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Teori

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NEZ MONTIEL
VOLUMEN DOS
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Teora y anlisis de la cultura

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(1.CONACULTA IC@CULT
Di:CCV3it GENLIZAL D IMICULtC1041 CULTURAL

Coleccin Intersecciones Coordinacin: Jos Antonio Mac Gregor C. Adrin Marcelli E. Cuidado editorial: Direccin de Publicaciones del Instituto Coahilense de Cultura Vctor Palomo Flores / Zeferino Moreno Corrales Revisin tcnica: Ral Olvera Mijares Diseo: Alvaro Figueroa Asistente de diseo: Claudia Pacheco

Teora y anlisis de la cultura 2005 Gilberto Gimnez Montiel D.R. ISBN: 970-35-0758-1 Coleccin Intersecciones ISBN: 970-35-0951-7 Teora y anlisis de la cultura. Volumen II
Derechos reservados conforme a la ley. Este libro no puede ser fotocopiado ni reproducido total o parcialmente, por ningn medio o mtodo mecnico, electrnico o ciberntico, sin la autorizacin por escrito de los titulares de los derechos.

Impreso y hecho en Mxico

4ACONACULTA IC@CULT
NRECCION GENERAL VENCULACION CULTURAL

ndice

VOLUMEN I

Presentaciones por Enrique Martnez y Martnez, Rosa del Tepeyac Flores Dvila y Jos Antonio Mac Gregor Prlogo por Andrs Fbregas Puig

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Prolegmenos
Gilberto Gimnez Montiel 1 La cultura en la tradicin filosfico-literaria y en el discurso social comn Un obstculo persistente: la polivalencia del trmino Etimologa yfiliacin histrica del trmino Las tres fases de la cultura-patrimonio Observaciones crticas 2 La cultura en la tradicin antropolgica Una revolucin copernicana De Tylor a Lvi-Strauss La relacin entre sociedad y cultura Observaciones crticas

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3 La cultura en la tradicin marxista


Una perspectiva poltica en la consideracin de la cultura Comprensin leninista de la cultura Cultura y hegemona en Gramsci
Consideraciones crticas

4 La concepcin simblica de la cultura La cuitura como proceso simblico Objeto de una disciplina o campo transdisciplinario de estudios? Transversalidad de la cultura La interiorizacin de la cultura Eficacia operativa de las formas subjetivadas de la cultura 5 Identidad y memoria colectiva Ident idad social La memoria colectiva 6 La dinmica cultural La problemtica del cambio cultural Cultura de masas/culturas particulares Escolio 1: cultura y sociedad Escolio 11: dimensin axiolgica o valorativa de la cultura 7 Problemas metodolgicos Cultura y hermenutica Interpirtacin y explicacin: el concepto de "hermenutica profunda" marco metodolgico de la hermenutica profunda, segn John B. Thompson Las grandes categoras de la cultura
Bibliografa

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AlitOOg
I
La cultura en la

tradicin filosfico-literaria

Para una historia del termino y de la nocin de cultura

165 165

EL SURGIMIENTO DE LA CULTURA BURGUESA: LA CIVILIZACIN.

Hans

165

Peter Thurn
LA ECONOMA DE LA CULTURA.

176
Hugues de Varine

187 II La tradicin antropolgica


FROLEGOMENOS PARA TODA CIENCIA DE LA CULTURA.

Marie-Claude

188
198

Bartholy y J.P Despin


EL CONCEPTO DE CULTURA EN LA TRADICIN ANTROPOLGICA.

Pietro Rossi
EL CONCEPTO DE CULTURA ENTRE MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD.

214
238 Claude Lvi-Strauss

Carla Pasquinelli
LA curruRA Y LAS CULTURAS. CULTURA E IDEOLOGIA.

240
245 269 270 281 287 299
Signorelli

Eunice R. Durham

III La tradicin marxista


EL CONCEPTO DE CULTURA EN MARX Y ENGELS.

Hans Peter Thurn

LA CRTICA DE LA CULTURA DE LA ESCUELA DE FRANKFURT. Hans

Peter Thurn
GRAMSCI Y EL FOLKLORE COMO CONCEPCIN TRADICIONAL DEL MUNDO DE LAS CLASES SUBALTERNAS.

Alberto M. Cirese

ANTROPOLOGIA, CULTUROLOGIA, IvIARXISMO. Amaiia

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IV La concepcin simblica de la cultura


DESCRIPCIN DENSA: HACIA UNA TEORIA INTERPRETATIVA DE LA CULTURA.

Clifford Geertz

Qu ES EL S I MBOLO? Clifford Geertz


LA CONCEPCIN SIBLICA Y LA CONCEPCIN ESTRUCTURAL DE LA CULTURA. jOhn

330 343
348

B. Thompson

Los CONCEPTOS DE CULTURA. William

H. Sewell

369

LA N.-kTURALEZA SIMBLICA DEL OBJETO DE LA ANTROPOLOGA. Claude Levi-Strauss

397 401

V La interiorizacin y la objetivacin de la cultura


HASITUS, ETHOS, HEXIS...

Pierre Bourdieu Ahric

LAS REPRESENTACIONES SOCIALES: ASPECTOS TERICOS. Jean-Claude

402 406

PAISAJF, CULTURA Y APEGO SOCIOTERRITORIAL EN LA REGIN CENTRAL DE MXICO.

Gilberto Gimnez y Mnica Gendreau

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VOLUMEN II VI Identidades sociales


Edgar Morin

IDENTIDAD INDIVIDUAL.

MATERIALES PARA UNA TEORA DE LAS IDENTIDADES SOCIALES. IDENTIDADES ASESINAS. Amin Maalouf

Gilberto Gimnez

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LAS RAZONES DE LA ETNICIDAD ENTRE LA GLOBALIZACIN Y EL ECLIPSE DE LA POLTICA. Dirnitri DAndrea IDENTIDAD REGIONAL. Michel Bassand LA IDENTIDAD NACIONAL COMO IDENTIDAD MTICO-REAL. Edgar Morin COMUNIDADES IMAGINADAS. Benedict Anderson LAS IDENTIDADES. Robert Fossaert PLunArismo CULTURAL Y CULTURA NACIONAL. Guillermo Bonfil

Batalla

VII Memoria colectiva Los M .'.RCOS SOCIALES DE LA MEMORIA. M. Halbwachs


COLECTIVA Y SOCIOLOGA DEL BRICOLAGE.

117 118
131

Roger Bastide

EL PATRIOTISMO CRIOLLO, LA REVOLUCIN DE INDEPENDENCIA Y LA APARICIN DE UNA HISTORIA NACIONAL. Enrique

Florescano

158

HISTORIA Y SIMBOLISMO EN EL MOVIMIENTO ZAPAT1STA.

y Catherine Heau-Lambert VIII La dinmica cultural

Enrique Rajchenberg S.

168

INVENTANDO TRADIC1ONES. EriC

Hobsbawm y Terence Ranger

LA DINMICA CULTURAL. Michel Bassand

C OMUNIDADES PRIMORD1ALES Y MODERNIZACI N EN M XICO. Gilberto GirnrleZ ALTA COSTURA Y ALTA CULTURA. Pierre Bourclieu G USTOS DE NECESIDAD Y GUSTOS DE LIBERTAD. Pierre Bourclieu D OMINOCENTRISMO Y DOMINOMORFISMO. Claude Grignon

187 489 105 21 45 253


55 63 178

y Jean-Claude Passeron

C ULTURA HEGEM N1CA Y CULTURAS SUBALTERNAS. Alberto M. CireSe


DESNIVELES DE CULTURA Y ESTUDIOS DEMOLGICOS ITALIANOS.

Pietro Clemente

Lo PROPIO Y LO AJ ENO, UNA APROX1MACI N AL PROBLEMA DEL CONTROL


CULTURAL. Guillermo

Bonfil Batalla

93 Amalia 303 313 331 301

IX Cultura de masas vs. cutturas particulares Signorelli

CULTURA POPULAR Y CULTURA DE MASAS, NOTAS PARA UN DEBATE.

M EMORIA NARRATIVA E INDUSTRIA CULTURAL. Jess Martn Barbero G LOBALIZACI N Y CULTURA. John Tomlinson

Identidades sociales

a cultura, en sentido antropolgico y sociolgico, aparece siempre ligada a .' la identidad social en la medida en que sta resulta de la interiorizacin disL tintiva y contrastante de la misma por los actores sociales, segn el axioma, "no hay cultura sin sujeto ni sujeto sin cultura". En este sentido, la identidad no es ms que el lado subjetivo de la cultura y se constituye en virtud de un juego dialctico perman ente entre autoafirmacin (de lo mismo y de lo propio) en y por la diferencia. Como el'punto . de referencia obligado de toda teora de la identidad social ser siempre la identidad individual que constituye, por as decirlo, su paradigma y su "analogado principal", no est por dems iniciar esta seccin con una breve reflexin sobre este tema, como la presentada por Edgar Morin ("Ficha de identidad individual"). A continuacin, Gilberto Gimnez expone, en forma compendiada y sistemtica, los principales parmetros tericos del concepto de identidad, generalmente dispersos en las diferentes ciencias sociales con desigual grado de elaboracin. Situndose exactamente sobre estos mismos parmetros tericos (que ponen el nfasis en la diversidad de las pertenencias en la definicin de la identidad), el escritor franco-libans Amin Maalouf presenta su testimonio personal y extrae las consecuencias polticas discriminatorias, excluyentes y virtualmente "asesinas" del hecho de sobrevaluar una sola de las dimensiones generalmente la dimensin tnica de la propia identidad. Siguen algunas concreciones territoriales de la identidad, como la tnica, conceptualmente esclarecida por Dimitri D'Andrea, como aquella fundada en una "consanguinidad imaginaria", y asimismo sobre la identidad regional, brillante-

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mente presentada por el socilogo suizo Michel Bassand, como representacin valorizada de la propia regin (y el consecuente apego a la misma), de donde resultaran el sentimiento de autoestima, la solidaridad regional y la capacidad de movilizacin en vista del desarrollo regional. La in portante contribucin de Robert Fossaert ("Las identidades"), enriquece estas perspectivas al introducir una luminosa distincin entre identidades "colectivas" (que para evitar confusiones hemos traducido por "globales" o, mejor, "englobantes") e identidades diferenciales (que operan en el interior de las primeras), ofrecienclonos una vasta tipologa histrica de estas dos formas de identidad en su pern-iancnte interrelacin. Segn Fossaert, por ejemplo, la "nacin" sera una forma de identidad globalizante, contigua a la aparicin del Estado y a las "clases inclustriales" modernas. Por otra parte, Edgar Morin nos ampla la descripcin de este extrao ser "antropomorfo, teomorfo y cosmomorfo" que responde, segn l, a un mito sincrtico -pan-tribal y pan-familiar" ("La identidad nacional como identidad mticoreal"). Como el lector podr apreciar, Morin anticipa con toda claridad y en trminos equivalentes el concepto de Nacin como "comunidad imaginada", trmino que ha hecho famoso a Benedict Anderson, y definicin, por cierto, de la cual ya no podr prescindir cualquier teora de la identidad nacional. Cierra csta seccin una luminosa intervencin de Guillermo Bonfil, en la cual establece elaramente por primera vez la tesis de que la cultura mexicana base de una supuesta o posible identidad nacional est constituida en realidad por un conjunto multicultural o pluricultural cuya unidad slo puede entenderse como "unidad cle convergencia". Esta posicin de Bonfil, presentada en un clebre debate sobre cultura e identidad nacional en Mxico, organizado por el Instituto de Bellas Artes en 1981, result proftica, ya que la tesis de la "condicin multicultural" de Mxico fue introcluciela incluso en la Constitucin nacional y hoy en da goza de amplio consenso.

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FICHA DE IDENTIDAD INDIVIDUAL*

Toda unidad compleja es al mismo tiempo una y compuesta. El Uno, aunque irreductible en tanto que Todo, no es una sustancia homognea y comporta en s alteridad, escisin, negatividad, diversidad y antagonismo (virtuales o actuales).1 La identidad del individuo comporta esa complejidad, y ms todava: es una identidad una y nica, no la de un nmero primo, sino al mismo tiempo la de una fraccin (en el ciclo de las generaciones) y la de una totalidad. Si hay unidad, es la unidad de un punto de innumerables intersecciones. La no-identidad de la identidad individual Un ser viviente no tiene identidad sustancial, puesto que la sustancia se modifica y se transforma sin cesar: las molculas se degradan y son remplazadas, las clulas mueren y nacen dentro del organismo al que constituyen, los seres policelulares desarrollan numerosas metamorfosis, desde la clula huevo hasta la forma adulta, la cual sufre enseguida un proceso de envejecimiento. Por otra parte, nosotros los mamferos, y singularmente nosotros los humanos, vivimos verdaderas discontinuidades de identidad cuando pasamos de la enemistad al deseo, del furor al xtasis, del fastidio al amor. Y, sin embargo, a pesar de esas modificaciones y variaciones de componentes, formas y estados, hay una cuasi-invariancia en la identidad individual. La triple referencia. La identidad gentica La primera clave de esta invariancia es ante todo gentica. El genos es generador de identidad en el sentido de que opera el retorno, el mantenimiento y la conservacin de lo mismo. En el fundamento de la identidad del individuo viviente hay, por consiguiente, una referencia a una singularidad gentica, de la que procede la singularidad morfolgica del ser fenomnico. Llama la atencin el que toda identidad individual deba referirse en primer lugar a una identidad trans-individual, la de la especie y el linaje. El individuo ms acabado, el hombre, se define a s mismo, desde adentro,
Morin. Tomado de La mthode, 2. La vie de la ve, Seuil, Pars, 1980, pp. 269-273. Traduccin de Gilberto Gimnez. I Mthode 1, pp. 115-129.
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por su nombre de tribu o de familia, verdadero nombre propio al que une modestamente su nombre de pila, no exclusivamente suyo, puesto que puede o debe haber sido llevado por un pariente e ir acompaado por otros nombres de pila. Esto nos indica que la autorreferencia individual comporta siempre una referencia gentica (a la especie, al antepasado, al padre). Al llamarme hijo de fundo mi identidad asumiendo la identidad de mi (mis) padre(s) y, al mismo tiempo, man.tengo, aseguro y prolongo la identidad de mi linaje, la cual no es una identida.d forrnal y abstracta sino siempre encarnada en individuos singulares, entre ellos yo mismo.
La identiciad particular

Al mismo tiempo que se define por su conformidad y su pertenencia, la identidad individual se define por referencia a su originalidad o particularidad. En efecto, en todo ser viviente, incluso el unicelular, hay una identidad particular formada por los rasgos singulares que lo diferencian de todos los dems individuos. Estas singularidades, como es sabido, se diversifican y se multiplican, convirtindose en anatmicas, fisiolgicas, psicolgicas, etctera, entre los individuos del segundo tipo.2 La dentidad subjetiva Las particularidades de un individuo viviente le permiten, por cierto, reconocerse por diferencia respecto al otro, as como le permiten al otro identificarlo entre sus congneres. Pero diferencias y particularidades slo cobran senticlo a partir del principio subjetivo de identidad. El funclamento subjetivo de la identidad individual reside en el carcter no compartible, nico, del yo (del je o moi). 3 Esta identidad se profundiza, se autoafirrna continuamente, se autoinforma y se autoconfirma, empezando por la distincin ontolgiG:( entre si-mismo y no-s-mismo, a travs de la experiencia autoegocntrica en el SCT10 del entorno. Esta experiencia recomienza y reverifica sin cesar la in2 Para Eclgar Morin, los organismos policelulares constituyen un nuevo tipo de individuo, que l llama de segundo tipo". (N. clel T.) 3 En trancs los pronombres, je y mo, que Osignan a la primera_persona, tienen usps y significados distitoos, que analiza el traductor cle Lacan, Toms Segovia, en su prlogo a los Escritos, Siglo XXI EclLores. (N. clel T.)

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variancia identitaria, no slo a despecho de las transfoitriaciones, modificaciones y turnovers fsico-qumicas del ser material sino a travs de sus transfoi inaciones, modificaciones y turnover ejecutadas precisamente por el cmputo. El cmputo est en el corazn del principio de identidad individual, porque al mismo tiempo que est nutrido de identidad gentica, es el fundador de la identidad subjetiva y el mantenedor de la identidad morfolgica del s-mismo (soi).4 As, la invariancia identitaria no es slo morfolgica (mantenimiento de formas estables a travs del flujo irreversible de los constituyentes) sino tambin to__ polgica: se instala en la ocupacin autorreferente y autoegocntrica del centro espacio-temporal de su universo, lugar intangible que slo la muerte le arranca al individuo.
La triple referencia

Vemos, pues, que la identidad individual se constituye en virtud de una triple referencia: a) a una genericidad trans-individual, portadora de una identidad a la vez interior (el patrimonio inscrito en los genes), anterior (el progenitor, el antepasado), posterior (la progenitura) y exterior a s mismo (el congnere); b) a una singularidad individual que diferencia a cada uno de cualquier otro semejante; y c) a un egocentrismo subjetivo que excluye a cualquier otro semejante del propio sitio ontolgico y asume un carcter autoafirmativo. Las tres referencias no estn yuxtapuestas ni fusionadas: forman juntas una unidad de carcter circular. La diferencia individual se folina con base en ramas Pertenencia y de conformidad (con los progenitores y congneres). La exclu sin subjetiva del otro tiene como corolario la inclusin trans-subjetiva. La tidad constituye una especie de circuito cerrado entre similitud/inclusin y diferencia/exclusin. La frmula de la identidad una/triple sera: yo mismo soy el mismo que mis congneres y progenitores, a la vez diferente de ellos porque tengo mi originalidad particular y soy irremplazablemente yo mismo
, "

4 Edgar Morin llama "cmputo" a las operaciones permanentes de autoorganizacin y autoconocimiento reflexivo realizadas por la cuasimquina gentica que procesa informacin y comunicacin. Cf. La mthode, 2, p. 182 y ss. (N. del T.)

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La alter-identidad y la identidad pluriconcntrica Ningn sujeto puede acceder a un yo (je) sin la alteridad potencial de un yo (moi) objetivaclo. "Yo es otro": la sorprendente frmula de Rimbaud es vlida para todo ser viviente, en particular para el unicelular. En la identidad del individuo-sujeto hay siempre la presencia de un alter ego y de una "estructura de otredad" virtuales. La autorreproduccin celular crea, a partir de una identidad una e indivisible, una doble identidad (dos seres semejantes) y una alteridad (dos sujetos diferentes), sin dejar de mantener la identidad original (el mismo ser que contina su misma vicla en clos existencias). Los dos nuevos seres son dos ego alter, virtualmente alter ego el uno par el otro, y pueden tornarse extranjeros, fraternales o fratricidas. Ningn sujeto, por lo menos entre los animales superiores, puede realizarse sin la comunicacin o comunin con alter ego/ego alter reales que sean congneres o parientes. La identidad individual se nutre y se enriquece incluyendo en s misma intensiva y durablemente a padres, hijos y amigos. Entre nosotros, los humanos, la identidad es todava ms fuertemente una, tornndose al mismo tiempo cada vez ms plural, y su circuito engloba a nuestras amadas y amados, mientras que nuestros ego alterIalter ego privilegiados padres, hermanos, hermanas, tos, tas, primos y amigos se inscriben en las rbitas concentricas cie la familia, clan, aldea, provincia, patria, religin, e incluso humanidad.

En el seno del yo: la alteridad, la escisin, la separacin

En el seno del yo individual no hay unidad pura y no existe solamente la unidad compleja integrada por componentes mltiples; existe tambin, de modo sorprendente, la alteridad y la escisin. Hernos visto que el ser celular ms arcaico supone en su seno un alter ego virtual que se escinde en dos semiporciones de ser, y que a partir de estas partes escindiclas se desdobla en dos alter ego reales. Por consiguiente, la escisin y la separacin internas estn inscritas virtualmente (autorreflexin, computacin objetivaisubjetiva del s mismo) y realmente (autorreprocluccin) en el corazn de 1.21 iclentidad individual. La organizacin de la sexualidad no va a suprimir sino a modificar la escisin y la separacin, afiadiendo la ausencia y la necesidad. As, cada una de las clulas sexuales masculinas y femeninas, a diferencia de otras clulas del organismo,

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slo detenta un juego de cromosomas en lugar de dos. Y no solamente a nivel de gameto, sino tambin y sobre todo en el nivel del individuo de segundo tipo, la sexualidad crea seres insuficientes. Se trata de seres de un solo sexo a quienes les falta, peridica, y posteriormente sin tregua (homo) su otra mitad. El horno no supera sino ms bien revela la escisin, la separacin, la falta y la insuficiencia de la identidad subjetiva cuando encuentra su alter ego en su doble, cuando busca en el ser deseado su falta, cuando encuentra finalmente en el ser amado su otra mitad.

La identidad compleja
"La identidad no radica en la simplicidad del 'o bien esto o bien aquello' sino en la diversidad de 'a la vez esto y aquello'". 5 La identidad viva comporta no slo una multiplicidad de facetas, pertenencias y dependencias, sino tambin algo de infraidentitario (ca), preidentitario (on) y sobreidentitario, que a la vez la nutre y corroe. Ella contiene y produce alteridad. Ella contiene multiplicidad y unidad, originalidad y conformidad, unicidad y serialidad; ella necesita siempre de otro por reproduccin y, eventualmente, comunicacin. Esta identidad viva asume sus caracteres de unidad, de unicidad e invariancia a pesar y a travs de las degradaciones, variaciones y turnovers que la desagregan, la constituyen y la reconstituyen mediante la ocupacin autorreferente (por cierto irrisoria y efmera) del centro espacio-temporal de su universo. Ella se afirma de manera autotrascendente en sus pertenencias, dependencias y multiplicidades, lo que la convierte a la vez en realidad e ilusin absolutas.
BIBLIOGRAFA

MORIN, 1997.

Edgar, La mthode. La nature de la nature, vol. 1, ditions du Seuil, Pars,

OLSSON, G., 1997.

Of Ambiguity, Nordiska Institutet fr Samhllsplanering, Estocolmo,

5 G.

Olsson, Of Ambiguity, Nordiska Institutet fr Samhllsplanering, Estocolmo, 1977.

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MATERiALES PARA UNA TEORIA DE LAS IDENTIDADES SOCIALES*

Introduccin Comencemos sealando una paradoja: la aparicin del concepto de identidad en las ciencias sociales es relativamente reciente, hasta el punto de resultar difcil encont rarlo entre los ttulos de una bibliografa antes de 1968. Sin embargo, los elementos centrales de este concepto estaban ya presentes en filigrana y bajo formas e.quivalentes en la tradicin socioantropolgica desde los clsicos.1 Que es lo que explica, entonces, su tematizacin explcita cada vez ms frecuente en los dos ltimos decenios, durante los cuales se han multiplicado exponencial mente los artculos, libros y seminarios que tratan explcitamente de identidad cultural, de identdad social o, simplemente, de identidad, tema de un seminario de Lvi-Strauss entre 1974 y 1975, y de un libro clsico de Loredana Sciolla publicado en 1983? Bajo la idea de que los nuevos objetos de estudio no nos caen del cielo, J.W. Lapierre sostiene que el tpico de la identidad se ha impuesto inicialmente a la atencin de los estudiosos en. ciencias sociales, por la emergencia de los movimientos sociales que han tomaclo por pretexto la identidacl de un grupo (tnico, regional, etctera) o de una categora social (movimientos feministas, por ejemplo), para cuestionar una relacin de dominacin o reivindicar una autonoma. "En cliferentes puntos del mundo, los movimientos de minoras tnicas o lingsticas han suscitado interrogaciones e investigaciones sobre la persistencia y el des.;arrollo de las identidades culturales. Algunos de estos movimientos son muy antiguos (pinsese, por ejem.plo, en los kurdos). Pero slo han llegado a imponerse en el campo de la problemtica de las ciencias sociales en cierto momento de su dinamismo que coincide, por cierto, con la crisis del Estado-Nacin y de su soberana atacada simultneamente desde arriba (el poder de las firmas multinacionales y la dominacin hegemnica de las grandes potencias) y desde abajo (las re.ivindicaciones regionalistas y los particularismos culturales)".2

Gimenez, en jos Manuel Valenzuela Arce (coord.), Decaclncia y auge de las identciadc, 1 Colegio de la Frontera Norte/Plaza y Valcis, Mxico Norte, 2000, pp. 45-78. ! Gahriele Pollini, Appartenenza e identita, Franco Angeli, Miln, 1987. 2 j.W Lapierre, Lidentit collective, object paradoxal: d'oit nous vient-il?, en Recherches Sociologiques, nms. 2/3, vol. XV, pp. 195-200.

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Las nuevas problemtics ltimamente introducidas por la dialctica entre globalizacin y neolocalismos, por la transnacionalizacin de las franjas fronterizas y, sobre todo, por los grandes flujos migratorios que han terminado por transplantar el "mundo subdesarrollado" en el corazn de las "naciones desarrolladas", lejos de haber cancelado o desplazado el paradigma de la identidad, parecen haber contribuido ms bien a reforzar su pertinencia y operacionalidad como instrumento de anlisis terico y emprico. A continuacin nos proponemos un objetivo limitado y preciso: reconstruir, mediante un ensayo de homologacin y sntesis, los lineamientos centrales de la teora de la identidad, a partir de los desarrollos parciales y desiguales de esta teora esencialmente interdisciplinaria en las diferentes disciplinas sociales, particularmente en la sociologa, la antropologa y la psicologa social. Creemos que de este modo se puede sortear, al menos parcialmente, la anarqua reinante en cuanto a los usos del trmino "identidad", as como el caos terminolgico que habitualmente le sirve de cortejo.
La identidad como distinguibilidad

Nuestra propuesta inicial es situar la problemtica de la identidad en la interseccin de una teora de la cultura y de una teora de los actores sociales ("agency"). O ms precisamente, concebir la identidad como elemento de una teora de la cultura distintivamente internalizada como "habitus" 3 o como "representaciones sociales" 4 por los actores sociales, sean stos individuales o colectivos. De este modo, la identidad no sera ms que el lado subjetivo de la cultura considerada bajo el ngulo de su funcin distintiva. Por eso, la va ms expedita para adentrarse en la problemtica de la identi...._____ dad, quizs sea la que parte de la idea misma de distinguibilidad. En efecto, la identidad se atribuye siempre en primera instancia a una unidad distinguible, cualquiera que sta sea (una roca, un rbol, un individuo o un grupo social). "En la teora filosfica dice D. Heinrich la identidad es un predicado que tiene una funcin particular; por medio de l una cosa u objeto particular se distingue como tal de las dems de su misma especie" 5
3 Pierre Bourdieu, "Les trois tats du capital culturel", en Actes de la Recherche en Sciences Sociales, nm. 30, pp. 3-6. 4 Jean-Claude Abric, Pratiques sociales et reprsentations, Presses Universitaires de France, Pars, 1994, p. 16. 5 Jrgen Habermas, Teora de la accin comunicativa, vols. 1-11, Editorial Taurus, Madrid, 1987, p. 145.

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Ahora bien, debemos de advertir inmediatamente una diferencia capital entre distinguibilidad de las cosas y distinguibilidad de las personas. Las cosas slo pueden ser distinguidas, definidas, categorizadas y nombrad4s a yartir de rasges objetivos observables desde el punto de vista del observador externo: el de la tercera Tersona. Tratndose de personas, en cambio, 1 posibilidad de distinguirse de los dems tambin debe de ser reconocida por los dems, en contextos de interaccin y comunicacin, lo cual requiere una "intersubjetividad lingstica" que moviliza tanto la primera persona (el hablante) como la segunda (el interpelado, .11,11, -iterlocutor).6 Dicho cle otro modo, las personas no slo estn investidas de una identidad numrica, como las cosas, sino tambin, como se ver enseguida, de una identidad cualitativa que se forma, se mantienej se manifiesta en y por los procesos de interaccin y comunicacin socia1.7. En suma, no basta que las personas se pgiban d istintas J n aspecto. Tambin tienerercibiclas y reconocidas como tales. Toda identidad (individual o colectiva) requiere la sancin del reconocimiento social para existir social y pblicamente.8

Una tipologa elemental


Situndose en esta perspectiva de polaridad entre autorreconocimiento y heterorreconocimiento, a su vez articulada segn la doble dimensin de la identificacin (capacidad del actor de afirmar la propia continuidad y permanencia y de hacerlas reconocer por otros), y de la afirmacin de la diferencia (capacidad
6 Jrgen 1 labermas, op. cit., vol. II, p. 144. 7 Habermas, Ibd., p. 145. Es decir, como individuo no slo soy distinto por definicin de todos los clems individuos, como una piedra o cualquier otra realidad individual, sino que, adems, me distingo cualitativamente porque, por ejemplo, desempeo una serie de roles socialmente reconocidos (identidad de rol), porque pertenezco a determinados grupos que tambin me reconocen como miembro (identidad de pertenencia), o porque poseo una trayectoria o biografa incanjeable, tambin conocida, reconocida e incluso apreciada por quienes dicen conocerme intimamente. La autoiclentificacin de un actor debe disfrutar de un reconocimiento intersubjetivo para pocler funclar la identidad de la persona. L.a posibiliclacl de distinguirse de los dems debe ser reconocida por los dems. Por lo tanto, la unidad de la persona, proclucida y mantenida a travs de la autoidentificacin, se apoya a su vez en la pertenencia de un grupo, en la posibiliclad de situarse en el interior de un sistema de relaciones" (Melucci, 1985).

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de distinguirse de otros y de lograr el reconocimiento de esta diferencia), Alberto Melucci9 elabora una tipologa elemental que distingue analticamente cuatro posibles configuraciones identitaris: 1) identidades segregadas, cuando el actor se identificay afirma su diferencia independientemente de todo reconocimiento por parte de otros; 10 2) identidades heterodirigidas, cuando_el actor es do y reconocido como diferente por los dems, pero l mismo posee una dbil ca. pacidad de reconocimiento autnomo 3) identidades etiquetadas, cuando el tor se autoidentifica en forma autnoma, aunque su diversidad ha sido fijada por _ otros, 12 4) identidades esviantes, en cuyo caso "existe una adhesin completa a las normas y modelos de comportamiento que proceden de afuera, de los dems; pero la imposibilidad de ponerlas en prctica nos induce a rechazarlos mediante . ,.. la exasperacin de nuestra diversidad".13 Esta tipologa de Melucci reviste gran inters, no tanto por su relevancia emprica sino porque ilustra cmo la identidad de un determinado actor social resulta, en un momento dado, de una especie de transaccin entre auto y heterorreconocimiento. La identidad concreta se manifiesta, entonces, ba . o configuraciones que varan segn la presencia y la intensidad de sus polos constituyentes. De aqu se infiere que, propiamente hablando, la identidad no es una esencia, atributo o propiedad intrnseca del sujeto, sino que tiene un carcter
.

9 A. Melucci, 11 gioco dell'io. 11 cambiamento di s in una societ globale, Feltrinelli, Miln, 1991, pp. 40-42. 10 Segn el autor se pueden encontrar ejemplos empricos de esta situacin en la fase de formacin de los actores colectivos, en ciertas fases de la edad evolutiva, en las contraculturas marginales, en las sectas y en determinadas configuraciones de la patologa individual (v gr., desarrollo hipertrfico del yo, o excesivo repliegue sobre s mismo). 11 Tal sera, por ejemplo, el caso del comportamiento gregario o multitudinario, de la tendencia a confluir hacia opiniones y expectativas ajenas, y tambin el de ciertas fases del desarrollo infantil destinadas a superarse posteriormente en el proceso de crecimiento. La patologa, por su parte, suele descubrir la permanencia de formas simbiticas o de apego que impiden el surgimiento de una capacidad autnoma de identificacin. -12 Es la situacin que puede observarse, segn Melucci, en los procesos de labeling social, cuyo ejemplo ms visible sera la interiorizacin de estigmas ligados a diferencias sexuales, raciales y culturales, as como tambin a impedimentosIsicos. 13 Por ejemplo, el robo en los supermercados no sera ms que la otra cara del consumismo, as como "muchos otros comportamientos autodestructivos a travs del abuso de ciertas sustancias no son ms que la otra cara de las expectativas demasiado elevadas a las que no tenemos posibilidad de responder" (Ibid., p. 42).

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intersubjetivo y relacional. Es la autopercepcin de un sujeto en relacin con los otros; a lo , que corresponde, a su vez, el reconocimiento y "aprobacion" de los otros sujetos. En suma, la identidad de un actor social emerge y se afirma slo en la confrontacin con otras identidades en el proceso de interaccin social, la cual frecuentemente implica relacin desigual y, por ende, luchas y contradicciones.
Una distinguibilidad cualitativa

Dejamos dicho que la identidad de las personas implica una distinguibilidad cualitativa (y no slo numrica) que se revela, se afirma y se reconoce en los contextos pertinentes de interaccin y comunicacin social. Ahora bien, la idea misma de "distinguibiliclad" supone la presencia de elementos, marcas, caracteristicas o rasgos distintivos que definan de algn modo la especificidad, la unicidad o la no sustituibilidad de la unidad considerada. Cuales son esos elementos diferenciadores o diacrticos en el caso de la identidad de las personas? Las investigaciones realizadas hasta ahora destacan tres series de elementos: 1) la perten.encia a una pluralidad de colectivos (categoras, grupos, redes y grandes colectiviclades); 2) la presencia de un conjunto de atributos idiosincrsicos o relacionales; 3) una narrativa biogrfica que recoge la historia de vida y la trayectoria social de la persona considerada. Por lo tanto, el individuo se ve a s mismo y es reconocido como "perteneciendo" a una serie de colecti.vos; como "siendo" una serie de atributos; y como 'car.2sando" un pasado biogrfico incanjeable e irrenunciable.
La pertcricncia social

La tradicin sociolgica ha establecido slidamente la tesis de que la identidad del individuo se define principalmente aunque no exclusivamente por la pluralidad de sus pertenencias sociales. As, por ejemplo, desde el punto de vista de la personalidad individual se puede decir que "el hombre moderno pertenece en primera instancia a la familia de sus progenitores; luego, a la fundada por mismo, y por lo tanto, tambin a la de su mujer; por ltimo, a su profesin, que ya de por s lo inserta frecuentemente en numerosos crculos de intereses [...1. Adems, tiene conciencia de ser ciudadano de. un Estado y de pertenecer a un determinado estrato social. Por otra parte, puede ser oficial de reserva, pertenecer

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a un parde .asociaciones y poseer relaciones sociales conectadas, a su vez, con los variados crculos sociales..."14 Pues bien, esta pluralidad de pertenencias, lejos de eclipsar la identidad personal, precisamente la define y constituye. Ms an, segn G. Simmel debe postularse una correlacin positiva entre el desarrollo de la identidad del individuo y la amplitud de sus crculos de pertenencia. 15 Es decir, cuanto ms amplios son los crculos sociales de los cuales se es miembro, tanto ms se refuerza y se refina la identidad personal. Pero qu significa la pertenencia social? Implica la inclusin de la personalidad individual en una colectividad hacia la cual se experimenta un sentimiento" de lealtad. Esta inclusin se realiza generalmente mediante la asuncin de algn rol dentro de la colectividad considerada (v gr., el rol de simple fiel dentro de una iglesia cristiana, con todas las expectivas de comportamiento anexas al mismo); pero sobre todo mediante la apropiacin e interiorizacin al menos parcial del complejo simblico-cultural que funge como emblema de la colectividad en cuestin (v. gr., el credo y los smbolos centrales de una iglesia cristiana). 16 De donde se sigue que el estatus de pertenencia tiene que ver fundamentalmente con la dimensin simblico-cultural de las relaciones e interacciones sociales. Falta aadir una consideracin capital: la pertenencia social reviste diferentes grados que pueden ir de la membresa meramente nominal o perifrica, a la 17.en'7 resa militante e incluso conformista, y no excluye por s misma la posibi1 lidad del disenso. En efecto, la pertenencia categorial no induce necesariamente la despersonalizacin y uniformizacin de los miembros del grupo. Ms an, la pertenencia puede incluso favorecer, en ciertas condiciones y en funcin de ciertas variables, la afirmacin de las es ecificidades individuales de los miembros.17 Algunos autores llaman "identizacin" a esta bsqueda, por parte del individuo, de cierto margen de autonoma respecto de su propio grupo de pertenencia.18 Ahora bien, cules son, en trminos ms concretos, los colectivos a los cuales un individuo puede pertenecer?
ms

Pollini, op. cit., p. 32. 15 Ibid., p. 33. 16 Gabriele Pollini, "Appartenenza socio-territoriale e mutamento culturale", en Vincenzo Cesareo (ed.), La cultura contemporanea, Fondazione Giovanni Agnelli, Turn, pp. 185-225. 17 Fabio Lorenzi-Cioldi, Individus dominants et groupes domines, Presses Universitaires de Grenoble, 1988, p. 19. 18 P Tap, Identits collectives et changements sociaux, Privat, Toulouse, 1980.
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Propiamente hablando y en sentido estricto, se puede pertenecer y manifestar lealtad slo a los grupos y colectividades definidas a la manera de Merton.19 Pero en un sentido ms lato y flexible, tambin se puede pertenecer a determina, das "redes" sociales (network), definidas como relaciones de interaccin coyunturalmente actualizadas por los individuos que las constituyen, 20 y a determinadas "categorias sociales", en el sentido ms bien estadstico del trmino.21 Las "redes de interaccin" tendran particular relevancia en el contexto n0.22 Por lo que toca a la pertenencia categorial v. gr., ser mujer, maestro, semediero, yuppie sabemos que desemperia un papel fundamental en la racin de algunas identidades sociales (por ejemplo, la identidad de gnero), debido a las representaciones y estereotipos que se le asocian.23

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K. Merton, lments de thorie et de mthode sociologique, Librairie Plon, Pars, 1965. Segn Merton se entiende por grupo "un con'unto de individuos en interaccin segn re las estableciclas - (p. 240). Por lo tanto, una aldea, un vecindario, una comunidad barrial, una cin deportiva y cualquier otra socialidad definida por la frecuencia de interacciones en espaci.os prximos, seran "grupos". Las colectividades, en cambio, seran conjuntos de individuos que aun en ausencia de toda interaccin y contacto prximo, experimentan cierto sentimiento de solidaridacl ''porque comparten ciertos valores y porque un sentimiento de obligacin moral los impulsan a responder como es debido a las expectativas ligadas a ciertos roles sociales" (p. 249). Por consiguiente, para Merton seran "colectividades", las grandes "comunidades imaginadas", en el sentido de B. Anderson (1983), como la nacin y las iglesias universales (pensadas como "cuerpos msticos"). Algunos autores han caracterizado la naturaleza peculiar de la pertenencia a est.as grandes comuniclades anni.mas, imaginadas e imanarias, llamndola "Identificaciii por proveccin o referencia", en clara alusin al sentido freudiano del sintagma (Galissot, 1987). 20 Las "redes" suelen concebirse como relaciones de interaccin entre indivicluos, de cor222.icin y sentido variables, que no existen c priori ni requieren de la contigidad espacial como los :1-,::upos propiamente dichos, sino son creadas y actualizadas cada vez por los individuos (Hecht : 1993). 21 Las categoras sociales han sido definidas por Merton como "agregados de posiciones y de estatutos socles cuyos detentaclores (o sujetos) no se encuentran en interaccin social; stos responden a las rnismas caractersticas (sexo, edad, renta, etctera) pero no comparten necesarra_____ mente un cueno comn de normas v valores" (Merton, 1965, p. 249). Paolo Guidicini, Dimensione comunit, Franco Angeli, Miln, 1985, p. 48. 23 Por ejemplo, a la categora "mujer" se asocia espontneamente una scrie de "rasgos expresivos": pasividad, surnisin, sensibilidaci a las relaciones con otros, mientras que a la categora "hombre" se asocian "rasgos instrumen.tales: activismo, espritu de competencia, independencia, obictiviffid y racionalidad (Lorenzi-Cioldi, 1988, p. 41).

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La tesis de que la pertenencia a un grupo o a una comunidad implica compar: tir el complejo simblico-cultural que funciona como emblema de los mismos, nos permite reconceptualizar dicho complejo en trminos de "representaciones sociales". Entonces diremos que pertenecer a un grupo o a una comunidad implica compartir al menos parcialmente el ncleo de representaciones sociales que lo caracteriza y define. El concepto de "representacin social" ha sido elaborado por la escuela europea de sicologa socia1, 24 recuperando y poniendo en operacin un tr mino de Durkheim por mucho tiempo olvidado. Se trata de construcciones sociocognitivas propias del pensamiento ingenuo o del "sentido comn", susceptibles de definirse como "conjunto de informaciones, creencias, opiniones y actitudes a propsito de un objeto determinado". 25 Las representaciones sociales seran, entonces, "una forma de conocimiento socialmente elaborado y compartido, y orientada a la prctica, que contribuye a la construccin de una realidad comn a un conjunto social".26 Las representaciones sociales as definidas siempre socialmente contextualizadas e internamente estructuradas sirven como marcos de percepcin e interpretacin de la realidad, tambin como guas de los comportamientos y prcticas de los agentes sociales. De este modo, los psiclogos sociales han podido confirmar una antigua conviccin de los etnlogos y socilogos del conocimiento: los hombres piensan, sienten y ven las cosas desde el punto de vista de su grupo de pertenencia o de referencia. Pero las representaciones sociales tambin definen la identidad y especificidad de los grupos. Ellas "tienen tambin por funcin situar a los individuos y a los grupos en el campo social [...1, permitiendo de este modo la elaboracin de una identidad social y personal gratificante, es decir, compatible con sistemas de normas y de valores social e histricamente determinados" .27 Ahora estamos en condiciones de precisar de modo ms riguroso en qu sentido la pertenencia social

24 Denise Jodelet, Les reprsentations sociales, Presses Universitaires de France, Pars, 1989, p. 32. 25 Jean-Claude Abric, op. cit., p. 19. 26 D . Jodelet, op. cit., p. 36. Debe advertirse, sin embargo, que segn los psiclogos sociales de esta escuela, los individuos modulan siempre de modo idiosincrsico el ncleo de las representaciones compartidas, lo que excluye el modelo del unanimismo y del consenso. Por consiguiente, pueden existir divergencias y hasta contradicciones de comportamiento entre individuos de un mismo grupo que comparten un mismo haz de representaciones sociales. 27 G. Mugny y E Carugati, intelligence au pluriel: les reprsentations sociales de l'intelligence et de son dveloppement, DelVal, Cousset, 1985, p. 183.

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es uno de los criterios bsicos de "distinguibilidad" de las personas: en el sentido de que a travs de ella los individuos internalizan en forma idiosincrsica e individualizada las representaciones sociales propias de sus grupos de pertenencia o de referencia. Esta afirmacin nos permitir ms adelante cwprender me or la relacin dialctica entre identidades individuales e identidades colectivas. Atribu.tos identificadores Ademas de la referencia a sus categorizaciones y crculos de pertenencia, las y son distinguida s por una determinada e personas tambin se configuracin de atributos considerados como aspectos de su identidad. "Se trata de un conjunto de caractersticas tales comp disposiciones, hbitos, tendencias, actitudes o capacidades, a lo que se aade lo relativo ,a la imagen del propio cuerco".28 Algunos de esos atributos tienen una significacin preferentemente individual y funcionan como "rasgos de personalidad" (inteligente, perseverante, imaginati\ T o), mientras que otros tienen una significacin preferentemente relacional, en el sentido de que denotan rasgos o caractersticas de socialidad (tolerante, amable, comprensivo, sentimental). Sin embargo, todos los atributos son materia social: "Incluso ciertos atributos , puramente biolgicos son atrilitos sociales, pues no es lo mismo ser negro en una ciudad estadunidense que serlo en Zaire..."29 Muchos atributos derivan de las pertenencias categoriales o sociales de los individuos, razn por la cual tienden a ser a la vez estereotipos ligados a prejuicio sociales respecto de ciertas categoras o grupos. En los Estados Unidos,
por ejemplo, se percibe a las mujeres negras como agresivas y dominantes, a

los hombres negros como sumisos, dciles y no productivos, y a las familias negras como matriarcales y patolgicas. Cuando el estereotipo es despreciativo, ii,amante y discriminatorio, se convierte en estigma, es decir, una forma de categorizacin social que fija atributos profundamente desacreditadores.30

28 Edmond Marc Lipiansky, Identit et conutnication, Presses Universitaires de France, Pars, 1992, 29 Allonso Prez-Agote, "La identidad colectiva: una reflexin abierta desde la sociologa", en Revista d Occidente, nm. 56, 1986, pp. 76-90. " Erving Goffman, Estignia. La identciad deteriorada, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 19Hb.

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Segn los psiclogos sociales, los atributos derivan de la percepcin o de la impresin global sobre las personas en los procesos de interaccin social; manifiestan un carcter selectivo, estructurado y totalizante, y suponen "teoras implcitas de la personalidad" variables en tiempo y espacio que slo son una manifestacin ms de las representaciones sociales propias del sentido comn.31

Narrativa biogrfica: historias de vida


En una dimensin ms profunda, la distinguibilidad de las personas remite a la revelacin de una biografa incanjeable, relatada en forma de "historia de vida". Es lo que algunos autores denominan identidad biogrfica, 32 o tambin identidad ntima. 33 Esta dimensin de la identidad tambin requiere como marco el intercambio interpersonal. En efecto, en ciertos casos ste progresa poco a poco a partir de mbitos superficiales hacia capas ms profundas de la personalidad de los actores sociales, hasta llegar al nivel de las llamadas "relaciones ntimas", de las cuales las "relaciones amorosas" slo constituyen un caso particular. 34 Es precisamente en este nivel de intimidad donde suele producirse la llamada "autorrevelacin" recproca (entre conocidos, camaradas, amigos o amantes) por la que al requerimiento de un conocimiento ms profundo ("dime quin eres: no conozco tu pasado") se responde con una narrativa autobiogrfica de tono confidencial (self-narration). Esta "narrativa" configura, o mejor dicho, reconfigura una serie de actos y trayectorias personales del pasado para conferirle un sentido. En el proceso de intercambio interpersonal, mi contraparte puede reconocer y apreciar en diferentes grados mi "narrativa personal". Incluso puede reinterpretarla y hasta rechazarla y condenarla. Pues como dice Pizorno, "en mayor medida que las identidades asignadas por el sistema de roles o por algn tipo de colectividad, la identidad biogrfica es mltiple y variable. Cada uno de los que dicen conocerme selecciona diferentes eventos de mi biografa. Muchas veces son

31 Henri Paicheler, "I pistmologie du sens commun", en Sergio Moscovici (ed.), Psychologie sociale, Presses Universitaires de France, Pars, 1984, p. 227-307. 32 Alessandro Pizzorno, "Identit e sapere inutile", en Rassegna Italiana di Sociologa, nm. 3, ao XXX, 1989, pp. 305-319. 33 Lipiansky, op. cit., p. 121. 34 Sharon S. Brehm, "Les relations intimes", en S. Moscovici (ed.), Psychologie..., op. cit., pp. 169-191.

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eventos que nunca ocurrieron. E incluso cuando han sido verdaderos, su relevancia puede ser evaluada de diferentes maneras, hasta el punto de que los reconocimientos que a partir de all se me brindan pueden llegar a ser irreconocibles para m mismo".35 En esta especie de transaccin entre mi autonarrativa personal y el reconocimiento de la misma por parte de mis interlocutores, sigue desempeando un papel irnportante el filtro de las representaciones sociales, por ejemplo, la "ilusin biografica", que consiste en atribuir coherencia y orientacin intencional a la propia vida "segn el postulado del sentido de la existencia narrada (e implcitamene de toda existencia)"; 36 la autocensura espontnea de las experiencias dolorosas y traurnatizantes; y la propensin a hacer coincidir el relato con las normas de la moral corriente, es decir, con un conjunto de reglas y de imperativos generadores de sanciones y censuras especficas. 37 "Producir una historia de vida, tratar la vida corno una historia, es decir, como el relato coherente de una secuencia significante y orientada de acontecimientos, equivale posiblemente a ceder a una ilusin retrica, a una representacin comn de la existencia a la que toda una tradicin literaria no ha dejado y no deja de reforzar".38 Y las identidades colectivas? Hasta aqu hemos considerado la identidad principalmente desde el punto de vista de las personas individuales, y la hemos definido como una distinguibilidad cualitativa y especfica basada en tres series de factores discriminantes: una red de pertenencias sociales (identiclad de pertenencia, identidad categorial o identidad de rol); una serie de atributos (identidad caracterolgica); y una narrativa person31 (identidad biogrfica). Hemos visto cmo en todos los casos las representaciones sociales desempean un papel estratgico y definitorio, por lo que podramos definir tambin la identidad personal como la representacin subjetivamente reconocida y "sancionada" que tienen las personas de sus crculos de pertenencia, de sus atributos personales y de su biografa irrepetible e incanjeable.
35 PiZZOITIO, Op. cit., p. 318. Pierre Bourdieu, "Lillusion biographique", en Actes de la Reclierclie en Sciences Sociales, nms. 69/63, 1986, pp. 69-72. 37 Ibid. Bourcheu, op. cit., p. 70.

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Pero podemos hablar tambin, en sentido propio, de identidades colectivas? Este concepto parece presentar de entrada cierta dificultad derivada de la famosa apora sociolgica que consiste en la tendencia a hipostasiar los colectivos. Por eso algunos autores sostienen abiertamente que el concepto de identidad slo puede concebirse como atributo de un sujeto individual. As, segn P Berger, "no es aconsejable hablar de 'identidad colectiva' a causa del peligro de hipostatizacin falsa (o reificadora)".39 Sin embargo, se puede hablar en sentido propio de identidades colectivas si es posible concebir actores colectivos propiamente dichos, sin necesidad de hipstasiarlos ni de considerarlos como entidades independientes de los individuos que los constituyen. Tales son los grupos (organizados o no) y las colectividades en el sentido de Merton. Dichos grupos (minoras tnicas o raciales, movimientos sociales, partidos polticos, asociaciones varias) y colectividades (v gr., una nacin), no pueden considerarse como simples agregados de individuos (en cuyo caso la identidad colectiva sera tambin un simple agregado de identidades individuales), pero tampoco como entidades abusivamente personificadas trascendentes a los individuos que los constituyen (lo cual implicara la hipostatizacin de la identidad colectiva). Se trata ms bien de entidades relacionales presentadas como totalidades diferentes de los individuos que las componen y que, en cuanto tales, obedecen a procesos y mecanismos especficos. 40 Dichas entidades relacionales estn constituidas por individuos vinculados entre s por un sentimiento comn de pertenencia, lo que implica, como se ha visto, compartir un ncleo de smbolos y representaciones sociales y, por lo mismo, una orientacin comn a la accin. Adems, se comportan como verdaderos actores colectivos capaces de pensar, hablar y operar a travs de sus miembros o de sus representantes segn el conocido mecanismo de la delegacin (real o supuesta).41
39 Peter L. Berger, "La identidad como problema en la sociologa del conocimiento", en Gunter W Remmling, Hacia la sociologa del conocimiento, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1982, pp. 355-368. Lipiansky, op. cit., p. 88. 41 Sobre el fetichismo, las usurpaciones y las perversiones potenciales inherentes a este mecanismo, ver, Bourdieu, 1984: "La relacin de delegacin corre el riesgo de disimular la verdad de la relacin de representacin y la paradoja de situaciones en las que un grupo slo puede existir mediante la delegacin en una persona singular el secretario general, el Papa, etctera que puede actuar como persona moral, es decir, como sustituto del grupo. En todos estos casos, y segn la ecuacin establecida por los canonistas la Iglesia es el Papa, segn las apariencias el grupo hace al

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En efecto, un individuo determinado puede interactuar con otros en nombre

propio, sobre bases idiosincrsicas, o tambin en cuanto miembro o representante de tino de sus grupos de pertenencia. "La identidad colectiva dice Pizzorno es la que me permite conferir significado a una determinada accin en cuanto realizacla por un francs, un rabe, un pentecostal, un socialista, un fantico del Liverpool, un fan de Madonna, un miembro del clan de los Corleone, un ecologista, un kwakintl, u otros. Un socialista puede ser tambin cartero o hijo de un amigo mo, pero algunas de sus acciones slo las puedo comprender porque es socialista".42 Con excepcin de los rasgos propiamente psicolgicos o de personalidad atribuibles exclusivamente al sujeto-persona, los elementos centrales de la identidad (capacidad de distinguirse y ser distinguido de otros grupos, definir los propios lmites, generar smbolos y representaciones sociales especficos y distintivos, configurar y reconfigurar el pasado del grupo como una memoria colectiva compartida por sus miembros, paralela a la memoria biogrfica constitutiva de las identidades individuales); e incluso de reconocer ciertos atributos como propios y caractersticos, tambin pueden aplicarse perfectamente al sujeto-grupo o, si se prefiere, al sujeto-actor colectivo. Por lo dems, conviene resaltar la relacin dialctica existente entre identidad personal e identidad colectiva. En general, la identidad colectiva debe concebirse coino una zona de la identidad personal, si es verdad que sta se define en primer lugar por las relaciones de pertenencia a mltiples colectivos ya dotados de iclenticlad propia en virtud de un ncleo distintivo cle representaciones sociales, como seran, por ejemplo, la ideologa y el programa de un partido poltico determinado. No dice otra cosa Carlos Barb en el siguiente texto: "Las representaciones sociales referentes a las identidades de clase, por ejemplo, se dan dentro de la psique de cada individuo. Tal es la lgica de las representaciones y, por lo tanto, de las identidades por ellas formadas".43 No est por dems, finalmente, enumerar algunas proposiciones axiomticas en torno a las identidades colectivas, con el objeto de prevenir malentendidos.

hombte que habla en su lugar, en su nombre (as se piensa en trrninos de delegacin), mientras que en realidad es igualmente verdadero decir que el portavoz hace al grupo..." (p. 49). 42 Alessanciro Pizzorno, "Spiegazione come reidentificazione", en Rassegna Italiana di Sociologia, ru:krn. 2, ao XXX, 1989, pp. 161-183. 3 C2rios Barbe, "Lidentit ---`individuale' e (collettiva'-- come climenzione soggettiva dell'azione en Laura Balbo et alii, Complessit sociale e identita, Franco Angeli, Miln, 1985, pp. 2(.)1-276.

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Sus condiciones sociales de posibilidad corresponden a las que condicionan la formacin de todo grupo social: la proximidad de los agentes individuales en el espacio socia1.44 La formacin de las identidades colectivas no implica en absoluto que stas se hallen vinculadas a la existencia de un grupo organizado. Existe una "distincin inadecuada" entre agentes colectivos e identidades colectivas, en la medida en que stas slo constituyen la dimensin subjetiva de los primeros y no su expresin exhaustiva. Por lo tanto, la identidad colectiva no es sinnimo de actor social. No todos los actores de una accin colectiva comparten unvocamente y en el mismo grado las representaciones sociales que definen subjetivamente la identidad colectiva de su grupo de pertenencia.45 Frecuentemente las identidades colectivas constituyen uno de los prerrequisitos de la accin colectiva. Pero de aqu no se infiere que toda identidad colectiva genere siempre una accin colectiva ni que sta tenga siempre por fuente obligada una identidad colectiva.46 Las identidades colectivas no tienen necesariamente por efecto la despersonalizacin y la uniformizacin de los comportamientos individuales (salvo en el caso de las llamadas "instituciones totales", como un monasterio o una institucin carcelaria).47
44 "Si bien la probabilidad de reunir real o nominalmente por la virtud del delegado a un conjunto de agentes es tanto mayor cuanto ms prximos se encuentran stos en el espacio social y cuanto ms restringida y, por lo tanto, ms homognea es la clase construida a la que pertenecen, la reunin entre los ms prximos nunca es necesaria y fatal E...], as como tambin la reunin entre los ms alejados nunca es imposible" (Bourdieu, 1984, pp. 3-4). 45 "Incluso las identidades ms fuertes de la historia (identidades nacionales, religiosas y de clase) no corresponden nunca a una serie unvoca de representaciones en todos los sujetos que la comparten" (Barb, 1985, p. 270). 46 "Una verbena pluricategorial o una huelga pueden resultar muy bien de una coincidencia de intereses y hasta de eventuales y momentneas identificaciones, pero no de una identidad" (Barb, 1985, p. 271). Por lo tanto, no parece que deba admitirse el modelo del continuum de comportamientos propuesto por Taj fel (1972), entre un polo exclusivamente personal que no implique referencia alguna a los grupos de pertenencia, y un polo colectivo y despersonalizante, donde los comportamientos estaran totalmente determinados por diversos grupos o categoras de pertenencia. Este modelo est impregnado por la idea de una oposicin irreconciliable entre una realidad social coactiva e inhibidora, y un yo personal en bsqueda permanente de libertad y autorrealizacin autnoma.

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La cientidad como

persistencia en el tiempo

Otra caracterstica fundamental de la identidad, personal o colectiva, es su capaciclacl para perdurar, aunque sea imaginariamente, en el tiempo y en el espacio. Es decir, la identidad implica la percepcin de ser idntico a s mismo a travs del tiempo, del espacio, y la diversidad de situaciones. Si anteriormente la identiclad se nos apareca como distinguibilidad y diferencia, ahora se nos presenta (tautolgicamente) como igualdad o coincidencia consigo mismo. De aqu derivan la relativa estabilidad y consistencia que suelen asociarse con la identidad, as como tambin la atribucin de responsibilidad a los actores sociales y la relativa previsibilidad de los comportamientos.48 Tambin esta dimensin de la identidad remite a un contexto de interaccin. En efecto, "tambin los otros esperan de nosotros que seamos estables y constantes en la identidad que manifestamos; que nos mantengamos conformes a la imagen que proyectamos habitualmente de nosotros mismos (de aqu el valor peyorativo asociado a calificativos tales como inconstante, verstil, cambiadizo, inconsistente, `camalen', etctera); y los otros estn siempre listos para 'llamarnos al orden', para comprometernos a respetar nuestra identidad".49 Pero ms que de permanencia, habra que hablar de continuidad en el cambio, en el sentido de que la iclentidad a la que nos referimos es la que corresponde a un proceso evolutivo, 50 y no a una constancia sustancial Hemos de decir entonces que es ms bien la dialctica entre permanencia y cambio, entre continuiclacl y discontinuidad, la que caracteriza por igual a las identidades personales y a las colectivas. Estas se mantienen y duran adaptndose al entorno y recomponindose incesantemente, sin dejar de ser las mismas. Se trata de un proceso siempre abierto y, por ende, nunca definitivo ni acabado. Debe situarse en esta perspectiva la tesis de Fredrik Barth, segn la cual la identidad se define primariamente por la continuidad de sus lmites, es decir, por sus cliferencias, y no tanto por el contenido cultural que en un momento determinaclo marca simblicamente dichos lmites o diferencias. Por lo tanto, pueden
Descle esta perspectiva constituye una ccmtradictio in terminis la iclea de una identidad caleidoscc5pica, fragmentada y efmera que sera propia de la "sociedad posmoderna", segn el discurso especulativo de ciertos filsofos y ensayistas. 49 Liptansky, op. cit., p. 43. Incluso esta expresin resulta todava inexacta. Habra que hablar ms bien de proceso dinmico, ya que nuestra biografa, por ejemplo, es ms bien un proceso cclico, no segn un modelo evolutivo y lineal sino conforme con una dialctica de recomposiciones y rupturas.

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transformarse con el tiempo las caractersticas culturales de un grupo sin alterar su identidad. O, dicho en trminos de George de Vos, pueden variar los "emblemas de contraste" de un grupo sin alterar su identidad.51 Esta tesis impide extraer conclusiones apresuradas de la observacin de ciertos procesos de cambio cultural "por modernizacin" en las zonas fronterizas o en las reas urbanas. As, por ejemplo, los fenmenos de "aculturacin" o de "transculturacin" no implican automticamente una "prdida de identidad" sino slo su recomposicin adaptativa. 52 Incluso pueden provocar la reactivacin de la identidad mediante procesos de exaltacin regenerativa. Pero lo dicho hasta aqu no permite dar cuenta de la percepcin de transformaciones ms profundas que parecen implicar una alteracin cualitativa de la identidad, tanto en el plano individual corno en el colectivo. Para afrontar estos casos se requiere reajustar el concepto de cambio, tomando en cuenta, por un lado, su amplitud y su grado de profundidad y, por otro, sus diferentes modalidades. En efecto, si asumimos como criterio su amplitud y grado de profundidad, podemos concebir el cambio como un concepto genrico que comprende dos formas ms especficas: la transformacin y la mutacin. 53 La transformacin sera un proceso adaptativo y gradual que se da en la continuidad, sin afectar significativamente la estructura de un sistema, cualquiera que sta sea. La mutacin, en cambio, supondra una alteracin cualitativa del sistema, es decir, el paso de una estructura a otra. En el mbito de la identidad personal, podran caracterizarse como mutacin los casos de "conversin" en los que una persona adquiere la conviccin al menos subjetiv de haber cambiado profundamente, de haber experimentado una verdadera ruptura en su vida, en fin, de haberse despojado del "hombre viejo" para nacer a una nueva identidad.54 En cuanto a las identidades colectivas, se pueden distinguir dos modalidades bsicas de alteracin de una unidad identitaria: la mutacin por asimilacin y la mutacin por diferenciacin. Segn Horowitz, la asimilacin comporta, a su vez, dos figuras bsicas: la amalgama (dos o ms grupos se unen para formar un nue51 George de Vos y Lola Romanuci Ross, Ethnic Identity, University of Chicago Press, Chicago, 1982, p. XII. 52 Para una discusin pormenorizada de esta problemtica, ver, Gimnez, 1994, pp. 171-174. 53 Georges Ribeil, Tensions et mutations sociales, Presses Universitaires de France, Pars, 1974, p. 142 y ss. 54 Ver una discusin de este tpico, en Gimnez, 1993, p. 44 y ss.

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vo grupo con una nueva identidad), y la incorporacin (un grupo asume la identidad de otro). 55 La diferenciacin, por su parte, tambin asume dos figuras: la divisin (un grupo se escinde en clos o ms de sus componentes) y la proliferacin (uno o ms grupos generan grupos adicionales diferenciados). La fusin de diferentes grupos tnicos africanos en la poca de la esclavitud para formar una sola y nueva etnia, la de los "negros"; la plena "americanizacin de algunas minoras tnicas en los Estados Unidos; la divisin de la antigua Yugoslavia en sus componentes tnico-religiosos originarios; y la proliferacin de las sectas religiosas a partir de una o ms "iglesias madres, podran ejemplificar estas diferentes modalidades de mutacin identitaria. La idcmidad como valor La mavor parte de los autores destaca otro elemento caracterstico de la identidacl: e[ valor (positivo o negativo) atribuido invariablemente a la misma. En efecto, "existe una difusa convergencia entre los estudiosos en la constatacin de que el hecho de reconocerse una identidad tnica, por ejemplo, comporta para el sujeto la formulacin de un juicio de valor, la afirmacin de lo ms o de lo menos, de la inferioridad o de la superioridad entre l mismo y el partner respecto del cual se reconoce como portador de una identidad distintiva".56 Digamos, entonces, que la identidad se halla siempre dotada de cierto valor para el sujeto, generalmente distinto del que confiere a los dems sujetos que constituyen su contraparte en el proceso de interaccin social. Y ello es as, en primer lugar, porque "an inconscientemente, la identidad es el valor central en torno al cual cacla individuo organiza su relacin con el mundo y con los dems sujetos (en este sentido, el `s mismo' es necesariamente `egocntrico'"). Y en segundo lugar, "porque las mismas nociones de diferenciacin, de comparacin y de distincin, inherentes ii, al concepto de klentidad, implican lgicamente como corolario la bsqueda de una valorizacin de s mismo respecto de los dems. La valorizacin puede aparecer incluso como uno de los resortes fundamentales de la vida social, 57 aspecto que E. Goffman ha puesto en claro a travs de la nocin de face .
' 5 D.1. liorowitz, "Ethnic Identity, en N. Glazer y D.P. Moynihan (ecls.), Erlinic Theoty and Expericlu:c. I larvard Uni yersity Press, Cambridge, 1975, p. 115 y ss. Amali:Signorelli, "Identita etnica e cultura di massa dei lavoratori migranti", en Angelo di Carlo (ecl.) 1 toghi dell'identit, Franco Angeli, Milan, 1985, pp. 44-60. 57 LipLny, op. cit., p. 41.

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Concluyamos entonces: los actores sociales individuales o colectivos tienden, en primera instancia, a valorar positivamente su identidad, lo que tiene por consecuencia estimular la autoestima, la creatividad, el orgullo de pertenencia, la solidaridad grupal, la voluntad de autonoma y la capacidad de resistencia contra la penetracin excesiva de elementos exteriores.58 Pero en muchos otros casos se puede tener tambin una representacin negativa de la propia identidad, sea porque sta ha dejado de proporcionar el mnimo de ventajas y gratificaciones para poder expresarse con xito moderado en un determinado contexto socia1, 59 o porque el actor social ha introyectado los estereotipos y estigmas que le atribuyen, en el curso de las "luchas simblicas" por las clasificaciones sociales, los actores (individuos o grupos) que ocupan la posicin dominante en la correlacin de fuerzas materiales y simblicas, y que, por lo mismo, se arrogan el derecho de imponer la definicin "legtima" de la identidad y la "forma legtima" de las clasificaciones sociales. 60 En estos casos, la percepcin negativa de la propia identidad genera frustracin, desmoralizacin, complejo de inferioridad, insatisfaccin y crisis.
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identidad y su contexto social ms amplio

En cuanto construccin interactiva o realidad intersubjetiva, las identidades sociales requieren, en primera instancia y como condicin de posibilidad, de contextos de interaccin estables constituidos en forma de "mundos familiares" de la vida ordinaria, conocidos desde dentro por los actores sociales no como objetos de inters terico sino con fines prcticos. Se trata del mundo de la vida en el sentido de los fenomenlogos y de los etnometodlogos, es decir, "el mundo conocido en comn y dado por descontado" (the world known in common and taken for granted), juntamente con su transfondo de representaciones sociales compartidas, es decir, de tradiciones culturales, expectativas recprocas, saberes compartidos y esquemas comunes (de percepcin, interpretacin y evaluacin).61

ya lo haba serialado Max Weber, "toda diferencia de `costumbres' puede ahmentar en sus portadores un sentimiento especfico de honor y dignidad" (Weber, 1944, p. 317). 59 Fredrik Barth, Los grupos tnicos y susfronteras, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1976, p. 29. 60 Pierre Bourdieu, Ce que parler veut dire, Fayard, Pars, 1982, p. 136 y ss. 61 Alberto Izzo, "Il concetto di `mondo vitale'", en L. Balbo et alii, op. cit., p. 132 y ss.

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En efecto, es este contexto endgenamente organizado el que permite a los sujetos administrar su identidad y sus diferencias, mantener entre s relaciones interpersonales reguladas por un orden legtimo, interpelarse mutuamente y responder "en primera persona", es decir, siendo `el mismo' y no alguien diferente, de sus palabras y de sus actos. Y todo esto es posible porque dichos "mundos" proporcionan a los actores sociales un marco a la vez cognitivo y normativo capaz de orientar y organizar interactivamente sus actividades ordinarias.62 Debe postularse, por lo tanto, una relacin de determinacin recproca entre la estabilidad relativa de los "contextos de interaccin", tambin llamados "mundos de la vida", y la identidad de los actores que inscriben en ellos sus acciones concertadas. Cules son los lmites de estos "contextos de interaccin" que sirven de entorno o "ambiente" a las identidades sociales? Son variables segn la escala considerada y se tornan visibles cuando dichos contextos implican tambin procedimientos formales de inclusin-identificacin, lo que es el caso cuando se trata de instituciones corno un grupo domstico, un centro de investigacin, una empresa, una administracin, una comunidad local, un Estado-Nacin, etctera. Pero en otros casos, la visibilidad de los lmites constituye un problema, como cuando nos referimos a una "red" de relaciones sociales, aglomeracin urbana o regin. Segn el anlisis fenomenolgico, una de las caractersticas centrales de las sociedades llamadas "modernas" sera precisamente la pluralizacin de los mundos de la vida en el sentido antes definido, por oposicin a la unidad y al carcter englobante de los mismos en las sociedades premodernas culturalmente integradas por un universo simblico unitario (v gr., una religin universalmente compartida). Tal pluralizacin no podra menos que acarrear consecuencias para la configuracin de las identidades sociales. Por ejemplo, cuando el individuo se confronta desde la primera infancia con "mundos" de significados y definiciones de la realidad no slo diferentes sino tambin contradictorios, la subjetiviclad ya no dispone de una base coherente y unitaria donde arraigarse y, en consecuencia, la identidad individual ya no se percibe como dato o destino sino como opcin y construccin del sujeto. Por eso "la dinmica de la identidad mo-

ni,:,d;,71t,

\V;Inda Dressler-Halohan, Franwise Morin y Louis Quere, Lidentite de "pays" l'preuve de la Centre d'tudes des Mouvernents Sociaux-ExEss, Pars, 1986, pp. 35-58.

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derna es cada vez ms abierta, proclive a la conversin, exasperadamente reflexiva, mltiple y diferenciada".63 Hasta aqu hemos postulado como contexto social inmediato de las identidades el "mundo de la vida" de los grupos sociales, es decir, la sociedad concebida desde la perspectiva endgena de los agentes que participan en ella. Pero esta perspectiva es limitada y no agota todas las dimensiones posibles de la sociedad. Por eso hay que aadir de inmediato que la organizacin endgena de los mundos compartidos con base en las interacciones prcticas de la gente en su vida ordinaria se halla recubierta, sobre todo en las sociedades modernas, por una organizacin exgena que confa a instituciones especializadas (derecho, ciencia, arte, poltica, mass media, etctera) la produccin y el mantenimiento de contextos de interaccin estables. Es decir, la sociedad es tambin sistema, estructura o espacio social constituido por "campos" diferenciados, en el sentido de Bourdieu. 64 Y precisamente son tales "campos" los que constituyen el contexto social exgeno y mediato de las identidades sociales. Efectivamente, las interacciones sociales no se producen en el vaco lo que sera una especie de abstraccin psicolgica sino que se hallan "empacadas", por as decirlo, en la estructura de relaciones objetivas entre posiciones en los diferentes campos sociales. 65 Esta estructura determina las formas que pueden revestir las interacciones simblicas entre agentes y la representacin que stos pueden tener de la misma.66 Desde esta perspectiva, se puede decir que la identidad no es ms que la representacin de los agentes (individuos o grupos) de su posicin (distintiva) en el espacio social, y de su relacin con otros agentes (individuos o grupos) que ocupan la misma posicin o posiciones diferenciadas en el mismo espacio. Por eso el conjunto de representaciones definitorias de la identidad de un determi nado agente a travs de las relaciones de pertenencia, nunca desborda o transgrede los lmites de compatibilidad definidos por el lugar que ocupa en el espacio social. As, por ejemplo, la identidad de un grupo campesino tradicional siempre
63 Loredana Sciolla, /dentit, Rosenberg & Sellier, Turn, 1983, p. 48. 64 Pierre Bourdieu, Choses dites, Les ditions de Minuit, Pars, 1987, p. 147 y ss. 65 Segn Bourdieu, "la verdad de la interaccin nunca se encuentra por entero en la interaccin, tal como sta se manifiesta a la observacin" (1987, p. 151). Y en otra parte afirma que 1as interacciones sociales no son ms que "la actualizacin coyuntural de la relacin objetiva" (1990, p. 34). 66 Pierre Bourdieu, "Une interprtation de la thorie de la religion de Max Weber", en Archives Europennes de Sociologie, pp. 2-21.

