al nuevo mbito del Cristo Resucitado, Glorioso y V i c t o r i o s o , que intercede por nosotros delante del Padre. Y la asocia de una manera exclusiva y justificada como Madre Pascual, con expresiones m u y significativas t a n t o en la narrracin de la A n u n c i a c i n , como en las bodas de Cana y en la escena del Calvario. Aqu' encontramos los fundamentos del posterior desarrollo de la fe mariana de la Iglesia.

29

3.

La Mara de la Iglesia Magisterial y Teolgica

Las afirmaciones sobre la Man'a Pascual en el Nuevo Testamento se despliegan paulatinamente en a m p l i t u d y hondura en la fe catlica de la Iglesia, originando los dogmas marianos que profundizan la Maternidad Pascual de Man'a, y colaboran incluso en la comprensin del ser y del poder del Cristo Salvador Resucitado, ya que maternidad pascual es la plenitud de la fe y de la salvacin, dado el nuevo concepto de maternidad inaugurado por Cristo en la comunidad neotestamentaria. Asi' la maternidad de Jess y la maternidad de Cristo llega a la cumbre de su comprensin cuando en el Concilio de Efeso (a. 431) se define a Man'a contra el reduccionismo nestoriano, como Madre de Dios, dejando definitivamente establecida en la fe de la Iglesia la unicidad de la persona divina de Cristo y la realidad de su ser histrico y humano contra t o d o t i p o de docetismo ahistrico. Desde los mismos testimonios neotestamentarios la maternidad pascual de Man'a aparece vinculada con su virginidad, que desde el siglo IV en la confesin de fe de Epifanio se cualifica expresamente a Man'a como la Siempre-Virgen (Dz 13), que se desdoblar desde el S m o d o de Letrn (a. 649) en los tres momentos, "antes, en y despus del p a r t o " . Independientemente de la dimensin histrica de la maternidad virginal de Man'a, la fe de la Iglesia en dicha virginidad implica una profundizacin en el misterio de la maternidad fiducial y pascual de Man'a, ya que la virginidad, en el c o n t e x t o pascual en el que escribe Pablo, se define como un exclusivo preocuparse de los asuntos del Seor, para dedicarse a El en cuerpo y alma ( I C o 7, 3 2 . 3 4 ) . Por eso Man'a, en la fe de la Iglesia, es la Madre-Virgen, la Siempre-Virgen, o sencillamente la V i r g e n , en la que el sentido pascual de la virginidad se realiza por eminencia en su fe maternal. Con lentitud de siglos se abre en la Iglesia la conciencia de la Concepcin Inmaculada de Man'a definida por Pi'o I X en 1854, y de su A n u n c i a c i n corporal en la glo30

ria celeste - solemnemente declarada como dogma por Pi'o X I I en 1950. Son dos dogmas que localizan integralmente la existencia de la Virgen-Madre en el universo pascual del Cristo Resucitado, que permitir posteriormente a Pablo V I proclamarla c o m o Madre de la Iglesia, incorporada, sin duda, por su H i j o en la casa exclusivamente fundada por E l , pero aposentada en ella como la Madre del Cristo-Fundador y de todos los miembros de la nueva familia. La Man'a de la fe de la Iglesia aparece, de esta manera, como el testigo cualificado de la actividad salvi'fica de Cristo en el m u n d o , transparencia evangelizadora del rostro maternal-misericordioso de Dios rahamim y hesed, dir el hebreo, t i p o y modelo de la Iglesia y del cristiano, con la fuerza salvi'fica de quien liberado por Cristo contina buscando con El a la oveja perdida al mismo t i e m p o que se preocupa eficazmente de los hambrientos, de los desnudos, de los encarcelados y de los enfermos, conforme a las exigencias del mismo Jess expresadas en el capi'tulo 25 de San Mateo. Pero, en la fe de la Iglesia siempre hay una referencia fundamental a la Man'a-Viva j u n t o al Cristo-Vivo como miembro privilegiado y glorioso de su Cuerpo. Las corrientes teolgicas en Mariologi'a han sido m l tiples a travs de la historia, que modelan diversas imgenes de Man'a. En primer lugar, existen unas Mariologi'as Cristolgicas y otras Eclesiolgicas, segn que Man'a sea estudiada acentuando y subrayando su relacin con Cristo o con la Iglesia. En segundo lugar, aparecen las Mariologi'as Maximalistas y las Minimalistas. Las primeras se desarrollan bajo la fuerza del viejo adagio " d e Maria n u m q u a m satis", mientras que las segundas, por diferentes motivos, quieren evitar la impresin de que " j u n t o al camino, la obra y los t t u los honorficos de Jesucristo existen o t r o camino paralelo, otra obra y otros t t u l o s honorficos anlogos propios de M a r a " , como decan los telogos protestantes de la U n i versidad de Heidelberg en 1950, en su " J u i c i o Evangli-

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co acerca de la proclamacin del dogma de la asuncin corporal de Man'a". > Por l t i m o se han desarrollado la Mariologi'a de los Privilegios y la Mariologi'a de la Misin-Servicio. La primera ha encontrado su lugar propicio en contextos de cristiandad y en ambientes socialmente dominados por el ambiente de la aristocracia. La segunda corriente comienza a t o mar su fuerza en un m u n d o pluralista en el que la Iglesia, subrayando su original vocacin de levadura misionera, se define a si' misma como " s e r v i d o r a " del m u n d o .

CAPITULO III

4.

La Mara de la piedad de la Iglesia y de las Iglesias

Mara "La Conquistadora" ante el mundo amerindio

Si la Mana de la Historia es nica y con reducidos aos de existencia durante el siglo I, la Man'a de la piedad de la Iglesia y de las Iglesias Particulares es m l t i p l e y d i versificada, con p r o f u n d i d a d de siglos y con capacidad de multiplicarse novedosamente con una nueva imagen, con una nueva advocacin o con una nueva devocin. Cada Man'a de la piedad de la Iglesia tiene su propia historia. Con frecuencia es una historia larga, compleja y que promueve una constelacin especi'fica de historias, como sucede con las advocaciones ms tradicionales de N t r a . Sra. del Carmen o de N t r a . Sra. del Rosario, e incluso con advocaciones recientes, como son las de Lourdes y Ftima. Cada una de estas Manas es una historia de la fe de los creyentes en Mara, pero al mismo tiempo, siempre se expresa como una nueva historia de la Man'a-Viva, que vive tambin en la fe de su pueblo. Es fcil ahora comprobar la complejidad que se oculta detrs de ese nombre tan sencillo: " L a Virgen M a n ' a " . Por ese m o t i v o queda justificada nuestra pregunta sobre cul de las Man'as es la que subyace en la teologa mariana popular de Amrica L a t i n a . Incluso, brevemente hemos propuesto los puntos de referencia en orden a un discernim i e n t o sobre la Virgen Man'a de la religiosidad popular latinoamericana. 32

Man'a llega a Amrica Latina por los descubridores y conquistadores portugueses y espaoles.

1.

Devocin mariana de los conquistadores

C o m o ha afirmado Vargas Ugarte, "aunque es forzoso reconocer que muchos de los conquistadores espaoles no estuvieron exentos de graves defectos, es incontestable que casi todos eran hombres de arraigada fe y adems fervientes devotos de la Virgen M a n ' a " ( 1 5 ) . La a f i r m a c i n , desde nuestra temtica y desde las actuales perspectivas en las que se mueve el historiador, es sugerente y nos abre a dos preguntas: Cul era la Virgen Man'a que lati'a en la fe de los conquistadores? Cmo apareca esta Virgen Mana ante los ojos de los indi'genas?

(15)

VARGAS U G A R T E , o . c , p. 10.

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Conocida es la devocin a la Virgen tenida por Cristbal C o l n , en cuyo estandarte estaban impresas las imgenes de Jess y de Man'a, y que bautiz la segunda isla descubierta con el nombre de Concepcin, y que en su segundo viaje a Santo D o m i n g o erigi la primera Iglesia levantada en A m r i c a , consagra'ndola a Jesucristo y a su Madre Santi'sima. L o mismo nos consta de Herna'n Corts por los test i m o n i o s de Bernal Daz del Castillo. El conquistador slo llevaba sobre su pecho una cadena de oro con la imagen de N t r a . Sra., la Virgen Santa Man'a con su precioso hijo en los brazos. Rezaba las Horas todas las maanas, oi'a la Misa y " t e m a por su m u y Abogada a la Virgen M a n ' a " , Cuenta el mismo cronista que, habiendo desembarcado en la isla de Cosumel, vieron en un t e m p l o una reunin religiosa de indios, y que les ordenaron " q u e quitasen de aquella casa aquellos sus i'dolos . . . que les llevan'an al infierno sus almas y se les dio a entender otras cosas santas e buenas, e que pusiesen una imagen de N t r a . Sra. que les dio Hernn Corts e una c r u z " . No se atrevieron los indios a quitar sus falsos dioses, temiendo no les sucediese algn mal y p r o p u sieron a los espaoles que los echasen ellos, persuadidos que luego les vendra algn castigo, y asi' mand Hernn Corts que los despedazasen y echasen a rodar por las gradas del t e m p l o abajo. " L u e g o mand traer mucha cal, que habi'a harta en aquel pueblo e indios albailes y se hizo un altar m u y l i m p i o , donde pusisemos la imagen de N t r a . Sra., e mando a dos de nuestros carpinteros. . . que hiciesen una cruz . . . la cual se puso en uno como humilladero que estaba cerca del altar e hizo misa el P.que sedeci'a Juan Di'az, y el papa (sacerdote de los i'dolos) y todos los indios estaban mirando con a t e n c i n " (16). Testimonios similares sobre la devocin a la Virgen tenida por conquistadores y misioneros de la poca se podran

prolongar indefinidamente, porque se trataba de una carao ten'stica c o m n de aquellos hombres.

2.

Configuracin de la Virgen como "La Conquistadora"

Misioneros y conquistadores traan a la Virgen a las tierras de Amrica con las caractersticas de la teologi'a de la Contrarreforma, envuelta en la original religiosidad popular luso-hispnica, y expresada en imgenes y devociones de marcado cuo occidental. Pero al llegar a las nuevas playas, Man'a adquiere inmediatamente una nueva y original configuracin, cuya expresin ms ti'pica, a mi j u i c i o , y al mismo t i e m p o la ms ambigua, ser la de ser considerada c o m o " L a Conquistad o r a " . Asi' se denominar ya en los primeros aos y , concretamente en Guatemala, a la Virgen llevada por e! mercedario Fray Bartolom de Olmedo ( 1 7 ) . Es el mismo nombre que el B. Roque Gonzlez daba a la imagen de la Virgen que llevaba en todas sus corren'as apostlicas en medio del m u n d o guaran', y que era un lienzo de la Inmaculada Concepcin, que haba pintado el H n o . Bernardo Rodn'guez, y que se lo habi'a regalado al Provincial P. Diego de Torres ( 1 8 ) . Imagen de la Virgen de las Mercedes y lienzo de la Inmaculada, pero en ambos casos es la Conquistadora. El nombre es sumamente significativo, porque con l se mostraba que la Virgen quedaba incorporada cualitativamente a la empresa hispnica en las nuevas tierras descubiertas, empresa de conquista, siguiendo la t r a d i c i n medieval espaola de la " r e c o n q u i s t a " , y que los misioneros

(17) (18)

V A R G A S U G A R T E , o. C. pp. 43 y 15. RUIZ DE MONTOY A , A n t o n i o , "Conquista espiritual hecha por los religiosos de la Compaa de Jess en las Provincias de Paraguay, Uruguay y Tape". Bilbao 1892, Cap. 5 8 ; Vargas Ugarte, o . c , pp. 50-51.

(16)

B E R N A L D A Z DEL C A S T I L L O , "Historia de los sucesos de la Conquista de la Nueva Espaa", Cp. X X I V , citado por Vargas Ligarte, o . c , pp. 11-12.

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intentarn suavizar con la cualificacin de "conquista espiritual" (19). Sin duda que, dada la dimensin evangelizadora de la empresa hispnica, bajo el nombre de "La Conquistadora" se encubre para la Virgen el nombre de "La Evangelizadora", canalizando bajo esta denominacin toda una nueva teologi'a de Mana para los misioneros. Pero la conquista, en su globalidad, no era tan pura y desinteresada sino hubiese sido una empresa de mera evangelizacin. Cierto que Alejandro VI instaba a los Reyes Catlicos a enviar misioneros afirmando que "confi'o con la ayuda de Dios, en poder ya propagar ampliamente el sagrado nombre y el evangelio de Jesucristo". Y el mismo Cristbal Coln escribi'a a Isabel y Fernando diciendo que "espero que Dios mediante Vuestras Altezas, se resolvern pronto a enviarnos personas devotas y religiosas para reunir a la Iglesia tan vastas poblaciones y que las convertirn a la f e " . Y el mismo Len X I I I , con ocasin del cuarto centenario del descubrimiento afirmaba de Cristbal Coln que fue un hombre "cuyo principal propsito y el que ms arraigado estaba en su alma no fue otro que abrir el camino al Evangelio por nuevas tierras y por nuevos mares" (20). Pero la conquista fue simultneamente econmica, social, cultural y polrtica, por lo que en la poca se hablaba de una conquista con la espada y con la cruz, con una ca-

racten'stica mentalidad colonizadora, que en los primeros aos incluso lleg a poner en duda la humanidad de los indgenas, tema que tuvo que ser resuelto en las aulas universitarias de Alcal y de Salamanca. Un mismo misionero, como el P. Antonio Ruiz de Montoya, afirmar con toda claridad que "he vivido todo el tiempo en la provincia del Paraguay y como en el desierto en busca de fieras, de indios brbaros, atravesando campos y trasegando montes en busca suya, para agregarlos al apn'sco de la Iglesia Santa y al servicio de Su Majestad" (21). E indicar que "aquellos indios que vivi'an a su antigua usanza en sierras, campos, montes y pueblos que cada uno montaba cinco o seis casas, han sido ya reducidos por nuestra industria a poblaciones grandes y de rsticos vueltos en polticos cristianos", de tal manera que "los redujo la diligencia de los padres a poblaciones grandes y vida polrtica y humana, a beneficiar algodn con que se vistan etc." (22). Y el P. Diego de Torres escriba "que estos indios, como todos sus antepasados, poco antes andaban como fieras en esos montes con las armas en la mano matando y destrozando sin conocimiento de Dios Nuestro Seor, ms que si fueran bestias" (23). Es al frente de esta compleja conquista como aparece Man'a en la fe de los conquistadores como la Conquistadora, originndose una ambigua teologi'a mariana, si la nalizamos desapasionadamente, y una imagen de Man'a mucho ms ambigua para el indi'gena que se senti'a agredido por militares y misioneros "conquistadores"

3.
(19) As denomina muy significativamente Antonio Ruz de Montoya la empresa jesutica de las reducciones, teniendo en cuenta que el libro estaba escrito para el Rey de Espaa, mostrando el malestar existente por el comportamiento de los espaoles, pero sin cuestionar la conquista misma, dado que expresamente dir el autor que los jesutas pretendan hacer de los indgenas cristianos y subditos de Su Majestad el Rey. Sobre el concepto de "conquista" y su contenido especfico en Amrica vase SUSNIK, Branislava, "El rol de los indgenas en la formacin y vivencia del Paraguay"', Asuncin 1982, pp. 61-68. Las citas estn tomadas de V A R G A S LIGARTE o.c. pp. 3-9.

Ambigedad teolgica de "La Conquistadora"

Lo que Bernal Di'az del Castillo afirmaba de la Virgen Man'a con relacin a las tropas de Hernn Corts en la conquista de Mxico, podemos decir que fue la fe mariana

(21) (22) (23)

RUIZ DE M O N T O Y A , Antonio, "Conquista espiritual hecha por los religiosos de la Compaa de Jess. . .", Bilbao 1892, p. 14. RUIZ DE M O N T O Y A , Antonio, o. c , pp. 14 y 29. BONAER, Doc. V I p . 3 1 .

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de castellanos y portugueses durante t o d o el pen'odo colonial. Escriba el cronista: " Y ciertamente todos los soldados que pasamos con Corts tenemos m u y crei'do, y asi'es verdad, que la misericordia divina y N t r a . Sra. la V i r r e n Man'a siempre era con nosotros: por lo cual le d o y muchas gracias" ( 2 4 ) . Esta fe la confirmaban con repetidos milagros, atribufdos a la Cruz y a la V i r g e n , realizados con ocasin de acciones militares y similares. Asi' se cuenta que en una d i f f cil batalla, dirigida bajo las rdenes del Capitn Francisco de Corts, en el ao 1 5 1 1 , " e l Capitn mand sacar los estandartes reales y los enarbol, y fuera de esto, o t r o de damasco blanco y carmes' con una cruz en el reverso y una letra por orla que deci'a asi': 'En esta venc'y el que me trajere, con ella vencer', y por la otra parte estaba la imagen de la Concepcin Limpi'sima de N t r a . Sra. y con otra letra que deca: 'Maria, Mater Dei, ora pro nobis', y al descubrirla y levantarla en alto, hincados de rodillas, con lgrimas y devocin le suplicaron los afligidos espaoles les l i brase de tantos enemigos y al instante se llen el estandarte de resplandores y caus al ejrcito valor y valenti'a, y fueron marchando al son de las cajas y clarines y , llegando cerca del pueblo, los enemigos se repartieron por medio de dos bandas, la una se puso hacia la banda de la sierra y la otra hacia la mar que estaba cerca y los cogieron en medio . . . Los cristianos sin hacer caso de sus bravezas, fueron adelantando con algn t i e n t o y cuando llegaron bastante cerca de los enemigos descubrieron los estandartes que trai'an, tremolndolos delante de la Cruz y la Virgen y . . . en esta ocasin el estandarte de N t r a . Sra., se llen de ms resplandores y asi' como lo vieron los indios se j u n t a ron y postrados, trajeron sus banderillas arrastrando y las pusieron a los pies del P. Fray Juan de Villadiego, santsim o sacerdote y anciano que tem'a en las manos el estandarte de la Cruz, a cuya mano siniestra iba el Capitn Francis-

co de Corts con toda su caballen'a. Treinta capitanes, caciques y seores de aquella provincia se rindieron a la cruz e imagen, por haberse llenado de resplandores sin otra arma alguna . . . Este suceso fue sbado del ao 1 5 1 7 " (25). El t e x t o es de una densidad popular mariana e x t r a o r d i naria. Man'a aparece j u n t o al estandarte de la cruz, siendo nombrada en segundo lugar. Queda diseada teolgicamente como la Madre de Dios e Inmaculada en su Concepcin. Con relacin a los espaoles es N t r a . Sra. y apoyo de los afligidos. Ella es la que ora delante de Dios y a la que se reza con "lgrimas y d e v o c i n " en el m o m e n t o de la d i f i c u l t a d . A n t e la oracin, ella responde en este caso con el milagro, y un milagro de tal categon'a que por una parte "caus al ejricito valor y valenti'a", y por o t r a , sin necesidad de lucha ni de armas, personalmente con sus resplandores derrota a los indios concediendo la victoria a los espaoles. Casos similares se encuentran continuamente en crnicas y relatos de la poca ( 2 6 ) , de tal manera que Fray A n t o n i o de Santa Man'a, recogiendo el sentir de sus contemporneos, podi'a afirmar que " N a d i e puede dudar que el t r i u n f o de esta conquista se debe a la Reina de los Angeles". Pero, si volvemos la moneda, en la fe de los conquistadores aparece Mana " L a C o n q u i s t a d o r a " a p o y n d o l a globalidad de su empresa y de sus acciones, lo que nos sita en la ambigedad teolgica subyacente a la Conquistadora, a la que todos atribuyen el t r i u n f o , que no fue abstracto sino bien concreto. En efecto, no podemos olvidarnos que el resultado de dicho t r i u n f o era la nueva situacin creada para el m u n d o indgena y que ya denunciaba enrgicamente Fray A n t o n i o de Montesinos en su clebre sermn del cuarto domingo de A d v i e n t o en 1511 ( 2 7 ) .
(25) En VARGAS U G A R T E , o. c. p. 14 est la cita de la "Crnica miscelnea de Jallno", escrita por Fr. Antonio de Tello. V A R G A S U G A R T E , o.c.pp. 18-27. S T E H L E , E., "Testigos de la fe en Amrica Latina". Estalla 1982, p. 17.

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BERNAL D A Z DEL C A S T I L L O , "Historia de los sucesos de la Conquista de la Nueva Espaa", Cap. X C I V , citado por Vargas Ugarte, o. c. p. 13.

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39

La Conquistadora aparece c o m o Abogada y A p o y o de tropas creyentes, pero cuya deteriorada imagen, desde el punto de vista m o r a l , era bien conocida y denunciada por los predicadores de la poca, c o m o hoy nos lo ha dado a conocer Julio Caro Baroja (28). Incluso, de una manera especial, no podemos olvidar la situacin a la que qued reducida la mujer indgena con ocasin de la conquista, e incluso la propia mujer hispana, como lo ha puesto de relieve Jos Osear Beozzo (29). Siguiendo la dinmica del pensamiento de V i l m a Moreira da Silva, hay que reconocer que en algunos sectores de Occidente se estaba dando una explotacin machista del culto a la Virgen Man'a, al reducir el modelo mariano a la "femineidad i d e a l " , en el sentido de la exaltacin de algunas de las virtudes que se dicen "propias de la m u j e r " , como la modestia, la aceptacin, pasividad, resignacin, sumisin, h u m i l d a d , etc., reduciendo cultural y alienantemente la dimensin global del ser femenino (30). Es decir, la incrustacin de Man'a c o m o Conquistadora por la fe de los propios conquistadores, en su ambiguo e incluso, en muchas ocasiones, negativo c o n t e x t o hist r i c o y cultural, es lo que origina la ambigedad de la teologi'a mariana de la Conquistadora.

perspectiva de los conquistadores y vencedores con !.; clsica ptica metropolitana- -, sino tambin con los ojos de los vencidos los amerindios y afroamericanos , el problema de la teologi'a mariana de " L a Conquistadora" y "a la que todos atribuyen el t r i u n f o " se hace mucho ms complicado. En efecto, Bernal Di'az del Castillo escribe con entusiasmo c o m o , refirindose a la V i r g e n , "los caciques dijeron que les pareci'a m u y bien aquella Gran Tacleciguata (. . .), porque a las grandes seoras en su lengua llaman tegleciguatas" (31). Y ms adelante aade que "preguntando en cierta ocasin Moctezuma a los guerreros cmo no haban podido vencer a unos pocos castellanos, siendo ellos tantos, le respondieron que no aprovechaban sus flechas ni buen pelear, porque una Gran Tegleciguata de Castilla venia delante de ellos y les poni'a t e m o r " (32). El problema era mucho ms complejo. Desde la perspectiva ndfgena se trataba de una guerra entre pueblos y dioses en el c o n t e x t o de mentalidades enotei'stas- -, como lo ha propuesto con finura Octavio Paz (33), con relacin al mundo azteca. La conciencia generalizada del mundo indgena, c o m o hoy comienza a comprobarse incluso documentalmene, era que se encontraba ante un mundo de invasores y enemigos protegidos por diosesextraostambin enemigos. Bartomeu Meli lo ha dejado claramente expuesto con relacin al m u n d o guaran' renuente a los pactos con los espaoles con su subsecuente colonizacin (34).

4.

Ambigedad de "La Conquistadora" frente al mundo amerindio

H o y que comenzamos a acostumbrarnos a hacer la lectura de la colonizacin de Amrica no slo desde la

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B E R N A L D A Z DEL C A S T I L L O , "Historia de los sucesos de la Conquista de la Nueva Espaa", Cap. X X X V I , citado por Vargas Ugarte, o . c , p. 13. B E R N A L D A Z DEL C A S T I L L O , "Historia de los sucesos de la Conquista de la Nueva Espaa" , Cap. X C I V , citado por Vargas Ugarte, o . c , p. 13. M U O Z B A T I S T A , Jorge, "Octavio Paz: Nuestras races culturales", en AA.VV., "Iglesia y cultura latinoamericana", Bogot 1984, pp. 27-46. M E L I A , Bartomen, "O Guaran reduzido", en AA. VV., "Das reduces latinoamericanas as lutas indgenas actuis", Sao Paulo 1982, pp. 2 2 8 - 2 4 1 . Vase tambin DUSSEL, Enrique, "La historia de la Iglesia en Amrica Latina", PUEBLA 18 (1982) 165-192.