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ser congruente con su posicin subalterna en el campo de las clases sociales, y sus miembros se regirn por reglas implcitas como "no creerse ms de lo que uno es - , "no ser pretencioso", "darse su lugar", "no ser iguales ni igualados", "conservar su distancia", etctera. Es lo que Goffman denomina sense of one's place que, segn nosotros, deriva de la "funcin locativa" de la identidad. Se puede decir, por consiguiente, que en la vida social las posiciones y las diferencias de posiciones (fundadoras de identidad), existen bajo dos formas: una forma objetiva, es decir, independiente de todo lo que los agentes puedan pensar de ellas, y una forma simblica y subjetiva, esto es, bajo la forma de la representacin que los agentes se forjan de las mismas. De hecho, las pertenencias sociales (familiares, profesionales, etctera) y muchos de los atributos que definen una identidad revelan propiedades de posicin. 67 Y la voluntad de distincin de los actores, que refleja precisamente la necesidad de poseer una identidad social, traduce en ltima instancia la distincin de posiciones en el espacio social.
Utilidad terica y emprica del concepto de identidad

Llegaclos a este punto podramos plantear la siguiente pregunta: cul es la utilidad terica y emprica del concepto de identidad en sociologa y, por extensin, en antropologa? No faltan autores que le atribuyen una funcin meramente descriptiva, til para definir, en todo caso, un nuevo objeto de investigacin sobre el fondo de la diversidad fluctuante de nuestra experiencia, pero no una funcin explicativa que torne ms inteligible dicho objeto permitiendo formular hiptesis acerca de los problemas que se plantean a propsito del mismo. J.W Lapierre escriba hace tiempo: "El concepto de identidad no explica nada. Ms bien define un objeto, un conjunto de fenmenos sobre los cuales antroplogos y socilogos se plantean cuestiones del tipo `cmo explicar y comprender qu...'"68 Sin embargo, basta echar una ojeada a la abundante literatura generada en torno al hpico para percatarse de que el concepto en cuestin tambin ha sido utilizado como instrumento de explicacin.

67 Alair. Accardo, Initiation la sociologie de


pp. 5(1)-57.
JAV. Lapierre, op. cit., pp. 195-206.

social, Le Mascaret, Burdeos, 1983,

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Digamos, de entrada, que la teora de la identidad por lo menos permite entender mejor la accin y la interaccin social. En efecto, esta teora puede considerarse como una prolongacin (o profundizacin) de la teora de la accin, en la medida en que es la identidad la que permite a los actores ordenar sus preferencias y escoger, en consecuencia, ciertas alternativas de accin. Es lo que Loredana Sciolla denomina funcin selectiva de la identidad. 69 Situndose en esta misma perspectiva, A. Melucci define la identidad como "la capacidad de un actor de reconocer los efectos de su accin como propios y, por lo tanto, de atriburselos".70 En lo tocante a la interaccin, hemos dicho que es el "medium" donde se forma, se mantiene y se modifica la identidad. Pero una vez constituida sta influye, a su vez, sobre la misma, conformando expectativas y motivando comportamientos. Adems, la identidad, por lo menos la identidad de rol, se actualiza o se representa en la misma interaccin.71 La "accin comunicativa" es un caso particular de interaccin. 72 Pues bien, la identidad es a la vez un prerrequisito y un componente obligado de la misma: "Comunicarse con otro implica una definicin, a la vez relativa y recproca, de la identidad de los interlocutores: se requiere ser y saberse alguien para el otro, como tambin nos forjamos una representacin de lo que el otro es en s mismo y para nosotros".73 Pero el concepto de identidad no slo permite comprender, dar sentido y reconocer una accin sino tambin explicarla. Para A. Pizzorno, comprender una accin significa identificar su sujeto y prever su posible curso, "porque la prctica del actuar en sociedad nos dice, ms o menos claramente, que a identidades (I1) corresponde una accin que sigue reglas (R1)" . 74 Explicar una accin, en cambio, implicara reidentificar a su sujeto mediante el experimento mental de hacer variar sus posibles fines y reconstruir, incluso histricamente, su contexto cultural pertinente ("ricolocazione culturale"), todo ello a partir de una situacin de incertidumbre que dificulta la comprensin de la misma ("intoppo").75
69 Loredana Sciolla, Identit, op. cit., p. 22. 70 A. Melucci, E invenzione del presente, 11 Mulino, Bolonia, 1982, p. 66. 71 Michael L. Hecht, Mary Jane Collier y Sidney A. Ribeau, African Arnerican Communication. Ethnic Identity and Cultural Interpretation, Sage Publications, Londres, 1993, pp. 46-52. 72 Habermas, op. cit., vol. II, p. 122 y ss. 73 Lipiansky, op. cit., p. 122. 74 Alessandro Pizzorno, "Spiegazione come...", op. ct., p. 177. 75 Vase una aplicacin de estos procedimientos al anlisis poltico, en el mismo Pizzorno, 1994, particularmente pp. 11-13.

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Pero hay ms: el concepto de identidad tambin se ha revelado til para la comprensin y explicacin de los conflictos sociales, bajo la hiptesis de que en el fondo de todo conflicto se esconde siempre un conflicto de identidad. "En todo conflicto por recursos escasos siempre est presente un conflicto de identidad: los polos de la identidad (auto y heteroidentificacin) se separan, y la lucha es una manera de afirmar la unidad, de restablecer el equilibrio de su relacin, y la posibilidad del intercambio con el otro fundado en el reconocimiento".76 Situndose en esta perspectiva, Alfonso Prez-Agote 77 ha formulado una distincin til entre conflictos de identidad e identidades en conflicto: "Por conflicto de identidad entiendo aquel conflicto social que se origina y desarrolla con motivo de la existencia de dos formas al menos de definir la pertenencia de una serie de individuos a un grupo 78 [...]. Por identidades en conflicto o conflicto entre identidades entiendo aquellos conflictos sociales entre colectivos que no implican una disputa sobre la identidad sino que ms bien la suponen, en el sentido de que el conflicto es un reconocimiento por parte de cada colectivo de su propia identidad y de la identidad del otro ., un ejemplo prototpico lo constituyen. los conflictos tnicos y raciales en un espacio social concreto, como puede ser una ciudad estadunidense". En un plano ms emprico, el anlisis en trminos de identidad ha permitido descubrir la existencia de actores sociales por largo tiempo ocultos bajo categoras o segmentos sociales ms amplios. 79 Tambin ha permitido entender mejor los obstculos que enturbian las relaciones intertnicas entre la poblacin negra y de los americanos-europeos en los Estados Unidos, poniendo al descubierto los mecanismos de la discriminacin racial y explicitando las condiciones psicosociale.s para una mejor relacin intra e intertnica.80 En fin, tambin parecen indudables las virtudes heursticas del concepto. El punto de vista de la identidad ha permitido plantear bajo un ngulo nuevo, por

7 `" op. cit., p. 70. 77 Pere:-.-Agote, op. cit. L1 est pensando en los "nacionalismos perifricos" de Espaa, corno el de los vascos, por ejemplo. 79 Tal ha sido el caso de los rancheros de la sierra "jamilchiana" (lmite sur entre Jalisco y MichoacW. categorizados genricamente como "campesinos" y "descubiertos" como actores sociales con identidad propia por Esteban Barragn Lpez, en un sugestivo estudio publicado en la revista 1. , laciones (1990, pp. 75-106), de El Colegio de Michoacn. cit.

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ejemplo, los estudios regionales (Bassand, 81 Gubert, 82 ) y los de gnero (Di Cristofaro Longo, 83 1993; Balbo, 84 Collins 85 ), as como tambin los relativos a los movimientos sociales (Melucci 86 ), partidos polticos (Pizzorno 87 ), conflictos raciales e intertnicos (Hecht, 88 Bartolom 89 ), a la situacin de los estados nacionales entre la globalizacin y la resurgencia de los particularismos tnicos (Featherstone 90 ), a la fluidez cultural de las franjas fronterizas y a la configuracin transnacional de las migraciones (Kearney 91 ), por mencionar slo algunos de los campos de estudio revitalizados por el paradigma de la identidad. B IBLIOGRAFA A BRIC, Jean-Claude, Pratiques sociales et reprsentations, Presses Universitaires de France, Pars, 1994. A CCARDO, Alain, Initiation la sociologie de l'illusionisme social, Le Mascaret, Burdeos, 1983. A NDERSON, B., Imagined Communities, Verso Editions and NLB, Londres, 1983. B ALBO, L, "Lettura parallela", en Laura Balbo et alii, Complessit sociale e identit, Franco Angeli, Miln, 1985.
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Mi vida de escritor me ha enseado a desconfiar de las palabras. Las que parecen ms claras suelen ser las ms traicioneras. Uno de esos falsos amigos es precisamente "identidad". Todos creemos saber el significado de esta palabra y seguimos findonos de ella incluso cuando, insidiosamente, empieza a significar lo contrario. Lejos de m la idea de redefinir una y otra vez el concepto de identidad. Es el problema esencial de la filosofa desde el "concete a ti mismo" de Scrates hasta Freud, pasando por tantos otros maestros; para abordarlo de nuevo se necesitara hoy mucha ms competencia de la que yo tengo, y mucha ms temeridad. La tarea que me he impuesto es infinitamente ms modesta: tratar de comprender por qu tanta gente comete hoy crmenes en nombre de su identidad religiosa, tnica, nacional o de otra naturaleza. Ha sido as desde los albores de la historia o, por el contrario, hay realidades que son especficas de nuestra poca? Es posible que algunas de mis palabras le parezcan al lector demasiado elementales. Pero es porque he tratado de reflexionar con la mxima serenidad, paciencia y lealtad que me han sido posibles, sin recurrir a ningn tipo de jerga ni a ninguna engaosa simplificacin. En lo que se ha dado en llamar "documento de identidad" figuran nombre y apellidos, fecha y lugar de nacimiento, una fotografa, determinados rasgos fsicos, la firma y, a veces, la huella dactilar: toda una serie de indicaciones que demuestran, sin posibilidad de error, que el titular de ese documento es fulano y que no hay, entre los miles de millones de seres humanos, ningn otro que pueda confundirse con l, ni siquiera su Sosia o su hermano gemelo. Mi identidad es lo que hace que yo no sea idntico a ninguna otra persona. As definido, el trmino "identidad" denota un concepto relativamente preciso que no debera prestarse a confusin. Realmente hace falta una larga argumentacin para establecer que no puede haber dos personas idnticas? Aun en el caso de que el da de maana, como es de temer, se llegara a "clonar" seres humanos, en sentido estricto esos clones slo seran idnticos en el momento de "nacer"; ya desde sus primeros pasos en el mundo empezaran a ser diferentes.

* Amin Maalouf, Identidades asesinas, Alianza Editorial, Madrid, 1999, pp. 27-50, traducido del francs por Fernando Villaverde.

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La identidad de una persona est constituida por infinidad de elementos que evidentemente no se limitan a los que figuran en los registros oficiales. La gran mayora de la gente, desde luego, pertenece a una tradicin religiosa, a una nacin, y en ocasiones a dos; a un grupo tnico o lingstico, a una familia ms o menos extensa, a una profesin, a una institucin, a un determinado mbito social. Y la lista no acaba ah, prcticamente podra no tener fin: podemos sentirnos pertenecientes, con ms o menos fuerza, a una provincia, pueblo, barrio, clan, un equipo deportivo o profesional, una pandilla de amigos, un sindicato, una empresa, un partido, una asociacin, una parroquia, una comunidad de personas con las misrnas pasiones, preferencias sexuales o min.usvalas fsicas, o que se enfrentan a los mismos problemas ambientales. No todas esas pertenencias tienen, claro est, la misma importancia, o al menos no la tienen simultneamente. Pero ninguna de ellas carece por completo de valor. Son los elementos constitutivos de la personalidad, casi diramos los "genes clel alma", siempre que precisemos que en su mayora no son innatos. Aunque cada uno de esos elementos est presente en gran nmero de individuos, nunca se da la misma combinacin en dos personas distintas, y es justamente ah donde reside la riqueza de cada uno, su valor personal, lo que hace que toclo ser humano sea singular y potencialmente insustituible. Puede que un accidente., feliz o infortunado, o incluso un encuentro fortuito, pesen ms en nuestro sentimiento de identidad que el hecho de tener detrs un legado milenario. Imaginemos el caso del encuentro entre un serbio y una musulmana que . se conocieron hace veinte aos en un caf de Sarajevo, que se enamoraron y se casaron. Ya nunca podrn percibir su identidad del mismo modo que una pareja cuyos dos integrantes sean serbios o musulmanes. Cada uno de ellos Ilevara siempre consigo las pertenencias que recibieron de sus padres al nacer, pero ya n.o las percibir de la misma manera ni les conceder el mismo valor. en Sarajevo. Hagamos all, mentalmente, una encuesta imaginaria. Vernos, en la calle, a un hombre de cincuenta y tantos aos. Hacia 1980, ese hombre habra proclarnado con orgullo y sin reservas: "soy yugoslavo!" Interrogaclo poco despus, habra concretado que viva en la Repblica Federal de Bosnia-Herzegovina, procedente, por cierto, de una familia de traclicin musulmana. Si lo hubiramos vuelto a ver doce aos despus, en plena guerra, habra contestado de manera espontnea y enrgica: "soy musulmn!" Es posible que se hubi .-ra dejado crecer la barba reglamentaria. Habra aadido enseguida que era bosnio, y no habra puesto buena cara si le hubisemos recordado que no haca mucho afirmaba orgulloso ser yugoslavo.

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Hoy, cuestionado en la calle, nos dira en primer lugar que es bosnio, y despus musulmn. Justo en ese momento iba a la mezquita, aade, y tambin quiere decir que su pas forma parte de Europa, y espera que algn da se integre a la Unin Europea. Cmo querr definirse nuestro personaje cuando lo volvamos a ver en ese mismo sitio dentro de veinte arios?Cual de sus pertenencias pondr en primer lugar? Ser europeo, musulmn, bosnio? Otra cosa? Balcnico tal vez? No me atrevo a hacer un pronstico. Todos esos elementos forman parte efectivamente de su identidad. Naci en una familia de tradicin musulmana; por su lengua pertenece a los eslavos meridionales, no hace mucho agrupados en un mismo Estado, y hoy nuevamente separados; vive en una tierra, en un tiempo otomana y en otro austriaca, y que particip en las grandes tragedias de la historia europea. Segn las pocas, una u otra de sus pertenencias se "hinch", si es que puede decirse as, hasta ocultar todas las dems y confundirse con su identidad entera. A lo largo de su vida le habrn contado todo tipo de patraas. Que era proletario y nada ms. Yugoslavo y nada ms. Y, ms recientemente, musulmn y nada ms; hasta es posible que le hayan hecho creer, durante unos difciles meses, que tena ms cosas en comn con los habitantes de Kabul que con los de Trieste! En todas las pocas hubo gente que nos hace pensar que haba entonces una sola pertenencia primordial, tan superior a las dems en todas las circunstancias, que estaba justificado denominarla "identidad". La religin para unos, la nacin o la clase social para otros. En la actualidad, sin embargo, basta con echar una mirada a los diferentes conflictos que se estn produciendo en el mundo para advertir que no hay una nica pertenencia que se imponga de manera absoluta sobre las dems. All donde la gente se siente amenazada en su fe, es la pertenencia a una religin la que parece resumir toda su identidad. Pero si lo que est amenazado es la lengua materna o el grupo tnico, entonces se producen feroces enfrentamientos entre correligionarios. Los turcos y los kurdos comparten la misma religin, la musulmana, pero tienen lenguas distintas; es por ello menos sangriento el conflicto que los enfrenta? Tanto los hutus como los tutsis son catlicos y hablan la misma lengua, pero acaso ello les ha impedido matarse entre s? Tambin son catlicos los checos y los eslovacos, pero ha favorecido su convivencia esa fe comn? Con todos estos ejemplos quiero insistir: si bien en todo momento hay entre los componentes de la identidad de una persona, una determinada jerarqua, sta no es inmutable sino cambia con el tiempo y modifica profundamente los comportamientos.

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Aclems, las pertenencias que importan en la vida de cada cual no son siempre las que cabra considerar fundamentales: la lengua, el color de la piel, la nacionalidad, clase social o religin. Pe.nsemos en un homosexual itali.ano en la poca del fascismo. Ese aspecto especfico de su personalidad tena para l su importancia, es de suponer, pero no ms que su actividad profesional, sus preferencias polticas o sus creencias religiosas. Y de repente se abate sobre l la represin oficial, siente la amenaza de la humillacin, la deportacin, la muerte (al elegir este ejemplo echo mano obviamente de ciertos recuerclos literarios y cinematogralicos). As, ese hombre, patriota y quizs nacionalista aos antes, ya no es capaz de disfrutar ahora con el desfile de las tropas italianas, e incluso llega a desear su derrota, sin duda. Al verse perseguido, sus preferencias sexuales se imponen sobre las dems, eclipsando incluso el hecho de pertenecer a la nacin liana que, sin embargo, alcanza en esa poca su paroxismo. Habr que esperar a la posguerra para que, en una Italia ms tolerante, nuestro hombre se sienta de nuevo plenamente italiano. muchas veces la identidad que se proclama est calcada en negati.vo de la clel adversario. Un irlands catlico se diferencia de los ingleses ante todo en l1 religin, pero tambin se considerar, contra la monarqua, republicano, y si no conoce lo bastante el galico al menos hablar el ingls a su manera; un clirigente catlico que se expresara con el acento de Oxford parecera casi un renegado. Esa complejidad, a veces amable, a menudo trgica, de los mecanismos de la iclentidad puede ilustrarse con decenas de ejemplos. Citar algunos en las pginas siguientes, unos de manera sucinta, otros con ms detalle, sobre todo los que se refieren a la regin de donde procedo: Oriente Prximo, el Mediterrneo, el mundo rabe y, en primer lugar, Lbano, un pas donde la gente tiene que preguntarse constantemente por sus pertenencias, sus orgenes, sus relaciones con los ciems, y el lugar, al sol o a la sombra, que puede ocupar en l. 2 Igual que otros hacen examen de conciencia, yo a veces me veo haciendo lo que podramos llamar "examen de identidad". No trato con ello ya se habr adivinado de encontrar en m una pertenencia "esencial" en donde pudiera reconoCCM1C, as que adopto la 1.3.ctitud contraria: rebusco en mi memoria para que aflore el mayor nmero posible de componentes de mi identidad, los agrupo y hago la lista, sin renegar de ninguno de ellos.

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Vengo de una familia originaria del sur de Arabia que se estableci hace siglos en la montaa libanesa, y se fue dispersando despus, en sucesivas migraciones, por varios rincones del planeta, desde Egipto hasta Brasil, desde Cuba hasta Australia. Tiene el orgullo de haber sido siempre, a la vez, rabe y cristiana, probablemente desde el siglo it o ni, es decir, mucho antes de que apareciera el Islam y antes, incluso de la conversin de Occidente al cristianismo. El hecho de ser cristiano y de tener por lengua materna el rabe, lengua sagrada del Islam, es una de las paradojas fundamentales que han forjado mi identidad. Hablar el rabe teje unos lazos que me unen a todos quienes la utilizan a diario en sus oraciones, a muchas personas que en su gran mayora la conocen peor que yo. Si alguien en Asia central se encuentra con un viejo erudito a la puerta de una madrasa timur, le basta con dirigirse a l en rabe para sentirse en una tierra amiga y para que l le hable con el corazn, como no se atrevera a hacerlo jams en ruso o en ingls. La lengua rabe nos es comn a l, a m y a ms de mil millones de personas. Por otra parte, mi pertenencia al cristianismo da lo mismo que sea profundamente religiosa o slo sociolgica me une tambin de manera significativa a todos los cristianos del mundo, unos dos mil millones. Muchas cosas me separan de cada cristiano, como de cada rabe y de cada musulmn, pero al mismo tiempo tengo con todos ellos un parentesco innegable, en el primer caso religioso e intelectual, en el segundo lingstico y cultural. Dicho esto, el hecho de ser a la vez rabe y cristiano es una condicin muy especfica, muy minoritaria, y no siempre fcil de asumir; marca a la persona de manera profunda y duradera; en mi caso, no puedo negar que ha sido determinante en la mayora de las decisiones que he tenido que tomar a lo largo de mi vida, incluida la de escribir este libro. As, al contemplar por separado esos dos elementos de mi identidad, me siento cercano, por la lengua o religin, a ms de la mitad de la humanidad; y al tomarlos juntos, simultneamente, me veo enfrentado a mi especificidad. Lo mismo podra decir de otras de mis pertenencias: el hecho de ser francs lo comparto con unos sesenta millones de personas; el de ser libans, con entre ocho y diez millones, si cuento la dispora; pero el hecho de ser ambas cosas, francs y libans, con cuntos lo comparto? Con unos miles, cuando mucho. Cada una de mis pertenencias me vincula con muchas personas; sin embargo, cuanto ms numerosas son las pertenencias que tengo en cuenta, tanto ms especfica se revela mi identidad.

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Aunque me extienda un poco ms sobre mis orgenes, debera precisar que nac en el seno de la comunidad denominada catlica-griega o melquita, la cual reconoce la autoridad del Papa, si bien sigue siendo fiel a algunos ritos bizantinos. A primera vista, eso no es ms que un detalle, una curiosidad, pero pensndolo mejor resulta un aspecto determinante de mi identidad: en tn pas como Lbano, clonde las comunidades ms fuertes han luchado durante mucho tiempo por su territorio y por su parcela de poder, los miembros de las comunidades muy minoritarias como la ma, raras veces han tomado las armas y han sido los primeros en exiliarse. Personalmente, yo siempre me negue a involucrarme en una guerra que me pareca absurda y suicida; pero esa forma de ver las cosas, esa mirada distante, esa negativa a tomar las armas no deja de tener relacin con mi pertenencia a una comunidad marginada. Asi que soy melquita. Sin embargo, si alguien se entretuviera un da en buscar mi nombre en el registro civil que en Lbano, como cabe imaginar, est organizado en funcin de las confesiones religiosas, no me encontrara entre los melquitas sino en la seccin de los protestantes. Por qu? Sera demasiado largo cle explicar. Me limitar a contar que en nuestra familia haba dos tradiciones religiosas enfrentadas, y que durante toda mi infancia fui testigo de esa rivaliclad; testigo, y en ocasiones objeto de ella: si me matricularon en la escuela francesa, la de los jesuitas, fue porque mi madre, decididamente catlica, quera sustraerme a la influencia protestante que dominaba entonces en la famili.a cle rni padre, en la cual era tradicional enviar a los hijos a los colegios americanos o ingleses. Y es por ese contlicto que soy francfono, y es por ello tambin que, clurante la guerra de Lbano, me fui a vivir a Pars y no a Nueva York, Vancouver o Londres, y por lo que comenc a escribir en francs. Ms detalles todava de mi identidad? PocIra hablar de mi abuela turca, de su esposo, maronita de Egipto, y de mi otro abuelo, muerto mucho antes de que yo naciera, de quien me han contado que fue poeta, librepensador, masn tal ve: y, en cualquier caso, violentamente anticlerical. Podra remontarme hasta un to tatarabuelo, el primer traductor de Moliere al rabe, y que lo llev, en 1848, a las tablas de un teatro otomano. Pero no lo har, pues basta con esto, y pasar a una pregunta: cuntos de mis, semejantes comparten conmigo esos elementos dispares que han configuraclo mi identidad y esbozado, en lneas generales, mi itinerario personal? Mtiv pocos. A lo mejor ninguno. Y es en esto en lo que quiero insistir: gracias a cada una de mis pertenencias, tomadas por separad.o, estoy unido por un cierto parentesco a muchos de mis semejantes; gracias a esos mismos criterios,

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pero tomados todos juntos, tengo mi identidad propia, que no se confunde con ninguna otra. Extrapolar un poco y dir que tengo en comn con cada ser humano algunas pertenencias, pero no hay en el mundo nadie que las comparta todas, ni siquiera muchas de ellas. De las posibles decenas de criterios que podra enumerar, bastara con unos cuantos para establecer con claridad mi identidad especfica, distinta a la de cualquier otra persona, incluso de mi propio hijo o de mi padre. Dud mucho antes de ponerme a escribir las pginas precedentes. Deba extenderme as, desde el principio del libro, sobre mi caso personal? Por un lado, y sirvindome del ejemplo que mejor conozco, quera decir de qu manera una persona puede afirmar a un tiempo, en funcin de algunos criterios de pertenencia, los lazos que la unen a sus semejantes y aquello que la hace singular. Por otro, no ignoraba que cuanto ms nos adentramos en el anlisis de un caso particular, ms riesgo corremos de que se nos replique que se trata precisamente de eso, de un caso particular. Al final me tir al ruedo, convencido de que todo el que trate con buena fe de hacer tambin su "examen de identidad", no tardar en descubrir que su caso es tan particular como el mo. La humanidad entera se compone slo de casos particulares, pues la vida crea diferencias, y si hay "reproduccin", nunca es con resultados idnticos. Todos los seres humanos, sin excepcin, poseemos una identidad compuesta; . basta con hacernos algunas preguntas para que afloren olvidadas fracturas e insospechadas ramificaciones, para descubrirnos como seres complejos, nicos, irremplazables. Es exactamente eso lo que caracteriza la identidad de cada cual: compleja, nica, irremplazable, imposible de confundirse con ninguna otra. Lo que me hace insistir en este punto es ese hbito mental, tan extendido hoy y a mi juicio sumamente pernicioso, segn el cual para que una persona exprese su identidad le basta con decir "soy rabe", "francs", "negro", "serbio", "musulmn" o "judo". A quien como yo, que acabo de enumerar sus mltiples pertenencias, se le acusa al instante de querer "disolver" su identidad en un batiburrillo informe, donde todos los colores quedaran difuminados. Sin embargo, lo que trato de decir es lo contrario. No que todos los hombres sean parecidos sino que cada uno es distinto de los dems. Un serbio es sin duda distinto de un croata, pero tambin cada serbio es distinto de todos los dems serbios, y cada croata distinto de todos los dems croatas. Y si un cristiano libans es diferente de un musulmn libans, no conozco tampoco a dos cristianos libaneses idnticos, ni a dos musulmanes, del mismo modo que no hay en el mundo dos franceses, dos africanos, dos rabes o dos judos idnticos.

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Las personas no son intercambiables y es frecuente observar en el seno de la misma familia ruandesa, irlandesa, libanesa, argelina o bosnia, y entre dos hermanos que han vivido en el mismo entorno, diferencias en apariencia mnimas que. sin embargo, los haran reaccionar en materia de poltica, de religin o de su vicla cotidiana, de dos maneras totalrnente opuestas: incluso podran determinar que uno de ellos mate y otro prefiera el dilogo y la conciliacin. A pocos se les ocurrira discutir explcitamente todo lo que acabo de decir. Pero n.os comportamos como si no fuera as. Por comodidad englobamos bajo el mismo trmino a la gente ms distinta, y por comodidad tambin les atribuimo.s crmenes, acciones colectivas, opiniones colectivas: "los serbios han hecho una matanza", "los ingleses h.an saqueado", "los judos han confiscado", "los negros han incendiado, "los rabes se niegan". Sin mayores problemas formulamos juicios: tal o cual pueblo es "trabajador", "hbil" o "vago", "desconfiado" o pcrita", "orgulloso" o "terco", y a veces terminan convirtindose en convicciones profundas. Se que no es realista esperar que todos nuestros contemporneos modifiquen de la noche a la maana sus expresiones habituales. Pero me parece importante que todos cobremos conciencia de que esas frases no son inocentes y contribuyen a perpetuar unos prejuicios que han demostrado, a lo largo de toda la historia, su capacidad de perversin y muerte. Pues es nuestra mirada la que muchas veces encierra a los dems en sus pertenencias ms limitadas, y es tambin nuestra mirada la que puede liberarlos.

I_a iclentidad no se nos da de una vez por todas. Se va construyendo y transformando a lo largo de toda nuestra existencia. Ya se ha dicho en muchos libros y explicado con detalle, pero no est de n-is subrayarlo nuevamente; los elementos de nuestra identidad, presentes en nosotros cuando nacemos, no son muchos. algunas caractersticas fsicas, sexo, color... Y adems ni siquiera entonces todo es innato. No es que el entorno social determine el sexo, desde luego, pero s determina el sentido de esa condicin. Nacer mujer no significa lo mismo en Kabul que en Oslo, la feminidad no se vive de igual manera en uno u otro sitio, conio tampoco ningn otro elemento de la identidad. Pociran hacerse observaciones parecidas en el caso del color. Nacer negro no signi I ica lo mismo en Nueva York, Lagos, Pretoria o Luanda; casi diramos que no cl; el mismo color para efectos de identidad. Para un nio que viene al mun.-

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do en Nigeria, el elemento ms determinante de su identidad no es ser negro y no blanco, sino, por ejemplo, yoruba y no hausa. En Sudfrica, ser negro o blanco, sigue siendo un elemento significativo de la identidad, pero no lo es menos la etnia zul, xhosa a la que se pertenece. En Estados Unidos, descender de un antepasado yoruba en vez de hausa, es por completo indiferente. Es, sobre todo entre los blancos, donde el origen tnico italiano, ingls, irlands u otro resulta determinante para la identidad. Adems, una persona que tuviera entre sus antepasados tanto a blancos como a negros, sera considerada "negra" en Estados Unidos, y en cambio "mestiza" en Sudfrica o Angola. Por qu el concepto de mestizaje se tiene en cuenta en unos pases y no en otros? Por qu la pertenencia a una etnia es determinante en unas sociedades y no en otras? Para cada caso podran proponerse diversas explicaciones ms o menos convincentes. Pero no es eso lo que me preocupa en este momento. He citado esos ejemplos nicamente para insistir en que ni siquiera el color y el sexo son elementos "absolutos" de la identidad. Con mayor razn, todos los dems son todava ms relativos. Para calibrar lo verdaderamente innato entre los elementos de la identidad, podemos plantear un juego mental muy revelador: imaginemos a un recin nacido a quien se saca de su entorno nada ms venir al mundo, y se le sita en otro distinto: se comparan entonces las "identidades" que podra adquirir, los combates por librar y los que se ahorrara... Hace falta decir que no tendra recuerdo alguno de "su" religin de origen ni de "su" nacin o "su" lengua, y que lo podramos ver despus luchando encarnizadamente contra quienes deberan haber sido los suyos? De esta manera, lo que determina la pertenencia de una persona a un grupo es, esencialmente, la influencia de los dems; de los seres cercanos familiares, compatriotas, correligionarios-- que quieren apropiarse de ella, y la influencia de los contrarios que tratan de excluirla. Todo ser humano ha de optar personalmente entre caminos hacia donde se le empuja, y entre otros que le estn vedados o sembrados de trampas. No es l desde el principio, no se limita a "tomar conciencia" de lo que es sino se hace lo que es; no se limita a "tomar conciencia" de su identidad sino que la va adquiriendo paso a paso. El aprendizaje se inicia muy pronto, ya en la primera infancia. Voluntariamente o no, los suyos lo modelan, lo conforman, le inculcan creencias de la familia, ritos, actitudes, convenciones, la lengua materna, claro est, y adems temores, aspiraciones, prejuicios, rencores, junto a sentimientos, tanto de pertenencia como de no pertenencia.

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Y enseguida tambin, en casa, en el colegio o en la calle de al lado, se producen las primeras heridas en el amor propio. Los dems le hacen sentir, con sus palabras o sus miradas, que es pobre, cojo, bajo, "patilargo", moreno de tez o demasiado rubio, circunciso o no circunciso, hurfano. Son las innumerables diferencias, mn.imas o mayores, que trazan los contornos de cada personalidad, que forjan los comportamientos, opiniones, temores y ambiciones, a menudo eminentemente edificantes, pero que a veces producen heridas que no se curan nunca. Son esas heridas las que determinan, en cada fase de la vida, la actitud de los seres humanos respecto de sus pertenencias y la jerarqua de stas. Cuando alguien ha sufrido vejaciones por su reltgin, cuando ha sido -vctima de humillaciones y burlas por el color de su piel o por su acento, o por vesti.r harapos, no lo olvida nunca. Hasta ahora he venido insistiendo con.tinuamente en que la identiclad est formada por mltiples pertenencias; pero es imprescindible insistir otro tanto en el hecho de que es nica y la vivimos como un todo. La identidad cte una persona no es una yuxtaposicin de pertenencias autnomas, no es un mosaico: es un dibujo sobre una piel tirante; basta con tocar una sola de esas pertenencias para que vibre la persona entera. Por otra parte, la gente suele tender a reconocerse en. la pertenencia ms atacacla; a veces, cuando no se sienten con fuerzas para defenderla, la disimulan, y entonces se queda en el fondo de la persona, agazapada en la sombra, esperando el momento de la revancha; pero asumida u oculta, proclamada con discrecin o con estrpito se identifica con ella. Esa pertenencia, a una raza, religin, lengua, clase, invade entonces la identidad entera. Quienes la comparten se sien.ten solidarios, se agrupan, se movilizan, se dan nimos entre st, arremeten contra "los de enfrente". Para ellos, "afirmar su identidad" pasa a ser inevitablemente un de valor, un acto liberador. En el seno de cada comunidad herida aparecen eviclentemente cabecillas. Airados o calculadores, manejan expresiones extremas que son un blsamo para las hericlas. Dicen que no hay que mendigar el respeto de los dems, un respeto que se le.s debe, sino que hay que imponrselo. Prometen victoria o venganza, inflaman los nimos y a veces recurren a mtodos extremos con los que quizs pudieron soar en secreto algunos de sus afligidos hermanos. A partir de ese momento, con el escenario ya dispuesto, puede empezar la guerra. Pase lo que pase, "los otros" se lo habrn merecido, y "nosotros" recordarern.os con precisin "to(lo lo que hemos tenido que soportar" desde el comienzo de los tiempos. Todos los crrnenes, todos los abusos, todas las humillaciones, todos los miedos, los nombre.s, las fechas, las cifras.

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Por haber vivido en un pas en guerra, en un barrio bombardeado desde el barrio contiguo, por haber pasado una o dos noches en un stano transformado en refugio, con mi joven esposa embarazada y con mi hijo de corta edad afuera el ruido de las explosiones, adentro mil rumores sobre la inminencia de un ataque, y mil habladuras sobre familias pasadas a cuchillo, s perfectamente que el miedo puede llevar al crimen a cualquiera. Si en vez de rumores nunca confirmados hubiera vivido en mi barrio una matanza de verdad, cunto tiempo habra conservado la sangre fra? Si en vez de dos das hubiera tenido que pasar un mes en aquel refugio, me hubiera negado a empuar el atina puesta en las manos? Prefiero no hacerme esas preguntas con demasiada insistencia. Tuve la suerte de no pasar por pruebas muy duras, de salir enseguida de la hoguera con los mos indemnes, tuve la suerte de mantener limpias las manos y clara la conciencia. Y digo "suerte", s, porque las cosas habran podido ser distintas si, cuando comenz la guerra de Lbano, yo hubiera tenido diecisis aos en lugar de veintisis, si hubiera perdido a un ser querido, si hubiera pertenecido a otro mbito social, a otra comunidad. Despus de cada matanza tnica nos preguntamos, con razn, cmo es posible que seres humanos lleguen a cometer tales atrocidades. Algunas de esas conductas sin freno nos parecen incomprensibles, indescifrable su lgica. Hablamos entonces de locura asesina, de locura sanguinaria, ancestral, hereditaria. En cierto sentido es locura, efectivamente. Es locura cuando un hombre por lo dems sano de espritu se transforma de la noche a la maana en alguien que mata. Pero cuando son miles o millones quienes matan, cuando el fenmeno se repite en un pas tras otro, en el seno de culturas diferentes, tanto entre los seguidores de todas las religiones como entre quienes no profesan fe alguna, decir "locura" no basta. Lo que por comodidad llamamos "locura asesina" es esa propensin de nuestros semejantes a transformarse en asesinos cuando sienten que su "tribu" est amenazada. El sentimiento de miedo o de inseguridad no siempre obedece a consideraciones racionales, pues hay veces en que se exagera o adquiere incluso un carcter paranoico; pero a partir del momento en que una poblacin tiene miedo, lo que hemos de tener en cuenta es ms la realidad del miedo que de la amenaza. No creo que la pertenencia a tal o cual etnia, religin, nacin u otra cosa predisponga a matar. Basta con repasar los hechos sucedidos en los ltimos aos para constatar que toda comunidad humana, a poco que su existencia se sienta humillada o amenazada, tiende a producir personas que matarn, que cometern las peores atrocidades convencidas de que estn en su derecho, de que as se ganan

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el cielo y la admiracin de los suyos. Hay un Mr. Hyde en cada uno de nosotros; lo in-iportante es impedir que se den las condiciones necesarias para que ese monstruo salga a la superficie. No me atrevo a dar una explicacin universal para todas las matanzas, y an menos a proponer un remedio milagroso. Creo tan poco en las soluciones simplistas como en las identidades simplistas. El mundo es una mquina compleja que no se desmonta con un destornillador. Pero no por ello hemos de dejar de observar, de tratar de comprender, de especular, de discutir, de sugerir en ocasiones tal o cual va de reflexin. que recorre como una filigrana todo este libro podra formularse as: si los hombres de todos los pases, de todas las condiciones, de todas las creencias, se transforman con tanta facilidad en asesinos, si es igualmente tan fcil que los fant icos de toda laya se impongan como defensores de la ident.idad, es porque la concepcin "tribal" de la identidad que sigue dominando en el mundo entero favorecc esa desviacin; es una concepcin heredada de los conflictos del pasado, que inuchos rechazaramos slo con pensarlo un poco ms, pero que seguimos suscribiendo por costumbre, por falta de imaginacin o por resignacin, contribuyendo as, sin quererlo, a producir las tragedias que el da de mariana nos rn sentirnos sinceramente conmovidos. 4 Descle el comienzo de este libro vengo hablando de identidades asesinas, expresin no excesiva, me parece, por cuanto la concepcin que denuncio, aquella que recluce la identidad a la pertenencia a una sola cosa, instala a los hombres en una actituel parcial, sectaria, intolerante, dominadora, a veces suicida, y los transforma a menudo en gente que mata o en partidarios de quienes lo hacen. Su visin del munclo est por ello sesgada, distorsionada. Los que pertenecen a la misma comunidad son "los nuestros"; queremos ser solidarios con su destino, pero tambien podemos ser tirnicos con ellos: si los consideramos "timoratos", los denunciamos, los aterrorizamos, los castigamos por "traidores" y "renegaclos". En cuanto a los otros, a quienes estn del otro lado de la lnea, jams intentamos poncrnos en su lugar, nos cuidamos mucho de preguntarnos por la de que, en tal o cual cuestin, no estn completamente equivocados, procuramos que no nos ablanden sus lamentos, sus sufrimientos, las injusticias de que han siclo vctimas. Slo cuenta el punto de vista de "los nuestros", que suele ser el de los mas aguerridos de la cornunidad, los ms demagogos, los ms airaclos.

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A la inversa, desde el momento en que concebimos nuestra identidad como integrada por mltiples pertenencias, unas ligadas a una historia tnica y otras no, unas ligadas a una tradicin religiosa y otras no, desde el momento en que vemos en nosotros mismos, en nuestros orgenes y en nuestra trayectoria, diversos elementos confluentes, diversas aportaciones, diversos mestizajes, diversas influencias sutiles y contradictorias, se establece una relacin distinta con los dems, y tambin con los de nuestra propia "tribu". Ya no se trata simplemente de "nosotros" y "ellos", como dos ejrcitos en orden de batalla que se preparan para el siguiente enfrentamiento, para la siguiente revancha. Ahora, en "nuestro" lado hay personas con quienes en definitiva tengo muy pocas cosas en comn, y en el lado de "ellos" hay otras de quienes puedo sentirme muy cerca. Pero, volviendo a la actitud anterior, es fcil imaginar de qu manera puede empujar a los seres humanos a las conductas ms extremas: cuando sienten que "los otros" constituyen una amenaza para su etnia, su religin o su nacin, todo lo que pueden hacer para alejar esa amenaza les parece perfectamente lcito; incluso cuando llegan a la matanza, estn convencidos de que se trata de una medida necesaria para preservar la vida de los suyos. Y como todos quienes los rodean comparten ese convencimiento, los autores de la matanza suelen tener buena conciencia, y se extraan de que los llamen criminales. No pueden serlo, juran, pues slo tratan de proteger a sus ancianas madres, a sus hermanos y hermanas, a sus hijos. Ese sentimiento de que actan por la supervivencia de los suyos, de que son empujados por sus oraciones, de que, si no de manera inmediata s al menos a largo plazo, lo hacen en legtima defensa, es una caracterstica comn a todos los que en estos ltimos aos, en varios rincones del planeta, desde Ruanda hasta la antigua Yugoslavia, han cometido los crmenes ms abominables. Y no se trata de unos cuantos casos aislados, pues el mundo est lleno de comunidades heridas que an hoy sufren persecuciones o guardan el recuerdo de antiguos padecimientos y suean con obtener venganza. No podemos seguir insensibles a su calvario; no podemos, por lo menos, dejar de apoyarlas en su deseo de hablar en libertad su lengua, de practicar sin temor su religin o de conservar sus tradiciones. Pero de esa comprensin derivamos a veces hacia la indulgencia. A quienes han sufrido la arrogancia colonial, el racismo, la xenofobia, les perdonamos los excesos de su propia arrogancia nacionalista, de su propio racismo y de su propia xenofobia, y precisamente por eso nos olvidamos de la suerte de sus vctimas, al menos hasta que corren ros de sangre.

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iEs que nunca se sabe dnde acaba la legtima afirmacin de la identidad y clnde se empieza a invadir los derechos de los dems! I\lo decamos antes que el termino "identidad" era un "falso amigo"? Empieza reflejando una aspiracin legtima, y de sbito se convierte en un instrumento de guerra. El deslizamiento de un sentido al otro es imperceptible, natural, y todos caemos en l alguna vez. Denunciamos una injusticia, defendemos los derechos de una poblacin que sufre y al da siguiente nos encontramos con que somos cmplices de varias muertes. Todas las matanzas producidas en los ltimos aos, as como la mayora de los conll ictos sangrientos, tienen que ver con complejos y antiqusimos "contenciosos" de identidad, unas veces, las vctimas son sin remedio las mismas, desde siempre, otras, la relacin se invierte: los verdugos de ayer son hoy las vctimas, y viceversa. Pero esos t.rminos no tienen sentido en s mismos ms que para los observadores externos, para quienes estn directamente implicados en esos conflictos de identidad, para quienes han sufrido, para quienes han sentido el slo estn el "nosotros" y el "ellos", la ofensa y la reparacin, nada ms! "Nosotros" somos necesariamente, por definicin, vctimas inocentes, y "ellos" son necesariamente culpables, culpables desde hace mucho tiempo y al margen de lo que hoy puedan estar padeciendo. cuando nuestra mirada la de los observadores externos entra en ese juego perverso, cuando asignamos a una comunidad el papel de cordero y a otra el cle lobo, lo que estamos haciendo, aun sin saberlo, es conceder por anticipado la irnpunidad a los crmenes de una de las partes. En conflictos recientes hemos llegado a ver cmo algunas facciones cometan atrocidades contra su propia poblaciem porque saban que la opinin internacional acusara espontneamente a sus a clversarios. A esta forma de indulgencia se ariade otra no menos desafortunada. La de los eternos escpticos, quienes ante cada nueva matanza por razones de identidad, se apresuran a declarar que siempre ha sido as desde los albores de la historia, y seria iluso e ingenuo esperar que las cosas fueran a cambiar. En ocasiones, las matanzas tnicas se ven, de manera consciente o no, como crmenes pasionales colectivos, lamentables, sin duda, pero comprensibles y en todo caso inevitables, pues son "inherentes a la naturaleza humana..." Esta actitud, "dejar que maten", ha causado ya muchos estragos, y el realismo en que pretende basarse me parece un realismo usurpado. Que la concepcin "tribal" de la identidad siga prevaleciendo hoy en todo el munclo, y no slo entre los fanticos, es por desgracia la pura verdad. Pero hay muchas con.cepciones,

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vigentes durante muchos siglos, hoy ya no aceptables, por ejemplo, la supremaca "natural" del hombre, respecto de la mujer, la jerarqua entre las razas o incluso, en fechas ms recientes, el apartheid y otros sistemas de segregacin. Antao tambin se consideraba la tortura como prctica "normal" en la administracin de justicia, y la esclavitud fue durante mucho tiempo una realidad cotidiana que grandes personalidades del pasado se guardaron mucho de poner en entredicho. Despus se impusieron poco a poco ideas nuevas: todo ser humano tena unos derechos por definir y respetar; que las mujeres deban tener los mismos derechos que los hombres; que tambin la naturaleza mereca ser preservada; que hay unos intereses comunes a todos los seres humanos en mbitos cada vez ms numerosos el medio ambiente, la paz, los intercambios internacionales, la lucha contra los grandes azotes de la humanidad; que se poda e incluso se deba intervenir en los asuntos internos de los pases cuando no se respetaban en ellos los derechos humanos fundamentales. As, pues, las ideas vigentes a lo largo de toda la historia no tienen por qu seguir estndolo en las prximas dcadas. Cuando aparecen realidades nuevas, hemos de reconsiderar nuestras actitudes, nuestros hbitos; a veces, cuando esas realidades se presentan con gran rapidez, nuestra mentalidad queda rezagada, y resulta as que tratamos de extinguir los incendios rocindolos con productos inflamables. En la poca de la mundializacin, con ese proceso acelerado, vertiginoso, de amalgama, de mezcla, que nos envuelve a todos, es necesario, iy urgente!, elaborar una nueva concepcin de la identidad. No podemos limitarnos a obligar a miles de millones de personas desconcertadas a elegir entre afirmar a ultranza su identidad y perderla por completo, entre el integrismo y la desintegracin. Sin embargo, eso es lo que se deriva de la concepcin, an dominante en este mbito. Si a nuestros contemporneos no se les incita a que asuman sus mltiples pertenencias, si no pueden conciliar su necesidad de tener una identidad con una actitud abierta, con franqueza y sin complejos ante las dems culturas, si se sienten obligados a elegir entre negarse a s mismos y negar a los otros, estaremos formando legiones de locos sanguinarios, legiones de seres extraviados. Me gustara, no obstante, volver brevemente sobre los ejemplos expuestos al comienzo del libro: si consigue asumir su doble pertenencia, el hombre de madre serbia y padre croata no participar jams en ninguna matanza tnica, en ninguna "depuracin"; si se siente capaz de asumir los dos "elementos confluentes" que lo han trado al mundo, el hombre de madre hutu y padre tutsi no interven-

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dr nunca en matanzas ni genocidios; y el joven francoargelino al que antes me referia, igual que el otro germanoturco, no estarn jams del lado de los fanticos si logran vivir serenamente su identidad compuesta. Tarnbin aqu sera un error ver en estos ejemplos nicamente casos extremos. En todos los lugares donde hoy viven en vecindad grupos humanos de diferente religin, color, lengua, etnia o nacionalidad; en todos los lugares donde existen tensiones ms o menos antiguas, ms o menos violentas entre inmigrados y poblacin local, o entre blancos y negros, catlicos y protestantes, judos y rabes, hindcs y sijs, lituanos y rusos, serbios y albaneses, griegos y turcos, anglfonos _y quebequenses, flamencos y valones, chinos y malayos; s, en todas partes, en todas las sociedades divididas hay un cierto nmero de hombres y mujeres que llevan en su interior pertenencias contradictorias, que viven en la frontera entre dos comunidades enfrentadas, seres humanos por los que de algn modo pasan las lineas de fractura tnicas, religiosas o de otro tipo. No nos estamos refiriendo a un puado de marginados, pues se cuentan por por millones, y sern cada vez ms. "Fre-mterizos" de nacimiento, o por las vicisitudes de su trayectoria, o incluso porque quieren serlo deliberadamente, pueden influir en los acontecimientos e inclinar la balanza hacia uno u otro Los "fronterizos" capaces de asumir plenamente su diversidad servirn de "enlace" entre las diversas comunidades y culturas y, en cierto modo, sern el "aglutinante" de las sociedacles donde viven. Por el contrario, quienes no logren asumir esa diversidad propia, figurarn a veces entre los ms virulentos de quienes rnatan. por la identidad, y se ensaarn con quienes representan esa parte de s mismos que querran hacer olvidar. Es el "odio a uno mismo", del que tantos ejernplos tenemos en todas las pocas de la historia...

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LAS RAZONES DE LA ETNICIDAD ENTRE LA GLOBALIZACIN Y EL ECLIPSE DE LA POLTICA*

La presente contribucin se propone presentar una definicin de grupo tnico y un anlisis de sus caractersticas esenciales. Trata de someter a prueba las razones que determinan la adopcin del paradigma tnico dentro del discurso poltico. La tesis que pretendo argumentar es que la identidad tnica no puede ser considerada como una simple sobrevivencia residual destinada a ser marginada de los procesos de modernizacin, por el contrario, representa una de las repuestas posibles a la creciente dificultad que experimentan las sociedades contemporneas para lograr la integracin y el desarrollo. En la poca de la globalizacin existen procesos econmicos, sociales y polticos de las migraciones masivas a la competencia exasperada, del fin del desarrollo a la crisis de la poltica y de las grandes narraciones que impulsan a redefinir la pertenencia poltica en trminos exclusivos y particularistas, tornando actual y practicable la adopcin del paradigma tnico. Identidad tnica y vnculo de sangre: el problema de la frontera En las disciplinas que por diferentes motivos se ocupan del fenmeno de la etnicidad (de la antropologa cultural a la sociologa y la ciencia poltica), la definicin de grupo tnico es todava una cuestin abierta. A la divergencia de posiciones en torno a la naturaleza objetiva o subjetiva de la frontera social del grupo tnico,' se aade la gran variedad de los elementos objetivos asumidos de tanto en tanto como indicadores de la naturaleza tnica de un grupo humano: descendencia comn, caractersticas bioantropolgicas, lengua, cultura, religin, prcticas sociales, memorias o narraciones compartidas.2

* Dimitri D'Andrea, "Le ragioni dell'etnicit tra globalizzazione e declino della politica", en Furio Certti y Dimitri D'Andrea, Identit e conflitti, Franco Angeli, Miln, pp. 83-91. 1 H.R. Isaacs, Idols of the Tribe. Group Identity and Political Change, Harper and Row, Nueva York, 1975; E Barth, Ethnic Groups and Boundaries, Little Brown and Co, Boston, 1969; P van den Berghe, "Does Race Matter?", en Nations and Nationalism, nm. 3, 1995, pp. 359-368. 2 U. Fabietti, L'identit etnica. Storia e critica di un concetto equivoco, Nuova Italia Scientifica, Roma, 1996; J. Krejci-V Velimsky, Ethnic and Political Nations, Croom Helm, Londres, 1981; A. Smith, Le origini etniche delle nazioni, Ii Mulino, Bolonia, ed. original, The Ethnic Origins of Nations, Basil Blackwell Publishers, Oxford, 1986.

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Habitualmente, sin embargo, la definicin de grupo tnico se aplica a todos los grupos sociales sean o no de base territorial que asocian el hecho de compartir elementos objetivos (caractersticas fsicas, lengua, cultura, "instituciones") al reconocimiento subjetivo de la pertenencia, esto es, a la autoidentificacin como grupo social autnomo.3 A mi modo de ver, la limitacin principal de esta clasificacin radica en su excesiva inclusividad, es decir, en que abarca formas de agregacin social y tipologas identitarias extremadamente diversas e inspiradoras de dinmicas conflictivas irreductibles entre s. Incluir en una misma categora a grupos humanos identificados en trminos lingstico-culturales como los francfonos de Quebec o los occitanos, y las etnias de la ex Yugoslavia o de la ex Unin Sovitica, en donde los lmites del grupo social se definen esencialmente por la consanguinidad y la descendencia comn, me parece una excesiva reduccin de la complejidad y diversidad de los fenmenos. Una acepcin tan amplia de grupo tnico no permite captar su especificidad, es decir, el elemento que permite distinguir entre un grupo tnico y una secta religiosa, entre una minora lingstica y cultural y un grupo de inters, y as por el estilo. Sancionar una pertenencia significa al mismo tiempo delimitar una diversidad: reconocer y circunscribir un espacio compartido, trazar una frontera, definir un "afuera". Muchas de las caractersticas ms significativas de una identidad de grupo, y gran parte de los conflictos que sta puede generar, se deciden a partir de la naturaleza y modalidad de construccin de esa frontera. Por lo tanto, definir qu es la identidad tnica significa interrogarse sobre la naturaleza espe cfica y el fundamento particular de la frontera social de ese grupo humano que llamamos tnico. La atencin sobre la forma y el fundamento de la frontera permite, adems, evaluar las prestaciones que cierto tipo de identidad puede ofre cer, o su mayor o menor adecuacin a los desafos que los individuos deben de afrontar. Propongo definir el grupo tnico como aquel grupo humano en el que la pertenencia se funda, en ltima instancia, en la representacin subjetiva de un vnculo de parentesco. 4 El grupo tnico es aquel que, a partir de las semejanzas
A. Nlelucci-M. Diani, Nazioni senza stato. I movirnienti etnico-nazionali in Occidente, Feltrinelli, Miln, 1992; A. Smith, op. cit.; C. Enloe, "Religion and Ethnicity", en Ethnic Diversity and Conflict ira Eastern Europe, edicin a cargo de P. Sugar, Santa Brbara 1980. 4 Max Weber, Economia e societ, Comunit, vol. 11, Miln, 1980, ed. original Wirtschcift und Gessellschall, edicin a cargo de J. Winckelmann, Tubinga, 1956; T. Parsons, Comunit societaria

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ms variadas entre los miembros del grupo mismo, cree en la descendencia de antepasados comunes y se delimita respecto de los dems grupos en virtud de la representacin de un vnculo de sangre. El lxico de la etnicidad refleja la gramtica de la familia porque el cemento aglutinador del grupo tnico est constituido por la conviccin de un origen comn.5 Esta caracterizacin del grupo tnico con base en la consanguinidad, comporta una restriccin evidente del nmero de grupos humanos que pueden ser definidos como tnicos. La naturaleza tnica de un grupo se reduce, entonces, a una caracterstica especfica que puede ser reconstruida empricamente analizando los fundamentos con base en los cuales los individuos deciden sobre la pertenencia o no pertenencia: 6 nos encontramos frente a un grupo tnico en todos los casos en donde las modalidades individuales y colectivas, pblicas y privadas de delimitacin del grupo social remiten al elemento puramente "objetivo-natural" del nacimiento. La consaguinidad, que representa el corazn de la etnicidad, constituye una creencia, una conviccin subjetiva. Su eficacia como aglutinante del grupo social no depende de su valor de verdad. ? El parentesco que legitima la pertenencia al grupo constituye una opinin no demostrada y no demostrable, una conviccin no irracional sino a-racional, porque est desvinculada de toda verificacin emprica. Esta independencia no implica, sin embargo, que la pertenencia tnica sea necesariamente una forma consciente de autoengao o una manipulacin consciente operada por un lder o por una lite intelectual o poltica; slo indica que la capacidad cohesiva de la creencia en un origen comn no est vinculada a la verdad de un hecho. La identidad tnica posee, de este modo, una especie de inconsistencia de segundo grado. La naturaleza "creda" de la consanguinidad se sobrepondr a la naturaleza arbitraria de cualquier tipo de identidad. La identidad no es una propiedad de los objetos, no es una verdad ligada a la naturaleza de las cosas. Es ms

e pluralismo. Ledifferenze etniche e religiose nel complesso della cittadinanza, Franco Angeli, Miln, 1994; J.G. Kellas, Nazionalismi et etnie, I1 Mulino, Bolonia, 1993, ed. orig., The Politics of Nationalism and Ethnicity, Macmillan, Londres, 1991. 5 P. Pistoi, "Identit etnica e mobilizazione politica", en Rasegna Italiana di Sociologia, nm. 1, XXIV, 1983. 6 Bergnach Radin, op. cit. W Connor, Etnonazionalismo. Quando e perch emergono le nazioni, Princeton University Press, Princeton, 1995.

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bien la adopcin de una frontera motivada pero indemostrable cuyas razones no radican en la naturaleza de los objetos sino en las exigencias de definicin y de autolimitacin del sujeto. La identidad es la insercin de una diferencia en el continuum de lo semejante, en virtud de la cual se establece la distincin entre nosotros y los otros: la introduccin de un nosotros artificial en la infinidad privada de sentido de la singularidad. Por consiguiente, no slo el nosotros del parentesco constituye una simple opinin sino que ni siquiera existen fundamentos racionales para la preferencia del nosotros del parentesco respecto de otros nosotros. Si bien es cierto que la consanguinidad no requiere de una demostracin, necesita, sin embargo, argumentos, y stos se basan en todas las semejanzas que parecen atestiguar un pasado compartido: rasgos somticos, lengua, cultura y tradiciones comunes, religin, mitos y memorias, usos y costumbres. El carcter superfluo de la demostracin emprica de un vnculo de sangre no exonera la bsqueda de rasgos comunes capaces de argumentar indirectamente a favor de la pertenencia a una misma estirpe. Por consiguiente, los diversos elememos que de tanto en tanto han sido identificados por los estudiosos como fundamentos del grupo tnico, deben de interpretarse ms bien como argumentos de una creencia. Las semejanzas capaces de apoyar la creencia en la identidad tnica son de una gran diversidad desde el punto de vista cualitativo, y de consistencia muy variable desde el punto de vista cuantitativo. Las creencias en el origen comn de un grupo de individuos se apoyan en fundamentos muy diversos a pesar de las muchas semejanzas con otros grupos humanos. 8 Por tanto, no es posible establecer un umbral de semejanza que comporte por necesidad la emergencia de la representacin de un vnculo de estirpe. Para apoyar una pertenencia basada en la consanguinidad no existen pruebas, slo argumentos y entre stos, no hay ninguno indispensable. La imposibilidad de fijar en un nivel mnimo de elementos compartidos la conditio sine qua non para la emergencia de una identidad tnica9 no significa, sin embargo, afirmar la total ausencia de condiciones. Significa ms bien identificar las condiciones de xito del paradigma tnico en cuanto a su capacidad de proporcionar respuestas adecuadas a las demandas materiales y simblicas que en un
E. Balibar-1. Wallerstein, Razza, nazione, classe. Le'identit ambigue, Edizioni Associate, 1990, ed. orig., Race, nation, classe. Les identites arnbigties, Editions La Dcouverte, Pars, 1998. P op. cit.

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momento determinado se ciernen sobre los individuos. Esto quiere decir que la credibilidad de una pertenencia tnica no depende de condiciones objetivas de semejanza sino de su mayor "eficiencia" respecto de otras propuestas identitarias concurrentes. Si bien la creencia en un vnculo parental puede extraer argumentos del hecho de compartir una misma cultura, lengua, religin, etctera, el grupo tnico no constituye precisamente un grupo cultural, lingstico o religioso. Existe una distancia insalvable entre un grupo tnico, cuya lengua o religin son argumentos, y un conjunto de individuos que simplemente comparten el mismo idioma o confesin religiosa. A travs de la percepcin de un parentesco entra en escena algo ms: algo que excede la suma de las partes. Este algo ms est ligado a la naturaleza especfica de la frontera que, en virtud de la representacin de una consanguinidad, ha sido trazada entre quienes estn fuera y quienes estn dentro del grupo social. El simple hecho de compartir algunos elementos genricamente culturales identifica a un grupo con caractersticas completamente diferentes de aqullas que son propias de un grupo social, el cual deriva de este mismo hecho argumentos suficientes para apoyar la creencia en la consanguinidad. La importancia de los criterios que definen la pertenencia se funda en su capacidad para definir la naturaleza del vnculo comunitario y la percepcin de la alteridad. La relevancia poltica de la naturaleza tnica de un grupo social no radica, sin embargo, en la mayor destructividad del conflicto o en la mayor dificultad de su resolucin respecto de otros tipos de conflictos tambin con una base identitaria. En efecto, a pesar de sus caractersticas parece difcil atribuir a la identidad tnica una capacidad polemgena superior a la de otros tipos de identidad. 10 La historia moderna, particularmente del siglo xx, por desgracia demuestra sobradamente que tambin las identidades completamente diferentes de aquellas con un fundamento tnico, poseen la capacidad para activar conflictos de altsima intensidad y con un enorme potencial de barbarie. Poner el nfasis en las diferencias, incluso profundas entre diversos tipos de identidad, no debe comportar la ilusin de que exista una identidad poltica absolutamente inclusiva. El conflicto es coextensivo a la identidad como delimitacin de una alteridad, y la negacin de la identidad siempre genera un conflicto radical.

1 J. Fishman, Social Theory and Ethnography,

en P, Sugar, op. cit.

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Rigidez de frontera y natu ralidad del fundamento En el caso de la etnicidad, el carcter subjetivo y no fundado, propio de toda identidad, se transfigura en la percepcin de un fundamento natural y objetivo de la pertenencia. La especificidad de la pertenencia tnica radica, en primer trmino, en la negacin de su carcter arbitrario. Como cualquier identidad de grupo, tambin la identidad tnica es una identidad artificial y construida, pero su especificad. radica precisamente en la desmemoria de esa caracterstica de origen, 11 en creerse un dato natural. La identidad tnica propone la "paradoja" de la eleccin de una "identidad natural": es la invencin subjetiva de un fundamento cuya caracterstica es la de ser, para los actores implicados, algo objetivo. En el caso de la etnicidad, el carcter artificial de toda frontera social coexiste con la conviccin subjetiva de los actores de identificarse con base en un dato natural. El actor elige, de hecho, una definicin tnica de la propia identidad, pero esta eleccin no cancela el hecho de que de este modo est decidiendo a favor de una pertenencia garantizada por un fundamento objetivo. El actor puede optar por caracterizar integralmente la propia identidad a travs de la referencia tnica, es decir, puede descubrir su propia pertenencia tnica, pero esto no cancela automticamente el hecho de adoptar, de este modo, una forma naturalmente garantizada y objetivamente fundada de la definicin de s mismo y del nosotros. Una segunda peculiaridad de la identidad tnica est constituida por su inmodificabilidad. 12 La etnicidad tiene por base un modo de "ser" no sujeto a cambio: la pertenencia a una estirpe puede ser descubierta o escondida, reivindicada o acallada, pero no se puede perder ni conquistar. El nacimiento determina por definicin lo nico e inmutable. Se trata de una pertenencia que se da de una vez por todas y perpetuamente disponible como recurso objetivo de definicin de la propia identidad. La naturaleza adscriptiva de la identidad tnica no implica la inutilidad de la toma de conciencia del actor sino referirse a un "hecho - , a un "dato" natural respecto del cual se puede elegir el tipo de relacin que se quiere mantener, pero sin poder modificarlo de ningn modo. Otro rasgo distintivo de la identidad tnica consiste, en tercer lugar, en su 1-.)rerninencia. La identidad tnica posee, respecto de la multiplicidad de las iden-

A.M. Jacono, "Razza, nazione, popolo: facce nascoste dell'universalismo", en Dernocrazia e D miiims. 2-3, XXXIV, 1994, pp. 111-127. Pistoi,

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tidades funcionales (como las vinculadas con los roles sociales en general), una continuidad temporal incomparablemente superior: puede cambiar la posicin econmico-social, profesional, econmica y geogrfica del individuo, pero no la pertenencia tnica. En efecto, la consanguinidad implica una definicin del "ser" en su diferencia especfica respecto del "hacer" y el "saber".13 La identidad tnica define el ncleo de estabilidad que acompaa al individuo en sus peregrinaciones biogrficas, y permanece completamente indiferente a las mismas. Ocupa una posicin ms elevada respecto de otros tipos de identidad porque es totalmente independiente del talento individual, de los mritos, de los destinos: en suma, de las contingencias que definen la vida. En cuarto lugar, el grupo definido en trminos de parentesco posee fronteras ms rgidas e infranqueables que las de otros tipos de grupo social. La referencia al origen a un hecho natural y objetivo determina la naturaleza cerrada del grupo socia1, 14 porque acaba excluyendo de modo definitivo una posibilidad generalizada de ingreso. El nosotros, definido en forma naturalista, presenta una clausura impenetrable respecto de la alteridad, porque la pertenencia se decide, en ltima instancia, con base en factores rigurosaMente no electivos y por principio no universalizables. La identidad tnica posee la capacidad de confinar al otro a una condicin de extranjera de la cual no puede liberarse de ningn modo. Ningn otro fundamento tiene la posibilidad de determinar una rigidez y un encerramiento del grupo social comparables con los que proporciona la consanguinidad. La comunidad lingstica, por ejemplo, posee ciertamente mayor permeabilidad. 15 Una lengua se puede aprender y, por difcil que sea su aprendizaje, la asimilacin lingstica se logra enteramente en la generacin sucesiva. La apertura del grupo social es directamente proporcional al carcter electivo de su fundamento: incluso sin ser electiva en sentido propio, la comunidad lingstica posee lmites ms flexibles y permeables que la tnica. Ni siquiera la identidad religiosa posee una fijeza y una capacidad excluyente comparables con las de la identidad tnica. A diferencia de esta ltima, la comunidad religiosa aspira a hacerse universal: se presenta como custodio y promotora de verdades y valores con un destino y validez en principio universales. La comunidad religiosa es tendencialmente inclusiva, e incluso en sus formas
13 T. Parsons, op. cit. 14 M. Diner, "Memoria e democrazia", en Micromega, nm. 5; B. Parekh, "Etnocentricity of the Nationalist Discourse" en Nations and Nationalism, vol. III, nm. 1, pp. 25-52. 15 E. Balibar-I. Wallerstein, op. cit.

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extremas de conflictualidad con otras confesiones, auspicia y prev institucionalmente la inclusin del otro, 16 aunque sea bajo la forma ambigua de la conversin. Por ltimo, la identidad religiosa es formalmente electiva y en principio siempre reversible. En quinto lugar, la identidad tnica se caracteriza por la particular amplitud de su horizonte temporal. La etnicidad define una continuidad temporal que trasciende la vida individual y el horizonte de una sola generacin.'' La estabilidad de la identidad tnica se manifiesta no slo en el plano temporal sino tambin en el histrico, ya que se mueve entre las generaciones y establece un lazo entre pasado y futuro: 18 "Al atribuirse un origen comn y distante en el tiempo, los individuos de la colectividad que reivindican una identidad tnica propia experimentan una sensacin de continuidad y un sentido de permanencia ms all clel tiempo y de la muerte".'9 La identidad tnica proporciona la garanta de que la vida individual forma parte de una historia con una continuidad y un sentido, 2 ofrece la posibilidad de insertar la vida individual en un horizonte que la trasciende y posee una garanta objetiva. La identidad tnica permite, en sexto lugar, la biologizacin de la tradicin y, junto con ella, la del sentido de la accin individual: 21 lo que los individuos singulares son y hacen se encuentra en absoluta continuidad con lo que los individuos de ese grupo siempre han sido y han hecho. La estirpe se convierte en garanta histrica y en fundamento objetivo de la validez de los valores de la tradicin: "Miles y miles antes de l han vivido y enseado del mismo modo".22 El vnculo entre etnia y tradicin pone a esta ltima al reparo de cualquier interrogacin y duda: los contenidos de la tradicin estn anclados en la naturaleza de un pueblo y de este modo adquieren un fundamento que los sustrae a cualquier contingencia. A travs de la biologizacin de la tradicin, la identidad
E. 11obsbawm, Naziorii e nazionalisrm: dal 1780. Programma, mito, realta, Giulio Einaudi Eclitore. IUrn, 1991, ed. orig., Nation and Nationalism Sincc 1780, Carnbridge University Press, Cambridge, 1990. Parsons, op. cit. 1-",shman, bici. p. 84. \\I connor , op. cit. M. Nash, Thc Cauldron of Etimicity irl the Modern World, University of Chicago Press, Chicago, Roth, Giobbc, en J. Roth Operts. 1916-1930, Bomplani, tvli1an, 1987, pp. 11-85.

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tnica asegura una forma particularmente eficaz de legitimacin y de estabilizacin de sus contenidos de sentido. Finalmente, de la creencia en la consanguinidad deriva la naturaleza particular de la solidaridad entre los miembros del grupo. La etnia es una colectividad con solidaridad "difusa y perdurable", 23 un grupo social caracterizado por la reproposicin en escala ampliada de una forma de cohesin y solidaridad comparable con la familia. La solidaridad entre los miembros del grupo tnico se modela sobre la del parentesco: posee la misma intensidad e incondicionalidad propias de las relaciones entre consanguneos. Est ligada con algo irreversible y pone a disposicin los miembros del grupo la percepcin de un vnculo solidario ms fuerte y estable que el ofrecido por asociaciones de carcter electivo. Efectivamente, la raz comn coloca al individuo al reparo de los fenmenos de exclusin tpicos en los grupos sociales que presentan rasgos fuertes de apertura o de pertenencia condicionada. La especificidad del grupo tnico y de las formas de conflictualidad que puede inspirar derivan, por consiguiente, de su principium individuationis: esto es, del carcter natural y objetivo del fundamento de la pertenencia, y no de una presunta mayor profundidad del vnculo psicolgico. 24 Esta especificidad se resume en la rigidez y definitividad de la exclusin, en la estabilidad y fijacin de los contenidos identitarios, en la tranquilizadora indiferencia a la contingencia y al tiempo, y en la incondicionada aunque "viscosa" solidaridad asociada con un vnculo natural. Viceversa, la dedicacin total al grupo, la capacidad de sacrificio por la colectividad y la total homologacin de los individuos, no me parecen caractersticas exclusivas de la identidad tnica sino rasgos comunes de todas las formas monolticas y fuertemente centradas de identidad.

23 T. Parsons, op. cit. 24 W Connor, op. cit.; Ch. E Keyes, "Toward a New Formulation of the Concept of Ethnic

Group", en Ethnicity, vol.

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3, pp. 202-213.

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1DENTIDAD REGIONAL*1

La complejidad de los procesos de identidad


La identidad es una creacin colectiva, cultural, en continuo devenir. La identidad es creatividad permanente, exploracin incansable. En este proceso, "el yo y el otro se proyectan en un porvenir comn. El yo no conoce una existencia distinta al evitar al otro sino estableciendo una relacin con l. [...1. El problema no est, pues, en evitar al otro sino en entrar en relacin con l permaneciendo fiel a s mismo".2 De este modo, son las relaciones interpersonales e intergrupos las que forjan la identidad de los actores; la transformacin de estas relaciones hace que las identidades se vuelvan caducas y obsoletas, y requiere la elaboracin de nuevas identidades. En nuestra poca la identidad ya no puede estar basada exclusivamente en la bsqueda y culto a sus propias races y tradiciones. Esta tendencia traera consigo grmenes de asfixia. Por consiguiente, la identidad no tiene sentido si no se enfrenta y se asocia con las diferencias del presente y del porvenir. Estas pocas ideas sirven tanto para las regiones como para cualquier otro grupo. En la confrontacin con otras regiones y grupos, un.a regin construye su identidad segn mltiples modalidades. Incluso cuando una regin no tiene una gran especificidad cultural, se construye una identidad que se v-uelve un elemento muy significativo de su desarrollo. I labitualmente, los actores regionales utilizan otros trminos distintos al de identidad: imagen de marca, emblema, smbolo, etctera. Cada uno de estos trminos tiene evidentemente su especificidad; para simplificar no utilizaremos ms que el trmino identidad regional. La identidad regional es la imagen que los individuos y los grupos de una regin moldean en sus relaciones con otras regiones. Esta imagen de uno mismo puede ser ms o menos compleja y basarse, ya sea en un patrimonio cultural pasado o presente, en un entorno natural, en la historia, en un proyecto de futuro,
" Michel Bassand, Cultura y regiones de Europa, vol. 1, Oikos-Taurus Ediciones/Diputacin de Barcelona, Barcelona, 1992, pp. 213-223. Este captulo se deriva, entre otros, de los trabajos del Coloquio de lnterlaken, cf. Rossel; Bassancl. 2 VA., Le complexe de Leonard, J.C. Latts, Pars, 1984, p. 226.

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en una actividad econmica especfica o, finalmente, en una combinacin de estos variados factores. Si bien la identidad cultural es un proceso cultural, no slo tiene fundamentos culturales. Finalmente, subrayemos tambin que esta representacin es ms o menos negociada con actores exteriores a la regin. A menudo, esta identidad regional es estimulante para sus habitantes, suscita orgullo y adhesin, una fuente de cohesin regional, una voluntad de actuar a favor de su regin. Sin duda esta identidad es raramente unnime: lo que es emblema para unos es estigma para otros. Adems la identidad regional es a menudo criticada porque, segn algunos, contiene el riesgo de que la regin se repliegue en s misma, cuando el horizonte de todos se mundializa. Por lo tanto, es mucho mejor construir actitudes cosmopolitas. Este debate resurge en contextos muy distintos y, sin embargo, no hay incompatibilidad entre identidad regional y apertura al mundo, sino al contrario: cuanto ms amplia y generosa es la apertura, ms fuerte y compartida debe ser la identidad regional. Una regin ser tanto mejor socio dinmico y autntico de las otras regiones de Europa y del resto del mundo, cuanto ms llena de vida est su identidad. Dicho esto, la identidad regional no es la panacea universal y no sera bueno que lo fuera, pero es un aspecto importante del desarrollo regional. Para decirlo as, todas las polticas culturales desembocan en la idea de la construccin, defensa, revitalizacin y promocin de una identidad regional, en el marco nacional o en las escenas europea y mundial. En todas las regiones estudiadas, las siguientes polticas culturales tambin tienen finalidades de identidad: organizacin de uno o varios festivales de msica, teatro, cine, etctera; realizacin de exposiciones de arte o de historia en relacin con los museos regionales y locales; creacin y estmulo de grupos de artistas que no slo brillan en la regin sino en todo el pas y en el extranjero; rehabilitacin del patrimonio arquitectnico urbano y rural; proteccin de los emplazamientos naturales; publicacin y promocin de obras literarias, artsticas y cientficas regionales o cosmopolitas. Aun cuando estas manifestaciones tengan un tono cosmopolita, vanguardista o elitista, y por ello criticadas por los habitantes de su regin, aun en este caso (y puede que sobre todo en este caso), contribuyen a dar a conocer la regin, a que sea reconocida, a realzar su prestigio y renombre, a reforzar su identidad. Es por estas razones que las autoridades de las regiones reivindican ms o menos exclusividad en materia de poltica cultural. Conocen mejor que nadie la realidad cultural y, por tanto, pueden estimularla, contribuir a su enriquecimiento y hacerla progresar. A menudo, este punto de vista es contestado por las autoridades nacionales, dado que, por un lado, la poltica cultural tambin es importan-

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te para un Estado-Nacin en sus relaciones internacionales y, por otro, slo una cultura nacional, dicen, puede ser de vanguardia y realmente innovadora. Finalmente, notemos que cada vez con mayor frecuencia los poderes locales y regionales emprenden acciones voluntaristas para crear o defender una identidad. Generalmente, estas acciones no utilizan el trmino identidad sino denominaciones ms sofisticadas, por ejemplo "estrategias de comunicacin en marketing municipal y regional".3 Estas acciones ilustran la importancia de la identidad en el desarrollo regional. Volveremos a esta idea en la pgina 218. Precisemos todava ms el concepto de identidad. Pensamos, en funcin de numerosas investigaciones sociolgicas y psicosociolgicas, que cada grupo y por consiguiente cada regin, no existe ms que si tiene una identidad. Esta afirmacin no quiere decir que todos los grupos, y por tanto todas las regiones, tengan una identidad. Algunos manifiestan una imagen de s mismos muy fuerte, para otros, la identidad puede estar cerca del nivel cero. Dicho esto, una regin sin identidad "est conducida por otros" y hay una alta probabilidad de que est dominada. Inversamente, la existencia de una identidad regional incitar a los habitantes a comportarse en funcin de esta representacin, incluso a transformarla. Por otra parte, la ausencia de identidad regional no significa que sus habitantes no tengan identidad: la identidad de un individuo puede ser local, social, funcional y no necesariamente regional. Igualmente, todos los habitantes de una misma regin no se identifican necesariamente con su regin, aunque esta ltima tenga una fuerte identidad. Precisemos tambin que existen varios tipos de identidad. Junto a P. Cen tlivres, distinguimos por lo menos tres: identidad histrica y patrimonial: est construida sobre acontecimientos pasados importantes para una colectividad, o sobre un patrimonio sociocultural, natural y socioeconmico. Identidad proyectiva: est, al contrario, basada en un proyecto regional. En otras palabras, esta identidad es una representacin ms o menos elaborada del futuro de la regin, habida cuenta de su pasado. Identidad vivida: es el reflejo de la vida cotidiana y del modo de vida actual en la regin. Se pueden encontrar, combinados, elementos histricos, proyectivos y patrimoniales.

J.M. Benoit y Ph. Benoit, Dcentmlisation l'affiche, Nathan, Pars, 1989.

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Regularmente, estos tres tipos se entrelazan para definir y constituir la identidad regional; a veces, por el contrario, pueden recuperarse aisladamente por los actores regionales. Dicho esto, la identidad, sea cual fuere su tipo, puede ser positiva o negativa. En el primer caso, al igual que P Bourdieu y P Centlivres, hablamos de emblema, es decir, de signos o de smbolos escogidos por los miembros de la colectividad entre los mltiples elementos de su tejido sociocultural regional para presentarse al prjimo y distinguirse de l. Es por medio de los emblemas regionales que se efecta la distincin regional. A la identidad negativa se le conoce como estereotipo o estigma. 4 Implica la negacin y desvalorizacin de la regin y de sus miembros. La mayora de las veces, el estereotipo o el estigma est construido por actores exteriores a la regin, y a menudo es inherente a una relacin de dominacin. Muy frecuentemente, el objetivo de las luchas regionales es abolir el estigma. Con ello se quebrantan la dominacin socioeconmica y sociopoltica provocada por el estigma y permiten la elaboracin de un emblema. Precisemos tambin que la identidad regional es un proceso:
No puede dejar de serlo sin correr el riesgo de paralizarse en una historia anticuada o en un territorio abstracto. La identidad colectiva debe producir constantemente nuevas formas so pena de confundirse con una construccin folclrica o una imagen sectaria. En este reajuste de la identidad y de la toma de conciencia en relacin a otras colectividades, es necesario destacar el importante papel, pero poco destacado, de los que viven fuera de su regin de origen: los emigrantes temporales, los miembros de la dispora. Son ellos los que poseen la distancia crtica que permite elaborar una imagen de uno mismo, son ellos los que estn situados en el centro de la confrontacin entre dos tipos de vida. Si la emigracin puede ser el momento de un conflicto de identidad, permite volver a poner en duda la identidad cultural autctona en lo que tiene de paralizante, y rellenarla de rol crtico".5

Hemos visto la importancia de esta dispora en las Azores (cf. captulo 2). En resumen, la identidad, sea cual fuere su naturaleza, se encuentra en el origen de prcticas y actitudes que pueden ser ofensivas o defensivas.

4 E. Goffmann, Stigmate, Les ditions de Minuit, Pars, 1975. 5 P Centlivres, Identit rgionale. Approche ethnologique, Suisse Romande et Tessine, informe de sntesis. Documentacin ciclostilada, Instituto de Etnologa, Neuchtel, 1981, p. 52.

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Las variaciones de la identidad regional

Bajo las definiciones propuestas ms arriba y al considerar los resultados de investigaciones efectuadas recientemente, as como de experiencias observadas en el marco del Proyecto Cultura y Regin, podemos intentar construir una tipologa de actores regionales y de su identidad. Esta tipologa no es ms que una hiptesis de investigacin y accin, por ello no emitirnos ningn juicio de valor acerca de los individuos, los grupos y su regin. Los apticos y los resignados se caracterizan por el hecho de no identificarse ni con su municipio ni con su regin. Para ellos, explcitamente, uno y otra no existen. Su identidad y proyectos personales son vagos, incluso ausentes; participan poco o no participan en absoluto en las redes locales y regionales y se adaptan ms bien mal a las circunstancias. Son consumidores solitarios y no crticos de la cultura de masas. Este tipo frecuentemente engloba a mujeres, inmigrantes, individuos sin actividad profesional, asalariados poco cualificados y tercera edad. Los emigrantes potenciales tampoco se identifican con la regin en donde tienen domicilio. En cambio, cuentan con un proyecto y una identidad personales irrealizables en su domicilio actual. El espacio al cual pertenecen actualmente tiene poca significacin para ellos; estn al acecho del momento oportuno para emigrar. Pertenecientes ms bien a las capas medias, son crticos y estn llenos de desprecio hacia la vida social, cultural y poltica de la regin en donde tienen domicilio, de la cual no ven ms que los estigmas. A menudo, una vez realizada la emigracin, estos actores desarrollan sentimientos nostlgicos en relacin con su regin, y elaboran representaciones de ella a veces idlicas. I.os modernizadores estn bien integrados social, econmica y polticamente. Son adictos a la modernidad bajo todas sus formas y actan para introducirla tan sistemtica y rpidamente como sea posible: modernizacin de los equipamientos colectivos, de las empresas, del hbitat y los enseres domsticos, etctera. Son abiertos y favorables a todas las novedades, sin espritu crtico. Aunque fuertemente integrados en la regin, no se identifican con su historia y su patrimonio, que para ellos significan tradiciones obsoletas, mentalidad pueblerina, retraso. Los modernizadores son poco numerosos pero influyentes; se reclutan en todos los grupos sociales, sus "relaciones exteriores" son mltiples y positivas. Por lo general asumen roles regionales oficiales de tipo econmico, poltico, social y cultural. Su estilo es frecuentemente tecnocrtico.

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Los tradicionalistas tienen una identidad histrica, patrimonial y emblemtica muy fuerte, as como un proyecto regional que consiste en parar la regin en su estadio de desarrollo actual o, todava mejor, en reconstruirla de acuerdo con un modelo antiguo y mtico. Rehsan activamente cualquier cambio y militan en acciones de naturaleza conservadora. Los regionalistas tienen por principal preocupacin el desarrollo de su regin, pero no a cualquier precio ni de cualquier manera, tal como preconizan y hacen los actores modernizantes. Las especificidades naturales, histricas y culturales representan para los regionalistas valores positivos de los cuales se sienten orgullosos. Constituyen emblemas. Los toman en cuenta para elaborar un proyecto regional. Por otra parte, los regionalistas estn abiertos a la modernidad, pero a condicin de respetar su proyecto regional. Este tipo de actor es minoritario, mal organizado o simplemente, por principio, sin organizarse. Se trata frecuentemente de jvenes, pero no exclusivamente. A menudo participan en los nuevos movimientos sociales de la sociedad programada. Acerca de esta tipologa se hacen necesarias tres observaciones: 1) los individuos o grupos que pertenecen a uno u otro de estos tres tipos no lo son de una vez para siempre. Es frecuente el paso de un tipo a otro; 2) los poderes y las alianzas de los actores regionales varan considerablemente segn la posicin de cada regin en la escala centro-periferia. La problemtica de la identidad es, sobre todo, el tema de regiones perifricas; 3) la identidad regional (pero lo mismo ocurre con la identidad local y nacional), es plural o comparable a un caleidoscopio. En una misma regin coexiste un stock de identidades, algunas positivas, otras negativas, patrimoniales, etctera. Segn el poder de los actores dirigentes predominar una configuracin de identidad; variar segn las coyunturas y no impedir a los otros actores afirmar su propia identidad. Esta fluidez no quita ninguna importancia a los procesos de identidad, es uno de los retos del desarrollo regional.

Precisiones sobre el concepto de identidad regional


LA MEMORIA COLECTIVA

Acabamos de ver cmo una de las facetas de la identidad regional reside en el hecho de asentarse en la historia y en el patrimonio de la regin. Los captulos precedentes suministran numerosas ilustraciones en este sentido. De qu manera la herencia histrica y patrimonial puede generar la identidad de una regin?

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El concepto de memoria colectiva permite hacer la unin entre herencia e identidad. Remontmonos a M. Halbwachs, creador del concepto de memoria colectiva. Si la historia quiere ser objetiva y acenta las discontinuidades temporales, al contrario, la memoria colectiva "es el grupo visto desde dentro". Presenta un cuadro o un sistema de imgenes para persuadir a los miembros del grupo de que contina siendo el mismo, a pesar de los cambios ocurridos. La memoria colectiva acta de tal manera que los cambios se resuelven en semejanzas que constituyen los rasgos fundamentales del grupo. 6 As, la memoria colectiva es una imagen del pasado construida por la colectividad. La ubicacin en el espacio tiende a fijar la memoria colectiva de un grupo:
Cuando un grupo est localizado en una parte del espacio la transforma a su imagen, pero al mismo tiempo se dobla y se adapta ante cosas materiales que se le resisten. Se encierra en el marco que ha construido. La imagen del medio exterior y de las relaciones estables que mantiene con l, pasa al primer plano de la idea que se hace de si mis Penetra en todos los elementos de su conciencia, modera y regula su La imagen de las cosas participa en la inercia de stas.7

As, el concepto de memoria colectiva permite comprender cmo la historia y el patrimonio intervienen en la dinmica social: hay memoria colectiva cuando hay apropiacin del patrimonio y de la historia por parte del grupo. Es necesario aadir a estas observaciones que esta apropiacin no se hace "naturalmente" por la colectividad. Estos procesos tienen lugar mediante el juego de sus actores; la memoria colectiva se transforma de la misma manera. Una investigacin reciente nos ha permitido verificar estas ideas.8 De estas palabras se deduce que el patrimonio arquitectnico, su restauracin, as como los museos que lo prolongan, son montajes con los que una colectividad territorial se da a conocer entre sus miembros y entre los extranjeros. Frecuentemente ocurre lo mismo con las fiestas: son la oportunidad que tiene una comunidad para mimar una cierta fase de su historia, ms o menos mtica, y con ello poner de relieve su identidad. Subrayemos que estos procesos no son
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nunca mecnicos: la identidad de las regiones y localidades no determina automticamente a los dems sectores de la vida social. Los fabricantes de identidad Los procesos de identidad referidos hasta ahora, son el hecho de una multitud de actores. Con la aparicin de nuevas tcnicas de comunicacin e informacin, bajo el nombre de marketing pblico, se constituye una categora de profesionales especializados en la elaboracin de imgenes de marca no slo para productos y empresas sino tambin para colectividades pblicas: municipios, provincias, regiones, estados. El libro Dcentralisation l'affiche 9 da una buena idea de lo que son los fabricantes de identidad. Las funciones de esta fol ma de comunicacin son por lo menos de tres tipos: Informar a los habitantes de una colectividad territorial sobre los mltiples servicios a su disposicin; Informar a los ciudadanos acerca de las acciones desarrolladas por autoridades; "Dar forma, precisar, incluso crear un discurso global sobre la colectividad" I0 en otras palabras, se trata de moldear la identidad de una colectividad. Tomemos el ejemplo de la regin norte del Pas de Calais. sta tiene un problema de imagen traducido en la expresin "El Infierno del Norte". Esta imagen negativa constituye un freno para el desarrollo regional compartido con todas las regiones con un antiguo pasado industrial:
Hasta mediados del siglo xtx., la imagen de las localidades que constituan el norte del Pas de Calais era fuerte, atractiva, contrastada, diversificada. A partir de la gran poca industrial se redujo al terreno econmico e industrial. En los aos sesenta esta reduccin se agrav con una connotacin de regresin y declive. El estereotipo, en su forma dura y reciente, es el resultado de una cristalizacin de varios ingredientes (trabajo/produccin+caserios de mineros/adoquines+clima) que ocurri inesperadamente en el momento en que la evolucin de las mentalidades afirmaba los valores del ocio y del sol. Los mismos habitantes de la regin han integrado esta imagen negativa y el estereotipo se ha reforza-

do. Para cambiar era necesario que sus habitantes mirasen su regin con otros ojos.11
9 Benoit y Bendits op. cit. 10 Ibid., p. 29. 11 Idem, p. 137.

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Con base en esta constatacin, las autoridades de la regin, en 1982 empiezan un programa de estudio sobre la imagen regional y el establecimiento de un programa de comunicacin. Estos trabajos muestran claramente que el estigma regional impide el establecimiento tanto de empresas como de tcnicos y mandos en la regin. Se lanza entonces una campaa que cuenta con cinco temas: la formacin de la juventud, los ejes de comunicacin con Europa, la vida cultural, la calidad de vida y el entorno natural. El principio de esta campaa se inscribe en un concepto de la regin: es una multitud de formas de vida cultural, natural, social y econmica. "Imposible reducir la imagen de una regin a una nica cara. De entre todas las realidades, se deben escoger las ms convincentes en funcin del objetivo escogido y del objetivo de la comunicacin".12 Los profesionales de la comunicacin, adems, ponen de manifiesto que el Norcl Pas de Calais participa en la civilizacin del norte de Europa. A partir de este anlisis, se destacan palabras clave para marcar claramente la identidad nrdica del Pas de Calais: "orgullosos como los vikingos", "tenaces como los flamencos", "conquistadores como los holandeses", "cultivados como los ingleses", "rigurosos como los alemanes".

Desarrollo 10: un ejemplo de actor regionalista y su identidad


El movimiento Militantes Franco-Montaeses (NIFi\4), es un actor de una gran eficacia. Sin entrar en detalles digamos que su rol ha sido particularmente decisivo en la lucha contra el establecimiento en la regin de una plaza de armas y contra ciertas formas de turismo. Muy animado en los aos sesenta y setenta, est laite desde hace unos aos. No obstante, es el prototipo de actor regionalista. En pocas palabras, de quin se trata? Desde los aos sesenta, los F desarrollan luchas polticas, econmicas y sociales: mantener a toda costa la vocacin agrcola de las montaas francas y evitar el dominio del pas por promotores y especuladores. Estas luchas tambin son culturales ya que implican una resistencia contra equipamientos que amenazan con "desnaturalizar" la regin. Los Militantes Franco-Montaeses tambin han realizado acciones simblicas, tanto para sensibilizar a la opinin francomontaesa y suiza, como para hacer tracaar grandes operaciones desnaturalizadoras. Su oposicin a determinadas Formas de turismo es una clase de lucha presente en todas partes de Europa:
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La afluencia temporal de turistas no provoca problemas en s misma. Que diez o cincuenta basilenses estn aqu durante el fin de semana es poco molesto. No es su llegada la que da problemas sino el hecho de que acaparan terrenos y casas. El proceso es comparable con una especie de gangrena: cada metro cuadrado que se compra puede darse por perdido, ya no vive, se vuelve improductivo, no sirve para nada [...1. Y encima, no del todo satisfechos con cercar sus propiedades con barreras y prohibir acercarse, algunos propietarios del exterior especulan con las fincas que compran. Por aadidura, no aportan absolutamente nada a la regin, dado que estos "residentes" no pagan ms que una modesta tasa de residencia. La inversin para la viabilidad del terreno, el agua, las alcantarillas y las vas de comunicacin van a cargo del Ayuntamiento. Hasta las tiendas de comestibles del lugar no sacan ningn beneficio, pues quienes ocupan las segundas residencias normalmente traen consigo las provisiones. [...). Y eso cuando vienen. De hecho, no se les ve ms que rara vez, y su casa queda la mayora de las veces con las persianas cerradas. Algunos de estos "residentes" no vienen ms que tres o cuatro veces al ao. Puesto que ocupan una buena parte del pueblo, contribuyen al alza de los precios de alquiler. A veces, la proporcin de residentes secundarios se hace tan importante que el dficit demogrfico se vuelve insalvable [...]. Adems se creen verdaderos reyes, se pasean a caballo por cualquier parte, lo que ha requerido el montaje de pistas sealizadas, y la mayora de las veces muestran desprecio hacia los habitantes del lugar [...). En efecto, tienen sobre nosotros la superioridad del dinero. Representan la potencia real, la del capital, y saben explotarla. En este terreno no podemos competir con ellos. Si estn en un negocio en el que un francomontas tambin intenta cerrar un trato, este ltimo est perdido antes de empezar. En resumen, no nos oponemos a cualquier forma de turismo, y entendemos bastante bien que los ciudadanos quieran probar el aire de las montaas francas. Pero criticamos toda forma acaparadora de turismo [...]. De hecho, estamos abiertos a cualquier forma de turismo, siempre que respete la regin y sus habitantes, lo que no es pedir demasiado. Admitimos que se ponga el pie en las montaas francas, pero no que se compre el terreno para instalarse egostamente.13

Quines son los Militantes Francomontaeses? No es un movimiento que defienda una identidad retrgrada de la regin. Son conscientes de que las prcti13 Citas extradas de una entrevista a un MFM en la revista Zomar; en 1976 (cf. Gonseth y Schulthess). A veces estas palabras estn superadas o son exageradas, pero fueron muy significativas de las luchas desarrolladas en los aos setenta.

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cas derivadas ello podran ser nefastas y perversas, ya que amenazaran con el repliegue y, por consiguiente, con el ahogo y la capacidad de supervivencia. Los MFM no se contentan con proteger un paisaje o un edificio, con mantener obstinadamente un modo de vida. Formulan proyectos, y entonces la alternativa es: cambiar segn el modelo dependiente o cambiar a nuestra manera, segn nuestras propias aspiraciones y de forma tan autnoma como sea posible:
Lo que nos parece vital es que el poder de decisin quede en las montaas francas. Queremos una industria y un turismo a la medida de la regin, e insistimos en que las decisiones puedan tomarse in situ, de modo que no estemos a merced de las grandes empresas que nos rodean. E...]. En todas las acciones debemos trabajar con la poblacin. Es con ella con la que dirigimos nuestro combate. [...1. Ahora tenernos representantes en las instituciones polticas, en la Cmara Agraria, en el centro ele recreo. Nuestra lucha pasa por momentos ele actividad intensa, y otros en los que las acciones concretas son ms escasas 1...] . En resumen, nuestro principal adversario es el dinero, la especulacin. Es un poder real sobre el cual la poblacin tiene poca influencia, va que vivimos en un sistema econmico que da todo el poder al dinero. [...]. No depende de nosotros quedarnos en las montaas francas, en la medida en que dependemos, a veces de manera muy directa, de las posibilidades de empleo en las sucursales de empresas localizadas lejos de aqu. Este es el caso de ms o menos toda la poblacin. Hasta la agricultura depende de las subvenciones que recibe de otras partes con ciertas dificultades. [...1. En el sistema actual, teniendo en cuenta las relaciones ele poder existentes, tenernos pocas posibilidades de conseguir los objetivos que nos hemos fijado. No estamos faltos de ideas, pero tropezamos con los principios, con la legalidad, con el poder econmico.'4
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LA IDENTIDAD NACIONAL COMO IDENTIDAD MITICO-REAL*

El gran ser de tercer tipo: el Estado-Nacin' El Estado en los grandes imperios poda estar a la cabeza de un cuerpo enorme, pero frgil. Los imperios heterogneos estaban desgarrados por los conflictos internos y dislocados por las agresiones externas. Estos dinosaurios mueren, despus de haber aplastado las grandes civilizaciones de las pequeas ciudades. Pero los estados sabran tejer pacientemente una sociedad fuertemente integrada y cohesiva: la nacin. Han sido necesarias largas gestaciones histricas para llevar a cabo, no slo mediante procedimientos coactivos y administrativos, sino tambin mediante intercambios y simbiosis, la integracin de particularismos locales e identidades provinciales en un pueblo unificado por la lengua y la cultura, que se reconoce en solidaridad orgnica y se identifica en un Estado nacional. La nacin, a pesar de las servidumbres, divisiones y conflictos de clase que le son intrnsecos, termina por constituir una comunidad mtico-real. De hecho, es considerable la diversidad gentica, no slo entre individuos, sino entre etnias constitutivas de la nacin. Pero es la nacin misma la que se concreta en genos mtico, al aparecer como un ser de sustancia a la vez maternal (nutricia, amante, a quien hay que amar) y paternal (encarnando la justa autoridad a respetar) ante sus sbditos que se sienten "hijos" de su "madre-patria", fraternalmente consagrados a su defensa y gloria. As, la entidad de tercer tipo, bajo el rostro de la nacin, se convierte en ser, individuo y sujeto que se autotrasciende ante los ojos de sus miembros. stos no dejan de ser individuos-sujetos, pero llevan profundamente en su identidad subjetiva su identidad nacional. Nutren con su sabia subjetiva al sujeto que los sujeta y a su vez les devuelve su savia nutricia.
F liar Morn. Fragmento tomado de La methode, 2, La vie de la ViC, tditions du Seuil, Pars, 1980, pp. 248-250. Traduccin de Gilberto Gimnez. Pido se me disculpe por esbozar tan sumariamente en las lneas siguientes el problema de la nacin, cuando se trata, en realidad, de la mayor mancha y ceguera del pensamiento sociolgico (que habla siempre de sociedad pero nunca de nacin); del pensamiento histrico (que consprincipio); del pensamiento poltico (que reconoce la nacin tata la nacin pero no inquiere conocerla) y del pensamiento marxista (que primero desconoce pero luego reconoce la naciu sin conocerla). Volver necesariamente a este problema en el momento de tratar directamente el problema antroposocial, y no en el movimiento en espiral de esta reflexin sobre el tercer tipo de ser viviente.

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Ciertamente, como veremos, la integracin en estos nuevos grandes seres de tercer tipo es muy imperfecta. Se est todava muy lejos tanto del organismo como del hormiguero. Los conflictos polticos y sociales son endmicos y pueden llegar a la guerra civil e incluso a llamar a una potencia extranjera. Causa estragos la lucha entre individuos, facciones y grupos por apropiarse del gobierno y el control del Estado; la autoridad del Estado siempre parasitada por ambiciones e intereses particulares, no es reconocida por todos como la autoridad del todo. Un formidable hervidero de contiendas, competencias, explotaciones y desrdenes constituye el tejido mismo de la vida social, anloga en esto a la vida ecolgica. Las naciones ms acabadas estn inacabadas, mal acabadas, sometidas a fuerzas eruptivas y dislocadoras. Sin embargo, como lo hemos visto a propsito de los soles, el ser y la organizacin pueden existir en medio del furor del fuego, de las erupciones y explosiones. Lo hemos visto en los ecosistemas: una entidad viviente puede constituir su unidad en, por y a pesar de una ebullicin de desrdenes, conflictos y antagonismos. Y vamos a ver que el componente eco-organizativo es fundamental en nuestras sociedades histricas. Por lo tanto, el desorden social, las luchas y divisiones sociales, la ecologa social, no deben ocultarnos lo que se manifest en su fascinante evidencia a los filsofos e historiadores del siglo la entidad Estado-Nacin se considere bajo el aspecto de Estado o bajo el aspecto de Nacin, es un ser viviente.
Michelet haba concebido a Francia, muy concreta y profundamente, como una persona: ciertamente, se trata de una metfora si nos referimos al modelo de la persona humana; pero el trmino persona cobra sentido si quiere expresar que la nacin constituye un individuo-sujeto, no del tipo animal o humano, sino de un tipo original y especfico: el tipo societario o tercer tipo.

Renn deca: "Una nacin es un alma y un principio espiritual". Esta es una visin mtica si concebimos el alma y el espritu como entidades autnomas y superiores. Pero expresa una verdad si concebimos a la nacin corno un ser-mquina-cerebro, cuyo tejido est constituido por las interacciones entre individuos dotados de espritu-cerebro, y de este modo constituye una gigantesca entidad dotada de la dimensin squica. De hecho, una nacin se manifiesta a nosotros, sus ciudadanos, bajo la fonna de smbolos, representaciones y mitos, es decir, de modo espiritual. Pero este espritu tiene realidad porque, precisamente, la nacin es una realidad hecha de espritu.

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El mito de la nacin expresa su ser. Se trata de un mito sincretista pan-tribal y pan-familiar en donde las ideas concretas del territorio, de la tribu y de la fraternidad consangunea se han extendido a un amplio espacio y a millones de desconocidos, mientras que el arcaico antepasado-totem es sustituido por la imago de la madre-patria, en donde se funden consustancialmente la autoridad paterna y el amor materno. Observamos de qu modo los constituyentes fundamentales de la identidad egoaltruista, de la inclusin comunitaria y de la afectividad infantil son movilizados para cimentar, concretar y dar cuerpo y vida trascendente a la nacin en el espritu del individuo. As, ciertamente, y por el hecho de estar formada por nuestras propias sustancias psquicas, la madre-patria, como todo mito profundo, es ms real que la realidad. El mito de la madre-patria puede desembocar lgicamente, pero no necesariamente, en la idea de la "sangre comn", en el horror ante la mezcla con la "sangre extranjera", y as la nacin se constituye en seudoidentidad gentica.
Lo 1^crc.in es

un Ser al mismo ticinpo a11trop0171010, teernorro y cosmonw/10.

La nacin es un ser antropomorfo no por la fisiologa, sino por el hecho de expresarse en lenguaje humano: resiente las ofensas, conoce el honor y anhela el poder y la gloria. Al mismo tiempo es teomorfa por el culto y la religin que se le dedican. Inmanente en cada uno, posee todas las cualidades humanas. Experimentada como trascendente en cada uno, posee todas las cualidades divinas. Adems. tiene en s algo de cosmomorfa, ya que la nacin contiene en s misma su territorio, sus ciudades, campos, montaas y mares. Por ltimo, no hay nada sobre la tierra que disponga de una soberana superior a la nacin. Los dioses salvficos del individuo humano se le han sometido. y sus sacerdotes bendicen los ejrcitos nacionales. Las naciones no son solamente seres-sujetos. Se han constituido en sujetos de la historia humana y como los titanes de los tiempos urnicos, las naciones dominan, con sus terribles enfrentamientos, la escena del mundo. La nacin aparece no slo como la culminacin de un proceso histrico-social, sino tambin como la culminacin metabiolgica de un proceso biolgico de cientos de millones de aos por el que la entidad de tercer grado, en gestacin en el universo de los vertebrados, alcanza un fulgurante desarrollo a partir de las sociedades homnidas de la cultura) para llegar a su plenitud en las sociedades histricas La nacin constituye una auto-(geno-feno)-organi.zaciOn que dispone de su propio genos (la cultura, las leyes de Estado) y un ser

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auto-socio-cntrico dotado de un aparato central que ocupa el lugar del "cmputo". El Estado-Nacin est dotado soberanamente de la individualidad y la calidad de sujeto. El Ser-Nacin es un sujeto amasado con nuestra propia sustancia subjetiva. Es inmanente a cada uno de nosotros, ya que, como los dioses, existe solamente por y en nuestras interacciones comunitarias. Al mismo tiempo, parece dotado, como los dioses, de una existencia trascendente. Hemos proyectado en l nuestros sentimientos filiales de amor y respeto por el padre y la madre, y estamos en una condicin de obediencia infantil respecto de la "madre-patria". En el peligro, se nos conmina a entregarle nuestra vida. Pero al mismo tiempo algo en nosotros escapa (y resiste), de manera ms o menos radical segn los individuos y las pocas, a la subordinacin. Oscilamos entre la condicin del vasallo totalmente devoto y la del rebelde. En medio de ambos, la condicin de ciudadano establece un modus vivendi entre el ser societal de tercer tipo y el ciudadano reconocido en sus derechos, pero que supera su egocentrismo en el ejercicio de sus deberes cvicos. E. I

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COMUNIDADES IMAGINADAS*

Desde la Segunda Guerra Mundial, toda revolucin exitosa se ha definido a s misma en trminos nacionales la Repblica Popular de China, la Repblica Socialista de Vietnam, etctera y de esta manera se ha cimentado firmemente en un espacio territorial y social heredado del pasado prerrevolucionario. A la inversa, el hecho de que la Unin Sovitica comparta con el Reino Unido de la Gran Bretaa e Irlanda del Norte la rara distincin de eludir la nacionalidad en su propia denominacin, sugiere que esto puede ser tanto el legado del Estado dinstico prenacional del siglo xix corno el signo precursor del orden internacional del. siglo xxi.1 Eric Hobsbawm est en lo cierto cuando declara: "Los movimientos y estados marxistas han tendido a convertirse en nacionales, no slo en cuanto a la forma sino tambin en cuanto a la sustancia, es decir, en nacionalistas. No hay nada que indique que esta tendencia no vaya a continuar".2 Esta tendencia tampoco se limita al mundo socialista. Casi cada ao las Naciones Unidas admiten nuevos miembros. Y muchas "viejas naciones", ya totalmente consolidadas, se encuentran amenazadas dentro de sus propias fronteras por subnacionalismos que, naturalmente, suean con desprenderse algn da feliz de ese "sub". La realidad es bastante simple: el "fin de la era del nacionalismo" por tanto tiempo profetizado, no est ni remotamente a la vista. En efecto, la nacionalidad (nation-ness) es el valor ms universalmente legitimado en la vida poltica de nuestros das. Pero si bien los hechos estn claros, su explicacin todava sigue siendo objeto de una larga disputa. Nacin, nacionalidad, nacionalismo: todos se han mostrado como conceptos difciles de definir y, ms an, de analizar. En contraste con la inmensa influencia ejercida por el nacionalismo en el mundo moderno, es
Beneclict Anderson, Imaginad Communitics. Reflections on the Origin and Sprcad of Nationalism, Verso Editions anca NLB, Londres, 1983, pp. 12-16, en la dcima edicin de 2000, pp. 2-7. Traduccin de Gilberto Grnnez. ' Qu, ,. nquiera tenga dudas sobre la afirmacin de esta semejanza del Reino Unido con la URSS bajt , ste aspecto, debera preguntarse a qu nacionalidad remite el trmino Reino Unido: a la nacionalidad brito-irlandesa? 2 L.: ric l lobsbawn, "Some Reflections on 'The Breakup of Britain , en f'J Left nm. 94, sepi:crnbre-octubre de 1977, p. 13.

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evidente que no existe una teora suficientemente plausible acerca del mismo. Hugh Seton-Watson, autor del mejor y ms completo texto escrito en ingls sobre el nacionalismo, y heredero de una vasta tradicin de historiografa y ciencia social liberal, observa tristemente: "De esta manera he llegado a la conclusin de que no se puede divisar ninguna "definicin cientfica" de nacin; sin embargo, el fenmeno ha existido y existe".3 Tom Nairn, autor de The Breakup of Britain (La desintegracin de Gran Bretaa), y heredero de la seguramente menos vasta tradicin de la historiografa y ciencia social marxista, observa cndidamente: "La teora del nacionalismo representa el gran fracaso histrico del marxismo".4 Pero incluso esta confesin es de alguna manera engaosa, en la medida en que puede interpretarse como si diera a entender el lamentable resultado de una larga y concienzuda bsqueda de claridad terica. Sera ms exacto afirmar que el nacionalismo ha resultado ser una incmoda anomala para la teora marxista y, precisamente por eso, ha sido generalmente eludido ms que confrontado. Se puede explicar de otra manera el fracaso del propio Marx en explicar el crucial pronombre posesivo en su memorable formulacin de 1848: "Por supuesto, el proletariado de cada pas debe ajustar cuentas ante todo con su propia burguesa nacional"?5 Se puede explicar de otro modo el uso por ms de un siglo del concepto "burguesa nacional" sin serios intentos de justificar tericamente la importancia del adjetivo "nacional"? Por qu es tericamente significativa esta calificacin de la burguesa, siendo as que constituye una clase mundial en cuanto definida en trminos de relaciones de produccin? El objetivo de este libro es ofrecer algunas sugerencias tentativas para una interpretacin ms satisfactoria de la "anomala" del nacionalismo. Mi idea es que en lo concerniente a este tpico, tanto la teora marxista como la liberal se han desgastado en un tardo esfuerzo ptolemaico por "salvar las apariencias", y se requiere urgentemente una reorientacin de la perspectiva en un sentido, por as

3 Ver, su Nations and States, p. 5. 4 Ver, su "The Modern Janus" en New Left Review., nm. 94, noviembre-diciembre de 1975, p. 3. Este ensayo se encuentra tambin en The Breakup of Britain como captulo 9 de la obra, pp. 329-363. 5 Karl Marx y Friedrich Engels, The Communist Manifesto, en The Selected Worhs, vol. 1, p. 45. En cualquier exgesis terica, las palabras "por supuesto" deberan encender luces rojas para el lector entusiasmado.

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decirlo, copernicano. Mi punto de partida es que la nacionalidad o, si se prefiere, en vista de los mltiples significados de esta palabra, la nacion-alidad (nationess), lo mismo que el nacionalismo, son artefactos culturales de un tipo particular. Para entender esto adecuadamente, necesitamos considerar cuidadosamente cmo han llegado a la existencia histrica, en qu formas han cambiado sus significados a lo largo del tiempo y por qu provocan en nuestros das tan profunda legitimidad emocional. Intentar argumentar que la creacin de estos artefactos hacia fines del siglo fue resultado de la destilacin espontnea de un complejo entrecruzamiento de fuerzas histricas discretas, pero que, una vez creados, se tornaron "modulares", es decir, capaces de ser transplantados, con diversos grados de autoconciencia, en una variedad de terrenos sociales para combinarse y ser combinados con una igualmente amplia variedad de constelaciones polticas e ideolgicas. Tamhin intentar demostrar por qu estos peculiares artefactos culturales han despertado adhesiones tan profundas.
Conceptos y definiciones

Antes de abordar las preguntas planteadas anteriormente, parece aconsejable considerar brevemente el concepto de "nacin" y ofrecer una definicin operativa. Los tericos del nacionalismo se han sentido perplejos, por no decir irritados, frente a estas tres paradojas: 1) la modernidad objetiva de las naciones desde el punto de vista de los historiadores, versus su antigedad subjetiva a los ojos de los nacionalistas; 2) la universalidad formal de la nacionalidad como concepto sociocultural en el mundo moderno todos pueden, deben o habrn de "tener" una nacionalidad, del mismo modo que todos tienen un sexo versus la irremediable particularidad de sus manifestaciones concretas, de tal modo que la nacionalidad "griega", por ejemplo, es sui generis por definicin; 3) el poder "poltico" del nacionalismo versus su pobreza filosfica, e incluso su incoherencia. En otras 6 Como anota Aira Kemilainen, los "padres fundadores" gemelos de la erudicin acadmica sobre el nacionalismo, Hans Kohn y Carleton Hayes, argumentan persuasivamente a favor de esta fecha. En mi opinin sus conclusiones no han sido seriamente cuestionadas, salvo por algunos idelogos nacionalistas de ciertos pases. Kemilainen observa tambin que el trmino "nacionalismo" no fue empleado en forma generalizada sino hasta fines del siglo xix. No apareca, por ejemplo, en muchos diccionarios del siglo xtx. Cuando Adam Smith evoca la riqueza de las "naciones" se refiere con este trmino slo a "sociedades" o estados. Ara Kemilainen, Thc NationaUsni, pp. 33 y 18-49

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palabras, a diferencia de otros "ismos", el nacionalismo nunca ha generado sus propios grandes pensadores: ningn Hobbes, Tocqueville, Marx o Weber. Este "vaco" da lugar fcilmente a cierta condescendencia entre los intelectuales cosmopolitas y multilinges. Como Gertrude Stein frente a Oakland, se puede concluir rpidamente que no hay "ningn all, all". Resulta caracterstico que incluso un estudioso tan simpatizante del nacionalismo como Tom Nairn no pueda menos que escribir lo siguiente: "El `nacionalismo' es la patologa del desarrollo moderno de la historia, tan inevitable como la 'neurosis' en el individuo, que lleva anexa la misma ambigedad esencial, con una capacidad incorporada similar de convenirse en demencia, arraigada en los dilemas que produce la incapacidad de enfrentarse al mundo (el equivalente del infantilismo para las sociedades) y en gran parte incurable".7 Una parte de la dificultad radica en la tendencia a hipostasiar inconscientemente la existencia del Nacionalismo con N mayscula como se puede hipostasiar, por ejemplo, Edad con-E-mayscula en algunas expresiones para clasificarlo luego como una ideologa. (Ntese que si bien todos tienen una edad, Edad es una expresin meramente analtica.) Creo que se facilitaran las cosas si se le tratara como un concepto afn al de "clan" y al de "religin", pero no al de "liberalismo" o "fascismo". En sentido antropolgico, propongo entonces la siguiente definicin de nacin: es una comunidad poltica imaginada, e imaginada como intrnsecamente limitada y soberana. Es imaginada porque incluso los miembros de la nacin ms pequea nunca sabrn mayor cosa de la mayora de sus conciudadanos, no los conocern y ni siquiera oirn hablar de ellos; sin embargo, en la mente de cada uno de ellos vive la imagen de su comunin. 8 Renn se refiri a esta imaginacin con su habitual sutileza cuando escribi: "Ahora bien, pertenece a la esencia de la nacin el que todos los individuos tengan muchas cosas en comn y tambin el que todos hayan olvidado muchas cosas". 9 Con cierta ferocidad, Gellner apunta a algo similar

7 The Breahup of Britain, p. 359. Setson-Watson, Nations and States: "Todo lo que puedo decir es que una nacin existe cuando un nmero significativo de personas en una comunidad se consideran como fundadores de una nacin o se comportan como si formaran una nacin". Podemos cambiar "se consideran" por "se imaginan" (p. 5). 9 Ernest Renan, "Qu'est-ce qu'une nation?" en CEuvres Completes vol. I, p. 892. Renn aade: "Todo ciudadano francs tuvo que haber olvidado la Saint Barthlemy, las masacres de la regin
8 Cf.

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cuando afirma: "El nacionalismo no es el despertar de las naciones a la autoconciencia: ms bien inventa naciones all donde no existen".10 El trasfondo de esta formulacin, no obstante, es que Gellner est tan ansioso por mostrar que el nacionalismo se disfraza bajo falsas pretensiones, que asimila "invencin" a "fabricacin" y a "falsedad", en lugar de asimilarla a "imaginacin" y "creacin". De este modo, supone la existencia de comunidades "verdaderas" contrapuestas ventajosamente a las naciones. De hecho, todas las comunidades mayores que las aldeas primordiales donde se da el contacto cara a cara (y quizs tambin stas) son imaginadas. Las comunidades deben distinguirse no segn el criterio de su falsedad o de su autenticidad, sino segn el estilo en que son imaginadas. Los aldeanos javaneses supieron desde siempre que estaban conectados con gente a la que nunca haban visto, pero alguna vez estos vnculos fueron imaginados en trminos particularistas, como redes clnicas y clientelsticas que pueden ensancharse indefinidamente. Hasta hace poco la lengua javanesa no dispona de una palabra para significar la abstraccin "sociedad". Hoy en da podemos pensar en la aristocracia francesa del anden rgrne como una clase, pero seguramente fue imaginada de esta manera muy tardamente. 11 A la pregunta "quin es el conde de x?", la respuesta normal no hubiera sido "es un miembro de la aristocracia", sino "el lord de x", "el to del barn de y" o "un cliente del duque de z". La nacin es imaginada como limitada porque la mayor de ellas, la que cuenta tal vez con mil millones de habitantes, tiene lmites finitos aunque elsticos, ms all de los cuales hay otras naciones. Ninguna nacin se imagina a s misma como coextensiva con la humanidad. Ni siquiera los nacionalistas ms mesinicos suean con el da en que todos los miembros de la raza humana vengan a unirse a sus naciones del modo en que era posible en algunas pocas, por ejemplo, que los cristianos soaran en un planeta totalmente cristiano. La nacin se imagina como soberana porque el concepto surgi en una poca donde la Ilustracin y la Revolucin estaban socavando la legitimidad de los

meridional de Francia en el siglo No hay diez familias en Francia que puedan probar que descienden de los francos..." Frnest Gcllner, Thought and Changc (el subrayado es nuestro). Hobsbawm, por ejemplo, la "fija" al sealar que en 1789 estaba constituida aproximadamente por unas 400 mil personas de una poblacin de 23 millones de habitantes (vase su obra The Age of p. 78). Pero pudo haber sido imaginado este cuadro estadstico-de la nobleza bajo el Ancim Rginic?

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reinos dinsticos jerrquicos divinamente regulados. Llegadas a la madurez en una etapa de la historia humana en donde an los ms devotos adherentes de cualquier religin universal tuvieron que confrontarse inevitablemente con el pluralismo viviente de tales religiones y con el alomorfismo entre los reclamos ontolgicos de cada fe y su extensin territorial, las naciones suean con ser libres y, cuando es bajo la autoridad de Dios, directamente as, sin mediaciones. La garanta y el emblema de esta libertad es el Estado soberano. Finalmente, es imaginada como una comunidad porque, pese a la actual desigualdad y explotacin que pueden prevalecer en cada una de ellas, la nacin se concibe siempre, a lo sumo, como una profunda camaradera horizontal. En ltima instancia es esta fraternidad lo que ha hecho posible en los dos ltimos siglos que millones de personas no tanto mataran, sino murieran voluntariamente por estas limitadas imaginaciones. Tales muertes nos enfrentan abruptamente con el problema central planteado por el nacionalismo: qu es lo que hace que las reducidas imaginaciones de la historia reciente (no ms de dos siglos) hayan generado tan colosales sacrificios? Creo que un principio de respuesta se encuentra en las races culturales del nacionalismo.
BIBLIOGRAFA

Thought and Change, Weidenfeld and Nicolson, Londres, 1964. HOBSBAWN, Eric, The Age of Revoiution, 1789-1848, Mentor, Nueva York, 1964. KEMILAINEN, Aira, Nationalism: Problems Concerning the Word, the Concept and Classifcation, Kustantajar, Jyvskyl, 1964. M ARX, Karl and E Engels, The Communist Manifesto, vol. 1, en Selected Works, Foreing Languages Publishing House, Mosc, 1958, NAIRN, Tom, The Breahup of Britain, New Left Books, Londres, 1977. RENAN, Ernest, "Qu'est-ce qu'une nation?", en Ouvres compltes, vol. I, CalmannLvy, Pars, 1947-61, pp. 887-906. SETSON-WATSON, Hugh, Nations and States. An Inquiry Into the Origins of Nations and the Politics of Nationalism, Westview Press, Boulder, Colorado, 1977.

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Las IDENTIDADES` Jij zullen hem niet temmen, den Dieren viaamsen leeuw.
LEMA DE FLANDES

El discurso social comn es un documento de identidad, las prcticas y representaciones comunes son signos de reconocimiento y manifiestan una identidad colectiva. El discurso comn es "de todos nosotros", es nuestro "Volksgeist",1 y nos distingue de los otros, de los extranjeros. Pero no crea entre nosotros una unidad sin fisuras. Muy por el contrario, tambin pone de manifiesto todo el juego de diferencias comnmente reconocidas entre nosotros y denota el sistema de identidades diferenciales en el seno de nuestra identidad englobante. Como las necesidades, las identidades son una modalidad del discurso social comn. Se trata de una modalidad ya no relacionada con la pareja produccin/consumo sino con la pareja estado/clases-estatuto. La identidad comn dice algo acerca de la colectividad, ms o menos circunscrita por un Estado, dentro de la cual se practica el discurso comn; las identidades diferenciales dicen algo acerca de la organizacin subterrnea de las clases-estatuto en el interior de dicha colectividad. Dicen algo, pero qu? Las palabras y las costumbres a travs de las cuales cada "pueblo" expresa su ser comn son de una variedad extrema y de gran imprecisin porque el discurso comn no tiene nada de cientfico. Tan es as que el "pueblo", la "tribu", la "casta", la "clase" y todos los dems vocablos "identificadores" deben evaluarse con prudencia, partiendo de la idea de que stos designan a la poblacin reunida en una misma red o a un segmento de esta poblacin. El objetivo no es llegar a comprender el sentido preciso que la poblacin de una sociedad determinada asigna, en una poca determinada, a las palabras con que se nombra a s misma, sino detectar los diversos tipos de identidad, englobante o diferencial, que se suceden o entremezclan en el curso del desarrollo social. En fin, se trata de comprender aquello que los "pueblos" pueden decir de s mismos conforme "sus" sociedades se transforman. La identidad comn o englobante no es una invencin estatal. El discurso de las comunidades pre-estatales establece ya este tipo de identidad. Cada comunidad se distingue de las comunidades vecinas, ms o menos similares, y de las tri*Robert Fossaert. Tornado de La socit, Les structures idologiques, t. 6, t ditions du Seuil, Pars, 1983, pp. 294-307, 314-317. Traduccin de Gilberto Gimnez. La raison dares l'histoire, l ! GE, 10/] 8, 1965, p. 50.

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bus "brbaras" o "salvajes", 2 cuyos usos y costumbres no se parecen a los suyos. El lento trabajo de la estatizacin parte de esta materia prima comunitaria, ya "consciente de s misma". La primera transformacin es particularmente larga y discontinua. Comienza como consecuencia directa e indirecta de la aparicin de estados que en un primer momento no son ms que cacicazgos, y prosigue hasta nuestros das en forma indirecta en los mrgenes de estados cada vez ms poderosos, o en sus recovecos todava en abandono: en el corazn de Brasil o de Nueva Guinea, por ejemplo. Esta primera transformacin se traduce por una tribalizacin. Las comunidades de cazadores y pescadores se aglomeran en forma de hordas nmadas, a veces con afn de conquista. Otras veces se tornan sedentarias, constituyendo tribus de vocacin agrcola. Las nuevas colectividades as constituidas terminan compartiendo la misma lengua, costumbres y "mitologa", y coronando su nueva identidad comn con una referencia, a menudo imaginaria, a sus antepasados comunes. De este modo se constituyen en tribus. Conforme el proceso de tribalizacin prosigue en sus propios mrgenes, los estados, ms consistentes que los cacicazgos, siguen entremezclando las poblaciones reunidas en su seno, y redistribuidas por efecto de sus guerras. Siempre que las redes de sociabilidad sigan constituidas por aldeas o "regiones" (pays) dispersas, esta mezcolanza ser de alcance solamente local. Pero con el tiempo puede profundizarse. Al tornarse sedentarias, las tribus se aferran a su territorio hasta sublimar ese lugar en un mito de autoctona 3 del que sacan gran partido las ciudades antiguas. Las tribus se convierten entonces en simples "subdivisiones" de un cuerpo poltico".4 En otros sitios, como en el caso del pueblo judo, una "alianza" entre las tribus, sacralizada por la religin, viene a atenuar la identidad de cada una de ellas. En los estados de mayor tamao, la frecuente proliferacin de esclavos, siervos, etctera, sobrepone a las diferencias tribales una distincin entre hombres libres y no libres, que proporciona nuevos intereses comunes a todos los hombres libres de todas las tribus. En otros sitios, tambin, el orden administrativo de los estados tributarios impone una larga coexistencia pacfica que hace perder a las tribus su agresividad y, por tanto, su alteridad. Al contrario, las tribus resisten
2 Claude Lvi-Strauss, Race et histoire, Gonthier, 1968, p. 20 3 Nicole Loraux, Eautochtonie: une topique athnienne. Le mythe dans l'espace civique, AESC, nm. 1, 1979, p. 3 y ss. 4 Max Weber, conomie et soct, t. 1, Librairie Plon, 1960, p. 422.

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mucho ms cuando se enfrentan a estados dbiles o muy lejanos. As, por ejemplo, siglos despus de la colonizacin romana y luego de la islmica, Ibn Khalcloun sigue preguntndose sobre la asabiya reacia de las tribus de El Magreb, es decir, sobre la identidad de las tribus que slo ceden a las seducciones del Estado cuando pueden someter a ste a su control.5 Estas excepciones confirman la regla: los estados tienden a convertir las tribus en colectividades ms vastas, las comunidades tnicas, mezcolanzas de tribus donde tienden a unificarse la lengua, la religin, las costumbres, el territorio y la "reglamentacin ritual de la vida cotidiana". 6 La etnia es todava una materia quebradiza y frgil, salvo en el caso excepcional en que un mismo Estado logra controlarla y servirla en forma duradera, como ocurri con los que terminaron por poblar casi por completo el actual espacio de China, luego de haber asimilado o reducido a una condicin marginal a todas las dems etnias presentes en ese imperio. Por lo general, las Vikerwanderungen,** las guerras y las crisis estatales tienen por resultado una mezcolanza de etnias bajo el control. de estados fluctuantes. Sin embargo, esta mezcolanza cambia de significado en las sociedades donde la maduracin de los intercambios, la administracin y la actividad ideolgica permite a la red "agrupar en racimos" las mltiples "regiones" o "patrias chicas" (pays) y posteriormente esbozar un "entramado" ms denso. En esta nueva estructura de convivencia, las etnias se remodelan hasta llegar a desaparecer por completo. Las religiones predicadas en lengua vulgar, los cultos recuperadores de tradiciones locales por ejemplo, gracias a los santos que permiten "nacionalizar" a Dios, 7 las instituciones locales sobrevivientes a las divisiones territoriales e integradas al aparato de Estado, quienquiera sea el prncipe a quien haya que servir todo ello juntamente con el lento trabajo subterrneo de unificacin de la lengua y las costumbres, terminan generalmente por transformar los elementos tnicos en una nueva amalgama provincial ms ntimamente compactada que una etnia por su larga coexistencia en un mismo molde poltico y en una misma red que entrelaza varias "regiones' pequeas. La Francia de los siglos xiv y xvilt ofrece claros ejemplos de esta "provincializacin". Los amontonamientos tnicos provocados por las "invasiones" del bajo 5 Yve Lacoste, 11711 Kha/clowl, Maspero, 1966, p. 136.
Max Weber, op. cit., p. 414. **Miraciones de pueblos (N. del T.) Bernard Gune, L'Occident aux xlve. et xve. sicles: les tats, PUF, 1971, p. 1.21.

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Imperio y de la alta Edad Media, debidamente trabajados durante siglos, terminan convirtindose en un mosaico de provincias, "cuyos pobladores experimentaban, en diferentes grados, un sentimiento profundo de unidad sustentado en la lengua, en las costumbres, y en el largo hbito de convivir bajo una administracin permanente y a vedes excelente".8 Con excepcin de ciertos estados de escasa envergadura una parte de los principados o de las ciudades "medievales" la provincializacin no afecta con igual ritmo a toda la sociedad: el Estado se presenta como un haz de provincias de madurez desigual. Ello ocurre porque la red permanece fraccionada en tramos ms cortos que el Estado. Los intercambios locales son densos, pero las relaciones de una provincia a otra siguen siendo limitadas. "Las lenguas todava no domesticadas por alguna institucin cultural o poltica, son muy numerosas", observa Gune refirindose al siglo xtv, 9 y Goubert seala que todava en el siglo xvii la mayora de los sbditos del rey de Francia no hablaban francs. Exista un discurso social comn en Bretaa o en Provenza, etctera, pero no un discurso comn a toda rancia.10 No siempre las relaciones interprovinciales son el monopolio de las "lites" administrativas, religiosas o mercantiles. Cuando la economa se enriquece con numerosos artesanos y luego con manufacturas; cuando la instruccin desborda el mbito de los clrigos y llega al pueblo; y, a fortiori, cuando la naturaleza misma de la dominacin poltica establecida incita al Estado a reducir los particularismos locales o a galvanizar al conjunto de la sociedad contra sus antiguos colonizadores o sus nuevos tutores imperialistas, la aspiracin nacionalitaria se expande en la red secundaria y llega a repercutir ms o menos sobre los ramales todava dispersos de la red. El Estado "nacionaliza" cuanto puede captar: el estado civil, la justicia, las administraciones anteriormente locales, la Iglesia (cuando sta es universal), los medios modernos de comunicacin masiva (si ya existen), las empresas modernas del capital extranjero, etctera. En este contexto, se inventa y se difunde una historia comn que proporciona a la nacin, todava virtual, sus "mitos fundadores":" las genealogas principescas subliman a los ancestros supuestamente comunes de las tribus y de las etnias; 12 se "demuestra" la filiacin
8 Pierre Goubert, LAncien Rgime, t. II, Les ditions de Minuit, 1975, p. 6. 9 Bernard Gune, op.cit., p. 113. 10 Pierre Goubert, op.cit., p. 22. 11 lise Marienstras, Les mythes fondateurs de la nation amricaine, Maspero, 1976. 12 Bernard Gune, Les gnalogies entre l'histoire et la politique, AESC, nm. 3, 1978, p. 450 y ss.

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imaginaria con antiguos y poderosos imperios; se considera que las "victorias antimperialistas" resucitan antiguas naciones, 13 etctera. Sin embargo, la nacin no madura realmente sino a partir del momento en que la poblacin controlada por el Estado queda totalmente irrigada por una red convertida en un buen conductor del discurso estatal y capaz de portar un discurso mucho ms integrador que los precedentes. En efecto, en este estadio las masas profundas de los pases `'despier. tan", como dicen Lenin y Gramsci, 15 pensando sobre todo en los campesinos. La administracin omnipresente y uniformizada, la conscripcin militar y la mezcolanza de la mano de obra operada por la industria, son poderosos "factores de nacionalizacin". La escuela se torna ms poderosa todava desde el momento en que se convierte en obligatoria, extirpa las "jergas" regionales &e y extiende por doquier una misma "cultura primaria" por la que el estado-patria recibe el tributo que le es debido. El cine, la radio y la televisin permiten activar, a su vez, el mciting-pot del leaguaje all donde sea necesario (en los Estados Unidos, por ejemplo) y nutrir el discurso social comn con imgenes e informaciones similares en todas partes. Pero la nacionalizacin no es slo un efecto cuasimecnico de las redes mas modernas. La identidad comn o englobante que ella produce presenta, en efecto, una nueva cualidad: la nacin se ajusta al Estado, mientras que las identidades anteriores flotaban alrededor de ste, la mayor parte de las veces en una escala menor. Dicho ms exactamente, las redes cinco y seis, permiten a los estados conectarse directamente con un discurso social comn ajustado en lo sucesivo a su propia escala. De este modo, la nacin no es de ninguna manera el catlogo de rasgos histricos y culturales codificado por Stalin u en una definicin nada original. La lengua, los usos y costumbres, los dioses comunes, el territorio ocupado, el hbito de la vida en comn, las tradiciones histricas o legendarias de ah derivadas, y otras diversas caractersticas por el estilo, se encuentran, en dosis variables, en la definicin de todas las identidades colectivas, desde la comunidad ms "primitiva' hasta la ms nacionalista de las naciones, porque se trata de rasgos que describen un discurso social comn. La originalidad

Foucault, Les rnots et les choses, Gallimard, 1966. Cluvres choisics, 2 Vols., Ed. Mosc, 1948, p. 677. Antonio Gramsci, Calliers de prison, Gallimard, 1978, p. 398. ?vlichel de Certeau, Julia Dominique y Jacques Revel, Une politique de la largue. La Rvolution fra y:-aise et les patois, Gallimard, 1975. 17 Le marxisme et la qucstion nationale, ditions Sociales, 1949, p. 15.

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de la nacin no es la de ser tal discurso comn sino la de ser un discurso adecuado al Estado, es decir, exactamente proporcionado a lo que el Estado controla. De ah la importancia ideolgica de la revolucin democrtico-burguesa activamente realizada. Esta transformacin poltica de tipo del Estado, que precede o acompaa a la maduracin del proceso nacionalitario, infunde en el discurso social comn una clida adhesin al Estado, fuente de igualdad y libertad, no menos que de fraternidad. La derrota de un colonizador en una guerra de "liberacin nacional" o en una revolucin que deriva hacia'una forma estatal-socialista, adquiere el mismo valor, mientras que, a la inversa, el retraso de la revolucin democrtico-burguesa y su realizacin "pasiva" o la descolonizacin otorgada sin lucha ni movilizacin previas, o tambin la revolucin estatal-socialista importada por la fuerza privan a la nacin de este resorte suplementario. Pues a las naciones les ocurre lo mismo que a las identidades englobantes precedentes: son modalidades histricas del discurso social comn que se forjan en el crisol de las mutaciones internas y de las confrontaciones "internacionales" propias de una sociedad. Conforme los hombres-en-sociedad recorren el itinerario comunidad-nacin en una marcha siempre sinuosa y llena de repliegues que deben ser examinados, la idea que se hacen los unos de los otros tambin se modifica. Sus identidades diferenciales se manifiestan igualmente en el discurso social comn. Como apunta Bourdieu, estas identidades se sealan por "el conjunto de actos sociales que, aun sin quererlo ni saberlo, traducen o traicionan a los ojos de los dems y, sobre todo de los extranjeros, una posicin diferente en la sociedad".18 La diferenciacin social va creciendo conforme la red se torna ms compleja. Dicho de otro modo, los hombres que viven en comn dentro de una misma red, se enriquecen con diferencias objetivas, cuyo inventario registran sumariamente los determinantes de la misma: efectos de la divisin social del trabajo, ampliacin del crculo de intercambios, diversificacin de los conocimientos, de las informaciones y de las imgenes comnmente difundidas, mixtura de los hombres ms activos, etctera. (Anexo 1.)*** Pero esta diferenciacin objetiva no se traspone mecnicamente en identidades diferenciales, fijadas y valorizadas como tales. Todos los aparatos que influyen contradictoriamente en el discurso social comn, se dedican a organizar y a ordenar estas diferencias, con resultados que dependen de la inercia propia de la red. 18 Pierre Bourdieu, Condition de classe et position de classe, Archives Europennes de Sociologie,
nm. 2, 1966, p. 214. ***El autor se refiere a uno de los anexos insertados al final de este mismo volumen (N. del T.)

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La gnesis de las identidades diferenciales es tan oscura como la de las clases y la del Estado. Las comunidades ms o menos "primitivas" que los etnlogos pueden conocer presentan, por lo general, adems de las diferencias de funciones por sexo y edad, cierta diferenciacin de los roles individuales, como los del jefe guerrero o los del chamn. Las diferenciaciones grupales ms complejas, por clanes totmicos o segn otras divisiones, parecen resultar del relajamiento de ios vnculos ele parentesco y alianza que acompaan el vacilante surgimiento de las clases y del Estado. Una discontinuidad histrica que quizs nunca podremos explorar separa estas diferenciaciones rudimentarias de los sistemas de identidades diferenciales, cuyos rastros se encuentran en las sociedades donde han madurado los primeros tipos de Estado sin las mltiples perturbaciones mercantiles y "modernistas" que han acompaado la transformacin de las comunidades "primitivas" observadas desde los siglos xvii al xix. Tan es as que, por ejemplo, la triparticin que Dumezil ha detectado en la mayor parte del rea indoeuropea, 19 sigue siendo de origen dudoso. Su sucesin, por el contrario, es abundante y bien conocida. En efecto, cual q uiera sea su tino de Estado. todas las sociedades anteriores al capitalismo industrial se presentan como sociedades explcitamente jerarquizadas en donde a menudo tres categoras principales resumen una estratificacin social que siempre puede detallarse en subdivisiones ms finas, evidentemente mejor conocidas en el mbito de las clases superiores, que pesan mucho en la documentacin de los historiadores.2 Sin embargo, es importante distinguir claramente entre las jerarquas delineadas por las ideologas cultas de los aparatos, y las jerarquas efectivamente reconocidas por el discurso social comn. Adallron de Laon, quien a principios del siglo xi reactualiza o reinventa el viejo esquema tripartita distinguiendo entre oratores, bellatores et laboratorcs, 21 **** procede como clrigo y no corno socilogo. No dice: los campesinos de la regin laonesa piensan que la sociedad se compone de clrigos, guerreros y trabajadores, sino diserta sobre aquello que le parece ser el orden social querido por Dios. 1)c hecho, el juego concreto de las identidades diferenciales es, como el de las necesidades, extremadamente variado de una sociedad a otra. Puede ser objeto
L. Ilcnri Fugler, " uarante ans de recherche sur l'idologie indo-europenne: la mthode de M. Georges Dumezil", en Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses, 1965, p. 358 y ss. Claucle Nicolet, Les classes dirigeantes romaines sous la Rpublique. Ordre snatorial et ordre quesiTe, ALSC, nm. 4, 1977, p. 726 y s. - 1 jacques Le Goff P OL" un autre Moven age, Gallin-tard, 1978, p. 80. (clrigos), guerreros y trabajadores (N. del T.)

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de investigaciones que detallen sus particularidades caso por caso. Pero aqu lo importante es reconocer la forma general del sistema de identidades diferenciales en los diversos tipos de sociedad. Desde este punto de vista, deben retener nuestra atencin las sociedades con jerarquizacin explcita, no para comprender qu provoca esta jerarquizacin sino para especificar aquello que le da forma. En efecto, no es sorprendente que sociedades divididas en clases-estatuto claramente opuestas entre s, sean comnmente concebidas como una jerarqua: lo sorprendente ser encontrar ms tarde otras sociedades de clases mltiples y opuestas entre s que tiendan, sin embargo, a ocultar sus diferencias bajo una comn igualdad jurdica. En cambio, la forma de las jerarquas merece examen: de dnde vienen las rdenes, castas, estados y dems rangos que expresan, en el discurso comn, algo acerca de la articulacin de las clases, pero nunca esta articulacin en s misma? Entre las sociedades dotadas de un Estado que excede el simple cacicazgo, el sistema de identidades ms arcaico es el de las castas. Marx relaciona este sistema con la "forma rudimentaria de la divisin social del trabajo" 22 e imputa su perennidad en la India al largo estancamiento cuasiautrquico de la aldea india. La explicacin es insuficiente: no da cuenta de las mediaciones polticas e ideolgicas que especifican a las castas, a partir de una situacin econmica que en muchas otras sociedades no produce castas. Louis Dumont aporta mayor claridad cuando destaca que las castas responden a una concepcin religiosa, 23 pero tambin a una religin que no se confunde con el poder temporal.24 Pero ms que reflexionar sobre las consecuencias duraderas que pueden tener sobre el discurso social comn el dficit de Iglesia y el dficit de Estado, Dumont se limita a las particularidades del ejemplo indio. El subcontinente indio es slo el principal ejemplo de la sociedad de castas. Todas las sociedades poco irrigadas por el capital mercantil provienen de una divisin rudimentaria del trabajo social. Muchas de ellas valoran su identidad colectiva tachando de "impureza" a las tribus o etnias algenas. Cuando tales elementos "impuros" se anexan y reducen a los trabajos que la etnia preponderante juzga menos dignos, ya se han juntado los elementos para una "castificacin". Las "lites" que sirven al poder particularmente oficiales y sacerdotes, los hom22 K. Marx y E Engels, L'ideologie allemancle, ditions Sociales, 1953, p. 71. 23 Louis Dumont, Horno hierarquicits, Gallimard, 1966 (citado segn la edicin de bolsillo Paladin, 1972, p. 105). 24 Ideen, p. 111.

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bres de la etnia principal y los algenos condenados a trabajos ingratos, viven yuxtapuestos, pero separados por toda la "ritualizacin de la vida cotidiana".25 Tales castas en formacin se observan con frecuencia, por ejemplo, en el Oriente, donde ha madurado el judasmo antiguo. 26 estas son poderosamente reforzadas cuando una religin efectivamente difundida consagra los usos que separan a las castas, favoreciendo al mismo tiempo una cierta homogeneizacin del discurso comn en los diversos segmentos todava dispersos de una red, y lo que es ms, en las diversas sociedades en donde en el curso de los siglos se extravasa una poblacin "encastada". Sin embargo, para que las castas puedan mantenerse por largos periodos, como en la India, se requiere que el discurso comn est siempre protegido de las corrosiones y pueda fijarse. Una iglesia centralizada y ligada al Estado tendra que buscar todo el tiempo la "racionalizacin" de los ritos y de las creencias para adaptar su religin a las transformaciones sociales. Una Iglesia mucho ms extendida abandona a la inercia del discurso comn la preocupacin por adaptarse cueste lo que cueste. En la India, este dficit de Iglesia se encuentra reforzado por un dficit de Estado. Las dinastas que se suceden y se yuxtaponen durante milenios sobre la misma base tributaria y poco mercantil, son mediocres "constructoras de Estado". La organizacin tributaria y el sistema de castas que cmodamente a los pueblos conquistados, dispensan generalmente de la esclavitud, as como de las guerras y del comercio de aprovisionamiento que stas requieren. La volatilidad de los estados perjudica a la "racionalizacin" burocrtica, a diferencia de China, que apuntala de este modo su imperio. El comercio "encastado" casi no estimula al Estado y no contribuye, por tanto, a la normalizacin jurdica de las relaciones sociales. En ausencia de este conjunto de condiciones, las castas no pueden durar ni tampoco cristalizarse. 27 La jerarqua social se expresa entonces en categoras, en las cuales, bajo una terminologa muy variada, se halla en operacin una arquitectura diferente. En las redes 1 y 2 el sistema de identidades diferenciales se ordena a partir de uno o dos puntos principales de referencia: siempre los poderosos y, con frecuencia, los no libres. Los poderosos son visibles localmente y extn n su prestigio del servicio al prncipe (incluida su Iglesia) y de sus considerables propiedades. Los no libres proporcionan a la jerarqua su pedestal,
Ronnla Thapar, A History of India, vol. 1 (ver nm. 400), Penguin, 1966, p. 37 y Max Weber, Le judaisme antique, Librairie Plon, 1970. 27 Georges Balandier, Anthropologic paUtique, PUF, 1967.
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aunque su categora pueda diferenciarse ulteriormente si la esclavitud o la servidumbre se irisan de transiciones masivas y, por tanto, visibles. Entre estos dos lmites, las familias libres, pero no "poderosas", se conciben como pueblo ordinario eventualmente como "ciudadanos", pero con subdivisiones en donde el origen tribal, la actividad, la fortuna y a veces la religin desempean un papel. En las sociedades tributarias, este sistema dominante ternario se estrecha, en la medida en que los no libres estn ausentes o son escasos. Varios elementos, todava ignorados o invisibles en las redes rudimentarias, se tornan activos cuando se produce la interconexin entre "terruos" o "patrias chicas". En efecto, conforme la accin homogeneizadora de la religin se hace sentir con mayor intensidad, se manifiestan en el discurso social comn la diferencia entre campesinos y artesanos, la eventual especializacin de los comerciantes, la presencia menos rara de los ejrcitos y de los agentes del prncipe y en fin, un conocimiento menos impreciso de las jerarquas internas de los poderosos. El sistema de identidades diferenciales se enriquece necesariamente con matices: el eje ciudad/campo se aade al eje poderosos/no-libres (o pueblo menudo), y se perfilan otros ejes transversales para identificar a las "lites" del Estado, de la propiedad, del capital mercantil y de las actividades intelectuales, o para clasificar las categoras laborales del pueblo. A partir de ah, como lo observa Finley, se despliega en las sociedades antiguas ms complejas el "espectro completo" de las posiciones sociales.28 Paralelamente a esta diversificacin del sistema de "rangos", ciertos estados, estimulados por una intensa actividad mercantil y por su propia "racionalizacin" burocrtica, practican ms que otros la "normalizacin" jurdica de las relaciones sociales. Desde entonces, una parte creciente de la jerarqua social se enriquece con "privilegios" explcitos: nobiliarios, eclesisticos, corporativos, etctera. Pero esta duplicacin jurdica de ciertas "condiciones" transformadas en "rdenes" o "estados", no petrifica al sistema de "rangos". En efecto, a diferencia de las castas, los "rangos" se mantienen en constante movilidad porque tienen por soporte un discurso comn incesantemente retrabajado por el Estado, la Iglesia y dems aparatos ideolgicos. La adaptacin puede ser lenta y debe soslayar a menudo las costumbres distintivas (actividades que "derogan", obstculos al connubium, etctera) y los "privilegios" establecidos, pero pese a todo se opera: la fortuna abre el acceso a la nobleza a travs de la adquisicin de tierras, cargos o ttulos; se abren a la nobleza lucrativas profesiones no "derogatorias"; el "hambre de tierras" no 28 Moses 1. Finley, Econornie antiquc, Les ditions de Minuit, 1975, p. 51.