(28)

CARO B A R O J A , Julio, "Las formas complejas de la vida religiosa. Religin, sociedad y carcter de la Espaa de los siglos XVI y XVII", Madrid 1978, pp. 415-444. BEOZZO, Jos Osear, "A mulher indgena e a Igreja na situacao escravista do Brasil colonial" en AA.VV., "A mulher pobre na historia da Igreja latinoamericana", Sao Paulo 1984, pp. 70-93. M O R E I R A DA S I L V A , V i l m a , "La mujer en la teologa. bblico-teolgica", en AA.VV., "Mujer latinoamericana. teologa", Mxico 1 9 8 1 , pp. 155-156. B O F F , Leonardo, materno de Dios", Madrid 1 9 8 1 , pp. 35-46. Reflexin Iglesia y "Elrostro

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En dicho c o n t e x t o la Virgen " C o n q u i s t a d o r a " debi'a aparecer para el agredido m u n d o amerindio como el smbolo y la fuerza de sus enemigos, y a la que se debi'a la causa de sus derrotas en una guerra evidentemente injusta. U n dato m u y significativo, desde esta perspectiva, son los acontecimientos que ocurrieron con ocasin del m a r t i rio del Beato Roque Gonzlez de Santa Cruz. La mentalidad de los indgenas aparece transparente en el discurso con el que Potirava concientiza de la nueva situacin al cacique eez y al resto de los indgenas con ocasin de la llegada del misionero Roque Gonzlez: " Y a ni siento mi ofensa ni la t u y a : slo siento la que esta gente advenediza hace a nuestro ser antiguo y a lo que nos ganaron las costumbres de nuestros padres. Por ventura fue o t r o el p a t r i m o n i o que nos dejaron sino nuestra libertad? La misma naturaleza que nos e x i m i del gravamen de ajena costumbre no nos hizo libres an de vivir aligados a un sitio por ms que lo elija nuestra eleccin voluntaria? (. . .) No temes que estos que se llaman Padres disimulen con ese t t u l o su ambicin y hagan presto esclavos viles de los que Maman ahora hijos queridos? Por ventura faltan ejemplos en el Paraguay de quines son los espaoles, de los estragos que han hecho en nosotros, cebados ms en ellos que en su utilidad? Pues ni a su soberbia corrigi nuestra h u m i l d a d , ni a su ambicin nuestra obediencia.-porque igualmente esta nacin procura su riqueza y las miserias ajenas. Quien duda que los que nos introducen ahora deidades no conocidas, maana, con el secreto imperio que da el magisterio de los hombres, introduzcan nuevas leyes o nos vendan infamemente, adonde sea castigo de nuestra incredulidad un intolerable cautiverio? Estos que ahora con tanta ansia procuran despojarte de las mujeres de que gozas, por qu otra ganancia haban de intentar tan desvergonzada presuncin, sino por el deseo de la presa de los mismos que te quitan? Qu les va a ellos si no las quieren para su antojo, en privarte de que sustentes tan mumerosa familia? Y la que es lo principal, no sientes el ultraje de tu deidad y que con una ley extranjera y horrible deroguen a las que recibimos de nuestros pasados; y que se deje por los 42

vanos ritos cristianos los de nuestros orculos divinos y por la adoracin de un madero las de nuestras verdaderas deidades? Qu es esto? As ha de vencer a nuestra paterna verdad una mentira extranjera? Este agravio a todos nos t o ca; pero en t ser el golpe ms severo; y si ahora no lo desvas con la muerte de estos alevosos tiranos, forjars las prisiones de hierro de t u propia t o l e r a n c i a " (35). Consecuencia de este discurso fue la muerte de los mrtires, al mismo t i e m p o que los indgenas simblicamente destrozaron la imagen de la Conquistadora, que siempre llevaba consigo el P. Roque Gonzlez, designndola con dicho n o m b r e . Los testimonios de la poca afirman que cuando los soldados acudieron a castigar a los indios, encontraron el lienzo de la V i r g e n , rasgado en dos partes. Hechos similares se registraron en la muerte del P. Lizardi a manos de los chiriguanos. C o m o cuenta el P. Lozano, los indgenas destruyeron cuanto encontraron en la Iglesia y "a una pintura de N t r a . Sra., inseparable compaera del P. Julin desde las misiones del Paraguay, la dividieron de alto a a b a j o " . Igualmente derribaron de su hornacina a la imagen t i t u l a r , arrancndole la cabeza y las manos (36).

(35)

B L A N C O , Jos Mara, "Historia documentada de la vida y gloriosa muerte de los Padres Roque Gonzlez de Santa Cruz, Alonso Rodrguez y Juan del Castillo, de la Compaa de Jess del Caar e Ijuh", Buenos Aires 1929, pp. 525-526. L O Z A N O , Pedro, "Relacin de la vida y virtudes del Ven. Mrtir P. Julin de Lizardi, de la Compaa de Jess de la Provincia del Paraguay", Madrid 1862. Vase tambin M E L I A , Bartomeu, "Roque Gonzlez en la cultura indgena", en AA. VV., "Roque Gonzlez de Santa Cruz, Colonia y Reducciones del Paraguay de 1600", Asuncin 1975, pp. 105-129.

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43

CAPITULO IV

La incorporacin de Mara en Amrica Latina

Desde la perspectiva tomada, podemos afirmar que fue difcil la llegada de la Virgen a las tierras americanas. Sin embargo, como ha constatado Virgilio Elizondo, "es un hecho innegable que la devocin a Man'a es la carcteri'stica del cristianismo latinoamericano ms popular, persistente y original. Ella esta' presente en los propios on'genes del cristianismo del Nuevo Mundo. Desde el principio, la presencia de Man'a confiri dignidad a los esclavizados, esperanza a los explotados y motivacin para todos los movimientos de liberacin. Igualmente, dejando a un lado su interpretacin, no se puede negar el hecho de la devocin a Man'a" (37). En realidad, no hay duda que se produce un cambio que, en el lenguaje de hoy podn'amos expresarlo de Man'a "La Conquistadora" a Mana "La Madre Liberadora". Ms exactamente pas a ser la Madre de los Oprimidos que no

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ELIZONDO, Virgilio, "Mara e os pobres: un modelo de ecumenismo evangelzador", en AA. VV., "A mulher pobre na historia da Igreja latinoamericana". Sao Paulo 1984, p. 22.

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quedaron sin madre. Pero, cmo se produce ese cambio? La respuesta a esta pregunta me parece de trascendental importancia para la comprensin de la teologi'a mariana subyacente en la religiosidad popular latinoamericana, ya que siguiendo el pensamiento de Puebla, son esos momentos de cambio en los que se constituye la nueva matriz religiosa y cultural del continente con el nuevo rostro mestizo de Mana. La cultura religiosa es la memoria de un pueblo, y punto clave para su comprensin es el momento en el que se origina. Con relacin a Man'a, quiero detenerme a analizar tres momentos que considero privilegiados en su insercin latinoamericana: Guadalupe, Copacabana y la Virgen que aparece en los momentos de liberacin del continente con relacin a las metrpolis en la poca de la Independencia.

simboliza muy luminosamente en el rostro mestizo de Man'a de Guadalupe que se yergue al inicio de la Evangelizacin" (39). Los acontecimientos de base se encuentran en el "Nican mopohua" escrito por Antonio Valeriano (40) hacia el ao 1549 en Tlatelolco. El relato est escrito directamente en nhuatl, sobre papel hecho de pulpa de maguey como los antiguos cdices aztecas. Los caracteres son latinos. El estudio del documento nos permite asistir y comprender un momento privilegiado en el que se hace amerindia la fe en Man'a y nos ofrece las bases para descubrir la primera teologi'a popular latinoamericana sobre la Virgen Man'a. En mis reflexiones posteriores, adems de la utilizacin directa del documento, me apoyo en los valiosos estudios de Clodomiro Siller (41) y de Salvador Carrillo (42). En 1519 habi'a ingresado Hernn Corts en Mxico. En 1521 habi'a logrado alcanzar la capital del imperio azteca. Diez aos despus se inician los acontecimientos de Guadalupe, en plena postguerra, como sentenciosamente marca el documento nhuatl con la expresin "se suspendi la guerra".

1.

La Guadalupana

Cuando en 1531, el Obispo de Mxico, Fray Juan de Zumrraga se encamina en devota procesin desde la ciudad de Mxico hasta el Tepeyac con la tilma del indio Juandiego, en la que apareca impresa la imagen de la Virgen de Guadalupe, cuentan los testigos que una apiada muchedumbre de indios la aclaman por su Madre y que no se cansaban de repetir: " Noble indita, noble indita, Madre de Dios! Noble indita! Toda nuestra!" (38). No se trataba de una ancdota piadosa y pasajera. Ha sido Arnold Toynbee quien ha sealado que, a su juicio, el nacimiento de esta nueva personalidad histrica que llamamos Amrica Latina ocurri en Guadalupe. Es la intuicin que vuelve a recoger Puebla al afirmar que "el Evangelio encarnado en nuestros pueblos los congrega en una originalidad histrica cultural que llamamos Amrica Latina. Esa identidad se

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Pn.446. V A L E R I A N O , Antonio (1520-1605) era un Indgena de raza tepaneca pura. Fue alumno del colegio de Santa Cruz, donde existan colegiales expertos en tres lenguas, latina, espaola e indiana. De l dice Fr. Bernardino de Sahagn, que "el general y ms sabio fue Antonio Valeriano, vecino de Atzopotzalco" ("Historia General de Nueva Espaa", T . I. Prlogo p. 5, publicada en 1569). Valeriano tena once aos cuando fueron las apariciones, y veintiocho a la muerte de Juan Diego. SILLER, Clodomiro L., "Anotaciones y comentarios al Ncan Mopohua" y "El mtodo de la evangelizacin en el Nican Mopohua", en Estudios Indgenas V I I I , 2 (1981) 217-274 y 275-309. Vase tambin H O O R N A E R T , Eduardo, "La evangelizacin segn la tradicin guadalupana", en AA.VV., "Mara en la Pastoral Popular", Bogot 1976, pp. 89-110. C A R R I L L O , Salvador, "El mensaje teolgico de Guadalupe", Mxico 1982. Vase', tambin L A F A Y E , J., "Quetzalcatl y Guadalupe", Mxico 1983, pp. 293-407.

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(42) (38) VARGAS U G A R T E , o. c . p . 164.

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La situacin era bien difi'cil para el m u n d o ndi'gena. Poticamente indgenas derrotados y humillados, amenazados por la viruela y por otras enfermedades importadas por el invasor. En las discusiones y plticas tenidas por los doce primeros frailes llegados en 1524 con los indios principales y sus sabios, la conversacin ha sido m u y d i f c i l y amarga para los indi'genas que terminaron diciendo: "Djennos ya m o r i r , djennos ya perecer, puesto que ya nuestros dioses han muerto ( . . . ) . Y ciertamente no creemosaun (lo que nos deci's), no lo tomamos por verdad (aun cuando) os ofendamos. Es ya bastante que hayamos perdid o , que se nos haya q u i t a d o , que se nos haya impedido nuestro gobierno. Si en el mismo lugar permanecemos, slo seremos prisioneros. Haced con nosotros lo que queris" (43). Testigo y vi'ctima de estas tragedias era el indio Juan Diego (1474-1548), llamado Cuauhtlatoatzin antes de la conquista. El t e x t o insina que perteneci a los "caballeros guila" de los aztecas. Pero ha quedado reducido a un " p o b r e i n d i o " , con dificultades para tratar aun con los criados del obispo, y que en el nuevo c o n t e x t o hace que se defina a si' mismo diciendo que " y o soy un hombrecillo, soy un cordel, soy una escalerilla de tablas, soy cola, soy hoja, soy gente m e n u d a " (44). La Virgen misma lo designar c o m o "el ms pequeo de mis h i j o s " , n o x o c o y o u t h , que equivale a o p r i m i d o , reducido o despreciado. Ser este ind i o , si'mbolo de la nueva situacin amerindia, el testigo privilegiado de las apariciones de la Virgen de Guadalupe en el cerro del Tepeyac, lugar de culto prehispnico y lugar de arranque de la fe cristiana en el mundo mestizo latino-americano.

La teologa mariana que aparece en el documento es plenamente t r a d i c i o n a l , siempre en la perspectiva de la fe pascual, ya que la Virgen es denominada como "Seora del c i e l o " . Man'a misma se define a si' diciendo: " Y o soy la siempre Virgen Santa Man'a, Madre del Verdadero D i o s " (v. 2 2 ) . Cuando Juan Diego explica la aparicin, indica el t e x t o " q u e en t o d o se descubra ser ella la Siempre Virgen, Santi'sima Madre del Salvador, Nuestro Seor Jesucristo" (v. 5 3 ) . Y al exponer al obispo el mensaje, Juan Diego sugiere que "ojal que creyera su mensaje y la voluntad de la Inmaculada" (v. 5 1 ) . Nos encontramos, por t a n t o , ante una slida y completa mariologi'a tal como se habi'a desarrollado en la fe de la Iglesia hasta el m o m e n t o de las apariciones. Pero lo importante es subrayar la nueva ptica desde la que va a comenzar a elaborarse la nueva teologi'a mariana popular en Amrica Latina. A m i j u i c i o , la clave hay que encontrarla en la dimensin de la Maternidad de Man'a. Pero se trata de una maternidad m u y concreta: es la maternidad con referencia al pueblo amerindio aunque se extiende a todos y que aparece en un m o m e n t o bien c o n creto de su historia. En efecto, es la misma Man'a la que se manifiesta d i ciendo que " y o soy vuestra piadosa m a d r e " pidiendo que se le construya una casa entre sus hijos, es decir, en la zona donde viven los indios alejados del Mxico de los espaoles, y en un lugar lleno de resonancias indgenas como es en el cerro Tepeyac. A h ' es donde ella quiere "mostrar y dar t o do mi a m o r " . Juan Diego es el primer testigo de dicha maternidad al sentirse llamado por ella, en repetidas ocasiones, como " h i j o m o " . No es una Madre extraa y extranjera sino perfectamente compenetrada con su cultura y con su idioma. Asi' cuando se presenta como Madre de Dios, despliega este nombre en el panten y teologi'aaztecas y como i n dica Siller, mostrndose como la madre de los antiguos d i o -

(43)

Texto citado por M I R A N D A , Francisco, en "Presupuestos histricos de la religiosidad popular en Mxico", en AA.VV., "Iglesia y religiosidad popular en Amrica Latina", Bogot 1977, pp. 163-165. Para el significado de estos trminos vase en S I L L E R , Clodomiro, "Anotaciones y comentarios al Nican Mopohua", Estudios Indgenas V I I I , 2 (1981) 242.

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ses mexicanos (45). T o d o el c o n j u n t o de las apariciones queda expresado en una rica simbologi'a azteca, que slo poda dominar en ese m o m e n t o quien a ella perteneci'a. Se trata de una madre cercana y no dominadora. Es una madre hogarea, como lo advierte la anotacin de que "estaba de p i e " . Los nobles dominadores (tanto aztecas, mayas o espaoles) recibi'an a la gente sentados sobre t r o nos o petates, a los que los mayas llamaban pop, palabra que tambin significa " p u e b l o " . Es una madre que reconoce la dignidad de sus hijos, aunque stos se encuentren humillados por los infortunios de la vida. Por eso le llaman " l u a n t z i n Juan D i e g o t z i n " . " S o n palabras que siempre han sido traducidas c o m o 'Juanito o Juan Dieguito, dndole al hecho una significacin conmovedora de ternura maternal y de delicadeza. Pero en nhuatl la terminacin tzin es tambin desinencia reverencial, es decir, se aade para significar reverencia y respeto. Por eso esta t e r m i n a c i n , por ejemplo, en Tonantzin, la " M a d r e de D i o s " , que nadie ha traducido en d i m i n u t i v o " (46). C o m o buena madre, que quiere reconstruir la familia deshecha, se preocupa de la situacin y necesidades de sus hijos: "Deseo vivamente que se me erija aqu'una casa, para en ella mostrar y dar t o d o mi amor, compasin, auxilio y defensa, pues y o soy vuestra piadosa madre, a t i ' , a todos vosotros j u n t o s los moradores de esta tierra y a los dems amadores mi'os que me invoquen y en m i ' confi'en; oir all sus lamentos, y remediar todas sus miserias, penas y dolores" (vv. 23-25). Pero, es una madre que tambin participa

de las dificultades de sus hijos, como lo ha intui'do Juan Diego volviendo de su primera visita al obispo, que le hace llamarla cariosa y compasivamente: "Seora, la ms pequea de mis hijas, nia m a " (v. 3 5 ) . El dilogo con esta madre discurre familiar y cercano, sugerente. Juan Diego no tiene d i f i c u l t a d en decirle a la V i r gen que " i r a hacer t u v o l u n t a d : pero acaso no ser oi'do con agrado; o si fuere oi'do, quizs no se me creer" (v. 4 6 ) . Tiene confianza en que ella le dar la seal que se le pide, y le ruega a la madre que se la d. Con ocasin de la enfermedad de su ti'o, el dilogo adquiere caractersticas de lo ms familiar: " N i a mi'a, la ms pequea de mis hijas, Seora, ojal ests contenta. Cmo has amanecido? Ests bien de salud. Seora y Nia mi'a? V o y a causarte a f l i c c i n : sabe. Nia mi'a, que est m u y malo un pobre siervo t u y o , mi ti'o; le ha dado la peste y est para morir (. . .). Pero si voy a hacerlo, volver otra vez aqu', para ir a llevar t u mensaje. Seora y Nia mi'a, perdname; tnme por ahora paciencia; no te engao, hija mi'a la ms pequea; maana vendr a toda prisa" (vv. 71-74). Es una madre que se fi'a y da encargos a sus hijos, prefirindolos a otras personas que socialmente pueden ser ms importantes (vv. 35-48). Pero es al mismo t i e m p o la madre fuerte y poderosa que sabe construir un nuevo hogar sobre las ruinas. Sana al t o enfermo, hace nacer rosas de castilla en t i e m p o inadecuado, convence al mismo obispo, y por medios pacficos consigue construir la casa que necesita para la salvacin de sus hijos aztecas. Por eso, Juan Diego la siente al mismo t i e m p o c o m o Seora, Madre, Nia y la ms pequea de sus hijas, con una obediencia y confianza absolutas. Lo han convencido las palabras de la Guadalupana: " N o estoy y o aqu que soy t u Madre? No ests bajo mi sombra? No soy y o t u salud? No ests t por ventura en mi regazo? Qu ms has menester?" (v. 76).

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S I L L E R , Clodomiro, dem, p. 232. Los Indgenas llamaron a la Virgen Tonatzin, que en el panten azteca corresponda a la Madre de los dioses. La aplicacin de este nombre a la Virgen cre tendencias muy divergentes entre los misioneros. Sobre este tema vase LAF A Y E , J . , "Quetzalcati y Guadalupe. La formacin de la conciencia nacional en Mxico", Mxico 1983, pp. 295-303, 312-318. S I L L E R , Clodomiro, dem, p. 227.

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Las preguntas de Man'a la incorporan definitivamente al m b i t o hogareo-maternal, la configuran como la ti'pica Nantzin azteca, asimilando cuatro caractersticas fundamentales. Madre es "la que est aqu'", en el lugar de la angustia y de la necesidad, y es la que nunca abandona. Madre es la que cobija bajo su sombra, es decir, la que tiene la verdadera a u t o r i d a d , dado que en el m u n d o azteca se entendi'a la autoridad " c o m o el que tiene gran circuito en hacer sombra . . . porque el mayor de todos los ha de amparar, chicos y grandes" (47). Madre es el regazo protector en el que est. Las cuatro preguntas terminan con una quinta que configura toda la mentalidad hogarea azteca: "Qu ms has menester?". L o que puede interpretarse d i ciendo: Qu realidad hay ms importante para un azteca que tener la propia madre? Detrs de estos textos encontramos toda una pista para el conocimiento de la realidad y del " r o l I " de la madre en la cultura azteca. Pero al mismo t i e m p o , al quedar incorporada Man'a como Madre en dicho pueblo, comenzamos a tener las primeras pistas de la nueva teologi'a p o p u lar mariana que se origina en Amrica L a t i n a . La Conquistadora se ha transformado en la Nantzin, la Madre del m u n d o amerindio, y Amrica comienza a considerar a la Virgen como su madre. Las duras palabras de los doce primeros misioneros enviados por A d r i a n o V I : " N u e s t r o Dios os ha comenzado a destruir y os acabar", y t a m b i n : " N u e s t r o Dios es el que nos ayud a venceros a vosotros y a vuestros dioses", eran negadas por M a n a para afirmar: "Deseo vivamente que se me levante aqu' una casa, para en ella mostrar mi amor, compasin, auxilio y defensa, pues y o soy vuestra piadosa m a d r e " . En realidad, como dice el t e x t o del Nican M o p o h u a , "al llegar (el indio Juan Diego) al cerrillo llamado Tepeyac, amaneci'a" (v. 8 ) . C o m o se deci'a en e\Popol Vuh, " c u a n d o slo habi'a inmovilidad y silencio en la oscuridad

y en la noche . . . los dioses van a sacar a la luz el principio de la vida, el principio de la h i s t o r i a " (48).

2.

La Virgen de Copacabana

Creo que la Virgen de Copacabana es o t r o m o m e n t o importante de la insercin histrica de Man'a en Amrica Latina. En efecto, nos dice Vargas Ugarte que " t o d o s los que se han ocupado del Santuario de Copacabana, Fray Alonso Ramos Gaviln en la Historia del mismo, Fray Reginaldo Lizrraga, en su Descripcin delPer^ las Cartas Anuas de la Compai'a de Jess, por no citar sino documentos de la poca, reconocen que la imagen labrada por T i t o Y u p a n q u i y en l venerada, fue un medio de que se vali la providencia para atraer a los indios a la fe. Por ello escogi la V i r g e n , como t r o n o de sus misericordias, una regin de las ms pobladas del Per y en la cual se haba encastillado slidamente la idolatra. Hasta la venida de la imagen a las riberas del lago Titicaca, se habi'a predicado, es cierto, el evangelio a las poblaciones ribereas, se habi'an establecido doctrinas, pero a j u i c i o de los cronistas de entonces, aun persisti'an en ellas las prcticas idoltricas y su ingreso en la Iglesia de Cristo era, c o m o deci'a el V i r r e y T o l e d o , aparente y casi f o r z a d o " ( 4 9 ) . Es interesante atender a la observacin que haci'a el P. A n t o n i o de Calancha, al decir, jugando con la e t i m o l o gi'a quechua, que, desde la llegada de la Virgen a aquel lugar, el santuario poda ser llamado con toda verdad Copacabana, pues " a l l f ven todos los fieles aquella preciosa piedra, Man'a" (50). Modernamente Jacques Monast nos ha-

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S I L L E R , Clodomiro, dem, p. 224. Para la Interpretacin de Octavio Paz al acontecimiento guadalupano vase M U O Z B A T I S T A , Jorge, "Octavio Paz: Nuestras races culturales", en AA.VV., "Iglesia y cultura latinoamericana", Bogot 1985, pp. 58-62. V A S Q U E Z , Guillermo, "El Popol-Vuh y el Gnesis. Estudio comparativo", Myster i u m , 100-101 (1971) 3-26. V A R G A S U G A R T E , o . c , p. 56 C A L A N C H A , A n t o n i o de la, y TORRES, Bernardo, tinianas del Per", Madrid 1972, p. 115. "Crnicasagus-

(49) (47) S I L L E R , Clodomiro, dem, p. 2 5 7 . La cita que hace es de Fr. Bernardino de Sahagn. (50)

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blar de los misterios de la Virgen Kolla representada por un simple paquete de tierra, y de las relaciones existentes entre la Virgen Man'a y la Pachamama ( 5 1 ) . Es tema que nos volver a recoger Enrique Dussel con la sugerencia de " c m o los evangelizadores t o m a r o n cultos indi'genas y los t r a n s f o r m a r o n , aunque en p a r t e " (52). Teniendo en cuenta las advertencias que hacen estos autores, creo que el tema es mucho ms complejo y en l encontramos una de las raices de la teologi'a mariana popular. La Virgen de Copacabana es una imagen labrada por las manos de un indio, Francisco T i t o Y u p a n q u i hacia los aos de 1580, y que tras diversas dificultades fue recibida con toda veneracin el 2 de febrero de 1583 " p o r un pequeo grupo de espaoles y por una poblacin entera de naturales ' ( 5 3 ) . En la poca precolombina ya existi'a una afamado santuario indi'gena en el lago Titicaca. Parece que el adorat o r i o original estaba en una isla cercana al pueblo de Copacabana y era una gran pea, de donde los indios, segn la leyenda, vieron salir resplandeciente al sol tras varios di'as de densa oscuridad. Una vez conquistada la provincia del Callao, los Incas t o m a r o n bajo su proteccin este santuar i o , levantaron un t e m p l o al sol j u n t o a la piedra sagrada; en otra isla cercana edificaron un t e m p l o a la luna, const r u y e r o n palacios, moradas para los ministros de los santuarios y albergues para los peregrinos. Parece que eran muchos los peregrinos que vem'an a la piedra santa, a la que no podan acercarse con las conciencias manchadas y con las manos vaci'as. La piedra sagrada preincaica qued incorporada religiosamente en el complejo panten incaico, entre cuyos

dioses se encontraba la tierra misma con el nombre de Pachamama, c u y o culto era m u y importante para la gran mayon'a de la poblacin que se dedicaba a la agricultura (54). Todavi'a queda en la regin, de difi'cil agricultura, la conciencia de la Pachamama. Nonast nos ha dejado el test i m o n i o del ndi'gena que le deci'a: " N i al Padre eterno y a Santiago se le hacen sacrificios de accin de gracias por la fecundidad de la tierra. A la Pachamama, si'. Porque ella es c o m o una madre; ella alimenta a sus hijos de sus f r u t o s , ella es fecunda, ella es b u e n a " . Y justificando sus actos religiosos y hablando con ternura de la madre tierra, o t r o indi'gena le deci'a: "Es a Dios a quien nosotros ofrecemos estos sacrificios, por eso no es dolatrfa. Nosotros le pedimos que nos perdone si nosotros hacemos sufrir a nuestra Madre trabajndola, sembrando y recogiendo". Y a una compaera de trabajo que se le derram una bebida la consuela una india dicindole: " N o te aflijas de t u suerte, mi pequea, es la Madre-Tierra quien lo ha q u e r i d o . Ella te devolver el d o b l e " (55). La Pachamama era, por t a n t o , el p r i n c i p i o materno de identificacin del m u n d o indi'gena, la madre telrica, el seno maternal al que haba que tratar con t o d o cario, y del que dependi'a su vida. Pachamama tem'a una representacin insigne en la piedra sagrada que t o d o lo dominaba. El tema no es desconocido, como lo ha evidenciado Mircea Eliade en sus capi'tulos de " L a tierra, la mujer y la fecund i d a d " y " L a agricultura y los cultos de la f e r t i l i d a d " (56). Creo que la Virgen de Copacabana se puede llamar un nuevo nacimiento original de M a n a , dentro de este especi'-

(54)

(51) (52) (53)

M O N A S T , Jacques, "L'univers Ottawa 1965, pp. 51-54.

religieux

des Aymars

de

Bolivfe", (55) popular (56)

M A R Z A L , Manuel, "La cristalizacin del sistema religioso andino", en AA.VV., "Iglesia y religiosidad popular en Amrica Latina", Bogot 1977, pp. 142-146; tambin M A R Z A L , M., "El sincretismo iberoamericano", Lima 1985, pp. 22-30, 114-129. MONAST, Jacques, "L'univers Ottawa 1965, p. 5 2 . religieux des Aymars de Bolivie", T. I I ,

DUSSEL, E. y E S A N D I , Mara Mercedes, "El catolicismo en Argentina", Buenos Aires 1970, pp. 99-118. SNCHEZ A R J O N A , Rodrigo, "La religiosidad Per", Lima 1 9 8 1 , p. 117.

popular catlica de

E L I A D E , Mircea, "Tratado de historia Madrid 1974, pp. 11-35 y 109-141..

de las religiones"1

55 54

fico c o n t e x t o amerindio. Los indi'genas de Copacabana al encontrarse con una imagen de la Virgen Man'a tallada por las manos de un hijo de su pueblo, establecen espontneamente la conexin entre Mana y la Pachamama, encont r a n d o en ella el inicio de su salvacin. Nos encontramos de nuevo con el principio de la maternidad c o m o clave de una teologi'a popular mariana en Amrica Latina. Pero, si en el m u n d o azteca la maternidad va a ser comprendida en clave de "Nantzin", la madre hogarea, en el m u n d o aymar e incaico se interpretar en la nueva y original dimensin de madre-telrica. Por ese m o t i v o , cuando la fe se hace imagen, lo mismo la vern representada a la Virgen en una estatua o cuadro, que en una piedra sencilla o en un modesto paquete de tierra. A s i ' t a m bin se explica la aparicin de la Virgen a un pastor, contada por Dussel, que se reduce al encuentro de una "piedra bonita" (57). Es en la profundizacin del tema de la Pachamama y de sus relaciones con el indi'gena y de ste con ella, donde podemos hallar otra de las referencias de comprensin de la Virgen en nuestro continente. L o interesante es caer en la cuenta que continuamos movindonos en el rea de la maternidad, tal como era comprendida por el m u n d o amerindio.