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perdona ni a los "burgueses" de las ciudades ni a ios campesinos enriquecidos; y, a la inversa, las grandes compaas, la piratera, las aventuras en tierras lejanas, los retiros eclesisticos y el vagabundaje urbano, reclasifican de hecho a los demparados de todas las "condiciones". Para quien lo observa a lo largo de varias generaciones, el sistema de "estados" es mvil, sin ninguna rigidez hereditaria semejante ala de las castas. Cuando las transformaciones sociales de las cuales estos movimientos son la espuma adquieren una amplitud suficiente para convertir la red en un entramado cada vez ms tupido, el derecho de los "privilegios" es sometido a dura prueba. El derecho, que endureca las identidades diferenciales, acaba por negarlas de manera ms o menos brutal, segn la revolucin democrtico-burguesa se lleve a cabo activa o pasivamente. All en el trasfondo de todo esto, la expansin del capitalismo manufacturero, y luego industrial, opera como igualador: los rangos y estados superiores se juzgan cada vez ms con base en la fortuna, y las condiciones inferiores se cotizan en el mercado de trabajo. Se afirma por doquier la lgica del valor de cambio. La igualdad de los ciudadanos, propicia a la maduracin de la nacin, no basta, sin embargo, para borrar el sistema de identidades diferenciales, ya que las diferencias de fortuna, de actividad, de origen, de credo, etctera, permanecen activas y pueden percibirse claramente en el discurso social comn. Pero el fin de los "privilegios" acrece la maleabilidad de este sistema: las concliciones" varan al ritmo de las transformaciones sociales, ya de por s aceleradas, sin que ninguna defensa jurdica alcance a retardar este movimiento. La movilidad y la maleabilidad se conjugaran para desplegar indefinidamente la gama de "distinciones" identitarias, si no fuera por la progresiva maduracin de las ideoioas de clase. Otrora, el discurso religioso del orden divino y el discurso jurdico de los "privilegios" influan sobre el discurso social comn. De ahora en adelante otros discursos, emanados de asociaciones polticas y sindicales, penetrarn en el discurso comn para revelar con precisin variable y nunca per` .:cta la presencia de las clases bajo las "condiciones". Una revolucin tan activa corno la que se inicia en Francia en1789, es eminentemente favorable a esta transformacin. Las asociaciones jacobinas y otras similares hicieron estallar al Tercer Estado un cuerpo electoral que reuna a las condiciones" poco o no privilegiadas para la designacin de representantes en los estados generales en clases bien precisas: una "burguesa" cuya genealogaz' 2`) "Robert Fossaert, "La theorie des classcs chez Guizot et Thierrv", en LcI Pensc, nm. 59, enero-Tekero, 1955.

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ser rastreada por los historiadores a principios del siglo xix; un campesinado en cuyo seno los acontecimientos revolucionarios provocan un esbozo de toma de conciencia", 30 y un pueblo de sans culottes. Pero sea que la revolucin burguesa haya sido o no activa, es la concentracin industrial de la nueva clase obrera en expansin la que se muestra ms propicia a la maduracin de nuevas luchas sociales la huelga recurrente y ya no la revuelta ocasional, 31 as como tambin las nuevas asociaciones pretendidamente de clase, y que, con desviaciones y retardos, incitan a otras clases a organizarse ms o menos como tales. "Pertenece a la esencia de toda sociedad precapitalista no dejar nunca que se manifiesten con plena claridad (econmica) los intereses de clase", observa Lukcs. 32 Sin embargo, es necesario evaluar la innovacin que se produce sin confundir las ideologas especializadas ,que las asociaciones "de clase" difunden entre sus pblicos, y las nuevas identidades diferenciales que se banalizan efectivamente en el discurso social comn y permiten a las clases existir "dos veces: una vez objetivamente, y otra vez en la representacin social ms o menos explcita que los agentes se hacen de ellas, representacin que constituye, a su vez, un motivo de luchas".33 Con algunas variantes, las asociaciones "de clase" se dedican, como lo deseaba Marx, a "hacer que la opresin real se torne ms dura todava, aadindole la conciencia de la opresin", 34 a menos que, puestas al servicio de otras clases distintas del "proletariado", estas asociaciones tiendan a legitimar "la opresin real" exaltando los beneficios de la libre empresa y del mercado, o batallando tambin por otros intereses. Alrededor de estas .asociaciones se constituyen y confrontan pblicos ms o menos "conscientes y organizados". En las luchas sociales abiertas, en los procesos electorales y debates de ideas ms diversos, estos pblicos vehiculan, con diferente xito, las doctrinas de sus respectivas asociaciones. Tambin se expanden ms o menos, en tanto pblicos especializados y, sobre todo, enriquecen poco a poco el discurso comn con puntos de referencia y criterios nuevos. Cierta idea de las clases, de sus contornos y relaciones, impregna al sistema de las identidades diferenciales.

30 Paul Bois, Paysans de l'Ouest, Flammarion, 1971, p. 288. 31 Michellc Perrot, Les ouvriers en greve-France 1871-1890, vol. 2, Mouton-De Gruyter, 1974. 32 Georg Lukcs, Histoire et consciente de classe, Les ditions de Minuit, 1960, p. 78. 33 Pierre Bourdieu, La distinction-critique sociale du jugement, Les ditions de Minuit, 1979, p. 62 34 Karl Marx, Contribution la critique de la philosophie du droit de Hegel, d. Costes, 1946, p. 89.

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Para simplificar el anlisis, los prrafos precedentes han tratado de acortar el camino al mximo reteniendo slo lo esencial. En realidad, las identidades englobantes y diferenciales no se desarrollan separadamente. Queda por establecer todava su dialctica, en la certeza de que, en ninguna sociedad, ni las unas ni las otras pueden seguir la progresin cuasilineal descrita. El itinerario comunidadnacin se presenta en todas partes con abundantes repliegues que dejan tambin su marca en la maduracin de las identidades diferenciales.

El cuadro que resume los anlisis precedentes es necesariamente esquemtico, ya que reduce un desarrollo identitario, rico en infinidad de variantes, a slo algunos puntos de referencia esenciales. Sin embargo, no debe de sorprender a nadie constatar que las ideologas especializadas que duplican las identidades englobantes o diferenciales no hayan sido evocadas aqu. En toda sociedad, el Estado, los aparatos ideolgicos o los cuasiaparatos de la red secundaria bordan sus variaciones sobre el tema de las "identidades". Una orden ecuestre puede ensalzar el "orden - nobiliario; una Iglesia o un Estado puede difundir alguna concepcin de los tres rdenes, sin plegar por ello la diversidad real de los "estados" a este modelo. 35 Los nacionalismos ms diversos pueden asignar a la nacin caractersticas que son o no las suyas. Las "condiciones" que en las sociedades modernas se ordenan en un sistema de "clases", no se organizan, sin embargo, segn los esquemas doctrinarios de los partidos empeados en tornar "consciente de s misma" alguna que otra de entre ellas. En sntesis, las identidades que se manifiestan de manera efectiva en el discurso social comn, no deben confundirse nunca con los discursos que tienden a influenciarlas. Esta llamada de atencin vale sobre todo para los discursos de inspiracin marxista sobre las clases y sus luchas. Tambin pudiera valer para las reflexiones marxistas sobre la nacin, pero habr que esperar el siguiente volumen para juzgar acerca de ello, pues falta examinar las determinaciones que las naciones y las dems identidades colectivas englobantes reciben de los diversos sistemas mundiales, dentro de los cuales los estados se confrontan. 1 En relacin con las clases, la investigacin llevada a cabo hasta ahora nos proporciona cuatro puntos de referencia principales: 1) la infraestructura material de la produccin, del poder y la ideologa, ordena a los hombres en una estructura de "clases-estatuto"; 2) los hombres as clasificados conciben sus posiciones sojc.)han Huizinga, Thc Wczning of thc Micicilc Age, Penguin, 1976, p. 54.

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Las identidades
ESTADO DE LA RED

IDENTIDADES ENGLOBANTES Comunidad

IDENTIDADES DIFERENCIALES "Rangos" expresados en forma de "estados" o cristalizados en "castas"

REPLIEGUES Y VARIANTES Minoras tribales, tnicas y confesionales diferencialmente asociadas al sistema de "rangos" u ordenadas en "subcastas"

OTROS TRMINOS DE REFERENCIA FE***** 2/4/6/ Estado 2/3/5/

Red 1 Aldeas dispersas Red 2 "Pequeas regiones" ("pays") Red 3 Racimo de "regiones" ("pays") Red 4 Entramado en formacin

Tribu

Etnia

FE 3/5/7/8/9/14/ Estado 2/4/6/7/8/12

"provincias"

"nacionalidades"

"condiciones" generalmente ordenadas en un "sistema de clases"

Minoras tnicas de hombres libres. Eventualmente etnias subordinadas como clases inferiores. Eventuales prematuraciones nacionalitarias

FE 10/16/17 Estado 9/13/14

Red 5 Entramado

Nacin Red 6 Doble entramado

Multinacionalidad combatida u organizada. Clases eventualmente divididas por nacionalidades o por distinciones racistas de los inmigrados, etctera

FE 10/11/12/16/17 Estado 9/10/11/13/14 FE 11/12/16/17/18 Estado 10/11/13/14

cales en el discurso social que les es comn, mediante un sistema de identidades diferenciales; las identidades expresadas en trminos de "clase" constituyen
**'Abreviatura de formacin econmica. Las cifras remiten a las tipologas histricas que aparecen en los tomos 2 y 5 (N. del T.)

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slo una de las formas, histricamente la ms reciente, de dicho sistema; 3) entre los aparatos (aparatos de Estado, aparatos ideolgicos, empresas) que contribuyen, de manera deliberada o no, a las modulaciones del discurso social comn identitario, estn los partidos, los sindicatos y otras asociaciones cuya accin y doctrina tienden, con mayor o menor eficacia, a promover las identidades de -clase" y hacer que correspondan a la estructura efectiva "clases-estatuto; 4) entre las ideologas eruditas que se proponen explicar la sociedad, hay algunas o no de inspiracin marxista que se dedican a reconocer, la estructura de las clases-estatuto, el luego de las identidades diferenciales, c) la accin v la doctrina de los aparatos que despliegan una estrategia "de clase", d) o, en fin, la totalidad o una parte de las interrelaciones entre esos diversos niveles de anlisis. Estas ideologas eruditas pueden estar ligadas de diferentes modos con las acciones y doctrinas aludidas en e): influencia difusa, interdependencia sistem tica. subordinacin de d) a c), etctera.

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PLURALISMO CULTURAL Y CULTURA NACIONAL*

El debate sobre la cultura nacional, tan viejo en Mxico como la idea misma de nacin, ha tocado siempre las siguientes cuestiones sin alcanzar a resolverlas de manera satisfactoria: Cmo crear una cultura nacional. La premisa necesaria es que tal cultura no existe: es un proyecto al que los habitantes del pas se acercarn paulatinamente, unos con mayor celeridad que otros. Cmo integrar en esa cultura nacional los elementos necesarios que proceden de diversas culturas preexistentes. Dado que no se forj en el vaco, los elementos constitutivos iniciales (los ladrillos para edificar la nueva cultura nacional) deben tomarse de donde estn, en primer trmino, de las diversas culturas existentes en el pas. Como la creacin de una cultura no es un proceso natural sino social, esto conlleva la necesidad de decidir, de acuerdo con ciertos criterios, qu tiene valor y qu no lo tiene dentro de los acervos culturales disponibles, con lo cual se llega a un punto ms del debate: Quin decide acerca de la cultura nacional. Antes de echar una astilla ms en la hoguera de la polmica, bien vale la pena hacer alguna referencia a la realidad tal como se nos muestra. Mxico nunca ha sido culturalmente unificado. No digamos ya desde su constitucin como nacin independiente; ni siquiera slo desde la imposicin del rgimen colonial espaol: hasta donde alcanzan los datos y los indicios de la historia ms remota, en el territorio que hoy llamamos Mxico nunca ha existido nada semejante a una cultura nica o unificada. Al parecer, los pueblos expansionistas de la poca precolonial, forjadores de vastos dominios que controlaron militar y econmicamente, nunca pusieron particular empeo en alcanzar la unificacin cultural de los pueblos dominados. Ms bien actuaron a la inglesa, mediante el empleo de una especie de indirect rule que se apoyaba en los seores locales, con quienes a veces a diferencia de los ingleses no dudaban en establecer alianzas matrimoniales. Aunque el idioma nahua alcanz una amplia difusin como lengua franca, til sobre todo para el comercio, nada indica que se haya intentado imponerla en sustitucin de las centenas de lenguas que seguan emplendose cuando la invasin europea.
*Guillermo Bonfil Batalla. Tomado de La Semana de Bellas Artes, nm. 104, 28 de octubre de 1981.

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El rgimen colonial, cualquier rgimen colonial, es por definicin contrario a la unificacin cultural. Est en su propia y ms profunda naturaleza el marcar y remarcar la diferencia de cultura que separa a los buenos (es decir, los colonizadores) de los malos (esto es, los colonizados). Ideolgicamente la empresa colonial se presenta como impulso redentor y civilizador; el colonizador cumple su destino iluminado al conducir por el buen camino a los colonizados. Y el buen camino es slo uno: el suyo. De ah la evangelizacin, la imposicin de nuevas formas de familia, de trabajo, de gobierno. Pero todo con lmites, porque si culminara la empresa civilizadora, si el salvaje dejara de serlo y el gentil se convirtiera, la colonizacin perdera su razn de ser, aquella que la justifica ideolgicamente y atena los intermitentes atisbos de mala conciencia. De manera que la distincin entre indios y no indios debe seguir, y a la par con las medidas indispensables tendientes a facilitar la comunicacin y la expropiacin del trabajo y sus productos, se le implantan otras que actan en sentido contrario: prohibiciones, como la de dedicarse a ciertas ocupaciones o trasladarse a ciertos sitios, o imposiciones como la de vestir de tal o cual manera, caminar solamente a pie v pagar el tributo en ciertas especies y no en otras. De alguna forma hay que seguir siendo indios (esto es, colonizados) y parecerlo; para nuestra materia esto se traduce como tener una cultura diferente. No podemos detenernos mucho en la historia. El turbulento siglo pasado en el que se estren la nacin independiente, escasamente tuvo tiempo para preocuparse de estas cuestiones; el problema mayor era sobrevivir como nacin y, naturalmente, estar donde se tomaban las decisiones y se gozaban los privilegios vacantes. Pero el mundo, como deca el locutor de algn viejo noticiero, sigue su marcha. Y por encima o por debajo, si se quiere de facciones, banderas y rivalidades, ocurran procesos que vienen al caso para nuestro terna. Por ejemplo, el despojo de tierras comunales que elimin la base territorial y productiva ele muchas ciudades indgenas y lanz a sus integrantes a demostrar ante los ojos del mundo que el liberalismo econmico no era slo una etapa superior sino tambin necesaria de la historia. Aunque ellos ni 10 creyeran ni lo quisieran y fueran, en cambio, los nicos en pagar los platos rotos. Muchos dejaron, efectivamente, de ser indios; abandonaron su lengua, su indumentaria y su vida en comunidad y fueron a las haciendas o las ciudades, convertidos en flamantes mexicanos. Engrosaron las filas de los mestizos, cuyos orgenes se remontan a los albores de la colonia, modificaron en algo la manera de expresar su antigua visin del mundo y se dedicaron a crear lo que hoy llamamos las culturas regionales y populares.

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La revolucin los recogi a todos y se propuso, explcitamente, construir la cultura nacional mexicana como una sntesis armnica y prometedora del pas que renaca. El proyecto ha implicado, como se mencion, la creacin de una cultura nacional a partir de dos herencias fundamentales: la espaola y la indgena. Este sera un pas mestizo, tanto en lo biolgico (la raza csmica) como en lo cultural. Respondera a un nuevo llamado, a las urgencias de una nueva poca; sera continuacin, pero fundamentalmente creacin. La fusin de culturas era, tan slo, un paso necesario para dar a luz algo totalmente nuevo. En trminos concretos y en el nivel de la creacin artstica y la reflexin filosfica, la primera etapa del Mxico surgido de la revolucin se manifest en las corrientes nacionalistas (en msica, pintura, literatura, danza y otras expresiones artsticas) y en la reflexin filosfica y poltica sobre el mexicano y sus esencias. Los logros no son despreciables. Tal vez nunca, como entre los veinte y los cuarenta, haya habido en el campo de las artes y del pensamiento una posibilidad ms cercana a un verdadero proyecto de cultura nacional unificada. Pero (y no entremos aqu a discutir causas ni culpas), el esfuerzo abort. El seudocosmopolitismo de los aos cincuenta perdura an; y el fuego, la pasin que anim a Covarrubias, a Diego, a Chvez y a tantos otros, form cenizas que no todas reposan en la rotonda de los hombres ilustres. Fuera del arte, fue el indigenismo la accin revolucionaria a la que se encomend la creacin de la cultura nacional. Ms de cincuenta aos de poltica gubernamental encaminada a "incorporar" o a "integrar" a los indios y en 1980 hay ms hablantes de lenguas indgenas de los que se registraron en 1921. "Los muertos que habis matado gozan de cabal salud". El gran recurso, ms amplio en escala y en expectativas, fue la educacin. Una escuela universal, uniforme para todos los mexicanos, capaz por s misma de provocar la anhelada unificacin cultural. Se ignor, quizs, que el mensaje educativo, como cualquier otro, produce efectos no slo en funcin de quien lo emite sino tambin de quienes lo reciben. Y que cada quien asimila, interpreta o reinterpreta el mismo mensaje a partir de lo que tiene, es decir, de su propio esquema cultural. De tal manera que a igual mensaje no resulta necesariamente igual efecto. (Dejando de lado, por supuesto, la consideracin sobre las diferencias y desniveles entre una escuela de monjas de San ngel y la escuela de un solo maestro en cualquier localidad perdida en la Sierra Mazateca.) Agreguemos aqu la desigualdad del desarrollo econmico que caracteriza al sistema imperante. No slo hay avance desigual, sino, ante todo, empobrecimiento de unos muchos y enriquecimiento de otros cuantos. Enriquecimiento mone-

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tario, por supuesto, pero tambin de oportunidades, de experiencias, de la realidad inmediata que de alguna forma determina la visin del mundo que cada quien posee. Y esto no en trminos individuales sino en tanto grupos sociales. Muchos vectores apuntaron en contra del impulso revolucionario por construir una cultura nacional.. Pero hay algo mas. En una situacin como la mexicana, plantear la construccin de una cultura nacional unificada significa, inevitablemente, excluir a la mayoria. Porque esa cultura nacional es proyecto, no realidad presente: porque ese proyecto lo imaginan algunos y lo sostienen otros, pero de ninguna manera recoge 1.a condicin cultural de todos, ni siquiera de quienes son mas; porque, en tanto proyecto propuesto por algunos implica que todos los dems estn fuera, que deben. acceder a la cultura nacional porque, como son, no forman parte de ella. Digmoslo as: esta es la cultura nacional, esta nuestra lengua, estos nuestros valores, nuestros anhelos, nuestras maneras de actuar y de sentir, nuestra forma distintiva de entender el mundo y ele hacer las cosas. Todo esto, que slo tienen o en lo que creen slo quienes decidieron el proyecto de la cultuni nacional n5ta ausente en la inmensa mayora. Para ser mexicanos, en el cabal sentido cultural del trmino, deben dejar de ser lo que son y adoptar la cultura nacional. La empresa que se echa a cuestas la nacin para construirse a s misma esta fuera de toda proporcin porque no se acepta construir con lo que hay, sino a partir de cero. Paradjicamente, pues, la intencin de construir una cultura nacional capaz de abarcar a todos los mexicanos, ha resultado en la exclusin de la mayora; ms todava, esa exclusin se renueva constantemente, al ritmo en que cambia el proyecto y los contenidos concretos que se proponen para definir la cultura nacional: entre las previsiones de Vasconcelos y las exigencias culturales de un Mxico petrolizado, hay tanta distancia como si se tratara de dos culturas diferentes, y las capas, sin duda cuantiosas, que avanzaron por la senda vasconcelista y sus escuelas estn hoy tan lejos del nuevo proyecto de cultura nacional como lo estaban al inicio de la escuela rural mexicana: esos grupos sociales cambiaron, pero cambi ms el proyecto de cultura nacional y la distancia entre ambos volvi a establecerse. Como asunto a debate proponemos aqu un punto de partida diferente, que no elimina por supuesto los problemas, pero s permite afrontarlos de otra manera, tal vez ms apegada a nuestras necesidades y recursos. La alternativa estara dada por el reconocimiento del pluralismo cultural, no como un obstculo a vencer sino como un recurso fundamental e imprescindible para la construccin del Mxico deseado. Al invertir la ptica es necesario reformular el concep-

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to mismo de cultura nacional porque la admisin del pluralismo como un componente del proyecto cultural del pas impide suponer una cultura nacional que vaya ms all de ciertos elementos comunes capaces de aglutinar a los diversos grupos culturales en el seno del Estado nacional. En esta situacin, el concepto de cultura nacional debera ser diferente del usualmente manejado: la cultura nacional no puede ser otra cosa que el espacio para el encuentro y el dilogo entre las diversas culturas que conviven en el pas. Conviene precisar brevemente estas puntos. Por qu la diversidad cultural puede entenderse y gestionarse como un recurso y no como un obstculo? Pueden aducirse varias razones, pero me concretar a dos que considero particularmente relevantes. Una cultura es experiencia histrica acumulada; se forja cotidianamente en la solucin de los problemas, grandes o pequeos, que afronta una sociedad. La cultura consta de prcticas probadas y del sistema de conocimientos, ideas, smbolos y emociones que le dan coherencia y significado. En este sentido, la existencia de diversas culturas es como un arsenal multiplicado de recursos para la sociedad en su conjunto. La tendencia actual en la formacin de una cultura dominante en Mxico (y pongo nfasis al hablar de cultura dominante y no de cultura nacional) revela que se trata de una cultura excluyente, no de un proyecto que incorpore la diversidad de experiencias histricas que, por fortuna, todava estn vivas en Mxico. Esto significa, en otros trminos, que estamos manejando un proyecto cultural que tiende a empobrecer los recursos culturales del pas. Tal vez un ejemplo simple ayude a entender mejor lo que intento sealar: los mayas de Quintana Roo saben manejar los recursos de la selva tropical hmeda como parte de su herencia cultural; en el proyecto de cultura nacional vigente, ese conocimiento no es rescatable: ni se incorpora a la nueva cultura nacional ni se admite que los mayas lo continen empleando. Esto es, lisa y llanamente, empobrecimiento cultural, y como este caso podran citarse centenas. Y no se trata de que esas prcticas culturales queden como estn (olvidando su congelamiento durante casi cinco siglos de dominacin colonial), sino que la construccin de nuestro nuevo manejo de los recursos de la selva tropical hmeda se genera a partir de la experiencia milenaria de los mayas y no, como se ha hecho, mediante un costoso esfuerzo por sustituir estas capacidades por otras que importamos como si estuviramos ya lo dije a partir de cero. Si vuelvo a un smil burdo dir que para construir el edificio de la cultura mexicana necesitamos ladrillos (es decir, experiencias culturales existentes): los importamos, como es la tendencia actual, o aprovechamos los que ya estn aqu, que son diversos, mltiples, adecuados a situaciones y ambientes concretos y

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que, finalmente, han probado su eficacia al permitir la sobrevivencia de los pueblos que los han usado? Cultura: capital intangible, pluralidad de culturas: mayor capital disponible. Un segundo argumento a favor. La construccin del futuro no puede ignorar la situacin presente. Seremos, a partir de lo que somos. Y somos un pas tnica y culturalmente plural. Querernos un pas democrtico en donde todos participen; pero actualmente pretendernos que millones de mexicanos participen al margen de su cultura, de su realidad histrica, de su forma de existencia social. Es como decir: "participa, pero antes reniega de ti mismo, muere como experiencia humana; si no lo haces no puedes participar". Voy a esto: la nica manera de que un. grupo social participe en la construccin de una nueva sociedad, es a partir de su propio ser histrico y cultural: es en ese contexto donde podr crear, proponer iniciativas, resolver problemas. No hay democracia posible si se niega este derecho primordial. Y cuando afirmo esto, no estoy pensando que las culturas indias, de los campesinos o de otros sectores del pueblo mexicano, deban ser siempre tal como son hoy. Toda cultura es dinmica por naturaleza y si muchas culturas tradicionales dan la apariencia de estar estancadas, eso es, ante todo, el resultado de un proceso secular de dominacin que les ha negado cualquier espacio y cualquier posibilidad de desarrollo propios. Pero la potencialidad existe y el problema no est en la diversidad sino en que se ha impedido el florecimiento de esa diversidad. La cultura nacional no puede ser otra cosa que la organizacin de nuestras capacidades para convivir en una sociedad pluricultural, diversificada, en donde cada grupo portador de una cultura histrica pueda desarrollarse y desarrollarla al mximo de su potencialidad, sin opresin y con el estmulo del dilogo constante con las dems culturas. No es pues, la cultura nacional, un todo uniforme y compartido, sino un espacio construido para el florecimiento de la diversidad. En esa forma, la cultura nacional ser el campo frtil y el marco de apoyo que estimule y alimente la iniciativa y creatividad culturales de todos los mexicanos, sin exigir a las mayoras abandonar para ello el capital intangible que poseen, formado dramticamente al paso de los siglos. Una poltica cultural orientada en este sentido tendra frente a s tareas enormes porque la construccin del espacio para el pluralismo implica la modificacin de las relaciones que actualmente vinculan, de manera asimtrica, a las diversas sociedades y pueblos que forman la sociedad mexicana. Significa romper la dominacin econmica, social e ideolgica que ha mantenido un sector minoritario de la sociedad frente a los grupos con culturas diferentes. Significa descen-

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tralizar efectivamente no slo los servicios sino, ante todo, las facultades de decisin, porque cada sociedad debe estar en condiciones de gestionar su propia cultura. Significa un esfuerzo constante por devolver y ampliar el control que cada comunidad cultural debe ejercer en el mbito de su propia cultura. Significa, en fin, destrozar moldes muy arraigados de pensamiento que nos llevan a suponer que al pueblo hay que llevarle cultura porque no la tiene, en vez de aceptar el hecho evidente de que los cimientos fundamentales de nuestra posible cultura nacional estn precisamente ah, en las capas populares que ejercen da a da una cultura que les permite identificar sus problemas e instrumentar soluciones con base en sus propios recursos. Termino aqu y slo deseo subrayar un punto general: en Mxico no hay una cultura nacional, pero esto no se debe a la existencia de diversas culturas sino a nuestra incapacidad de crear el espacio adecuado para su convivencia. Grandes fuerzas, nacionales e internacionales, juegan hoy en contra de un proyecto de pluralismo cultural: ste slo cuenta con el respaldo de ser una necesidad histrica ante la que no podemos cerrar los ojos.

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a identidad cultural, de la que se ocupaban los textos de la seccin precedente, remite necesariamente al problema de los orgenes que, a su vez, L conduce a la problemtica de la memoria colectiva. Se trata de uno de los tpicos predilectos de la escuela francesa de sociologa, desarrollado particularmente por Maurice Halbwachs, el autor clsico en la materia, a quien prolonga con gran solvencia Roger Bastide en sus estudios sobre la memoria e identidad afrobrasileas. Un destacado historiador contemporneo, Enrique Florescano, ilustra brillantemente en su libro clsico, Memoria mexicana, no slo la problemtica de la memoria colectiva entre los pueblos tnicos originarios, sino tambin la lucha de los criollos en la poca de la conquista por apropiarse de esa memoria en vista de la construccin de una identidad propia que los distinguiera de los peninsulares. La lucha por la apropiacin de la memoria colectiva, lejos de quedar confinada en el mbito de la historia o de la etnoantropologa, constituye un asunto de candente actualidad poltica. Finalmente, dentro de esta secuencia, Enrique Rajchenberg y Catherine HauLambert presentan en un trabajo multicitado, que mereci ser traducido en diferentes lenguas, un brillante anlisis sobre la apropiacin de los smbolos de la memoria popular campesina por parte del movimiento neozapatista en Chiapas.

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Los MARCOS SOCIALES DE LA XIDAORIA*


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Oposicin final entre la memoria colectiva y la historia De lo anterior se desprende que la memoria colectiva no se confunde con la historia. y que la expresin "memoria histrica" no es la mejor que se haya escogido, va que se asocian dos trminos opuestos en ms de un punto. La historia es, sin duda, la recopilacin de hechos que han ocupado el lugar mas importante en la memoria de los hombres. Pero ledos en los libros, enseados y aprendidos en la escuela, los acontecimientos pasados fueron escogidos, reunidos y clasificados segn necesidades o reglas que no eran las que se imponan a los crculos cle hombres que conservaron por largo tiempo el depsito vivo de la memoria de esos acontecimientos. Porque, en general, la historia no comienza sino ah donde termina la tradicin, momento en el cual se extingue o se disgrega la memoria social. Mientras subsiste un recuerdo, es intil fijarlo por escrito e incluso fijarlo pura y simplemente. Asimismo, la necesidad de escribir la historia de un periodo. de una sociedad e incluso de una persona, no surge sino cuando estn demasiado lejos en el pasado como para tener todava la posibilidad de contar con muchos testigos que conserven algn recuerdo de los mismos. Cuando la memoria de una serie de acontecimientos ya no tiene por soporte a un grupo el implicado en ellos o que haya padecido sus consecuencias, o bien el grupo que haya asistido a dichos acontecimientos o recibido un relato vivo de los mismos, de parte de los principales actores y espectadores , cuando esta memoria se dispersa en los espritus de algunos individuos aislados en sociedades nuevas a las que estos hechos ya no interesan porque les resultan decididamente exteriores, entonces el nico medio de salvar tales recuerdos es fjarlos por escrito en un relato continuado, ya que mientras las palabras y los pensamientos mueren, los escritos permanecen. Si la condicin necesaria para que haya memoria es que el sujeto que recuerda, sea ste individuo o grupo, tenga el sentimiento de que se remonta a sus recuerdos en un movimiento continuo, cmo podra ser la historia una memoria, puesto que existe una solucin de cont inuidad entre la sociedad que lee esta historia y los grupos testigos o actores en otros tiempos de los acontecimientos ah consignados?
": M. 1-1;:tr:-)wachs. Tornado de Lcs ccmcI?o SOCiaLR" nie'moire, PUF, Pars, 1950. primera edicin pp. 68-79, 162-165. Traduccin de Gilberto Gimenez.

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Por supuesto, uno de los objetivos de la historia puede ser precisamente tender un puente entre pasado y presente, y restablecer esa continuidad interrumpida. Pero cmo recrear las corrientes de pensamiento colectivo que tomaban impulso apoyndose en el pasado, cuando slo se puede intervenir sobre el presente? A travs de un trabajo minucioso, los historiadores pueden encontrar y sacar a luz una serie de hechos, importantes o pequeos, que se suponan definitivamente perdidos, sobre todo si tiene la suerte de descubrir memorias inditas. Sin embargo, cuando, por ejemplo, las Memorias de Saint Simon se publican a principios del siglo xix, se puede decir que la sociedad francesa de 1830 volvi a establecer realmente contacto, un contacto vivo y directo, con el final del siglo xvii y los tiempos de la Regencia? Qu pas con estas Memorias en las historias elementales, las ledas por un nmero considerable de hombres para crear estados de opinin colectivos? El nico efecto de tales publicaciones es hacernos comprender hasta qu punto estarnos alejados de quien escribe y de aquellos a quienes l describe. No basta con que algunos individuos dispersos hayan consagrado a esta lectura mucho tiempo y atencin para derribar las barreras que nos separan de esa poca. El estudio de la historia as entendida est reservada slo a algunos especialistas, e incluso si existiera una sociedad de lectores de las Memorias de Saint Simon, sera demasiado reducida como para alcanzar a un pblico numeroso. La historia que quiere captar de cerca el detalle de los hechos se torna erudita, y la erudicin slo es privilegio de una pequesima minora. Si la historia se empea, por el contrario, en conservar la imagen del pasado que todava puede encontrar un lugar en la memoria colectiva de hoy, entonces slo retiene aquello que an interesa a nuestras sociedades, es decir, muy poca cosa. La memoria colectiva se distingue de la historia por lo menos bajo dos aspectos. Se trata de una corriente continua de pensamiento, de una continuidad que no tiene nada de artificial, ya que slo retiene del pasado lo que an est vivo o es capaz de vivir en la conciencia del grupo que lo sustenta. Por definicin, la memoria colectiva no rebasa los lmites de ese grupo. Cuando un periodo deja de interesar al periodo subsiguiente, ya no es el mismo grupo el que olvida una parte de su pasado: existen, en realidad, dos grupos que se suceden. La historia divide la sucesin de los siglos en periodos, de la misma manera en que la materia de una tragedia se distribuye en varios actos. Pero mientras que en una pieza de teatro la misma accin contina de un acto a otro con los mismos personajes, y stos conservan su caracterizacin hasta el desenlace final, y sus sentimientos y pasiones progresan en un movimiento Min-

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terrumpido, en la historia se tiene la impresin de que todo se ha renovado de un periodo a otro: los intereses en juego, el curso de las conciencias,, las formas de valorar hombres y acontecimientos, las tradiciones y las perspectivas del porvenir. Se tiene tambin la impresin de que si aparentemente los grupos reaparecen, es slo porque las divisiones exteriores resultantes de lugares, nombres, y tambin de la naturaleza general de las sociedades, subsisten. Pero los conjuntos de hombres que constituyen un mismo grupo de dos periodos. sucesivos son como dos troncos que entran en contacto slo por sus extremos opuestos, pero no se unen de otra manera y no forman realmente un cuerpo nico. Sin duda no se ve desde un principio, en la sucesin de las generaciones, una razn suficiente para interrumpir su continuidad en un momento determinado ms que en otros, ya que el nmero de nacimientos casi n.o vara de un ao a otro, de suerte que la sociedad se parece a esos hilos obtenidos, deslizando una sobre otra, de manera que se escalonen regularmente, una serie de fibras animales o vegetales, o ms bien al tejido creado por el entrecruzamiento de todos estos hilos. Ciertamente, el tejido de algodn o de seda se divide, y las lneas de divisin corresponden a la terminacin de un motivo o de un dibujo. Sucede lo mismo con la sucesin de las generaciones? 1..a historia, situada fuera de los grupos y por encima de ellos, no duda en introducir en la corriente de los hechos divisiones simples, cuyo lugar se fija definir Al hacer esto, obedece a una necesidad didctica de esquematizacin. Parece que la historia concibe cada periodo como un todo, en gran parte independiente del que le precede y del que le sigue, porque tiene una tarea buena, mala, o indiferente que cumplir. Mientras esta tarea no est terminada, mientras tales situaciones polticas o religiosas no hayan desarrollado todas las consecuencias que virtualmente comportaban, tanto los jvenes como los hombres maduros se encontrarn encerrados, pese a las diferencias de edad, dentro de un mismo horizonte. Pero desde el momento en que esa tarea se concluye, desde el momento en que se presenten o se impongan nuevas tareas, las generaciones siguientes se encontrarn en una vertiente diferente de las anteriores. Habr, por supuesto, algunos rezagados. Pero los jvenes arrastran consigo a una parte cle los adultos de mayor edad que apuran el paso como si tuvieran miedo de -perder el tren". A la inversa, quienes se encuentran distribuidos entre ambas vertientes, incluso si estn muy cerca de la lnea divisoria, no por eso se observan mejor entre s, sino se ignoran unos a otros como si estuvieran mucho ms abajo, unos sobre una pendiente y otros sobre la otra, es decir, ms lejos en el

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pasado y en lo que ya no lo es, o, si se quiere, en puntos ms alejados el uno del otro sobre la sinuosa lnea del tiempo. No todo es inexacto en este cuadro. Vistos a distancia y en conjunto, pero sobre todo desde fuera, contemplados por un espectador que no forma parte de los grupos a quienes observa, los hechos pueden agruparse en conjuntos sucesivos y separados, de modo que cada periodo tenga un comienzo, un medio y un fin. Pero la historia, interesada sobre todo en las diferencias y en las oposiciones, as como concentra en una figura individual y refiere a la misma, de modo que se hagan claramente visibles los rasgos diseminados por todo el grupo, as tambin concentra en un intervalo de unos pocos aos y refiere a ste transformaciones que en realidad se produjeron en un lapso mucho ms largo. Es posible que inmediatamente despus de un acontecimiento que ha estremecido, destruido en parte o renovado la estructura de una sociedad, se inicie realmente otro periodo. Pero no nos percatamos de ello sino ms tarde, cuando una sociedad nueva ha extrado efectivamente de s misma nuevos recursos y se ha propuesto nuevas metas. Los historiadores no pueden tomar en serio estas lneas de separacin y figurarse que fueron inclus percibidas por quienes vivan justamente en los aos que dichas lneas atraviesan, como el personaje aquel de un drama bufn que exclama: "Hoy comienza la Guerra de los Cien Aos"! Quin sabe si inmediatamente despus de una guerra o de una revolucin que abrieron una brecha entre dos sociedades, la sociedad joven o la parte joven de la sociedad no se haya preocupado, sobre todo de acuerdo con la parte ms madura, de borrar las huellas de esa ruptura, de acercar a las generaciones extremas y de mantener a pesar de todo la continuidad de la evolucin? Es necesario, por cierto, que la sociedad siga viviendo; aun cuando las instituciones sociales hubieren sido profundamente transformadas y, sobre todo, si efectivamente as lo fueron, la mejor manera de arraigarlas es tratar de apuntalarlas con todo lo rescatable de las tradiciones. Entonces, inmediatamente despus de estas crisis, la gente se repite a s misma: es necesario recomenzar en el punto en donde se nos ha interrumpido, es necesario retomar las cosas desde sus fundamentos. Y en efecto, por cierto tiempo uno se imagina que nada cambi porque aparentemente se ha reanudado el hilo de la continuidad. Esta ilusin, de la cual la gente va a despojarse muy pronto, habr permitido al menos pasar de una etapa a otra sin que la memoria colectiva haya tenido en algn momento el sentimiento de haberse interrumpido. En realidad, en el desarrollo continuo de la memoria colectiva no hay lneas de separacin claramente definidas, como en la historia, sino solamente lmites

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irregulares e inciertos. El presente (entendido como extendindose en una cierta duracin, la que interesa a la sociedad de hoy) no se contrapone al pasado como dos periodos histricos vecinos se distinguen entre s. Porque el pasado ya no existe, mientras que, para el historiador, los dos periodos confrontados tienen tanta realidad el uno como el otro. La memoria de una sociedad se extiende hasta donde puede, es decir, hasta donde alcanza la memoria de los grupos que componen dicha sociedad. No es por mala voluntad, antipata, repulsin o indiferencia, que sta olvida una cantidad tan grande de acontecimientos y figuras antiguas. Es que los grupos que conservan su recuerdo han desaparecido. Si la duracin de la vida humana se duplicara o se triplicara, el campo de la memoria colectiva, medida en unidades de tiempo, sera mucho ms extenso. Por lo dems, no es evidente que esta memoria ampliada tendra un contenido ms rico si la sociedad cohesionada por tantas tradiciones evolucionara con mayor dificultad. Asimismo, si la vida humana fuera ms corta, una memoria colectiva _tue cubriera un periodo ms reducido no se vera quizs empobrecida por ello, porque en una sociedad as aligerada los cambios se precipitaran. En todo caso, puesto que la memoria de una sociedad se va desmoronando lentamente en los bordes que marcan sus lmites, conforme desaparecen o se aslan sus miembros individuales, sobre todo los ms adultos, sta no deja de transformarse y el grupo mismo cambia incesantemente. En todo caso, resulta difcil precisar en qu momento un recuerdo colectivo ha desaparecido y se ha desprendido resueltamente de la conciencia del grupo, precisamente porque basta conservarlo en una parte limitada del cuerpo social para poder encontrarlo de nuevo en el mismo lugar.

historia, cuadro de acontecimientos. Las memorias colectivas, focos de tradiciones


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Existen, en efecto, muchas memorias colectivas. Esta es la segunda caracterstica por la que se distinguen de la historia. La historia es una y se puede decir que no hay ms que una historia. He aqu lo que nosotros entendemos por ello. Por supuesto, puede distinguirse la historia de Francia, de Alemania, de Italia, y tambin. la historia de tal periodo o regin, de una sociedad (o de un individuo). A veces incluso se le reprocha al trabajo histrico el exceso de especializacin y la aficin extrema por el estudio detallado que se aparta de la visin del conjunto y de alguna manera toma la parte por el todo. Pero examinemos esto ms de cerca. Lo que a los ojos del historiador justifica estas investigaciones de detalle, es que

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un detalle aadido a otro dar por resultado un conjunto; ste se aadir a otros conjuntos, y en el cuadro total resultante de todas estas sucesivas adiciones, nada est subordinado a nada, cualquier hecho es tan interesante como otro y merece ser igualmente destacado y transcrito. Ahora bien, tal gnero de apreciacin resulta del hecho de no asumir el punto de vista de ninguno de los grupos reales y vivientes que existen o, incluso, que han existido, pues para estos grupos, por el contrario, todos los acontecimientos, lugares y periodos, estn lejos de revestir la misma importancia, ya que no son afectados por ellos de la misma manera. Pero un historiador trata, claro, de ser objetivo e imparcial. Aun cuando escribe la historia de su pas, se esfuerza por reunir un conjunto de hechos susceptibles de yuxtaponerse a otro conjunto, a la historia de otro pas, de tal manera que no exista entre uno y otro ninguna solucin de continuidad y que en el cuadro total de la historia de Europa se encuentre, no la reunin de varios puntos de vista nacionales sobre los hechos sino ms bien la serie y la totalidad de los hechos tal y como son, no para tal pas o grupo sino independientemente de todo juicio de grupo. En un cuadro as, por consiguiente, las divisiones mismas que separan a los pases son hechos histricos con igual ttulo que otros. Todo est, entonces, en el mismo plano. El mundo histrico es como un ocano donde confluyen todas las historias parciales. No es sorprendente que en el origen de la historia, e incluso en todas las pocas, se haya pensado en escribir tantas historias universales. Tal es la orientacin natural del espritu histrico. Tal es la pendiente total por la que resbalara todo historiador si no fuere retenido en el marco de trabajos ms limitados por la modestia o la falta de aliento. Por supuesto que la musa y la historia es Polimnia. La historia puede representarse como la memoria universal del gnero humano. Pero no existe propiamente hablando una memoria universal. Toda memoria colectiva tiene por soporte a un grupo limitado en espacio y tiempo. No se puede reunir en un cuadro nico la totalidad de los acontecimientos pasados, sino bajo la condicin de desligarlos de la memoria de los grupos que conservaban su recuerdo, de cortar las amarras que los ligaban a la vida psicolgica de los medios sociales donde estos acontecimientos se produjeron, de no retener sino su esquema cronolgico y espacial. Ya no se trata de revivirlos en su realidad sino de volverlos a situar en los marcos dentro de los cuales la historia ordena los acontecimientos marcos que siguen siendo exteriores a los grupos mismos y definirlos oponindolos unos a otros. Es decir, la historia se interesa sobre todo en las diferencias y hace abstraccin de las semejanzas, sin las cuales, sin embargo, no habra memoria, ya que uno recuerda slo los hechos que tienen como rasgo comn pertenecer a una

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misma conciencia. A pesar de la variedad de lugares y tiempos, la historia reduce los acontecimientos a trminos aparentemente comparables, lo que le permite ligarlos entre s como variaciones sobre uno o algunos ternas. Slo de esta manera la historia logra proporcionarnos una visin sinttica del pasado, concentrando en un instante, simbolizando en algunos cambios bruscos, en algunos procedimientos de los pueblos e individuos, lentas evoluciones colectivas. De esta manera la historia nos presenta una imagen nica y total. Por el contrario, para hacernos una idea de la multiplicidad de las memorias colectivas, imaginemos lo que sera la historia de nuestra vida, si, conforme la furamos narrando, nos detuviramos cada vez que recordamos uno de los grupos por los que hayamos pasado para examinarlo en s mismo y decir cuanto supimos acerca de l. No sera suficiente distinguir algunos conjuntos: nuestros padres, la escuela, el liceo, nuestros amigos, colegas, nuestras relaciones mundanas e incluso una sociedad poltica, religiosa o artstica con la que hayamos podido vincularnos. Estas grandes divisiones son cmodas, pero responden a una visin todava exterior y simplificada de la realidad. Estas sociedades comprenden grupos mucho mas pequeos que ocupan slo una parte del espacio, y hemos podido establecer contacto slo con una seccin local de algunos de ellos. Estos grupos se transforman y segmentan de modo que aun cuando permanezcamos en alguno de ellos sin salirnos, sucede que por la renovacin lenta o rapida de sus miembros se convierte realmente en otro grupo que no tiene sino algunas pocas tradiciones en comn con aquellos que lo constituan en un principio. Es as como, al vivir durante mucho tiempo en una misma ciudad, se tienen nuevos y viejos amigos, y que, incluso dentro de la familia, las defunciones, matrimonios y nacimientos, son como otros tantos puntos de partida sucesivos y de nuevos comienzos. Esta claro que estos grupos ms recientes no son, algunas veces, sino subdivisiones de una sociedad que se ha extendido y ramificado, y sobre la cual se han injertado nuevos conjuntos. Sin embargo, discernimos en ellos zonas distintas, y cuando pasamos de una a otra, no son las mismas corrientes de pensamiento y las mismas series de recuerdos las que cruzan por nuestro espritu. Es decir, la mayor parte de estos grupos, aun cuando no estn actualmente divididos, representan, sin embargo, como deca Leibniz, una especie de materia social indefinidamente divisible segn lineas muy diversas. Consideremos ahora el contenido de estas memorias colectivas mltiples. No diremos que a diferencia de la historia o, si se prefiere, de la memoria histrica, la memoria colectiva no retiene ms que semejanzas. Para poder hablar de

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memoria es necesario que las partes del periodo sobre el cual sta se extiende estn diferenciadas en alguna medida. Cada uno de estos grupos tiene una historia. Distinguimos en esta historia figuras y acontecimientos. Pero lo que nos llama la atencin es que en la memoria, las semejanzas pasan, sin embargo, al primer plano. En el momento de encarar su pasado, el grupo siente de manera muy clara que permaneci igual y toma conciencia de su identidad a travs del tiempo. La historia, como hemos dicho, soslaya esos intervalos en donde aparentemente no ocurre nada y la vid se limita a repetirse bajo formas un poco diferentes, pero sin alteracin esencial, sin rupturas ni trastornos. Pero el grupo que vive antes que nada y sobre todo para s mismo, trata de perpetuar los sentimientos e imgenes que forman la subsistencia de su pensamiento. Entonces es el tiempo transcurrido, en el curso del cual nada lo ha modificado profundamente, lo que ocupa el mayor lugar en su memoria. As, los acontecimientos que pueden producirse en una familia y los diversos modos de proceder de sus miembros sobre los cuales se insistir si se escribe la historia de la familia adquieren para sta todo su sentido_porque permite al grupo parental poner de manifiesto que posee un carcter propio y peculiar, distinto al de todos los dems, y casi invariable. Por el contrario, si un acontecimiento, si la iniciativa de uno o de algunos de sus miembros o, en fin, si circunstancias externas introducen en la vida del grupo un elemento nuevo, incompatible con su pasado, entonces surgira otro grupo con una memoria propia en la que slo subsistira un recuerdo incompleto y confuso de lo que precedi a esa crisis. La historia es un cuadro de los cambios operados, y es natural su convencimiento del cambio incesante en las sociedades porque fija su mirada sobre el conjunto, y porque casi no pasa un ao sin que se produzca alguna transformacin en determinada regin de este conjunto. Ahora bien, como para la historia todo est relacionado, cada una de esas transformaciones tiene que reaccionar sobre las otras partes del cuerpo social y preparar aqu o all un nuevo cambio. La serie de acontecimientos histricos es discontinua, en apariencia, ya que cada hecho se presenta como separado del precedente o del que le sigue por un intervalo vaco durante el cual se puede creer que nada ha ocurrido. En realidad, quienes escriben la historia y se fijan sobre todo en los cambios y en las diferencias, comprenden que para pasar de un acontecimiento a otro se requiere desarrollar una serie de transformaciones de las que la historia no percibe sino la suma (en el sentido del clculo integral) o el resultado final. Tal es el punto de vista de la historia, puesto que examina a los grupos desde fuera y porque abarca una duracin bastante larga.

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Por el contrario, la memoria colectiva es el grupo visto desde dentro y durante un periodo que no rebasa la duracin media de la vida humana, y frecuentemente muy inferior a sta. Ella presenta al grupo un cuadro de s mismo que, sin duda, se desenvuelve en el tiempo, ya que se trata de su pasado, pero de tal forma que el grupo se reconozca siempre en estas imgenes sucesivas. La memoria colectiva es un cuadro de las semejanzas, y es natural su convencimiento de que el grupo permanece y ha permanecido igual, porque fija su atencin en el grupo, y porque lo que ha cambiado son las relaciones o contactos de ese grupo con los dems. Y porque el grupo es siempre el mismo, es necesario que los cambios sean slo aparentes: los mismos cambios, es decir, los acontecimientos producidos en el seno del grupo, se resuelven en semejanzas, ya que al parecer tienen como papel desarrollar bajo diversos aspectos un contenido idntico, esto es, los diversos rasgos fundamentales del mismo grupo. Por lo dems, cmo sera posible una memoria, y no resultara acaso paradjico pretender conservar el pasado en el presente, o introducir el presente en el pasado. si no se tratara de dos zonas de un mismo mbito, y si el ,grupo en la medida en que se recoge en s mismo, en cinc torna conciencia de si mismo recordando, y si se asla de los dems no tendiera a encerrarse en una forma relativamente inmvil? No cabe duda de que el grupo est bajo el efecto de una ilusin cuando cree que las semejanzas son mayores que las diferencias, pero le es imposible darse cuenta, ya que la imagen que se haca de s mismo en el pasado se ha transformado lentamente. Pero por ms de que el marco se haya ampliado o reducido, de ningn modo se ha quebrado, y siempre se puede admitir que el grupo ha ido fijando su atencin poco a poco slo sobre algunas partes de s mismo, aqullas que en otros tiempos pasaban a segundo plano. Lo esencial es que los rasgos por medio de los cuales se distinguen de los dems subsistan y se impriman en todo su contenido. No es verdad acaso que cuando tenemos que desprendernos de uno de estos grupos, no por una separacin momentnea sino porque el grupo en cuestin se dispersa o sus ltimos miem bros desaparecen, o tambin porque un cambio de lugar, de carrera, de simpatas o de creencias nos fuerzan a decirle adis, al recordar entonces el tiempo vivido dentro de ese grupo, los recuerdos se nos presentan como de un solo golpe, a tal grado que a veces nos parece que los recuerdos ms antiguos son los cercanos, o ms bien que todos los recuerdos se iluminan con una luz uniforme, como objetos diluyndose conjuntamente en el crepsculo...?

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Un grupo religioso, ms que cualquier otro, tiene necesidad de apoyarse en un objeto, en alguna parte de la realidad duradera, ya que este grupo pretende no cambiar en s mismo, mientras a su alrededor todas las instituciones y costumbres se transforman, y se renuevan ideas y experiencias. Mientras los dems grupos se afanan por persuadir a sus miembros de que sus reglas y convenciones siguen siendo las mismas a lo largo de cierto periodo, pero durante cierto periodo limitado, la sociedad religiosa no puede admitir que ya no es hoy lo que fue en su origen, ni que deba cambiar n el futuro. Pero como carece de todo elemento de estabilidad en el mundo de los pensamientos y de los sentimientos, debe asegurar su equilibrio apoyndose en la materia, y en una o varias partes del espacio. La iglesia no es slo el lugar donde se renen los fieles y el recinto en cuyo interior ya no penetran las influencias de los ambientes profanos. En primer trmino, se distingue de todos los dems lugares de reunin y de todas las dems sedes de vida colectiva por su aspecto interior. La distribucin y acondicionamiento de sus partes responden a las necesidades del culto y se inspiran en las tradiciones y pensamientos del grupo religioso. Sea que se hayan preparado en ella diferentes lugares para las diversas categoras de fieles, sea que los sacramentos esenciales y las principales formas de devocin encuentren all la ubiacin conveniente, la iglesia misma impone a los miembros del grupo una distribucin y ciertas actitudes, a la vez que graba en su espritu un conjunto de imgenes tan determinadas e inmutables como los mitos, oraciones y artculos del dogma. No cabe duda de que responde a una necesidad del ejercicio de la religin el que, dentro del santuario, ciertas reas destaquen entre las otras (porque el pensamiento del grupo necesita proyectar hacia all de alguna manera una parte mayor de su sustancia) y el que, mientras para los sacerdotes mejor informados de las tradiciones todos los detalles de este acondicionamiento interior tienen un sentido, es decir, corresponden a una direccin del pensamiento religioso, en el espritu de la masa de los fieles predomina, en presencia de estas imgenes materiales, una impresin de misterio. Pero, del mismo modo, en los templos de la antigedad, en el de Jerusaln, no todos los fieles eran admitidos en las partes ms sagradas, en el santuario o en el sancta sanctorum. Una iglesia es como un libro cuyos caracteres slo muy pocos pueden descifrar en su totalidad. De todos modos, corno en el interior de estos edificios se practica el culto y se recibe la enseanza religiosa, todos los pensamientos del grupo asumen la forma de los objetos en donde se depositan. Puesto que encuentran en todas partes imgenes de Dios, de los apstoles y de los santos sobre el fondo de

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una decoracin de luces, ornamentos y vestimentas eclesisticas, se representa as, dentro de este marco, a los seres sagrados y al paraso, y trasponen en tales cuadros las verdades trascendentes del dogma. La religin se expresa as bajo formas simblicas que se desarrollan y confluyen en el espacio: slo bajo esta condicin se puede tener la seguridad de que subsiste o permanece. Por eso es necesario demoler los altares de los antiguos dioses y destruir su templo si se quiere borrar de la memoria de los hombres el recuerdo de los cultos ya caducos; y los fieles dispersos se lamentan por haber sido alejados de sus santuarios, como si su Dios los hubiera abandonado y cada vez que se erige una iglesia, el grupo religioso siente que crece y se consolida. Pero toda religin tiene tambin su historia o, ms bien, existe una memoria religiosa hecha de tradiciones que frecuentemente se remontan a acontecimientos muy lejanos del pasado y producidos en lugares determinados. Ahora bien, sera muy difcil evocar los acontecimientos si no se pensara en el lugar en donde se produjeron, lugar generalmente conocido no porque se le haya visto sino porque se sabe que existe y es posible verlo; en todo caso, su existencia est garantizada por testigos. Por eso existen una geografa y una topografa religiosas. Cuando los cruzados llegaron a Jerusaln y tomaron posesin de los santos lugares, no se contentaron con buscar los lugares precisos donde la tradicin ubicaba los principales acontecimientos consignados en los evangelios. Muchas veces localizaron ms o menos arbitrariamente determinados detalles de la vida de Cristo o de la primitiva Iglesia cristiana, dejndose guiar por vestigios inciertos, incluso, en ausencia de todo vestigio, obedeciendo a la inspiracin del momento. A partir de entonces muchos peregrinos han venido a orar a estos lugares, se formaron nuevas tradiciones, y actualmente es muy difcil distinguir entre los recuerdos de los lugares que realmente se remontan a los primeros siglos de la era cristiana, y todo lo que la imaginacin religiosa les ha ido aadiendo. Ahora bien, no hay duda de que ninguna de estas localizaciones se considera de fe, y a que ninguna de ellas est certificada por una tradicin suficientemente continua y antigua. Se sabe, por lo dems, que han habido al mismo tiempo varias tradiciones diferentes a propsito de un mismo lugar; que ms de uno de estos recuerdos ha errado visiblemente por las pendientes del Monte de los Olivos o de la Colina de Sin, o se ha desplazado de un barrio a otro; que algunos recuerdos se han juntado con otros por atraccin o, por el contrario, se han dividido disocindose, por ejemplo, el arrepentimiento de san Pedro de la triple negacin, fijndolo en otro sitio. Si pese a todo la iglesia y los fieles se acomodan a estas variaciones y contradicciones, no es acaso porque la memoria religiosa

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tiene necesidad de figurarse los lugares para evocar los acontecimientos que ella ha vinculado con estos mismos sitios? No todos los fieles, sin duda, pueden hacer una peregrinacin a Jerusaln y contemplar con sus propios ojos los santos lugares; basta imaginarlos y saber que se conservan hasta nuestros das. Y efectivamente, jams han dudado de esto. Por lo dems, cualquiera sea el papel del culto a los santos lugares en la historia del cristianismo y de otras religiones, el espacio religioso tiene la particularidad de que al ser Dios omnipresente, no hay regin impedida de participar del mismo carcter sagrado de estos lugares privilegiados donde l se ha manifestado, y basta que los fieles quieran conmemorar colectivamente en algn lugar determinado aspecto de su persona o alguno de sus actos para que estos recuerdos queden efectivamente ligados a dicho lugar y puedan encontrarse alli. Cualquier Iglesia, como hemos visto, puede prestarse a este oficio: se puede decir que Jesucristo fue crucificado no slo en el Glgota sino en cualquier parte donde se adora la cruz, y no es slo en el Cenculo donde l ha comulgado con sus discpulos sino en cualquier parte donde se celebre el sacrificio de la misa y donde los fieles se acerquen a la santa mesa. A lo que deben aadirse las capillas consagradas a la virgen, a los apstoles, a los santos, y tantos otros lugares que atraen a los creyentes porque se conserva all alguna reliquia, porque existe alguna fuente que cura, una tumba en cuyo alrededor han habido milagros, etctera. Por supuesto, en Jerusaln, en Palestina y en Galilea, los lugares de conmemoracin son ms numerosos: toda la historia evanglica est escrita sobre el suelo; adems, estn doblemente consagrados, no slo por la voluntad y la fe de quienes ah se renen o se suceden sino tambin porque es ah (al menos eso se cree) donde en tiempos de Cristo se ha podido ver con los ojos lo que cuentan los libros sagrados. Pero como despus de todo lo que importa es la significacin invisible y eterna de estos hechos, no hay lugar donde no se puedan evocar, a condicin de adoptar la misma actitud, es decir, de reproducir materialmente la cruz y los santuarios, erigidos en el teatro histrico de los evangelios. As se ha constituido la devocin por el via crucis, como si al reconstituir muy lejos de Jerusaln la va dolorosa y las estaciones, uno se pusiera en condiciones de revivir interiormente, como los peregrinos, las escenas sucesivas de la Pasin. De cualquier forma, la meta que se persigue siempre es la misma: la sociedad religiosa quiere persuadirse de que no ha cambiado, mientras que todo se ha transformado a su alrededor. Y lo logra, pero slo a condicin de rencontrar los lugares o de reconstruir en torno a s una imagen al menos simblica de los lugares

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donde se constituy en un principio. Porque los lugares participan de la estabili dad de las cosas materiales, y es fijndose en ellos, encerrndose dentro de sus lmites y acomodando la propia disposicin a la configuracin de dichos lugares, cmo el pensamiento colectivo del grupo de creyentes tiene la mayor posibilidad de inmovilizarse y durar: tal es exactamente la condicin de la memoria.

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MEMORIA COLECTIVA Y SOCIOLOGIA DEL BRICOLAGE* [...]

Quisiramos consagrar este artculo a mostrar lo rico que sera para la sociologa contempornea, en esta hora en que suea con escribir un nuevo captulo terico el de una sociologa de lo imaginario, una reflexin sobre los fenmenos de retencin o de sobrevivencia de los rasgos culturales africanos en las Amricas negras, persuadidos como estamos de que toda sociologa de lo imaginario debe tomar en cuenta dos tipos de imaginario la imaginacin reproductora y la imaginacin creadora para captar el juego dialctico entre los mismos o, si se prefiere emplear las expresiones de Halbwachs y de Lvi-Strauss, entre los procesos de la memoria colectiva y los del bricolage,* * ya que la memoria colectiva requiere necesariamente del bricolage, y recprocamente: es decir, toda sociologa de lo imaginario por escribirse no puede ser definida sino a partir de una sociologa previa de la memoria.

Por consiguiente, necesitamos situar primero nuestra concepcin de la memoria colectiva, tal como la hemos defendido en un libro precedente,' respecto de la de Maurice Halbwachs, quien consagr a este importante problema tres libros y un importante artculo. En su libro Les cadres sociaux de la mmoire (Los marcos sociales de la memoria), Halbwachs demuestra que los recuerdos individuales no pueden subsistir, ser evocados en la conciencia y en fin, ser localizados en el tiempo pasado, sino a condicin de acoplarse a la memoria de un grupo social. Consagra su ltimo libro, La mmoire colective (La memoria colectiva), a esta memoria de los grupos. Pero el segundo libro se encuentra ms que esbozado en el primero, ya que el autor nos demuestra en ste que "el pensamiento social es esencialmente una memoria [...1, todo su contenido est constituido slo por recuerdos colectivos, pero aade entre stos slo subsisten aquellos y slo aquella parte de

*Roger Bastide. "Mmoire collective et sociologie du bricolage", tomado de LAnne Sociologique, 1970, pp. 78-108, Traduccin de Gilberto Gimnez. * *Trmino intraducible que designa la habilidad casera o artesanal para armar un artefacto til o significativo con materiales y piezas de la ms diversa procedencia. El trmino se hizo clebre desde que Lvi-Strauss lo utiliz analgicamente en su antropologa cultural. (N. del T.) 1 Roger Bastide, Les religions africaines au Brsil, Presses Universitaires de France, 1960.

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ellos que la sociedad puede reconstruir en cada poca trabajando dentro de sus marcos actuales".2 Es decir, al pertenecer todo recuerdo a la vez al pasado y al presente, en tanto presente, se mezcla con la totalidad del flujo de la conciencia y es modificado, naturalmente, por ste. Adems, no todas las imgenes que pueden suministrarse a los individuos por las tradiciones de los grupos familiares, religiosos o pokticos a los que estos mismos individuos se adhieren son reavivadas, sino solamente aquellas que concuerdan con el presente, o ms exactamente, con la praxis de los individuos comprometidos en el presente. El p msente no crea, por cierto, el recuerdo; ste se encuentra en otra parte, en el tesoro de la memoria colectiva, pero el presente desempea el papel de esclusa o de filtro que slo deja pasar aquella parte de las tradiciones antiguas capaces de adaptarse a las nuevas circunstancias. Se reconoce aqu, transcrita en clave sociolgica a partir de lo psicolgico, la teora de Bergson en Mcdiere ct mmoire y metnoria "Nuestra vida psicolgica anterior existe todava en mayor medida para nosotros que el n i undo externo, del que s percibimo_, par:c muy reducida, mientras que, por el contrario, utilizamos la totalidad de nuestra experiencia vivida. Es cierto que la poseemos solamente en forma compendiada y que nuestras antiguas percepciones, consideradas como individualidades distintas; producen en nosotros el efecto de haber desaparecido totalmente o de reaparecer slo segn el capricho de su fantasa. Pero esta apariencia de destruccin completa o de resurreccin caprichosa se debe simplemente al hecho de que la conciencia actual acepta en cada momento lo til y rechaza momentneamente lo superfluo. Siempre tendida hacia la accin, ella puede materializar slo aquellas de sus antiguas percepciones que se organizan con la percepcin presente para concurrir a la decisin final".3 Bergson no niega el papel del cerebro, pero esta funcin no consiste en almacenar en sus clulas las imgenes del pasado bajo una forma fsico-qumica, sino en elegir y seleccionar del pasado aquello que resulta til a la accin presente. Del mismo modo, Halbwachs nos demuestra que la tradicin no sobrevive, o por lo menos no es evocada sino en la medida en que puede inscribirse en la praxis de los individuos o grupos. La posicin de Halbwachs permite incluso superar una dificultad del bergsonismo, la existencia de un inconsciente psicolgico
M. i Ialbwachs, "La mmoire collective chez les musiciens - , en Revue Philosophiatic, nms. 3-4, 1939, pp. 136-165. Bergson, Matierc ct rnrnOire, p. 158.

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independiente del sistema nervioso en donde se conservara la totalidad de nuestros momentos pasados, al transformar este inconsciente psicolgico individual en una memoria colectiva de grupos reales. Pero esta dificultad desaparece slo para dar lugar a otra: qu es lo que, en esta memoria colectiva, desempea el papel exacto del cerebro en la teora bergsoniana de la memoria individual? Halbwachs consagra a este problema su segundo trabajo sobre la cuestin, La topographie lgendaire des vangiles en Terre Sainte (La topografa legendaria de los Evangelios en Tierra Santa), al que deben aadirse como complemento ms terico las pginas finales de la La mmoire collective. En efecto, se trata de encontrar, pese a todo, algo "anlogo" en el mbito de la memoria colectiva a lo que es el cerebro para la memoria individual. Slo que, si interpretamos bien, Halbwachs introduce aqu al parecer una distorsin en relacin con el pensamiento de Bergson, ya que para ste la materialidad explica el olvido, mientras que para Halbwachs la materialidad explica la conservacin, con lo que nuestro autor retorna, pasando por encima de Bergson, al materialismo fisiolgico criticado por Matitre et mmoire. Por lo menos es lo que nosotros inferimos de frases como estas: la ciudad con sus piedras cada una de las cuales figura como una especie de clula nerviosa, ofrece "a las conciencias individuales un marco suficientemente denso como para que puedan ordenar y rencontrar en l sus recuerdos"; "el lugar ocupado por el grupo no es como un pizarrn en el que se escribe y despus se borran cifras y figuras. Cmo podra evocar la imagen de un pizarrn lo que se ha escrito en l, si el pizarrn es indiferente a las cifras y sobre un mismo pizarrn pueden reproducirse todas las figuras que se quiera? No; pero un determinado lugar ha recibido la impronta del grupo, y recprocamente. Entonces todos los movimientos realizados por el grupo pueden traducirse en trminos espaciales".4 Halbwachs insiste sobre esta inmovilidad de las cosas que nos rodean nuestros muebles, nuestra recmara, el barrio de la ciudad, el paisaje rural, que de este modo pueden captar los recuerdos depositados en ellas, sin que puedan alterarse en el curso del tiempo; sin duda, en el curso del tiempo las piedras de la ciudad misma son reacomodadas, pero los grupos humanos resisten a estas metamorfosis, porque "el designio de los hombres del pasado se ha encarnado en una disposicin (arrangement) material, es decir, en una cosa, y la fuerza de la tradicin local le viene de la cosa, que era la imagen de esa tradicin. Tan es

4 M. Halbwachs, La topographie lgendaire des vangiles en Terre Sainte, p. 133.

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as que, en toda una parte de s mismos, los grupos imitan la pasividad de la materia inerte".5 De modo ms particular, en el mbito nuestro, en este artculo el de las sobrevivencias religiosas africanas en Amrica el texto esencial es ste: "Un. grupo religioso, ms que cualquier otro, tiene necesidad de apoyarse sobre un objeto, sobre alguna parte de la realidad que persista, porque pretende no cambiar en s mismo, mientras que alrededor de l todas las instituciones y las costumbres se transforman La sociedad religiosa no puede admitir que ella no sea hoy lo que fue en su origen o que tenga que variar en el futuro. Pero como en el mundo de los pensamientos y de los sentimientos le falta algn elemento de estabilidad, ella debe asegurar su equilibrio apoyndose en una o varias partes del espacio".0 No nos engaemos, sin embargo. Esta materia que lleva impresos en s los recuerdos del grupo y mantiene la perennidad de la tradicin no es la materia inerte sino la materia inervada por los pensamientos y sentimientos de los hombres de antao: las piedras de la ciudad pueden ejercer una accin porq ue se han asociado en el curso del tiempo ala vida psquica de los hombres; y ms todava las piedras del templo que de la ciudad. El inters de La topographic legcnciaire des no radica justamente en hacernos pasar de lo ecolgico a lo simblico, del esbacio como lugar de cosas al espacio como estructura o sistema coherente cle imagenes colectivas? Cuando los cruzados llegan a Jerusaln no se ponen a hacer arqueologra sino localizan ms o menos arbitrariamente los santos lugares de los Evangelios. Se puede ir ms lejos an. No todo el mundo puede ir a Jerusaln, qu importa!, se reproducir dentro de la iglesia, en orma de cuadros y bajorrelieves, o en el jardn contiguo ala iglesia, en forma de nichos consagrados, las escenas sucesivas de la Pasin. La sociedad reconstituye entonces la Tierra Santa de una manera simblica, pero a condicin de que este simbolismo tenga today L por soporte una dimensin espacial, porque -el pensamiento colectivo del grupo de creyentes" nunca puede durar sino a condicin de poder inmovilizarse en "la estabilidad de las cosas materiales". Todos estos anlisis nos servirn dentro de un momento. Si pese a todo pensamos que debemos abandonar el pensamiento de Halbwachs para prolongarlo en una direccin diferente a la impresa por l, es porque este autor ha permanecido ligado a la corriente durkheimiana que postula una oposicin radical entre

or. p. 137. Lcs relig,ions africctillcs

Presses Universitaires de France, 1960.

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individuo y grupo. Esta falsa dicotoma le ha impedido captar, creemos nosotros, la naturaleza exacta de la memoria colectiva. La mmoire collective se empea en demostrar: La memoria individual no es ms que un punto de vista sobre la memoria colectiva; no es posible recordar, sino en tanto miembros de un grupo, por consiguiente, la ilusin de recuerdos que seran exclusivamente nuestros slo puede deberse al efecto de varias series de pensamientos colectivos entremezclados (como entonces no podemos atribuirlos en exclusiva a ninguna de estas series, nos figuramos que son independientes, que son "nuestros"). Es preciso distinguir la memoria social de la memoria histrica. La psicologa clsica admitir, por cierto, el papel de la sociedad en la localizacin cronolgica de nuestros recuerdos; los acontecimientos histricos no desempean entonces otro papel que el de las divisiones del tiempo marcadas en un reloj o en el calendario; de este modo, queda a salvo la existencia de una memoria individual aislada de las dems y capaz de evocar por s misma, voluntariamente o por casualidad, los estados recorridos por ella. Sin embargo, para Halbwachs la historia cronolgica supone la historia vivida, y sta es una historia social; la memoria de una sociedad se extiende hasta donde alcanza la memoria de los grupos que la componen, y cesa cuando los grupos desaparecen en el curso del tiempo, para convertirse entonces slo en una serie de datos que se aprenden en la escuela. De este modo, la historia nos remite a la tradicin. 3. Despus de haber combatido de este modo hasta sus ltimos reductos la existencia de una memoria individual, subjetiva y no arraigada en la memoria colectiva, Halbwachs se dedica a estudiar, en la ltima parte de su libro, esa memoria colectiva. Aqu necesitamos detenernos un momento, porque volvemos a encontrar el viejo problema durkheimiano de la existencia de una conciencia colectiva exterior y superior a los individuos, en la que stos vendran a fundirse para convertirse slo en una emanacin de la misma cuando toman conciencia de s mismos. La obra de Halbwachs se sita en la corriente del positivismo iniciado con Augusto Comte, la cual sostiene que todo lo que no es fisiolgico es sociolgico. Halbwachs no niega la existencia de una corriente de la conciencia individual, como la que haba sido tan bien destacada por W. James o por Bergson, pero esta corriente se halla ligada a nuestro cuerpo y no puede abrir perspectiva alguna sobre el pasado. La memoria se encuentra fuera del individuo, fuera de este flujo continuo de la conciencia; existe slo en el pensamiento de los diversos grupos a los cuales nos encontramos incorporados: familia, grupo de amigos, iglesia,

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asociaciones, ciudad. Ella postula la conciencia colectiva o, como prefiere decirlo Halbwachs, "el pensamiento social". Lo cual no quiere decir, naturalmente, que exija de hecho la presencia de los miembros de estos grupos: "En efecto, yo continuo padeciendo la influencia de una sociedad aun cuando me haya alejado de ella: basta con que lleve dentro de m, en mi mente, todo aquello que me permita clasificarme desde el punto de vista de sus miembros, sumergirme de nuevo en su medio y en su tiempo propio, y sentirme en el corazn del grupo".' Lo que equivale a recuperar la dicotoma durkheimiana entre el hombre individual ;corporal) y el hombre social creado, impuesto e inserto en el hombre por la colectividad. Sin embargo, hay un progreso respecto a Durkheirn: para este ltimo, el hombre social es fruto de la coaccin (contraintc), lo q ue hace que lo social, aunque interiorizado, siga siendo conciencia colectiva. Halbwachs nos hace pasar empleamos las expresiones de Gurvitch. de la trascendencia a la inmanencia, porque cree en la posible interpenetracin do las conciencias, por oposicin a la idea de conciencias impermeables y de soledades cerradas, y com . ierte nuestro pensamiento en un lugar de encuentro. Sin embargo, no extrae dea de la permeabilidad de ias conciencias inciividuales todo el partido que hubiera podido arrancar, y que un poco ms tarde derivar Gurvitch. No llega a desprenderse del clurkheimnismo, es decir, de la idea de una conciencia colectiva exterior y superior a los Algunos textos lo atestiguan con loda evidencia. Por ejemplo, aquellos en donde nos muestra siempre a la memoria individual como simple reflejo de la memoria colectiva: `Ocurre, sin duda, que dos grupos se lusionen, pero entonces surge una conciencia nueva Un pueblo que conquista a otro puede asimilarlo: pero entonces se convierte en otro pueblo. Si no lo aslillila, cada uno de los dos pueblos conserva su conciencia nacional Cuan :1 la iglesia y el Estado estn separados, un mismo acontecimiento, la Reforma, por ejemplo, provocar en las almas religiosas y en la mente de los iefes polticos representaciones diferentes que naturalmente van a relacionarse con los pensamientos y tradiciones de ambos grupos, pero sin confundirse entre s". Texios como ste, que podran multiplicarse, sealan que en las conciencias individuales no puede haber algo ms de particular o de original de lo que ya hay en las conciencias colectivas. El sueo constituye una prueba Ci awtravio de la misma idea: el individuo que duerme rompe con el grupo o con los, grupos rara retirarse en la soledad y, de modo anlogo, el grupo puede dormir cuando
1 lalh\va y lvs, IhiC1., 1). 118.