Esta conciencia se hace plena en los rudos y difciles aos de la Independencia poli'tica de las metrpolis y el surgir de las nuevas nacionalidades. N o es el m o m e n t o de desarrollar este t e m a , ya tratado por otros. Bstenos recordar algunos ejemplos preclaros. El General Belgrano, despus de la batalla de T u c u mn, en gratitud a la Virgen de las Mercedes, la nombra Generala del Ejrcito, haciendo constar en el parte de c o m bate que la victoria era debida "a N t r a . Sra. de las Mercedes, bajo cuya proteccin nos p u s i m o s " . El General San Marti'n, antes de emprender el paso de Los Andes, determin elegir como Generala de su Ejrcito a la Virgen del Carmen, del convento de los Franciscanos de Mendoza, y como a tal le entreg su bastn de mando, en la solemne fiesta religiosa que con este m o t i v o orden se celebrara. En la independencia de M x i c o , es conocida la figura del cura Hidalgo con los primeros insurgentes marchando al Santuario de A t o t o n i l c o y t o m a n d o de la sacrista un lienzo con la imagen de N t r a . Sra. de Guadalupe, que la coloc en el asta de una lanza, y la enarbol como ensea delante de su ejrcito. Con ella y el grito de " V i v a la Virgen de G u a d a l u p e " , emprende su marcha sobre S. Miguel el Grande, hasta entrar en t r i u n f o en Celaya, llevando siempre consigo el cuadro de Nuestra Seora. Bolvar, en repetidas ocasiones rinde honores a la V i r g e n . Y cuantas veces llegaba a C h i q u i n q u i r , uno de sus primeros actos es postrarse ante la imagen de la Virgen Nuestra Seora. Los patriotas de Q u i t o , antes de lanzar el primer grito de rebelin, quisieron poner su empresa bajo la proteccin de Man'a. Reunidos en los salones de Manuel Caizares, se arrodillaron todos y rezaron una Salve a la Virgen de las 57

3.

Madre Libertadora

La devocin a la Virgen se fue desarrollando ampliamente durante los siglos de la Colonia, pero con una progresiva matizacion americana t a n t o para los criollos, c o m o para los mestizos e indi'genas. Se iba desarrollando insensiblemente la conciencia y la fe de Man'a como Madre de Amrica Latina.

(57)

DUSSEL, E. y E S A N D I , Mara Mercedes, "El catolicismo popular en Argentina. Histrico", Buenos Aires 1970, pp. 100-101.

56

Mercedes a f i n de que se dignase concederles el t r i u n f o (58). Ha nacido de esta manera, durante los aos de la Independencia, la fe en Man'a c o m o Madre Libertadora. Un nuevo p u n t o de referencia para comprender la mariologi'a popular latinoamericana.

CAPITULO V

Mara Madre en la Maternidad Popular Latinoamericana

La centralidad que ocupa la Maternidad de Man'a en los momentos histricos de la incorporacin de la fe en Amrica L a t i n a , es un dato que pervive en la piedad popular y , consiguientemente en la teologi'a popular de nuestros pueblos. Sin duda que a Man'a se la reconoce y afirma como la Madre de Dios y como la Madre de Cristo. Pero en su maternidad se subraya otra dimensin: Man'a es Mi Madre y es Nuestra Madre. Es decir, se resalta de una manera especial la relacin de maternidad y filiacin entre Man'a y el pueblo latinoamericano. Esta relacin afectiva y vital es fundamental para la configuracin de la teologi'a mariana en Amrica Latina. En efecto, la mera relacin materna de la Virgen con Dios fcilmente podn'a derivar en una concepcin mi'tica y utpica de dicha maternidad. Pero al establecer la relacin materna entre y ella y nosotros, automticamente la maternidad queda incorporada a la vivencia de la madre tenida por el " n o s o t r o s " concreto, real e histrico. Es en ese lugar privilegiado en el que va a quedar sembrada la devocin y la piedad a Man'a y , por t a n t o , en el que se va a elaborar

(58)

Todos los datos estn tomados de V A R G A S UGARTE o. c , pp. 102-115.

59
58

por el pueblo su propia teologa de M a n a con sus grandezas y con sus limitacione. Siguiendo el m o v i m i e n t o evanglico, el pueblo admirado gritar una gran verdad: " D i choso el vientre que te llev y los pechos que te c r i a r o n ! " Jess, recogiendo con alegn'a el tema, lo corrige, lo p r o f u n diza, lo evangeliza diciendo: " M e j o r : Dichosos los que escuchan el mensaje de Dios y lo c u m p l e n ! " (Le 1 1 , 27-28). Esto nos conduce a una aproximacin a la concepcin y a la vivencia de la maternidad, de la madre, en la cultura latinoamericana. Reconozco la complejidad del tema, dada la p l u r i c u l turalidad existente en el continente. Esta es la limitacin inevitable de estas reflexiones. Pero al mismo t i e m p o hay ciertas dimensiones comunes que configuran en una cierta unidad al pueblo y a su cultura popular. Es en estas notas en las que me detengo y desde las que me sito para una comprensin de la maternidad ubicada en nuestro pueblo, suponiendo lgicamente t o d o t i p o de posibles excepciones, como sucede en cualquier ambiente c u l t u r a l , sobre t o d o cuando est flanqueado por la presencia de la fe cristiana. La cultura latinoamericana, y especialmente la cultura popular, a mi j u i c i o , est marcada en el proceso de su historia por tres factores de la mayor importancia: el machismo, la opresin y la predominante experiencia campesina. Estos tres factores se encuentran simultneamente afectados por un radical religioso. Desde estos tres factores pretendo llegar a una comprensin de la maternidad popular, teniendo en cuenta mis observaciones e investigaciones de campo.

de la genitalidad v i r i l , que se traduce en una autonomi'a incontrolada, prepotente y d o m i n a n t e . Esto origina un ideal de varn, " e l m a c h o " , al que se contrapone dialcticamente la mujer y , derivadamente, el homosexual. La mayor ofensa que se le podr hacer a un varn ser designarlo como afeminado o " m a r i c n " , expresin extraordinariamente compleja segn el c o n t e x t o en el que se haga. Alrededor de este ncleo se constituye un " m o d e l o " de varn que es plenamente aceptado y comprendido en su medio ambiente. He aqu' algunas de sus caracten'sticas y manifestaciones. " E l m a c h o " es estimado por su dureza y valenti'a. Se trata de una valenti'a que fcilmente degenera en agresividad y violencia, a la que tiene que estar preparado en cualquier m o m e n t o . Por eso, un " m a c h e t e " o una pistola constituyen siempre su mejor adorno. Su fortaleza para dominar la naturaleza bruta es uno de los signos de los que ms se enorgullece. La prepotencia en guaran' se dice " m b a r e t " le da el prestigio de ser t e m i d o . Pero simultneamente en " e l m a c h o " se desarrolla la sagacidad. Cree que para t r i u n f a r en la vida es tambin m u y importante "ser vivo y l e t r a d o " , de lo contrario sena tenido por " t o n t o " . En la vida se llega ms lejos "sabiendo c a m i n a r " que no habiendo adquirido una preparacin convencional y adecuada. De ah' la importancia de tener m u chos amigos y parientes poderosos. La realeza de su autonomi'a la expresa en el derecho al desenfreno. Le gusta tener conversaciones " d e h o m b r e s " . Se glon'a de poder beber y gastar lo que quiere, porque no est sometido a la pollera de su esposa. Su descontrol sexual le permite el honor de ser " m u j e r i e g o " , y las mujeres tienen que comprender que los hombres " s o n asi'". Su lugar normal no es el hogar sino fuera del hogar, entre sus amigos, en el trabajo o en la farra. Pero cuando llega al hogar se constituye en el rey, porque " e n su familia se hace lo que l m a n d a " , y jams se mezclar en activida-

1.

Machismo y maternidad

El machismo es un antivalor cultural latinoamericano, que repetidamente se va denunciando durante los ltimos aos. Implica una sobrevaloracin del varn en el c o n t e x t o social. Especi'ficamente supone una sobreestima simblica 60

61

des que " c o r r e s p o n d e n " al m u n d o femenino ni tendr manifestaciones que juzgue mujeriles o maternas. Por eso se mantendr d o m i n a d o r y con una caracten'stica rudeza sexual, al mismo t i e m p o que tiene conciencia de que t o d o se le debe. Pero cuando lo vea necesario defender a los de su casa " c o m o un m a c h o " , y de ninguna manera podr aceptar la infidelidad de su esposa, lo que incluso lo caracterizar c o m o celoso. Los hijos son trabajo de la esposa. " E l m a c h o " , sin embargo, tiene la preocupacin de que los hijos varones lleguen a ser tambin " m a c h o s " , y que las hijas lleguen a ser la madre ideal, que late en el f o n d o de su m u n d o c u l t u r a l . Pero al mismo t i e m p o , el macho es creyente. Pero sus manifestaciones piadosas son ti'midas y limitadas, aunque participa en los momentos ms solemnes, y gusta de llevar las andas en la procesin, y desea m o r i r y ser enterrado como cristiano. N o es el m o m e n t o para detenernos en el anlisis de cmo surge este " m o d e l o " de varn ni las razones de un proceso histrico que lo explican. L o que ciertamente rompe el machismo es el equilibrado y humano b i n o m i o varn-mujer. La exaltacin machista del varn vaci'a a la mujer de sus valores, transformndola en si'mbolo negativo del varn y en objeto de las apetencias sexuales, prepotentes y dominantes del macho. La mujer, lo femenino es un antivalor o no-valor para el macho, pura negatividad. R o t o dicho b i n o m i o , las exigencias de e q u i l i b r i o propias de toda cultura pretende en nuestro caso salvar la dimensin femenina estableciendo un nuevo b i n o m i o original: " m a c h o " (varn) - " m i o nuestra m a d r e " (mujer). Asi' se recupera tambin valorativamente el b i n o m i o sociedadhogar, b i n o m i o que incluye dos factores positivos y necesarios para el desarrollo de cualquier c o m u n i d a d .

La maternidad y el hogar, en una cultura machista, es el " o t r o valor p o s i t i v o " , principalmente interpretado en la relacin madre-hijos, ms exactamente, "nuestra madre-mis h i j o s " , ya que la mujer-madre fuera de las relaciones de parentesco filial puede volverse a constituir en presa y vi'ctima de un machismo descontrolado. " L a m a d r e " , c o m o valor positivo para los hijos, va a surgir dialcticamente como el negativo positivo del " m a cho". La madre se constituye en el si'mbolo del hogar, es el regazo amoroso y sufrido, en el que han de encontrarse t o das sus virtudes hogareas. En ella brilla la fidelidad, la honestidad en todos sus aspectos, el ahorro, el orden, el cuidado y la atencin. Frente a la violencia machista, la madre es la que siempre termina comprendiendo y perdonando a los hijos. Si es la ayuda permanente en las necesidades ordinarias, es siempre tambin la ltima solucin y esperanza en las situaciones h'mites, cuando para el hombre derrotado ya est t o d o perdido. Ella ha de ser el testimonio de la piedad religiosa. Y hay una confianza en su sabidun'a porque slo dice la palabra que conviene a sus hijos. Simultneamente aparece como profundamente respetable, siendo tan cercana, dado que existe una conciencia de que la maternidad surge y se desarrolla en el seno del s u f r i m i e n t o : vi'ctima del esposo o del varn que la abandon, vi'ctima de la sociedad machista a la que pertenece. Por eso, en el f o n d o , se la considera con una fortaleza resistente mayor que la del varn que, lgicamente en un ambiente machista, aparece como misteriosa y dotada de poderes desconocidos. Asi' se explica la extraordinaria autoridad de la que queda dotada la madre en una sociedad machista, t a n t o que adquiere caracten'sticas de " m a t r i a r c a " , decidiendo en muchos momentos con su bendicin y su palabra el f u t u r o de sus hijos, incluso cuando ya son adultos. No resulta ex63

62

t r a o , en ciertos lugares de Amrica Latina, oir a una persona m a y o r , con un dejo de sentimiento y una conciencia de limitacin grave, que es " h u r f a n o " porque su madre ya no vive en ese m o m e n t o : la desaparicin de la madre es la desaparicin del hogar, donde la familia se senta reunida y segura. Por eso a la madre, con frecuencia, se la idealiza y se la idoliza, se la m i m a , se la festeja. Es la compensacin de la mujer en una cultura machista. De ah'la extraordinaria valoracin que la mujer tiene de la fecundidad en tales ambientes, aunque a veces le cueste la vida. Ser madre es el ideal y la salvacin de una existencia femenina.

Pero nuestra pregunta es: qu significa la maternidad en Amrica Latina en una situacin de opresin? Podemos desdoblar nuestra pregunta cuestionndonos: Qu significa la maternidad para el opresor y el explotador? Qu valoracin tiene para el hijo o p r i m i d o ? Cmo la visualiza la propia mujer oprimida que es madre? El tema es m u y complejo y , personalmente, no conozco investigaciones realizadas en esta li'nea. Por ese m o t i v o , slo puedo apuntar intuiciones elementales con los datos y experiencias que poseo. Si atendemos al mundo explotador, siguiendo la trayectoria de la historia, la maternidad oprimida se ha valorado de formas m u y diferentes. En la poca de la Colonia se advierte el inters en favor de la maternidad, dada la necesidad de brazos que pudieran atender a las minas y al campo. A c t u a l m e n t e , en general, ms bien se advierte una actitud faranica, como la que se describe en el libro del x o d o . La maternidad aparece como un inconveniente para la mujer que se incorpora al m u n d o laboral, y c o m o una amenaza de cara al f u t u r o . Asi' se han generado los m o v i mientos y organizaciones antinatalistas, de fuerte incidencia en Amrica Latina. Pero en ambos casos, para el explotador la maternidad es un instrumento para sus proyectos. La relacin de maternidad-filiacin entre oprimidao p r i m i d o es sin duda, m u y dolorosa y base de muchos suf r i m i e n t o s , e incluso de conflictos, en muchas situaciones extremas, de los que todos somos testigos. Pero, creo que podemos afirmar simultneamente que tambin para los oprimidos la madre es su seguridad, su consuelo y su esperanza, ya que intuyen en ella una capacidad de ayuda e incluso un posible desencadenamient o de energi'as liberadoras insospechadas. Bajo este aspecto, hoy admiramos con p r o f u n d o respeto a las Madres de la Plaza de Mayo que reclamaban a sus hijos desaparecidos durante la dictadura militar argentina. Maternidad es para el o p r i m i d o testimonio de amor y de vida, y esperanza de ayuda y de liberacin. 65

2.

Maternidad y opresin

Durante este siglo, a nivel de Iglesia, se ha concientizado la situacin de opresin en la que vive nuestro c o n t i nente y , sobre t o d o , la opresin a la que se encuentran sometidos los sectores ms populares y al mismo t i e m p o m a y o r i t a r i o s - , de nuestra poblacin, hecho que se ha v i sualizado con la teon'a de las dependencias. Si la opresin la conjugamos con la cultura machista, tendremos que afirmar que la mujer pobre en Amrica Latina es la ma's oprimida de los o p r i m i d o s , la ms pobre de los pobres. En efecto, ella no slo padece las consecuencias generales de las estructuras generadoras de injust i c i a , sino que adems, por encontrarse en un clima machista tiene que padecer graves discriminaciones t a n t o en el campo j u n ' d i c o , c o m o en el laboral y educacional. Ms an, muchas veces es agredida en su salud y en su fecundidad por interesadas campaas antinatalistas. Y adems contina siendo oprimida por los propios o p r i m i d o s , cuando en stos prevalece la mentalidad machista. Esta situacin no es nueva en Amrica Latina y ha comenzado a ser estudiada por diferentes autores ( 5 9 ) .
(59) AA.VV., "Mujerlatinoamericana. Iglesia y Teologa", Mxico 1981, v AA.VV., "A mulherpobre na historiada Igreja latinoamericana", Sao Paulo 1981.

64

3.

Maternidad y cultura campesina

La cultura del m u n d o campesino tradicional ha solido establecer una relacin entre la madre y la tierra, c o m o ya apuntamos anteriormente al hacer referencia a la Pachamama, presente en la cultura incaica y cuya influencia lleg a amplios sectores de Amrica Latina. La tendencia campesina de interpretar a la tierra como madre es casi universal ( 6 0 ) . En un h i m n o homrico dedicado a Gaia se lee: "Cantar la tierra, madre universal de slidos cimientos, madre venerable que alimenta sobre su suelo a t o d o cuanto existe . . . A t i ' te corresponde dar la vida a los mortales y quitrsela . . . Feliz aquel a quien honras con t u benevolencia! Para l , la gleba de la vida est cargada de cosechas; en los campos prosperan sus rebaos y su casa se llena de riquezas". Y Esquilo la ensalzaba por ser la tierra la que "engendra todos los seres, los nutre y recibe luego de ellos el germen f e c u n d o " (61). Pero la maternidad telrica tiene unas caracten'sticas m u y determinadas y concretas, configurando una maternidad especi'fica. Entre ellas sobresalen las siguientes: / En primer lugar, se trata de una maternidad-virginal, aunque en conexin con el poder de Dios. Asi' aparece en un viejo conjuro anglosajn contra la esterilidad de los campos, en el que se deci'a: "Salve, Tierra, Madre de los hombres, que seas f r t i l en t u enlace con el Dios y te llenes de frutos como lo hace el h o m b r e " . En segundo lugar, mediante la maternidad de la tierra se establece una profunda solidaridad entre la tierra y el h o m b r e . Ella es la que le ofrece t o d o lo que necesita para

seguir viviendo, y es la que lo libera de su indigencia y de su necesidad. Por eso, se la tiene respeto y cario. " U n profeta indio, Smoballa, de la t r i b u Umatilla, aconsejaba a sus discpulos que no cavaran la tierra, porque es un pecado deca herir o cortar, desgarrar o araar a nuestra madre c o m n con los trabajos agrcolas" ( 6 3 ) . Con una postura de agricultor, es lo mismo que afirmaba el indgena americano de Copacabana: "Es a Dios a quien nosotros ofrecemos estos sacrificios, por eso no es idolatra. Nosotros le pedimos que nos perdone si nosotros hacemos sufrir a nuestra Madre trabajndola, sembrando y recogiendo" (64). La tercera caracterstica de la maternidad-telrica es que se trata de una maternidad ritual y casi mgica. En efecto, el campesino agrcola tiene que intervenir de alguna manera en la fecundidad y generosidad de la madre-tierra. El tiene que sembrarla, cuidarla, atenderla. La generosidad de la madre-tierra, de alguna manera depende de lo que el mismo campesino le entrega con sacrificio y generosidad. Pero al mismo t i e m p o , la generosidad de la tierra trasciende y supera el don y el sacrificio del campesino. Por l t i m o se trata de una maternidad cclica, que se manifiesta en su plenitud en determinados tiempos privilegiados, tiempos en los que es posible obtener toda clase de bienes. Son momentos especialmente festivos, en los que "la gente sencilla quiere honrar a Dios, a Santa Mara, al patrono del pueblo: recurre a lo que sabe hacer, con arreglo a la tradicin social, no a la dogmtica. Bailes con raros atuendos, hogueras, enramadas, juegos, danzas" (65). A l quedar establecida la conexin mujer-tierra por el lazo de la maternidad, si la maternidad femenina origina una comprensin especfica de la tierra, las caractersticas

(63) (60) (61) (62) WEBER, Max, "Wirtschaft und Gesselschaft", Tbingen 1922, pp. 267-296. Textos citados por E L I A D E , Mlrcea, "Tratado de historia de las religiones", T. 11, Madrid 1974, p. 83. dem, p. 29. (64) (65)

dem, p. 18. MONAST, Jacques, "L'univers religieux des Amayras de Ottawa, 1965, p. 52. Bolivie",

CA RO BAROJA, Julio, "Las formas complejas de la vida religiosa", Madrid 1978, p. 353.

67 66

de la maternidad-telrica inciden tambin en la comprensin de la maternidad de la mujer, originndose una imagen telrica de la maternidad.

gresiva del dato revelado por influencia de los antivalores de la cultura receptora. Acabamos de establecer una hiptesis del centro de organizacin y sistematizacin de la teologi'a mariana popular en Amrica Latina: la maternidad vital e histricamente relacionada con el hijo " M i M a d r e " , "Nuestra Madre", con las caractersticas notas de la madre latinoamericana. A continuacin pretendo justificarla atendiendo a su forma de expresar a Man'a y de relacionarse con ella. Posteriormente someteremos a anlisis y discernimiento a dicha teologi'a.

4.

Maternidad latinoamericana

Creo que, dentro de una a p r o x i m a c i n , la maternidad popular latinoamericana, teniendo en cuenta sus rai'ces hispnicas y amerindias y en determinados casos afroamericanas, ha de ser comprendida interiorizada en un espacio cultural triangular, cuyos horizontes quedan establecidos por el machismo, la opresin y la experiencia campesina. Cuando el pueblo dice " m i m a d r e " o "nuestra m a d r e " est haciendo una referencia concreta a esta original maternidad que, a su vez, constituye una pieza privilegiada de la estructura cultural a la que pertenece. No se refiere, por t a n t o , a una maternidad abstracta, sino a una maternidad en situacin y subrayadamente personal de "nosotros h i j o s " a "nuestra m a d r e " . Es en esta maternidad y no en otra, en la que aparece por la maternidad de Man'a. De ella dice el pueblo con alegra y esperanza que es " m i m a d r e " , "nuestra m a d r e " , con toda la resonancia cultural con la que un hijo latinoamericano lo dice de su propia madre. Es el m o m e n t o en el que se realiza la si'ntesis teolgica, mediante la cual el dato revelado culturalmente se hace cercano e inteligible al creyente. Como toda smtesis teolgica tiene sus posibilidades y sus limitaciones, sus aciertos y sus errores. Esto no es nada extrao porque ocurre incluso en las smtesis y sistemas teolgicos estrictamente cienti'ficos y reflejos. Sin embargo, conviene tener en cuenta que estas smtesis populares, por ser fundamentalmente vitales y experimentales, los elementos que la integran son dinmicos entre si'. Por ese m o t i v o , el elemento revelado, debido a su energi'a evangelizadora, puede en un m o m e n t o determinado desencadenar un proceso de evangelizacin de la cultura que laacoge, purificndola y humanizndola. Pero tambin es posible el o c u l t a m i e n t o , e incluso la deformacin pro68

69

CAPITULO VI

La Mara de Amrica Latina

Tres notas son muy caracten'sticas en la piedad popular mariana en los ambientes latinoamericanos: a la Virgen se la exalta hasta li'mites insospechados , se la humaniza y acerca a la vida del pueblo, se la concreta y localiza en imgenes y espacios determinados. Este triple movimiento que, a mi juicio, nace por sentirla e interpretarla como "su madre", va a permitir una globalizacin de Man'a en todas tas dimensiones anteriormente apuntadas, cuando nos preguntbamos quin es Man'a?

1.