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ya no existen hombres asociados (asociados es aqu el trmino importante) para sustentar y desenvolver su pensamiento. Pero, asociados cmo? He aqu para nosotros lo esencial y lo que no se encuentra indicado en La mmoire collective. Por lo dems, an aqu la permeabilidad de las conciencias no podra llevarnos muy lejos, porque si ella explica los hechos de comunin, en los que hay fusin, slo puede proporcionar la posibilidad terica sobre los hechos de comunicacin, pero sin poder describirlos en su rica complejidad. En efecto, en Halbwachs slo se encuentran dos modelos de sociedad: aquel cuya materia se renueva incesantemente, cuyos elementos se desplazan continuamente unos respecto de otros, como el conjunto de hombres que circulan por una calle; y el del grupo con una vida autnoma que se prolonga en una duracin propia y experimenta, por cierto, el sentimiento de cambio en el curso del tiempo, pero a la vez el de su estabilidad o el de su relativa inmovilidad. Entre ambos modelos, nada. Ahora bien, por el contrario, nosotros tenemos necesidad de encontrar, para la memoria colectiva, algo anlogo a lo que representa el cerebro para los partidarios del materialismo fisiolgico: una organizacin bien dotada de clulas, redes, relaciones. Lo que cuenta no es el grupo en s mismo, sino, a nuestro modo de ver, la organizacin del grupo, su estructura, porque el grupo slo es un sistema de relaciones interindividuales. Las sobrevivencias africanas en Amrica constituyen un caso privilegiado de memoria colectiva. Por consiguiente, podemos servirnos de ellas para poner a prueba a la vez el valor y los lmites de la teora de Maurice Halbwachs. El valor, en primer trmino, porque se echa de ver claramente que los recuerdos africanos slo se conservan all donde el grupo africano, a pesar de la esclavitud y por consiguiente, sobre todo en la poblacin urbana de negros libres ha podido reconstituirse en tanto etnia africana: los recuerdos se encuentran atrapados de tal modo en la trama de la aldea africana de los agrupamientos humanos, que slo resucitan all donde la aldea se reconstruye sobre otra tierra, o el agrupamiento humano puede restablecerse sobre sus bases antiguas. La memoria religiosa es ciertamente una memoria de grupo y no de individuos aislados (porque si as fuera, slo sera imagen evanescente, nostalgia de un paraso perdido). Podernos ir ms lejos todava y retomar la idea sobre la importancia de la materia espacial a la que se aferran los recuerdos para poder subsistir, recordando que Halbwachs considera al espacio justamente como el anlogo para la memoria colectiva de lo que es el cerebro para los fisilogos. Efectivamente, el transplante de los africanos en el Nuevo Mundo plantea un problema similar al de las lesiones cerebrales y, por supuesto ya que la amne-

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sia slo puede ser temporal, al de la formacin subsiguiente de nuevos centros mnemnicos en el cerebro. Al interrogar, en ocasin de mi estada en Parahba, a los negros brasileos participantes de una religin popular indgena, el calrnbb, sobre las razones que los haban impulsado a abandonar sus propios sistemas de creencias y de ritos para adoptar el de los caboclos, la respuesta fue unnime: los espritus de la naturaleza que ellos adoraban en frica se hallaban ligados a cierto paisaje que, naturalmente, ellos no haban podido transportar consigo en las naves negreras. Se trataba de los espritus de tal montaa, de tal brazo de ro o de tal bosque sagrado que, por lo tanto, no hubieran podido entrar en sus equipajes si no hubieran entrado tambin, al mismo tiempo, dicha montaa, brazo de ro o arboleda. Obligados como estaban a vivir en Brasil, sentan que ahora tenan el deber de adorar slo a los espritus de su nueva patria. El fenmeno no es exclusivo de los negros, puesto que lo encontramos tambin dentro de la poblacin japonesa. Cuando se present un funcionario de educacin a inspeccionar una escuela en los alrededores de Santos, en donde se encontraba un nio japones, se le ocurri formular a los nios la siguiente pregunta: "existen los fantasmas?" Todos los brasileos respondieron al unsono que s, salvo el nio japons. El inspector aprovech la oportunidad para reprender a sus pequeos compatriotas dicindoles que deberan tener vergenza por haber permitido que slo el japons un extranjero diera la respuesta correcta a la pregunta formulada. Pero el nio japons no haba terminado de hablar, y cuando el inspector interrumpi su discurso, prosigui de este modo, "no seor, aqu no existen fantasmas, pero en Japn si los hay, y muchsimos". De este modo, queda subrayada la importancia del espacio como lugar donde se enganchan los recuerdos para poder conservarse. Pero no olvidemos que La topographie nos ha sealado el proceso que nos permite pasar del espacio material al espacio simblico, sea que los cruzados inventen una nueva topografa de los Santos Lugares en tierra de Israel, topografa puramente convencional, sin duda, o que los cristianos condensen en sus via crucis toda la geografa mstica del itinerario de Jess hacia la cruz. Toda colonia extranjera comienza intentando recrear en la tierra de exilio la patria abandonada, ya sea bautizando los accidentes geogrficos con nombres metropolitanos, ya sea compendiando su patria en el pequeo espacio de una casa, convertida entonces en el nuevo centro mnemnico que remplaza al afectado por el traumatismo del viaje. Es as como muchas ciudades americanas ofrecen al paseante que vaga por sus calles, palacios florentinos, pequeos jardines alemanes repletos de gnomos y duendes traviesos cargados de mitologa germnica en cermica llena de colorido, o tambin villas

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normandas o residencias rabes, a las cuales la planificacin de los urbanistas o el modernismo de los arquitectos no logran hacer retroceder, por lo menos antes de la llegada de la segunda generacin de inmigrantes. Del mismo modo, los negros no han podido reconstituir su religin sino comenzando primero por reacondicionar el espacio donde estaban llamados a vivir en adelante. Slo cuando pudieron rehacer su aldea africana, los recuerdos pudieron tambin emerger de las profundidades de la memoria colectiva. El candombl de Brasil constituye ciertamente la reconstitucin, bajo una forma sincopada, de la tierra africana, con su oposicin entre los pegy, donde son adorados los dioses de la ciudad, y las capillas exteriores, dispersas en una selva de proporciones abreviadas, donde son adorados los dioses de la naturaleza salvaje; entre la camarinha (el "cuartito"), donde se hacen las ceremonias de iniciacin y que reconstituye la escuela inicitica en el bosque sagrado, y la gran sala de danzas pblicas que reconstituye la antigua plaza de la aldea; entre la casa de los egnus donde se contina el culto de los antepasados y de los muertos (si no del propio linaje, desaparecido con la esclavitud, por lo menos de ese nuevo linaje espiritual constituido por la pertenencia al mismo candombl), y las casas de los Orisha donde se perpeta el culto de los grandes dioses de los panteones yoruba, dahomeos y bants. El brazo de ro donde uno se bafia antes de la iniciacin renace bajo la forma de una fuente (pero a condicin de que sta brote dentro de los lmites del candombl), o incluso de un gran estanque, suficiente como para que la memoria del pasado pueda aferrarse a l con bastante fuerza. El vud haitiano delimita igualmente sobre el terreno un espacio sagrado que mantiene, bajo una forma mnima, la misma estructura del espacio sagrado africano con su peristilo, donde tienen lugar las danzas, su poste central por donde descienden los dioses llegados de frica para visitar a su hijos dispersos por el mundo, y los rboles del jardn (los mismos rboles de frica o sus correspondientes simblicos), donde vienen a asomarse las almas de los muertos, y al pie de los cuales se extienden tambin los alimentos sacrificiales, las botellas de agua, de ron, y los cigarros. Y en ambos casos, tanto en Hait como en Brasil, junto a la puerta (o ms bien a las puertas, la del recinto o la habitacin), la misma choza de Legba o de Eshou (o todava ms exactamente, de los diversos Legba o de los diversos Eshou) que en frica, Dahomey o Nigeria. La memoria colectiva no puede existir sino recreando de este modo materialmente centros de continuidad y de conservacin social. Si hasta aqu Halbwachs puede servirnos, tambin es necesario completarlo, y completarlo a travs de ciertas sugerencias de Bergson, sugerencias que

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Halb\vachs no acepta seguir por parecerle que la memoria motriz se halla tan ligada ala memoria de las imgenes, y recprocamente, que rehsa distinguirlas. Ahora bi:n, para comprender claramente la sobrevivencia de las religiones africanas en el Nuevo Mundo, hay que pasar, creemos nosotros, del espacio tpico, del que acabamos de hablar, al espacio motor, de la geografa de las "piedras de la ciudad" a otra geografa: la corporal. El papel de la iniciacin consiste ante todo en inducir al estado de trance, por medio de drogas. a la futura esposa de !os dioses: luego, en el curso del estado de embotamiento que se prolonga durante una cuarentena de das, en montar en sus msculos toda una serie de reflejos condicionados que de ahora en adelante van a asociar entre s pasos de danza, ritmos de tambores y todo lo que pueda ser representado en los mitos. Son estas mujeres iniciadas quienes han transportado en la intimidad de sus msculos, de Arrica a America, bajo esta forma de montajes fsicos, a ios dioses y antepasados tnico* de tal manera que les bastaba con escuchar de nuevo en la nueva tierra musicales de las divinidades encarnadas en sus msculos, para ciuc despertara y se expresara de nuevo. ( i - ,e en la memoria colectiva corresponde a las localizaciones cerebrales es, ciertamente, el espacio africano reconstruido, pero lo son tambin, en mavor gracio. los gestos corporales de las hijas de los dioses, portadores de mitos en la medidla en (itte los ritos no son sino la traduccin de los mitos en. gestos. De este !)aod( , . la oposicin entre la memoria-recuerdo, que imagina, y la memoria-habt; [ u:: rceuiDera otra oposi.cin, al interior de la religin, entre lo milico, Zi":)11 lev es la proliferacion casi hasta el infinito, y lo litrgico. que no puede va r iar sino dentro de lmites estrechos: los de nuestras posibilidades musculares si se prefiere, de las ligazones que pueden existir anatmicamente entre los divers.:as paquetes de msculos inervados por los nervios motores. esto lo que explica un Eenmeno que frecuentemente ha retenido la atenH,n de los investigadores: por un lado, la desaparicin de los mitos africanos en America v, por otro, la fidelidad de las ceremonias. Ne es que los mitos hayan clesana-ecido del todo, de hecho continan existiendo siempre, pero empobrecid,,s. esquematizados y reducidos a sus esqueletos. Con el transplante se pas de moliicracion de imagenes oil proceso inverso de desproliferacin. El mito no sino en. tanto incorporado en mecanismos motores rencontrados cada vez oi.: las hilas de los dioses vuelven a caer en trance y sus cuerpos se convierten en respuestas a los ritmos del tcun-tam: por ejemplo, las expresiones faciales, variahles segn estn posedas por un dios de la tormenta o un dios de agua por una divinidad guerrera o una divinidad sensual, permiten mantener la

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diversidad de los personajes divinos, o tambin el orden en donde se suceden los trances y, por consiguiente, el orden segn el cual cada muchacha desempear su papel en el ballet final; lo que permite tambin que puedan conservarse los panteones mticos, con sus jerarquas, genealogas, la precedencia de los varones sobre las mujeres o de los mayores sobre los ms jvenes: finalmente, los pasos de danzas, es decir, los conjuntos estructurados de reflejos condicionados montados en estado de embotamiento que miman el rompimiento de las olas, el destello del rayo, la magulladura de la carne picada por la viruela o el acto sexual, lo cual hace posible que cada divinidad conserve en Amrica el mismo compartimento de la realidad fsica o social sobre la que tiene jurisdiccin en frica, y queden a salvo los mitos en tanto explicaciones, o ms exactamente, en tanto escenarios y ritos. Diremos entonces que las imgenes-recuerdos de la memoria colectiva se valen, para continuar de frica en Amrica, de un doble mecanismo: se apoyan, en primer trmino, sobre la morfologa del grupo espacializado, sobre la inscripcin de lo religioso en un terreno, como bien lo ha visto Halbwachs, pero se apoyan tambin sobre el conjunto de mecanismos montados en el cuerpo de los diversos adeptos al culto. En Brasil se conocen todava muchos nombres de divinidades cuyas historias y antiguas "gestas" han sido olvidadas por completo. Es que estas divinidades ya no se encuentran encarnadas y, por consiguiente, ya no son sino simples flatus vocis destinados a caer en el olvido definitivo. Tambin pueden encontrarse todava mitos que, sin embargo, no se hallan ligados a una liturgia. Es porque en estos casos responden a una funcin til y se encuentran ligados, por ejemplo, a juegos de adivinacin. Es esta utilidad prctica la que ha permitido su transmisin hasta nuestros das, va la tradicin oral de un babala (adivino) a otro. Pero justamente porque no son sino un conjunto de imgenes exteriores a toda memoria motriz, estos mitos resisten difcilmente al olvido y la gente se ve obligada a transcribir lo que todava queda de ellos relativamente poco comparado con la proliferacin de estos mitos en frica en cuadernos escolares. La pgina blanca que llena una escritura a veces torpe no representa entonces sino al sustituto del verdadero conservatorio de los mitos, el nico verdaderamente eficaz: el cuerpo humano. Halbwachs parti ciertamente de Bergson. Pero lo que le preocup fue la posibilidad de conferir una fuerza diferente a la idea de inconsciente psicolgico, transformndolo finalmente en pensamiento social. Por consiguiente, no es tanto el olvido lo que le interesa sino la conservacin de los recuerdos: el individuo los extrae, de algn modo, del tesoro escondido de los grupos de los que forma parte

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y, por tanto, el olvido slo puede producirse con la disolucin o la muerte de estos grupos. Personalmente es otra idea de Bergson la que retiene nuestra atencin: el papel del cuerpo en la memoria: "Por lo dems, que se d un vistazo a la fina estructura del sistema nervioso [...1. Se creer distinguir en todas partes slo conductores, y en ninguna parte, centros. Hilos colgando uno tras otro y cuyas extremidades sin duda se aproximan cuando pasa la corriente, he aqu todo lo que se ve. Y puede ser que sea todo lo que exista, si es verdad que el cuerpo no es ms que un lugar de encuentro entre los estmulos recibidos y los movimientos realizados [..J. Pero estos hilos que reciben del medio exterior sacudidas o estmulos y a los que se les devuelve bajo formas de reacciones apropiadas, estos hilos tan sabiamente tendidos de periferia a periferia aseguran, justamente por la solidez de sus conexiones y la precisin de sus entrecruzamientos, el equilibrio sensomotor del cuerpo, es decir, su adaptacin a la situacin presente".8 Basta con trasponer aqu tambin lo que se dice del sistema nervioso a los sistemas sociales para comprender en realidad lo que es la memoria colectiva. Y la nueva imagen que nosotros vamos a dar de sta nos parece superior a la de Halbachs porque: 1. Evita todas las dificultades del concepto de conciencia colectiva. En el fondo, el paso del inconsciente psicolgico de Bergson al pensamiento social no hace desaparecer la dificultad de concebir lo que podra ser un inconsciente psquico, sino que sustituye una nueva dificultad por una dificultad precedente. En efecto, qu es la conciencia colectiva? Hay que reconocer, sin embargo, que Halbwachs hizo un gran esfuerzo por hacer ms aceptable esta idea para nosotros, al hablar de la permeabilidad de las conciencias. Pero esta permeabilidad slo puede explicar los fenmenos de fusin en donde las individualidades se disuelven. Ahora bien, no de en balde los psicoanalistas, desde Freud y su instinto de muerte, ven en la fusin de las conciencias la muerte de los sistemas sociales. En efecto, un sistema slo funciona mediante la comunicacin entre sus miembros y no mediante la comunin entre los mismos. La comunin es un hecho de entropa social, un alto. No negamos la posibilidad de la comunin, es decir, la existencia de conciencias colectivas en los grupos, pero pensamos, con la psiquiatra contempornea, que se trata de fenmenos patolgicos, ms que de fenmenos normales.`
Bergson, op. cit., p. 190. por ejemplo, Jacques Hochmann, Pour orzo psychiatrie communautaire, ditions du Seuil, q Pars, 1971.
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2. El individuo slo existe para Halbwachs como para Simmel antes de l en el entrecruzamiento de los grupos. El individuo es un lugar de encuentro. Esto hace que el individuo pueda cambiar el registro de sus recuerdos, pero stos no son jams suyos, sino en virtud de su pertenencia a la memoria de las diversas sociedades familiar, poltica, econmica religiosa, las nicas conservadoras del pasado. Es decir, la seleccin de las imgenes es dictada al individuo desde afuera, no procede de adentro. Podemos admitir este punto de vista, pero no lo explica todo. Porque el individuo no es solamente el lugar de encuentro entre los grupos sino que el grupo es tambin lugar de intercambio entre personas. Cada individuo est dotado de actividades, como el filamento nervioso de Bergson, y recibe estmulos de otro individuo para devolvrselos en forma de respuesta, lo cual hace que estas actividades fonnen una red de complementariedad, hasta el punto de que la comunin de la que hemos hablado, cuando existe, constituye siempre una comunin estructurada (con sus leaders, sus vctimas, sus rebeldes). En nuestra opinin, es esta idea de estructura o de sistema de comunicacin entre individuos la que explica los hechos de seleccin y olvido de la memoria colectiva, mientras que los grupos, en tanto bloques, pueden explicar los hechos de conservacin. En un determinado momento, Halbwachs estuvo muy cerca de la idea de estructura en un pequeo artculo publicado en la Revue Philosophique sobre la memoria colectiva de los msicos: en una orquesta, cada msico desempea un papel y cada uno tiene ante s un pedazo de la partitura a interpretar, pero segn una secuencia prestablecida, lo cual hace que la partitura entera no constituya una "fusin" de sonidos sino el despliegue de un sistema en donde cada individuo tiene un lugar, en relacin con los dems, dentro de un conjunto estructurado.' Para comprender los fenmenos de retencin de las culturas africanas en Amrica, debemos fijarnos en la estructura de los grupos, y no en el grupo en tanto grupo. En efecto, los ritos religiosos no son realizados por cualquiera, sino por actores determinados cuyas acciones se coordinan. Cada quien tiene una funcin especial que cumplir y no se confunde con la de los dems, por ms de que sean complementarias entre s y ligadas en un solo conjunto. Son las hijas de Eshou quienes abren los caminos que permiten el paso del mundo profano al mundo sagrado; son las "pequeas madres" quienes acompaan a las candidatas a la iniciacin hasta el agua donde stas se lavarn de sus personalidades anti-

10 M. Halbwachs, "La mmoire collective...", op. cit.

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guas, son ellas quienes las desvestirn, atrienes frotaran sus cuerpos desnudos con el "jabon de la costa"-, son los "sacrificadores" quienes matarn a los animales ofrecidos a los dioses v barn chorrear la sangre sobre las cabezas encorvadas, as sucesivamente. Ea as ceremonias religiosas nos encontramos siempre con algo analogo a une p i.dra llamarse un "teatro sagrado" en donde cada actor, por turnos, rceita ciertas Frases aprendidas de memoria y realiza ciertos gestos determinados nor una tradicion ancestral. Pero esas frases, por supuesto, solo tienen sentido dentro del dialogo total. y esos gestos adquieren significacin slo en relacin organica con el cnm portamiento de los dermis actores. continuidad social es una continuidad estructural. Y, por consiguiente, la memoria colectiva constituye, ciertamene. memoria de grupo, pero se trata de 11 memoria de un escenario es decir, de relaclones entre papeles, o tambin de la memoria de una organizacie)n, una articulacin, de un sistema de relaciones entre individuos. Ahora bien, son precisamente esas articulaciones y relaciones las destruidas r'aras excepci o nes (nosotros conocemos 9or la esclavitud. ornue apvte de ellas, la de los ghdevi, entre los cuales casi todos los sacerdotes que hacan sombra a los reyes de Abomey fueron vendidos como esclavos, lo cual explica que el culto de los ghede contine en Hait, mientras que, por as decirlo, ha muerto en Dahomey; y la de la hermandad de Oshossi, en Ketou, que desapareci completamente de esta ciudad a consecuencia de la lucha entre los fon y los voruba, lucha que concluy con la venta de los sacerdotes de esta hermandad en el mercado de esclavos, lo cual explica que ya no haya ni siquiera un templo dedicado a Oshossi en Ketou, y que su culto sobreviva slo en la sociedad de los cazadores, en Gantois, uno de los grandes candombls de Brasil; aparte de raras excepciones, decimos, no ha sido la totalidad de los sacerdotes la que ha tomado la ruta del exilio, sino, segn el azar de los acontecimientos, slo algunos de los actores ceremoniales. Por lo tanto, todo ha ocurrido de modo anlogo a lo que sucede, segn Bergson, en los casos de enfermedades de la percepcin, que son enfermedades de la memoria: ciertos hilos conductores que van de los centros a la periferia ya no funcionan, se encuentran desconectados de los dems hilos y, por tanto, fuera de corriente. Con la disociacin provocada por la esclavitud entre actores que permanecieron en frica y los que fueron vendidos en el Nuevo Mundo, desapare.deron pedazos enteros del escenario ceremonial. Corno lo decamos en Les religons africaines au Bresil (Las religiones africanas en. el Brasil): "En el caso de las religiones airobrasileas, el olvido se ha debido menos al cambio del medio social

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y a la necesaria adaptacin de un grupo a las nuevas condiciones de vida o a la accin del tiempo que todo lo destruye, que a la imposibilidad de rencontrar en el Brasil, en un mismo lugar, a todos los actores complementarios. Ciertamente, stos van a tratar de reconstruir el conjunto ceremonial de su pas de origen; y como todo actor tiene necesidad de conocer tambin las rplicas de sus compaeros para recitar su monlogo en el momento requerido, estos esclavos negros han llegado a rencontrar en cierta medida y por esta misma va, trozos enteros de sus tradiciones". 11 Trozos enteros, pero no siempre la totalidad del escenario primitivo. Como toda tradicin, la religiosa puede ser considerada bajo dos aspectos: como coaccin social y como estructura o sistema organizado de pensamientos y gestos. Halbwachs slo ha retenido el primer aspecto, porque se hallaba situado en la corriente durkheimiana y porque Durkheim haba considerado la presin de las viejas generaciones sobre las ms jvenes como el proceso elemental de la continuidad social. Nosotros no negamos esa coaccin, pero opera slo dentro de cierta divisin del trabajo social y por consiguiente, al lado de la conciencia colectiva es necesario invocar tambin el juego complejo de conciencias individuales de interrelacin, en interconexin de roles y en complementariedad de funciones. No es el grupo, en tanto grupo, lo que explica la memoria colectiva, ms exactamente, es la estructura del grupo la que proporciona los marcos de la memoria colectiva definida no ya como conciencia colectiva sino como sistema de interrelaciones de memoria individuales. Si para recordar se requiere siempre de otro, como lo dice muy bien Halbwachs, no es porque "yo" y el "otro" nos hallemos inmersos en un mismo pensamiento social sino porque nuestros recuerdos personales se encuentran articulados con los recuerdos de otras personas en un bien regulado juego de imgenes recprocas y complementarias. Esto explica que dichas imgenes se evoquen cada vez que la comunidad rencuentra su estructura y puede recuperar, por mediacin de la intercomunicacin de roles, los mecanismos vocales o gestuales provenientes de los antepasados. Por supuesto, como todo recuerdo pertenece a la vez al pasado y al presente, en tanto presente, se mezcla con la totalidad del flujo de la conciencia y, por tanto, se modifica. En lo tocante a este ltimo punto, no podemos seguir a Halbwachs: no todas las imgenes de la tradicin se reavivan sino slo aquellas que armonizan con el presente. En otro lugar hemos demostrado muy detenida-

11 R. Bastide, op. cit., p. 342.

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mente que los recuerdos africanos que subsisten son aquellos que finalmente pueden adaptarse a la sociedad global brasilea que el presente opera como un filtro que deja pasar slo aquella parte de la memoria colectiva adaptable a las circunstancias y, en fin, en la medida en que la sociedad global brasilea se modifica en el curso del tiempo, tambin se modifican paralelamente los recuerdos reavivados (que quedan atrapados, por ejemplo, sucesivamente en las luchas contra la alienacin cultural de los negros, y luego en la lucha de clases, como constitutivos de una formacin ideolgica multirracial), para tener que insistir de nuevo en este aspecto selectivo; y con mayor razn si tenemos en cuenta que entonces no tendramos nada nuevo por aadir a lo que ya se encuentra en Halbwachs. Sin embargo, hay un aspecto de esta seleccin que debe ocuparnos, aspecto que Halbwachs, al parecer, ha descuidado: el de la conciencia de huecos o lagunas en la memoria colectiva. En el mbito de la memoria individual suele ocurrir a veces que buscamos una palabra: la tenemos "en la punta de la lengua", pero no llegamos a encontrarla porque slo tenemos el esquema motor de esa palabra, un esquema motor que busca su contenido, que da vueltas incansablemente en torno a esta ausencia de contenido, pero quedndose como pura forma a la cual ninguna materia viene a dar contenido. La memoria colectiva conoce un fenmeno anlogo. Hemos explicado que al haberse cortado ciertos hilos de comunicacin por causa de la esclavitud, el escenario de las ceremonias africanas no puede reconstruirse siempre en su totalidad orgnica: ese escenario se reconstruye, ciertamente, pero con ms o menos lagunas. En este caso, podemos identificar el escenario como un esquema dinmico que recupera, en algunos de sus fragmentos, el contenido de los antiguos recuerdos, pero que en otros momentos queda como una forma a la vez vaca y llena; vaca, puesto que no logra llenarse con ayuda de las imgenes de la memoria colectiva (imgenes que no pueden reanimarse por haberse cortado los hilos de su reanimacin); sin embargo, llena, puesto que esa forma no es realmente una ausencia o una nada sino sentimiento de algo que falta, pero sentimiento activo, provocador de un esfuerzo mnemnico (por ms de que este esfuerzo no pueda producir resultadas satisfactorios). Ahora se echa de ver mejor todo lo que nos separa de Halbwachs. En el fondo, y por ms de que l haya partido, como nosotros, de Bergson, Halbwachs regresa a la teora de los centros localizados de la memoria; slo que, en lugar de buscar estos centros en el cerebro, l los busca en la sociedad. En el fondo, los diversos grupos que estudia la familia, el sindicato, la Iglesia, etcetera-

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pueden ser definidos como "centros" que ocupan un lugar determinado en la trama de la sociedad, de modo que cada uno de ellos conserve cierto nmero de recuerdos colectivos. Esto explica que el olvido pueda provenir slo de la destruccin de esos centros. Nosotros, por el contrario, concebimos la memoria colectiva como la memoria de un esquema de acciones individuales, de un plano de enlace entre recuerdos, de una red formal. Los contenidos de esta memoria colectiva no pertenecen al grupo sino son propiedad de los diversos participantes en la vida y en el funcionamiento de ese grupo (como mecanismos montados, mediante el aprendizaje, en el cuerpo y en el pensamiento de cada uno de dichos participantes). Pero ninguna de estas memorias individuales puede existir si no encuentra su lugar dentro de un conjunto del que cada una constituye slo una parte. Lo que el grupo conserva (y de esta manera podemos prescindir del recurso a la conciencia colectiva, con todo lo que este concepto comporta de problemas difciles por resolver, porque en el fondo la conciencia colectiva es una nocin ms filosfica que positiva), es la estructura de las conexiones entre estas diversas memorias individuales: tal es la ley de su organizacin dentro de un juego de conjunto. Justamente porque la memoria colectiva es la memoria de una estructura de la rememorizacin, los vacos que pueden abrirse en ella se perciben como vacos llenos, llenos de algo cuya necesidad se siente para que la totalidad del escenario vuelva a encontrar su sentido originado slo por sus secuencias y ordenamiento dentro de una Gestalt, pero por el hecho de haberse cortado ciertos hilos que unan Amrica con frica, queda forzosamente como lo pleno de una ausencia. En todo caso, la ausencia no es realmente olvido total, porque la for cita que debe llenarse slo existe si faltan las imgenes destinadas a llenarla. La ausencia se convierte entonces en sentimiento de algo que falta. Por eso la sociedad afroamericana se afanar por buscar en otra parte nuevas imgenes para tapar los agujeros abiertos en la trama del escenario y devolverle de este modo esa significacin que proviene, no de la adicin de simples elementos sino de la manera en que stos se hallan organizados. Ahora bien, acaso no es este revoque lo que Lvi-Strauss llama proceso de bricolage? Al privilegiar la estructura o las leyes del sistema por encima del grupo definido simplemente como el cuerpo de una conciencia colectiva resultante de la fusin de las conciencias individuales, hemos pasado insensiblemente, en efecto, de Halbwachs a Lvi-Strauss. Por eso, as como hemos intentado hacer ver todo lo que el estudio de las sobrevivencias africanas puede aportar de nuevo respecto de Halbwachs, y de fecundo para una teora de la memoria colectiva, necesitamos examinar ahora, en

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una segunda parte, lo que ha aportado de nuevo respecto de Lvi-Strauss, y de fecundo para la elaboracin de una sociologa del bricolagc.
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Ll trmino bricolage sintetiza toda una serie de hechos para constituir la teora general de stos. Pero, naturalmente, si Lvi-Straus fue quien descubri el trmino y propuso la teora del bricolage, los hechos acerca de los cuales esta teora quiere dar cuenta eran ya conocidos mucho antes de l. Por lo dems, acaso no cita l mismo el ejemplo de Boas en las brillantes pginas de La pense sauvage donde trata este problema? Yo citara aqu otro nombre, el de Marcel Mauss, maestro de. Lvi-Strauss. Porque Marcel Mauss ha extrado, sin darle nombre todava, lo que constituye la ley misma del bricolage justamente a partir de fenmenos afrobrasileos, al hacer la recensin, en el primer volumen de Lanne sociologique, del libro de Nina Rodrguez Lanimisme fetichiste des noiis de Baha (El animismo fetichista de los negros de Baha), publicado en 1901.. En efecto, al analizar los rituales de iniciacin religiosa tal como han sido transportados y contimitan en Brasil, M. Mauss descubre en ellos, aunque reorganizados de una manera diferente, toda una serie de ritos anteriores resicluos de estructuras desestructuradas, ms o menos cados en el abandono, como los ritos de iniciacin tribal (o poltica), de adopcin familiar, de entronizacin, etctera, los cuales una vez desprendidos de los antiguos sistemas para integrarse en un nuevo conjunto cambian, naturalmente, de significacin, para asumir la impuesta por sus nuevas conexiones dentro de la "hermandad religiosa", nacida de la restructuracin de antiguos conjuntos ceremoniales desestructurados. Ahora bien, el hecho de que Marcel Mauss haya entrevisto la teora del bricolage en 1912, a partir de los fenmenos afroamericanos, constituye para nosotros la mejor de las justificaciones para confrontar la teora de Lvi-Strauss con los hechos afroamericanos y ver si estos ltimos pueden aportarle nuevos elementos. No busquemos en Lvi-Strauss lo que nunca pretendi darnos: una sociologa del bricolage, sino lo que efectivamente nos ha dado como antroplogo: una definicin de la prctica del bricolage por oposicin al arte del ingeniero, y una comparacin entre los procesos del bricolagc y del pensamiento mtico, completada por otra doble comparacin: primero, entre el bricolage y el artista, y luego entre el juego y el ritual. Todo este conjunto de definiciones y comparaciones se expresa a travs de las nociones de imgenes, signos y conceptos. La imagen es concreta. El signo es tambin una realidad concreta, pero se parece al concepto por

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su poder referencial y capacidad de remplazar algo diferente de s mismo. El concepto, en fin, es algo ms all de lo concreto. Explica que el ingeniero sea quien piensa a travs de conceptos, quien se desplaza de la estructura (la teora que l construye) a los acontecimientos, mientras el pensamiento mtico, exactamente como ocurre en el bricolage, utiliza elementos "pretensados" que le permiten permutar un elemento por otro. De esta manera, la imagen convertida en signo se definir entonces esencialmente para nuestro autor, por su posibilidad de permutacin, y la mitologa se convertir definitivamente en un conjunto de permutaciones: "Sus creaciones se reducen siempre a un reacomodo de elementos cuya naturaleza no es modificada segn que figuren dentro de un conjunto instrumental o en el arreglo final". Lo propio del pensamiento mtico, as como del bricolage en la prctica, es elaborar conjuntos estructurados no directamente a partir de otros conjuntos estructurados, concluye Lvi-Strauss, "sino utilizando residuos y fragrrientos de acontecimientos". Maravillosa confirmacin del presentimiento de M. Mauss, a quien nuestro autor coloca como punto de partida de sus Mythiques (Mitolgicas), las cuales nos harn recorrer, a continuacin, las aventuras de esas permutaciones de un mito a otro, para de all desprender sus leyes. Pero las nociones de imagen, signo y concepto, no son las nicas utilizadas. Encontramos un poco ms adelante, en una importante nota de la p. 198 de La pense sauvage (El pensamiento salvaje), las nociones caras para Lvi-Straussde conjuntos sintgmticos y relaciones paradigmticas, de metfora y metonimia. El bricolage consiste, entonces, ya sea en establecer relaciones paradigmticas entre elementos pertenecientes a dos cadenas de conjuntos sintagmticos, cuyos elementos se encuentran ligados por relaciones de contigidad, o, a la inversa, en estructurar una nueva clase sintagmtica resultante del sistema de relaciones paradigmticas, gracias a la reorganizacin de lo real y de lo imaginario, es decir, de las dos antiguas cadenas de sintagmas, en donde las metforas adquieren una vocacin metonmica, y viceversa. Este texto es particularmente importante para nosotros porque implica la rehabilitacin, por parte de LviStrauss, de aquel asociacionismo que la psicologa de W. James o de Bergson crea haber expulsado definitivamente de la ciencia, en particular de las dos leyes de asociaciones por semejanza y por contigidad que ya constituan la base de la teora intelectualista de la magia, y que ahora reaparecen bajo un nuevo lenguaje tomado de la lingstica. Ahora bien, corno la evocacin de los recuerdos-imgenes en el pensamiento se realiza segn estas dos leyes de la asociacin de ideas, incluso en Bergson, des-

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pus de las correcciones necesarias, volvemos a encontrar nuestro problema de la memoria colectiva. Por lo tanto, volveremos sobre este punto. En fin, al comparar los procesos entre el juego y los rituales, Lvi-Strauss descubre en la evolucin de una parte del juego algo anlogo al curso del pensamiento cientfico: el juego produce acontecimientos al final hay siempre un ganador y un perdeclor a partir de una estructura (el conjunto de las reglas de juego que hacen posible un nmero prcticamente ilimitado de partidas), mientras que el ritual descompone y recompone, corno el bricolage, conjuntos de acontecimientos (los que surgen del encuentro entre dos grupos simtricos, sacerdotes y fieles) para utilizarlos como piezas indestructibles en vista de reacomodos estructurales. Como se echa de ver, en todos estos textos slo se trata de definiciones y procesos, de procesos que caracterizan al hombre en general y no al hombre particular de tal etnia o de tal sociedad. Pero estos procesos generales que nos proporcionan el marco de nuestra reflexin no impiden que proyectemos, en un segundo momento, completar el anlisis antropolgico con un anlisis sociolgico. Y menos todava pueden impedrnoslo si consideramos que del nmero al icrce.r volumen de las Mythiques de Lvi-Strauss, vemos a la antropologa estructural acercarse poco a poco a la etnologa clsica. Intentaremos esbozar, por lo tanto, a partir de las retenciones, pero tambin de las creaciones afroamericanas, lo que podra ser una sociologa del bricolage. Ln sus Mythiques, Lvi-Strauss trabaja sobre una materia ya sometida a bricolage desde hace mucho tiempo. Cuando M. Mauss sugiere, a partir de hechos afrobrasjlenos, lo que debi de haber pasado en frica y cmo tuvo que haber nacido todo un ceremonial a partir de los mernbra disjuncta de otros ceremoniales, sugiere en realidad un proceso histrico consumado desde hace mucho tiempo. Y la prueba est en que, en ambos casos no soy yo quien habla sino LviStrauss- brota una nueva significacin de este conjunto heterogneo, como si la inserciOn de estos materiales, ya sometidos a bricolag,e en. el proyecto cid bricoleursin destruir la naturaleza de los mismos, les hiciera decir, en virtud de su nuevo acomodo, algo diferente de lo que decan antes. Por el contrario, los fenmenos de transplante, resistencia y adaptacin de los negros en el Nuevo Mundo, nos permiten. percibir el bricolagc en el momento preciso de su realizacin. Y en este caso, en este primer momento de trabajo, hay dos hechos que llaman nuestra atencion. Fu primer lugar, el bricolage sc halla ligado a. ese sentimiento de vacio ya sealado un poco ms arriba. No se sabe exactamente qu falta, sea un mito o un ritual, porque los hilos conductores que conectan esa parte del mito o del ritual

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con frica se cortaron. Pero se sabe muy bien: hay algo que falta. El bricolage no constituye entonces una invencin o una lgica de lo imaginario. Consiste en la reparacin de un objeto existente, como la de una silla a la que le faltara un barrote. Por tanto, la significacin deriva del objeto existente, por la silla, aun cuando se remplace el barrote por algo muy diferente, por una cadena de hierro, por ejemplo, que amarrara dos patas de la silla para impedir su separacin. En efecto, lo que siempre nos ha llamado la atencin es que el esquema del mito completo o del ceremonial completo subsistiera en la memoria, aunque tanto uno como otro estuvieran amputados en alguna parte. De la misma manera como cuando buscamos una palabra olvidada no la rastreamos en cualquier parte ni de cualquier modo, sino que andamos dando vueltas en torno a ella porque subsiste en nosotros su esquema vocal. Por consiguiente, es la Gestalt del conjunto la que determina en primer trmino el sentimiento de vaco (forzosamente falta aqu una secuencia, pues de lo contrario los elementos conservados en la memoria colectiva perderan su coherencia), y en segundo trmino la seleccin del relleno (por no conocer el sentido exacto, se remplazar por un contenido similar que tornar coherente todo el conjunto). Por lo tanto, ya no es el proyecto del bricoleur lo que cuenta, como ocurre en los hechos citados por Lvi-Strauss o M. Mauss, en la situacin social particular en donde nos hemos colocado, lo que cuenta es el proyecto del mito o del ritual. En relacin con la mitologa, hemos dado en otro lugar el ejemplo del sincretismo amerindiano, a partir del libro de Guiteras-Holmes, Perils of the Soul (Peligros del alma), y habamos concluido entonces que el sincretismo "consiste en unir dos pedazos de historia mtica, pertenecientes a dos tradiciones diferentes, en un todo ordenado por un mismo modelo significativo"12 En lo tocante a la mitologa afroamericana, est el ejemplo de los relatos que en su conjunto han permanecido fieles a los mitos africanos, cuyos huecos han sido cubiertos con elementos anlogos a los que deban encontrarse en frica, pero que han sido tomados de cuentos de hadas o de leyendas medievales. 13 Se nos objetar posiblemente que aqu se trata ms bien de "remiendo" que de bricolage. Estamos de acuerdo, y era precisamente esto lo que queramos ilustrar al hablar de una sociologa del bricolage: la posibilidad de establecer, dentro de un gnero muy vasto, puesto que ocupa, por derecho, todo el mbito cognitivo con excepcin de la ciencia, una tipologa con leyes especficas para cada caso,
12 R. Bastide, Le prochain et le lointain, Cujas, Pars, 1970, p. 240. 13 R. Bastide, Les religions africaines..., op. cit.

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dictadas por la diversidad de las situaciones sociales, al lado de las leyes generales, que son las de la manipulacin de los signos. Sin embargo, al asentar ms arriba que los ritos han resistido ms al transplante que los mitos, se nos permitir tomar nuestro ejemplo del ceremonial afroamericano de entronizacin de un sacerdote en Recife (Brasil), ceremonial descrito por Ren Ribeiro, 14 que nos permitir comprender mejor la praxis del bricolagc. La entronizacin de la sacerdotisa comprende, al lado de las secuencias africanas, sacrificios de animales, sesiones de adivinacin, barios con hierbas, lavado de cabeza y ojos, ritmos tradicionales de tambores, y una serie de secuencias sacadas de piezas populares negras (pero no africanas), las congadas: instalacin de la sacerdotisa en un trono (constituye, aadiremos nosotros, el estmulo que, al estar ligado a dos series sintagmticas paralelas, la entronizacin de los reyes divinos en frica y la congada, permitir el paso de un registro ritual a otro), serie de embajadas de las que se encargan los hijos de Ogun, acompaadas de movimientos coreogrficos, cuyos pasos y gestos (se blanden lanzas), as como la vestimenta de los embajadores, han sido tomados claramente de las congadas: "El sexo de los personajes de la pieza popular ha sido modificado para permitir la identificacin con los Orisha africanos [...1, se mantiene el carcter oculto de quien enva las embajadas; el episodio del combate, sin lugar alguno en la ceremonia religiosa, se suprime, pero se mantienen el tema de la embajada, la coreografa, el efecto escnico, as como el episodio final de la presentacin de regalos, sustituidos aqu por objetos ceremoniales o simblicos de los nuevos poderes conferidos". Encontramos aqu en accin las leyes de la asociacin de ideas, tanto la ley de semejanza (el trono de entronizacin) como la de contigidad (el trono evoca las imgenes de la congada que le estn asociadas). Pero como lo ha explicado M. Mauss en el examen crtico sobre la teora intelectualista de la magia, es la sociedad la que elige las rutas segn las cuales van a desarrollarse esas asociaciones, porque en la prctica todo est ligado con todo y, sin embargo, entre millares de imgenes contiguas posibles slo algunas son evocadas, mientras que otras, no actualilaclas, quedan a la expectativa. Nosotros vemos claramente en accin esta selecci:n de imgenes cuando se extraen de la congada, en un ceremonial afroamericano: la embajada aparece detrs del trono, que la evoca por contigidad,
;4 Ren. Ribeiro, "Novos aspectos clo processo de reinterprecao dos cultos afro-brasileiros de Recie - , en Annais do XXXI Congresso Int. de Anieficanistas, vol. 1, S. Paulo, 1955, pp. 473-491.

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pero no el combate con que concluye la embajada porque esta secuencia no se ajusta al vaco que debe llenarse (le es contradictorio) y, por consiguiente, la comunidad negra no puede aceptarla. La segunda observacin que debemos de hacer, es que en las relaciones paradigmticas entre dos cadenas sintgmticas de recuerdos tomados de la memoria colectiva de dos grupos, frecuentemente uno de estos dos grupos est constituido por blancos. Pero tambin en este caso el bricolage supone la memoria colectiva. Como lo dice Lvi-Straus en otras palabras, en la reorganizacin de los residuos de estructuras muertas, la operacin de bricolage "no ampla" ni "renueva" lo extrado del pasado, sino "se limita a obtener el grupo de sus transformaciones". Pues bien, esta importancia capital de la memoria colectiva se manifiesta todava ms cuando pasamos de los fenmenos de retencin de africanismos, a los fenmenos de creacin de una cultura afroamericana que requiere construirse totalmente por parte de hombres de color o, por el contrario, cuando pasamos a los fenmenos de conservacin de una memoria destructiva por parte de los blancos. Comencemos por este ltimo punto, porque nos servir como transicin entre las sobrevivencias y las creaciones Por bricolage. Toda memoria es manipulada por la sociedad o por un grupo de sta. En relacin con el conjunto de recuerdos, incluso desestructurados, que los esclavos han podido conservar en el Nuevo Mundo, el blanco no quiere que stos los pierdan (aunque sostenga hipcritamente la necesidad de su asimilacin a los valores occidentales) porque si los perdieran habra igualdad en lo sucesivo entre el hombre negro y el hombre blanco. Por consiguiente, para mantener en estado de inferioridad al negro, se necesita destruir la simetra de comportamientos y mentalidades entre los dos grupos en competencia; se necesita hacer sentir a la gente que el negro sigue siendo siempre en parte un "salvaje". Es verdad que despus de la supresin del trabajo servil, la poltica de integracin parecer triunfar sobre la poltica de diferenciacin, pero el papel de la escuela y los manuales escolares consistir, no en abolir la memoria colectiva de los negros sino en manipularla en provecho de los blancos. Encontramos entonces en Amrica Latina exactamente lo sucedido con los manuales de las colonias francesas: "nuestros antepasados, los galos...", se trata de cambiar los linajes africanos en portugueses o espaoles, pero, hay que aadir aqu, en linajes que siguen siendo negros. Esta estrategia escolar, que consiste en vincular la memoria colectiva de los negros con la memoria colectiva de los latinoamericanos, pero manteniendo, sin embargo, una corriente negra perdida en el conjunto de la corriente blanca, se realiza en tres etapas:

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Primero se separa a los pases de Amrica de los pases europeos; nace una nueva historia con el transplante de los portugueses o espaoles en el Nuevo Mundo, el cordn umbilical ha sido cortado, lo que justifica, de rebote, la separacin del grupo afroamericano; y permite tambin, por el mismo hecho, la posibilidad de otra tradicin colectiva, negra, pero no africana, arraigada en y vivificada por la savia del suelo americano. Para crear ms eficazmente dicha tradicin se propondr valorar al negro en los manuales de historia nacional o en los libros de lectura, pero esta valoracin se referir slo al pasado, porque estas mismas obras que narran el herosmo de los batallones negros en las guerras de independencia o el de los sublevados contra la opresin de sus amos, cuando se refieren al presente slo muestran la inferioridad de los negros en la jerarqua de status sociales (papel de sirvientes domsticos, de pequeos artesanos, de camaradas respetuosos y serviciales en los juegos infantiles); t; ms an, presentan esta situacin como algo natural (porque no es posible rebelarse contra las cosas de la naturaleza). 3) En fin, esta memoria colectiva de los negros se liga con la memoria colectiva de la sociedad global: la fuga en masa de los negros cimarrones o la formacin de repblicas negras insurgentes son etapas en la liberacin de la esclavitud, liberacin deseada y otorgada por los blancos a las masas de color. De este modo, dichos acontecimientos pierden su peligro como modelos ejemplares, para convertirse en preludios de un acontecimiento ya consumado sin posibilidad de repetirse. Del mismo modo, los hroes de la raza conquistan la gloria slo en el seno de los ejrcitos nacionales, en tanto peones de una partida dirigida por los blancos. De esta manera, si el colonizado no puede aceptar la frmula "nosotros, los galos..." que le parece ridcula, el negro sudamericano aceptar la frmula "nosotros, los lusitanos o hispanos (pero aadiendo: de color, aunque de ningn modo, o ya no africanos)". En este caso, pueden existir ciertamente en el nuevo sistema elementos de origen africano, pero estos "residuos - ms que "sobrevivencias" quedan atrapados en una red fabricada (bricol) por los blancos y para los blancos, lo cual hace que esos elementos africanos dejen de ser tnicamente africanos para convertirse en secuencias de un discurso puramente euroamericano. Pero en Amrica del Norte se produce el fenmeno inverso. Aqu ya no existen residuos
Dantc Moreira Leitc, "Preconceito racial e patriotismo em dois livros dtdacticos primarios brasiteiros", en Boietim CXIX da Facultado de Filosofa da Unversidade de S. Paulo (Psicologa, nnrn. S. Paulo, 1969, pp. 207-231.

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africanos porque la esclavitud ha destruido todo o casi todo lo que quedaba de herencias ancestrales; el negro slo puede practicar el bricolage con objetos anglosajones. Y, sin embargo, tambin aqu, como vamos a verlo, hay que apelar a la memoria colectiva para comprender la formacin de una cultura afroamericana. El bricolage consiste en buscar los materiales en el pasado, pero como en los Estados Unidos slo existe un pasado blanco, se crear una cultura negra con trozos dispersos de cultura blanca. Lo apasionante es justamente esta construccin de un sistema "afro" con recuerdos americanos, al igual que en Amrica Latina se construa un sistema americano con recuerdos "afro". Hemos mencionado ms arriba el inters de la nueva antropologa norteamericana, que toma el relevo de la sociologa, sobre la cultura de ghetto. Pero sta ha insistido ms que nada sobre la inversin de los comportamientos, en el sentido de que el negro hace siempre lo contrario de lo que hace el blanco de clase media. Pero si la cultura afroamericana, como se le llama hoy en los Estados Unidos, no fuera ms que la cultura blanca invertida, sera sin duda muy frgil. Esa cultura tiene que comportar elementos positivos. Pero cules? El fenmeno no se limita a la protesta de los negros, se encuentra en todas las protests de la poca presente, en las mujeres contra su colonizacin por parte de los hombres (tambin aqu se trata de invertir la imagen que se forma el hombre de la mujer como "ser diferente") o, tambin, la del adolescente que se rebela contra su socializacin por parte de los adultos, padres o profesores (se trata nuevamente de hacer lo opuesto de aquello que los adultos esperan de los jvenes). Estas protestas se agotaran rpidamente si quedaran reducidas slo a un proceso de inversin, ya que la bsqueda de una identidad rematara, en este caso, en la creacin de una personalidad no autntica. La rebelin del negro va ms lejos de este primer momento: no puede ser un simple presente invertido porque la identidad tnica (por ms que aqu se trate de una etnia fabulada), postula forzosamente la memoria, puesto que significa duracin y permanencia, a travs de los cambios, de una realidad procedente del pasado. Se habla mucho de lo imaginario pero sin trazar frontera alguna entre la imaginacin creadora (en la que se piensa) y la imaginacin reproductora (que proporciona los materiales). Es decir, lo imaginario est tendido siempre, ya sea hacia el porvenir (y en este caso se construyen utopas), o hacia el pasado (y entonces es conmemoracin). La bsqueda de una identidad afroamericana en los Estados Unidos es, a la vez, utopa, puesto que si se quiere crear, es porque no existe, y conmemoracin porque necesita atribuirse un pasado. Pero el negro de los Estados Unidos slo tiene ante s modelos ofrecidos por los grupos blancos, por lo tanto deber de trabajar sobre la memoria colectiva de la sociedad glo-

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bal en donde se le quiere enviscar (por la asimilacin), para desestructurarla y recortar lo que podr servirle ulteriormente como "residuos", con los cuales podr "fabricar" (btcoler) algo nuevo, algo que ser "l" porque ser fabricado por l, en suma, identificndose con su obra. Nos encontrarnos demasiado cerca de esta creacin por ms de que comprobemos que obedece a las leyes generales del bricolage de Lvi-Strauss---como para poder describirla. sta utiliza imgenes extradas de la historia de las religiones (por ejemplo, del nacimiento del Islam y de su propagacin en frica); recuerdos tomados de la historia de las revoluciones, particularmente de la 1:1clependencia de los Estados Unidos (lo cual explica que la concepcin negra del poder recupere la concepcin romntica de la revolucin, propia de una sociedad preindustrial, mientras que los Estados Unidos han entrado en la sociedad industrial para alcanzar incluso las formas ms avanzadas de este tipo de sociedad); y memorias colectivas de grupos minoritarios (puertorriqueos, hippies, estudiantes "radicales", memorias de las cuales se dir posiblemente que no se remontan muy lejos, pero forjadas a partir de la utilizacin de recuerdos tomados de otros grupos, por ejemplo, de grupos asiticos, y de tradiciones msticas arcaicas). Lo repetimos una vez ms: todas estas imgenes, que se van a amalgamar, son imgenes extradas de memorias colectivas no negras, pero es el todo lo que -aplica las partes, y la disposicin de las mismas hace que todos esos elementos 110 negros se tornen negros en razn de su elaboracin. Nos encontramos aqui. por consiguiente, con una metamorfosis semntica anloga, aunque inversa, a las descritas al referirnos a los negros de Amrica Latina. Lvi-Strauss ha estudiado el bricolage en tanto antroplogo. Por eso parte primero cte los individuos y no de los grupos: el bricolcur en su casa, el artista en su taller. Sin duda las mitologas y su anttesis, la ciencia, son obras colectivas. Pero en La pcnsee sauvage Lvi-Strauss slo quiere considerar (en espera de las Mythiques) "el pensamiento mtico" y el "pensamiento cientfico" o, si se prefiere, los juegos de los signos y conceptos. Por consiguiente, las leyes que l espera son constitutivas del hombre y no de los grupos humanos. Ciertamente, estos grupos no pueden dejar de utilizarlas, ya que estn compuestos por hombres siempre idnticos a s mismos en todas partes. Sin embargo, al pasar de la antropologa (estructural) a la sociologa del hombre en tanto hombre, a los grupos en tanto redes de interrelaciones entre individuos, nos hemos visto obligados a confrontar los procesos del bricolage con los de la memoria colectiva. Sociolgicamente, por lo tanto, lo importante para nosotros en el 1-icolage es:

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Su contribucin a una teora de la memoria colectiva, lo que permite explicar algunos de sus caracteres, descuidados por Halbwachs, como el de los "vacos llenos"; el de los "esquemas", ms arraigados en el espritu del grupo que en la materia misma de estos esquemas; el de la lucha contra el olvido (contrariamente a esa impresin de pasividad que nos produce la lectura de Halbwachs cuando ste habla de los individuos que slo pueden recibir sus recuerdos desde afuera, es decir, de su simple participacin en grupos que los desbordan), en fin, el de la lucha contra el olvido, que ha cavado agujeros en la memoria de un grupo, conforme a una relacin paradigmtica de similaridad percibida entre fragmentos de cadenas sintgmticas que traducen linealmente imgenes contiguas. Tambin la multiplicidad de las situaciones sociales en donde pueden operar los mecanismos del bricolage: se trata siempre de crear estructuras a partir de acontecimientos o, ms exactamente, de recuerdos, pero desprendidos de toda cronologa (por eso nosotros preferimos emplear aqu la expresin "recuerdos", antes que "acontecimientos", ya que stos son por lo general fechados). Pero cada una de estas situaciones filtra dichos mecanismos del bricolage en cierta direccin orientada por la situacin del momento, ya se trate, para los blancos, de manipular la memoria colectiva de los negros para arraigarla finalmente en la memoria de la sociedad global (a la manera del "nosotros, los galos...") o, por el contrario, de fabricar una cultura nueva, semnticamente negra, con la ayuda de significantes tomados de otros grupos sociales no negros. No nos parece que la riqueza de sugerencias ofrecida por el estudio de los afroamericanos est a punto de agotarse, pese a la abundancia de trabajos que les han sido dedicados desde hace un siglo, poco ms o menos. Creemos que este estudio puede aportar todava, a quienes quieran estudiar a los afroamericanos con una mirada nueva, muchos elementos crticos para esgrimirse contra las viejas sociologas hoy superadas, pero tambin muchos complementos fecundos para las nuevas sociologas en trance de nacer.

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LL PATRIOTISMO CRIOLLO, LA REVOLUCIN DE INDEPENDENCIA Y LA APARICIN DE UNA HISTORIA NACIONAL*

Hay una diferencia notable entre el discurso histrico de la poca prehispnica y el del virreinato: a la homogeneidad que distingue a la produccin y difusin del primero se contrapone la variedad de productores y la multiplicidad de sentidos que caracterizan al segundo. En tanto que en el Mxico antiguo el gobernante define qu recuperar del pasado y mantiene un control casi absoluto sobre su interpretacin y sus formas de difusin, en el virreinato hay una multiplicidad de modos de recoger, interpretar y difundir el pasado, con la particularidad de que cada uno de estos discursos es diferente y aun opuesto a los dems. Frente al discurso nico del pasado que produce el gobernante en el Mxico antiguo, en el virreinato hay una fragmentacin de la memoria histrica y una interpretacin variada y conflictiva del pasado. La unidad del discurso histrico de la poca prehispnica la determin el dominio pleno de los gobernantes sobre la produccin y difusin del pasado. la exis t encia de un nico protagonista de la narracin histrica: un pueblo o grupo tnico unido por una lengua, un origen y un territorio. Esta unidad fue la que rompi la conquista. La dominacin espaola quiso crear unidades polticas mayores e integradas (el virreinato o reino de la Nueva Espaa), pero en realidad hizo aicos la unidad de los grupos aborgenes al dividirlos en cientos de pueblos sin vinculacin entre si. Por otro lado, al reunir en un mismo territorio a pueblos de lenguas y culturas diferentes, e introducir grupos tnicos extraos a la poblacin original, la colonizacin espaola fragment la antigua unidad social de la poblacin. En los hechos, el virreinato vino a ser un mosaico desintegrado de pueblos, etnias, lenguas y culturas contrastantes, diseminados en un territorio extenso y mal comunicado. Esta desintegracin primordial se ahond an ms por el choque de memorias histricas contradictorias que inaugur la dominacin espaola. A la confrontacin inicial entre la concepcin cristiana del acontecer histrico y la concepcin mtica del tiempo de los grupos indgenas, se sumaron las nuevas y divergentes interpretaciones de la historia producidas por los distintos grupos sociales surgidos de la colonizacin. Como se ha visto antes, al lado del discurso providencial e que difundieron los cronistas de la corona espaola, surgi el discurso mstico y apocalptico de los franciscanos y un proyecto histrico que en lugar de la exploEnriquc Florescano, Manorio nicsiccuia, Editorial Joaqun Mortiz, Mxico. 1987, pp. 253-263.

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tacin de los indios y de las minas de plata, contemplaba la creacin de una comunidad monstica dedicada a la alabanza de Dios y a la fundacin de una Iglesia semejante a la de los primitivos cristianos. Poco ms tarde se desarrollaron los discursos particulares y exclusivos de cada una de las rdenes religiosas, de los cronistas oficiales del imperio, de los cronistas del virreinato, de los cronistas de las ciudades, e hicieron acto de presencia los discursos tambin particulares de los pueblos de indios, que a partir de su minscula individualidad, intentaron reconstruir su borrosa memoria del pasado y fundar solidaridades que compaginaran su pasado destruido con su difcil presente continuamente amenazado. La presencia de concepciones del tiempo y del desarrollo histrico diferentes, y la continua colisin entre memorias histricas opuestas, favorecieron el desarrollo de los discursos hbridos, y asimismo particulares, de los nuevos grupos sociales. La incomprensin que ha impedido reconocer las caractersticas del discurso histrico de los descendientes de la antigua nobleza indgena, o la memoria histrica de los nuevos pueblos de indios, o el discurso del grupo criollo, quiz se explique porque son discursos que provienen de realidades sociales hbridas, de una mezcla de tradiciones culturales diferentes, y porque son discursos que dan a conocer proyectos histricos propios, distintos a las races tnicas y culturales que les dieron origen. El discurso de los descendientes de la antigua nobleza indgena se basa en textos indgenas originales, pero se expresa bajo las formas narrativas europeas, adopta como hilo explicativo la concepcin cristiana de la historia, va dirigido a lectores que conocen el espaol y busca servir a los intereses particulares de los indgenas que colaboraban con los espaoles en la dominacin de los propios indios. Esta mezcla de intereses ambivalentes y contradictorios es la que se observa en los procesos de recuperacin de la memoria histrica de los pueblos indgenas refundados o creados durante el virreinato. En este caso, aparentemente los pueblos haban aceptado la conquista, la religin cristiana y la dominacin poltica y econmica, al extremo de que su memoria y sus prcticas cotidianas se esforzaban por incorporar los valores europeos a sus tradiciones ms arraigadas, convirtindolos en presencias indgenas, o en valores que legitimaban la vida y las tradiciones indgenas. Sin embargo, cuando estos intentos por indigenizar lo extrao fueron rechazados por las autoridades espaolas, inmediatamente se observa el renacimiento de la conciencia mtica indgena, la explosin de la religiosidad primitiva, y una movilizacin de todas las fuerzas de la comunidad para alcanzar sus objetivos, al punto de que la negativa a aceptar los milagros declarados por los indgenas conduce a una subversin radical del orden religioso y poltico antes

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aceptado, y finalmente a la definicin de un proyecto histrico propio y totalmente indgena. Lo caracterstico de estos discursos es que son memorias del pasado y concepciones de la historia particulares, que adems de fundarse en lo propio y distintivo del grupo, rechazan o ignoran la presencia histrica y la memoria del pasado de los otros grupos. En el virreinato no slo no hay una concepcin del proceso histrico que domine o integre a las otras, sino que todas las que emiten los diversos grupos se combaten y niegan entre s. En este sentido estos discursos contradictorios expresan con fidelidad la desintegracin social y la profunda divisin que separaba a los pobladores de la Nueva Espaa en clases, grupos y etnias antagnicas. Poltica y culturalmente esta presencia de mltiples memorias del pasado y de opuestas interpretaciones del desarrollo histrico, eran el principal obstculo para integrar a una nacin con una memoria comn, para crear una nacin unificada por un pasado compartido. En este combate entre diferentes memorias del pasado, slo el grupo criollo intent crear una memoria comn de la tierra que comparta con otras etnias, y hacer suyas las memorias y tradiciones histricas de otros grupos. 1. La formacin del patriotismo criollo Los primeros criollos, por el hecho de que su posicin y su prestigio se basaban en las hazaas realizadas por sus padres, estaban orgullosos de su ascendencia hispnica: su situacin social y econmica descansaba en el prestigio de ser espaoles y descendientes de conquistadores. Este sustento original del ser criollo entr en crisis cuando la corona atac el fundamento de su posicin econmica y social (las encomiendas) e instal en el virreinato una burocracia de funcionarios espaoles que excluy a los criollos de los puestos directivos. A fines del siglo xvi el resentimiento criollo por el continuo deterioro de su posicin social se expres en una animosidad acerba contra los gachupines, los espaoles que venan a hacer la Amrica, permanecan unos cuantos aos en ella y regresaban a Espaa enriquecidos. A esta frustracin creada por la contradiccin entre las aspiraciones de los criollos y la realidad de su poca, se sum un problema de identidad. Los criollos eran americanos por nacimiento, y desde la segunda generacin lo eran por destino: su vida y sus aspiraciones slo podan cumplirse en la tierra donde haban nacido. Ser criollo se convirti en un problema de identidad cuando los criollos tuvieron que presentar las pruebas de que esa tierra que reivindicaban

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como derecho de herencia era verdaderamente propia. La conciencia criolla tuvo un primer momento de afirmacin instintiva en el acto de rechazo del gachupn, pero la conciencia de constituir un grupo social especfico, con identidades y aspiraciones comunes, se form a travs de un proceso ms complejo de progresiva apropiacin fsica, social y cultural de la tierra extraa que se les haba impuesto como destino. Conquistar y poblar, no nicamente administrar, fue la divisa de los hombres de Corts y de las sucesivas oleadas de colonos espaoles. Adems, el tamao del territorio, su diversidad ecolgica y su riqusima variedad humana, obligaron a unos cuantos miles de espaoles a dispersarse por toda la tierra y a fundar en ella explotaciones mineras, haciendas, obrajes, talleres de artesanos, monasterios, puertos, poblados y ciudades que transformaron radicalmente esos espacios. Estas caractersticas del poblamiento espaol hicieron que ya la primera generacin de criollos fuera una generacin aindiada, un tipo humano de ascendencia espaola pero fuertemente influido por la alimentacin, las costumbres y las foi inas de vida indgenas y mestizas. En contraste con otros colonizadores europeos que se asentaron en Amrica, los primeros grupos de colonos espaoles se sintieron dueos de la tierra que poblaban tanto en un sentido material como cultural, pues nadie ms que ellos haba creado esa nueva realidad econmica y social que llamaron Nueva Espaa. Esta apropiacin de la tierra por las obras y los actos fue completada por una apropiacin realizada a travs de la conciencia. Al mismo tiempo que la lengua espaola se convirti en el principal vehculo de comunicacin de los pobladores del virreinato, los criollos la sometieron a un proceso constante de americanizacin. Ya los primeros cronistas destacaban el contraste entre el habla spera del espaol peninsular y el lenguaje ms florido, delicado y ampuloso de los criollos, as como las diferencias notables en el tono y acento del espaol hablado en Nueva Espaa. En forma paralela a la creacin de estas distancias con lo propiamente espaol, en los criollos se acentu un proceso inverso de acercamiento y empata con el suelo, la geografa y las tradiciones de la tierra americana. A fines del siglo x-vu los criollos encontraron en el pasado prehispnico y en la exuberante naturaleza americana, dos elementos distintivos que los separaban de los espaoles y afirmaban su identidad con el suelo que los acoga. En este siglo los cronistas criollos, y particularmente Juan de Torquemada, Carlos de Sigenza y Gngora y Agustn de Vetancurt, hicieron el elogio de las antigedades indianas y una presentacin exaltada de la riqueza natural de la tierra americana. En la Monarqua indiana del franciscano Juan de Torquemada, el pasado

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prehispnico es ascendido a la categora de una antigedad clsica, an cuando Torquemada considera a la religin indgena, al igual que Sahagn y Jernimo de Mendieta, como un producto perverso del demonio. Sin embargo, para Torquemada la esencia pagana del indgena fue redimida por la evangelizacin: "las cosas (de los indios) duraron hasta que son la trompeta de la divina voz, que fue venir los cristianos, con ley evanglica y conquista que los nuestros hicieron a esas gentes, que quiso Dios que as estuvieran divisas para que mejor entraran los que haban de conquistarlos". Torquemada compara a Corts con Moiss, quien liber a los hijos de Israel del paganismo, y presenta a los misioneros como los redentores providenciales de una humanidad que haba cado en manos del demonio. Segn esta interpretacin, los verdaderos fundadores de la Nueva Espaa fueron entonces los frailes que iniciaron su tarea misionera en 1524, no los conquistadores. A su vez, Agustn de Vetancur lleg a la conclusin de que el Nuevo Mundo era superior al viejo en recursos y bellezas naturales. Por su parte, Carlos de Sigenza y Gngora repetidamente confes el "amor grande que me ha debido a mi patria", y con ese espritu patritico hacia su lugar de origen, reuni cdices, coleccion piezas arqueolgicas e hizo la apologa de los reyes y culturas que florecieron en la antigedad indgena. Agreg un nuevo argumento al impulso de separar a la Nueva Espaa de su vinculacin paternal con los conquistadores: identific al hroe-dios indgena Quetzalcotl con el apstol santo Toms, para apoyar la idea de que el Evangelio haba sido predicado en Amrica muchos aos antes de la conquista. Por otro lado, siguiendo a Torquemada, Sigenza y Gngora vio en las costumbres, leyes y formas de gobernar de los antiguos mexicanos virtudes polticas semejantes a las de los reyes de la antigedad clsica. Tan convencido estaba de ello que, con ocasin de la recepcin de un nuevo virrey, tuvo la osada de construir un arco triunfal adornado con figuras de reyes y sabios indgenas, y ms tarde reiter este mensaje en su Teatro de virtudes polticas que constituven a un prncipe: advertidas en los monarcas antiguos del Mexicano imperio, con cuyas efigies se hermose el arco triunfal...1 Por otra parte, hacia fines de este siglo y durante la primera mitad del xvIII, la devocin a la guadalupana se convirti en un culto patritico generalizado. En 1757 el papa Benedicto xiv declar el "patronato universal" de la virgen de Guadalupe sobre la Nueva Espaa y por esos aos se levant el edificio de la
"forcittcmada, 1943-44, t. I, p. 226; Brading, 1980, pp. 21-22. Esta obra presenta uno de los mejores anlisis sobre el patriotismo criollo fundado en la recuperacin del pasado indgena y en los mitos religiosos.

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nueva colegiata de Guadalupe. Ya convertida en patrona oficial de los mexicanos, la guadalupana gozar en ese siglo de un culto y un fervor generalizados, a tal punto que la "devocin por la Guadalupe eclips la devocin por Jess".2 La mayora de los sermones, los actos de fe ms emotivos, los nuevos santuarios, y muchas otras acciones religiosas estaban dirigidas a exaltar la imagen de Guadalupe como patrona y diosa tutelar de una religin patritica, y a considerar a su santuario del Tepeyac como sede de la iglesia universal, "porque es en el santuario de Guadalupe donde el trono de San Pedro vendr a hallar refugio al final de los tiempos". 3 Para estos criollos obsesionados por exaltar los valores de su patria, el patronato de la guadalupana converta a Mxico en una nueva Roma. Devocin principal de los jesuitas, de buena parte de las rdenes mendicantes y particularmente del alto y bajo clero criollo, la virgen de Guadalupe fue asimismo el centro de un culto popular masivo. Las visitas y procesiones peridicas al Tepeyac, las representaciones teatrales de la aparicin de la virgen a Juan Diego y la imaginera popular, elevaron el culto guadalupano al sitial ms alto de la religiosidad mexicana, y reprodujeron el nombre de la virgen en cientos de nuevos altares, santuarios, ermitas, cofradas, topnimos y nombres de personas. No es pues casual que la antigedad indgena y el culto guadalupano fueran los atractivos que sedujeron la imaginacin de Lorenzo Boturini Benaduci, un caballero italiano que visit Mxico entre 1736 y 1743 y por el resto de su vida qued atado a estos dos ejes del patriotismo criollo. La estancia de Boturini produjo tres resultados importantes. Primero: obsesionado por conocer y explicar la historia de las antiguas culturas indgenas emprendi una bsqueda afanosa de cdices y testimonios escritos que en siete aos lo hicieron poseedor del mayor acervo documental sobre el Mxico antiguo que se haba reunido en Nueva Espaa. Segundo: Boturini fue uno de los primeros admiradores entusiastas de La scienza nuova (1725), la obra de Giambattista Vico que plante una interpretacin revolucionaria del desarrollo de la historia humana, tomando como ejemplo la historia antigua de Occidente. Influido por esta nueva interpretacin del proceso histrico que Vico divida en tres edades (la de los dioses, la de los hroes y la de los hombres), Boturini decidi aplicar la concepcin de Vico a la historia antigua de los indios de Mxico. Con este propsito escribi su Idea de una nueva historia general de la Amrica Septentrional y plane realizar una Historia
2 Lafaye, 1977, p. 143. 3 Ibid., p. 145.

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general de la Amrica Septentrional que no concluy. En la Idea de Boturini los mtodos de la nueva filosofa europea se aplicaron a desentraar el misterio del origen y desarrollo de las antiguas culturas de Mxico. Tercero: adems de estas obsesiones cientficas, Boturini fue atrado, sin duda por su relacin con los criollos, por "un superior impulso" para investigar "el prodigioso milagro de las apariciones de nuestra patrona de Guadalupe", y con ese fin acumul gran nmero de documentos sobre este terna. Convertido en devoto de la guadalupana promovi en Roma nada menos que la coronacin de la virgen, empresa que por no considerar el celo patritico y religioso de los novohispanos, lo llev al destierro y a la prdida de su valiossima coleccin de documentos histricos y religiosos.4 A mediados del siglo XVIII estos intentos criollos por recuperar el pasado indgena y estas formas intensas de religiosidad fueron el centro de un ataque devastador por parte de algunos de los escritores ms influyentes de la Ilustracin europea. Entre 1749 y 1780 el conde de Buffon, el abate Raynal, Cornelius de Pauw y el destacado historiador escocs William Robertson, denunciaron una degeneracin peculiar de la naturaleza americana, descubrieron una inferioridad natural en los oriundos de Amrica para crear obras de cultura, y atacaron el fanatismo religioso de los espaoles.? El historiador Robertson afirm en The History of Amrica (1777) que los aztecas apenas haban alcanzado el estadio de la barbarie, sin llegar a las cimas de la verdadera civilizacin. Con severidad protestante critic la influencia de la religin catlica en la administracin de las colonias espaolas, y multiplic juicios contra el oscurantismo, la supersticin y la ineficiencia administrativa de la dinasta de los Habsburgo, a cuyos monarcas culp de la decadencia que abati a Espaa a partir del siglo Cuando esta oleada crtica lleg a Nueva Espaa suscit una indignacin unnime en los religiosos y letrados criollos el grupo que ms haba hecho por construir una imagen positiva de la naturaleza americana por crear una interpretacin nueva y favorable del pasado prehispnico, y por afirmar las virtudes creativas de los nacidos en Amrica. A la despectiva afirmacin de que Nueva Espaa era un "desierto intelectual", Juan Jos Eguiara y Eguren respondi con
Sobre Boturini, vase la introduccin de Miguel Len-Portilla, en Boturini, 1974; tambin lvaro Matute, 1976. Li mejor estudio sobre la polmica que se cre alrededor de las ideas ilustradas sobre la degradacin fsica y social de Amrica es el de Gerbi, 1960. 6 W RObC115011, 1977; vase tambin, Keen, 1971, pp.-77-104.

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la primera y monumental Bibliotheca mexicana (1755), una obra dedicada a mostrar la produccin cientfica y literaria de los mexicanos desde los tiempos ms antiguos hasta las primeras dcadas del siglo xvin.7 Pero la respuesta ms consistente de los americanos a los crticos europeos la produjo, desde su remoto exilio italiano, el jesuita Francisco Javier Clavijero, quien escribi su Storia antica del Messico (1780), sin duda la contribucin americana ms sobresaliente a la disputa sobre el Nuevo Mundo, y una obra clave en la afirmacin de la conciencia histrica de los criollos. Con un manejo solvente de las tesis del pensamiento ilustrado, e imbuido de un profundo patriotismo, Clavijero destruy las afirmaciones prejuiciadas de los crticos europeos, y en su lugar present un cuadro elogioso de la historia antigua de Mxico, que al ubicar esta historia dentro de la perspectiva del desarrollo de las civilizaciones clsicas de Europa, la mostraba como una historia original y merecedora de admiracin. Al proponer como principio analtico la uniformidad de la naturaleza humana, y como punto de comparacin a la antigedad clsica, Clavijero destruy por un lado la tesis de la "inferioridad natural" que argumentaban los crticos ilustrados, y por otro descalific las interpretaciones acerca de la intervencin del demonio que haban manejado los frailes espaoles para denigrar el paganismo y la idolatra de los indgenas. La respuesta de Clavijero a los crticos europeos tuvo un efecto inmenso y definitivo en su propia patria. En primer lugar porque su Historia vino a ser la primera integracin coherente, sistemtica y moderna del pasado mexicano en un solo libro: la primera imagen lograda de un pasado borroso y hasta entonces inaprensible. En segundo lugar, porque al asumir la defensa de ese pasado fragmentado y demonizado, Clavijero dio el paso ms difcil en el complejo proceso que por ms de dos siglos perturb a los criollos para fundar su identidad: asumi ese pasado corno propio, como raz y parte sustancial de su patria. A partir de esa conversin de lo extrao en propio, Clavijero pudo ofrecer su reconstruccin del pasado indgena como una herencia orgullosa de los criollos, sin conectar ese pasado ilustre con la situacin degradada de los supervivientes indgenas. En contraste con las lites criollas de los virreinatos de Per o Nueva Granada, que por diversas razones se alejaron del pasado prehispnico y de sus descendientes indgenas, los criollos de Nueva Espaa tuvieron la percepcin genial de apropiarse el pasado indgena para darle legitimidad histrica a sus propias reiVase, Millares Carlo, 1957; y Fuentes para la historia contempornea de Mxico, 1961-62, t. 1, p. XX.

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vindicaciones, y separaron ese pasado de sus verdaderos descendientes histricos. Esta expropiacin que hizo la inteligencia criolla del pasado indgena marca la diferencia esencial entre los criollos de Nueva Espaa y los de los otros vi: einatos del continente: explica el fundamento de los criollos novohispanos para asumir el liderazgo poltico en su propio pas, y para reclamar, frente a los espaoles peninsulares, el derecho de dirigir y gobernar el destino de su patria. En la Historia antigua de Mxico culmina el largo proceso que iniciaron los misioneros y los criollos para recuperar el pasado prehispnico y asumirlo como un pasado propio. Desde la dedicatoria, Clavijero declara que su libro es "una historia de Mxico escrita por un mexicano", que l entrega "corno un testimonio de mi sincersimo amor a la patria", y cuyo fin principal es la "utilidad de mis compatriotas". Clavijero es el primer historiador que presenta una imagen nueva e integrada del pasado indgena, y el primer escritor que rechaza el etnocentrismo europeo y afirma la independencia cultural de los criollos mexicanos frente a los europeos. Otra aportacin suya fue abrirle un dilatado horizonte histrico al desarrollo de la nocin de patria, que en esta poca, al incluir en ella el trasfondo histrico precolombino, adquiere los prestigios del pasado y se proyecta hacia el futuro con una dimensin poltica extraordinaria.8 La patria de Clavijero es el conjunto de valores que los criollos identifican como propios. Es una patria no dada sino construida y afirmada a partir del reconocimiento de valores comunes. Primero fue una patria identificada por la originalidad de su geografa, reconocida por sus cualidades de tierra prdiga, exuberante y buena, hasta que vino a ser creencia de muchos afirmar que Mxico era un paraso terrenal, un don de Dios. Luego esa nocin geogrfica se enriqueci con la incorporacin de valores y tradiciones culturales entraables: por la unidad de sentimientos, creencias y prcticas que difundi la religin cristiana, por la presencia del estilo desbordado del barroco y la proliferacin de diversas formas de pintura, msica, artesanas, comidas, costumbres y maneras expresin fabricadas en el propio pas y producidas especialmente para satisfaLer el gusto de sus pobladores. Por fin esta comunidad de valores y prcticas se expres en smbolos cuyo propsito era denotar una identidad compartida, afirrn, - una unidad situada ms all de las divisiones creadas por la raza o las abismales diferencias econmicas y sociales. La virgen de Guadalupe fue el smbolo
Clavijero, 1958-59. Sobre el sentido de la obra de Clavijero, vase, Villoro, 1950; Brading, 1980; Clavijero, 1976: estudio introductorio de Aguirre Beltrn; y el estudio de J.E. Pacheco, "La patria perdida (notas sobre Clavijero y la cultura nacional)", contenido en Aguilar, 1976.

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unificador ms logrado de esta sociedad tan desigualmente dividida. Ella uni a catlicos e indgenas en un solo culto nacionalmente celebrado. A este conjunto de valores y smbolos integradores, los criollos del siglo xvm le sumaron la idea de que esa patria tena un pasado remoto, un pasado que al ser asumido por ellos dej de ser slo indio para convertirse en criollo y mexicano. As, al integrar a la nocin de patria la antigedad indgena, los criollos expropiaron a los indgenas su propio pasado e hicieron de ese pasado un antecedente legtimo y prestigioso de la patria criolla. La patria criolla dispona ahora de un pasado remoto y noble, de un presente unificado por valores culturales y smbolos religiosos compartidos, y poda por tanto reclamar legtimamente el derecho de gobernar su futuro. Ningn otro grupo ni clase cre smbolos integradores dotados de esa fuerza ni tuvo la habilidad de introducirlos y extenderlos en el resto de la poblacin. [...

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HISTORIA Y SIMBOLISMO EN EL MOVIMIENTO ZAPATISTA*

Menos discursivo

que el texto o la palabra, el entorno visual tiene su propia importancia: puede hacer permanecer duraderamente un recuerdo histrico, puede permear incluso al hombre comn v corriente, pasivo o indiferente.

1. Historia e imaginario colectivo


Marcos sorprendi a todos cuando hizo su aparicin a caballo, el pecho cruzado de cananas. Para los mexicanos, no slo fue sorpresa, sino despertar y rescate de una memoria colectiva arrinconada, entumecida por el neoliberalismo, a punto de caer en el olvido. La imagen de Marcos evoc inmediatamente otra imagen lejana: la de Emiliano Zapata a caballo, vestido de charro, sombrero ancho y el pecho cruzado de cananas: foto inolvidable que sirvi de modelo a los cineastas mexicanos, pas a ser el arquetipo del buen revolucionario. De la identidad individual de Marcos, oculta tras el pasamontaas, slo quedaba la identidad simblica de un hroe guerrillero agrarista. Esta reaparicin sorpresiva de un pasado remoto fue ms elocuente que todos los discursos. Resurga la figura emblemtica del defensor del pueblo campesino que muri por sus ideales. La historia mexicana es una larga cadena de remembranzas de hroes populares: Marcos remite al general Zapata, quien a su vez remita a la rebelin victoriosa del general Morelos que hunda sus races en la memoria bblica. Tiempos reales sobre fondo de tiempos mticos. Un eterno caminar hacia la liberacin. Segn los testimonios que nos han dejado las canciones populares durante la revolucin (los "corridos"), la figura de Zapata se fue transformando y creciendo a lo largo de su lucha y despus de su muerte adquiri una dimensin propia en el imaginario popular. La necesidad de una legitimacin histrica para la movilizacin de fuerzas zapatistas en 1911, hizo de Zapata primero el heredero natural de 1 lidalgv, de Morelos y de Jurez, luego de Cuauhtmoc y de la raza indgena, para finalmente, a la hora de su muerte proporcionarle una ascenden-

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EnricyJc Rajchenberg S. y Catherine Heau-Lambert, en Chiapas rev. del Instituto de Investigaciones Econmicas de la UNAM), nm. 2, 1996, pp. 41-57. I Mattrice Agulhon, Histoire vagabonde, Callimard, Pars, 1988, p. 186.

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cia mtico-religiosa asociada a los mximos libertadores de pueblos, es decir, a Moiss y a Jess.2 Como heredero de Hidalgo y de Morelos, Zapata representa la liberacin del mexicano frente a los espaoles, frente a los dueos de la tierra. La memoria de las guerras victoriosas de la independencia permite presagiar igual destino al movimiento zapatista. Se habrn de recuperar para el pueblo las tierras y el poder de decisin poltica. El sitio de Cuautla, de mayo de 1911 (primera gran victoria zapatista), se asocia en la memoria popular al sitio de Cuautla de mayo de 1812. El discurso social campesino vigente en 1911 incorpora la memoria tnica del pueblo al discurso religioso, discurso hegemnico que jerarquiza y reordena a los dems. Los zapatistas de 1911 se consideran dignos herederos de Cuauhtmoc, se autoperciben ahora como un pueblo de indios oprimidos que se metamorfosea mticamente en el pueblo elegido de Dios, con un caudillo libertador que es tambin un nuevo mesas: Zapata. 3 Las peripecias ideolgicas de la gesta zapatista ilustran admirablemente cmo los movimientos populares se apropian de una memoria colectiva preexistente y de las ideologas y mitos disponibles en esa memoria, para legitimar sus luchas presentes. Segn el relato popular, hay das en que la orgullosa silueta de Emiliano Zapata se destaca claramente en la cima de los cerros y hay das en que se le ve cabalgar a galope sobre las crestas de los caaverales. Mientras siga la lucha por la tierra, Zapata seguir viviendo. Algn da tendr que volver. Los herederos de Zapata evocan visualmente esta gloriosa ascendencia cuando se presentan a caballo, el pecho cruzado de cananas. sta es la memoria viva del viejo zapatismo, pero en Mxico existe otra memoria desde la revolucin: la memoria grfica plasmada en grandes frescos que ensean gratuita y didcticamente la historia nacional en los muros de los edificios pblicos. Un arte socialmente comprometido donde se simboliz a los hroes y a los antihroes. Uno de estos "smbolos" didcticos de la historia nacional, por ms extrao que parezca, ha sido el caballo, asociado invariablemente al hroe histrico, ya que en Mxico la marca del hroe no es el fusil, es el caballo. Alrededor del caballo

2 Estos corridos se encuentran recopilados y analizados en el libro de Catalina H. de Gimnez, As cantaban la Revolucin, Editorial Grijalbo, Mxico, 1991. 3 Marciano Silva, protagonista de la gesta zapatista y mximo vate de sus hazaas escribe a la muerte de su jefe, en 1919, un corrido titulado Duelo de Zapata que concluye as: varias familias con su llanto demostraban / su gratitud y su cario hacia Zapata, / que como Cristo lleg al fin de su jornada / por libertar de la opresin a nuestra raza.

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se ha tejido en el imaginario popular mexicano un conjunto de representaciones que ha variado segn la coyuntura histrica. Es un caso muy interesante de un smbolo del antihroe (el caballo fue introducido por los espaoles) que ha sido revertido por el pueblo, que se lo ha apropiado como un smbolo de fuerza al servicio del hroe popular. Uno de los mitos que cabalga por el continente americano es el hombre centauro,` el hombre-a-caballo. Del cowboy al gaucho, de Paul Revere a Martn Fierro, el hroe americano cabalga incansablemente por las Amricas. El caballo en su funcin guerrera es parte del mito del hroe. Hasta el Quijote tuvo que conseguirse a Rocinante para cumplir con su misin justiciera, mientras los hroes oficiales caracolean metalizados en los parques de la ciudad, mudos testigos de una poca heroica. Siqueiros pinta caballos fogosos como smbolo de fuerza popular: el caballo como smbolo de un pueblo heroico y no solamente de un hroe. En cambio, Diego Rivera pinta en su mural del Palacio de Corts, en Cuernavaca, un caballo blanco como doble de Emiliano Zapata: el mtico caballo blanco de todos los grandes generales. Finalmente, no hay pelcula sobre la revolucin mexicana que no incluya espectaculares cargas de caballera. Villistas y zapatistas fueron jinetes fuera de serie. El historiador francs Maurice Agulhon, muy sensible a la imaginera histrica escribe:
La historia de las imgenes polticas sin duda amerita realizarse, no solamente porque, como se suele decir, no hay nada que no merezca ser estudiado, sino tambin porque no se sita necesariamente en los mrgenes de la "gran" historia. A veces ha formado parte de su ncleo, a veces ha sido marginada de l, pero siempre puede regresar a l.5

Ahora bien, si, por una parte, el EZLN lleva a cabo una recuperacin de smbolos visuales, por otra convierte determinadas experiencias histricas en smbolos. Se trata fundamentalmente de la Soberana Convencin Revolucionaria que tuvo lugar entre octubre y noviembre de 1914 en la ciudad de Aguascalientes y que constituy el referente histrico de la convocatoria lanzada en junio de 1994, pera la celebracin de un encuentro de la sociedad civil en algn lugar de Chiapas que se bautizara con el nombre de Aguascalientes. Fue el momento ms
hubiera podido elegir mi condicin, dice Adriano al final de su vida, habra elegido la de centauro" (Marguerite Yourcenar, Memorias de Adriano). 5 0p. p. 313.

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democrtico de la revolucin mexicana y, tal vez por ello mismo, el ms olvidado por los historiadores. La Convencin de 1914 fue el primer ensayo de ejercicio de la ciudadana real. Fue una discusin pblica; un intento de contener la violencia mediante el dilogo entre ciudadanos armados, no entre militares. La reiteracin de los convencionistas de su carcter de ciudadanos en armas signific un pronunciamiento acerca de su distancia respecto del siglo xIx y su secuela de cuartelazos; pero entraaba tambin la reivindicacin de los derechos sociales, no la asfixia militar de la incipiente sociedad civil. Despus de caminar por los vericuetos de la memoria popular, volvamos a los tiempos presentes para observar cmo la memoria zapatista ha trascendido sus fronteras regionales para volverse smbolo nacional. 2. Los usos de la historia nacional "Zapata vive, la lucha sigue" es una de las consignas favoritas de los manifestantes que en mltiples ocasiones desfilaron desde el 1 de enero en la ciudad de Mxico. En el imaginario colectivo, los hroes populares prosiguen su existencia terrenal mucho despus de su muerte biolgica. La eternidad constituye un rasgo intrnseco a los hroes, pero es necesario explicar por qu a ciertos individuos se les confiere el carcter de hroes nacionales y, por lo tanto, de smbolos patrios, incuestionables por definicin. En el caso de Zapata, se tratara de explicar la aparente paradoja de un personaje del mundo rural de principios de siglo xx que luchaba por "tierra y libertad" y que sigue siendo a fines del mismo siglo el smbolo de lucha para quienes lo campirano viene siendo, en el mejor de los casos, aquello que empieza ah donde acaban el asfalto y los edificios.
A. ZAPATA: EL NACIMIENTO DE UN MITO EN DISPUTA

Hace unos meses, Friedrich Katz comentaba que, de todos los lderes revolucionarios del siglo xx, los nicos que seguan siendo figuras heroicas eran Zapata y Villa. Lenin, Mao y Tito han sido tumbados de su pedestal escultrico-simblico en los ltimos aos. En cambio, los dos primeros no solamente conservan su puesto sino que su ejemplaridad se multiplica. La razn de su permanencia, y tambin la del Che Guevara, radica, entre otras cosas, en que fueron ajenos al poder. En otras palabras, no basta que los individuos abracen causas populares sino es preciso que se mantengan alejados de aquello que ensucia a quien lo

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toca: el poder y sus smbolos.(' Al respecto, nada ms ilustrativo que la fotografa de Zapata y Villa sentados en la silla presidencial en 1914 cuando tomaron la ciudad de Mxico los ejrcitos campesinos. Al lado de un Villa que se burla de la circ tal vez algo complacido, hay un Zapata incmodo y con ganas de acabar lo ms rpido posible con esa parte del carnaval en que los pobres toman el lugar de los poderosos seculares, esto es, como si su imagen se reflejara en el espejo del poder. Tal vez por esta razn, adems de su caballo y sus cananas, Marcos es identificado con Zapata: un poeta, dijo en una ocasin, "sera un psimo gobernante". As, interpuso sus distancias frente a lo que algunos le imputaran, su ambicin de poder. Pero hay ms: Zapata y Villa son asesinados por el gobierno ., en el caso de Zapata, el asesinato se comete a traicin. Villa es asesinado en su automvil, una vez concluida la revolucin y l viviendo en una hacienda nortea rodeado por sus antiguos soldados convertidos en agricultores. Zapata muere a caballo y acorralado, junto a sus comunidades famlicas. Es el smbolo de quien no capitula en la defensa de los principios y valores que sustentan la rebelda. Sin ernhargo. Zapata no es Uil patrimonio simblico exclusivo de los sectores populares de la sociedad mexicana. Si los campesinos hubieran sido no solamen.te derrotados, sino adems vencidos y aniquilados como fuerza social y poltica en el transcurso cle la Revolucin mexicana, Zapata sera actualmente monopoli por ellos y no constituira una figura simblica disputada por el Estado. derrota de los ejrcitos campesinos entre 1915 y 1916 no marc el trmino ele la revuelta y del descontento campesinos. 7 stos siguieron armados durante muchos aos ms y constituyeron una amenaza, aunque no cohesionada, a una entidad que se autodenominaba Estado mexicano, pero que en realidad no detenaba en exclusiva el uso de la violencia sino que le disputaba la legitimidad de Li ejercicio a caciques, caudillos y bandas armadas de campesinos dispersos en el territorio. En suma, era un esbozo de poder estatal que se quera y autoproclamaba soberano sin serlo. Ideolgicamente, el Estado hall la solucin a su cle cohesin social y poltica en la agrupacin posa-mortem ele personajes que
villista refleja muy bien este sentimiento popular: Soy soldado de Francisco Villci / (7,p,..11u,n;-)re de farra mundial / CILIC a y que estuvo sentado en la silla / no envidiaba la presidencial. Ver. Armando Bartra, Los hcirdcios de Zapata. Movimientos campesinos posirvolucionarios en 1920-1980, Editorial Era, Mxico, 1985. El autor demuestra que, a pesar de la derrota de los campesinos y de los augurios de su inminente desaparicin v extincin a derecha e estos i uieron siendo una fuera actuante a lo largo del siglo xx.

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en vida haban sido rivales y portadores de proyectos sociales irreconciliables. Carranza, quien orden el asesinato de Zapata, aparece en los productos de la imaginera oficial junto a ste, y el Caudillo del Sur, al lado de Francisco Madero, quien envi al ejrcito federal para solucionar la rebelda campesina. As tambin, el expresidente de la Repblica, Carlos Salinas, pudo anunciar la reforma del artculo 27 constitucional, reforma que en los hechos promueve la legalizacin del latifundio y la liquidacin del ejido, 8 con un retrato de Zapata detrs de l. Es el mismo presidente que viajaba en un avin llamado Emiliano Zapata, que tiene un hijo, Emiliano, y a quien asesor en sus estudios doctorales John Womack, el autor de la mejor historia del zapatismo. De este modo, el ms radical de los protagonistas de la revolucin de 1910 es edulcorado en la galera oficial de hombres heroicos de la patria que vuelve indescifrables las diferencias entre alternativas polticas, por un lado, y, por otro, convierte a los hroes en herencia del Estado o, mejor dicho, de la fraccin victoriosa de la revolucin. Zapata se vuelve entonces cofundador y santificador del rgimen poltico, y legitimador de un proyecto contrario al suyo, sobre todo despus de haberse declarado el fin de la reforma agraria. En los das que siguieron al 1 de enero de 1994, el smbolo fue objeto de una reapropiacin. Zapata ya no iba a ser compartido con los gobernantes sino que sera el smbolo de los rebeldes chiapanecos y de todos los grupos sociales que se folinaron o activaron: "Si Zapata viviera, con nosotros estuviera", coreaban los manifestantes pasando por alto el error de conjugacin porque en la lucha simblica todas las armas lingsticas son legtimas. Esa batalla parece estar ganada. La invocacin estatal de Zapata tendr a partir de ahora sus riesgos y seguramente ser evitada. Tal como observaron muchos analistas, despus del 1 de enero de 1994, Salinas de Gortari opt por declarar ante las cmaras de televisin con un retrato diferente y tambin con significados precisos: el de Venustiano Carranza, quien mand asesinar a Zapata. Pero volvamos a la pregunta inicial: por qu abanderar la lucha de finales del segundo milenio con la imagen de Zapata? El antroplogo Guillermo Bonfil puso de relieve la dualidad cultural del Mxico actual. 9 Por una parte, el Mxico profundo, cuyas races se hunden en el pasado prehispnico, indgena por con8 La propiedad de la tierra pertenece a la nacin, que otorga la posesin a los campesinos, lo cual impeda, antes de la reforma constitucional, su venta, y obligaba a su transferencia gratuita mediante lazos familiares o redistribucin en caso de no descendencia. 9 Mxico profundo. Una civilizacin negada, Editorial Grijalbo, Mxico, 1989.

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siguiente. Por otra, el Mxico imaginario el del mito de la modernidad, del progreso indefinido que obliga a seguir el camino tecnolgico-social de Occidente y consiguientemente, a uniformar los valores culturales y las poblaciones que los producen y recrean. Los indgenas deben ser, desde la perspectiva de este otro Mxico, si no eliminados, reconvertidos a la fe occidental. Un poco ms de medio milenio lleva el intento de aniquilacin del sustrato civilizatorio ms antiguo, pero no lo ha logrado totalmente, aunque la desindianizacin (Bonfil) y la estigmatizacin de la identidad indgena han penetrado la trama social y la conciencia colectiva. Ningn esencialismo o fundamentalismo debe presidir la formulacin del esquema de los dos Mxicos, uno profundo, el otro imaginario. Lo indgena del siglo xx no es idntico a como era antes de la conquista, pero la resistencia al avasallamiento por el Mxico imaginario se presenta con rostro indgena. Aqul siempre permanecer inconcluso mientras persista el Mxico profundo. Esta pequea digresin nos debe permitir la comprensin del significado de la tierra y de la lucha por la tierra. asta es ciertamente la que alimenta y, por ello mismo, se expresa como madre de todos quienes la habitan. La vida misma se organiza en torno a ella y la produccin cultural la expresa de muchas maneras. La defensa de la tierra es, entonces, simultneamente la defensa de los medios que garantizan la existencia y la del universo cultural que los hombres controlan. La mercantilizacin de la tierra implica la prdida de unos y de otro. Sin embargo, como siempre ocurre con los signos simblicos, el significado adquiere autonoma respecto del significante. La lucha por la tierra adquiere el valor de un smbolo de resistencia al despojo de la capacidad de autodeterminacin de las comunidades y, al mismo tiempo, constituye el soporte del sentimiento comunitario, es decir, de aquello que vincula a los hombres. El Mxico indgena y campesino pelea todava por la tierra contra las invasiones de los latifundistas en una lnea de continuidad con los movimientos iniciados hace quinientos aos. No obstante, la adopcin de un rostro indgena no implica la idealizacin del pasado prehispnico. No existe una exaltacin del indgena puro, sino que el referente es el indgena rebelde que resiste y pelea. Los valores democrticos de las comunidades chiapanecas que tanto intrigaron a los interlocutores gubernamentales del EZLN no son propios del mundo prehispnico, sino una cultura poltica forjada en la resistencia al avasallamiento y al 10 y alificativo imaginario es, sin embargo, ambiguo porque este Mxico tambin es real, as

como el Mxico profundo es productor de mitos que alimentan el imaginario colectivo.

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intento de aniquilacin. Se produce entonces la paradoja de una sociedad que para permanecer se transforma. El Mxico urbano no pretende una vuelta a la naturaleza, como ciertos grupos milenaristas que se disfrazan de indios al adoptar el smbolo zapatista, sino que ste se convierte en el equivalente general de la rebelda. Zapata es el personaje ms cercano al Mxico de fin de siglo que asume los valores del Mxico profundo en oposicin al proyecto de un Mxico culturalmente homogneo, aquel que Bonfil denomin imaginario. Empero, qu tan indgenas eran el mismo Zapata y los zapatistas de 1910? La fotografa de Zapata montado a caballo, vestido de charro, as como la de sus soldados entrando a la ciudad de Mxico en 1914 con un estandarte de la virgen de Guadalupe permiten cuestionar el estereotipo de la lucha zapatista como lucha por la restauracin de un idlico mundo precolombino. Sucede que lo popular se ha revestido de indgena hasta volverse sinnimo, sea para exaltarlo, sea para denostarlo con respecto a las lites del poder que, desde la independencia, siempre usaron ropajes europeizantes o americanizantes. Zapata hace la revolucin en los hechos, no slo empua las al illas sino que procede a la subversin de las tendencias capitalistas en el campo mexicano, esto es, la proletarizacin de los campesinos y la ampliacin del latifundio mediante la absorcin de las tierras de los pueblos." No slo contrarresta estas tendencias sino que profundiza las estructuras tradicionales de los pueblos. En efecto, hace efectivo el grito de levantamiento de la revolucin zapatista de marzo de 1911: "Abajo las haciendas, vivan los pueblos!" Durante toda la colonia, las comunidades indgenas gozaban de derechos propios bajo la forma de repblicas de indios protegidas directamente por la corona espaola como contrapeso a la aristocracia terrateniente criolla. A pesar de la independencia, esta larga tradicin de autogobierno sobrevivi y foment la resistencia indgena contra la mercantilizacin de la tierra impulsada por los sucesivos gobiernos liberales. Estos pueblos se regan con base en consultas y debates realizados en asambleas donde se ventilaban todos los asuntos concernientes a la comunidad. Los zapatistas reactivaron esta prctica que durante el porfiriato haba sido supeditada a las decisiones del jefe poltico, funcionario distrital nombrado por el gobernador. En 1914-1915, despus de la derrota de Huerta, los zapatistas dominaron y administraron su regin: "Esa era la transferencia violenta de poder que se haba realizado en todo el territorio del estado. 11 Alan Knight, "La Revolucin Mexicana: burguesa, nacionalista o simplemente una `gran rebelin'"? en Cuadernos Polticos, nm. 48, Mxico, octubre-diciembre de 1986.

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Por debajo de las tormentas polticas que an se sucedan en las alturas, sa era la sede real del poder zapatista". 12 Este poder zapatista basado en las asambleas locales entraaba un uso dilatado del tiempo, el tiempo lento precapitalistade los campesinos. Este caminar poltico escalonado contrasta con el buen uso del tiempo moderno "time is money", donde se acostumbra delegar el poder para ahorrar tiempo. De ah la sorpresa de los negociadores gubernamentales de 1995, cuando el EZLN insiste en seguir el camino largo de las consultas de base. El Mxico artesano y obrero de 1914 haba contemplado con desconfianza y algo de hilaridad anticlerical a los zapatistas catlicos que ocupaban las calles de la capital. Algunos historiadores explican cmo esta diversidad o incluso incompatibilidad cultural condujo a la conclusin de un pacto entre la organizacin sindical obrera y el gobierno de Carranza, que llevara a la formacin de regimientos compuestos por obreros para luchar contra los ejrcitos campesinos. El Mxico urbano de 1994 y 1995 mira con simpata y solidaridad, apoya y se organiza al son de los acontecimientos del Mxico indgena y rural. Parece una revancha histrica por los episodios de 1914 y 1915.
B. HISTORIA NACIONAL Y ZAPATISMO DE FIN DE SIGLO

El zapatismo de fin del siglo xx es caracterizado, al igual que su homnimo de principios de siglo, como un movimiento local y que, por lo tanto, puede ser concluido, es decir, sofocado, mediante su aislamiento, su confinamiento en el territorio donde se origina. Ciertamente, el mtodo aislacionista posee una gran ventaja: es nenos costoso polticamente que el militar. La historiografa contempornea ha -,rocedido frecuentemente de esta manera pretendiendo que el zapatismo haba .>ido un movimiento limitado a la problemtica local o incluso parroquial, incapaz de trascender los lmites de las microrregiones en que viva. De esta manera se explicara la imposibilidad de los zapatistas de plantear propuestas de alcance nacional y de sentirse involucrados en aquello que aconteca ms all del territorio que habitaban. Esta interpretacin est en realidad basada en la confusin entre dos conceptos que conviene distinguir: por un lado, el de patriotismo propiamente. dicho y por otro, el de construccin del Estado-Nacin o nation building. 1 Los campesinos se opusieron a este ltimo, emanado de las lites del
12 Adolfo Gilly, La revolucin interrumpida, Editorial Era, Mxico, 1994, p. 296. 13 Alan Knight, "Peasants into Patriots: Thoughts on the Making of the Mexican Nation", en Mexican Studies, vol. 10, nm. 1, University of California Press, Berkeley, invierno de 1994.

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poder, puesto que entraaba la centralizacin poltica y la amenaza a sus sistemas de valores, ideas y formas institucionalizadas de gobierno, aunque, en numerosas circunstancias histricas, salieron en defensa tanto de su patria chica como de la patria tout court. En la medida en que las lites slo conciben el patriotismo como proceso de construccin del Estado-Nacin, los campesinos seran recalcitrantes antipatriotas y su acceso a un estatuto pleno de ciudadana slo sera posible si dejaran de lado esa actitud considerada retardataria y anacrnica. De hecho, la centralizacin poltica, concomitante con la modernizacin porfiriana del poder, anulaba progresivamente la autonoma poltica local o regional. Muchos de los actores colectivos tradicionales eran herederos y defensores del liberalismo, al cual nadie puede negarle su modernidad en el siglo xix mexicano, porque el federalismo de los liberales se conjugaba muy bien con su ancestral organizacin poltica a la que no estaban dispuestos a renunciar. En nuestros das se utiliza la misma perspectiva analtica. Chiapas sera una lejana y distante provincia mexicana que, precisamente por su escasa integracin a los destinos de la nacin, experimentara la ms alta marginacin y pobreza. La rebelin zapatista consistira entonces en un desesperado esfuerzo por unirse al tren de la modernizacin capitalista acelerada por el TLC. En esa medida, y slo en sa, el propio gobierno y los idelogos oficiales justifican el alzamiento y declaran estar dispuestos a colaborar para lograr este objetivo. As, el final del movimiento sera la construccin de algunos hospitales, de escuelas y carreteras y, al mismo tiempo, garantizara la fidelidad de las poblaciones beneficiadas a un rgimen poltico que todava, despus de ms de setenta y cinco aos, sigue apoyndose en este tipo de relacin gobernantes-gobernados: el poder concede y el pueblo se compromete a no cuestionar las redes de la dominacin clientelar. No nos corresponde en los lmites temticos de este artculo explicitar por qu los objetivos y el carcter del movimiento zapatista rebasan las fronteras provinciales, pero lo que parece claro es la intencin expresada desde el inicio por el EZLN de demostrar que el pasado histrico de los indgenas rebeldes es el de la nacin en su conjunto. Por ello, la primera Declaracin de la Selva Lacandona comienza con una referencia a la historia para demostrar que la historia patria, aquella que los mexicanos aprenden en la escuela, es tambin su historia. La historia constituye en Mxico, tal vez ms que en cualquier otro pas americano, un referente obligado del discurso poltico y un lenguaje conocido por todos. Las confrontaciones polticas se ventilan a travs de interpretaciones histricas opuestas. As, por ejemplo, los conservadores del siglo xix valoraban altamente el periodo colonial, mientras sus contrincantes polticos ponan el nfasis

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en el legado prehispnico. Asimismo, tiempo despus de concluida la Revolucin de 1910, las crticas al rgimen poltico se vehiculaban a travs de la exaltacin o denigracin del movimiento revolucionario. En Mxico lo que permite fundamentar la comunidad de intereses nacionales es menos el enunciado de valores abstractos que el pasado histrico, inventado, imaginado y reconstruido. En las declaraciones del EZLN, el recurso a la historia es insistente; mediante su repaso establece la filiacin con movimientos y personajes de un pasado ms o menos remoto y simultneamente se deslinda de otros. Un principio de identidad y de diferencia o antagonismo conservado a lo largo de quinientos aos fue la carta de presentacin del EZLN el 1
de enero de 1994: Somos producto de quinientos aos de luchas: primero contra la esclavitud, en la guerra de Independencia contra Esparta encabezada por los insurgentes, despus por evitar ser absorbidos por el expansionismo estadounidense, luego por promulgar nuestra Constitucin y expulsar al Imperio Francs de nuestro suelo, des pus la dictadura porfirista nos neg la aplicacin justa de las leyes de Reforma y el pueblo se rebel formando sus propios lderes, surgieron Villa y Zapata, hombres pobres como nosotros

La misma continuidad histrica regira en el caso de los opresores:


Son los mismos que se opusieron a Hidalgo, a Morelos, los que traicionaron a Vicente Guerrero, son los mismos que vendieron ms de la mitad ele nuestro suelo al extranjero invasor, son los mismos que trajeron un prncipe europeo a gobernarnos, son los mismos que formaron la dictadura de los cientficos porfiristas, son los mismos que se opusieron a la Expropiacin Petrolera, son los mismos que masacraron a los trabajadores ferrocarrileros en 1958 y a los estudiantes en 1968, son los mismos que hoy nos quitan todo, absolutamente todo.15

Los referentes histricos enunciados son conocidos por todos los mexicanos: la independencia, la Reforma, el porfiriato, Zapata y Villa, etctera. Los miembros del EZLN reafirman su pertenencia a los vencidos histricos, a los de abajo de la historia mexicana, y no a un grupo aparte, como frecuentemente han sido con"Declaracin de la Selva Lacandona. Hoy decimos iBastar, en La palabra de los armados de verdad . ,ruego, crarevistas, cartas _y comunicados del EZLN, Fuenteovejuna, Mxico, 1994, p. 5. 1.5 Idcm.

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cebidos en una mezcla de paternalismo racista y marginacin social. Esta insercin proporciona una fuerte identificacin social, incorpora a los chiapanecos dentro de un linaje nacional de defensores de la tierra. Los indgenas chiapanecos expresan que constituyen un segmento de la nacin. Sin embargo, no es la nacin de los vencedores, de los que han escrito la historia, sino la de los que pelean y pierden:
Se ha dicho, equivocadamente, que la rebelda chiapaneca tiene otro tiempo y no responde al calendario nacional. Mentira: la especialidad del explotado chiapaneco es la misma del de Durango, el Bajo o Veracruz: pelear y perder.16

Chiapas no es otro Mxico porque su historia es la misma que la de otras regiones del pas con la diferencia de que en esta surea provincia la ignominia compartida es ms violenta. La rescritura de la historia consiste, desde esta perspectiva, en la recuperacin del pasado no-oficial que se ha intentado borrar de los textos aunque no totalmente de la memoria colectiva, en una redignificacin de los rebeldes derrotados, pero sobre todo en evidenciar que despus de quinientos aos, "cuando comenz nuestra lucha contra la esclavitud", 17 la historia puede invertirse: el viento de abajo ya no responde al soplo del viento de arriba que durante quinientos aos puso y quit las nubes en un cielo que l dominaba, sino que es iniciativa cuyo significado es la esperanza, dice el EZLN, de que la dignidad y la rebelda se conviertan en libertad y dignidad. En sntesis, se trata de una voluntad de recuperacin de la historia que, por una parte, indica la continuidad y por otra, la ruptura o, mejor dicho, la esperanza de una ruptura. En todos los casos, es una recuperacin crtica de la historia y por esa misma razn, una apropiacin I8 que le confiere un sentido original. Zapata es, evidentemente, el hroe por excelencia. Ello no obsta para que uno de los comandantes indgenas actualice el contenido de la lucha por la tierra: "Queremos leyes nuevas para repartir la tierra, tal vez diferente como Emiliano Zapata deca de

16 Ibid., p. 32. 17 Ibid., p. 53. 18 "Si es preciso conocer la historia, es menos para nutrirse y ms para liberarse de ella, para evitar tener que obedecerla sin saberlo o reiterarla sin desearlo" (Pierre Bourdieu, "Sur les rapports entre la sociologie et l'histoire en Allemagne et en France", en Actes de la Recherche en Sciences Sociales, nms. 106-107, ditions du Seuil, Pars, 1995, p. 117).

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que a cada campesino se le d un pedazo de tierra. Ahora entendemos de otra manera". 19 Asimismo, el proyecto de realizacin de una convencin se tom, como ya se dijo, de un acontecimiento de la revolucin mexicana, cuyo sentido de dilogo pblico y democrtico haba sido escamoteado o tergiversado por la historiografa oficial y paraoficial. Nuevamente, la recuperacin histrica no es apologa nostlgica, repeticin de un pasado que fue mejor, sino que va acompaada de una reflexin crtica de la experiencia de 1914:
Falta [en 19141 el desarrollo de la organizacin poltica, muchas cosas que llevan despus a la derrota de la Divisin del Norte, al cerco sobre el Ejrcito Libertador del Sur y luego al asesinato de Zapata y luego al asesinato de Villa. Pero este pas no es el de
1914,

es mejor creo, mucho mejor...2

3. Tradicin, arcasmo y modernidad

La reactualizacin de la memoria colectiva por parte del. EZLN nos lleva a algunas consideraciones acerca de la relacin tradicin-modernidad. Demasiado a menudo los historiadores tienden a considerar los conceptos tradicin-modernidad dentro de un continttiln de menos a ms desarrollo. Lo que en Max Weber era una distincin principalmente tipolgica y clasificatoria, tiende a convertirse en una distincin cronolgica, evolutiva y excluyente. Lo malo de este enfoque es que no permite entender ni explicar los fenmenos de interpenetracin y entrelazamiento entre ambos polos. Ambos participan en una dinmica creadora. La tradicin es el conjunto de representaciones, imgenes, saberes y comportamientos que un grupo o una sociedad acepta en nombre de la necesaria continuidad entre pasado y presente; es el acervo de smbolos y comportamientos que establecen un puente entre nuestro pasado y nuestro presente colectivos forjando la nueva identidad que requiere el mundo moderno. La tradicin nunca es mera repeticin del pasado en el presente: reconstruye y actualiza selectivamente el pasado segn los requerimientos del presente. Para muchos historiadores, la tradicin es sinnimo de arcasmo y restauracin de tiempos idos. Desde la tradicin nadie se inconforma, todo permanece igual. Las sociedades llamadas tradicionales se definen corno comunidades hols1 ') palabra de los hombres armados de verdad y fuego, op. cit., p. 131. 20 Op. cit., t. 11, 1995, p. 227.

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ticas, concepto actualmente en boga. En este caso, la nica posibilidad de actualizar la tradicin consistira en observarla como pura reminiscencia y "reliquia" (Thompson), mera cosecha de curiosidades. 21 La tradicin, por consiguiente, nunca podra convertirse en un ingrediente de los procesos de cambio, sino por el contrario, sera reproduccin idntica a lo largo del tiempo. La modernidad occidental ha impuesto como condicin del progreso la ruptura con toda tradicin. El avance histrico slo sera posible cuando los hombres se liberaran de sus tradiciones y atavismos ya que el cambio slo puede provenir del entorno exterior. Sin embargo, siguiendo a Eric Hobsbawm 22 y a Edward P Thompson, podemos evidenciar una caracterstica de las tradiciones consistente en su flexibilidad para enfrentar desafos originales. Por lo tanto, resulta errneo tipificar a las tradiciones como el recurso de quienes, inconscientes de los cambios acaecidos, esgrimen armas pertenecientes a pocas superadas. Dicha falacia corresponde a la concepcin que las identifica como supervivencias y en consecuencia, las califica de ineficaces, meros residuos del pasado cuya muerte es cuestin de tiempo. Por el contrario, su flexibilidad permite su renovacin para enfrentar problemticas presentes. Entonces puede producirse en la historia la paradoja que apunt Thompson: "Nos encontramos con una cultura tradicional y rebelde", 23 La paradoja se resuelve si nos liberamos de la connotacin negativa que el revisionismo historiogrfico ha endilgado a las tradiciones y que hizo que el famoso epgrafe del libro de John Womack haya sido asumido como sntesis de la idea de que desde la tradicin todo es conformismo: "ste es un libro acerca de unos campesinos que no queran cambiar y que, por eso mismo, hicieron una revolucin". 24 Por el contrario, el zapatismo recuper una tradicin progresista, una palanca de rebelda. A pesar de estar fuertemente enraizado en redes de sociabilidad antiguas en donde coexisten los sistemas de lealtades tradicionales como el compadrazgo y las relaciones de parentesco, la
21 No es casual, indicaba E.P. Thompson, que el estudio de las costumbres sea acaparado por los historiadores ms conservadores ante la indiferencia de los historiadores de izquierda, ms proclives a "ocuparse de movimientos innovadores y racionalizadores" ("Folclor, antropologa e historia social", en Historia social y antropologa, Instituto Mora, Mxico, 1994, p. 59). 22 Eric Hobsbawm, Trabajadores, Editorial Crtica, Barcelona, 1979, p. 384. 23 E.P. Thompson, Tradicin, revuelta y conciencia de clase, Editorial Crtica, Barcelona, 1989, p. 45. 24 John Womack, Zapata y la revolucin mexicana, Siglo XXI Editores, Mxico 1969, p. XI. Muy atinadamente, Armando Bartra ampli la frase original: "Quizs en un principio los campesinos se rebela ron porque no queran cambiar, pero puestos a hacer, se decidieron a cambiarlo todo" (Los herederos de Zapata, op. cit., p. 15).

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tradicin zapatista integra elementos de modernidad como la escolarizacin y la necesidad de producir un excedente econmico y no slo asegurar la autosubsistencia. 2 Asimismo, el legalismo de las acciones zapatistas, reflejado en la publicacin de manifiestos escritos, la aceptacin de las comisiones agrarias y, sobre todo, la acogida a los intelectuales urbanos despus del asesinato de Madero en 1913, nos devuelve una imagen muy distinta de la de una sociedad tradicional replegada, por definicin, sobre s misma. Aun cuando el capitalismo perfora "la tnica de la costumbre, desmembrando a los hombres de su acostumbrada matriz social para transformarlos en actores econmicos independientes de anteriores compromisos sociales con parientes o vecinos", 26 los campesinos no son meros tteres. Al contrario de lo que parece sugerir la frase de Womack, la lucha zapatista no fue una resistencia ciega y obcecada al capitalismo, no fue una utopa regresiva sino ms bien una rebelin defensiva de los campesinos ante el despojo de sus tierras y la supresin de la autonoma poltica de sus aldeas.' ? Hicieron valer sus derechos, lucharon por conservar su tradicin solidaria frente a un capitalismo brbaro al igual que lo estn haciendo hoy los zapatistas chiapanecos:
El trabajo colectivo, el pensamiento democrtico, la sujecin al acuerdo ele la mayora, son ms que una tradicin en zona indgena, han sido la nica posibilidad de sobrevivencia, de resistencia, de dignidad y rebelda.25

1._os campesinos haban aceptado las transformaciones econmicas, pero no podan admitir su propia desaparicin como ente poltico. Desde la conquista, siempre haban convivido con las haciendas, incluso les vendan su fuerza de trabajo, pero seguan existiendo como aldeas vecinas con sus propias tierras, sus
Zapata insisti en mantener las haciendas morelenses corno unidades productivas fsicas, no como ncleo de relaciones sociales de explotacin. La destruccin ele aqullas fue obra de Carranza corno medio para doblegar al ejrcito suriano. Eric \Volf, citado por John Tutino, De la insurreccin a la revolucin en Mxico, Editorial Era, Mxico, 1.990, p. 26. 27. "No todo movimiento econmicamente conservador es socialmente reaccionario, sobre todo cuando el progreso material y el desarrollo de las fuerzas productivas no significan una liberacin. as sea parcial, sino un reforzamiento de los viejos yugos a los que se adicionan nuevas cadenas" (Armando Bartra, op. cit., p. 12). Bonfil se ubica en la misma lnea explicativa al diferenciar la "cultura ele resistencia" de una suerte de "cultura de la inmovilidad" (op. cit.. p. 1.91). "Viento segundo. El de abajo", en La palabra dc los armados de verdad y Juego, op. cit., p. 32.

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costumbres y todo el entorno cultural vinculado a la tierra. El EZLN se ubica en este replanteamiento del binomio tradicin-modernidad cuyos polos son realidades complementarias y no excluyentes. Para vivir y asumir su modernidad, los chiapanecos abrevan en el acervo de smbolos nacionales disponibles. Han optado claramente por ubicarse en la filiacin de los movimientos agraristas mexicanos, ya que la historia de Mxico es la historia de la lucha por la tierra. 4. Conclusin El zapatismo de fin de siglo ha sorprendido por muchas razones, por la vestimenta de los combatientes, por la composicin tnica y clasista de sus adherentes, por la actualizacin de imgenes, nombres y hechos a punto de pasar a la antesala del olvido histrico. Pero tambin sorprendi porque demostr que la poltica no es inexorablemente el terreno adusto en que sta se desenvolvi durante varios siglos. De hecho, la sociedad mexicana tom ms en serio a quien le hablaba de poltica irreverentemente y con humor que a quienes ponen cara de serios y se visten seriamente para hablar en un lenguaje poltico que pocos escuchan y en el que menos an creen. El discurso poltico revolucionario creble apela a la poesa y al chiste, al juego de palabras y a la metfora. Frente a l, la clase poltica profesional se encuentra desarmada. Tal vez algunos miembros de esta clase comprenden que su aprendizaje formal o informal no los capacit para dialogar con la sociedad, sino entre ellos mismos en un cdigo indescifrable para los no-iniciados. Poco importara: la poltica es para los polticos. Otros miembros ms, la mayora, no se han dado cuenta y siguen hablando con las mismas claves de antao para un auditorio cada vez ms reducido e intentando infructuosamente seguir monopolizando el espacio de la voz pblica. El zapatismo, en cambio, politiz el lenguaje de la sociedad y sus contenidos simblicos e histricos. Llev a cabo una desritualizacin de la poltica y se burl de sus formas consagradas, por ejemplo representando al partido de Estado con una tarntula y, a su opositor, con un escarabajo. Rescat a los hroes populares y los desantifc, por ejemplo, con el rostro de Zapata atravesado a la altura de la boca por la pipa humeante de Marcos. 29 Aquello que hubiera sido asumido como un sacrilegio, hoy es percibido como diversin. La revolucin, en general, deja de ser imaginada bajo los patrones del realismo socialista, es decir, corno hombres y mujeres que marchan estoicamente con una bandera ondeante y roja hacia 29 Con esta imagen concluye el video "Consulta Nacional por la Paz y la Democracia".

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un porvenir luminoso, y deviene ms una fiesta carnavalesca. La experiencia revolucionaria como proceso carnavalesco se acerca ms a la representacin popular de las revoluciones que su identificacin con los cnticos del coro del Ejrcito Rojo o de cualquiera de sus evocaciones desde el poder.3 El zapatismo, en contradiccin con el precepto bblico que prohiba a la mujer de Loi mirar hacia atrs porque se convertira en sal, voltea la mirada constantemente no slo para denunciar el pasado de explotacin y racismo y demostrar su actualidad sino tambin para extraer de ese pasado valores de lucha y resistencia. A cliferencia de las estatuas de bronce que simbolizaban la marcha de los revolucionarios hacia un futuro radiante, los zapatistas no ocultan que miran hacia atrs para caminar hacia adelante. Quieren, tienen la esperanza de que el futuro ser diferente del pasado pero no programan el futuro de todos y para todos al estilo de los partidos de vanguardia. El futuro se ir construyendo colectivamente y no slo desde las trincheras zapatistas. 3 ' Los pueblos no hacen una revolucin sabiendo de antemano cmo ser la sociedad futura; hacen una revolucin porque no quieren seguir viviendo en el antiguo rgimen. 32 ste es tambin el significado del "ya basta" zapatista.
Friedrich Katz dictaba un ciclo de conferencias en Viena sobre la revolucin mexicana e invit a unos estudiantes para or canciones revolucionarias mexicanas: "Puse discos de las canciones mas famosas: La Adelita, La Valentina y La cucaracha. Al or la msica y la letra que yo les iba traduciendo, las caras ele los estudiantes se hacan cada vez ms incrdulas. Para los austriacos, lo mismo que para la mayora de los europeos o de cualquier parte del mundo pero portadores de la historia de bronce de las revoluciones, aadimos nosotros, las canciones revolucionarias deban ser marchas vibrantes y llenas de expresiones como 'libertad o muerte', el 'futuro radiante... Pero lo que oan aqu era a alguien prometindole a Adelita que iba a comprarle un vestido nuevo, alguien que le deca a Valentina que si lo iban a matar maana mejor que lo mataran de. una vez y alguien que vinculaba los nombres de los hroes revolucionarios como Pancho Villa y Venustiano Carranza con cucarachas pasadsimas de mariguana" ("Presentacin", Ians Werner Tobler, La revolucin mexicana. Transformacin social y cambio poltico, 1876-1940. Alianza Editorial, Mxico, 1994, p. 9). En las manifestaciones de apoyo al zapatismo se corea a rit mo de chachach: "Subversin, qu rica subversin". 3! ste es el sentido ms profundo de la convocatoria de agosto de 1994 para reunir a la sociedad en una Convencin Nacional Democrtica. Uno de. los ms lcidos idelogos de la revolucin de 1910 capt muy bien este fenmeno: "La verdad es que no hay revolucin en el mundo que se haya emprendido previendo de antemano los medios de reconstruccin del orden social o de sustitucin del rgimen que se pretende hacer desaparecer- (Luis Cabrera, "La revolucin es la revolucin" [19111, en Eugenia Meyer, Luis Cabrera: teOrico y crtica de la revolucin, sEr/80-Fondo de Cultura Econmica, Mxico. 1982, p. 73).

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Marx haba advertido un rasgo presente en todas las revoluciones que consiste en la resurreccin de los muertos "para glorificar las nuevas luchas".33 Destacaba que, a diferencia de las revoluciones burguesas, "la revolucin social en el siglo xIx y con mayor razn en el siglo xx, agregamos nosotros no puede extraer su poesa del pasado sino solamente del porvenir". 34 Ahora bien, si la poesa del EZLN se inspira en el pasado, de l extrae su identidad, sus smbolos y hroes, no sera el zapatimo sino una ltima y muy trasnochada edicin de las revoluciones burguesas de los siglos xvtt y principios del xix? 35 Sin embargo, los elementos del pasado que se incorporan a su poesa son los que van costruyendo el porvenir: no constituyen acaso "el trabajo colectivo, el pensamiento democrtico, la sujecin al acuerdo de la mayora", adems de una tradicin y un abrevadero de la resistencia, los lineamientos de una sociedad por la cual hombres y mujeres pelean desde hace ms de ciento cincuenta aos? Si as es, no estn ms cerca las comunidades indgenas de la poesa del porvenir que el Mxico urbano?

33 Karl Marx, El 18 Brumario de Luis Bonaparte, en Obras escogidas, Editorial Progreso, Mosc, p. 231. 34 Ibid., p. 232. 35 En cuyo caso tendran validez los argumentos de algunas organizaciones crticas del EZLN, las cuales le reprochan su filiacin con la Ilustracin por su insistencia en tpicos como el de la democracia.

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La dinmica cultural

ara ser consecuentes con la definicin semitica de la cultura, habra que analizar la dinmica cultural, es decir, los cambios culturales, principalp mente en el nivel de los desplazamientos de significados. Estos desplazamientos asumen diferentes figuras, una de las cuales es la "fabricacin de la autenticidad" y la "invencin de tradiciones", magistralmente presentadas aqu por Eric Hobsbawm en un ensayo clsico. Frecuentemente, el cambio cultural suele asociarse con la figura de la "modernizacin", vinculada, a su vez, con la idea de diferenciacin social. Esta es la ptica donde se sitan Michel Bassand y Gilberto Gimnez, el primero para ubicar las diferentes aproximaciones al anlisis cultural, y el segundo para criticar la excesiva polarizacin entre lo tradicional y lo moderno, ya que en realidad ambos elementos pueden compenetrarse y se puede ser "moderno" desde una plataforma "tradicional". Pero la raz ltima de la dinmica cultural es la conflictualidad social considerada en su conjunto. La cultura es a la vez terreno y objeto de luchas, y est atravesada por una conflictualidad congnita observable en diferentes escalas y niveles. asta, se manifiesta ya en el nivel del habitus y de los diferentes "campos" (Bourdieu), en donde ste se inscribe. As lo ilustran los dos breves ensayos de este autor aqu incluidos, particularmente en el titulado "Gustos de necesidad y gustos de libertad". Claude de Grignon y Jean-Claude Passeron, por su parte, critican a vuelta de pgina esta ltima distincin de Bourdieu, poniendo al descubierto toda su ambigedad. Pero el principio ms recndito de la conflictualidad sociocultural radica indudablemente en la estructura de clases y en la desigual distribucin del poder a

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la que esa misma estructura da lugar. De aqu la dicotoma entre cultura dominante o hegemnica y culturas dominadas o subalternas, que Alberto M. Cirese uno de los exponentes ms calificados de la demologa italiana de inspiracin gramsciana ha reformulado en trminos de "desniveles culturales internos a una misma sociedad". Al respecto, Pietro Clemente somete aqu a discusin las implicaciones de esta reformulacin en el mbito de los estudios demolgicos italianos y contribuye a esclarecer su sentido. Por ltimo, un breve ensayo terico-metodolgico de Guillermo Bonfil, quien introduce la nocin poltica de "control cultural" en el anlisis de la cultura, ilustra ntidamente la manera como se plantea actualmente el problema de la dominacin cultural en Mxico, particularmente respecto de las culturas indgenas.

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Nada parece tan antiguo y tan ligado a un pasado inmemorial como la pompa que rodea a la monarqua britnica en sus ceremonias pblicas. Sin embargo, como lo establece uno de los captulos de este libro, su forma moderna es producto del final de los siglos xix y xx. Muchas "tradiciones" que parecen o proclaman ser antiguas, frecuentemente tienen un origen reciente y algunas veces son inventadas. Cualquiera que est familiarizado con los colegios de las antiguas universidades britnicas podr entender la institucin de tales "tradiciones" a escala local, a pesar de que algunas de ellas, como festival el anual de las Nueve Lecciones y Villancicos en la capilla del King's College de Cambridge, en la vspera de navidad, hayan llegado a generalizarse a travs de su difusin por el moderno medio masivo de la radio. Esta observacin fue el punto de partida de una conferencia organizada por la revista de historia Past Present, y constituye a su vez la base de este libro. El trmino "tradicin inventada" se usa en sentido amplio pero no impreciso. Incluye tanto las "tradiciones" efectivamente inventadas, construidas e instituidas de manera formal, como las que surgen de un modo menos rastreable dentro de un periodo breve y fechable, de unos cuantos arios quizs, y se establecen con gran rapidez. El mensaje navideo de la realeza en Inglaterra, instituido en 1932, es un ejemplo de lo primero; la aparicin y el desarrollo de las prcticas asociadas a la Copa Final de la Asociacin Britnica de Futbol lo es del segundo. Resulta evidente que no todas ellas son igualmente permanentes, por lo que nos interesamos primariamente en su aparicin y establecimiento, antes que en sus posibilidades de supervivencia. "Tradicin inventada" se refiere al conjunto de prcticas regidas normalmente por reglas aceptadas abierta o tcitamente y de naturaleza ritual o simblica que pretenden inculcar ciertos valores y normas de comportamiento mediante la repeticin, lo cual implica automticamente una continuidad con el pasado. De hecho, cuando es posible, estas prcticas intentan normalmente establecer una continuidad con un pasado histrico apropiado. Un ejemplo sorprendente es la eleccin deliberada del estilo gtico para la reconstruccin del Parlamento Brit* Este ensayo sirve de introduccin al libro The Invention of Tradition, antologa preparada por Eric Hobsbawm y Terence Ranger, publicada por Cambridge University Press, Cambridge, 1983, pp. 1-14. Traduccin de Jorge Eduardo Aceves Lozano, revisada y corregida por Gilberto Gimnez.

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nico durante el siglo xlx; y la igualmente deliberada decisin, despus de la Segunda Guerra Mundial, de reedificar las cmaras parlamentarias siguiendo exactamente el plano bsico de antao. El pasado histrico dentro del cual se inserta la nueva tradicin no requiere ser muy prolongado, hasta el punto de remontarse hasta la supuesta bruma de los tiempos remotos. Las revoluciones y los "movimientos progresistas", que por definicin rompen con el pasado, tambin tienen su propio pasado relevante, aunque se pueda establecer un corte preciso en una fecha determinada, 1789, por ejemplo. Sin embargo, la peculiaridad de las tradiciones "inventadas", en cuanto exhiben esa referencia a un pasado histrico, radica en que su continuidad con tal pasado es en buena parte ficticia. En suma, son respuestas a situaciones novedosas que tornan la forma de referencia a situaciones antiguas o establecen su propio pasado mediante la repeticin cuasiobligatoria. El contraste entre el cambio constante e innovador del mundo moderno y el intento de estructurar por lo menos algunos sectores de la vida social dentro de ese mismo mundo corno invariables o inmutables, hace que la "invencin de la tradicin" sea tan interesante para los historiadores de las dos ltimas centurias, La "tradicin", en este sentido, debe diferenciarse con claridad de la "costumbre" que domina a las llamadas sociedades "tradicionales". El objeto y la caracterstica de las "tradiciones", incluidas las inventadas, es la invariabilidad. El pasado al que se remite, real o inventado, impone prcticas fijas, normalmente formalizadas, como la repeticin. La "costumbre" tiene la doble funcin de ser motor y volante de direccin en las sociedades tradicionales. Ella no impide la innovacin y el cambio hasta cierto punto, aunque evidentemente el requerimiento de parecer compatible o hasta idntica con el precedente le sobreimpone limitaciones considerables. Lo que hace es darle a cualquier cambio deseado de resistencia o innovacin la sancin del precedente, de la continuidad social y de la ley natural, tal como se expresan en la historia. Los estudiosos de los movimientos campesinos saben que los reclamos de un pueblo (village) por una tierra comunal o su invocacin del derecho "por costumbre desde tiempo inmemorial", frecuentemente no expresan un hecho histrico sino la correlacin de fuerzas en la constante lucha de ese pueblo contra los seores o contra otros pueblos. Los estudiosos del movimiento obrero britnico saben que "la costumbre de hacer negocios" o de tener una pequea tienda, tal vez no represente una antigua, pero s algunos de los derechos establecidos por los trabajadores en la prctica, por reciente que sta sea, la cual tratan ahora de defender y extender dndole la sancin de la perpetuidad. La "costumbre" no puede per-

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mitirse el ser inalterable porque incluso en las sociedades "tradicionales" la vida no es as. El derecho consuetudinario (common law) todava manifiesta esta combinacin de flexibilidad en la adhesin formal y sustancial al precedente. La diferencia entre "tradicin" y "costumbre", como aqu las entendemos, queda claramente ilustrada por este ejemplo. La "costumbre" es lo que hacen los jueces; la "tradicin" en esta instancia la tradicin inventada es la peluca, la tnica y toda la parafernalia fornial, as como las dems prcticas ritualizadas que rodean la actividad sustancial de los jueces. La decadencia de la "costumbre" inevitablemente cambia la "tradicin" con la que habitualmente se encuentra entrelazada. Debemos de hacer una segunda distincin, menos importante, entre la "tradicin" en nuestro sentido y la convencin o rutina sin una funcin ritual o simblica significativa en cuanto tal, aunque pudiera adquirirla accidentalmente. Es evidente que cualquier prctica social que deba de realizarse repetidamente tender, por conveniencia y eficacia, a desarrollar un conjunto de dichas convenciones y rutinas que puedan ser formalizadas de facto o de jure con el fin de dar a conocer la prctica a los nuevos oficiantes. Esto se aplica tanto a prcticas sin antecedentes, como el trabajo de un piloto aviador, como a prcticas ampliamente conocidas. Desde la revolucin industrial, las sociedades se han visto obligadas, de manera natural, y con ms frecuencia que las anteriores, a inventar, instituir o desarrollar nuevas redes de tales convenciones y rutinas. En la medida en que funcionan mejor al convertirse en hbitos, en procedimientos automticos o hasta en actos reflejos, estas prcticas requieren de cierta invariabilidad, lo cual podra constituir un obstculo para los dems requerimientos de la prctica, como la capacidad de enfrentar las contingencias no habituales o imprevistas. Esta es una debilidad bien conocida de la burocratizacin o rutinizacin, particularmente en los niveles subalternos, donde el desempeo rutinario suele considerarse como el ms eficiente. Tales redes de convenciones y rutinas no son "tradiciones inventadas", ya que sus funciones y, por lo tanto, sus justificaciones, son ms tcnicas que ideolgicas. En trminos marxistas: pertenecen ms a la "base" que a la "superestructura".' Estn diseadas para facilitar operaciones prcticas definidas, y se pueden abandonar o modificar rpidamente para enfrentar necesidades prcticas cambiantes, aunque contando siempre con la inercia que cualquier prctica adquiere con el tiempo, y con la resistencia emocional de la gente vinculada con ella frente a cualquier innovacin. Lo mismo se aplica a las "reglas" aceptadas de los juegos u otros patrones de interaccin social, dondequiera que existan, o a cualquier otra norma de base pragmtica. La diferencia se puede observar de inme-

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diato cuando estas reglas se combinan con la "tradicin". El sentido prctico aconseja a los caballistas usar casquetes duros cuando montan, igualmente cascos de proteccin a los motociclistas o de metal a los soldados; pero utilizar un tipo particular de casquete duro en combinacin con una cazadora de color rosa tiene un sentido completamente diferente. Si esto no fuera as, sera igual ele fcil cambiar la vestimenta "tradicional" de los cazadores de la zorra, tal como es ahora, como sustituir el casco del ejrcito una institucin ms bien conservadora por otro de diseo diferente si se pudiera demostrar que as se obtiene una proteccin ms efectiva. En efecto, se puede sugerir que la "tradicin" y las convenciones pragmticas o rutinarias estn inversamente relacionadas. La "tradicin" muestra su debilidad cuando, corno ocurre entre los judos liberales, las prohibiciones dietticas se justifican pragmticamente, argumentando, por ejemplo, que los antiguos hebreos prohiban comer puerco por razones de higiene. Por el contrario, los objetos y las prcticas quedan liberados para usarse de modo plenamente simblico o ritual, cuando ya no estn encadenados a un uso prctico. Las espuelas, parte de los uniformes de los oficiales de la caballera, son ms importantes para la "tradicin' cuando no hay caballos; los paraguas de los oficiales de la guardia vestidos de civil pierden su significado cuando no se portan estrechamente plegados, o sea, cuando son inservibles; las pelucas de los abogados difcilmente hubieran podido adquirir su moderno significado si no fuera porque la gente dej de usarlas. Inventar tradiciones, como aqu se asume, es esencialmente un proceso de formalizacin y ritualizacin caracterizado por su referencia al pasado, aunque slo sea mediante la imposicin de una repeticin. El proceso real de creacin de tales complejos rituales y simblicos no ha sido adecuadamente estudiado por los historiadores. Buena parte de eso sigue siendo muy oscuro. Presumiblemente, se puede ejemplificar con mayor claridad cuando se trata de una "tradicin" deliberadamente inventada y construida por un solo iniciador, por ejemplo, Baden-Powel.1 para los Boy Scouts. Quizs sea igualmente fcil rastrearlo en el caso de las ceremonias oficialmente instituidas y planeadas, probablemente bien documentadas, como la construccin del simbolismo nazi y de los mtines partidistas en Nuremberg. Tal vez sea ms difcil rastrearlo all donde tales tradiciones han sido en parte inventadas, en parte desarrolladas por grupos secretos, donde es menos factible que el proceso haya sido burocrticamente registrado, o bien, desarrolladas de manera informal por cierto periodo, como por ejemplo en el caso del Parlamento y de la profesin legal. La dificultad no es slo de fuentes sino tambin de tcnicas, aunque existen dos disciplinas esotricas especializadas en el simbolismo

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y el ritual: la herldica y el estudio de la liturgia; as como tambin las disciplinas histricas warburgianas dedicadas al estudio de tales temas. Desafortunadamente, estas disciplinas son desconocidas por los historiadores de la era industrial. Es probable que no exista tiempo ni lugar de inters para los historiadores donde no se manifieste la "invencin" de la tradicin en el sentido sealado. Sin embargo, es de esperarse que ello ocurra con mayor frecuencia cuando una rpida transformacin de la sociedad debilita o destruye los patrones sociales para los cuales fueron diseadas las "viejas" tradiciones, produciendo nuevos patrones a los que stas ya no son aplicables; o cuando las viejas tradiciones, juntamente con sus promulgadores y soportes institucionales, ya no se muestran lo suficientemente adaptables y flexibles; o tambin cuando estos ltimos son eliminados de alguna manera: en suma, cuando se producen cambios suficientemente amplios y rpidos, tanto del lado de la demanda como de la oferta. Tales cambios han sido particularmente significativos en los ltimos doscientos aos, y por eso es razonable esperar que estas rpidas formalizaciones de nuevas tradiciones se hayan multiplicado durante este periodo. Ello implica, de rebote, que contrariamente a las afirmaciones, tanto de la teora del liberalismo decimonnico, como de la ms reciente la "modernizacin", dichas formalizaciones no se restringen a las as llamadas sociedades "tradicionales" sino tambin tienen lugar, de una manera u otra, en las sociedades "modernas". En trminos generales, las cosas ocurren as, pero debemos de evitar desprender de aqu conclusiones ulteriores. En primer lugar, que las antiguas formas de estructura de la comunidad y de la autoridad y, consecuentemente, las tradiciones asociadas con ellas, eran ya inadaptables y rpidamente llegaron a ser inviables; o, en segundo lugar, que las "nuevas" tradiciones resultaron simplemente de la inhabilidad para usar o adaptar las antiguas. La adaptacin se produce al aplicar usos viejos en condiciones nuevas y al usar los viejos modelos para propsitos nuevos. Las antiguas instituciones con funciones establecidas, referencias al pasado, y prcticas e idiomas rituales, pueden necesitar adaptarse de esta manera: por ejemplo, cuando la Iglesia catlica se enfrent a nuevos retos polticos e ideolgicos y a grandes cambios en la composicin de la feligresa, corno la notable feminizacin del laicado devoto y del personal clerical, 1 o cuando el ejrcito profesional se enfrent a la conscripcin; 1 Vase, por ejemplo, G. Tihon, "Les religieuses en Belgique du xvine au xxe sicle: Approche Statistique", en Belgisch Tijdschrift voor Nieuwste Geschiedenis/Revue Belge d'Histoire Contemporaine, VII, 1976, pp. 1-54.

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o cuando las instituciones antiguas, corno las cortes de justicia, operan en un contexto cambiado y, a veces, con funciones cambiadas en contextos nuevos. Es lo que ocurri en las instituciones que exhiban una continuidad nominal, pero de hecho se estaban convirtiendo en algo completamente diferente, como las universidades. As, Bahnson- analiz la rpida declinacin, despus de 1848, de la prctica tradicional del xodo masivo estudiantil de las universidades alemanas (por razones de conflictos o manifestaciones), debido al cambio en el carcter acadmico de las universidades, al incremento de la edad en la poblacin estudiantil, a su aburguesamiento, que disminuy las tensiones pueblo/toga y las revueltas estudiantiles, a la nueva institucin de la libre movilidad entre universidades y al consecuente cambio en las asociaciones estudiantiles, entre otros factores. 3 En todos esos casos, la novedad no es menos nueva por lograr revestirse fcilmente de antigedad. Desde nuestro punto de vista, resulta ms interesante el empleo de materiales antiguos para construir tradiciones inventadas de nuevo tipo con propsitos enteramente nuevos. Un amplio surtido de tales materiales se halla acumulado en el pasado de cualquier sociedad, y siempre est disponible un elaborado lenguaje de prcticas simblicas y de comunicacin. A veces las nuevas tradiciones pueden injertarse fcilmente en otras, y a veces pueden concebirse tomando en prstamo materiales del surtidsimo almacn del ritual oficial, del simbolismo y de la exhortacin moral (la religin y la pompa principesca, el folklore y la francmasonera, ella misma una temprana tradicin inventada de gran fuerza simblica). As, el desarrollo del nacionalismo suizo, concomitante a la formacin del moderno Estado federal en el siglo xix, ha sido estudiado brillantemente por Rudolf Braun, 4 quien cont con la ventaja de haberse entrenado en una disciplina ("Volkskunde") que lo orient hacia tales estudios, y en un pas cuya modernizacin no sufri contratiempos por la asociacin con los abusos nazis. Las prcticas tradicionales existentes canciones folklricas, competencias fsicas y de puntera se modificaron, ritualizaron e institucionalizaron en vista de los nuevos propsitos nacionales. Las canciones folklricas tradicionales se enriquecie-

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2 Karsten Bahnson, Akaciernische Auszge aus deutschen Universitten und Hochschulortcn, Saarbrilic.ken, 1973. Se registraron cliecisiete de tales xodos en el siglo xvIti, cincuenta entre 1800-48, pero slo seis de 1-48 a 1973. 4 Rudolf Braun, Sozialer und Kultureller Wandel in einern landlichen Inclustriegebet im 19, und 20. Jctii rhundert, captulo 6, Erlenbach-Zurich, 1965.