La Mara Pascual y Eclesial

La exaltacin de Man'a en Amrica Latina es tan resaltante y evidente que algunos telogos y pastoralistas han llegado a denunciarla como "mariolatn'a", tema en el que nos deterndremos posteriormente. Lo que si' es evidente es que la maternidad vivida por los hijos en un ambiente machista tiende a la idealizacin de la madre, para la que se reserva en el corazn un lugar

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extraordinario, a la que se la adorna con todas las virtudes hogareas, y en la que se reconoce autoridad y poderes casi omnipotentes. Esta actitud cultural favorece al descubrimiento y al subrayado de la Virgen Pascual y de la Iglesia. Por este m o t i v o se la reconoce sin ninguna dificultad tan cercana a Dios, que con la expresin guadalupana, se la denominar como la Seora del Cielo, y simblicamente el pueblo ver con naturalidad el encontrarla en los grandes santuarios de Amrica Latina y el revestirla con las mejores joyas y galas. Tampoco tendr dificultad el pueblo en aceptar todos los ti'tulos con los que honra la Iglesia, aunque no los entienda demasiado e incluso en ocasiones los confunda, dado que se f o r m u l a n algunos en expresiones extraas a su propia cultura. Asi' la reconoce como Madre de Dios, incluso con formulaciones tan originales y significativas c o m o cuando en el mundo guaran' se la denomina c o m o "che T u p a s y " , es decir, " M i Madre de D i o s " . El juego lingi'stico, en este caso, es curiosi'simo. En el f o n d o late una doble maternidad unida en la misma persona: " M i madre que es la Madre de D i o s " . Reconocerla como Virgen se ha constitui'do en la expresin ordinaria con la que se le designa. Es el reconocimiento del t r i u n f o de "nuestra m a d r e " frente a la agresin machista, teniendo el privilegio de haber sido amorosamente fecundada por Dios de una forma similar a la de la madretierra. El misterio de la Inmaculada Concepcin de Mari'a es el que probablemente ha tenido mayor acogida en nuest r o pueblo (66). El misterio, no siempre bien comprendido a nivel popular en sus estrictos h'mites dogmticos, ha sido, sin embargo, expresado con un c o n j u n t o de palabras signi-

ficativas. Asi' se habla de "la Li'mpia y Pura Concepcin de la Virgen M a n ' a " . Se denomina a la Virgen c o m o " L a sin pecado" o " L a sin m a n c h a " . En el Cuzco se la llamar " L a L i n d a " y en Lima ser " L a s o l a " ( 6 7 ) . T a m b i n se hablar de " L a P u r a " o de " L a Pun'sima" y de " L a sin mancilla". Si nos fijamos con d e t e n i m i e n t o , advertiremos que la Inmaculada Concepcin -con la comprensin global del pueblo-, es el ideal de madre y de hogar que se opone al cont e x t o real de un universo violento y mentiroso, cargado de t o d o t i p o de maldades, en el que tiene que desenvolverse "el m a c h o " y "el o p r i m i d o " para poder marchar adelante en la vida. Cuando "el m a c h o " y "el o p r i m i d o " se sienten agotados en su trgico m u n d o real, vuelven a descubrir su profunda dimensin de hijos y retornan a "su m a d r e " y "a su hogar", palabras prcticamente sinnimas. Es en la madre en la que descubren la ausencia del pecado -^violencia y mentira. Por eso, ella ser " L a L i n d a " frente a " l o f e o " . Y sobre t o d o , ser " L a S o l a " , es decir, la nica en la que surge o t r o m u n d o diferente. La imaginen'a, con la que es caracterizada la Inmaculada, ayuda a la visualizacin simblica de esta realidad: colores predominantemente blancos y azules, quedando ausentes el agresivo rojo y la tristeza del negro; la figura de Man'a, candida y sencilla, pero pisando triunfadora un m u n d o rodeado por la fuerza venenosa de la vi'bora, si'mbolo del diablo. El pueblo puede afirmar con alegra: " A s i ' e s M i M a d r e " . T a m p o c o el dogma de la A s u n c i n ha t e n i d o d i f i c u l tad para la religiosidad popular latinoamericana. Nunca han visto en "su Madre M a n ' a " la reduccin funeraria y clsica de " l a n i m a " . La Madre est viva no finada ni difunta, y consiguientemente vive en la totalidad de su ser h u m a n o , por eso se puede hablar y dialogar con ella en cualquier m o m e n t o y en cualquier lugar, porque tiene una cierta o m nipresencia. Pero al mismo t i e m p o que est viva, es la Seora o la Madre del Cielo, que habita transparentemente

(66)

V A R G A S U G A R T E , o . c , pp. 116-160.

(67)

V A R G A S U G A R T E , o.c.,p. 123.

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en el universo de Dios, de Jesucristo, de los ngeles y de los santos. La mayora del pueblo no sabr explicarnos lo que significa la Asuncin, pero de hecho cree en la Asuncin, porque la "madre viva", en la relacin de filiacin, es la mujer que se encuentra con Dios, lo que se manifiesta tambin en ser modelo y escuela de piedad. Otros ti'tulos de Mari'a son connaturales para el pueblo latinoamericano. Man'a es "Nuestra Seora" ti'tulo supremo de autoridad, como la madre es la verdadera seora de los hijos en el hogar-maternal del universo machista. Pero toda esta configuracin pascual y eclesial de "Mara-Mi Madre" est enclavada en el contexto de una teologi'a mariana espontneamente servicial. Man'a es la protectora de sus hijos: es auxilio de pecadores y afligidos, consuelo de los tristes, apoyo de los inocentes, y de quien se puede esperar "el milagro" en las situaciones h'mitesde la vida. Ella es siempre la ltima Esperanza, porque "nuestra madre" es siempre el ltimo y seguro refugio, la ltima seguridad, la ltima esperanza fundada en la intuicin de una misteriosa omnipotencia materna de los hijos y de las hijas que viven sumergidos en el doloroso mundo del machismo y de la opresin, y en un paisaje ancestralmnte campesino donde todo se espera slo de la madre-tierra.

mente humanizada, enraizada en la vida y en el mundo real, en la historia concreta, constituyndose miembro privilegiado de la familia oprimida, en la que la madre es la ms oprimida de los oprimidos, teniendo su propia y particular historia de pobreza y de opresin. Esta dimensin se desarrolla de tal manera en la expresin popular, que, se ha repetido que el cristianismo latinoamericano ms parece un cristianismo de crucifixin y Semana Santa que de resurreccin. Las dos escenas ms caractersticas de la Mara histrica para la fe filial del pueblo son Beln y el Calvario. Recordemos un ejemplo de la poesa popular, denominada "Los dolores de la Virgen": Estar contigo es morir, estar contigo es penar; con t, ni ausente de t tampoco se puede estar. Su Madre en cierta ocasin a Jess viendo sin techo de sentir se le abri el pecho se enlut su corazn. El profeta Simen a ella le ha de advertir: este Nio ir a morir por salvar al pecador y dirs en tu clamor estar contigo es morir. Muy grande dolor sentiste, mirando al Mrtir, Seora, porque en tan amarga hora te dieron partes muy tristes. Que amarga pena tuviste que no te dej ni hablar. A Jess viste pasar con la cruz arrodillando y en tu alma ibas pensando estar contigo es penar. 75

2.

La Mara de la Historia

Como ya indicamos anteriormente, uno de los factores para los hijos en Amrica Latina, es que la maternidad vivida en el contexto machista y oprimido es sufrida y dolorosa. Esto provoca una admiracin ante ella que la hace cercana, llena de autoridad, misteriosamente fuerte y, sobre todo, misericordiosa en el ms ajustado sentido hebreo y bblico. Existe de esta manera en la cultura popular una sintona espontnea para captar a la Mara histrica, a la Mara sufriente. As Mara, en la fe del pueblo, queda profunda74

Pero lo ms triste fue de ver a tu Hijo amado en el madero enclavado y agonizando de sed. Fue grande tu padecer de verlo morir as. No te vayas ya de m, dijo la Virgen Mara, que yo vivir no podra con t, ni ausente de t. Estando casi difunto el Seor crucificado con una lanza un soldado abri su costado al punto. Ahora yo me pregunto cul sera aquel penar de ver su cuerpo sangrar. Aquella Virgen se dijo: Sola y sin mi pobre hijo tampoco se puede estar. ngel glorioso y bendito Jess tuvo que sufrir pa'podernos redimir y salvar a este angelito. Por eso que hoy repito que aquella lamentacin nos gan la salvacin justo all al pie de la cruz. A la Virgen y a Jess demos hoy veneracin. (68)
La reaccin de los hijos, ante esta situacin de la Virgen histrica, queda recogida en la estrofa de una cancin de los estacioneros paraguayos:

Tristsima Mara que lastima el corazn no hay hombre que no llore mirando por su dolor (69).
La historia de Man'a, de "nuestra M a d r e " , se hace tan extraordinariamente realista que una de las representaciones preferidas del pueblo se realiza en la imagen de la Virgen de los Dolores. Y anualmente, en muchos lugares, se recuerdan los acontecimientos de la pasin y se acompaa a la Virgen en el entierro de su H i j o , cubrindose toda la poblacin de un ambiente de l u t o , similar al que se advierte en los hogares cuando se encuentran en una situacin similar. A veces, la historia de Man'a se complementa con narraciones apcrifas, fuertemente coloreadas de localismos, en los que aparece que la Virgen es de la propia cultura de los narradores. Asi' es el cuento recogido por Ramiro Domi'nguez, y que se i n t i t u l a : " L a Virgen pobre, el N i o y la chi'pera", y en el que se dramatiza simultneamente la tragedia de una Man'a, Virgen-Madre y pobre con su hijo que tiene hambre y pide de limosna una chipa para calmarla, y la fuerza shamnica de la pobreza maternal con los que le niegan la limosna y con los que se la dan ( 7 0 ) . L o ms curioso es observar cmo el pueblo incorpora la dimensin histrica de Man'a con la mayor naturalidad en la Man'a pascual y gloriosa. El pueblo no se sorprende cuando oye que una imagen llora y sufre por las actuales tragedias en las que se encuentran sus hijos. Si es su Madre es natural que llore, y adems en lo ms p r o f u n d o de la maternidad latinoamericana est siempre presente el mis-

(69)

O R T l Z , Diego, "Cancionero religioso popular", en AA.VV., "La religiosidad popular paraguaya. Aproximacin a los valores del pueblo", Asuncin 1 9 8 1 , p. 1 2 1 . D O M N G U E Z , Ramiro, "Creencias populares en el contexto de la religiosidad paraguaya", en AA.VV., "La religiosidad popular paraguaya. Aproximacin a los valores del pueblo", Asuncin 1 9 8 1 . pp. 12-13.

(70)

(68)

JORDA, Miguel, "La sabidura de un pueblo", 1975, pp. 173-174.

Santiago de Chile

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terio del dolor y del s u f r i m i e n t o . El pueblo con su sencillez nos est remitiendo al misterio del Cristo Resucitado con las llagas incorporadas a su cuerpo, o al del Cordero V i v o y Degollado que nos presenta el libro del Apocalipsis.

3.

La Mara de la piedad y de nuestra historia

La imagen de la V i r g e n , cuadro o estatua, es fundamental en la teologa popular latinoamericana. La imagen es donde se hace presente la madre y lo que permite unas relaciones humanas de cercana, de visualizacin y de contacto estrictamente nterpersonal " i n d i v i d u a l i z a d o " . Mediante la imagen la maternidad de Mara se hace " m a " , afectiva e inmediatamente. Esta relacin materno filial con la imagen se hace t a n t o ms estrecha y viva, si se tiene en cuenta la concepcin predominante en el pueblo sobre "las imgenes" o "sant o s " . Con una interpretacin similar a la del m u n d o griegooriental sobre el icono, la imagen no se reduce a una mera representacin, sino que en ella se encuentra y hace presente de manera misteriosa la persona misma a la que representa. En la imagen se establece una cierta unidad entre la persona representada y la imagen, de tal forma que se originan relaciones humanas con ella. La imagen se constit u y e en la patrona y es especialmente milagrosa. Por ese m o t i v o la imagen no puede ser sustituida fcilmente, aunque se ofrezca un cuadro o estatua mejores artsticamente a cambio de una imagen tal vez de slo pocos centmetros de tamao y mal labrada. Esa personaimagen es la madre cercana y milagrosa. El origen de la imagen de la Virgen es siempre m u y importante para vivir la experiencia maternal. En ocasiones se recuerda un origen estrictamente celestial, c o m o es el caso de la Virgen de Guadalupe. Otras veces la imagen fue labrada por naturales del pas, c o m o ocurre con la V i r gen de Copacabana y la Virgen de Caacup ( 7 2 ) . En otros casos la presencia de la Virgen en medio de su pueblo se atribuye a una decisin directa de la Virgen de establecerse entre sus hijos, c o m o es el de la Virgen de Lujan (73). Lo
(72) M A Z , Fidel, "La Virgen de los Milagros", Asuncin 1892. SCAR E L C A , A n t o n i o , "La Virgen de los Milagros de Caacup", Buenos Aires 1933. G U I L L E N R O A , Miguel ngel, "La Virgen de Caacup. Su historia y su leyenda", Asuncin 1966. PRESAS, Juan A n t o n i o , "Lujan, la ciudad mariana del pas", Buenos Aires 1982; y "Nuestra Seora de Lujan 11630-1730)", Buenos Aires 1980.

La relacin vital " h i j o - m i m a d r e " hace referencia necesariamente a una persona maternal con un rostro concret o , con un nombre propio y con una casa-hogar en la que habita y en la que recibe y acoge a sus hijos. Refirindose a C o l o m b i a , A l o n s o Llano R u z ha escrit o : "Se puede asegurar sin lugar a equivocarse que un 90% de nuestras gentes del pueblo manifiestan su amor, su adhesin y su devocin a Man'a Santi'sima a travs de alguna advocacin o de alguna imagen particular de la V i r g e n . Para algunos, esta advocacin o imagen, es el principal, si no el nico v n c u l o religioso que expresan. En ningn hogar falta la imagen de la Virgen y con frecuencia hay varias, c o m n m e n t e advocaciones que se han transmit i d o la familia de padres a hijos. L o mismo se podn'a decir de los templos y capillas. N o obstante la fama de advocaciones de santuarios lejanos a la propia poblacin y que desde luego han echado fuertes races en el pueblo. La Virgen que ms aviva el sentimiento religioso de ste, es la advocacin mariana del santuario ms cercano o la Virgen de su propia p o b l a c i n " ( 7 1 ) . El mismo hecho se puede afirmar de todas las naciones latinoamericanas. Y aunque, en realidad, el fenmeno es universal a la Iglesia, sin embargo, es i m p o r t a n t e el subrayar la vivencia especi'fica que lo genera en Amrica L a t i n a , estableciendo al mismo t i e m p o una conexin con el fenmeno catlico que he denominado como " l a Man'a de la piedad de la Iglesia y de las Iglesias".

(73) (71) L L A N O R U I Z , Alonso, "Orientacin Colombia", Medelln 1 9 8 1 , p. 107. de la religiosidad popular en

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4.
importante es que la imagen de M a n a pertenece a la f a m i lia, como un m i e m b r o de la familia con larga tradicin ( 7 4 ) . N o hay madre que no tenga n o m b r e , un nombre que es familiar, i'ntimo, evocador, e incluso cargado de poder, con un sentido m u y similar al que tiene el nombre en el m u n d o semi'tico. A veces es un nombre generalizado en la Iglesia, aunque siempre marcado por el posesivo " n u e s t r a " , como N t r a . Sra. la Virgen del Carmen. Otras veces el n o m bre es un pequeo tratado teolgico, como " L a Pura y Li'mpia Concepcin de N t r a . Sra. de los Milagros de Caac u p " . El nombre adquiere todavi'a ms familiaridad cuando queda establecido por el lugar en el que habita la Virgen Imagen: Zapopn, C h i q u i n q u i r , Copacabana, L u j a n , etc. La madre es la que tiene casa, que es la casa y el hogar de los hijos una casa bien localizada y conocida. A s i ' e n el caso de Man'a su casa ser el modesto o r a t o r i o , la Iglesia o el santuario, pero localizada en un ambiente y con unos li'mites bien definidos, en los que habitan sus hijos, y a los que los hijos recurren fcilmente en momentos de necesidad, de alegn'a, de conmemoraciones y de fiestas. Adems cada imagen-madre tiene su historia, una historia mezclada con la historia de los hijos. Son historias en las que se cuentan los sufrimientos y los t r i u n f o s comunes -siempre con el apoyo de la Madre, en momentos de calamidad y de guerra. Se recuerdan olvidos que se tuvieron con la Madre, descuidando su casa o sus imgenes. Se tienen anotadas festividades importantes. Y sobre t o d o , nunca se olvidan los milagros y ayudas que la Madre prest a sus hijos en la necesidad bien personal, bien colectiva. Es la historia de la maternidad de Man'a con el grupo bien determinado y concreto que la llama "su M a d r e " .

Las expresiones de la piedad filial

Las expresiones de la piedad filial con "su Madre M a n ' a " nos pueden ayudar para configurar ms exactamente la experiencia de maternidad vivida por los hijos y proyectada en la maternidad revelada de M a n a . Slo me voy a fijar en tres de las expresiones que me parecen ms relevantes y comunes: las celebraciones, los dones y promesas, y la oracin.

5.

Las celebraciones festivas y dolorosos

Las celebraciones de la Virgen tienen dos momentos privilegiados: la festividad patronal y la Semana Santa. La festividad patronal es el equivalente al cumpleaos y al onomstico de la mam, m o m e n t o en el que ninguno de los hijos puede faltar. La celebracin de la festividad de la Virgen se hace para muchos peregrinacin porque es el m o m e n t o , con la expresin paraguaya, en el que todos los hijos tienen que volver a "su v a l l e " para encontrarse con la Madre. Es el di'a en el que se cumplen mandas y se llevan ofrendas, porque nadie puede presentarse ante la Madre en una fiesta de tal categora con las manos vaci'as. Es un di'a en el que los varones manifiestan con t o d o vigor su piedad llevando pblicamente las andas procesionales en las que se encuentra la imagen: es el reconocimiento del valor de la maternidad para los varones en un m u n d o machista. E n la fiesta de la Madre, la sociedad se hace hogar. Los actos religiosos se mezclan en estas celebraciones festivas con todas las expresiones culturales, sociales y tradicionales con las que el pueblo suele hacer sus fiestas profanas. Si la Virgen es la Seora del Cielo, tambin es tan densamente humana y cercana que es la Madre del pueblo y de la c o m u n i d a d . Por ese m o t i v o , si no pueden faltar los actos religiosos, t a m p o c o pueden faltar o t r o t i p o de expre-

(74)

En ocasiones el origen de las Imgenes queda envuelto en leyenda. Sobre el valor de estas leyendas vase A L L I E N D E , Joaqun, "Mara en una Iglesia popular y misionera", en AA. VV., "Mara en la pastoral popular", Bogot 1976, pp. 62-64,

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siones de alegra y de fiesta. Asi', en muchos lugares, el antiguo panten amerindio vuelve a hacer acto de presencia folclricamente. Y , en muchas ocasiones, la fiesta degenera con las ti'picas expresiones festivas del machismo, favorecidas por la manipulacin de comerciantes forneos o por dirigentes y autoridades ambiciosos y sin escrpulos. Las celebraciones de duelo Semana Santa tienen caractersticas bien diferentes. El respeto ms absoluto ante la Madre es lo que suele dominar. Las representaciones realistas de la crucifixin, entierro, procesin de la Virgen Dolorosa, etc., prevalecen sobre los actos estrictamente litrgicos, con simbolismos demasiado alejados de la mentalidad realista de nuestro pueblo. Pero es el momento de confesarse y de comulgar, de "or Misa", como se hace en la tradicin consagrada para honrar y pedir por los difuntos. Pueblos y campos se visten de luto en estas celebraciones, lo mismo que se acostumbra en el hogar cuando alguien ha muerto. Lo interesante, en ambos casos, es que se trata de verdaderas celebraciones, es decir, se trata de formas de comportamiento expresadas y vividas por toda la comunidad con motivo de un acontecimiento que hace relacin a la Madre de la comunidad, la Virgen Man'a. Por esa razn, en dichas celebraciones se integran y participan todos los miembros de la comunidad olvidando cualquier tipo de diferencias y problemas. Prevalece el sentido de ser todos hijos de una Madre comn, y ante la madre y las celebraciones de la madre slo quedan los hijos, quedando olvidadas momentneamente sus diferencias poli'ticas, sociales, econmicas, e incluso las rencillas existentes entre ellos.

mericano la generosidad prevalece sobre el criterio del ahorro y de la previsin. La ofrenda a la Virgen, principalmente en las celebraciones, es una expresin coherente con el sentido de filiacin: el hijo no debe presentarse ante la madre con las manos vaci'as. Mayor discusin se ha establecido por algunos pastores sobre el sentido de las promesas, que parecen quedar situadas en una relacin de "do ut des". Sin embargo, el fenmeno no aparece tan extrao en una experiencia de maternidad-agn'cola. El hijo de la madre-tierra no ignora que la generosidad y fecundidad de su madre depende del don y del sacrificio que previamente se le entrega a la tierra. Sin embargo, la pequea generosidad campesina queda recompensada con una abundancia materna que garantiza su sobrevivencia. En el fondo late una profunda pedagogi'a materna: el don exige tambin una colaboracin por parte del hijo, que no puede perezosamente cruzarse de brazos esperando la solucin de su problema.

7.

La oracin

La piedad popular se expresa en oracin y dilogo de los hijos con su madre. Emplea para ello antiguos y tradicionales "rezos", entre los que sobresale el Rosario. En general son oraciones labradas en un lenguaje solemne, marcando especialmente la dimensin de grandeza y autoridad de la Virgen. Pero simultneamente el pueblo dialoga con Man'a. Como ha anotado el P. Alliende: "Por qu se tutea el pueblo con la Virgen? Porque son amigos y porque se parecen en muchas cosas. Hay una connaturalidad primaria, en una misma experiencia de la pobreza, del sacrificio, de la sencillez, de la acogida y de la hospitalidad" (75). Y yo aadira,

6.

Ofrendas, mandas y promesas

Una de las expresiones ms caractersticas de la religiosidad popular es la ofrenda generosa a la Virgen, incluso de los ms pobres, de tal manera que en ocasiones impresiona la generosidad del pobre, que fcilmente se abre con otros pobres ms necesitados que ellos. En el pobre latinoa82

(75)

A L L I E N D E , dem, p. 75.

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la tutea porque es el hijo hablando con su madre profundamente humana y cercana. Y por eso se la denominar con nombres familiares como " n o b l e i n d i t a " o " L a Mestiza". Incluso, c o m o he p o d i d o c o m p r o b a r e n repetidas ocasiones, el dilogo-oracin del pueblo con la Virgen su Madre es v i o l e n t o , cuando no consigue lo que pretende. Es la Confianza en la Madre, con la que tambin a veces se discute. Pero en el f o n d o de la oracin del pueblo creo que se encuentra lo que cantan unas coplillas populares:

CAPITULO Vil

Sois medicina del cielo para toda enfermedad, y en cualquier adversidad sois nuestro amparo y consuelo. Y pues mostris tanto anhelo para ser tan poderosa Virgen Santa del Pueblito, sed nuestra Madre amorosa (76). 8. Quin es Mara en la religiosidad popular?

Anlisis de la Teologa Mariana Popular

Creo que al final de este proceso podemos afirmar, sin lugar a dudas, que Man'a en la teologi'a popular latinoamericana es ante t o d o "Nuestra M a d r e " , pero de tal manera que la persona que la encarna es la misma M a n a que nos presenta la fe de la Iglesia con toda su complejidad y abarcando todas sus vertientes, pero en una smtesis original y propia, t i l i c a m e n t e latinoamericana. Podemos afirmar que la Virgen que lleg ambiguamente hasta las playas de nuest r o continente con el ti'tulo de " L a C o n q u i s t a d o r a " , se hizo de tal manera latinoamericana que el pueblo la ha reconocido como a su Madre, y en todas sus manifestaciones religiosas se comporta con ella conforme a la experiencia que tiene de c o m p o r t a m i e n t o con su propia madre en un hogar sufrido y matriarcal.

Es conocida la afirmacin hecha por Puebla: " E n pueblos de arraigada fe cristiana se han impuesto estructuras generadoras de i n j u s t i c i a " , lo que muestra entre otros aspectos, que " l a fe no ha tenido fuerza para penetrar los criterios y decisiones de los sectores responsables de liderazgo ideolgico y de las organizaciones de la convivencia social y econmica de nuestros p u e b l o s " ( 7 7 ) . Con un paralelismo bien marcado, el mismo d o c u m e n t o nos afirmar que " l a religiosidad popular si bien sella la cultura de Amrica L a t i n a , no se ha expresado suficientemente en la organizacin de nuestras sociedades y estados. Por ello deja un espacio para lo que S. S. Juan Pablo II ha vuelto a denominar estructuras de pecado" ( 7 8 ) . Esto permite a los obispos presentar la religiosidad popular c o m o " u n catolicismo popular d e b i l i t a d o " ( 7 9 ) . Por ese m o t i v o , afirmando

(77) (78)(76) V A R G A S U G A R T E , o.c, p. 236. (79)

Pn.434 P n.452 Pn.461

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que la religiosidad popular "es una forma activa con la cual el pueblo se evangeliza conti'nuamente a si' mismo" (80), se afirma tambin que "la religin del pueblo debe ser evangelizada siempre de nuevo" (81), sealando especficamente algunas de las deformaciones que sufre la fe en la globalidad de la religiosidad popular (82). Las deformaciones que se dan en la religiosidad popular no se pueden encontrar en el dato revelado, sino que su causa principal hay que encontrarla en la cultura que ha recibido a la fe. Asi' no resulta extrao que el mismo documento de Puebla centralice su atencin evangelizadora del continente proponiendo que "la accin evangelizadora de nuestra Iglesia latinoamericana ha de tener como meta general la constante renovacin y transformacin evanglica de nuestra cultura. Es decir, la penetracin por el Evangelio, de los valores y criterios que la inspiran, la conversin de los hombres que viven segn esos valores y el cambio que, para ser ms plenamente humanas, requieren las estructuras en que aquellos viven y se expresan" (83). Esto nos hace suponer que la piedad popular mariana en Amrica Latina, con todos sus aciertos y valores positivos, ha de tener tambin las limitaciones de la religiosidad popular en la que se encuentra encuadrada. Y como apuntamos al principio, la teologa popular mariana subyacente es el presupuesto de dichas limitaciones y deficiencias. Por ese motivo, abordamos en este momento un anlisis cn'tico de la teologi'a mariana popular, buscando cultural e histricamente las causas de dichas deficiencias, y las limitaciones que imponen a la evangelizacin del continente las deficiencias de dicha teologi'a. Estas mismas reflexiones, creo que nos ayudarn a configurar con mayor precisin la teologi'a mariana latente en nuestro pueblo latinoamericano.

1.

Mariologa en la ptica del oprimido en un ambiente machista

El acontecimiento extraordinario que se verific en Amrica Latina en su proceso de evangelizacin fue, como ya apuntamos anteriormente, la transformacin de la Virgen "La Conquistadora", llevada en los estandartes de los conquistadores, en la Virgen Man'a "Nuestra Madre" acogida y vivenciada fiducial y afectivamente por los derrotados, por los vencidos y, en ltimo trmino, por los oprimidos, ya que el resultado de los triunfos hispnicos no origin una igualdad jun'dica y real entre todos, sino una compleja estratificacin social cuyos extremos eran los centros metropolitanos y las comunidades amerindias con el explotado sector de los esclavos afroamericanos. Entre estos dos extremos quedaron situados, tambin desigualmente, los criollos y las mltiples variedades del mestizaje. Sin negar las dimensiones de la universalidad de la Maternidad de Man'a, que nunca se ha negado en Amrica Latina, sin embargo, las relaciones afectivas y filiales en el mbito de la fe que se establece entre la poblacin latinoamericana y "Nuestra Madre", son relaciones entre Man'a y los oprimidos primero afroamericanos y amerindios, posteriormente tambin mestizos y criollos, constituyndose como Madre de los Oprimidos, y como Madre incorporada a su familia padeciendo tambin ella los efectos de la opresin. Asimilando terminologa actual podn'amos hablar de Man'a, Nuestra Madre del Cautiverio. Pero se trata no de una opresin ahistrica, sino bien definida y concreta en un amplio contexto machista y campesino, lo que influye en una configuracin determinada de la maternidad, como ya indicamos anteriormente, que con relacin al dato revelado de la Maternidad de Man'a ofrece posibilidades teolgicas de comprensin de dicha maternidad. Pero, tambin incluye limitaciones y deformaciones teolgicas, que ocultan e incluso tienden a anular determinadas energi'as y dimensiones soteriolgicas de la maternidad mariana, que posteriormente se manifiestan en el modo de comportamiento de la piedad mariana y 87

(80) (81) (82) (83)

Pn.450 Pn.457 Pn.456 Pn.395

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en el m o d o de interpretar la vida cristiana en un c o n t e x t o de opresin.

2.

Maniquesmo y opresin

La maternidad experimentada por los oprimidos y en un m u n d o de opresin, es un dato privilegiado, pero slo un dato de la estructura c u l t u r a l , que ha sido definida por Osear Lewis, como "la cultura de la p o b r e z a " , entendida no como una subcultura de otra cultura superior, sino como una cultura propia, con su propio sistema de valores y de actitudes frente a la vida, de estilos de vida y de maneras de comprender el m u n d o ( 8 4 ) . La maternidad de la cultura de la opresin para poder ser comprendida en sus posibilidades y limitaciones, en sus funcionalidades y disfuncionalidades, en sus valores y en sus antvalores ha de ser analizada en el c o n j u n t o de dicho universo c u l t u r a l . Similarmente la teologfa de la Maternidad de Man'a existente en la " c u l t u r a de los p o b r e s " ha de ser revisada desde la globalidad de tal c u l t u r a , y discernida a partir del dato de la revelacin. La cosmovisin de la cultura oprimida en Amrica L a t i n a , por motivos de orden probablemente histrico, est cualificada simultneamente por el machismo y por la predominante experiencia campesina. Dicha cosmovisin est sentida y visualizada en un universo dualista, con una divisin de espacios marcadamente maniquea ~ e l hogar y la sociedad y coloreada de un cierto fatalismo. Este m u n d o cultural en el que vive el o p r i m i d o tiene al mismo t i e m p o una intensa referencia a una constatable experiencia religiosa de la vida que se manifiesta medularmente en los propios o p r i m i d o s . A continuacin ensayo una comprensin de ambos espacios, para determinar posteriormente la relacin que se se establece culturalmente entre ellos.

El primero de estos espacios es la sociedad, en toda su complejidad econmica, social y poli'tica, excluyendo el hogar. Es un espacio diablico e inmoral desde la p t i ca del o p r i m i d o y m u c h o ms, teniendo en cuenta que toda opresin legtimamente es percibida c o m o injusticia, en el que el instrumento de la sobrevivencia y de la superacin de la opresin es la lucha. Es el espacio que le corresponde al v a r n , ya que en una cultura machista, el roll de la lucha es p r o p i o del varn y no de la mujer. El hombre fatalmente se encuentra proyectado dent r o de dicho espacio social y en l inevitablemente tiene que vivir c o m o " u n m a c h o " . Es un espacio de guerra, en el que es inevitable la inmoralidad t a n t o para la sobrevivencia c o m o para el posible t r i u n f o , porque hay que entablar la lucha con armas similares. Por eso el macho no solamente no se avergenza de su inmoralidad " f a t a l " conectada con el " f a t a l i s m o " , sino que incluso se glon'a de ella entre compaeros y enemigos, aunque religiosamente le provoca una honda preocupacin, c o m o observaremos posteriormente. D e n t r o de dicho mundo-social, el macho tiene que ser siempre d u r o , fuerte y v i o l e n t o , sagaz y astuto, factores que, o p o r t u n a m e n t e utilizados, son los que lo configuran c o m o " p o d e r o s o " . Es un m u n d o que se desarrolla con una propia escala de " v a l o r e s " . Es un m u n d o extrao a la afectividad y al sentimiento, al perdn y a la misericordia, al dilogo y a la verdad. Tres son los si'mbolos del macho: su genitalidad v i r i l , su " m a c h e t e " y su lengua, unas veces sagaz y otras violenta. Es el sector cultural del m u n d o en el que tienden a valorarse las supersticionesindicadores externos para poder proceder, la suerte, la magia y el mesianismo ( 8 5 ) .

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LEWIS, Osear, "Los hijos de Snchez, autobiografa milia mexicana", Mxico 1964.

de una fa-

Sobre este tema me encontr en Colombia con un curioso librito popular, cargado ambiguamente de oraciones y frmulas mgicas, sin paginacin, sin autor, publicado en Barcelona sin fecha, con el ttulo de "El verdadero Opalsky el Mago". En su introduccin se tee: "Contenido en secretos: Para hacerse amar. Para descubrir teso-

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En dicho ambiente es en el que surgen y se consolidan, casi con un fatalismo absoluto, las estructuras sociales generadoras de injusticia, confundiendo la posible revolucin con un cambio de personas los vencedores en los centros de control de dichas estructuras. El crecimiento de la persona se interpreta como crecimiento en el poder machista, y no como crecimiento en la capacidad y disponibilidad de servicio, dado que el servicio tiene una connotacin prevalentemente negativa, bien de oprimidoservicio impuesto y explotado, bien de colaboracionismo de los denominados sectores herodianos. Frente a este espacio social, en el que tra'gicamente se debate el oprimido con una larga experiencia histrica, surge el espacio del hogar, espacio casi divino, piadoso, honesto, dinmicamente generado por la maternidad de "nuestra madre", la que, sin ser la "reina" ya que en un ambiente machista el varn reclama incluso, y al menos, en el hogar el papel de rey, es reconocida como el verdadero centro vital y como la responsable de la conservacin del hogar. En el hogar es donde se desarrolla el verdadero mundo afectivo, fundamentalmente en las relaciones madre-hijo. Es en l donde se encuentra el ambiente humano del perdn, de la comprensin y de la misericordia, porque la madre es la que comprende que en un mundo machista los varones el esposo y los hijos "tienen que ser asi"' y "son asi'" fatalmente, y ella es la que tiene que acoger a la hija cuando ha sido vi'ctima del mundo machista en el que se vive. Es el mundo fundado en la honestidad y en la fidelidad de la madre, de tal manera que el varn mil veces perdonado por su esposa nunca perdonarte la infidelidad de su esposa porque no es lo mismo la infidelidad cuando se trata de varones o de mujeres: pertenecen a dos mundos diferentes.
ros ocultos. Para que no falte dinero en el bolsillo. Para pescar en abundancia. Para averiguar cosas ocultas y lejanas. Para conseguir fcilmente mujeres. Para todos los peligros. Para ganar en las peleas. Para ganar en el juego. Modo de embrujar y desembrujar". Un libro tpico del mundo machista.

Por eso el hogar es tambin el mundo de la piedad, donde Dios se manifiesta a travs de la madre, que queda constitui'da en autntica sacerdotisa en el mundo del machsimo. Entre estos dos espacios culturalmente se abre un verdadero abismo. El varn-machista orgullosamente afirma que l no entiende de las cosas del hogar, porque eso corresponde a la madre, y se vanaglon'a de la madre que tiene en su hogar. Pero simultneamente establece la ignorancia de la madre sobre el mundo en el que tienen que vivir los varones. Lo nico que exige el varn es que la madre comprenda y acepte que ese "otro mundo" tiene que ser asi', y que no puede ser de otra manera. Por eso le pide que no opine y no se introduzca en l, y procura que sus hijas o sus hermanas queden replegadas en el hogar bajo la proteccin materna, dada la conciencia que tiene de que la mujer en la vida social no tiene ningn papel que desempear al mismo tiempo que queda constitui'da en objeto de agresin del machismo. Sin embargo, no obstante el abismo existente entre los dos mundos, se mantienen ciertas conexiones privilegiadas y compensatorias. Asi', la madre representa el perdn para el "macho", es el lugar donde se purifica de su consciente inmoralidad, aunque sabiendo que por las exigencias del mundo en el que vive fatalmente no puede cambiar. Se trata del perdn de la "comprensin" sin exigencias de conversin. Igualmente la madre es refugio, auxilio y ayuda. Es el lugar seguro de refugio para el perseguido, el derrotado y el herido. Incluso, se advierte que cuando el varn se hace viejo, la propia esposa adquiere una configuracin maternal para el propio esposo. Es tambin auxilio y ayuda con las oraciones, y con los apoyos que puede prestar de tipo material cuando el varn tiene que abandonar la casa para volver a "su mundo". La madre es la que nunca abandona. Tambin la maternidad cumple otras dos funciones. Es K nica capaz de provocar el reencuentro en el hogar de a los hermanos enfrentados y.divididos en la vida, aunque

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sean reencuentros transitorios con ocasin de celebraciones y duelos, o cuando tienen que arrastrar problemas graves que afectan a la totalidad de la f a m i l i a . Y la madre siempre queda asociada, aunque manteniendo su especi'fico papel, a las luchas de sus hijos. Esto lo comprende t o d o el m u n d o y lo respeta, porque es lo que tiene que hacer la madre. Desde esta perspectiva creo que podemos afirmar que la gran f u n c i n de la madre es mantener y desarrollar la dimensin humana de los que no pueden renunciar a vivir en un m u n d o inhumano y d u r o .

3.

Proyecciones en la mariologa popular

roes el problema parece d i s t i n t o . El perdn es impartido en un clima de " c o m p r e n s i n " , en el que se exige confesin del pecado pero no la conversin, dado que los "varones son asi'", "la vida es asi'" y el cambio es fatalmente imposible. De ah' la importancia que se da al perdn en el momento de la muerte, cuando ya no va a ser posible pecar posteriormente, y asegurando de esa manera la salvacin. Me ha resultado m u y significativa una oracin a la Virgen del Carmen en la que se termina diciendo: "Muestra en mi' las maravillas de t u preciosi'simo H i j o para que me perdone y traiga a mi alma hacia la verdadera penitencia cuando de este m u n d o salga" ( 8 6 ) . Podn'amos afirmar que se trata de una marginacin de la Maternidad de la Virgen del ser y de la vida social de los varones, un m u n d o en el que misteriosamente pierden su influjo las madres. Pero queda m u y marcada la maternidad de la Virgen como refugio, auxilio y ayuda ante cualquier necesidad, desembocando en muchas ocasiones hasta en el milagro, acontecimiento que siempre es esperado. Para desencadenar esta dimensin de la Maternidad de Man'a, cuando no surge espontneamente de la V i r g e n , tienen una gran i m portancia las oraciones, los rezos, las promesas y , con expresin ti'picamente colombiana, las " r e l i q u i a s " . "Se da este nombre en C o l o m b i a , sobre t o d o a los escapularios, medallas, estampas, cintas tocadas a las imgenes sagradas u objetos que han sido bendecidos por los sacerdotes. Entre las diversas clases de escapularios, aqul que el pueblo porta con ms frecuencia es el del Carmen. Se lleva c o m o signo de devocin y c o m o cierto seguro de salvac i n . En este sentido no faltan quienes los usen c o m o algo mgico, lo cual viene a ser supersticioso, pues se tiene la firme certeza de que por haberlo llevado durante la vida, obtendr ipso facto el morir en gracia de Dios, ser librado de las penas del infierno, ser sacado del purgatorio el sbado siguiente a la muerte y acceder a la salvacin e t e r n a " . Y aade el autor: " E l problema del uso supersticioso del es-

Esta cosmovisin y maternidad culturales, de la " c u l tura de los o p r i m i d o s " , queda proyectada evidentemente en ia teologi'a mariana popular de nuestros pueblos, explicando muchos fenmenos y hechos. A p u n t o a continuacin algunas notas de dicha mariologa popular. En primer lugar, sin negar la dimensin estrictamente f i d u c i a l , es una mariologi'a bsicamente afectiva y sentimental. Desarrolla la dimensin afectiva tan importante en el campo religioso, principalmente para fijar las dimensiones de identidad, pertenencia e incorporacin. Por ese motivo es una mariologfa que desarrolla el sentido de pertenencia a la Iglesia. Hay una conciencia popular que no se puede ser hijo de Man'a sin ser hijo de la Iglesia y , consiguientemente, que es en la Iglesia en la que se encuentra la salvacin-maternal que necesitan nuestros pueblos. El perdn y la salvacin " e t e r n a " es un tema fuertemente ligado con la Maternidad de la Virgen en la mariologfa popular, siguiendo la li'nea establecida por el "Santa Man'a". Pero, cuando se profundiza la observacin, es fcil de advertir una discriminacin en el perdn. Con relacin a los pecados de la mujer, especialmente en el campo de la sexualidad y de la infidelidad, es un perdn que exige un reconocimiento del pecado y una " c o n v e r s i n " con el propsito de asemejarse a la Madre. Pero, en el caso de los va-

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Oracin tomada en el librito "El verdadero Opalsky el Mago".

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capulario est sobre t o d o en el hecho de que a menudo, el llevarlo va acompaado de una vida licenciosa y a veces criminal" (87). El pueblo espera de la maternidad de Man'a el ser auxiliado y ayudado en cualquiera de sus necesidades, mostrando en la mayon'a de las ocasiones, por la modestia de sus peticiones, la pobreza y la opresin a la que se encuentra sometido. No falta la peticin de apoyo para temas t o talmente intrascendentes o incluso para afirmar su p r o p i o machismo ( 8 8 ) . Pero, dentro de las deformaciones que a esta dimensin puede i m p r i m i r un no concientizado machismo, sobresale la cualidad auxiliadora de la maternidad, que quiz pueda justificar la rpida propagacin entre el pueblo de la devocin salesiana a Man'a A u x i l i a d o r a . La capacidad unitiva de la maternidad es tambin resaltante en la mariologi'a popular latinoamericana. En efect o , en las grandes celebraciones festivas de la V i r g e n , y en sus duelos, el pueblo reconoce que todos los hijos tienen entrada en el santuario y en la festividad, por encima de las diferencias poh'ticas y sociales en las que puedan encontrarse incluso mortalmente c o m p r o m e t i d o s . La madre los rene a todos. Y al mismo t i e m p o Man'a adquiere la simbolizacin de toda la colectividad, sea de un minsculo pueblecito, sea de una gran nacin. Man'a, en esos momentos, los rene y los simboliza superando t o d o t i p o de diferencias. Esta virtualidad de reunin y simbolizacin de los hijos existente en la maternidad de Man'a percibida por el

pueblo, unida a su misericordia y su fuerza auxiliadora explica la fe de nuestros pueblos en la presencia de la Virgen en los momentos de catstrofes colectivas y en los de liberacin, como o c u r r i en el d i f c i l y heroico pen'odo de la independencia poltica de las nacionalidades del continente.

4.

Limitaciones de la mariologa popular

A mi j u i c i o , j u n t o a las dimensiones positivas de la mariologfa subyacente en la piedad popular de nuestro pueblo aparecen otras dimensiones limitativas e incluso negativas con relacin al dato revelado de Man'a. Son limitaciones teolgicas que influyen operativamente en la debilidad del desarrollo de la vida cristiana y en el proceso de evangelizacin de nuestra c u l t u r a , y que incluso pueden ser manipuladas, inconsciente o conscientemente, en contra del mismo pueblo. El primer problema que plantea la mariologfa popular es con relacin a los problemas en los que vive la mujer dentro de una cultura machista. En efecto, en la mariologfa popular la Virgen queda situada y exaltada c o m o "Nuestra M a d r e " , constituyndose c o m o la Mujer-Ideal y c o m o el ideal de la mujer, pero quedando fijada en el b i n o m i o cult u r a l , ya antes indicado, " M i Madre - M a c h o " . Dentro de este b i n o m i o , el machismo acta c o m o un prisma que origina dos imgenes de lo f e m e n i n o . L a primera imagen es la de " M i m a d r e " en el que se concentra t o d o el valor de lo f e m e n i n o ; y la segunda la de "la m u j e r " que es la ausencia de valor y que incluso se constituye en objet o del atropello del macho. La mariologfa popular subraya e idealiza enrgicamente la primera imagen, haciendo que la mujer contine siendo valorada exclusivamente por la fecundidad realizada en hogar m a t r o f i l i a l . A u n q u e tambin colabora, dada la virginidad de Man'a, a una valoracin de la mujer virgen consagrada, a la que cariosamente se la denomina como "hermanita".

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L L A N O R U I Z , Alonso, "Orientacin Colombia", Medelln 1 9 8 1 , p. 113.

de la religiosidad

popular

en

Durante mucho tiempo me preocup el tema de la peticin a los santos para conseguir cosas, que desde nuestra perspectiva son francamente inmorales. Creo que encontr la solucin: Dentro de una cultura existe siempre un ideal de hombre en la nuestra la del "macho", para el que ha sido educado el nio y que constituye el verdadero " v a l o r " en el interior de dicha cultura. Consiguientemente la peticin est hecha desde esta perspectiva, y el " c i e l o " tiene que ayudar a conseguir el "ideal h u m a n o " , ideal en el que se encuentra la "salvacin" del sujeto.

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Con esta imagen de Mana se exalta el valor de la fecundidad y las virtudes hogareas, entre las que se apuntan la paciencia que la mujer tiene que tener con relacin al varn y a los sufrimientos que trae la vida consigo por los problemas de los hijos, incluso cuando son buenos, y por el modo de c o m p o r t a m i e n t o de la sociedad. Igualmente dicha mariologfa ilumina la relacin hijomadre, reforzando las obligaciones y el respeto del hijo con su madre, de tal manera que los pecados filiales adquieren una importancia especial en el pueblo, exigiendo la " c o n v e r s i n " para el perdn subsiguiente. Sin embargo, esta mariologfa no extiende su foco de luz sobre la mujer en cuanto tal y sobre el varn en cuanto que no es h i j o , quedando abandonados a su suerte cultural dentro de la cultura machista. Por ese m o t i v o , no p r o f u n d i za en la dimensin de la personalidad femenina, ni en su reponsabilidad social, ni en las plurifuncionalidades positivas que la mujer puede desarrollar en la sociedad de una forma similar a la del varn. El valor de la mujer queda l i mitado al sector sexual-hogareo de madre o virgen. Esta limitacin de la mariologfa ha sido fuertemente manipulada en su beneficio por la sociedad machista en contra de la mujer, incluso sintindose confirmada por corrientes y documentos eclesiales poco crfticos de la situacin cultural de la mujer. As'f a la mujer se la exalta cuando sistemticamente se repliega de la sociedad al hogar para constituirse solo en madre, y se la reduce a una pieza de posible utilizacin secundaria en el engranaje de la sociedad (89). De esta f o r m a , la mariologfa popular limita la energfa evangelizadora de Marfa sobre la mujer ( 9 0 ) , reducindola
(89) B I D E G A I N DE U R A N , Ana Mara, "Sexualidad, vida religiosa e situacao da mulher na Amarica Latina", en AA.VV., "A mutherpobre na historia da Igreja Latinoamericana", Sao Paulo 1984, pp. 53-69; v CASTRO DE EDWARDS, Pepita y EDWARDS, Manuel, "Hacia una nueva sexualidad liberadora", en AA.VV., "Mujer latinoamericana. Iglesia y Teologa", Mxico 1 9 8 1 , pp. 59-72. M O R E I R A DA S I L V A , V i l m a , "La mujer en la teologa. bblico-teolgica", en AA.VV., "La mujer latinoamericana", 1 9 8 1 , pp. 151-153. Reflexin Mxico

en su capacidad de recobrar el original b i n o m i o varn-mujer, y reteniendo a la mujer en su cautiverio de la oprimida de los oprimidos en un universo tradicionalista y machista. El segundo problema que plantea la mariologfa popular es el de la capacidad de influencia de la piedad mariana en la transformacin y progresiva humanizacin de la sociedad y del varn, dado el fenmeno constatado en Amrica Latina de una fe que no logra equilibrarse en sus expresiones de piedad y de vida, de tal f o r m a , que de una manera simplificada, se ha denunciado el divorcio entre la fe y la vida. No podemos olvidar que la mariologfa popular est establecida sobre el presupuesto de la distincin radical entre el hogar y la sociedad, distincin sustentada por una fuerte concepcin maniquea. Existe, sin duda, una distincin objetiva entre el hogar y la sociedad, de tal manera que el hogar no puede constituirse en " m o d e l o " de la compleja sociedad moderna, como ingenua y romticamente se indica en algunas corrientes principalmente eclesiales. Pero tambin es objetivo que tanto la sociedad c o m o el hogar se han de desarrollar en exigencias de humanizacin y de relaciones humanas, aspectos que desconoce, entre otras, la cultura machista. El presupuesto machista es que la mujer y la madre no tienen lugar en la sociedad, ni ellas conocen el juego de la sociedad, sino que slo les queda el aceptarlo y el " c o m p r e n d e r " que los varones y la sociedad tienen que ser asi' y no puede ser de otra manera. Esto lgicamente repercute en la mariologfa popular. A la Virgen se le reconocen ciertas compensaciones. Rene a los hijos divididos en la sociedad en ciertos momentos, momentos en los que la sociedad deja de ser sociedad para transformarse toda ella en hogar, el hogar de Marfa la Madre. Pero, despus de esos momentos privilegiados, la sociedad contina siendo slo sociedad, en la que el varn tiene que actuar olvidando o poniendo entre parn-

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tesis su dimensin de h i j o . Tambin es f u n c i n de la Virgen y de la madre ayudar a los hijos y auxiliarlos en las d i f i c u l tades que encuentran en la lucha cotidiana de una sociedad inhumana. Tiene que ayudarlos porque son sus hijos, pero aceptando que estn actuando y seguirn actuando c o m o machos conforme a las leyes del machismo. Slo se acepta una f u n c i n ms especi'ficamente social de la M a d r e e n los momentos de catstrofe o de luchas liberadoras colectivas, como en la Independencia, cuando la sociedad, olvidada de sus divisiones internas, experimenta unas exigencias de solidaridad similares a las hogareas. Algunas veces he pensado si esta experiencia mariolgica popular no est interviniendo en la elaboracin de una eclesiologi'a popular, en parte correcta y en parte incorrect a , dado que la Iglesia es el hogar de Man'a. En efecto, el pueblo exige una Iglesia que es de Todos los hijos y consiguientemente, que ha de dar acogida a todos por encima de sus diferencias. Visualiza con toda claridad la dimensin de misericordia que le corresponde a la Iglesia con relacin a los pecadores, los pobres, los abandonados. Pero tiende a rechazar la intervencin pastoral en los problemas econmicos, sociales y poli'ticos que, con expresiones populares, " n i le corresponden" " n i entiende de e l l o s " . De alguna manera, la Iglesia lo mismo que Man'a, queda relegada a ser hogar religioso y piadoso, aunque simultneamente se la pretende manipular por los distintos sectores de la sociedad, intentando que la Madre justifique sus posiciones, sin intervenir cn'ticamente en ellas, dado el prestigio y el peso que supondn'a entre los hermanos divididos el poder afirmar que la Madre est en favor de una de las facciones. De esta manera nos encontramos ante las clsicas manipulaciones, de las que somos testigos en nuestros di'as, y que por Puebla se han denominado como falsas relecturas del Evangelio, unas veces realizadas por el marxismo, otras por la seguridad nacional, y tambin por las denominadas democracias formales ( 9 1 ) .