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ron con nuevas canciones en el mismo idioma, compuestas con frecuencia por maestros de escuela y transferidas a repertorios corales de contenido patritico-progresista ("Nation, Nation, wie voll Klingt der Ton"), aunque tambin incorporaban elementos ritualmente poderosos de la himnologa religiosa. (La formacin de esos nuevos repertorios de canciones, especialmente para las escuelas, merece ser estudiada.) Los estatutos del Festival Federal de la Cancin ano nos recuerda al Eisteddfodau? declaran como su objetivo "el desarrollo y mejoramiento del canto popular; el despertar de sentimientos ms elevados hacia Dios, la Libertad y el Pas; y la unin y fraternizacin de todos los amigos del Arte y de la Patria". (La palabra "mejoramiento" introduce la nota caracterstica del progreso decimonnico.) Alrededor de estas ocasiones festivas se form un ritual complejo y poderoso: carpas de los festivales, estructuras para exposicin de banderas, templetes para ofrendas, procesiones, taido de campanas, cuadros gimnsticos, saludos con fusil, delegaciones gubernamentales en honor del festival, cenas, brindis y oratoria. Los viejos materiales volvieron a adaptarse para eso:
Los ecos de las formas barrocas de celebracin, la exhibicin y la pompa son inconfundibles en esta arquitectura del festival. Y as como en las celebraciones barrocas el estado y la iglesia se fusionaban en un plano superior, as tambin emerge una aleacin de elementos religiosos y patriticos de estas nuevas formas corales, de los disparos y de la actividad gimnstica.5

No podemos discutir aqu hasta qu punto las nuevas tradiciones pueden usar materiales antiguos y hasta dnde pueden ser forzadas a inventar nuevos lenguajes y emblemas o a extender el antiguo vocabulario simblico ms all de sus lmites establecidos. Del mismo modo que en el nacionalismo, es claro que muchas instituciones polticas, grupos y movimientos ideolgicos carecan de tal modo de precedentes que hubo de inventar incluso su continuidad histrica, fabricando, por ejemplo, un pasado remoto que se extiende ms all de la continuidad histrica real; o bien postulndolo mediante la semificcin (Boadicea, Vercingetrix, Arminius El Cheruscano) o la falsificacin (Ossian, el manuscrito medieval checo). Tambin es claro que un conjunto de smbolos y emblemas enteramente nuevos cobraron existencia como parte de los estados y movimientos nacionales, por ejemplo, los himnos nacionales, entre los cuales el britnico de 5 Rudolf Braun, op. cit., pp. 336-37.

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1740 parece haber sido de los primeros; la bandera nacional, en gran medida una variacin de la bandera francesa tricolor revolucionaria, desarrollada entre 179094, o la personificacin de la "nacin" en smbolos e imgenes de tipo oficial como en Marianne y Germania, o no oficial, como en los estereotipos caricaturizados de John Bull, el flaco To SC1711 yanqui y el German Michel. Tampoco deberamos pasar por alto la ruptura en la continuidad que a veces se manifiesta claramente incluso en los tradicionales topoi de genuina antigedad. Si seguimos a Lloyd, 6 los villancicos populares de la navidad inglesa se dejaron de crear en el siglo XVII para ser remplazados por los villancicos de los himnarios del tipo Watts-Wesley, aunque todava puede observarse una modificacin degradada de los primeros en muchas religiones rurales, como el metodismo primitivo. No obstante, los villancicos fueron el primer tipo de cancin popular que revivieron los recolectores de la clase media para ocupar su lugar en "los nuevos ambientes de la iglesia, los gremios e institutos de mujeres", y de all expandirse hacia los nuevos escenarios urbanos populares "en las voces de los cantores de las esquinas o de los nios enronquecidos junto a las puertas de las casas con la vieja esperanza de una recompensa". En este sentido, God rest ye tnerry, Gentlenicti ("Dios te de alegra, caballero"), no es un villancico antiguo sino nuevo. Tal ruptura se ve hasta en aquellos movimientos que deliberadamente se describen a s mismos como "tradicionalistas", y apelan a grupos por comn consenso considerados depositarios de la continuidad histrica y de la tradicin, como los campesinos.' De hecho, el surgimiento mismo de movimientos para la defensa o reavivamiento de las tradiciones "tradicionalistas" u otros indican tal ruptura. Estos movimientos, comunes entre los intelectuales desde los romnticos, nunca pueden desarrollar y ni siquiera preservar un pasado vivo excepto el que se puede
Folk Song in England, Londres, 1969. pp. 134-38.

Esto debe distinguirse de las tradiciones revividas para propsitos que en realidad demuestran su declinacin. El reavivamiento "campesino" (1900) de los antiguos vestidos regionales, danzas folklricas y rituales similares para ocasiones de festividad no era un rasgo burgus, pero tampoco tradicionalista. Superficialmente podra verse como un anhelo nostlgico de la cultura de los tiempos pasados rpidamente desaparecido, pero en realidad era una demostracin de la identidad de clase por medio de la cual los agricultores prsperos podran ellos mismos distanciarse horizontalmente en relacin con la gente del pueblo, y verticalmente de los artesanos, pastores y jornaleros. Cfr. Palle Oye Christianse.n, "Peasant Adaptation to Bourgeois Culture? Class Formation and Cultural Redefinition in the Danish Countryside", en Ethnologia Scandinavica, 1.978, p. 128. Vase tambin, O. Lewis, "The Peasantry, Rural Change and Conservative Agrarianism: l.ower Austria at the Turn of the Century", en Past & Present, 1978, nm. 81, pp. 119-43.

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imaginar instalando santuarios humanos naturales en rincones aislados de la vida arcaica ya que ste tendr que ser por fuerza una "tradicin inventada". Por otro lado, la fuerza y la adaptabilidad de las tradiciones genuinas no deben confundirse con la "invencin de la tradicin". Donde las viejas formas estn vivas, las tradiciones no necesitan ser reavivadas ni inventadas. Sin embargo, podra sugerirse que donde las tradiciones se inventan, muchas veces no es porque los viejos modos de vida ya no sean viables o no estn disponibles, sino porque deliberadamente ya no se usan ni se les adapta. As, al plantarse conscientemente en contra de la tradicin y a favor de innovaciones radicales, la ideologa liberal decimonnica del cambio social fall sistemticamente en la tarea de proporcionar los vnculos sociales y los lazos de autoridad, dados por hechos en las sociedades precedentes, y cre vacos que pudieron haber sido llenados con prcticas inventadas. El xito de los dueos conservadores de las fbricas de Lancashire en el siglo xIx a diferencia de los liberales al recurrir a esos viejos vnculos en provecho propio, muestra que todava estaban all para ser usados incluso en el marco radicalmente nuevo de una poblacin industria1.8 La inadaptabilidad a largo plazo de los modos de vida preindustriales a una sociedad revolucionada no puede negarse ms all de cierto punto, pero no hay que confundir eso con los problemas derivados del rechazo de los viejos modos de vida en el corto plazo por quienes los consideraban obstculos para el progreso, o peor an, como sus adversarios militantes. Esto no impidi que los innovadores generaran sus propias tradiciones inventadas, como las prcticas de la francmasonera, por ejemplo. No obstante, una hostilidad general hacia el irracionalismo, la supersticin y las prcticas consuetudinarias reminiscentes del oscuro pasado aunque realmente no provinieran de ese pasado hizo que los apasionados creyentes de las verdades de la Ilustracin, como los liberales, socialistas y comunistas, se volvieran renuentes a las tradiciones antiguas o nuevas. Pero los socialistas, como veremos ms adelante, acabaron no se sabe cmo celebrando anualmente el Da del Trabajo; y los nacionalsocialistas explotaron tales ocasiones con sofistificacin litrgica y con celo, manipulando conscientemente los smbolos.9 La era liberal en la Gran Bretaa, a lo ms toler esas prcticas miewras no pusieran en juego la eficiencia ideolgica ni econmica, a veces como una conce8 Patrick Joyce, "The Factory Politics of Lancashire in the Later Nineteenth Certury", en Historical Journal, XVIII, 1965, pp. 525-53. 9 "Plaketten zum 1. Mai 1934-39", en Asthetik und Komniunikation, VII, 1976, nm. 26, pp. 56-59.

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sin renuente al irracionalismo de los sectores bajos. Su actitud frente a las actividades sociales y rituales de las sociedades de amigos fue una combinacin de hostilidad (los "gastos innecesarios" corno los de "aniversarios, procesiones, bandas de msica, y trajes de gala" que legalmente estaban prohibidos), y de tolerancia frente a eventos como las fiestas anuales, en razn de que "no puede negarse la in. ortancia de este atractivo para la poblacin campesina" lo . Pero un riguroso racionalismo individualista domin no slo como clculo econmico sino tambin como ideal social. En el captulo 7 se investigar lo ocurrido durante este periodo, cuando comenzaron a reconocerse progresivamente sus limitaciones. Estas notas introductorias podran concluir con algunas observaciones generales sobre las tradiciones inventadas desde la revolucin industrial. Las tradiciones inventadas parecen pertenecer a tres tipos superpuestos: a) las que establecen o simbolizan la cohesin social entre los miembros de los grupos y comunidades reales o artificiales, b) las que establecen o legitiman instituciones, status o relaciones de autoridad, y c) aquellas cuyo propsito principal es la socializacin, la inculcacin de creencias, de sistemas de valores y convenciones de comportamiento. Mientras las tradiciones del tipo b) y c) eran ciertamente ideadas, corno las que simbolizan la sumisin a la autoridad britnica en la India, puede sugerirse tentativamente que prevalecan las del tipo a), dado que las funciones de los dems se consideraban implcitas o derivadas de un sentimiento de identificacin con una "comunidad" o con las instituciones que la representan, la expresan o la simbolizan, como en el caso de una "nacin". Una dificultad radicaba en el hecho de que tan amplias entidades sociales, sencillamente no eran "Gemeinschaften", es decir, comunidades, y ni siquiera un sistema de rangos aceptados. La movilidad social, la realidad de los conflictos de clase y la ideologa dominante hacan que las tradiciones que intentaban combinar la comunidad con las desigualdades de las jerarquas formales como las del ejercito fueran difciles de aplicar universalmente. Esto no afect mucho a las tradiciones del tipo c), debido a que la socializacin generalizada inculc los mismos valores en cada ciudadano, miembro de la nacin o sbdito de la corona, y las socializaciones funcionales especficas de cada uno de los distintos grupos sociales (los alumnos de las escuelas de paga como distintos de los otros), por lo comn no se interpusieron en el camino de las de los dems. Por otro lado, en la medida en que las tradiciones inventadas reintrodujeron, por as decirlo, el status en el mundo del contrato, y rangos superiores e inferiores en un muny Gosden, Thc Friendly Sociecs in England, 1815-1875, Manchester, 1961, pp. 123, 119.

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do de iguales ante la ley, no pudieron actuar de manera muy directa. Pudieron entrar de contrabando mediante la aceptacin simblica formal de una organizacin social que de hecho fuera desigual, como ocurri al cambiar el estilo de la ceremonia de coronacin britnica.1 Con mayor frecuencia pudieron fomentar el sentido corporativo de la superioridad de las lites particularmente cuando stas se reclutaron entre aquellos que por nacimiento o adscripcin no la posean antes que inculcar un sentido de obediencia en los inferiores. Algunos fueron estimulados para sentirse ms iguales que otros. Esto pudo lograrse asimilando las lites a los grupos dominantes o autoridades preburguesas, ya sea en la forma militar-burocrtica caracterstica de Alemania como ocurre con los cuerpos estudiantiles que se baten en duelo, o en la forma no militar de la "gentry moralizada" en las escuelas de paga britnicas. De forma alternativa, el "esprit de corps", la confianza en s mismo y el liderazgo de las lites, pudieron tambin desarrollarse por medio de "tradiciones" ms esotricas que subrayan la cohesin de un mandarinato oficial de los ms antiguos (como sucede en Francia o entre los blancos en las colonias). Aun si diramos por supuesto que las tradiciones inventadas "comunitarias" son las del tipo bsico, todava est por estudiarse su naturaleza. La antropologa puede ayudarnos a elucidar las diferencias, si es que las hay, entre las viejas prcticas tradicionales y las inventadas. Aqu slo haremos notar que mientras los ritos de pasaje normalmente son marcados en las tradiciones de grupos particulares iniciacin, promocin, jubilacin, muerte generalmente ste no fue el caso en las diseadas para las seudocomunidades omnicomprehensivas (naciones, pases), probablemente porque stas privilegian su carcter eterno e inalterable por lo menos desde su fundacin. Sin embargo, tanto los nuevos regmenes polticos como los movimientos innovadores pueden buscar y encontrar sus propios equivalentes para los ritos tradicionales de pasaje asociados con la religin (como el matrimonio civil y los funerales, por ejemplo). Se puede observar una diferencia marcada entre las prcticas sociales antiguas y las inventadas. Las primeras eran prcticas sociales especficas y fuertemente vinculatorias; las ltimas tienden a ser completamente inespecficas y vagas acerca de la naturaleza de los valores, derechos y obligaciones de la membresa del grupo por ellas inculcadas: "patriotismo", "lealtad", "deber", "reglas de juego", "el 11 J.E.C. Bodley, The Coronation of Edward the VIIth: A Chapter of European and Imperial History,
Londres, 1903, pp. 201-204. Tambin vase aqu ms abajo, pp. 282-83.

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espritu de la escuela", etctera. Pero si el contenido del patriotismo britnico o del "americanismo" estaba notablemente mal definido, aunque por lo comn se especificaba en los comentarios asociados con ocasiones rituales, las prcticas que lo simbolizaban eran virtualmente compulsivas, como ponerse de pie para entonar el himno nacional ingls, o el ritual de la bandera en las escuelas norteamericanas. El elemento crucial parece haber sido la invencin de signos de membresa del club con una fuerte carga simblica y emocional, antes que los estatutos y objetivos del club. Su significacin radica precisamente en su indefinida universalidad:
La bandera nacional, el himno nacional y el escudo nacional son los tres smbolos a travs de los cuales un pas independiente proclama su identidad y soberana, y como tales exigen respeto instantneo y lealtad. Tales smbolos reflejan en s mismos todo el historial, pensamiento y cultura de una nacin.12

En este sentido, como lo anot un observador en 1880, "los soldados y policas revisten para nosotros ahora el carcter de insignias", aunque fall al no predecir su resurgimiento como auxiliares de los ciudadanos individuales en la era de los movimientos masivos que estaba por comenzar.13 La segunda observacin se refiere a lo siguiente: parece claro que, a pesar de tanta invencin, las nuevas tradiciones no han venido a llenar ms que una pequea parte del espacio que dej la declinacin secular de las viejas costumbres y tradiciones, lo que era de esperar en sociedades donde el pasado ha llegado a ser cada vez menos relevante como modelo o antecedente de la mayor parte de las formas del comportamiento humano. En la vida privada de la mayor parte de la gente y en la vida acotada de los pequeos grupos subculturales, aun las tradiciones inventadas de los siglos xtx y xx ocupaban y ocupan un espacio mucho menor en comparacin del que disponan las antiguas tradiciones, por ejemi)lo, en las antiguas sociedades agrarias.14

Comentario oficial del gobierno indio, citado en R. Firth, Symbols, Public and Private, Londres. ]973, p. 341. 3 Frederick Marshall, Curiosities of Ceremonials, Titles, Decorations and Forms of International Vanities, Londres, 1880, p. 20. Sin mencionar las transformaciones de los rituales y signos de cohesin y uniformidad de largo trayectoria, en modas de rpido cambio en costumbres, lenguaje, prcticas sociales, etctera--- corno sucede en las culturas juveniles de los pases industrializados.

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"Lo hecho" en el pasado estructura mucho menos los das, las estaciones y los ciclos de vida de hombres y mujeres occidentales del siglo xx que los de sus ancestros, y an mucho menos en comparacin con las compulsiones externas de la economa, la tecnologa, la organizacin burocrtica estatal, las decisiones polticas y otras fuerzas que ni dependen de, ni desarrollan la "tradicin" en nuestro sentido. Sin embargo, esta generalizacin no se aplica al campo de lo que llamaramos la vida pblica del ciudadano (incluyendo hasta cierto grado las formas pblicas de socializacin, como la escuela, en cuanto distintas de las formas privadas, como los medios masivos). No se percibe un indicio real de debilitamiento en las prcticas neotradicionales asociadas tanto a cuerpos de hombres en servicios pblicos (fuerzas armadas, la justicia, y quiz tambin los servidores pblicos), o en las prcticas asociadas con la ciudadana de los estados. En efecto, la mayor parte de las ocasiones en que la gente llega a tomar conciencia de la ciudadana en cuanto tal, queda asociada con smbolos y prcticas semi-rituales (por ejemplo, las elecciones), muchas de las cuales son histricamente nuevas y en gran medida inventadas: banderas, imgenes, ceremonias y msica. En la medida en que las tradiciones inventadas a partir de las revoluciones industrial y francesa han venido a llenar un vaco permanente en todo tipo de eventos hasta el presente, pareceran estar situadas dentro de este campo. Por qu, se nos podra preguntar finalmente, los historiadores deberan dirigir su atencin a estos fenmenos? En cierto sentido, la pregunta es innecesaria, ya que un nmero creciente de ellos simplemente lo hacen, como lo atestigua el contenido de esta obra y las referencias aqu citadas. Por lo tanto, ms vale reformular la pregunta. Qu beneficios pueden obtener los historiadores al estudiar la invencin de las tradiciones? En primer lugar, y principalmente, puede sugerirse que son sntomas importantes y, por lo tanto, indicadores de problemas que de otra forma no seran fciles de reconocer, y de desarrollos que de otra forma sera difcil identificar y fechar. Son evidencias. La transformacin del nacionalismo alemn, desde el antiguo patrn liberal al nuevo de tipo expansionista-imperalista, se aclara con mayor precisin examinando la rpida sustitucin de los viejos colores negro-rojo-dorado por los nuevos colores negro-blanco-rojo (all por los aos 1890) dentro del movimiento gimnstico alemn, que analizando los discursos oficiales de autoridades y voceros de las organizaciones. La historia de las finales del campeonato de copa en Gran Bretaa nos dice ms acerca del desarrollo de la cultura urbana de la clase trabajadora, que otras fuentes y datos convencionales. Por eso mis-

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mo, el estudio de las tradiciones inventadas no puede desligarse de un estudio ms amplio de la historia de la sociedad; ni puede esperarse que avance ms all del mero descubrimiento de tales prcticas sociales, a menos de integrarse en una investigacin ms amplia. En. segundo lugar, el estudio de la invencin de las tradiciones arroja una luz considerable sobre la relacin humana con el pasado y, por lo tanto, sobre la propia materia y oficio del historiador. En efecto, todas las tradiciones inventadas usan hasta donde pueden la historia como legitimadora de la accin y corno cemento de la cohesin grupal. Frecuentemente sta se convierte en smbolo efectivo de la lucha, como en las batallas por los monumentos a Walther von der gelweide y a Dante en el Tirol del Sur en 1889 y 1896. 15 Hasta los mismos movimientos revolucionarios respaldaron sus invenciones por referencia a un "pasado del pueblo" (sajones contra normandos, "nos anctres les gaulois" contra los francos, Espartaco), a tradiciones revolucionarias ("Auch das deutsche Volk hat seine revolutionre Tradition", como clamaba Engels en las primeras palabras de su Peasant Wat- in Gerrnany), 16 y a sus propios hroes y mrtires. La obra de James Connolly, Labour in Irish History, ilustra muy bien esta conjuncin de temas. El elemento de invencin se manifiesta de modo particularmente claro en ella, desde el momento en que la historia, que lleg a ser parte del fondo de conocimientos o de la ideologa de una Nacin, Estado o movimiento social, no es lo que efectivamente se ha conservado en la memoria popular, sino lo seleccionado, escrito, pintado, popularizado e institucionalizado por aquellos cuya funcin era hacerlo. Los historiadores orales han observado frecuentemente cmo la huelga general de 1926 juega un papel menos dramtico y ms modesto en las memorias de los ancianos que el anticipado por los entrevistadores. 17 Tambin ha sido analizada la imagen de la Revolucin francesa formada en y por la Tercera Repblica.' 8 Y as, cualquiera sean sus objetivos, los historiadores estn invojohn W Cole and Eric Wolf, The Hidden Fronticr: Ecology and Ethnicity in cm Alpino Valley, Nueva York y Londres, 1974, p. 55. 1 (' Para la popularidad de libros sobre el tema y sobre otros asuntos histricos de carcter combativo en las bibliotecas de los trabajadores alemanes, vase, H.J. Steinberg, Sozialisnats und deutsche Sozialdcmohratic. Zar Idcologie dcr Partei vor dcm crsten WcIthrieg, Hannover, 1967, pp. ] 31-33. 1 Son perfectamente fundadas las razones que explican por qu los participantes ele la base normalmente no ven los acontecimientos histricos que viven, tal como los ven la gente o los historiadores situados en el vrtice. Uno podra llamar a esto, siguiendo al hroe de Stendhal en su Cartuja ch' forma, el "sndrome fabril". 1 --; V gr. Alice Grard, La Rvolution francaise: mythes et interprtations, 1789-1970, Pars, 1970.

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lucrados en este proceso, en la medida en que contribuyen, consciente o inconscientemente, a la creacin, al desmantelamiento o a la restructuracin de imgenes del pasado pertenecientes no slo al mundo de los especialistas de la investigacin, sino tambin a la esfera pblica del hombre como ser poltico. Por eso deberan prestar atencin a esta dimensin de sus actividades. En este contexto, los historiadores modernos y contemporneos deberan destacar un inters especfico relacionado con las tradiciones inventadas. stas tienen gran relevancia en relacin con una innovacin histrica comparativamente reciente, "la nacin", con todos sus fenmenos asociados: el nacionalismo, el Estado-Nacin, los smbolos nacionales, las historias y dems. Todo esto descansa sobre ejercicios de ingeniera social frecuentemente deliberados y siempre innovadores, as sea solamente porque la novedad histrica implica innovacin. Las naciones y el nacionalismo de Israel y Palestina deben de ser nuevos, cualquiera que hayan sido las continuidades histricas de los judos o de los musulmanes del Medio Oriente, ya que el verdadero concepto de Estado territorial de tipo standard y comn en su regin apenas era concebible un siglo antes, y con dificultades lleg a convertirse en una perspectiva seria antes del final de la Primera Guerra Mundial. Las lenguas nacionales standard que se aprenden a escribir en la escuela, habladas por ms personas que las de una pequea lite, son en gran parte construcciones de pocas diversas, aunque generalmente de corta duracin. Como observaba correctamente un historiador francs de la lengua flamenca, el flamenco que se ensea en la Blgica actual no es el lenguaje con el que las madres y abuelos de Flandes hablaban a sus nios, o sea, es una "lengua madre" slo metafricamente pero no en sentido literal. No nos debe desorientar una curiosa pero comprensible paradoja: las naciones modernas, con todos sus defectos, generalmente pretenden ser lo contrario de lo nuevo, esto es, pretenden estar arraigadas en la ms remota antigedad; y tambin pretenden ser lo opuesto a lo construido, esto es, comunidades humanas tan "naturales" como para no requerir ms definicin que la autoafirmacin. Cualquiera que sean las continuidades histricas u otras imbricadas en el concepto moderno de "Francia" y de "francs" y que nadie se atrevera a negar, estos mismos conceptos tienen que incluir algn componente construido o "inventado". Y justamente porque mucho de lo que subjetivamente constituye a la "nacin" moderna consiste en tales constructos y est asociado con smbolos apropiados y, en general, ms o menos recientes, o con discursos convenientemente confeccionados (como el de la "historia nacional"), los fenmenos nacionales no pueden ser adecuadamente investigados sin prestar una atencin cuidadosa a la "invencin de la tradicin".

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Finalmente, el estudio de la invencin de la tradicin es un asunto interdisciplinario. Es un campo de estudio que convoca a historiadores, antroplogos sodales, a una variedad de trabajadores de las ciencias humanas, y no puede ser abordado adecuadamente sin una colaboracin. [...1

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Algunos puntos de referencia El cambio social altera la cultura y, sin embargo, sta es nica. Antes de la revolucin industrial, la cultura se constitua por los mbitos de la tica, la esttica y el conocimiento, formado como un todo integrado por la religin y la metafsica. Despus de los cambios ocurridos durante el siglo xix se efecta una diferenciacin entre estos tres mbitos. Cada uno reivindica su autonoma, tanto en relacin con los otros como en relacin con la sociedad. Desde el siglo xix, los movimientos modernistas y posmodernistas de vanguardia distinguen y tambin articulan estos temas de mltiples formas, de manera que el panorama cultural contemporneo es de una heterogeneidad extrema: implica una esttica y una tica de lo inopinado; est constituido por obras basadas en aproximaciones hacia el pasado, valorizaciones de lo cotidiano, especulaciones acerca del futuro. A travs de la industria cultural y bajo distintas formas, temas especficos al cine, medios de comunicacin, historietas, publicidad, deporte, arte y consumo de ocio, se desarrollan hasta el infinito. Cmo interpretar esta heterogeneidad? Para algunos es la "derrota del pensamiento". 1 Pensamos que en primer trmino expresa la diferenciacin social pero tambin "la libertad que brota perpetuamente, que anima la realidad humana, trastorna las estructuras ya sean las ms adormecidas o las ms paralizadas, y empuja a los grupos humanos al cambio y, ms an, a la historia". 2 A pesar de su diversidad, la cultura es nica. Estos cambios nos obligan a considerar la cultura no slo como la suma de obras artsticas sino tambin como un sistema de signos, smbolos, valores y conocimientos; es un capital complejo del cual los hombres extraen y seleccionan ideas para organizar sus acciones. La energa determina la accin, la cultura la organiza y orienta. Tomada desde este ngulo, la cultura se encuentra en todas partes pero desde luego no lo es todo. Estas distinciones son esenciales pero a menudo tambin son desconocidas. Sin embargo, el concepto de cultura de empresa contribuye fuertemente a poner de relieve el papel decisivo de la cultura en te* Michel Bassand, Cultura y regiones de Europa, vol. I, Taunis/Diputaci de Barcelona, Barcelona, 1992, pp. 129-143. 1 A. Finkielkraut, La dfaite de la pense, Gallimard, Pars, 1987. 2 3. Duvignaud, Sociologie de PUF, Pars, 1984.

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rrenos en donde, hasta no hace mucho, no se vea ms que capitales, trabajo, tcnicas y flujos financieros. Las tres aproximaciones a la dinmica cultural Para dar cuenta de la cultura contempornea debemos considerarla por lo menos bajo tres puntos de vista. Por varias razones, el hecho de privilegiar uno de ellos no impedir, sino al contrario, considerar la cultura segn los dems y en su unidad. As pues, pensamos que deben tomarse en cuenta al menos tres perspectivas: sectorial, dinmica y transversal.
La aproximacin sectorial

Desde hace tiempo las sociedades se diferencian principalmente a causa de la divisin tcnica y social del trabajo. Desde el final de la Segunda Guerra Mundial, el proceso se ha acelerado considerablemente y no da la impresin de moderarse actualmente. La consecuencia ms directamente observable reside en la fragmentacin de la realidad social en sectores con la tendencia a independizarse. La cultura es un buen ejemplo de estas transformaciones. Aparte de disciplinas como la pintura, escultura, arquitectura, teatro, danza, y las letras (que incluye principalmente literatura, filosofa, historia e idiomas), religin, msica y cine; se aaden la historieta, el patrimonio y el deporte con sus numerosas especialidades. La fotografa, los medios de comunicacin, tambin con subdivisiones muy significativas (radio, TV, publicidad, etctera), el ocio, la ciencia (que ha estallado en innumerables ramas) tambin son sectores importantes de la cultura. En resumen, la sectorializacin de la cultura es inmensa. Cada uno de estos sectores tiende a ser un universo en s mismo, controlado por especialistas, consagrado a la produccin de un sistema de bienes culturales. En el interior de cada sector se da una intensa divisin del trabajo; el productor y el consumidor ya no se conocen. La mayora de estas actividades son asunto de profesionales establecidos segn determinadas relaciones de poder. De alguna manera, cada sector es un mercado autnomo con su oferta y su demanda. Una de las explicaciones de esta diferenciacin reside en la bsqueda de eficacia y productividad que caracteriza a las sociedades contemporneas. Sus consecuencias consisten en la casi imposibilidad de pensar la cultura en su conjunto. Cada poca jerarquiza estos sectores; en los arios ochenta, no hay duda alguna que la ciencia, los medios de comunicacin y el ocio dominan la escena cul-

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tural. Una reciente encuesta europea encargada por la Encyclopcedia Universalis puso de relieve la considerable diferenciacin de la cultura.3 Los cuadros (6.1-6.4) demuestran que la evaluacin de los distintos sectores culturales vara muy sensiblemente segn los contextos nacionales. No obstante, sea cual fuere la pregunta formulada, este sondeo pone de relieve el papel central de la ciencia y la tcnica en el horizonte cultural de los europeos. Cuadro 6.1: Observaciones sobre la cultura europea
De entre estos distintos mbitos, cules juzga prioritarios para la cultura gene-

ral de un francs, un ingls, un alemn, un espaol, un italiano... hoy en da?

CONJUNTO

% Literatura Matemticas Historia Artes (pintura, msica) Ciencias biolgicas, mdicas Ciencias fsicas y qumicas Actualidad econmica y poltica Filosofa Teologa Derecho Ciencias humanas (psicologa, sociologa) Geografa No sabe 22 17 63 44 45 35 16 28 18 40 8 3 22

% 57 40 43 23 30 15 34 11 2 32 27 26 3

GB % 37 75 18 9 28 27 42 2 3 17 24 14 1

RFA % 39 44 45 14 31 22 56 6 4 27 19 18 7

% 32 35 32 18 19 14 32 9 4 14 18 15 17

% 55 33 39 17 30 14 36 10 3 18 23 20 2

Nota: La suma de porcentajes es superior a 100, ya que los entrevistados tenan

la oportunidad de responder ms de una opcin.

3 Le Monde,

27/10/1989, p. 34.

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Cuadro 6.2. Que opinin se corresponde mejor con lo que usted siente? En el mundo actual lo esencial es que los jvenes adquieran en la escuela una formacin cientfica y tcnica. Hoy en da ms que nunca es esencial transmitir a los jvenes en la escuela una cultura literaria y artstica.
CONJUNTO

F 100% 67 24 9

GB 100% 68 29 3

RFA 100% 72 20 8

E 100, 50 28 22

1 100% 68 28 4

100% Teen ica Literatura No sabe 65 26 9

Cuadro 6.3. Qu forma de arte prefiere usted personalmente?


CONJUNTO

F 0/0 24 34 52 15 35 14 4

GB 19 33 61 20 22 11 2

RFA % 13 41 49 15 28 10 5

E 18 31 32 21 32 9 17

1 24 28 51 16 25 14 2

Pintura Literatura Msica Teatro Cine Arquitectura No sabe

20 33 49 17 28 12 6

Nota: La suma de porcentajes es superior a 100, ya que los entrevistados tenan la oportunidad de responder ms de una opcin.

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Cuadro 6.4. De entre estos distintos medios de enriquecer sus conocimientos, cules son los que usted juzga mejores?
CONJUNTO

% Libros Televisin, radio Peridicos, revistas Charlas, discusiones Exposiciones, museos, espectculos Viajes No sabe 17 33 4 66 37 29 33

F % 70 31 25 27 13 26 1

GB % 60 35 20 42 23 43

RFA

% 73 54 43 43 14 24 2

% 62 21 20 30 17 34 16

% 65 44 35 23 17 39 1

Nota: La suma de porcentajes es superior a 100, ya que los entrevistados tenan la oportunidad de responder ms de una opcin. Ficha tcnica: Encuesta realizada por la SOFRES en julio y agosto de 1989; estudio realizado en cinco pases de la Comunidad Europea (Francia, Gran Bretaa, Italia, RFA, Espaa); en cada pas la muestra de mil personas era representativa de la poblacin mayor de dieciocho aos.
La aproximacin dinmica

De hecho, todos los sectores citados ms arriba pueden dividirse en cinco procesos que a veces se articulan estrechamente: 1) la creacin de obras culturales: artsticas, cientficas, literarias, filosficas, etctera; 2) la crtica, que de hecho juega un papel de legitimacin; 3) la conservacin de estas obras bajo mltiples formas: bibliotecas, archivos, museos; 4) la educacin y la difusin de las obras culturales, as como la animacin; 5) el consumo sociocultural o los modos de vida. A menudo ocurre que estos procesos se independizan por s mismos: por ejemplo, la educacin se ha vuelto tan independiente de la cultura que siempre se trata por separado. Los museos son otro ejemplo de proceso cultural que tiende a autonomizarse. La diferenciacin de la cultura en sectores suscita competencias, rivalidades y conflictos entre los actores de los distintos sectores. Lo mismo ocurre entre los

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actores que se definen en funcin de los cinco procesos. Tomemos un ejemplo que se repite en todas las regiones de Europa y que afecta al arte pblico, ms precisamente a la escultura en la calle. Hay tres actores implicados: creadores, consumidores y .poderes pblicos. Regularmente, la inauguracin de una escultura en la calle provoca un conflicto, por una parte entre el artista, situado en la vanguardia, en la innovacin y sobre todo, que no desea reproducir los legados del pasado y por otra, la mayora del pblico que se considera engaado porque no ve en qu sentido estas esculturas son creaciones culturales: "cualquiera podra hacer lo mismo". No slo se siente engaado por el artista, sino tambin por los poderes pblicos que aceptan costear semejante "monstruosidad", dado que de hecho "es con nuestro dinero que hacen estos trastos... se estn burlando de nosotros". A veces la desaprobacin puede llegar al vandalismo. Cuando los poderes pblicos ceden a la presin de la opinin pblica encargando obras que gustan, son los artistas quienes se rebelan: "las autoridades se oponen a la creacin, quieren un arte oficial, favorecen lo fcil, y de este modo proponen una nivelacin por lo bajo [...1" Este conflicto es casi inevitable y se reproduce en todos los sectores, y cuando la regulacin se efecta por mecanismos de mercado, entonces la mediocridad se impone o slo los ms ricos estn satisfechos.
La aproximacin transversal

sta pone de relieve el hecho de que la cultura se encuentra en todas partes de la realidad social. Lo mismo se dice de la economa. Sin embargo, se debe hacer una distincin importante: la economa condiciona, por decirlo de alguna manera, todas las acciones, la cultura, tomada desde un ngulo transversal, organiza y orienta todas las acciones humanas. Los elementos fundamentales de la cultura considerada transversalmente son los signos, smbolos, valores, conocimientos. Permiten la elaboracin de lenguajes, cdigos morales, jurdicos, estticos, tcnicos, cientficos, etctera, que intervienen en todas las dimensiones de la accin social. La identidad tambin tiene esta vocacin transversal. En efecto, se trata de un proceso cultural en manos de la economa, lo poltico y lo social. Son escasos los actores cuya identidad no est enraizada en ms de en un sector cultural. El juego es otro ejemplo de proceso cultural transversal, o sea, interviene en tocis:.s las dimensiones de la realidad social. R. Caillois describe excelentemente el juego corno una actividad cultural que incluye cuatro dimensiones aisladas o

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combinadas, a saber, el simulacro, la competencia, la suerte y el vrtigo. A veces el juego se inscribe en sectores culturales especficos: el deporte, el teatro, la historieta, etctera, pero tambin a menudo el juego anima todas las dimensiones de la realidad social. Las modalidades de actualizacin del juego en las sociedades son una muestra de sus valores. Los juegos, costumbres e instituciones, mantienen relaciones de compensacin y connivencia tan estrechas que el destino de las culturas y las sociedades se encuentra inscrito en la configuracin de los juegos. Caillois afirma: "Tengo la idea de poner los fundamentos de una sociologa a partir de los juegos". 4 Los mltiples ejemplos analizados por Caillois demuestran perfectamente la transversalidad de esta actividad cultural. La fiesta es otro proceso cultural ampliamente transversal. Los anlisis de J.J. Rousseau y de E Nietzsche, 5 lo ponen de manifiesto. La fiesta es "ese fenmeno cultural que se encuentra constantemente amenazado en su forma institucional por la experiencia del exceso, la cual constituye a la vez la condicin de estructuracin y el elemento desestructurante [...1. La fiesta permite a los hombres no negar la violencia; esta ltima "se encuentra delimitada, cercada y domesticada, es decir, liberada en un momento dado, sin peligro, en la fiesta".6 As la fiesta constituye un equilibrio precario entre el orden y el desorden, lo profano y lo sagrado, lo imaginario y lo real. Si las sociedades no consiguen mantener este frgil equilibrio entre esos dos polos, los riesgos de perversin y de regresin son considerables en un sentido u otro. La fiesta se pone de manifiesto en todas partes, sin duda en sectores culturales, pero tambin en el trabajo, en la poltica, etctera (cf. Desarrollo 9). Cultura y economa? La cultura est en todas partes, no slo en los museos, institutos y escuelas, sino tambin en las empresas privadas, en las instituciones pblicas con sus polticas de ordenacin del territorio, de ciencia, de comunicaciones, etctera. Inversamente, cualquier accin cultural considerada desde la perspectiva de un individuo, grupo o sociedad, tiene una dimensin econmica. Como deca un ministro fran4 R. Caillois, Les jeux et les hommes, Gallimard, Pars, 1958. 5 PM. Vernes, La ville, la feto, la dmocratie. Rousseau et les illusions de la communaut, Payot, Pars, 1978; J.J. Wunenburger, La fte, le jeu et le sacr, d. Universitaires, Pars, 1977. 6 J.J. Wunenburger, op. cit., pp. 249-251. 7 E1 tema economa y cultura fue objeto de un seminario de proyecto nmero 10, cf. Rizzardo y Quvit.

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ces de cultura, "cultura y economa son hermanas siamesas". Galbraith piensa lo mismo: "El arte bajo sus distintas manifestaciones ocupa un lugar importante en la vida econmica: su parte en el producto econmico aumenta ineluctablemente a medida que crece el bienestar. Si no fuera as, el progreso econmico no sera ms que una realidad sin brillo, fastidioso y prosaico A sabiendas o no, el artista estimula de manera vital el progreso industrial de nuestra civilizacin moderna [...1. El ejemplo del diseo es demostrativo. Desde el momento en que un objeto funciona correctamente, se le pide que sea agradable a la vista".s En cambio, otros tienen una visin ms pesimista sobre este tema. Un coloquio al margen del Festival de Avin de 1989, ha permitido a algunos animadores culturales y creadores desarrollar una aguda crtica en relacin con los vnculos entre cultura y economa: "Pensamos que los ms destacados profesionales de la cultura capitulan ante el dinero, el poder y los medios de comunicaEl Festival de Avin es un ejemplo palpable de esta perversin de la cin. cultura. En cualquier caso, es un mercado, un negocio. Se vende, se compra, se exporta, se hace circular, todo el mundo tiene algo que ver con la cadena comercial del espectculo. [...1. Desde el momento en que la economa mete las narices, asistimos a una valorizacin de las funciones del gestor y del experto; stos, cada vez ms arrogantes, definen el sentido de la accin en vez de los creadores. Se ha abandonado la tica a cambio de la capacidad de gestionar la socieCada uno dice lo que no le corresponde, el periodista como un filsodad. fo, el filsofo como un poltico, el poltico como un economista, etctera''. 9 Y la esponsorizacin?. "es una forma inherente de censura, insidiosa y escondida" (Ph.. de Montebello, director del Museo Metropolitano de Arte de Nueva York). Este tema de las relaciones entre economa y cultura puede considerarse desde dos ngulos distintos: a) la cultura tiene un costo; para mantenerla y estimularla necesita la movilizacin de recursos econmicos pblicos y privados; b) a corto, mediano y largo plazo, la cultura genera recursos econmicos: ingresos, empleos, finanzas pblicas, etctera. Nuestro libro ilustra abundantemente estas dos ideas.w

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Galbraith, en VA., Le complete de Leonaid, J.C. Latts, Pars, 1984. O. Schmitt, Le Monde, 3/8/89, pp. 23-24. La revista Diagonal en su nmero de junio de 1989 expone a sus lectores un informe sobre cultura cuyo editorial empieza as: "Cuando oyen la palabra 'cultura', los polticos ya no sacan la pistola, abren su talonario". En Francia los gastos culturales han crecido fuertemente, lo que se explica por el hecho de concebir la poltica cultural como un factor de desarrollo econmico (M. Allaman, p. 10).

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No obstante, dejarlo aqu sera insuficiente, dado que el crecimiento econmico, a pesar de sus ventajas y mejoras indiscutibles, ha ocasionado perjuicios y sobre todo, daos ecolgicos y sociales de todos conocidos. La cultura debe preocuparse no slo por crear nuevos recursos sino tambin por asumir nuevos modelos de desarrollo que algunos califican como crecimiento cualitativo o desarrollo con fines culturales. En otras palabras, ya no se trata de vender y consumir ms cultura que antes, con todos los efectos perversos que puede conllevar la produccin masiva de bienes culturales, sino de utilizar la cultura para crear proyectos de sociedad que pongan nfasis en la participacin (que implica autonoma, identidad, solidaridad y comunicacin autnticas), la calidad de vida, la igualdad, la seguridad. Ser posible? Estas consideraciones nos conducen directamente a otro aspecto de las relaciones entre economa y cultura: la gestin de la cultura . 1 1 Se corresponde con un tema extremadamente politizado. Es la cultura un asunto exclusivo del dominio pblico o debe confiarse a la economa privada? Puede considerarse la cultura segn dos facetas: por una parte, es un bien pblico y colectivo (por ejemplo, el conocimiento, el paisaje, la lengua, el patrimonio), por otra parte, la cultura se individualiza al casarse con la diferenciacin existente en las sociedades occidentales. Se desprende de estas dos tendencias, ambas a la par, que la gestin de la cultura no puede ser pblica o privada. Debe ser pblica (nacional, regional, local) y privada (empresas, asociaciones).12 El equilibrio entre unos y otros depende evidentemente de los sectores econmicos y culturales y de las coyunturas. No hay frmulas mgicas. Lo esencial es que la cultura pueda orientar un desarrollo autntico como lo demuestran los numerosos ejemplos concretos presentados en este volumen (por ejemplo, el Desarrollo 4). Numerosas investigaciones acerca del patrimonio presentadas en el coloquio de Avin sobre la economa de la cultura (1986), permiten precisar esta reflexin sobre la gestin de la cultura. El patrimonio, por ejemplo, asume mltiples funciones tanto para la comunidad como para los individuos: memoria colectiva, identidades, testimonios, formacin e instruccin, diversin. Ahora bien, grosso modo existen dos grandes modelos de gestin del patrimonio cultural: uno tradicional o "rentista", otro moderno e innovador.
X. Greffe sobre el tema del valor econmico del patrimonio (1990). 12 "La cultura necesita de la poltica, pero no puede doblegarse ante sus leyes. No puede ignorar la economa, pero no debe reducirse a una mercanca negociable en el mercado (Rigaud, p. 425).
11 Cf.

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La gestin tradicional o "rentista" puede ser privada o pblica, y consiste en: mantener, restaurar, conservar el patrimonio; organizar la vigilancia y cobrar las contribuciones de los usuarios y visitantes; acompaar los dos puntos anteriores con infraestructuras y servicios mnimos (hoteles, restaurantes, aparcamientos, venta de "recuerdos", accesos). La mayora de este tipo de gestiones es deficitaria y al final necesitan ayuda pblica considerable. Sobre todo, es el primer punto el que acarrea costos considerables pero indispensables. La gestin moderna e innovadora del patrimonio no escapa de las exigencias citadas ms arriba. Se distingue por una actitud activa: crea recorridos, circuitos de bienes patrimoniales o tambin "ecosistemas o cuencas patrimoniales"; pone el acento en la formacin del personal de contacto; provoca la participacin activa del pblico; crea actividades que acompaen el patrimonio (teatro, festival, espectculos, conferencias); organiza los bienes patrimoniales de tal manera que se conviertan en lugares de encuentro e intercambio; facilita la utilizacin del patrimonio para moldear la identidad de las colectividades, las empresas, las asociaciones; estimula producciones derivadas o asociadas; internaliza los recursos generados por estas actividades. Esta gestin moderna e innovadora, a veces implica un riesgo, a saber, el de provocar exclusiones, segregaciones y sobre todo, una lgica puramente mercantil que a menudo es la negacin de la democracia cultural. Estas ideas confirman las de J. Rigaud a propsito de los lugares de cultura, es decir, los espacios ms o menos grandes que permiten acondicionar el "contacto entre una oferta de cultura y un pblico. El lugar de la cultura debe estar en estrecha relacin con el tejido asociativo, el medio escolar, la industria turstica, las empresas, sin olvidar las otras instituciones culturales vecinas, aunque se refieran a distintas disciplinas culturales". 13 Pues no hay nada ms antinmico a la cultura que la vida en un compartimento estanco.
J. Rigaucl, Libre culture, Gallim ud, Pars, 1990, pp. 107, 153-154.

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Consumo cultural, diferencias y desigualdades La estratificacin social con sus componentes vinculados con la riqueza (renta y patrimonio) en los niveles de formacin y de cultura, y con el poder, no es el nico eje de diferenciacin social. El gnero masculino-femenino, los rangos de edad, la dimensin centro-periferia tambin diversifican y jerarquizan a los miembros de una sociedad en un sistema complejo. El consumo cultural casa con estos sistemas de desigualdades y de diferencias. A partir de numerosas investigaciones europeas sobre el consumo sociocultural, o sobre los modos o estilos de vida, o sobre las corrientes socioculturales, el cuadro 6.5 representa las relaciones entre estas ltimas y las desigualdades sociales.14 Aqu slo se toman en cuenta algunos temas del consumo cultural. Cuadro 6.5: consumos culturales, diferencias y desigualdades
1 Teatro, espectculo, msica Museo, exposicin
Biblioteca

2
CP CP CP EDAD ES CP CP ES

3
EDAD EDAD EDAD SEXO EDAD EDAD EDAD CP

4
SEXO SEXO

ES ES ES ES CP ES ES EDAD

Libros Cine
TV

SEXO

Radio Peridicos

Simbologa: ES= estratificacin social, cP=centro-periferia 1, 2, 3, 4=factor de jerarquizacin. El cuadro 6.5 pretende aportar una visin sinttica de las relaciones entre consumos culturales, diferencias y desigualdades, Pone de relieve las modalidades segn las cuales el consumo reproduce las diferencias y, sobre todo, las desigualdades sociales. Para informaciones detalladas, estamos obligados a remitir al lector interesado a los documentos iniciales, sobre todo, Laurent (1989), Lalive y otros (1982), y Grootaers (1984). Las relaciones entre las prcticas, desigualdades sociales y diferencias, no son evidentemente inmutables en el tiempo; segn 14 Ph. Laurent, tude sur l'offre et la consommation culturelle dans les rgions d'Europe, Cendis-uCL,
Universidad Catlica de Lovaina, 1988 (documentacin ciclostilada).

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las prcticas culturales tomadas en consideracin, a veces las distancias se amplan, a veces retroceden, o solamente fluctan. El excelente libro (y nico en su genero) sobre la comparacin de las prcticas culturales de los franceses entre 1973 y 1989, ilustra no slo la importancia de la estratificacin social, del gnero, de la edad y de la dimensin centro-periferia para comprender y explicar las prcticas culturales, sino tambin pone de relieve sus transformaciones (Donnat y Cogneau). La democracia cultural La mayora de las veces, los cinco procesos de la dinmica cultural estn ordenados y son valorados en el orden segn el cual los hemos mencionado. Los autores, los creadores, los crticos se situan ms bien en la cima de las jerarquas sociales. En esta ptica la dinmica cultural consiste en aportar a quienes estn abajo de la escala social, a los "desheredados de la cultura" este "suplemento del espritu", esta "distincin", indispensables para el buen funcionamiento del orden social. Es lo que llamamos la dinmica cultural descendente o la democratizacin de la cultura. No negamos la importancia de esta dinmica cultural descendente. En cambio, criticamos las conclusiones que algunos derivan de su existencia. En efecto, segn esta lgica, los consumidores culturales de las clases populares y medias no son ms que individuos incultos a quienes hay que cultivar, relegados o bien a consumir obras culturales de prestigio o bien a quedarse incultos. Ahora bien, los individuos y grupos situados en la parte baja de la jerarqua social, ciertamente son enriquecidos por estos patrimonios culturales, pero tambin es necesario reconocer que estn dominados por stos, y a menudo se apartan y usan astucias frente a ellos, se vuelven creadores. Ya en 1970, el Consejo de Europa haba constatado, investigaciones cientficas en mano, que una poltica cultural basada exclusivamente en la democratizacin de la cultura estaba destinada al fracaso. Era indispensable encontrar otra va (cf. Desarrollo 6). Numerosas investigaciones demuestran que los individuos o grupos situados "al final clel proceso" de la dinmica cultural descendente, o sea, aquellos ubicaclos en las capas sociales inferiores, no son simplemente engranajes que funcionan segn los estmulos de las cumbres en las jerarquas sociales. Frecuentemente crean modelos y prcticas culturales propios que pueden tomar la forma de rechazo, resistencia, participacin y elaboracin de estrategias innovadoras. Esta perspectiva implica que para comprender la cultura es necesario

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pasar de la cultura-prestigio-patrimonio a la cultura-accin: 15 es la idea de dinmica cultural ascendente. As pues, la cultura tambin se sita en el nivel "del murmullo cotidiano de la creatividad secreta", en donde una masa de microinformaciones y acontecimientos de todo tipo son comparados, verificados, intercambiados en las conversaciones cotidianas de los individuos participantes en la vida colectiva. 16 En este murmullo diario se actualiza la memoria colectiva de un grupo y se elaboran proyectos de sociedad. Por otra parte, ocurre (aunque no muy a menudo) que creadores y autores se inspiran en este susurro cultural cotidiano y lo dinamizan. Ejemplos? El jazz, el flamenco, el fado, los graffiti, 17 etctera (cf. Desarrollo 5 y Desarrollo 11). As, el consumidor interacciona con el proceso cultural descendente. En esta interaccin establece procesos de identificacin, apropiacin o desviacin. Es decir, la creacin, la crtica y la difusin no son el logro de algunos iniciados, reconocidos o institucionales, sino que la masa de consumidores participa en ellos. Concebida de esta manera, la cultura est omnipresente en el mundo del trabajo, en el tiempo libre, en la vida familiar, en la cima y en la base de las jerarquas, en innumerables relaciones interpersonales que constituyen "el abono" de toda colectividad. Plural y multiforme, formal e informal, proceso vertical ascendente o descendente, la cultura contribuye a moldear el orden, funcionamiento y cambio de las colectividades humanas. Resumimos estas ideas en dos puntos. Primero, la dinmica cultural no puede reducirse a un movimiento descendente controlado por una minora de creadores, conservadores y difusores. Ciertamente estos tres tipos de actores son muy importantes pero no tienen el monopolio de la cultura y, sobre todo, no sera conveniente dejarlo en sus manos. La dinmica cultural implica comunicaciones horizontales y verticales ascendentes y descendentes. Esto es, que lleva necesariamente consigo una expresin cultural de todos, conduciendo inevitablemente a una confrontacin cultural. Esta ltima no slo es enriquecedora sino tambin indispensable. Evita la cerrazn en uno mismo que puede conducir al ghetto, al racismo, a la xenofobia. Por consiguiente, un objetivo prioritario de la accin cultural es mantener, reconstruir o crear procesos de expresin y de confrontacin cultural.
P.H. Chombart de Lauwe, La culture et le pouvoir, Stock, Pars, 1975. De Certeau, L'invention du quotidien, Pars, 10/18, 1980. 17 No deca Picasso: "La creacin pura es un pequeo graffiti, un pequeo gesto en un muro. Esto es la autntica creacin?" (en Riant y otros).
16 M.

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Segundo, la dinmica cultural desborda "naturalmente" los grandes mbitos culturales y artsticos. As, todos los actores comprometidos con la cultura, ya sea a partir del teatro, la ciencia, la arquitectura o la msica, acaban por interrogarse casi necesariamente acerca de la sociedad en general, sus estructuras, su funionamiento y su cambio. Inversamente, los procesos culturales de toma de conciencia, de formulacin de identidades y proyectos, arrancan a menudo de la economa, la poltica y lo social, para a continuacin dar lugar a una expresin teatral, musical, festiva, arquitectnica. En resumen, las obras y los procesos culturales penetran e influyen a la totalidad de la realidad social. La cultura permite a cada individuo, grupo o localidad tornar conciencia de su posicin en la sociedad. A partir de esa toma de conciencia, estos actores elaboran aspiraciones, se moldean una identidad y construyen procesos: es un aspecto fundamental de la dinmica cultural. As, la cultura permite a los actores, desde la base hasta la cima de la jerarqua social, de la perifera al centro, expresarse y liberar su creatividad, cotejarse con los otros actores. En este proceso cultural, los individuos y los grupos estimulan su capacidad creativa y participan en el funcionamiento y cambio de su colectividad y su sociedad. El encuentro de estas dinmicas culturales ascendentes y descendentes es la democracia cultural. A partir de entonces se plantea la pregunta: Cmo estimular u organizar este encuentro? Para responderla nos remitimos a varios ejemplos concretos descritos en los captulos 1 y2 ya los Desarrollos 4 y 10, as como a las consideraciones del captulo 11. La cultura es una* Terminemos con algunas consideraciones acerca del eterno debate relativo a la cultura. Las tres aproximaciones que nos hemos propuesto distinguir mantienen relaciones dialcticas. La diversidad cultural va apareada con la unidad de la cultura. As, la cultura, en el sentido transversal, acta en una sociedad dada como un superprograma que permite a los hombres regular sus relaciones con la naturaleza y con ellos mismos. La cultura en el sentido sectorial y dinmico puede considerarse como una manipulacin esttica y emocional que permite vivir de otro modo, con la posibilidad de actuar en la vida cotidiana al crear o al sufrir progreReciactado con P. Rossel.

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sivamente una sensibilidad diferente. Se trata de un desfase, de una manera particular de ver y de sentir que permite un trabajo con uno mismo y con los otros, que escapa momentneamente de las normas, representaciones, valores y modos de sentir habituales. Estas concepciones de la cultura actan como campo de experimentacin en el plano de las ideas y sentidos, de este modo, nuevas relaciones y nuevas visiones son susceptibles de aparecer e incidir en el conjunto de la existencia. Una interaccin entre estas tres aproximaciones de la cultura es indiscutible. Efectivamente, no es de extraar que la cultura, en el sentido sectorial y dinmico, funcione como lugar de expresin de una jerarqua social en la medida en que ciertas capas de la poblacin son particularmente depositarias de ella, mientras que otras tienen poco acceso. Bajo estos ngulos, la cultura no conduce obligatoriamente al cambio. Si se puede dar que estos tres sentidos de la cultura se dinamicen mutuamente, sus relaciones a menudo traducen la conservacin de un statu quo, o sea, el fortalecimiento de las desigualdades sociales. Finalmente, la cultura en sentido transversal aparece como una estructura cognitiva y afectiva que rene los momentos de percepcin, tratamiento, organizacin de la realidad y, por tanto, accin, produciendo nuevas informaciones por percibir, tratar y organizar. Este proceso se apoya en un doble mecanismo. Por un lado, al buscar los medios para distinguirse de los dems, el individuo debe aprender desde su ms tierna infancia la cultura de su sociedad y de los microgrupos a los que pertenece, por otro, trata y adapta la mayora de las informaciones que le conciernen a travs de una red de relaciones privilegiadas que forman estructuras de comunicacin relativamente informales.
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COMUNIDADES PRIMORDIALES Y MODERNIZACIN EN MXICO*

Entre tradicin y modernidad Mxico est embarcado en un ambicioso proyecto de modernizacin que, si bien pretende abarcar todos los mbitos del sistema social, se orienta en primera instancia a dar un nuevo impulso a su desarrollo econmico y tecnolgico con la secreta esperanza de que todo el resto la modernizacin poltica y la cultural, por ejemplo vendr por aadidura. El propsito es claro: poner un pie en el Primer Mundo, participar en la globalizacin econmica y homologar nuestra organizacin social y econmica con la de los pases ms desarrollados. La frmula, por supuesto, no puede ser otra que la triloga neoliberal: libre mercado, adelgazamiento del Estado y, sobre todo, apertura comercial (ya que el neoliberalismo privilegia en el plano terico la ptica internacional, es decir, la intensificacin de las transacciones internacionales).? La poltica econmica del gobierno ha sido absolutamente consecuente con este proyecto (privatizaciones, revisin de los preceptos constitucionales y de la legislacin vigente, apertura comercial, etctera), y ha desembocado en la negociacin de un Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos y Canad, considerado como el instrumento clave del proyecto modernizador.8

*Gilberto Gimnez. Captulo 6 del libro coordinado por Gilberto Gimnez y Ricardo Pozas, Modernizacin e identidades sociales, Universidad Nacional Autnoma de Mxico / Instituto de Investigaciones Sociales / Instituto Francs de Amrica Latina, Mxico, 1994, pp. 151-183. 7 Vase Armando M. Labra, "Reflexiones sobre el liberalismo social mexicano", en La Jornada, nm. de aniversario, 22 de septiembre de 1992, p. II y ss., y Alejandro Foxley, Experimentos neoliberales en Amrica Latina, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1988. Un supuesto bsico del neoliberalismo es que las revoluciones tecnolgicas en los transportes y comunicaciones, as como las grandes transformaciones en la divisin internacional del trabajo, cuyas unidades de base son las empresas transnacionales o multinacionales de todos los tamaos, han tomado hasta cierto punto obsoleta la idea de una "economa nacional" administrada por un Estado plenamente "soberano". 8 De modo general, el gobierno mexicano se ha empeado en implantar en todos los mbitos de la vida nacional, incluso en aquellos aparentemente ms alejados de los procesos directamente econmicos como la cultura, la educacin y la universidad, pautas de rigurosa racionalidad econmica como la productividad, la rentabilidad, la eficiencia, la competitividad y la auto o heteroevaluacin permanente segn estas mismas pautas.

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Pero Mxico es un pas pluricultural formado a partir de una diversidad de grupos tnicos preexistentes al Estado, es decir, de "comunidades primordiales"" originalmente autnomas, obligadas a reorganizarse dentro del sistema estatal. A pesar ele los esfuerzos del Estado liberal por disolver o desmantelar tales comunidades en nombre del "progreso", de la "libertad" o de la "modernizacin", muchos grupos tnicos persisten dentro del conglomerado nacional y han resistido con relativo xito al menos como grupos, corno "regiones de refugio" a todo intento de integracin por asimilacin total. Mas an, estos grupos tienden a crecer demogrficamente por encima de la media naciona1, 10 cobran cada vez mayor conciencia de su identidad y derechos, y han aprendido a organizarse en forma de "movimientos sociales" para reivindicar su identidad y presentar sus demandas al Estado." De aqu la permanente conflictualidad nunca plenamente resuelta en Mxico entre etnicidad y Estado, entre vnculos primordiales y vnculos civiles, entre lealtades tnicas y lealtad nacional. As las cosas, se impone plantear una serie de preguntas cruciales acerca de la relacin entre el actual proyecto de modernizacin del gobierno mexicano y la realidad pluritnica y pluricultural reconocida en principio por el propio Estado.'2
No en el sentido "naturalista" de los antroplogos llamados "primordialistas - (Pierre L. van den Berghe, Edward Shils, Harold R. Isaacs) sino en el sentido de que son modos premodernos de organizacin social muy cercanos al modelo familiar por su nfasis en la comunidad gentica y, a veces, racial. Para una crtica de la antropologa "primordialista", cf., Richard FI, Thompson, Thenries of Ethnicitv, Greenwood Press, Nueva York, 1989, p. 49 y ss. "Basndonos en los censos hemos encontrado que las tendencias de crecimiento de las poblaciones que hablan lenguas indgenas lejos de disminuir han mostrado incrementos importantes que se reflejan, tanto en los datos cuya base es la poblacin total de los municipios eminentemente como en datos basados en la lengua. No slo se refleja un aumento importante en las cifras censales sino que la informacin basada en otros indicadores, como las tasas de crecimiento natural, crecimiento medio anual intercensal y crecimiento vegetativo, muestran tendencias de crecimiento que rebasan de tal manera los parmetros nacionales, que al parecer hay dentro del pas otro 'pas' cuyas tendencias son semejantes a las del Mxico de 1960. Y si la informacin que tenernos es verdadera, esta situacin la comparten ms de 5 millones de mexicanos indgenas segn el censo, y ms de 10 millones segn las estimaciones de instancias administrativas como el INI, la Direccin General de Educacin Indgena de la SEP y otras". Luz Mara Valdes. perfil dernogi-Ofico de los indios mexicanos, Siglo XXI Editores, Mxico, 1989, pp. 107-108. Al respecto, vase Sergio Sarmiento, "La lucha de los pueblos indios en la dcada de los ochenta'. estudio realizado en 1990-1991 para el Instituto Nacional Indigenista (mimeo indito). Una reciente edicin al artculo cuarto constitucional promovida por el Ivt y grupos de connotados antroplogos (entre quienes ha descollado el recientemente fallecido Guillermo Bonfil), reconoce el carcter pluricultural del pas.

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Qu papel o qu destino se ha asignado a las identidades tnicas en el actual proyecto de modernizacin? O, como lo expresara recientemente el investigador chicano Renato Rosaldo, fueron invitadas las etnias al banquete de la modernizacin? Puede concebirse terica y prcticamente la modernizacin de los grupos tnicos en sus propios trminos, es decir, desde su propia lgica identitaria y fuera de la hiptesis de la asimilacin total? O, dicho en trminos ms provocativos, se puede modernizar la tradicin sin cancelarla? 3) Y en caso de que como de hecho ya est ocurriendo se produjere de todos modos la modernizacin a espaldas del mundo indgena y -sin tomarlo mnimamente en cuenta, cul ser su impacto sobre las identidades tnicas? Asistiremos quizs a la "solucin final" del problema indgena en Mxico por va de integracin y de asimilacin compulsiva, tal como lo soaron muchas secretaras de Educacin desde los tiempos de Vasconcelos? Modernizar la tradicin? Respecto de la primera pregunta, parece obvio que el discurso y la prctica de la modernizacin en Mxico no toman en cuenta al indio o, en el mejor de los casos, slo le ofrecen la opcin de la desindianizacin y de la destradicionalizacin. 13 La intencin y las implicaciones de la reciente reforma del artculo 27 constitucional no dejan muchas dudas al respecto. No poda ser de otro modo, porque para los tecncratas modernizadores el indio representa por definicin lo no moderno, lo arcaico, una reliquia folklrica del pasado que la nacin mestiza en trance de modernizacin no puede menos que olvidar y trascender. Slo el discurso y la prctica de la asistencia social del Estado se ocupan residualmente del indio, como si ste no tuviera ms destino que ser cliente vitalicio del PRONASOL. La razn principal de todo esto estriba en que el concepto mismo de modernizacin es una carta marcada, ya que en su acepcin liberal sigue teniendo por trasfondo como "hiptesis invisible" o "premisa no declarada" el modelo de un desarrollo lineal que por un lado concibe lo tradicional como la anttesis de lo moderno y, por otro, supone que la modernizacin de los grupos tradicionales slo puede ser inducida "desde afuera y desde el centro". Por consiguiente, no 13 Guillermo Bonfil, "La ideologa del mestizaje (o cmo Garcilaso anunci, sin saberlo, muchas
de nuestras desgracias)", comunicacin presentada en el seminario sobre Cultura Nacional, Identidad Cultural y Modernizacin, Colegio de la Frontera Norte, 1991.

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se puede ser moderno sino dejando de ser tradicional; no se puede mirar al futuro sino dejando de mirar al pasado; no se puede ser universal sino dejando de ser diferente y particular. Como sabemos, el gran terico de este modelo fue Talcott Parsons, quien al igual que muchos de nuestros tecncratas actuales, identificaba lisa y llanamente la modernidad con el American Way of Life, es decir, con el modelo de sociedad estadunidense considerado paradigma de validez universal.'4 En el campo antropolgico no faltaron rplicas de esta visin lineal y etnocntrica del desarrollo que se pretenda aplicar tambin a las minoras tnicas y raciales persistentes, no slo en Estados Unidos y en otros pases industrialmente avanzados sino tambin en los pases "en desarrollo" o "en proceso de modernizacin". As, las teoras asimilacionistas estadunidenses fabricaron desde los aos cincuenta una gran variedad de modelos de tipo continuum, todos los cuales coincidan en sealar la asimilacin el melting pot como el destino ineluctable de las minoras tnicas y raciales en una sociedad moderna como la estadunidense.15 Pero la persistencia de la estratificacin tnica y racial en los propios Estados Unidos, as como el resurgimiento de conflictos tnicos o etnonacionales en el
14 Despus de 1950, Parsons hablaba de la sociedad moderna y la identificaba con el vigor y la estabilidad que vea en Estados Unidos. Este pas y no Alemania, se convirti en. "prototipo" para cualquier anlisis social de la modernizacin occidental. Las naciones fascistas eran casos de desvo, al igual que las sociedades surgidas de la guerra, como los estados industriales comunistas. Jeffrey, C. Alexander, Las teoras sociolgicas desde la Segunda Guerra Mundial, Editorial Gedisa, Barcelona, 1987-1989, p. 67. Cf. Talcott Parsons, El sistema de las sociedades modernas, Editorial Trillas, Mxico, 1971-1974, pp. 144-145. Cabe observar de paso que el propio Marx pareca compartir esta visin lineal del desarrollo cuando afirmaba en el prefacio de El capital: "Los pases ms desarrollados en el plano industrial no hacen ms que mostrar a los ms retardados en razn de su capacidad industrial la imagen de su propio porvenir". Recordemos, entre otros, a Robert E Park y su famoso "ciclo de las relaciones raciales", segn el cual stas pasan por cuatro etapas obligadas: contacto, competencia, acomodacin y asimilacin. Cl. R.E. Park, "Race and Culture", en Obras completas, vol. I, The Free Press, Glencoe, 1950, pp. 150-151. Una versin diferente y ms elaborada ele este mismo modelo lineal es la de Milton Gordon, Assiniilation in American Life: The Role of Race, Religion and National Origins, Oxford University Press, Nueva York, 1964, pp. 249-250. En Amrica Latina conocemos muy bien el famoso continuum folks-urbano de Robert Redfield y algunos trabajos de George M. Foster inspirados en el mismo modelo. Vase, entre otros, George M. Foster, Traditional Cultures and the Impact of Technological Change, Harper and Ros', Nueva York. 1962.
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mundo entero, dieron al traste con las teoras asimilacionistas, juntamente con el sueo estadunidense del melting pot y la liberal expectancy respecto al futuro de los grupos tnicos y raciales en las sociedades modernas. Los antroplogos estadunidenses teorizan hoy sobre el resurgimiento de los movimientos tnicos (New Ethnicity) e incluso sobre la persistencia tnica precisamente en pases como Mxico.16 La sociologa latinoamericana de los aos sesenta y setenta ya se haba destacado por su acerba crtica a los modelos lineales de modernizacin.' ? Los modelos antropolgicos ms recientes, por su parte, han radicalizado esta crtica al introducir la identidad y la cultura como variables cruciales frente a la excesiva importancia dada en las teoras clsicas a la tecnologa y a la economa como factores determinantes de la modernizacin. Clifford Geertz, por ejemplo, plantea abiertamente la posibilidad de reconciliar tradicin y modernidad; y en contraste con la visin lineal y evolucionista del paradigma dominante, su enfoque reconoce la dinmica, la multidireccionalidad y la incertidumbre de la transformacin sociocultura1.18 Tambin Victor Turner comparte con Geertz una concepcin abierta y no determinista del cambio social. Este autor plantea que el cambio social la "modernizacin" slo puede conceptualizarse en funcin de un determinado lmite, de una "situacin liminal". Pues bien, dependiendo del grado de solidez cultural de un grupo o de una sociedad, las fases posliminales del cambio pueden variar entre el abandono de la tradicin preliminal y su renovacin regenerativa, entre la "reagregacin" y el "desmembramiento". En otros trminos, el cambio hacia la modernizacin, o bien puede apoyarse en la reactivacin de la identidad colectiva anclada en paradigmas tradicionales bsicos ("procesos de reagregacin"), o bien comportar la disolucin de esa misma identidad por adop16 La antropologa de la "New Ethnicity" est muy bien representada en la obra colectiva editada por Nathan Glazer y Daniel P Moynihan (eds.), Ethnicity. Theory and Experience, Harvard University Press, Cambridge, 1976. Por su parte, el autor clsico de la antropologa de "los pueblos persistentes" ha sido, sin duda alguna, Edward. 1-1. Spicer, "Persistent Cultural Systems", en Science, vol. 174, nm. 4011, 1971, pp. 795-800. 17 Basta recordar aqu la larga lucha de Fals Borda contra "la modernizacin inducida desde afuera y desde el centro" en el "Working Group on Modernization and Diffusion of lnnovations" de la Asociacin Internacional de Sociologa (IsA). 18 Cf. Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, Basic Books, Nueva York, 1973. (I-lay traduccin al espaol, Editorial Gedisa.)

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cin de paradigmas culturales ajenos o por choques violentos con los mismos ("procesos de desmembramiento").19 En resumen, tradicin y modernizacin slo se oponen corno tipos ideales polares, pero histricamente no son totalmente incompatibles ni excluyentes. No slo pueden entremezclarse y coexistir sino tambin reforzarse recprocamente. Lo nuevo frecuentemente se mezcla con lo antiguo, y la tradicin puede incorporarse y adaptarse a la nueva sociedad emergente. Como dice Georges Balan, er, -toda modernidad pone de manifiesto configuraciones que asocian entre s `rasgos' modernos y tradicionales; la relacin entre ambos no es dicotmica sino dialctica".20 Adems, la tradicin misma puede convenirse en ideologa favorable a la modernizacin, un poco como el nacionalismo de las nuevas naciones surgidas de la descolonizacin ha funcionado corno motivacin poderosa para su bsqueda de modernizacin y desarrollo. An ms, la "tradicin" puede servir como instrumento de crtica de la modernidad occidental, revelando por contraste modos de vida y de organizacin social menos individualistas, menos ferozmente competitivos, menos dilapidadores de los recursos naturales y, sobre todo, menos contaminantes del entorno ecolgico. 21

Tradiciones que se modernizaron o estn en vas de modernizacin


Pero, es posible la modernizacin de los grupos tnicos sin destradicionalizarse y sin abdicar de su identidad? Tal posibilidad ya se puede entrever si, como acahamos de sealar, la tradicin no constituye por s misma la anttesis de la modernizacin sino tambin puede ser su compaera de viaje, su contrapunto y, a
1 `) Victor Turner, "Process, System and Syrnbol: A New Anthropological Syntesis", en Daedalus, vol. 1, verano de 1977. Georges Balandier, Anthropo-logiques, PUF, Pars, p. 20. Los antroplogos han demostrado que incluso las instituciones tradicionales aparentemente ms incompatibles con la industriacomo la familia extensa y el sistema de castas, en ciertos casos pueden adaptarse muy bien al proceso de industrializacin. Se ha observado, por ejemplo, que en Ivladras, India, la familia extensa puede funcionar como unidad de ahorro y agente de creacin de pequeas En cuanto al sistema de castas, en algunas regiones de la India ha contribuido al desadel crdito, a la divisin del trabajo, a la formacin del personal tcnico y a la adaptari . .. cin al mecho urbano. Vase al respecto, Ral Viclales, Utopa liberacin. El amanecer del indio, Ed. DEI, San Jos, Costa Rica, 1.991, p. 103 y ss.