Se t r a t a , por t a n t o , de una mariologi'a en el que la V i r g e n , Nuestra Madre, queda culturalmente limitada, ajena a los problemas de la sociedad a excepcin de ayudas "misericordiosas", que hagan un poco menos dura la situacin fatal de sus hijos; sin poder conseguir la valoracin de la mujer en cuanto mujer y en su dimensin social; sin intervencin directa en la marcha de la sociedad inhumana y machista. Y esa ausencia de Man'a en la sociedad prcticamente se hace coincidente con la expulsin de la fe cristiana en el dinamismo de la sociedad. Es la c o n f i r m a c i n , desde o t r o p u n t o de vista, de la constatacin hecha por Puebla: " L a religiosidad popular si bien sella la cultura de Amrica L a t i n a , no se ha expresado suficientemente en la organizacin de nuestras sociedades y estados. Por ello deja un espacio para lo que S.S. Juan Pablo II ha vuelto a denominar 'estructuras de pecado'. Asi' la brecha entre ricos y pobres, la situacin de amenaza que viven los ms dbiles, las injusticias, las postergaciones y sometimientos indignos que sufren, contradicen radicalmente los valores de dignidad personal y de hermandad solidaria. Valores stos que el pueblo latinoamericano lleva en su corazn como imperativos recibidos del Evangelio" ( 9 2 ) . En este aspecto, la semilla de la palabra de Dios sembrada en la fe del pueblo queda ahogada por los imperativos de una c u l t u r a , en la que se origina una deficiente teologa mariana. En si'ntesis: reconociendo los aciertos y valores positivos de la mariologi'a popular latinoamericana, anteriormente sealados, creo que simultneamente est marcada por ciertas limitaciones y riesgos que han de ser sealados, en la medida que afectan al mismo dato revelado de Man'a, y , en la medida que lo afectan, tienden a disminuir, en una economi'a ordinaria, la energi'a soteriolgica de la revelacin del Padre en Jesucristo. Entre dichas limitaciones hago sobresalir las siguientes. Es una mariologi'a que limita la comprensin de la personalidad humana de Man'a, zonificndola en la mater-

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nidad y en el hogar, lo que dificulta la f u n c i n soteriolgica del Evangelio a travs de Man'a sobre la mujer latinoamericana, a la que hemos d e f i n i d o como " l a ms oprimida entre los o p r i m i d o s " . Segunda l i m i t a c i n , la mariologi'a popular queda establecida sobre una relacin entre la madre y el varn, en la que el varn queda proyectado en dos imgenes bien diferentes: la del hijo y la del macho. La relacin de maternidad termina directamente sobre el varn-hijo, mientras que el macho-cultural, tiene una conciencia oscura de que su machismo no tiene origen en la madre y conscientiza que en ningn m o m e n t o como macho puede estar "debajo de la p o l l e r a " . Desde esta perspectiva la mariologfa popular bloquea moralmente la intervencin de la Virgen en el m u n d o del machismo. Eso implica una reduccin tambin soteriolgica hacia el m o m e n t o de la muerte y la salvacin escatolgica celeste, ya que la vida de los varones no va a cambiar. Esta doble limitacin de la mariologfa dificulta el restablecimiento del b i n o m i o original y salvi'fico, en el proyecto de Dios, varn-mujer. La tercera limitacin viene dada por el no intervencionismo de la mujer, e incluso de la madre, en el m u n d o de lo econmico, social y poli'tico a no ser en el plano subsidiario de la " m i s e r i c o r d i a " , lo que tiende a limitar la intervencin de la mujer y de la madre Man'a en dicho campo. En el f o n d o es una amputacin de lo social en el campo de la mariologfa, que se tiende a compensar con una hipertrofia de lo hogareo y de lo eclesial interpretado bajo el modelo de lo hogareo y maternal. Estas limitaciones en la mariologfa popular originan riesgos m u y peligrosos, y que han de tenerse en cuenta. El decidas das por pueden primer riesgo es el de determinadas alienaciones papor la mujer, por el varn o por la sociedad originael c o n t e x t o cultural al que se pertenecen, pero que ser fijadas, racionalizadas y mantenidas por defor-

maciones mariolgicas no concientizadas, ms an idealizadas por haber sido proyectadas sobre "Nuestra M a d r e " , Man'a, que por hiptesis es el modelo de la mujer. El segundo riesgo es el de la manipulacin de dicha mariologfa por sectores interesados, manipulacin orientada a mantener un determinado "status q u o " , o a cambiar dicho "status q u o " sin un autntico proceso de conversin humana y evanglica. Asi' lo encontramos en determinadas corrientes que, a base de exaltar a la Virgen Madre del Hogar de Nazareth, intentan replegar sistemticamente a la mujer al slo m u n do del hogar, adornada de todas las limitadas y limitadoras virtudes hogareas. Pero tambin aparece la manipulacin de una limitacin cultural mariolgica cuando, recordando el cntico del Magnfficat y los milagros de la Virgen de la Independencia, se pretende incorporar a la mujer a la transformacin social pero d e n t r o de un esquema machista, en el que la mujer aparece c o m o redimida porque se la puede f o t o grafiar con una metralleta o con un machete entre sus manos, es decir, adornada con el adorno tradicional del macho.

5.

Mariolatra?

Uno de los problemas que suelen agitarse con ms frecuencia con relacin a la mariologfa popular y prctica del catolicismo y , especialmente, del catolicismo latinoamericano, es el de la denominada " m a r i o l a t r f a " Hasta qu p u n t o , se preguntan muchos, no aparece la Virgen para el pueblo superior a Jesucristo e incluso c o m o divinizada como una diosa femenina al lado de Dios? En efecto, es fcil que se origine esta pregunta observando determinadas prcticas y tipos de c o m p o r t a m i e n t o . Asf, en muchos sitios, el pueblo para ciertas cosas termina diciendo: "Si Dios lo quiere y la V i r g e n " . En las necesida-

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des parece que el recurso natural y espontneo es directamente a la V i r g e n . A l pueblo le gusta encontrar en el lugar ms cntrico de sus retablos a la imagen de la V i r g e n . E incluso se advierte en muchos lugares la atencin preferencial a la Virgen sobre el Sagrario o el Tabernculo. Sin duda que pueden ponerse muchos ejemplos desconcertantes y que apoyan'an la acusacin. Ms an, no se puede negar que en determinadas zonas y lugares puede darse una ignorancia religiosa en la que se asigne el fenmeno de la mariolatn'a. Pero, desde mi p u n t o de vista, t o d o indica que la cultura popular latinoamericana acta en la mariologi'a como un factor positivamente " a n t i l t r i c o " , delimitando con exactitud teolgica el puesto que le corresponde a la Man'a Pascual. Establecido que la maternidad cultural latinoamericana es el lugar privilegiado en el que queda incorporado el dato revelado de Man'a, originndose de esta manera nuestra mariologi'a popular, es o p o r t u n o seguir configurando la imagen de dicha maternidad. A u n q u e la maternidad, " m i madre-nuestra m a d r e " , ocupa el centro del hogar y de alguna manera es el foco de toda la f a m i l i a , sin embargo, no se trata de una maternidad aislada y con absoluta dependencia. La madre siempre es atendida con relacin al esposo-padre y a Dios. Con relacin al esposo-padre hay una conciencia familiar de que cuando ste se hace presente l es "el r e y " , estableciendo un marcado desnivel con la madre. En un refrn popular se afirma que " e n mi casa slo canta el g a l l o " . Es interesante que la esposa-madre con relacin al varn-padreesposo, en la cultura popular guaran' es designada como "che servih", " m i sierva" o " m i esclava". Independientemente de las marcadas caracten'sticas machistas que contiene esta expresin y que t a n t o dolor lleva en la prctica, sin embargo, es interesante el advertir que estamos ante la maternidad de una Sierva con relacin al padre, aunque sea

Seora de sus hijos. Las resonancias bi'blicasson impresionantes, dado que Man'a, la Madre, ante Dios se define a si' misma como "la esclava del S e o r " , sintindose llamada por su h i j o , como Mujer o Seora. Segundo p u n t o . La maternidad en el m u n d o latinoamericano tiene tambin establecida una relacin especial con Dios. La madre es piadosa y uno de los grandes i'ndices de esta piedad es que ella es la que reza a Dios por sus hijos cumpliendo un papel de mediadora e intercesora, aunque se trata desuna intercesin privilegiada por tratarse de la oracin y de la intercesin de la madre. Y el pueblo que cree en Man'a Madre le reza para que ella interceda ante Dios, teniendo una seguridad tal en dicha intercesin que no duda que ser oi'da por E l . Teniendo en cuenta estos dos factores, la experiencia de la fe en Man'a vivida en la experiencia de la maternidad cultural latinoamericana, tiende a expresarse con una absoluta correccin teolgica, y es desde este horizonte desde el que hay que interpretar ciertas manifestaciones piadosas, que en o t r o ambiente y desde otra perspectiva sen'an ciertamente " l a t r u t i c a s " , pero que en nuestro c o n t e x t o no marcan ms que una hiperduli'a similar a la que se ofrece a la propia madre. O t r o sena el tema de la forma de encarar la teologi'a popular latinoamericana con relacin a Dios y a Cristo Salvador, tema que en este m o m e n t o no nos concierne. Pero un dato es cierto. Si la imagen de Dios puede resultar en muchos momentos lejana y d u r a , la imagen de la Virgen nuestra Madre se constituye en providencial hierofam'a, mostrando a travs de el rostro materno de Dios, con la acertada expresin de su rostro de madre propuesta por Leonardo Boff (93). Dios aparece c o m o Madre Salvadora para el pueblo latinoamericano en la hierofam'a del rostro de su Madre que es tambin nuestra Madre, ya que El es el que escucha el rezo de la Madre en favor de sus hijos.

(93)

BOFF, Leonardo, "El rostro materno de Dios", Madrid 1 9 8 1 .

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CAPITULO VIII

De la Madre de los oprimidos a la Madre de la Liberacin

Hasta este m o m e n t o he intentado disear la teologi'a popular mariana subyacente en las expresiones de la piedad mariana de Amrica L a t i n a . Es una teologa que, aunque de alguna manera, es sentida por todos los sectores sociales, sin embargo es vivida preferentemente por los pobres y sencillos, como ha indicado Puebla ( 9 4 ) , de tal manera que la podn'amos denominar la "mariologi'a de los pobres y de los o p r i m i d o s " . Se t r a t a , c o m o indiqu al principio de este trabajo, de una teologi'a precienti'fica, espontnea y no formulada en proposiciones cienti'ficas sino en el complejo lenguaje simblico de la vida sellada por la fe. Es una teologi'a, como toda teologi'a, con sus grandezas, con sus posibilidades, con sus limitaciones y con sus errores. Sin duda que los pobres son un lugar privilegiado en el que Dios se manifiesta. Pero vi'ctimas de las estructuras, tambin en muchas ocasiones se encuentran oprimidos internamente por las limitaciones y errores de su propio

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universo c u l t u r a l . Y es en ese universo en el que se encuentra por la fe la presencia de M a n a , con todas sus posibilidades, pero simultneamente cautiva en una mariologi'a que asume las limitaciones de la cultura de los oprimidos. Por ese m o t i v o , si el anlisis de la mariologi'a popular latinoamericana nos permite comprender a Man'a como la Madre de los Pobres y O p r i m i d o s - -incluyendo tambin ba-' j o esta denominacin la totalidad de Amrica L a t i n a - - , tambin la podn'amos llamar simultneamente como Madre Cautiva o en el Cautiverio, ya que muchas de las virtualidades evanglicas y evangelizadoras de Man'a tienden a ser desconocidas o bloqueadas por el propio c o n t e x t o cult u r a l , en el que Man'a queda aprisionada por una mariologi'a al mismo t i e m p o valiosa y deficiente. Esta liberacin de Man'a del cautiverio, al que se encuentra sometida por las deficiencias de una mariologfa y de una cultura liberacin de Man'a, que simultneamente es liberacin de sus hijos, ha de realizarse con la energi'a y la fuerza del mismo dato revelado, capaz siempre de evangelizar a la misma mariologfa y a la cultura que lo ha recib i d o , concientizando salvi'ficamente al sujeto de dicha mariologfa y de dicha cultura, el pueblo latinoamericano, de las limitaciones y contradicciones opresivas de su propia cultura y de su propia teologi'a.

adems de que ha sido tema ya tratado por muchos. Slo me referir a aquellos puntos que puedan tener una incidencia especial en la elaboracin de la nueva mariologfa y que puedan ser tiles en el compromiso de una nueva evangelizacin ante las perspectivas del V Centenario del nacimiento de Amrica Latina y de la Civilizacin del A m o r del ao 2 . 0 0 0 , segn la esperanza proclamada por Juan Pablo I I . La Iglesia y la fe de la Iglesia, consciente de encontrarse en un continente que, con todos sus pecados y deficiencias, es casi globalmente Iglesia, ha asumido como propio este despertar humano del h o m b r e , del pueblo y de toda Amrica Latina que se expresa en un grito y una esperanza de liberacin. Pero como Madre Evangelizadora lo asume responsablemente, procurando que t a n t o el t r m i n o del p r o y e c t o , como el camino que lleva hasta l y los propios hombres que han de realizarlo se encuentren p r o f u n damente cualificados de Evangelio, consciente de que en el Evangelio se encuentra la autenticidad y la energfa originales de una verdadera y plena liberacin. A s u m i d o el proyecto por la Iglesia, la fe ilumina y fortalece el significado de su objetivo, de su proceso y de su p u n t o de arranque. El objetivo de dicho proyecto, desde la perspectiva de la f e , se puede nombrar como " l i b e r a c i n evanglica o evangelizada", lo que implica que al t r m i n o del proceso no quede traicionada la causa de los pobres (96). Este objetivo, f o r m u l a d o por la Iglesia, incluye tres aspectos complementarios: el estructural, el cultural y el religioso. El primero supone la desaparicin de estructuras generadoras de injusticia, que han de quedar sustitufdas por otras estructuras generadoras de justicia.

1.

Nueva historia y nuevo momento mariolgico en Amrica Latina

Pero el m o m e n t o actual de Amrica Latina es un momento prividencial y de gracia, para iniciar tambin un nuevo m o m e n t o de la mariologfa popular, ya que t o d o el continente se ha situado en una radical perspectiva soteriolgica bajo el signo de la liberacin (95). N o es esta la ocasin para desarrollar t o d o lo que significa este nuevo hito en la historia de Amrica Latina,

(96) (95) P n. 480-506.

Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, "Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin", Roma 1984. Introduccin y cap. IX n. 10.

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El segundo implica "la renovacin y transformacin evanglica de nuestra cultura. Es decir, la penetracin por el Evangelio de los valores y criterios que la inspiran, la conversin de los hombres que viven segn esos valores y el cambio que, para ser ms plenamente humanas, requieren las estructuras en que aquellos viven y se expresan" (97). Este p u n t o de la "renovacin c u l t u r a l " es fundament a l , dado que las estructuras se conectan con el c o n t e x t o de una cultura determinada, a cuyo servicio se encuentran, siendo al mismo t i e m p o manejadas por hombres que pertenecen a la misma c u l t u r a . Por l t i m o el tercer aspecto a conseguir en el horizonte de la "liberacin evanglica y evangelizada" es el religioso, que en nuestro caso es el paso de una fe dbil a una fe fuerte, y de una religiosidad popular ambigua a una religiosidad popular profundamente evangelizada. En efecto, no podemos olvidar que es desde la f e , y desde la fe en Jesucristo, en la pureza del dato revelado, donde se descubre toda la p r o f u n d i d a d y exigencia de la dignidad de la persona humana y su dimensin trascendente con respecto a Dios. Es la f e , como posibilidad escatolgica del hombre, la que denuncia al placer, a la riqueza y al poder cuando pretenden transformarse en " i ' d o l o s " . Es tambin la fe la que, desde las dimensiones de la esperanza y la caridad descubre, valora y significa el sacrif i c i o , la pobreza activa y el servicio en la realizacin del hombre y de la comunidad humana. Y , por l t i m o , es la fe la que, con un sentido de p r o f u n d o realismo, concientiza al hombre de la tentacin y de la situacin de pecado de las que continuamente ha de ser salvado por el Dios que nos salva, abrindonos a la trascendencia del Cristo glorioso. A h o r a bien, al t r m i n o de este objetivo ha de llegarse a travs de un proceso, proceso de " l i b e r a c i n " , que ha de ser asumido primaria y principalmente con t o d a responsabilidad por el propio pueblo latinoamericano.

La Iglesia, desde su perspectiva de fe en el Evangelio, postula un dinamismo en el que se conjuguen complementariamente una "liberacin humana y evangelizada" y una "evangelizacin liberadora". El postulado de la dinmica de una "liberacin humana y evangelizada" supone que no debe darse una discontinuidad entre el objetivo y el proceso mismo, rechazando los postulados maquiavlicos de que el " f i n justifica los m e d i o s " y de que el " m a l ha de ser vencido por el m a l " , lo que en el f o n d o implica dos preguntas, no siempre suficientemente contestadas: Cul es el fin? Qu significa vencer el mal? De las respuestas a estas dos preguntas dependen los ideales de los comprometidos en el proceso de la liberacin y la metodologfa empleada por ellos. La "liberacin humana y evangelizada" implica un rechazo de la violencia interpretada como el uso de cualquier medio inhumano e inmoral y , en la medida de lo posible, aritievanglico, en cuanto que el Evangelio llega ms all de las meras exigencias ticas, y del "machsimo", c o n f o r m e al diseo cultural anteriormente presentado. Asi' la mujer queda tambin incorporada al proceso, asumiendo toda su responsabilidad y capacidad social, pero sin ceder a la manipulacin de ser enmascarada c o m o un macho, sino estableciendo el equilibrado b i n o m i o varn-mujer. La "liberacin humana y evangelizada" exige sujetos activos liberadores en proceso de conversin cultural y humana, conscientes del valor del "ser m s " y del poder que se fundamenta sobre la fortaleza de la verdad, de la justicia, de la misericordia y del amor, incluso, en la medida de lo posible, con capacidad " m a r t i r i a l " como la de Mons. Osear Romero o la de Gandhi. La "liberacin humana y evangelizada" es aquella que, para alcanzar sus objetivos, pone su confianza en la libertad interna mantenida en medio de la opresin, en el nivel de humanidad alcanzado por los hombres comprometidos, en el esfuerzo de superacin y de progreso en la capacitacin con espi'ritu de servicio. La "liberacin humana y

(97)

Pn.395

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evangelizada" es la que, situada en el palenque de la lucha, no cede a la tentacin de transfomar a sus hombres en bestias o en machos, sino en promoverlos como ms hombres y ms humanos, consciente de la superioridad del hombre humanizado sobre el hombre bestializado ( 9 8 ) . J u n t o a los diferentes movimientos seculares de " l i b e r a c i n " , en la Iglesia se articula originalmente un proceso de "Evangelizacin liberadora", cuyo objetivo ms especffico es promover el paso de una fe dbil a una fe fuerte, y de una religiosidad popular ambigua a una religiosidad popular profundamente evangelizada, lo que implica simultneamente la evangelizacin de la cultura y de las culturas latinoamericanas, t o m a n d o como p u n t o de partida la persona y teniendo siempre presentes las relaciones de las personas entre si' y con Dios ( 9 9 ) . Pero este proceso de "Evangelizacin liberadora" al mismo t i e m p o que mantiene c o m o su f u n c i n ms especi'fica el servicio a la fe en Jesucristo y en su Iglesia (100) y al crecimiento y maduracin de la misma fe ( R o m 1 , 17), tiene otras funciones que desarrollar desde la especificidad de la misma fe y del dato revelado. Entre ellas sobresalen: la confirmacin evanglica y teolgica de la legitimidad de "las exigencias de la p r o m o c i n humana y de una liberacin a u t n t i c a " ( 1 0 1 ) ; la concientizacin de la dinmica de pecado en la que se encuentran situadas las estructuras y la c u l t u r a , y la clarificacin continua del objetivo al que se pretende llegar en el horizonte de las exigencias del Reino de Dios; la evangelizacin de los mismos procesos de liberacin, dado que "la verdad del hombre exige que este combate se lleve a cabo por medios conformes a la dignidad de la persona h u m a n a " ( 1 0 2 ) ; la p r o m o c i n de la

responsabilidad de "cristianos con vocacin de santidad, slidos en su fe, seguros en la doctrina propuesta por el Magisterio a u t n t i c o , firmes y activos en la Iglesia, cimentados en una densa vida espiritual . . . perseverantes en el testimonio y accin evanglica, coherentes y valientes en sus compromisos temporales, constantes promotores de paz y justicia contra violencia u opresin, agudos en el discernimiento cn'tico de las situaciones e deologfas a la luz de las enseanzas sociales de la Iglesia, confiados en la esperanza en el S e o r " ( 1 0 3 ) . El p u n t o de arranque en este proceso, como condicin de posibilidad del mismo proceso, desde la responsabilidad especi'fica de la Iglesia, es el testimonio de una Iglesia en Amrica Latina ms evangelizada y ms evangel i z a d o s , como apuntaba Pablo V I en la Evangelii Nuntiandi ( 1 0 4 ) . Puebla ha propuesto con claridad la Iglesia que se ha de modelar dentro de las exigencias de nuestra actual situacin: " L a Iglesia evangeliza, en primer lugar, mediante el testimonio global de su vida. Asi', en fidelidad a su condicin de sacramento, trata de ser ms y ms el signo transparente o modelo vivo de la c o m u n i n de amor en Cristo que anuncia y se esfuerza por realizar. La pedagogi'a de la Encarnacin nos ensea que los hombres necesitan modelos preclaros que los gui'en. Amrica Latina tambin necesita tales m o d e l o s " ( 1 0 5 ) . A continuacin establece el t i p o de m o d e l o : "Cada comunidad eclesial deben'a esforzarse por constituir para el continente un ejemplo de modo de convivencia donde logren aunarse la libertad y la solidaridad. Donde la autoridad se ejerza con el espi'ritu del Buen Pastor. Donde se viva una actitud diferente frente a la riqueza. Donde se ensayen formas de organizacin y estructuras de participacin, capaces de abrir camino hacia un t i p o ms humano de sociedad. Y , sobre t o d o , donde ine-

(98) (99) (100) (101) (102)

A L V A R E Z B O L A D O , Alfonso, "Mundial/dad de las relaciones teologa de la liberacin", Sal Terree 2 (1985) 83-98. PABLO V I , Evangelii Nuntiandi, PABLO V I , Evangelii Nuntiandi, "Instruccin "Instruccin n. 2 0 . n. 27-29. Cap. X I , n i . 5. Cap. X I , n. 7.

(103) (104) (105)

J U A N P A B L O I I , "Alocucin Pn.272

a loslaicos", n. 13.

A A S L X X l , p. 216.

sobre Teologa de la Liberacin", sobre Teologa de la Liberacin",

PABLO V I , Evangelii Nuntiandi,

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qufvocamente se manifieste que, sin una radical c o m u n i n con Dios en Jesucristo, cualquier otra forma de c o m u n i n puramente humana, resulta a la postre incapaz de sustentarse y termina fatalmente volvindose contra el mismo h o m b r e " (106). E inmediatamente aade el d o c u m e n t o que la Iglesia "deben'a ser la escuela donde se eduquen hombres capaces de hacer historia, para impulsar eficazmente con Cristo la historia de nuestros pueblos hacia el R e i n o " (107). Este l t i m o tema lo desarrollar especialmente en los nmeros 278 y 2 7 9 . Esta renovacin profunda de la Iglesia, coherente con la situacin actual de Amrica Latina, exige tambin en su interior una " c o n v e r s i n " de su teologfa, de la teologi'a y de la cultura populares en ella vividas, y , de un m o d o particular, de la mariologi'a t a n t o cienti'fica c o m o popular, siguiendo las orientaciones dadas por Pablo V I en la Marialis Cultus: "Quisiramos notar escribe el Papa, que las d i f i cultades a las que hemos aludido estn en estrecha conex i n con algunas connotaciones de la imagen popular y literaria de Man'a, no con su imagen evanglica ni con los datos doctrinales determinados en el lento y serio trabajo de hacer explfcita la palabra revelada; al contrario, se debe considerar normal que las generaciones cristianas que se han ido sucediendo en marcos socio-culturales diversos, al contemplar la figura y la misin de Man'a como Mujer nueva y perfecta Cristiana que resume en s misma las situaciones ms caractersticas de la vida femenina porque es V i r g e n , Esposa, Madre, hayan considerado a la Madre de Jess como 'modelo e x i m i o ' de la condicin femenina y ejemplar ' l i m p i d s i m o ' de vida evanglica, y hayan plasmado estos sentimientos segn las categoras y los modos propios de su poca. La Iglesia, cuando considera la larga historia de la piedad mariana, se alegra c o m p r o b a n d o la c o n t i nuidad del hecho cultural, pero no se vincula a los esquemas representativos de las varias pocas culturales ni a las particulares concepciones antropolgicas subyacentes, y

comprende cmo algunas expresiones del c u l t o , perfectamente vlidas en s mismas, son menos aptas para los hombres pertenecientes a pocas y civilizaciones distintas" ( 1 0 8 ) . Incluso el mismo Pablo V I hace una advertencia de extraordinaria trascendencia para nuestro caso: " A n t e t o d o , la Virgen Mara ha sido propuesta siempre por la Iglesia a la imitacin de los fieles no precisamente por el t i p o de vida que Ella llev y , t a n t o menos, por el ambiente socio-cultural en que se desarroll, hoy da superando casi en todas partes, sino porque en sus condiciones concretas de vida Ella se adhiri total y responsablemente a la voluntad de Dios; porque acogi la palabra y la puso en prctica; porque su accin estuvo animada por la caridad y por el esp r i t u de servicio; porque, es decir, fue la primera y la ms perfecta discpula de Cristo: lo cual tiene valor universal y p e r m a n e n t e " (109).

2.

La situacin opresin-liberacin como nuevo lugar hermenetico

Teniendo en cuenta las claras orientaciones de Pablo V I en la Marialis Cultus, y la nueva situacin de conciencia que se ha despertado en Amrica Latina, podemos afirmar con Leonardo Boff que esta nueva situacin, determinada por el b i n o m i o opresin-liberacin, se constituye en un lugar hermenetico del dato revelado " M a r a " (110) pudiendo originar un nuevo m o m e n t o de la mariologa tanto cientfica c o m o popular de Amrica Latina: la mariologa de Mara "Nuestra Madre Liberadora". Este lugar hermenetico puede ser vivido a dos niveles diferentes: a un nivel espontneo, irreflejo y vivencial por el pueblo; y a un nivel tambin cientfico y reflejo por el telogo. Segn mi p u n t o de vista, la nueva mariologa lati-

dos) (109) (106) (107) P n. 273 Pn.274. (110)

PABLO V I , Marialis Cultus, Roma 1974, n. 36 y 34. PABLO V I , Marialis Cultus, n. 35. B O F F , Leonardo, "El rostro materno de Dios", Madrid 1 9 8 1 , pp. 221-223.

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noamericana se ha de realizar t a n t o por el pueblo como por el telogo desde el mismo lugar hermenutico, pero con una estrecha colaboracin entre ambos. En efecto, el pueblo en la medida en que, manteniendo su fe, concientice su nueva situacin de "opresin-liber a c i n " , espontneamente tender al descubrimiento de la Virgen como "Nuestra Madre L i b e r a d o r a " , asocindola a su proyecto de liberacin, como ya se hizo en el pen'odo de la Independencia, cuando a la Virgen incluso se la n o m br, en repetidas ocasiones, con los t t u l o s militares de " G e n e r a l a " o de "Mariscala". Es evidente que se trataba de una poca en la que la liberacin y el t r i u n f o se simbolizan militarmente en el poder de las armas y, desde esta perspectiva, la figura de Man'a quedaba primariamente vinculada con los ejrcitos. Pero, no podemos olvidarnos que nuestra cultura popular est fundamentalmente marcada por el tringulo anteriormente propuesto, "opresin-machismo-experiencia campesina", con todos los desequilibrios y contradicciones culturales que se originan, principalmente por el factor del machismo, y que peligrosamente han incidido en la propia mariologi'a popular tradicional de nuestros pueblos. Estos mismos factores, no suficientemente criticados y denunciados., podn'an seguir incidiendo peligrosamente en la gnesis de la nueva mariologi'a. De ah' surge la importancia del trabajo del telogo cienti'fico en su esfuerzo mariolgico, teniendo en cuenta las "opresiones culturales" de las que ha de salvarse la mariologi'a, y de las que tambin Man'a evangelizadoramente quiere liberar a sus hijos. Asi' la teologi'a cienti'fica vuelve a recobrar su f u n c i n de "ciencia orgnica" en relacin a la misin de la Iglesia, y , ms en concreto, de la misin especifica de la Iglesia en el hoy y en el f u t u r o de Amrica Latina, en el que han de encontrarse comprometidos todos los cristianos.

3.

Mara, Nuestra Madre de la Liberacin

Pienso que la nueva mariologi'a, popular y cientfica, que ha de elaborarse en Amrica Latina simultneamente ha de marcar la continuidad y la discontinuidad con la del pasado. Ha de marcar la c o n t i n u i d a d , porque detrs de la mariologi'a, se encuentra la realidad de la misma Man'a que el Seor de una manera providencial ha querido incorporar a la Historia de la Salvacin, y es la nica Man'a en la que creen nuestros pueblos. Pero adems, porque contina siendo plenamente vlida en nuestra cultura latinoamericana la intuicin primigenia de Man'a como "Nuestra M a d r e " , d a t o , por otra parte, coincidente con el t e x t o b b l i c o : "Esa es t u m a d r e " (Jn 1 9 , 2 7 ) . Pero se ha de establecer simultneamente una discont i n u i d a d , ya que vamos a .encontrarnos con una Man'a Evangelizadora que nos conduce a la liberacin de muchos aspectos anteriormente olvidados, e incluso liberadora de determinadas formas de entender la liberacin, formas que conllevan internamente la c o r r u p c i n del mismo pueblo o que lo sujetan a nuevas cadenas de opresin. Brevemente quiero apuntar algunos de estos aspectos, que todos se relacionan estructuralmente entre si': Man'a c o m o Liberadora de la Mujer; Man'a liberadora del fatalismo y del inmanentismo social; Man'a liberadora de las cadenas del machismo; Man'a, liberadora de la divisin de los hermanos por el misterio de su Maternidad Universal.

4.

Mara, mujer antes que madre

La " m a t e r n i d a d - c u l t u r a l " de la cultura popular, si salva de alguna manera a la mujer en la medida que se constit u y e en "nuestra m a d r e " , sin embargo, socialmente no logra salvarla en cuanto es slo mujer, de tal forma que, en el c o n t e x t o machista, aparece c o m o la ms oprimida de los o p r i m i d o s , e incluso la oprimida de los mismos oprimidos.

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Y ah' es donde ha de comenzar la liberacin de Man'a, que como Madre tambin ha hecho la opcin preferencial por los ms pobres entre los pobres de sus hijos, que en este caso es la mujer. Para ello es importante el concientizar que bi'blica e histricamente Man'a antes que Madre fue mujer, y que fue precisamente su ser mujer la condicin de posibilidad para realizar en la historia de la salvacin la misin ms importante que haya sido encomendada por Dios a ninguna criatura puramente humana. Para un pueblo y un continente en situacin de opresin es fcil concientizar que Man'a, antes de ser madre, era una mujer de un pueblo, Israel, colonizado y ocupado militarmente por el Imperio Romano (111). Adems perteneci a la modesta clase artesanal de los que vivi'an en la Galilea y en un olvidado pueblo denominado Nazareth. Y "aunque la mujer nunca haya gozado de gran libertad en pocas anteriores, su situacin es todava peor en t i e m p o de Jesucristo. El judaismo de entonces est ms fuertemente marcado por la creciente importancia de los sacerdotes, rabinos y doctores de la ley, con el consecuente desprecio de las mujeres, reforzado por motivos religiosos. Se las exclua prcticamente de la vida religiosa del pueblo. Estaban dispensadas de varios preceptos, una vez que se las encuadraba en la despreciable t r i l o g a : mujeres, esclavos y nios. No contaban para nada en la sinagoga y en el t e m p l o , y participaban de los oficios desde un lugar separado, sin permiso para hablar. N o tenan derecho a testimoniar en los tribunales ni a la instruccin. El rabino Eliezer Ben Hyrcano enseaba que 'aquel que instrua su hija en la ley era un t o n t o ' . T a m p o c o contaban en la cena pascual. Filn de Alejandra afirmaba que los esenios no se casaban porque el nivel espiritual de las mujeres era demasiado b a j o " (112).
(111) (112) TH EISSE N, Gerd, "Sociologa 1979, pp. 63-65. del movimiento de Jess", Santander

Sin embargo, Mara, siendo mujer en esos condicionamientos sociales, era una mujer simultneamente religiosa y consciente de la situacin real en la que se encuentra su pueblo, como se manifestar en el cntico del Magnficat. Viviendo en esa situacin c o n t r a d i c t o r i a , se siente salvada por Dios: "Proclama mi alma la grandeza del Seor, se alegra mi espritu en Dios mi Salvador, porque se ha f i j a d o en la humillacin de su esclava" (Le 1 , 46-48), donde la palabra " h u m i l l a c i n " tiene una incalculable densidad de referencias histricas y sociales. La salvacin de Mara, por el c o n t e x t o , es evidente que est ligada a la misin histrica que Dios le ha encomendado a Mara, y que tiene su expresin en la maternidad mesinica. Pero se trata de una maternidad que trasciende el hogar, inaugurando la poca escatologica de la historia. Mas aun, con ocasin de una alabanza popular a la madre de Jess, l mismo trasciende el tema afirmando que lo importante es escuchar la palabra de Dios y ponerla por obra (Le 8, 2 1 ) , independientemente del sexo al que pertenezca, como posteriormente afirmar el mismo Pablo en Glatas, que es considerada como la carta magna de la fe cristiana (Gal 3, 2 8 ) . Queda trascendida de esta manera la mera sexualidad de la mujer, para descubrirla c o m o persona con responsabilidades y posibilidades equivalentes al varn con relacin a Dios, a la sociedad y a la historia. A s queda restituido por la fe, frente a los prejuicios sociales y culturales, el equilibrado b i n o m i o varonmujer del da de la creacin, cuando Dios hizo al " h o m b r e " , es decir, varn-mujer, a su imagen y semejanza, const i t u i d o s ambos con la misma dignidad humana. Mara ha de aparecer como el smbolo que nos brinda la fe de la liberacin de la mujer, oprimida en el c o n t e x t o de un pecaminoso universo machista, restituyndole su dignidad y su dimensin especficamente social t a n t o en la c o m u n i d a d religiosa c o m o en la profana.

M O R E I R A DA S I L V A , Vilma, "La mujer en la teologa", en AA.VV., "Mujer latinoamericana", Mxico 1 9 8 1 , p. 150. A U B E R T , J. M., "La mujer. Antifeminismo y cristianismo", Barcelona pp. 16-21. M A R U C C l , C , "La donna e i ministeri nella Biblia e nella Tradlzione", Rassegna di Teologia 3 (1976) 279-280.

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5.

Mara, la mujer de la historia frente al fatalismo

Otra caracterstica de Mari'a, desde el lugar hermenutico en el que Amrica Latina se encuentra situada, es constituirse en demoledora del fatalismo ti'pico de las culturas ci'clicas campesinas, sometidas inevitablemente a los condicionamientos ecolgicos y atmosfricos en los que viven. El mundo campesino, sensibilizado " f a t a l m e n t e " por esta experiencia, tiende a proyectar el fatalismo csmico sobre la sociedad y la historia, atribuyendo las situaciones en las que se encuentra o bien a un voluntarismo divino o bien a un poder malfico superior a las posibilidades del hombre. Man'a, la mujer de la fe y la mujer pobre de Israel, muestra, en el cntico del Magnficat, una interpretacin simultneamente histrica y religiosa de la situacin de la sociedad en la que vive el hombre despertando una esperanza de liberacin y rechazando toda concepcin fatalista. La experiencia de Man'a es la experiencia de Israel, el Israel de Egipto, el Israel sometido al Imperio Romano. La causa de la situacin la encuentra Man'a en el pecado, es decir, en la libertad corrompida y opresora de algunos hombres, a los que grficamente describe con la triloga soberbios-poderosos-ricos, triloga de fuerte resonancia bblica. Se trata de hombres que, olvidados de Dios, se han c o n s t i t u i d o a s mismos como dioses en medio del pueblo, confiados en el poder de la violencia-homicida y del dinero, que tienen entre sus manos, y que son los dolos a los que adoran y en los que tienen depositada su confianza. Dichos hombres son los que generan y mantienen a su alrededor un pueblo de hombres humillados y hambrientos. La tentacin de los humillados y hambrientos es la desesperanza fatalista. Pero Mara, desde su propia experiencia y desde la experiencia de la historia de su pueblo, cree que el pensamiento de Dios es diferente (113). Los

humillados y hambrientos, por "humildes y pobres", saben que frente a la libertad corrompida de los poderosos se encuentra la libertad salvfica de Dios, de quien pueden afirmar que El es "mi Salvador". Es una decisin salvfica de Dios que primero se concreta en el nacimiento de la esperanza en el corazn de los pobres esperanza que se f u n damenta en la confianza en el Seor, y que se despliega histricamente, unas veces con la postura decidida de Moiss un hijo del propio pueblo humillado, y otras veces con el inesperado ataque realizado por Ciro - u n extranjero, extrao al pueblo, en contra de Nabucodonosor, que redund en la salvacin y liberacin del pueblo de Dios. Mara se abre con una clara conciencia de que la sociedad se construye y se cambia histricamente por el juego de la libertad de los hombres: son los hombres, y no otros poderosos extraos, los que hacen la historia, porque el hombre es el protagonista de la historia. Pero al mismo t i e m p o cree en la extraordinaria fortaleza y poder, con las que se suele mostrar la libertad corrompida por el pecado, internamente es dbil y se apoya sobre pies de barro. La verdadera fortaleza se encuentra en el Dios Salvador que se manifiesta al o p r i m i d o , que es el Dios del A m o r , el Dios de la Verdad, el Dios de la Justicia, el Dios de la Misericordia. Esas son las armas que aceptadas y articuladas en la libertad activa de los pobres, histricamente hacen caer a los opresores y abren la posibilidad de construir una nueva sociedad constituida y dirigida por "humildes y pobres". Es la sociedad de la Mara Libertadora.

6.

La Mara Cristolgica frente al machismo

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MESTERS, Carlos, "La misin del pueblo que sufre", Bogot 1983, pp. 102-103.

Cuando la conciencia fatalista del m u n d o de los pobres se rompe y desaparece, transformndose por la fe en una conciencia histrica y abierta por la esperanza de la liberacin, corre el riesgo dentro de una cultura dominada porel machismo y por el pecado pecado de la opresin introyectado en el oprimido, de pretender alcanzar la liberacin por el tradicional sistema machista y con los

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mismos medios en los que apoya su poder el pecado activamente opresor y generador de t o d o t i p o de injusticias. La Man'a de la Evangelizacin Liberadora no debe quedar de nuevo cautiva dentro de una mariologfa popular en la que se hacen presentes viejas, tradicionales y deficientes categon'as histricas y culturales. Consecuente con su propia misin la Man'a de la Liberacin, ha de mostrar un nuevo camino a sus hijos diciendo: "Haced lo que El os d i g a " (Jn 2, 5 ) . Esta palabra de Man'a me parece de enorme importancia en nuestro lugar hermenutico latinoamericano. Es una palabra que desvi'a la atencin del " p o d e r m i lagroso" de Nuestra Madre, para centrarla en la misin trascendental e histrica que Dios ha encomendado a la MujerMan'a. La importancia y la grandeza de Man'a se encuentra en haber aceptado y puesto por obra la misin recibida por Dios, misin que trasciende al hogar y se pone al servicio de la historia de salvacin. En esta palabra vuelve a aparecer impli'citamente que la validez en la historia no consiste en ser varn o mujer, sino en ser capaz de asumir la m i sin dada por Dios. A l mismo t i e m p o , es una palabra que saca al hombre del mero pasivismo esperanzado en el milagro, forzndolo a que asuma su propia misin y responsabilidad, consciente de que Dios lo ha hecho protagonista de la historia. Pero, lo ms importante de t o d o , es advertir que la misin de Man'a es centrar la atencin de todos sus hijos en Cristo: "Haced lo que El os d i g a " . Se trata de una mariologfa evangelizadoramente cristolgica, tan necesaria en Amrica Latina. La misin de Man'a, desde su dimensin humana, es similar a la del Padre-Dios, ya que " t a n t o am Dios (Padre) al mundo que dio a su Hijo nico, para que tenga vida eterna y no perezca ninguno de los que creen en l. Porque Dios no mand su Hijo al m u n d o para juzgar al m u n d o , sino para que el mundo por l se salve" (Jn 3, 16-18).

La clave de Man'a Liberadora est en mostrar a Cristo como el Hombre Nuevo para la construccin de un M u n d o Nuevo, como el Modelo c o m o el Camino, c o m o el nico Salvador y Liberador, al que hay que oir, por encima de cualquier otra voz, para conseguir que en un m u n d o que se ha quedado sin vino si'mbolo de la sangre y consiguientemente de la vida, y desde la fe, de la Vida de Dios, pueda volver a tener la alegn'a y el v i n o , porque " e l vino alegra el corazn del h o m b r e " (pp. 103, 15). La orientacin cristolgica de la mariologfa liberadora, propone al VarnJess c o m o nuevo modelo y p u n t o de arranque de la verdadera liberacin. Varn que criticamente pretende liberar a la cultura latinoamericana del opresor machismo, inaugurando un m o d o nuevo de liberacin y de un nuevo estilo de liberadores: "Haced lo que El os d i g a " . El antimachismo de Cristo tiene dos aspectos bien marcados. El primero est relacionado con su concepcin de la mujer, y con el modo de relacionarse con ella y de incorporarla activa y plenamente a su misin. C o m o ha escrit o V i l m a Moreira, " e n el c o n t e x t o ideolgico de su poca, Cristo puede ser considerado un 'feminista', no por haber predicado explcitamente la liberacin de la mujer, sino sobre t o d o por haber roto con tabes vigentes, por haber sostenido la igualdad entre los dos sexos y haber tratado a la mujer como persona, a pesar de los condicionamientos sociales y religiosos" (114). El segundo aspecto del antimachismo de Cristo es m u cho ms radical y afecta intrnsecamente al proceso mismo de la liberacin. En efecto, c o m o ya indicamos anteriormente, el machismo se origina en un universo cultural dualista y maniqueo. Es en el sector de la sociedad, dominado por el mal, donde se produce el " v a l o r " macho, como nica posibilidad de enfrentar dicha realidad, asumiendo tambin como nicos constitutivos del " v a l o r - m a c h o " la fuerza violenta y la sagacidad-mentirosa.

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MOREIRA DA S I L V A , Vilma, Art. citado, p. 1 5 1 . B O F F , Leonardo, "El rostro materno de Dios", Madrid 1 9 8 1 , pp. 82-84.

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Frente a esta realidad, Jess aparece c o m o un varn distinto y nuevo en su misin salvi'fica y liberadora. En primer lugar, se despoja conscientemente del " m a c h e t e " , el clsico adorno del macho. Asi' le dice a Pilato-. " S i mi reino fuese de este mundo es decir, de esta cultura violenta y pecaminosa--, mis soldados habn'an luchado para que no cayese en manos de los j u d i ' o s " (Jn 18, 3 6 ) . Y no tiene soldados, es decir, violencia y poder del h o m i c i d i o , por convencimiento, como se lo expresa a Pedro cuando le ordena guardar su machete: " V u e l v e el machete a su sitio, que el que a hierro mata, a hierro muere. Piensas que no puedo acudir a mi Padre? El pondn'a a mi lado ahora mismo ms de doce legiones de ngeles" (Mt 2 6 , 52-53). Y no se trataba de frases simblicas, ya que histricamente habi'a renunciado a un caudillaje armado cuando las masas entusiasmadas quisieron proclamarlo c o m o su rey (Jn 6, 15). A u n q u e recomienda la prudencia (Mt 10, 17), sin embargo, de ninguna manera y en ninguna circunstancia admite la mentira o el engao, porque El es "la V e r d a d " (Jn 14, 6), y tiene por misin "ser testigo de la verdad, para eso nac' y vine al m u n d o " (Jn 18, 37) Y no tiene miedo a decir y a exigir: " L o que os digo de noche, decidlo en pleno di'a, y lo que escuchis al oi'do, pregonadlo desde la azotea" (Mt 1 0 , 2 7 ) . La confianza soteriolgica de Jess est depositada en la fuerza de la verdad, de la justicia y del p r o f u n d o y trascendente humanismo de la misin que el Padre le ha encomendado para la salvacin del m u n d o . Por eso es el hombre libre, plenamente libre para realizar su misin: libre frente a los tabes, los prejuicios e incluso frente a las leyes deshumanizadas de la poca; libre para denunciar los abusos, la hipocresi'a y la c o r r u p c i n ; libre, desde su profunda c o m u n i n con Dios, para creer prcticamente en el valor y en la fuerza de hombre cuando se hace profundamente h u m a n o ; libre para afirmar que nunca se tiene t a n t o poder como cuando se ama al enemigo (Mt 5, 43-48), incluso con gestos bien determinados (Mt 5, 38-42), pero denunciando simultneamente su opresin y actuando al margen de sus leyes injustas cuando stas quieren imponer

en su conducta una deshumanizacin; libre para congregar a otros hombres que quieran participar de la misma misin y de su mismo estilo de vida. Cierto que Jess plantea una lucha por la liberacin integral del m u n d o . Pero su originalidad est en que, para conseguir este objetivo, fiado en la fe de Dios y en el h o m bre imagen y semajanza de Dios, rechaza la lucha del hombre-macho contra el hombre-macho, para transformarla en el enfrentamiento entre el hombre-humano y el h o m bre-macho, sabiendo que el slo plantear la lucha en estos trminos ya es la primera victoria y la victoria "tened confianza, porque y o he vencido al m u n d o " (Jn 16, 33), teniendo la esperanza, con la acertada expresin de Mesters, de que al final el opresor ser destrui'do, y lo que quedar de l ser el hermano, el compaero, el amigo (115). Esta evangelizacion de Jess para conseguir un proceso de "liberacin h u m a n a " , frente a un m u n d o de opresin deshumanizada y machista, es escandalosa para un universo machista al ver que en un lugar en el que no se tiene vino y hace falta el v i n o , se propone como solucin llenar los recipientes con agua. En un universo machista la solucin y el camino del " a g u a " , parece una solucin de locos, de inconscientes, incluso suicida. En efecto, es el suicidio o la anulacin del machismo. Pero M a n a , la Madre, dice con absoluta confianza: "Haced lo que El os d i g a " , segura de que se producir el milagro ante los incrdulos ojos de los hombres compenetrados con el machismo. N o podemos o l vidar que " e n Cana de Galilea, comenz Jess con seales, manifest su gloria, y sus disci'pulos creyeron ms en E l " (Jn2,ll). El machismo, cuando se enfrenta ante la problemtica de la vida, no obstante su confianza en la fuerza bruta y en la mentira, sobre t o d o en situaciones lmites suele desarrollarse d e n t r o de la dialctica del fatalismo y del mesianismo.

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MESTERS, Carlos, "La misin del pueblo que sufre", Bogot 1983, p. 102.

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La Marfa Libertadora se enfrenta tambin con esta dialctica mi'tica y ahistrica enseando la marcha de la historia de salvacin y de liberacin c o m o un proceso, simultneamente doloroso y de maduracin. Asi' aparece en el desarrollo teolgico del Evangelio de San Juan. Entre el acontecimiento " p r i m e r signo" de Cana de Galilea y la presencia del Resucitado ante Mari'a Magdalena, aparece el cuadro de la Madre j u n t o a la cruz de Jess (Jn 19, 2 5 ) . A n t e el mismo hecho hay dos claves diferentes de interpretacin. En la clave del machismo se trata del hombre vergonzosamente derrotado, e ingenuamente vencido porque no ha sabido plantear la lucha en el mismo terreno y con las mismas armas del enemigo. Para el machismo la muerte de Cristo ser un dato del que con su mtodo no se puede luchar en "este m u n d o " , y como smbolo se reducin'a a ser signo de esperanza celestial y de perdn de los pecados para los que tienen que padecer la derrota, despus de haber estado compenetrados con el estilo de vida de los que habitan en el m u n d o de los machos. Desde la clave de Man'a la significacin del hecho es totalmente distinta. Para ella, lo mismo que para el evangelista Juan, t o m a toda verdad y plenitud la leyenda escrita sobre el " a j u s t i c i a d o " : "Jess Nazareno, el Rey de l o s J u di'os" (Jn 19, 19). La fuerza bruta y las mentirosas intrigas polticas pueden asesinar a un hombre, con la cobertura t incluso de haberlo " a j u s t i c i a d o " . Pero no pueden matar la fuerza de la verdad, de la justicia y del amor de un hombre que slo quiso luchar con esos instrumentos, sin posibilidades de ser c o n f u n d i d o con una bestia. Por eso, a la luz de Man'a, el derrotado aparece c o m o un Mrtir que prueba al mundo " q u e hay culpa, inocencia y sentencia: primero, culpa porque no creen en mi'; luego, inocencia, y la prueba es que me voy con el Padre ( . . . ) ; por l t i m o , sentencia, porque el jefe del orden presente ha salido c o n d e n a d o " (Jn 16, 8-11). Ms an el proceso de salvacin y de liberacin iniciado por Jess no ha terminado c o m o un fracaso con la muerte de Jess. El hecho lo ha comprobado Man'a en la misma cima<lel Calvario, j u n t o al cadalso del asesinado. Nace una nueva generacin de Cristos, cuando

Jess antes de morir le dice a su Madre sealando a Juan: " M u j e r , ese es t u h i j o " (Jn 19, 26). A l mismo t i e m p o comienza a resquebrajarse el slido mundo de la fuerza y de las traiciones: El capitn del pelotn de ejecucin confiesa que "realmente, este hombre era nocente" (Le 2 3 , 4 7 ) ; el traidor reconoce que " h e pecado, entregando a la muerte un nocente" (Mt 2 7 , 4 ) ; el juez acomodaticio repetir incansablemente que no encuentra ningn cargo contra l (Jn 18, 3 9 . 19, 4 . 6 ) ; el malhechor de o f i c i o encuentra una nueva posibilidad de vivir: " A c u r d a t e de m i ' c u a n d o ests en t u r e i n o " (Le 2 3 , 4 2 ) ; e incluso los irreconciliables enemigos tienen que reconocer cul es el i'dolo al que adoran, siendo conscientes que es tambin el origen de su propia opresin: " N o tenemos ms rey que al Csar" (Jn 19, 15), y despus de haberlo visto m u e r t o , todavi'a tienen miedo a la fuerza de la verdad del m u e r t o , por lo que intentan oprimirla i n t i l m e n t e con las nicas armas que saben manejar, un piquete de soldados ante el sepulcro (Mt 2 7 , 65-66), dinero y mentiras (Mt 2 8 , 11-15). La resurreccin y el mov i m i e n t o de salvacin y de liberacin, que purifica al hombre del pecado desde lo ms p r o f u n d o de su ser, se ha iniciado en el mismo Calvario, y Jess, con realismo histrico, le dice a sus seguidores: " E n el m u n d o tendris apreturas. Pero n i m o , que y o he vencido al m u n d o " (Jn 16, 33). Jess ha descubierto que el m u n d o pecador y machista puede matar, puede asesinar, pero no puede derrotar a los " h i j o s de D i o s " . Aqu' radica la alegra del cristiano cuando confiesa que Cristo ha resucitado, y si Cristo ha resucitado tambin nosotros resucitaremos ( I C o r 15, 12-34), si cumplimos la palabra de Man'a: "Haced lo que El os d i g a " .

7.

Liberacin y Maternidad Universal

El nuevo lugar hermenutico latinoamericano el bin o m i o vivencial opresin-liberacin desde el que, vivida la fe, da origen a la mariologi'a de la liberacin, dentro de sus profundas posibilidades para una mejor comprensin del Dios que nos salva, sin embargo, corre fcilmente por tres riesgos que, a mi j u i c i o , han de ser salvados por la misma Man'a de la Liberacin, en la medida que despliegue el

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sentido de su misin y vocacin histrica y trascendente: la realizacin de su Maternidad Universal y Trascendente. No podemos olvidar que la liberacin "designa en primer lugar una preocupacin privilegiada, generadora de compromiso por la justicia, proyectada sobre los pobres y las vctimas de la o p r e s i n " (116). Mas exactamente liberacin es el g r i t o , el m o v i m i e n t o y la esperanza de los mismos pobres y oprimidos que pretenden ser respetados en su dignidad humana y que aspiran a la justicia dentro de la sociedad. Por ese m o t i v o , el objetivo visible e inmediato de la liberacin es la construccin de una sociedad justa en la que, desapareciendo las estructuras generadoras de injusticia, surjan estructuras nuevas promotoras de justicia y orientadas a respetar activamente la dignidad humana de todos sus miembros. En un reciente d o c u m e n t o de la Iglesia se nos afirmar que esta aspiracin de liberacin " q u e se expresa con fuerza, sobre t o d o en los pueblos que conocen el peso de la miseria y en el seno de los estratos desheredados" es uno de los principales signos de los tiempos; "traduce la percepcin autntica, aunque oscura, de la dignidad del hombre, creado a la imagen y semejanza de Dios, ultrajada y despreciada por mltiples opresiones culturales, polticas, raciales, sociales y econmicas, que a menudo se a c u m u l a n " , y nace del mismo Evangelio al descubrir a los hombres su dignidad de hijos de Dios, y al sembrar la exigencia y la voluntad de una vida fraterna, justa y pacfica, en la que cada uno encontrar el respeto y las condiciones de su desarrollo espiritual y material. Ms an, se nos dir en dicho doc u m e n t o , que la levadura evanglica es uno de los factores que han c o n t r i b u i d o al despertar de la conciencia de los o p r i m i d o s , y a promover que el hombre no quiera ya sufrir pasivamente el aplastamiento de la miseria ni la violacin intolerable de su dignidad natural ( 1 1 7 ) .

Este es el lugar hermenutico del pueblo para una comprensin nueva y original de su fe en Cristo Salvador y en la Virgen su Madre. Es un lugar trgicamente humano, noble, cargado de urgencias, p r o m o v i d o no slo por el dolor, sino tambin por la levadura evanglica y que se presenta con las caractersticas de uno de los principales signos de los tiempos. Esto da un c o n j u n t o de garantas para una nueva lectura de Mara como Madre Liberadora. Pero como toda realidad humana y , mucho ms, cuando dicha realidad adquiere las caractersticas de tragedia, corre, entre otros, tres riesgos, desde el p u n t o de vista de la fe. El primero, es una valoracin restrictiva y "neocatarista" con relacin a los que se denominan los plenamente comprometidos con el proceso de liberacin, marginando a los dbiles y a los intiles para la dinmica activa del proceso. Segundo riesgo, es el de concentrar de tal manera la atencin en el cambio de la sociedad que se olvide e incluso se desespere del posible cambio de las personas. Y el tercero, es bloquearse obsesivamente en la problemtica social y cultural olvidando o devalorando la dimensin trascendente del hombre y de la historia. La cada en estos riesgos deformara el sentido mismo de la liberacin y lentamente la transformara en o t r o t i p o de opresin. Estos riesgos pueden ser evitados por nuestro pueblo en la medida que descubra en Mara Liberadora, compartiendo su p r o y e c t o , la universalidad de su Maternidad. Una Maternidad universal vivida dolorosamente en pleno conf l i c t o , cuando sus hijos se enfrentan como oprimidos y opresores. Y una Maternidad Universal, feliz y en plenitud al t r m i n o del proceso, pudiendo afirmar lo mismo que Jess: " q u e ninguno se perdi, excepto el que tena que perderse para que se cumpliera la E s c r i t u r a " (Jn 17, 12). El primer riesgo apuntado es el del " n e o c a t a r i s m o " de los comprometidos, que puede degenerar en dictadura, en olvido, desprecio e incluso rechazo de los pobres y o p r i m i dos " n o conscientizados".

(T16) (117)

"Instruccin sobre teologa de la liberacin", Cap. MI n. 3. dem. Cap. I n. 1 A.

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En este aspecto me ha impresionado una ancdota contada por Mesters. El hecho ocurri en Cear en 1979. "Estbamos en un encuentro bi'blico para agricultores. A l final del tercer di'a, ellos organizaron una reunin para debatir el problema del s u f r i m i e n t o . Uno de ellos dijo asi': ' Y o acepto cargar la cruz, pero slo aquella que trae la liberacin para el pueblo'. Doa Dalva respondi: 'Seor Raim u n d o , estoy de acuerdo. Pero, cul es la cruz que me trae la liberacin para el pueblo? En la casa tengo un nio. T u v o parlisis. A h o r a est hecho un b o b o . N o camina ni habla. Y o soy la que le cuido t o d o el t i e m p o ! Qu hago con este sufrimiento? Trae liberacin para el pueblo? Hay lugar para m i ' e n su comunidad? Y para mi nio hay lugar?'. Raimundo no supo responder (. . .). Dalva arroj su sufrimiento en la cara de Raimundo y derrumb las deas tan bien arraigadas que l tem'a en su cabeza" (118). La pregunta de Doa Dalva, la madre de un nio bobo, es de un dramatismo y de una p r o f u n d i d a d que nos fuerza a una reflexin ms a f o n d o de la comprensin de la realidad. En efecto, el peligro de los " c o m p r o m e t i d o s " es creer que los importantes son ellos, cuando lo verdaderamente i m p o r t a n t e , lo radicalmente importante es el suf r i m i e n t o del pueblo o p r i m i d o , como aparece con claridad en el libro del x o d o : " H e visto la afliccin de mi pueblo en Egipto y he oi'do los clamores que le arrancara su opresin, y conozco sus angustias. Y he bajado para librarles de las manos de los egipcios ( . . . ) . El clamor de los hijos de Israel ha llegado hasta mi', y he visto la opresin que sobre ellos hacen pesar los egipcios. V e , pues; y o te envi'o al Faran para que saques a mi pueblo, a los hijos de Israel, de E g i p t o " (Ex 3, 7-10). No son primariamente los comprometidos, en cuanto c o m p r o m e t i d o s , el pueblo de Dios, sino el pueblo sufriente y o p r i m i d o . Por eso Doa Dalva y su hijo bobo son miembros de la comunidad que delante de Dios clama por su liberacin. El c o m p r o m e t i d o , c o m o Moiss, tiene importancia en la medida en la que habiendo escuchado la palabra de Dios,
(1184 MESTERS, Carlos, "La misin del pueblo que sufre"', Bogot 1983 pp. 71-72.

pone su vida al servicio de los o p r i m i d o s . No son los oprimidos los que tienen que pertenecer a la comunidad del c o m p r o m e t i d o , sino el c o m p r o m e t i d o el que tiene que integrarse a la comunidad de los oprimidos. Es ms, la f u n c i n que ha de realizar tiene que desarrollarla sin manipular a los oprimidos transformndolos en propaganda de su proyecto, con un ejercicio cont i n u o de la misericordia en sus necesidades cotidianas e inmediatas; sin imponerles con su liderazgo una nueva opresin, un nuevo desprecio sobre el que ya estn padeciendo todos los di'as. La f u n c i n del c o m p r o m e t i d o es abrir al pueblo a una nueva esperanza, sin transformarlo deshumanizadamente en piezas tiles para " s u " p r o y e c t o . " L o s f u e r t e s " sienten esta misma tentacin frente a los " n o conscientizados", frente a los dbiles, frente a los cobardes como Pedro. No quieren aceptar los efectos de la opresin en los oprimidos, que muchas veces se concreta en debilidad y en cobardi'a. Sin embargo, la Man'a Liberadora, ha de aparecer ante t o d o como la Madre de los Oprimidos, como claramente lo muestra en el Calvario, y en el Cenculo en la espera de Pentecosts (Act 1 , 12-14), sin oponer resistencias a que Pedro, el cobarde en la noche de la Pasin, t o m e el liderazgo de las propuestas. La Madre Liberadora nunca rompe la unidad entre los oprimidos, c o m o tienden a hacerlo ciertas actitudes de comprometidos en nombre de una limitada " s o l i d a r i d a d " , sino que la refuerza. Y la refuerza valorando a t o d o o p r i m i d o , sea cual sea su situacin y su capacidad, y desarrollando simultneamente con sus hijos oprimidos la misin histrica de la liberacin y de la misericordia en sus necesidades cotidianas. Man'a ensea a conjugar simultneamente la asistencia misericordiosa y la p r o m o c i n liberadora, sin encontrar c o n f l i c t o entre ambas vertientes. Por eso Ella es la gran evangelizadora y pedagoga de los " c o m p r o m e t i d o s " en la difi'cil y arriesgada misin que tienen que c u m p l i r a ejemplo de Jesucristo. El segundo riesgo del lugar hermenutico es el de concentrar de tal manera la atencin en la transformacin de

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la sociedad que el m o v i m i e n t o de liberacin se olvide e incluso, de alguna manera, desespere maniqueamente de la conversin de los opresores. En la piedad mariana y popular latinoamericana, el desarrollo de la dimensin en Man'a como Liberadora no puede oscurecer su cualidad de " r e f u g i o de los pecadores", que era la nica esperanza dentro de una cultura machista, como anteriormente expusimos. El horizonte de la liberacin establecido por Man'a sin disminuir la importancia de la transformacin social, no queda bloqueado en esta transformacin sino que cristianamente se prolonga hasta la conversin de los responsables y herodianosde dicha sociedad opresora. Esta ampliacin del horizonte puede parecer distractiva y utpica apoyndose en las palabras del mismo Jess: " Con qu dificultad entran los que tienen mucho en el Reino de Dios! Porque es ms fcil que entre un camello por el ojo de una aguja que no que entre un rico en el Reino de D i o s " (Le 18, 24-25). A u n q u e inmediatamente aade: " L o que el hombre no puede, lo puede D i o s " (Le 18,27). Man'a es testigo de un acontecimiento preclaro en la primitiva Iglesia: el perseguidor Saulo, que estuvo de acuerdo con el apedreamiento de Esteban, y que buscaba recursos para encarcelar a los cristianos, se transform en Pablo, el p u n t o de arranque para la difi'cil incorporacin a Cristo del m u n d o de los gentiles. Ella es Madre de Saulo y de Pablo. Pero para que esto sea posible es necesario convertir tambin de su desesperanza al temeroso y "experimentad o " Anam'as, y darle valor para que, arriesgando su vida, salga de su encierro, entre con audacia en la casa de Saulo y sea capaz de decirle: " H e r m a n o Saulo, el Seor me ha enviado, Jess, el que se apareci cuando veni'as por el c a m i n o , para que recobres la vista y te llenes de Espi'ritu S a n t o " ( A c t 9, 17). Slo desde esta perspectiva el proceso de liberacin mantiene y potencia la fuerza de la lucha

por la justicia, sin dejarse corromper por la tentacin del odio y de la condenacin desesperanzada del opresor. Es ms, es entonces cuando la justicia alcanza su ms p r o f u n do significado y vigor bi'blicos, por que la justicia evanglica de Dios es causativa, es la que logra transformar y convertir a los injustos en justos. Es de esta manera como los liberadores pueden quedar liberados de la tentacin del hermano de la parbola". " M i r a : a mi', en tantos aos cmo te sirvo sin desobedecer nunca una orden t u y a , jams me has dado un cabrito para comrmelo con mis amigos; y cuando ha venido ese hijo t u y o que se ha c o m i d o tus bienes con malas mujeres, matas para l el ternero c e b a d o " (Le 15, 29). Los liberadores han de llenarse de los mismos sentimientos del Padre, de la Madre Man'a: "Porque este hermano tuyo se haba muerto y ha vuelto a vivir, se habi'a perdido y se le ha e n c o n t r a d o " (Le 15, 3 2 ) . Es otra manera de expresar la actitud de gran Liberador, Cristo: "Padre, perdnalos porque no saben lo que hacen" (Le 2 3 , 28-46). El tercer riesgo del lugar hermenutico es la cada en la mera inmanencia, olvidando en las graves preocupaciones de cada di'a, la dimensin trascendente de la historia y del hombre. Tambin la Man'a Liberadora se ha de enfrentar liberadoramente frente a este riesgo del lugar hermenutico, dado que Ella es tambin la " L l e n a de G r a c i a " , "Nuestra Seora de los D o l o r e s " y la " M a d r e del C i e l o " . C o m o la " L l e n a de G r a c i a " pretende liberar al o p r i mido en su esfuerzo de liberacin del pelagianismo machista. Ella lo canta explcitamente: "Pues mirad, desde ahora me felicitarn todas las generaciones porque el Poderoso ha hecho tanto por mi'; El es santo y su misericordia llega a sus fieles de generacin en generacin" (Le 1, 48-50). La energi'a de la maternidad liberadora de Man'a no es obra de hombres, es el milagro de la misericordia de Dios, es la presencia del mismo Dios Salvador en las entraas de Man'a: Porque Dios es Salvacin y Liberacin, la potencial maternidad de Man'a se ha transformado en maternidad real y salvadora para toda la humanidad, dado que ella no era

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ms que "la esclava h u m i l l a d a " (Le 1, 4 8 ) . Es la leccin de Man'a: el nacimiento de la aspiracin de una liberacin integral en el hombre o p r i m i d o , no nace slo de su ser de hombre ni de su ser o no-ser de o p r i m i d o , es tambin gracia de Dios y presencia de Dios despertando nueva vida en el seno estril despreciado por los poderosos y , a veces, por los propios o p r i m i d o s . Ma's an, los oscuros latidos de una liberacin, que se sienten en ese agonizante seno de nuevo o p r i m i d o , se siguen produciendo porque en el no-ser del o p r i m i d o est presente la imagen y la semejanza de Dios, y no hay opresin que pueda hacer desaparecer del hombre ms humillado y aplastado esa "imagen y semejanza" con la que Dios lo ha sellado, y que se abre en lo que, Medellfn y Puebla, han expresado c o m o el clamor de los pobres. La Man'a Liberadora no puede renunciar en Amrica Latina a su ti'tulo de " N t r a . Sra. de los D o l o r e s " . Con este ti'tulo de Man'a Liberadora salva otra dimensin de la trascendencia, especialmente para los que comprometidos en el proceso de la liberacin tienen que pasar su vida por circunstancias similares a las de Jess y Man'a. Man'a en el Calvario, lo mismo que Jess, es oprimida pero Seora. El Seon'o, la Libertad Suprema tienen que ser reconocidos por los hombres, pero ni los dan los hombres, ni son capaces de quitarlos, aunque puedan aplastarlos. Slo el h o m bre puede hacerse esclavo a si' mismo. Nadie puede quitarle a un hombre su capacidad de amar y de perdonar al que lo aplasta, su capacidad de mantenerse fiel a su fe, a su misin y a su c o m p r o m i s o . Es la experiencia de la Liberadora en el Calvario. Cuando los hombres son capaces de vivir su vida de esta manera en medio de la opresin, aparecen de tal manera identificados con Jess, que de ellos tambin puede decirse que vivieron "para liberar a todos los que por miedo a la muerte pasaban la vida entera como esclav o s " (Hbr 2 , 15). La degradacin de la t o r t u r a puede ser trascendida y vencida por el Seon'o del M a r t i r i o . Pero, sobre t o d o , la Man'a de la Liberacin es y siempre ser para la fe del pueblo latinoamericano la " M a d r e del C i e l o " . Es decir, Man'a es tambin la realidad personal transhistrica, pero viva, que est en el Cristo Glorioso in-

tercediendo por nosotros. Es la realidad de una maternidad universal que espera reunir a todos sus hijos en la morada de Dios, cuando " D i o s en persona estar con ellos y ser su Dios. El enjugar las lgrimas de sus ojos, ya no habr muerte, ni llanto ni dolor, pues lo de antes ha pasado" ( A p 2 1 , 2-4). Este es el horizonte definitivo y l t i m o , irrenunciable para el creyente. Esta dimensin trascendente y gloriosa de la Maternidad Universal de Man'a es la que libera a la historia, t a n t o global como personal, de su intn'nseca debilidad agnica condenada a la muerte sea que dicho hecho se aceptara con desesperacin o con estoicismo, vigorizndola desde dentro con una profunda fuerza sacramental que la abre a la trascendencia definitiva de Cristo en Dios. Es la que permite al creyente y al grupo humano que se ha esforzado por el mejoramiento de la historia, pero, no obstante dicho esfuerzo de liberacin, siempre tiene que abandonarla imperfecta, inacabada y amenazada de nueva destruccin, poder decir con confianza: "Padre, en tus manos encomiendo mi espi'ritu" (Le 2 3 , 46) y " P r o tege T mismo a los que me has c o n f i a d o " (Jn 17, 11). Y es esta fe y este horizonte el que da el coraje desde la caridad, de luchar con el enemigo opresor para convertirlo en el hermano y amigo, en el hijo de Dios, con el que se espera vivir en c o m u n i n de resurreccin, cuando desaparezcan definitivamente las tinieblas de nuestra historia. Ella es la que permite continuar siempre en el esfuerzo y en la lucha sin entreguismos ni directismos, a ejemplo de Jesucristo. La superacin de estos tres riesgos del lugar hermenutico, que posibilita la Man'a de la Liberacin establece el sentido p r o f u n d o y cristiano de la liberacin. No se trata slo de un proceso puramente mecnico en el que se desechan viejas piezas para cambiarlas por otras, y en el que se reajustan mecanismos de un reloj que se ha vuelto loco. Es un proceso humano, movido por Dios, generativo y vital en el que se busca que la globalidad de la sociedad tanto desde el punto de vista estructural, como cultural marcada por la orientacin homicida del pecado ( U n 3, 7-12) se purifique y transforme en una sociedad fiel al Espi'ritu de Dios que es vivo y vivificante ( l C r 15, 4 5 ) . Es

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un proceso de " c o n v e r s i n " de todos los hombres, oprimidos y opresores, porque " n i n g u n o es inocente, ni uno s o l o " ( R o m 3, 10), y "si afirmamos no tener pecado, nosotros mismos nos extraviamos y adems, no llevamos dentro la v e r d a d " ( U n 1 , 8), pero que ha de realizarse mediante parto doloroso, porque cuando " u n a mujer va a dar a luz siente angustia porque ha llegado su hora: pero, en cuanto da a luz al n i o , ni se acuerda del apuro, por la alegn'a de que un hombre haya venido al m u n d o " (Jn 16, 21). El doloroso parto de Mari'a, la mujer o p r i m i d a , j u n t o a la cruz, dio a luz un Cristo resucitado y una Iglesia en marcha, en la que como un si'mbolo del m u n d o nuevo surgi'a la primera comunidad cristiana descrita, no obstante sus defectos, con entusiasmo en las Actas de los Apstoles ( A c t 4 , 4 2 - 4 7 ) . Es el primer capi'tulo de la historia de la liberacin cristiana, que se constituye en norma de referencia obligada para cualquier otra situacin.

CAPITULO IX

Conclusiones

L
Llego al final de mi trabajo en el que me propona como objetivo una primera aproximacin a la mariologi'a popular subyacente bajo el catolicismo popular de nuestro pueblo latinoamericano, con el deseo de poder someter d i cha mariologi'a a una cn'tica estrictamente teolgica, que pueda ayudar al nuevo proceso de evangegelizacin y liberacin del continente ante el V Centenario del nacimiento de Amrica L a t i n a . Brevemente expongo las conclusiones a las que he llegado a travs de m i estudio. 1. Subyacente al catolicismo popular de nuestro pueblo latinoamericano hay que afirmar la existencia de una autntica teologi'a popular. 2. El fenmeno es c o m n a toda "religiosidad pop u l a r " , y en nuestro caso se confirma despus de haber seguido el m t o d o propuesto para proceder a una investigacin y determinacin.

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3. En la historia de la mariologfa popular latinoamericana se pueden distinguir tres etapas diferentes: La Mariologi'a de la Conquistadora que llega con los barcos de los espaoles; la Mariologfa de "Nuestra Madre de los O p r i m i d o s " , que providencialmente se inaugura en Guadalupe; la Mariologfa de "Nuestra Madre de la L i b e r a c i n " , que comienza a perfilarse durante estos aos. Entre la Mariologfa de "Nuestra Madre de los O p r i m i d o s " y la de "Nuestra Madre de la L i b e r a c i n " , puede considerarse un capftulo importante y que iniciarfa una transic i n , la de "Nuestra Madre L i b e r t a d o r a " , caracterstica de los aos de la independencia polftica del continente y del nacimiento de las nacionalidades. 4. En todas estas mariologfas aparece como una constante la fe en la Marfa de la revelacin, aunque expresada en mariologfas ma's o menos deficientes segn los casos. 5. La Mariologfa de la Conquistadora de fuertes resonancias para los propios conquistadores, sin embargo, es una mariologfa agresiva para el mundo amerindio, negativa para inciar un proceso de evangelizacin. 6. Sorprendentemente, con el acontecimiento de Guadalupe, la mariologfa de la Conquistadora queda superada, origina'ndose una nueva mariologfa popular principalmente a nivel del m u n d o amerindio, que progresivamente va a totalizar a Amrica Latina y que podemos t i t u lar como la Mariologfa de Nuestra Madre de los Oprimidos. A partir del acontecimiento de Guadalupe se abre en constelacin una serie de fenmenos similares, aunque m u y diferentes en sus formas de presentarse, como es el caso de Copacabana y el de Caacup. 7. El ncleo de comprensin y sistematizacin de esta teologfa popular creo que hay que situarlo en el binomio profundamente afectivo "Nuestra Madre-Hijos", en el interior de un tringulo cultural determinado por la

trilogfa "opresin-machismo-experiencia marcado sello fatalista)".

campesina

(con

Dichos condicionamientos culturales e histricos, en los que se elabora esta mariologfa, facilita la incorporacin completa de Marfa, y culturalmente tiende a rechazar una " m a r i o l a t r f a " en sentido estricto. Pero simultneamente tiende a reducir la funcionalidad de Marfa a " R e f u g i o de los Pecadores" y "Consuelo de los A f l i g i d o s " , sin lograr romper la antivaloracin de la mujer, el machismo y el fatalismo subyacentes en la c u l t u ra. Ms an, se trata de una mariologfa que se presta a ser manipulada por diferentes sectores. 8. D e n t r o de dicha estructura mariolgica, forzada por acontecimientos histricos, surge la Marfa Libertadora, sobre cuya fe se fundan las nuevas nacionalidades, pero manteniendo a Marfa cautiva en el interior de las limitaciones de la tradicional mariologfa popular. 9. La nueva situacin del pueblo y del continente, determinada por la tensin opresin-liberacin, se constituye en lugar hermenutico para una comprensin ms profunda de la Marfa revelada por la f e , abriendo las posibilidades de la mariologfa de la liberacin. 10. Dicho lugar hermenutico, por no ser ahistrico, est sujeto a tres riesgos fundamentales que condicionarfan, de no ser atendidos, a la Marfa de la Liberacin a un nuevo cautiverio" mariolgico. Pero felizmente nos encontrarnos m u y a los comienzos del f e n m e n o , de tal manera que la Marfa Liberadora que nace de dicho lugar hermenutico puede fcilmente iluminar liberadoramente los mismos riesgos inherentes a este lugar. 11. La teologfa de la Marfa Liberadora no slo se proyecta en la dinmica de la transformacin de unas estructuras, sino al mismo t i e m p o a la liberacin de las deficiencias de la cultura popular t r a d i c i o n a l , promoviendo desde la fe un proceso de conversin t o t a l .

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12. La mariologfa de la liberacin ayuda a profundizar en la misma realidad de la liberacin, recuperando desde la fe la profundidad y la trascendencia del trmino y del fenmeno perteneciente a la Historia de la Salvacin. 13. La mariologfa de la liberacin, con todas sus posibilidades y virtualidades, no se elabora con una discontinuidad con el pasado, sino asumiendo los datos tradicionales de la teologi'a popular en una nueva perspectiva, pero siempre quedando centralizada la novedad del sistema sobre el ncleo "nuestra Madre". Quiero terminar estas conclusiones afirmando mi convencimiento de que la nueva mariologfa popular latinoamericana tiende a desarrollarse en su originalidad, autoctonfa y audacia asumiendo en el nuevo contexto la primitiva mariologfa de la Virgen de Guadalupe. Es una mariologfa que se abre enrgicamente hacia el futuro apoyada siempre sobre sus ms legftimas rafees. Para los pobres y los oprimidos, para todas las naciones y para el continente siguen sonando las palabras de la Guadalupana: "Deseo vivamente que se me erija una casa, para en ella mostrar y dar todo mi amor, compasin, auxilio y defensa, pues yo soy vuestra piadosa madre, a ti', a todos vosotros juntos los moradores de esta tierra y a los dems amadores mos que me invoquen y en mi' conffen; oir all' sus lamentos, y remediar todas sus miserias, penas y dolores". Y cuando el pueblo se angustia y duda, vuelve a decirlo la Virgen: "Oye y ten entendido, hijo mfo el ms pequeo, que es nada lo que te asusta y aflige; no se turbe tu corazn; no temas esa enfermedad, ni otra alguna enfermedad y angustia. No estoy yo aqu' que soy tu Madre? No ests bajo mi sombra? No soy tu salud? No ests por ventura en mi regazo? Qu ms has menester?".

ndice

Presentacin Introduccin CAPITULO I. Teologi'a de la Religiosidad Popular CAPITULO I I . Quin es la Virgen Mari'a? CAPITULO I I I . Mari'a "La Conquistadora" ante el mundo amerindio CAPITULO IV. La incorporacin de Marfa en Amrica Latina. . . . CAPITULO V. Mara, Madre en la maternidad popular latinoamericana CAPITULO V I . La Mara de Amrica Latina CAPITULO V i l . Anlisis de la teologa mariana popular

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CAPITULO V I I I . De la madre de los oprimidos a la madre de la li beracin CAPITULO IX. Conclusiones

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Editado por el Centro de Publicaciones del CELAM Impreso en Junio de 1986 Bogot - Colombia