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veces, su fuerza motivadora. Lo que ocurre es que los tericos liberales la conciben a priori como una configuracin cultural homognea caracterizada siempre y en todas partes por ciertos rasgos recurrentes como la repetitividad, la fijacin, la pasividad, la carencia de historia y la resistencia al cambio. Sin embargo, hay de tradiciones a tradiciones. Existen ciertamente algunas tradiciones cerradas y retardatarias. Pero hay tambin tradiciones abiertas, culturalmente elsticas y receptivas al cambio. Georges Balandier distingua diferentes tipos de tradicionalismo, todos ellos dotados de historicidad: tradicionalismo fundamentalista, tradicionalismo formal abierto al cambio, tradicionalismo de resistencia, seudotradicionalismo, etctera.22 De todos modos, no funciona correlacionar la modernizacin y la disminucin de las lealtades tnicas. Y es falso que la modernizacin que urbaniza, industrializa, escolariza, etctera, favorezca cada vez ms fatalmente la asimilacin. Por el contrario, los antroplogos han documentado mltiples casos en donde la modernizacin, lejos de debilitar, ms bien ha contribuido a exaltar la cultura tradicional que sirve de matriz a las identidades tnicas. Intentaremos ilustrar esta ltima proposicin con algunos ejemplos que permiten argumentar a facto ad posse, como decan los escolsticos. Pasemos por alto casos como el de Japn, que interes a Parsons precisamente porque constituye una variante no occidental de sociedad moderna, construida como tal a partir de la exaltacin de su prestigio tnico-nacional. 23 Dejemos tambin de lado el caso de algunos pases islmicos, donde la voluntad de acceder a la civilizacin tcnica ha sido acompaada por un retorno a las fuentes del Islam.24 Quiero detenerme, en cambio, en un ejemplo europeo y en dos muy mexicanos: en Blgica, el movimiento flamenco y, en Mxico, el de los zapotecos de Juchitn y el de los yaquis de Sonora. El movimiento flamenco, estudiado por Jean Remy y Liliane Voy,25 fue inicialmente slo un movimiento literario dedicado a exaltar la cultura y la lengua flamencas. Estimulados por el movimiento romntico europeo, algunos sacerdotes y poetas se dieron a la tarea de evocar la gloria de la Edad Media cristiana y de celebrar a la "nacin" flamenca fundada sobre la comunidad de lengua y territorio.
22 Georges Balandier, Anthropologie politique, PUF, Pars, 1969, p. 203. 23 Vase, Talcott Parsons, El sistema de las sociedades modernas, op. cit., 1971-1974, pp. 169-173. 24 Cf. Georges Balandier, Sens et puissance, PUF, Pars, 1971, p. 199. 25 Jean Remy y Lilian Voy, "Le mouvement flamand. Dialectique du culturel et de l'conomique", en Cahiers Internationaux de Sociologie, vol. LXVI, pp. 29-61.

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Hacia 1860 el movimiento se ampli y entr en una nueva etapa a raz de la toma de conciencia de la importancia de la escuela corno lugar privilegiado de transformacin social. El proyecto de autonoma cultural se convirti entonces en un proyecto educativo concreto: la educacin del pueblo flamenco. La escuela y la universidad se reconocen como lugares estratgicos para la preservacin de la fe y la constitucin de una identidad flamenca "ofensiva". La crisis agrcola de 1880 suscit una gran corriente de solidaridad interna en Flandes, provocando, bajo el influjo del clero y de algunos lderes, el desarrollo de las Uniones Agrcolas. Estas organizaciones, estructuradas localmente y de modo capilar, se propusieron defender los intereses regionales desde la perspectiva de una nacin que se senta discriminada y oprimida por la poblacin francfona, por los "valones". El movimiento obrero, por su parte, suscit la aparicin del socialismo, pero en ningn momento la conciencia de clase prevaleci sobre la lealtad a la "nacin flamenca", entendida como comunidad de lengua y erritorio. En ese momento, la burguesa francfona de Flandes comienza a ser desplazada por una lite flamenca en ascenso que emprende iniciativas industriales. La mentalidad subyacente estriba en que para lograr el reconocimiento de la identidad nacional de un pueblo flamenco, dueo de su territorio, se requiere el surgimiento de nuevas lites capaces de ayudar al pueblo. Despus de la guerra de 1914-1918 se producen el desarrollo industrial de Flandes y el surgimiento de una burguesa industrial flamenca muy consciente de representar los intereses culturales de su nacin al estimular sus propios intereses materiales. La estrategia de esta nueva burguesa apunta a modificar la relacin de fuerzas mediante el control econmico. En esta etapa, el movimiento mantiene su dimensin tnico-cultural, y no slo eso, sino se intensifica la accin cultural y se introducen nuevas celebraciones masivas de la identidad flamenca como la "Fiesta nacional del canto" y la peregrinacin a la torre de Yser (monumento a los soldados flamencos cados en la guerra del 14). Estas grandes liturgias alimentan el orgullo tnico-nacional y permiten a la poblacin flamenca apoyar ms la lucha poltica directa para lograr una mayor autonoma. Despus de la Segunda Guerra Mundial se abre una nueva etapa para el movimiento flamenco. Se pasa de la prioridad de lo cultural a la prioridad de lo econmico. Ahora predomina la concepcin que asocia la autonoma al desarrollo econmico y al bienestar que habra de difundirse a todas las capas de la poblacin flamenca. ste es tambin el momento en que la burguesa industrial flamenca, dueria de las industrias ms modernas y dinmicas, desplaza decisivamente a la burguesa francfona ligada a industrias ms tradicionales y obsolescentes.

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Resulta interesante subrayar las etapas principales del proceso de modernizacin de esta etnia-nacin. La primera fase, a mediados del siglo pasado, es la fundacin y construccin simblica de la propia identidad: identity-directed interaction, como dira R.H. Turner. 26 El segundo momento subraya la educacin del pueblo mediante la escolarizacin generalizada. La tercera etapa es la del surgimiento de una lite empresarial vinculada al pueblo y que de algn modo representa sus aspiraciones de autonoma tnica. Esta lite termina por desbancar a la burguesa francfona. Todo el proceso se acompaa de celebraciones y ritos que nutren el sentido de la propia identidad. El siguiente caso es menos contundente y espectacular, pero es el de una etnia mexicana cuyos orgenes se pierden en el pasado prehispnico. Me refiero a los zapotecos de Juchitn.27 Juchitn de las Flores es una comunidad zapoteca ubicada en el Istmo de Tehuantepec, en las mrgenes del ro del mismo nombre. Esta comunidad considera que representa el clmax la expresin ms pura de toda el rea cultural zapoteca, y se atribuye la voluntad de autonoma y el espritu de rebelda como virtudes ancestrales de la raza. Su vigorosa memoria colectiva recoge una larga cadena de rebeliones y luchas contra los poderes estatal y federal en defensa de su autonoma, tierras e intereses comunales. Esta tradicin de lucha ha engendrado su galera de hroes Che Gorio Melendre, Binn Gaada, Che Gmez, Adolfo Gurrin, etctera, pero tambin la de sus antihroes, entre los cuales figura, por cierto, el mismsimo Benemrito de las Amricas, Benito Jurez, culpable de haber reprimido a la poblacin e incendiado el pueblo durante su gestin como gobernador de Oaxaca. Situados en un corredor privilegiado para los flujos comerciales Oaxaca, Istmo, Soconusco, Guatemala los juchitecos eran ya tradicionalmente comerciantes desde los tiempos prehispnicos, y progresivamente llegaron a desplazar a sus vecinos tehuanos en el control del mercado regional. Si bien celosos de su autonoma, los juchitecos se sienten parte de la nacin mexicana y saben conjugar su lealtad tnica con su lealtad nacional. Pero su sen-

Cf. R.H. Turner, "The Self-Conception in Social Interaction", en C. Cordon y K. Gernen (eds.), The ScIf in Social Interaction, Wiley, Nueva York, 1968, pp. 93-106. 27 La sinopsis que aqu se presenta tiene como base una monografa etnogrfica realizada por la antroploga Marinella Miano, en el marco de un proyecto de investigacin sobre "Identidad nacional e identidad tnica en Mxico", dirigido por Gilberto Gimnez, y realizado bajo el patrocinio del INI y del instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM, entre 1989 y 1991.

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tido de pertenencia a la nacin es peculiar: se integran a la comunidad nacional no en cuanto individuos-ciudadanos, como lo requiere la ideologa republicana liberal, sino en cuanto etnia, hasta el punto de que la historia nacional que ellos comparten y celebran es en buena parte la historia de las contribuciones juchitecas a la construccin y gloria de la nacin: lucha victoriosa contra los franceses en 1886, batallones juchitecos en la Revolucin, sus hombres de letras, sus artistas y, sobre todo, sus pintores de renombre internacional. Desde el punto de vista simblico, el espacio de la identidad zapoteco-juchiteca aparece delimitado principalmente por su lengua (vehculo de una lrica y narrativa propias), por el catolicismo popular (que gira en torno a su santo patrono san Vicente Ferrer, introducido por los evangelizadores dominicos), y por una exuberante proliferacin de fiestas las "velas", cuyo arco se extiende sobre buena parte del ao. La reproduccin de la identidad zapoteco-juchiteca parece depender principalmente de las mujeres, cuyo papel dominante en el plano comercial y en el sistema de las fiestas ha dado pie para hablar de cierto matriarcalismo en esa sociedad. Ahora bien, entre las dcadas de 1930 y 1960 la sociedad j-Lichiteca se modern bajo el estmulo de algunos factores de desarrollo: nuevas vas de comunicacin (las carreteras Panamericana y Transstmica), la construccin de la presa Benito Jurez, el desarrollo del cercano puerto de Salina Cruz, la construccin de una importante refinera de petrleo en ese mismo puerto y, en nuestros das, los desarrollos tursticos cercanos al Istmo. Las transformaciones que observamos son caractersticas de todo proceso de desarrollo: 1) en el plano econmico aparece un sector comercial dinmico que emplea mtodos modernos de gestin; crece el sector servicios; aumenta el flujo de capitales y a raz de la construccin de la presa Benito Jurez, las tierras se privatizan y se intenta modernizar la agricultura; 2) en el plano social, el fenmeno capital es la urbanizacin. Juchitn deja de ser una comunidad rural para convertirse en una comunidad urbana con alrededor de 100 mil habitantes, la segunda en importancia poltica y econmica en el estado de Oaxaca. La urbanizacin, a su vez, profundiza la estratificacin social y favorece la formacin de clases sociales. La conflictualidad inherente a estas ltimas se expresa polticamente en la enconada lucha entre el PR[ y un partido poltico local, la COCEI (Coalicin Obrera Campesina Estudiantil del Istmo), hoy en el poder, identificada explcita o implcitamente como la organizacin de los sectores populares de Juchitn, la cual promueve un proyecto tnico-cultural abierto a la modernidad, pero anclado en las tradiciones zapotecas.

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Siempre en el plano de las transformaciones sociales, otro fenmeno capital es la aparicin de lites modernas. Juchitn ha generado sus propios intelectuales modernos, repartidos en tres generaciones: la primera data de los aos treinta, conformada por universitarios juchitecos en la ciudad de Mxico, y consolidada como grupo en torno a la revista Neza, dedicada al estudio de la cultura zapoteca; la segunda se relaciona con el surgimiento y la expansin de la COCEI, y se consolida con la creacin de la Casa de la Cultura en 1972, dando vida a un movimiento artstico y cultural de gran relevancia que en parte ha trascendido las fronteras nacionales. 28 La ltima generacin, la de los aos ochenta, adems de recoger la experiencia artstico-cultural de sus predecesores, se ha diversificado en cuanto a su composicin con la presencia de nuevos profesionales de cuo urbano: antroplogos, socilogos y hasta eclogos; 3) en el plano cultural, las principales transfoi inaciones se relacionan con la mejora sustancial de la escolarizacin, la expansin local de los medios masivos de comunicacin (no hay un hogar juchiteco sin televisor), y la intensa actividad artstico-cultural de proyeccin universal, pero de inspiracin tnica, ligada en parte, como queda dicho, a la Casa de la Cultura. Lo que llama la atencin en todo este proceso de modernizacin es que, lejos de conducir a la asimilacin total con prdida de la propia identidad, ha contribuido ms bien a reactivar la conciencia y el orgullo tnicos. La urbanizacin y la economa de mercado no han provocado la disolucin del sentido comunitario ni de la solidaridad tnica, cuyos ritos festivos siguen a la orden del da y, si cabe, aun con mayor esplendor. La lealtad tnica sigue prevaleciendo incluso sobre las divisiones de clase y las divisiones polticas ("primero somos tecos, y slo despus pristas o cocestas"). Y sus intelectuales modernos, lejos de abdicar de sus tradiciones tnicas, son sus principales estudiosos, cultivadores y difusores. Ms an, se han servido de ellas como fuente de motivacin y recurso de originalidad y creatividad. Todo parece indicar, entonces, que estamos en presencia de una refuncionalizacin de la modernidad y de los valores universales que le son inherentes, desde la lgica de una identidad tnica, y no contra o a pesar de ella. El ltimo ejemplo es el de los yaquis de Sonora. 29 Se trata de uno de los ca-

28 Los pintores juchitecos, por ejemplo, conforman una escuela especfica de la pintura oaxaquea y han alcanzado relevancia no slo nacional sino tambin internacional, a travs de sus representantes ms destacados, como el pintor mundialmente conocido Francisco Toledo. 29 Esta sntesis se basa en una monografa del antroplogo Alejandro Figueroa Valenzuela, elaborada en el marco del mismo proyecto de investigacin, supra en la nota 21, publicada con el ttulo Por la tierra y por los santos, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (cNcA), Mxico, 1994.

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sos ms notables de persistencia tnica, donde la fidelidad a las tradiciones se conjuga, paradjicamente, con la voluntad de modernizacin y de progreso. Este pueblo, casi asctico y de temple militar, es el nico que ha reivindicado desde el siglo pasado un proyecto tnico-nacional propio, y ha luchado a sangre y fuego por l. Se caracteriza por una tradicin multisecular de luchas, conocidas en el siglo pasado como las "guerras del yaqui", en defensa de su territorio, autonoma poltica y modo de vida. A fines del siglo xix fue reprimido casi hasta el exterminio por el rgimen de Porfirio Daz, quien precisamente en nombre de la "modernizacin" pretendi aplicar a su territorio las leyes de desamortizacin para abrir el acceso de sus frtiles tierras a inversionistas estadunidenses. Frente a la decidida oposicin tnica a este proyecto, el rgimen porfirista emprendi una larga guerra de exterminio contra yaquis y mayos, de 1882 a 1902. En su transcurso, la poblacin yaqui fue diezmada, dispersada, y en parte deportada al Valle Nacional de Oaxaca y a las haciendas henequeneras de Yucatn. La Revolucin mexicana salv, en cierto modo, a este pueblo de la extincin y permiti su rpida recuperacin. Numerosos contingentes yaquis se incorporaron al ejrcito constitucionalista a cambio de la promesa de la devolucin de su territorio y pueblos tradicionales con el triunfo del movimiento. Pero hubo de esperar hasta la llegada de Lzaro Crdenas para que la Revolucin cumpliera su promesa. Consecuente con su poltica agraria de apoyo a las formas de tenencia ejidal y comunal, y de promocin del cooperativismo, el presidente Lzaro Crdenas devolvi gran parte de su antiguo territorio a los yaquis, defini legalmente sus lmites y autoriz a la comunidad el uso del 50 por ciento de las aguas de la presa La Angostura (hoy Lzaro Crdenas) entonces en construccin. Actualmente la comunidad yaqui se encuentra repartida en ocho pueblos que conservan su sistema tradicional de gobierno civil (gobernadores), con base en un derecho consuetudinario transmitido por la tradicin oral. El modo de tenencia es la propiedad comunal. Implica que todos los yaquis, aun aquellos que viven fuera de su territorio, tienen derecho al menos en principio a una parcela. "Dios nos dio la tierra a todos los yaquis y no un pedazo a cada quien", reza la filosofa social de este pueblo. Para suplir la insuficiencia de tierras cultivables, los yaquis han organizado un complejo sistema de cooperativas, sobre todo pesqueras, y de sociedades de crdito. Su cultura religiosa y festiva responde al modelo del "catolicismo popular" de autogestin laica, basado en un sistema de cargos. Una particularidad de esta cultura religiosa es la incorporacin sincrtica de motivos regionales propios

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(la Danza del venado, la pascoia, las procesiones de enmascarados, etctera), dentro de un gran al inazn simblico cuyas lneas maestras revelan la inconfundible impronta de la evangelizacin jesutica. Pues bien, los yaquis se abren a la modernizacin entre los aos cuarenta y cincuenta, incorporndose, aunque en segundo plano y siempre en condiciones de desventaja, al desarrollo espectacular de la agricultura comercial de la zona. Ya en los aos cuarenta, y pese a la renuencia de la nueva poltica agraria poscardenista, algunos ejidos de los valles del Yaqui y del Mayo que trabajaban de manera colectiva, alcanzaron niveles de produccin iguales o superiores a los registrados por los grandes propietarios privados de la zona hoy conocida como "el granero de Mxico" (Alejandro Figueroa). Es verdad que posteriormente se observa un decremento constante de estos niveles de productividad. Pero ello se debe, en primer lugar, a la interrupcin de todo apoyo tcnico y financiero por parte de los organismos estatales durante casi un decenio y, en segundo lugar, al extremo paternalismo y dirigismo burocrticos del Banco de Crdito Rural que ahogaban toda posibilidad de iniciativa local. Por lo dems, los yaquis contaban hasta hace muy poco con un parque de maquinaria agrcola donde podan verse desde avionetas fumigadoras hasta tractores y trilladoras. Y cuentan hoy en da con una central de cmputo para administrar su produccin agropecuaria, a cargo de jvenes yaquis que se desempean como tcnicos, administradores, agrnomos y abogados. En conclusin, estamos nuevamente en presencia de una "etnia en vas de modernizacin", de carcter no urbano, como en el caso precedente, sino rural, dedicada a la agricultura cerealera de exportacin con base en una tecnologa bastante avanzada y en un sistema de gestin apoyado por la informtica. Todo ello sin menoscabo de su cultura cooperativa y comunal ni de su identidad tnica. Los casos hasta aqu reseados bastan para ilustrar la tesis de que los procesos de modernizacin no implican necesariamente la destradicionalizacin ni la disolucin de las identidades tnicas. Pero, naturalmente, se trata de casos excepcionales "identidades ofensivas", segn los denomina Alain Touraine"- 3 que de ningn modo constituyen la regla. En Mxico, muchas identidades tnicas desaparecieron, y la inmensa mayora de las que perduran ni siquiera se han asomado a la modernidad econmica y tecnolgica, no porque la rechacen o no as30 Alain Touraine, "Les deux faces de l'identit", ponencia presentada en el coloquio internacional Produccin y Afirmacin de la Identidad, realizado en Toulouse, Francia, en septiembre de 1979.

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piren a ella sino porque el poder mestizo local o las estructuras econmicas regionales han impedido su integracin y progreso. La situacin de los teneks de la Huasteca potosina puede servir como paradigma de esta situacin generalizada. 31 Desalojados de las planicies y empujados hacia la zona de montaa o sierra baja (Sierra Madre Oriental) por la expansin ganadera de la regin, los huastecos han sido tradicionalmente excluidos del sector dinmico y progresista de la economa regional, salvo corno fuerza de trabajo subordinada y sobrexplotada; polticamente sometidos por los caciques locales (la Huasteca potosina es tierra de caciques); y culturalmente discriminados por los mestizos, siempre celosos por mantener las barreras tnicas. El resultado ha sido la perpetuacin de una cultura de la pobreza y de la humildad que sirve de matriz a una identidad tnica estigmatizada y miserabilizada, fundada en la dicotoma indio/mestizo.
Identidades tnicas y globalizacin

La ltima pregunta que formulbamos era la siguiente: qu pasara con las identidades tnicas en el mediano plazo en el supuesto de que el proyecto actual de modernizacin tuviera xito? O en trminos ms generales, cual es el futuro de las identidades tnicas en un mundo que tiende a la "globalizacin econmica" y a la formacin de bloques econmicos internacionales? La respuesta implica una previsin (o una conjetura) que en parte puede fundarse tericamente y en parte apoyarse en las experiencias del pasado. Comencemos por los aspectos tericos. Necesitamos aclarar, en primer trmino, la relacin entre identidad, cultura y aculturacin. Entendemos por identidad social la autopercepcin de un "nosotros" relativamente homogneo en contraposicin con los "otros", con base en atributos, marcas o rasgos distintivos subjetivamente seleccionados y valorados, que a la vez funcionan como smbolos que delimitan el espacio de la "mismidad" identitaria.32 Segn Alberto Melucci 33 y sta es una consideracin capital para entender lo siguiente la identidad comprende por lo menos tres elementos principales:
Scgn una monografa indita del antroplogo Carlos Ramrez Salazar, elaborada en el marco del mismo proyecto mencionado en la nota 21. 32 Cf. Gilberto Gimnez, La teora y cl anlisis de la cultura, SEP/ Universidad de Guadalajara / ComEcso, Mxico, 1987, p. 10 y ss. Alberto Melucci, Einvenzione del presente, I1 Mulino, Bolonia. 1982, pp. 61-62.

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Ante todo, la percepcin de su permanencia a travs del tiempo, ms all de sus variaciones accidentales y de sus adaptaciones al entorno. La percepcin de una unidad que establece los lmites o fronteras del espacio identitario, lo que perillite distinguirlo de todos los dems. Estos lmites o fronteras estn marcados siempre por "hitos" de naturaleza simblica o cultural. 3) La capacidad de reconocerse y de ser reconocido en cuanto portador de una determinada identidad. La identidad tnica es una especificacin de la identidad social y consiste en la autopercepcin subjetiva que tienen de s mismos los actores llamados "grupos tnicos". Se trata de unidades social y culturalmente diferenciadas, constituidas como "grupos involuntarios" caracterizados por formas "tradicionales" y no emergentes de solidaridad social, y que interactan en situacin de minoras dentro de sociedades ms amplias y envolventes. 34 En el caso de las "etnias indgenas" deben aadirse especificaciones ulteriores, como su origen preestatal o premoderno, su fuerte territorializacin y el primado de los ritos religiosos tradicionales como ncleo fuerte de la identidad. Las identidades correspondientes a estos grupos pertenecen al tipo de "identidades preferentemente orientadas al pasado", segn la tipologa tripartita de George de Vos, 35 esto es, identidades que comportan lealtad a una tradicin basada en el pasado ancestral, incluyendo raza, religin, lengua y otras tradiciones culturales. Entendemos por cultura el conjunto de formas simblicas, esto es, comportamientos, acciones, objetos y expresiones portadores de sentido, inmersas en contextos histricamente especficos y socialmente estructurados, dentro y por medio de los cuales dichas formas simblicas son producidas, transmitidas y consumidas.36 Resulta de capital importancia para nuestros propsitos subrayar los tres modos de existencia de la cultura: objetivada en forma de instituciones y de significados socialmente codificados y preconstruidos; subjetivada en forma de habitus por interiorizacin (Bourdieu); y actualizada por medio de prcticas simblicas pun tuales .37
34 Acerca de la definicin de etnia y etnicidad, vase, Isajiw W Wsevolod, "Definitions of Ethnicity", en Ethnicity, vol. 1, Universidad de Chicago, 1974, pp. 111-124. Tambin Roberto Cardoso de Oliveira, Identidade, etnia e estrutura social, Livrairia Pionera Editora, Sao Paulo, 1976. 35 George de Vos y Lola Romanucci Ross, Ethnic Identity. Cultural Continuity and Change, The University of Chicago Press, Chicago, 1982, p. 18. 36 Cf. John B. Thompson, Ideology and Modern Culture, Polity Press, Cambridge, 1990, p. 136. 37 Cf. Gilberto Gimnez, La teora y el anlisis de la cultura, op. cit., 1987, p. 34 y ss.

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El trmino aculturacin ha sido utilizado por los antroplogos para describir lo que ocurre cuando grupos de individuos de culturas diferentes, por ejemplo, grupos de tipo occidental desarrollado y grupos tnicos tecnolgicamente simples, entran en contacto directo y continuo entre s; adems de las modificaciones subsecuentes de los esquemas culturales de uno de los grupos o de ambos.38 Baio su aspecto subjetivo, la aculturacin implica la asimilacin de algunos rasgos o caractersticas culturales del grupo con el que se entra en contacto, lo que a su vez supone una reorganizacin, recomposicin o reacomodo de la cultura subjetiva previa. Pero segn algunos antroplogos, la aculturacin no es lo mismo que la asimilacin total que s comportara una mutacin de identidad sino slo el primer paso hacia ella. En otros trminos, la aculturacin no garantiza la total que implicara tambin lo que Milton Gordon denomina "asimilacin estructural", esto es, el acceso pleno a las instituciones de la sociedad receptora escuelas y universidades, organizaciones polticas, etctera y a las cliqucs y clubes del grupo dominante. 39 Slo despus seguiran naturalmente la "asimilacin identificacional", juntamente con otros tipos de asimilacin como la cvica, por ejemplo. Ahora estamos en condiciones de precisar la relacin entre identidad, cultura y aculturacin. La identidad requiere siempre, como punto de apoyo, una "matriz cultural" portadora de los "emblemas de contraste" que marcan sus lmites, pero esa matriz no se identifica con la cultura objetivada observable desde el exterior, sino con la cultura subjetivada resultante de la internalizacin selectiva de algunos elementos de la cultura institucionalmente preconstruida. Revisemos ahora las nociones relativas a los cambios de identidad. En efecto, pese a su relativa consistencia, la identidad no debe concebirse como una esencia inmutable sino corno un proceso activo y complejo histricamente situado y resultante de conflictos y luchas. De aqu su plasticidad, capacidad de variacin, reacomodo y remodulacin. Pues bien, si adoptamos corno criterio la amplitud del fenmeno podemos concebir el cambio corno un concepto genrico que comprende dos formas ms
Vase, entre otros, John Beattie, Introducction l'anthropologie socialc, Payot, Pars, 1972, pp. 1H-279. Milton Gordon, Assimilation in American Lifc, op. cit., 1964, p. 7].

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especficas: la transformacin y la mutacin. 40 La transformacin sera un proceso adaptativo y gradual que se da en la continuidad sin afectar significativamente la estructura de un sistema. La mutacin, en cambio, supondra una alteracin cualitativa del sistema, es decir, el paso de una estructura a otra. Si tomamos ahora como criterio el modo de alteracin de la unidad identitaria, la mutacin podra realizarse de dos modos: por fusin y por fisin; o, si adoptamos una terminologa ms congruente con el campo semntico de la identidad, por asimilacin y por diferenciacin. Si introducimos ahora un esquema de Horowitz, 41 uno de los pocos que se han ocupado de los cambios de identidad, podramos distinguir todava dos formas de asimilacin: la amalgama y la incorporacin o asimilacin total; y, correlativamente, dos formas de diferenciacin: la divisin y la proliferacin. La amalgama resulta de la unin de dos o ms grupos, con sus respectivas identidades, para formar un nuevo grupo con una nueva identidad. Habitualmente esta nueva identidad no desplaza por entero a las antiguas sino se superpone a stas en forma de un nuevo estrato. 42 La incorporacin o asimilacin total supone la prdida de identidad de un grupo a raz de su absorcin por otro que mantiene inalterada su identidad. 43 La divisin implica, obviamente, la escisin de un grupo que anteriormente ya tena rasgos identitarios propios, en sus partes componentes. 44 La proliferacin designa la formacin de uno o ms grupos con identidad o identidades nuevas a partir de un grupo-madre o, ms frecuentemente, de dos grupos originarios que mantienen su identidad.45

al respecto, Georges Ribeil, Tensions et mutations sociales, PUF, Pars, 1974, particularmente p. 142 y ss. 41 D.L. Horowitz, "Ethnic Identity'', en N. Glazer y D.P. Moynihan (eds.), Ethnicity. Theoly and Experience, op. cit., 1975, pp. 115-116. 42 Un ejemplo clsico es la amalgama de los diferentes grupos tnicos africanos transplantados a nuestro continente en la poca de la esclavitud en una sola etnia los negros como resultado de las polticas de dominacin y explotacin desarrolladas por las clases dominantes los "seores" latifundistas en las economas de plantacin. 43 Tal sera el caso de las minoras tnicas que se "americanizan" en Estados Unidos, el de los campesinos que se "urbanizan", el de los indgenas que se "occidentalizan", etctera. 44 Tal sera el caso de todos los movimientos separatistas exitosos, de base tnica o subnacional, y es lo que ha ocurrido en la ex Yugoslavia y en la ex URSS. 45 El ejemplo clsico es la proliferacin de sectas a partir de una Iglesia madre. En Bosnia, escenario de las atrocidades de la "limpieza tnica", el grupo tnico hoy llamado musulmn se form a partir de individuos anteriormente identificados como serbios o como croatas.

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De los postulados tericos acerca de la relacin entre identidad, cultura y aculturacin, y tomando en cuenta las diferentes modalidades del cambio de identidad, se infiere una tesis fundamental: si se asume una perspectiva la identidad se define primariamente por la continuidad de sus lmites, es decir, por sus diferencias y no tanto por el contenido cultural que en un momento determinado marca simblicamente dichos lmites o diferencias. Por lo tanto, pueden transformarse con el tiempo las caractersticas culturales de un grupo sin alterar su identidad 46 o, dicho en los trminos de George de Vos: pueden variar los "emblemas de contraste" de un grupo sin alterar su identidad.47 La principal consecuencia de esta tesis es la siguiente: la modernizacin por aculturacin o transculturacin no implica por s misma una mutacin de identidad sino slo su redefinicin adaptativa. Incluso puede provocar la reactivacin de la identidad mediante procesos de exaltacin regenerativa ("procesos reintegrativos"). Esta proposicin ha sido frecuentemente verificada por la sociologa de las migraciones. Vale la pena citar aqu un texto iluminador, notable por su claridad y precision, del antroplogo ecuatoriano Enrique Santos Jara:
El migrante rural-urbano de primera generacin llega a la ciudad cuando lo esencial de su proceso de socializacin ha sido cumplido. Psiclogos, socilogos y antroplogos concuerdan en que las etapas ms decisivas e indelebles de la endoaculturacin se cubren en la niez y adolescencia. Llamaremos matriz cultural a los elementos y configuraciones bsicos internalizados por los individuos durante su infancia y adolescencia, los cuales constituyen el principio de su identidad, un acervo de saberes, unas pautas de respuestas actitudinales y conductuales, un abanico de alternativas de accin, emocin y pensamiento, en fin, una lgica especfica materializada en un idioma. Cuando el migrante se inserta en el contexto urbano, se produce una interaccin dialctica entre esa matriz cultural (de carcter tnico-rural) y la cultura urbana (de carcter capitalista, "moderno"). A travs de esta interaccin, el migrante desarrolla respues-

tas adaptativas a la nueva situacin desde los elementos y dimensiones de su matriz


cultural (v. gr., el papel de la reciprocidad y de las asociaciones tnicas entre los migrantes urbanos). Pero no slo eso: inevitablemente el migrante incorpora elementos

de la cultura capitalista urbana que permiten tambin generar respuestas adaptativas de


Se trata de la tesis clsica de Fredrik Barth en su obra Los grupos tnicos y sus fronteras. Fondo de Cultura Econmica, Mxico [19701 1976. 47 George de Vos y Lola Rornanucci Ross, Ethnic Identity, op. cit., 1982, p. XIII.

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nuevo tipo. Inmerso en una situacin material indita, enfrentando relaciones sociales nuevas, movindose en un ambiente cultural distinto, el migrante se ve obligado a redefinir su identidad, pero sobre la base de conservar lo esencial de la vieja identidad, esto es, la matriz cultural.48 Lo que ocurre en estos casos de acelerada "aculturacin" es la transformacin adaptativa de la identidad individual, pero no su mutacin por incorporacin a una nueva identidad. Esto explica por qu muchos estudios serios acerca de la situacin de la identidad nacional en la frontera norte, donde la "integracin econmica y cultural" es un hecho aun antes del TLC, registran ms bien una acentuacin de la "mexicanidad" (pese a la relativa "aculturacin" norteamericanizante), y no la "desnacionalizacin", la "hibridacin" o la "descoleccin" cultural generalizada de que hablan algunos observadores superficiales.49 Lo que se afirma de la identidad individual de los migrantes puede aplicarse tambin, mutatis mutandis, a las identidades colectivas. Por ejemplo, la cultura juchiteca cambi radicalmente al pasar del tradicionalismo rural a la modernidad urbana. Pero los juchitecos saben que, pese a todo, siguen siendo los mismos, y que los elementos modernos de su aculturacin, lejos de haber desplazado al ncleo tradicional de su cultura, ms bien lo han enriquecido y revigorizado. Buena parte del orgullo tnico juchiteco radica precisamente en la conciencia de su capacidad para acceder al universalismo de la cultura occidental, pero desde la plataforma de su particularismo tnico. Del mismo modo, la cultura yaqui tambin ha cambiado. Para comprender la magnitud de este cambio no hace falta remontarse a la poca precortesiana, es suficiente comparar a los yaquis de las primeras tres o cuatro dcadas de este siglo con los de ahora. Sin embargo, los yaquis conservan una aguda conciencia de la continuidad transgeneracional de su identidad, fundados quizs en la percepcin de un ncleo o matriz cultural de apariencia muy estable que constituye su "capital intangible acumulado", en gran parte reducido a su religin e idioma, a su "intimidad tnica" y a la cotidianidad de su universo privado.
48 Enrique Santos Jara, "Migraciones internas e identidad cultural", trabajo presentado en el XVIII Congreso de la Asociacin Latinoamericana de Sociologa (ALAs), celebrado en La Habana, Cuba, del 28 al 31 de mayo de 1991 (mimeo indito). 49 Vase al respecto la excelente ponencia de Jorge A. Bustamante, quien fuera director del Colegio de la Frontera Norte, presentada en los seminarios sobre Cultura Nacional, Identidad Cultural y Modernizacin, realizados en la ciudad de Tijuana en 1990 y 1991, bajo el ttulo "Identidad y Cultura Nacional desde la Perspectiva de la Frontera Norte" (mimeo indito).

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Volvernos a toparnos aqu con la nocin de "matriz cultural', pero esta vez como soporte de una identidad colectiva, y no individual, como en el caso de los migrantes. Refirindose precisamente a la persistencia de las identidades tnicas, Guillermo Bonfil afirmaba que la continuidad histrica de las sociedades, pueblos o comunidades slo es posible cuando existe "un ncleo de cultura propia en torno a la cual se reinterpreta el universo de la cultura ajena". Y entenda por ncleo o matriz cultural la presencia de ciertos elementos ms estables dentro de las culturas, a partir de los cuales se da sentido a las prcticas y en donde se fundan las diferencias interculturales. 50 Abordemos ahora nuestro problema central: cul ser el futuro de las identidades tnicas tradicionales en Mxico, en caso de que el actual proyecto ele modernizacin tenga realmente xito? Como no aceptamos una visin unilineal y fatalmente asimilacionista de los procesos de modernizacin, creemos posible prever varias direcciones probables que podran verificarse simultneamente: 1) La primera posibilidad es la extincin pura y simple de las etnias ms dbiles demogrfica y culturalmente, sea por dispersin forzada o por despojo violento de sus territorios tradicionales, sea por "evaporacin" gradual de sus miembros debido a la migracin urbana y a la consecuente incorporacin individual a la "cultura moderna", que en la prctica slo significa "proletarizacin". Esta primera alternativa no es una tendencia a futuro, en parte ya se ha ciado y se est dando. Muchas etnias indgenas ya se extinguieron o estn por extinguirse. Otras se han visto mortalmente amenazadas por el impacto de una modernizacin tecnolgica que tiende a desplazarlas por la fuerza de sus nichos ecolgicos tradicionales.51

Algunos antroplogos ya haban observado, en relacin con la "causalidad interna" de los procesos de cambio, la existencia de "zonas de rigidez" y de "zonas de flexibilidad" en las culturas tradicionales en proceso de modernizacin. Otros hablan de "zonas de persistencia" que garantizaran la continuidad de la identidad y "zonas de movilidad" que definiran dentro de un sistema sociocultural los sectores ms aptos para el cambio, donde podran operarse cambios a:elerados sin consecuencias graves para la identidad. s. En la regin mixe de Oaxaca, alrededor de 3 mil chinantecos fueron obligados por las autoridades estatales a dispersarse en los estados de Veracruz y Tabasco, debido a que en las tierras donde estaban asentados se construy la presa hidroelctrica Cerro de Oro. Cf. La Jornada, 4 de octubre de 1992, p. 14.

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Otra posibilidad es la resistencia (pasiva) al cambio modernizador, mediante estrategias de repliegue en defensa de sus usos y costumbres; o tambin su exclusin del cambio debido al carcter selectivo y polarizante del desarrollo capitalista. El repliegue frente al cambio suele corresponder a las llamadas "identidades defensivas" (Alain Touraine), crispadas sobre sus tradiciones y carentes de proyecto. Me parece poco frecuente esta actitud defensiva entre las etnias de Mxico. En muchos casos se trata ms bien de un reflejo de defensa frente a la voracidad de los "agentes modernizadores" que amenazan con despojarlas de sus tierras y de sus recursos naturales. Pero la mayor parte de los movimientos tnicos se caracterizan ms bien por exigir en sus demandas la participacin en el progreso y en el bienestar de la nacin. En cuanto al desarrollo capitalista, sabemos que su expansin no suele ser uniforme sino selectiva y polarizante y, por lo mismo, compatible con la persistencia de bolsones de atraso y miseria en su periferia, donde casualmente suele concentrarse con mayor densidad la poblacin indgena. La tercera posibilidad es la asimilacin total por incorporacin a la sociedad y a la economa "modernas", no ya en cuanto a sus miembros individualmente considerados sino en cuanto grupos. Nadie ha expresado mejor esta hiptesis que Stefano Varese:
Nuestra hiptesis es que estaramos asistiendo a la expansin de un modo nico de cultura (es decir, una relacin entre los hombres intermediada por las cosas y las ideas producidas por los hombres), basado exclusivamente en el principio y la lgica del valor de cambio, de la mercantilizacin de las cosas, del entorno, de las relaciones. Y las etnias indias, atrapadas histricamente en la periferia de este modo nico de organizacin y de expresin de la vida social, estn ingresando progresivamente a l en la medida en que la estructura global va demandando para su expansin y crecimiento, la asimilacin escalonada y selectiva de todos los remanentes sociales y de civilizacin an relativamente autnomos.52

Esta hiptesis pronostica, de hecho, una especie de "etnlisis" generalizada que comportara la disolucin de las etnias por va de asimilacin total. Si bien 52 Stefano Varese, "El rey despedazado, resistencia cultural y movimientos etnopolticos de liberacin india", ponencia presentada en el simposio sobre Cultura y Poder, organizado por TEM-UNU-AIS, Mxico, abril de 1981, p. 26.
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no se excluye esta etnlisis en el largo plazo multisecular, su viabilidad en un plazo ms corto parece poco probable a la luz de la experiencia de 500 aos de resistencia y de "terquedad histrica" de las etnias. 4) La ltima posibilidad de algn modo vislumbrada ya a travs de la experiencia histrica de las pocas etnias realmente "ofensivas" que persisten en Mxico, como en los casos ya referidos de los zapotecos de Juchitn y de los yaquis de Sonora es la absorcin selectiva de la modernidad econmica y cultural desde la lgica de la propia identidad y, por lo tanto, desde el "ncleo" o matriz que define las "zonas de persistencia" de su cultura. 53 De este modo se producira una variante tnica subnacional y no occidental de sociedad moderna. Si ste fuere el caso tendramos no una mutacin propiamente dicha de la identidad tnica por incorporacin asimilativa a otra cultura o a otra identidad, sino su transformacin adaptativa manteniendo la continuidad de sus lmites. Sin embargo, para que esta posibilidad sea tambin una probabilidad, se requieren ciertas condiciones en parte derivadas de las reflexiones hasta aqu desarrollacbs, y en parte puntualizadas por la antropologa de los "pueblos persistentes": Por parte del Estado, la inclusin, dentro del proyecto de modernizacin global del pas, de proyectos especficos de modernizacin para las regiones y entidades tnicas, basados en una poltica de desarrollo estructural y no slo asistencial, respetando la autonoma y las tradiciones "comunales" o cooperativistas de los grupos en cuestin. Por parte de las etnias, las condiciones que garanticen su persistencia y a la vez la posibilidad de su desarrollo, como la continuidad del "ncleo estable" de su cultura y smbolos identitarios, la retencin de su territorio, la relativa autonoma de su organizacin social, una tradicin de "distanciamiento del poder central", el logro de algn xito (econmico o sociocultural) que torne rentable y apetecible la pertenencia al grupo y, sobre todo, una actitud "ofensiva" de apertura al cambio y de voluntad de progreso y desarrollo.

Podra servir corno smbolo de este modelo de modernizacin la imagen, evocada por Guillermo de unos jvenes mires del estado de Oaxaca trabajando con computadoras en su centro cultural para registrar en su propia lengua el riqusimo acervo de su tradicin oral. Guillermo Bonfil, "Sobre la ideologa del mestizaje (o cmo Garcilaso anunci, sin saberlo, muchas de sus nuevas desgracias)", op. cit.

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Conclusiones: globalizacin y particularizacin cultural Se habla mucho en nuestros das de "globalizacin" para designar la tendencia a la formacin de grandes bloques econmicos internacionales. Se plantea incluso que este fenmeno global conduce inexorablemente a la mundializacin de las culturas. Dentro de esta perspectiva, ya se pone en duda la viabilidad, en el futuro prximo, del Estado nacional y se habla cada vez con mayor frecuencia de posnacin, de eclipse de las "economas nacionales" y de "soberana compartida". Siguiendo este mismo hilo de razonamiento, habra que afirmar tambin a fortiori la absoluta inviabilidad de las identidades tnicas y anunciar su inevitable naufragio en el ocano de la "globalizacin". La modernidad o la posmodernidad, como dicen algunos sera entonces eso: la globalizacin, la mundializacin de la cultura, la homologacin universal. Y modernizarse sera lo mismo que "dejarse englobar". Pero no se ha prestado suficiente atencin al hecho de que la "globalizacin" ha engendrado tambin en todas partes, a escala mundial, su antdoto y su anticuerpo: la tendencia a la "retribalizacin", como dira Maffessoli, 54 o ms bien a la "re-etnizacin", dira yo, ya que las identidades sociales subnacionales, cuya reactivacin observamos por doquier, pueden ser caracterizadas de manera genrica como tnicas. Esta tendencia se expresa en el resurgimiento de las minoras subnacionales, en el reavivamiento de las comunidades primordiales, en fin, tratndose de Latinoamrica y Mxico, en la eclosin de los movimientos indios y en el despertar de las viejas etnias "con vocacin a devenir naciones" (canddate for nationhood), como deca Clifford Geertz. Lo que est ocurriendo reviste, entonces, un carcter paradjico y parece un oxmoron. Dirase que los particularismos culturales retornan a tambor batiente para instalarse con insolencia en el corazn del universalismo posmoderno. Las guerras tnicas que hoy se han desarrollado o se estn desarrollando en los Balcanes, en la ex Unin Sovitica, en el cercano Oriente y en otras partes del mundo no hacen sino rubricar trgicamente este fenmeno. La antropologa, siempre sensible a los particularismos culturales, tiende a establecer una relacin de causa-efecto entre ambas tendencias aparentemente contradictorias. El mismo proceso de globalizacin engendrara dialcticamente su contrario: los procesos de particularizacin:

54 Michel Maffesoli, Le temps des tribus, Meridiens Klincksieck, Pars, 1988.

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El incremento de los procesos de integracin entre los pueblos, as como la expansin de identidades ms inclusivas por lo mismo, ms diluidas, juntamente con el desarrollo simultneo de una cultura ms sincrtica y de una estructura social ms burocratica, provocan la intensificacin de la bsqueda de asideros ms particulares y primordiales. La gente quiere pertenecer a unidades "de formato ms reducido" y encuentra en la etnicidad una manera fcil de establecer vnculos afectivos.55

De todos modos, el Estado mexicano, al igual que muchos otros, se ha visto atrapado entre estas dos tendencias. Desde lo alto se siente desafiado precisamente por los procesos de globalizacin (el poder de las grandes transnacionales, las superpotencias, etctera), y desde abajo por el resurgimiento de los particularismos tnicos o regionales. Frente a los desafos externos de la globalizacin, el Estado mexicano se ha obligado a reformular su relacin con otros estados, y el TLC es una de las frmulas que est ensayando. Pero todava no ha respondido adecuadamente a los retos planteados desde dentro y desde abajo, ni ha tomado conciencia de las implicaciones del fortalecimiento de las identidades indias para su proyecto de modernizacin. Es cierto que la reciente adicin al artculo cuarto constitucional, en el sentido de reconocer el carcter multicultural del pas, representa un primer paso en la direccin correcta. Pero no es suficiente. Este pluralismo cultural debe ser asumido tambin en los planos poltico, econmico y cultural. Y ello significa, en primer trmino, inscribir a las identidades tnicas dentro del proyecto nacional de modernizacin, pero respetando su autonoma, su iniciativa y su originalidad; dndoles la oportunidad para construirse como sociedades inditas; reconocindoles, en fin, el derecho de construir su propia modernidad.

55 Daniel Bell, -Ethnicity and Social Change", en Nathan Glazer y Daniel P Moynihan (eds.), Ethicit y. Thcory and Expericnce, op. cit., 1976, p. 171. En otra parte aade: "In these instantes one would expect the rise of parochial forces to provide psychological anchorages for individuals; and ethnicity is one of these", p. 144. ("En estos casos, se esperara el surgimiento de fuerzas locales que funcionaran corno anclajes psicolgicos para los individuos; y la emicidad es una de (N. del comp.)

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ALTA COSTURA Y ALTA CULTURA*

El ttulo de esta exposicin no es una broma. En verdad voy a hablar de las relaciones entre la alta costura y la cultura. La moda es un tema muy prestigiado dentro de la tradicin sociolgica y, al mismo tiempo, un poco frvolo en apariencia. Uno de los objetos ms importantes de la sociologa del conocimiento sera la jerarqua de los objetos de investigacin: uno de los medios por los cuales se ejercen las censuras sociales es precisamente esta jerarqua de los objetos que se consideran dignos o indignos de estudio. Es uno de los viejsimos temas de la tradicin filosfica; sin embargo, la antigua leccin de Parmnides, segn la cual hay ideas de cualquier cosa, incluyendo la mugre y el pelo, ha sido muy poco atendida por los filsofos, quienes suelen ser las primeras vctimas de esta definicin social de la jerarqua de los objetos. Pienso que este prembulo no es intil, porque si algo quiero comunicar esta tarde es precisamente la idea de que el estudio cientfico de los objetos indignos produce ganancias cientficas. Mi exposicin reposa en la homologa estructural entre el campo de produccin de esa categora particular de bienes de lujo (los bienes de moda), y el campo de produccin de esa otra categora de bienes de lujo (los bienes de cultura legtima, como la msica, la poesa, la filosofa, etctera). Por ello, al hablar de alta costura no dejar de hablar de alta cultura. Hablar de la produccin de comentarios sobre Marx o Heidegger, de la produccin de cuadros o de discursos sobre la pintura. Ustedes me dirn: "por qu no hablar de ellos directamente?" Porque estos objetos legtimos estn protegidos por su legitimidad contra la mirada cientfica y contra el trabajo de desacralizacin que supone el estudio cientfico de los objetos sagrados (pienso que la sociologa de la cultura es la sociologa de la religin de nuestra poca). Al hablar de un tema menos protegido, espero que se comprenda ms fcilmente lo que probablemente se rechazara si lo dijera respecto de cosas ms sagradas. Mi intencin es contribuir en algo a una sociologa de las producciones intelectuales, es decir, a una sociologa de los intelectuales al mismo tiempo que al anlisis del fetichismo y la magia. Me dirn una vez ms: "pero, por qu no se va a estudiar la magia en las sociedades 'primitivas' en lugar de hacerlo con Dior o Cardin?" Pienso que una de las funciones del discurso etnolgico es la de deEditorial Grijalbo, Mxico, 1990, pp. 215-224. Conferencia presentada en Noroit, Arras, en noviembre de 1974 y publicada en Noroit, nm. 192, noviembre de 1974, pp. 1-2, 7-17; y nms. 193-194, diciembre de 1974, enero de 1975, pp. 2-11.
* Pierre Bourdieu, Sociologa y cultura,

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cir cosas soportables cuando se aplican a pueblos lejanos, con todo el respeto que se merecen, pero lo son mucho menos cuando se refieren a nuestras sociedades. Al final de su ensayo sobre la magia, Mauss se pregunta: "Cul es el equivalente en nuestra sociedad?" Yo quisiera mostrar que hay que buscarlo en Elle o en Le Monde (sobre todo en la seccin literaria). El tercer tema de reflexin sera: en ou consiste la funcin de la sociologa? Acaso los socilogos son unos aguafiestas que vienen a destruir las comuniones mgicas? Estas son preguntas que ustedes tendrn la oportunidad de responder despuS de escucharme. Comenzar por describir muy brevemente la estructura del campo de produccin de la alta costura. Llamo campo a un espacio de juego, a un campo de relaciones objetivas entre los individuos o las instituciones que compiten por un juego identico. En este campo particular "el mundo de la alta costura" los dominantes son quienes poseen en mayor grado el poder de constituir objetos como algo raro por el procedimiento de la firma (la griffe); son aqullos cuya firma tiene el precio ms alto. En un campo, y esto es una ley general para todos los campos, quienes poseen la posicin dominante, los que tienen ms capital especfico, se oponen en numerosos aspectos a los recin llegados (empleo a propsito esta metfora tomada de la economa), a los que llegaron tarde, los advenedizos sin mucho capital especfico. Los que tienen ms antigedad usan estrategias de conservacin cuyo objetivo es sacar provecho de un capital que han acumulado progresivamente. Los recin llegados tienen estrategias de subversin orientadas hacia una acumulacin de capital especfico que supone una alteracin ms o menos radical de la tabla de valores, una redefinicin ms o menos revolucionaria principios de produccin y apreciacin de los productos y, al mismo tiemde po, una devaluacin del capital propio de los dominantes. Durante un debate televisado entre Balmain y Scherrer, ustedes habran comprendido de inmediato, tan slo por su diccin, quin era de "derecha - y quin de "izquierda", dentro del espacio relativamente autnomo del campo. (Aqu tengo que abrir un parntesis. Cuando digo "derecha" e "izquierda", s que el equivalente prctico para cada uno de nos()tros con una referencia particular al campo poltico de la construccin terica que propongo, compensar la insuficiencia inevitable de la transmisin oral. Pero, al mismo tiempo, s que este equivalente prctico puede servir de pantalla, porque si slo hubiera yo tenido en mente la derecha y la izquierda para entender, nunca habra entendido nada. La dificultad particular de la sociologa estriba en que ensea cosas que todo el mundo sabe en cierta forma, pero que uno no quiere o no puede saber, pues la ley del sistema obliga a ocultarlas.)

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Vuelvo al dilogo entre Balmain y Scherrer. Balmain deca frases muy largas, un tanto grandilocuentes, defenda la calidad francesa, la creacin, etctera; Scherrer hablaba como un lder del 68, es decir, con frases inconclusas y puntos suspensivos por todos lados. He recogido en la prensa femenina los adjetivos que con mayor frecuencia se asocian con los diferentes modistos. Por un lado estarn "lujoso, exclusivo, prestigiado, tradicional, refinado, selecto, equilibrado, perdurable". En el otro extremo, "superchc, kitsch, divertido, simptico, chistoso, radiante, libre; entusiasta, estructurado, funcional". A partir de las posiciones de los diferentes agentes, o de las instituciones en la estructura del campo, y que en este caso corresponden con bastante exactitud a su antigedad, es posible prever o comprender sus posiciones estticas, tal como se expresan en los adjetivos empleados para describir sus productos y en cualquier otro indicador: cuanto ms nos desplazamos del polo dominante hacia el dominado, ms pantalones hay en la coleccin, menos sesiones de prueba, ms se sustituye la alfombra gris y los monogramas con vendedoras de minifalda y con aluminio, ms nos desplazamos de la orilla derecha a la orilla izquierda del Sena. En contra de las estrategias de subversin de la vanguardia, los poseedores de la legitimidad, es decir, quienes ocupan la posicin dominante, utilizarn siempre el discurso vago y grandilocuente del inefable "cae por su propio peso"; al igual que los dominantes en el campo de las relaciones entre clases, poseen estrategias conservadoras, defensivas, que pueden permanecer silenciosas, tcitas, ya que slo tienen que ser como son para ser como se debe de ser. Por el contrario, los modistos de la rive gauche tienen estrategias cuyo objetivo es derribar los principios mismos del juego, aunque en nombre del juego, del espritu del juego: sus estrategias de retorno a los orgenes consisten en oponer a los dominantes los propios principios en nombre de los cuales stos justifican su dominio. Estas luchas entre poseedores y pretendientes, los retadores, quienes, como en el boxeo, no tienen ms remedio que "entrar al juego" y arriesgarse, constituyen el principio de los cambios en el campo de la alta costura. Pero la condicin para poder entrar en el campo es reconocer qu es lo que se juega y, al mismo tiempo, reconocer los lmites que no es posible transgredir so pena de verse excluido del juego. Por consiguiente, de la lucha interna no pueden surgir ms que revoluciones parciales, capaces de destruir la jerarqua, pero no el juego en s. Aquel que quiere hacer una revolucin en el cine o la pintura dice: "esto no es el verdadero cine" o "esto no es la verdadera pintura". Lanza anatemas, pero en nombre de una definicin ms pura, ms autntica de aquello en nombre de lo cual dominan los dominantes.

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As, cada campo tiene sus propias formas de revolucin, por ende, su propia periodicidad. Y los cortes dentro de los diferentes campos no siempre estn sincronizados. Sin embargo, las revoluciones especficas tienen cierta relacin con los cambios externos. Por qu Courrges hizo una revolucin, y en qu se diferenci el cambio introducido por l de los que se hacan cada ao bajo la forma "un poco ms corto, un poco ms largo"? El discurso de Courrges trasciende por mucho al de la moda: no habla ya de sta sino de la mujer moderna, que debe ser libre, desenvuelta, deportiva y sentirse cmoda. En realidad, pienso que una revolucin especfica, algo que hace poca en un campo determinado, es la sincronizacin de una revolucin interna y algo que sucede en el exterior, en el universo que lo rodea. Qu hace Courrges? No habla de la moda; habla del estilo de vida y dice: "Yo quiero vestir a la mujer moderna que debe ser a la vez activa y prctica." Courrges tiene un gusto "espontneo", es decir, producido en ciertas condiciones sociales, gracias al cual le basta con "seguir su gusto" para responder al de una nueva burguesa que abandona cierta etiqueta, que abandona la moda de Balmain, a la cual se describe como moda para ancianas. Abandona esta moda por una que ensea el cuerpo, permite que se vea, y, por tanto, se supone bronceado y deportivo. Courrges hace una revolucin especfica en un campo especfico porque la lgica de las distinciones internas lo ha llevado a encontrarse con algo que ya exista fuera. La lucha permanente dentro del campo es el motor de ste. Vemos de paso que no existe ninguna antinomia entre su estructura y su historia, y lo que define la estructura del campo, corno yo la veo, es tambin el principio de su dinmica. Quienes luchan por la dominacin hacen que el campo se transforme, se restructure constantemente. La oposicin entre derecha e izquierda, vanguardia y retaguardia, lo consagrado y lo hereje, ortodoxia y heterodoxia, cambia todo el tiempo de contenido sustancial pero permanece estructuralmente idntica. Los recin llegados slo pueden hacer que languidezcan los de mayor antigedad porque la ley implcita del campo es la distincin en todos los sentidos del trmino: la moda es la ltima moda, la ltima diferencia. Un emblema de clase (en todos los sentidos de la palabra) languidece cuando pierde su poder distintivo, es decir, cuando se divulga. Cuando la minifalda ha llegado hasta las familias mineras de Bthune, se vuelve a partir de cero. La dialctica de la pretensin y de la distincin, establecida en el principio de las transformaciones del campo de produccin, se encuentra tambin en el espacio del consumo: caracteriza lo que llamo la lucha competitiva, la lucha de clases continua e interminable. Una clase posee una propiedad determinada, otra la

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alcanza, y volvemos a empezar. Esta dialctica de la competencia implica una carrera por la misma meta y el reconocimiento implcito de dicha meta. La pretensin empieza siempre derrotada puesto que, por definicin, permite la imposicin de la meta, y acepta, con ello, el handicap que trata de superar. Cules son las condiciones favorables (ya que no se lograr con una conversin de conciencia) para que algunos de los competidores dejen de correr, se retiren de la carrera, sobre todo las clases medias, las que van en medio del pelotn? Cul es el momento en que la probabilidad de satisfacer sus intereses permaneciendo en la carrera deja de ser ms fuerte que la de satisfacerlos salindose de ella? Creo que as es como se plantea la cuestin histrica de la revolucin. Aqu debo abrir un parntesis respecto de las antiguas alternativas, como conflicto/consenso, esttica/dinmica, probablemente el principal obstculo al conocimiento cientfico del mundo social. En realidad, existe una forma de lucha que implica un consenso sobre aquello por lo cual se lucha y que se observa de forma especialmente clara en el mbito de la cultura. Esta lucha, que toma la forma de una carrera de persecucin (yo tendr lo que t tienes, etctera), es integradora; es un cambio que tiende a lograr la permanencia. Tomo el ejemplo de la educacin porque all es donde el modelo se me ha presentado con claridad. Se calculan las probabilidades de acceso a la enseanza superior en un momento t, se encuentra una distribucin que contiene tanto para los hijos de obreros, tanto para las clases medias, etctera; se calculan las probabilidades de acceso a la enseanza superior en el momento t+1; se encuentra una estructura homloga: han aumentado los valores absolutos, pero no ha cambiado la forma global de la distribucin. De hecho, esta translacin no es un fenmeno mecnico sino el producto agregado de muchas pequeas carreras individuales ("ahora podemos mandar al cro al liceo'), la resultante de una forma particular de competencia que implica reconocer lo que est en juego. Se trata de inumerables estrategias constituidas en relacin con sistemas de referencias muy complejos, que estn en el principio del proceso descrito con la metfora mecnica de la translacin. Se piensa con demasiada frecuencia en forma de dicotomas simples: "o cambia o no cambia", "esttico o dinmico". Augusto Comte pensaba de esta manera, y esto no es una excusa. Lo que trato de mostrar es que hay algo invariante, producto de la variacin. Al igual que el campo de las clases sociales y de los estilos de vida, el campo de la produccin tiene una estructura producto de su historia anterior y principio de su historia posterior. El principio de su cambio es la lucha por el monopolio de la distincin, es decir, el monopolio de la imposicin de la ltima dife-

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reacia legtima, la ltima moda, y esta lucha termina con la progresiva cada del vencido al pasado. Nos encontramos as con otro problema: el de la sucesin. Encontr en Elle o en Marie-Claire un estupendo artculo intitulado: "Es posible sustituir a Chanel?" Durante mucho tiempo la gente se pregunt qu ocurrira en la sucesin del general De Gaulle; era un problema digno de Le Monde; sustituir a Chanel est bien para Maric-Claire; de hecho se trata del mismo problema. Esto es lo que Max Weber llama "la rutinizacin del carisma": cmo se puede transformar en institucin duradera la emergencia nica que introduce la discontinuidad en un universo? Cmo hacer algo continuo con lo discontinuo? "Hace tres meses, Gastn Berthelot, quien fue nombrado de la noche a la maana (`nombrado' es ms bien un trmino del vocabulario de la burocracia y, por tanto, totalmente antinmico del vocabulario de la creacin), `director artstico' (aqu el vocabulario de la burocracia se combina con el del arte), de la casa Chanel en enero del 71; a la muerte de mademoiselle fue despedido con la misma rapidez. Su `contrato' no fue renovado. Las murmuraciones oficiosas: no supo Imponerse'. Debernos decir que la discrecin natural de Gastn Berthelot fue muy alentada por la direccin". Aqu la cosa se pone interesante; l fracas porque lo colocaron en condiciones en las que era inevitable que fracasara. "Nada de entrevistas, nada de hablar de s mismo ni de darse importancia" (esto parece ser una frase de periodista, pero en realidad se trata de algo capital). Tambin estaban los comentarios de su equipo ante cada una de sus propuestas: "el modelo era conforme, fiel, respetuoso? No se necesita un diseador para esto, basta con tornar los viejos trajes sastre y volver a hacerlos. Pero ante una falda nueva o un bolsillo diferente, mademoiselle nunca habra tolerado esto." Lo que aqu se describe son las antinomias de la sucesin carismtica. El campo de la moda es muy interesante porque ocupa una posicin intermedia (en un espacio terico-abstracto, claro), entre un campo hecho para organizar la sucesin como el de la burocracia, donde es necesario que los agentes sean por definicin intercambiables, y un campo donde las personas son radicalmente irremplazables, como el de la creacin artstica y literaria o el de la creacin proftica. Nadie dice: "cmo sustituir a Jess?" o "cmo sustituir a Picasso?" Es algo inconcebible. Aqu nos encontramos con el caso de un campo donde a la vez se afirma el poder carismtico del creador y la posibilidad de sustituir al irremplazable. Gastn Berthelot no tuvo xito porque se encontr atrapado entre dos exigencias contradictorias. La primera condicin que puso su sucesor fue la de poder hablar. Si pensamos en la pintura de vanguardia, en la pintura conceptual,

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comprenderemos que resulta esencial que el creador pueda crearse como tal con un discurso que acredite su poder creador. El problema de la sucesin muestra que lo que est en tela de juicio es la posibilidad de transmitir un poder creador; los etnlogos hablaran de una especie de man. El modisto realiza una operacin de transubstanciacin. Haba un perfume de Monoprix de tres francos. La firma lo convierte en un perfume Chanel que vale treinta veces ms. El misterio es el mismo con el mingitorio de Duchamp, constituido como objeto artstico porque a la vez est marcado por el pintor que estamp en l su firma, y porque fue enviado a un lugar consagrado que, al acogerlo, lo convirti en objeto artstico, transmutado econmica y simblicamente. La firma es una marca que cambia no la naturaleza material del objeto sino su naturaleza social. Pero la marca es un nombre propio y esto plantea el problema de la sucesin, pues uno hereda un nombre comn o una funcin comn, pero no un nombre propio. Una vez dicho esto, cmo se produce el poder de un nombre propio? La gente se ha preguntado qu es lo que hace que el pintor, por ejemplo, posea el poder de crear valor. Se ha invocado el argumento ms fcil, el ms evidente: la unicidad de la obra. En realidad, lo que est en juego no es la rareza del producto sino la rareza del productor. Pero, cmo se produce sta? Habra que retomar el ensayo de Mauss sobre la magia. Mauss comienza con la interrogante: "Cules son las propiedades particulares del mago?" Luego pregunta: "Cules son las propiedades particulares de las operaciones mgicas?" Ve que esto no funciona. Entonces pregunta: "Cules son las propiedades especficas de las representaciones mgicas?" Encuentra que su motor es la creencia, la cual remite al grupo. En mi lenguaje, lo que crea el poder del productor es el campo, es decir, el sistema de relaciones en conjunto. La energa es el campo. Lo que Dior moviliza es algo indefinible fuera del campo; lo que todos movilizan es lo que el juego produce, es decir, un poder que reposa sobre la fe en la alta costura. Y la parte de poder que pueden movilizar es tanto mayor cuanto ms arriba se encuentran en la jerarqua constitutiva de este campo. Si lo que digo es cierto, las crticas de Courrges contra Dior, las agresiones de Hechter en contra de Courrges o de Scherrer, ayudan a constituir el poder de Courrges y de Scherrer, de Hechter y de Dior. Los dos extremos del campo estn de acuerdo, al menos, para decir que lo retro y las chicas que se visten de cualquier manera estn muy bien, es algo muy bonito, etctera, pero hasta cierto punto. En efecto, qu hacen las chicas que se visten con ropa de segunda mano? Estn impugnando el monopolio de la manipulacin legtima de

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ese truco especfico que es lo sagrado en materia de costura, igual que los herejes impugnan el monopolio sacerdotal de la lectura legtima. Si la gente se pone a impugnar el monopolio de la lectura legtima, si cualquiera puede leer el Evangelio o hacer vestidos, lo que se destruye es el campo. Por ello la rebelin siempre tiene lmites. Las disputas entre escritores siempre tienen corno lmite el respeto por la literatura. Lo que hace funcionar al sistema es lo que Mauss llamaba la creencia colectiva. Yo dira ms bien el desconocimiento colectivo. Mauss deca sobre la magia: "La sociedad siempre se paga a s misma con la moneda falsa de su sueo". Esto quiere decir que en este juego hay que seguir el juego: los que engaan son engaados, y engaan tanto mejor cuanto ms engaados estn; son tanto ms misti Picadores cuanto ms mistificados estn. Para jugar este juego hay que creer en la ideologa de la creacin, y si uno es periodista de modas no conviene tener una visin sociolgica de la moda. Lo que crea el valor, la magia de la firma, es la colusin de todos los agentes del sistema de produccin de bienes sagrados. Claro que es una colusin totalmente inconsciente. Los circuitos de consagracin son ms poderosos cuanto mas largos, ms complejos y ocultos, incluso a los ojos de quienes participan en ellos y sacan provecho. Todo el mundo conoce el ejemplo de Napolen cuando tom la corona de manos del Papa para colocrsela l mismo en la cabeza. Es un ciclo de consagracin muy corto, con muy poca eficacia de desconocimiento. Un ciclo de consagracin eficaz es aqul donde A consagra a B, quien consagra a C, quien consagra a D, quien consagra a A. Cuanto ms complicado, ms invisible sea el ciclo de consagracin, cuanto ms irreconocible sea su estructura, mayor ser el efecto de la creencia. (Habra que analizar con esta lgica el recorrido circular de las reseas elogiosas o los intercambios rituales de referencias.) Para un indgena, productor o consumidor, el sistema es el que sirve de pantalla. Entre Chanel y su firma est todo el sistema, que nadie conoce mejor y peor que Chanel. 1

171 lector encontrar anlisis complementarios, en Pierre Bourclieu, "Le couturier et sa grifie, contrihution une thorie de la magic", en Actcs de la Recherchc en Scienccs Sociales, nm. 1, enero de 1975, pp. 7-36.

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GUSTOS DE NECESIDAD Y GUSTOS DE LIBERTAD*

El verdadero principio de las diferencias observables en el mbito del consumo y aun fuera del mismo, es la oposicin entre gustos de lujo (o de libertad) y gustos de necesidad: los primeros son propios de individuos, producto de condiciones materiales de existencia definidas por la distancia respecto de la necesidad, por las libertades o, como se dice a veces, por las facilidades que garantiza la posesin de un capital; los segundos expresan en su mismo ajuste las necesidades de las cuales son el producto. De este modo, se pueden deducir los gustos populares por los alimentos a la vez ms nutritivos y ms econmicos (el doble pleonasmo pone de manifiesto la reduccin a la pura funcin primaria) de la necesidad de reproducir al menor costo la fuerza de trabajo que se impone, al igual que la definicin misma de esta necesidad, al proletariado. La idea de gusto, tpicamente burguesa, puesto que supone la libertad absoluta de eleccin, se encuentra tan estrechamente asociada a la idea de libertad, que cuesta trabajo concebir las paradojas del gusto de necesidad. Sea que se cancele pura y simplemente, concibiendo la prctica como un producto directo de la necesidad econmica (los obreros comen frijoles porque no pueden pagarse otra cosa) e ignorando que la necesidad slo puede realizarse, la mayor parte de las veces porque los agentes propenden a realizarla, es decir, porque tienen el gusto de aquello a lo que de cualquier modo estn ya condenados, sea que se convierta en un gusto de libertad, olvidando los condicionamientos de los que es producto, y que se reduzca de este modo a una preferencia patolgica o mrbida por las cosas de (primera) necesidad, esto es, a una especie de indigencia congnita que sirve de pretexto para un racismo de clase que asocia al pueblo con lo grueso y lo graso (vino tinto grueso, zuecos gruesos, trabajos gruesos y pesados, gruesas risotadas, bromas pesadas, enorme buen sentido, chistes gordos, groseros), el gusto es amor fati, eleccin del destino, pero una eleccin forzada, producida por condiciones de existencia que, al excluir como puramente ilusoria cualquier otra eleccin posible, no permite ms eleccin que el gusto de lo necesario.

*Pierre Bourdieu. Tomado de La distinction, Critique sociale du jugement, Les ditions de Minuit, Pars, 1979, pp. 198-200. Traduccin de Gilberto Gimnez.

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El gusto de necesidad no puede engendrar sino un estilo de vida que se define como tal slo negativamente, por defecto, por la relacin de privacin que mantiene con los dems estilos de vida. Para unos, los emblemas electivos, y para otros los estigmas que llevan impresos hasta en sus cuerpos. "As como el pueblo elegido llevaba inscrito en la frente su pertenencia a Jehovah, as tambin la divisin del trabajo imprime en el obrero de manufactura un sello que lo consagra como propiedad del capital". Este sello del que habla Marx no es sino el estilo de vida misma a travs del cual los ms desprovistos se delatan de inmediato hasta en la manera de emplear su tiempo libre, sirviendo de este modo como elemento de contraste para todas las empresas de distincin, y contribuyendo, de manera totalmente negativa, a la dialctica de la pretensin y distincin que constituye el principio de los incesantes cambios del gusto. Como si no les bastara con no poseer casi ninguno de los conocimientos y maneras que se cotizan en el mercaclo de los exmenes escolares o de las conversaciones mundanas ya cine slo poseen habilidades carentes de valor en estos mercados, los ms desprovistos son tambin quienes "no saben vivir", quienes sacrifican la mayor parte de sus recursos en la provisin de los alimentos materiales de los ms pesados, groseros y grasosos, como el pan, las patatas y los cuerpos grasos, y tambin de los ms vulgares, como el vino; quienes gastan lo mnimo en ropa y en cuidados corporales, en cosmtica y en esttica; quienes "no saben descansar", "quienes siempre tienen algo que hacer", quienes van a plantar sus tiendas de campatta en los campings superpoblados, quienes para hacer su picnic se instalan a orillas de rutas nacionales, quienes se sumergen con sus Renault 5 o sus Simca 1000 en los embotellamientos de comienzo de vacaciones, quienes se entregan a los entretenimientos prefabricados, concebidos para ellos por los ingenieros de la produccin cultural en serie y, en fin, quienes, precisamente a causa de todas estas "elecciones" tan mal inspiradas, confirman el racismo de clase en la conviccin de que slo tienen lo que merecen.

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DOMINOCENTRISMO Y DOMINOMORFISMO*

C. Grignon: Ya hemos observado, en la primera sesin, que la informacin librada por la sociologa del gusto tiende a enrarecerse conforme el anlisis desciende en la jerarqua social, es decir, a medida que se pasa de la cultura de "la lite" a la "cultura media", y de la "cultura media" a la cultura "de masas". Habamos llamado la atencin sobre la paradoja de una sealizacin del espacio social que, al reducir lo distintivo a lo selectivo y al tener como pertinentes slo las prcticas ms raras, tiende a constituir la posicin entre la base y el polo, entre la periferia y el centro, como principio nico de orientacin, y conduce inevitablemente a relajar la trama del anlisis conforme la poblacin de hechos sociales y de rasgos culturales se acrecienta. Por una aberracin comparable a las que engendran las tcnicas de proyeccin utilizadas por los cartgrafos, los mapas del espacio sociolgico producidos segn este principio presentan, como se sabe, una imagen completamente invertida del territorio social, de modo que la descripcin minuciosa y detallada de las regiones "polares" contrasta fastidiosamente con las zonas casi blancas que sealan, hacia abajo de la pgina, las tierras desconocidas por no decir prohibidas habitadas por las clases populares. Todo ocurre como si el observador, situado en la punta de la pirmide social, perdiera la capacidad de discernimiento a medida que su mirada se dirige hacia la base de la misma: la rarefaccin de la informacin pertinente corre parejo con la indiferencia frente a las diferencias, variaciones y oposiciones cuyo conocimiento permitira construir el espacio social de los gustos populares. El esquema de la siguiente pgina puede ayudar a comprender cmo la perspectiva legitimista engendra la ilusin de la homogeneidad de las clases y de las culturas dominadas. Los ejes 1 y 2 (meridianos y paralelos de los "mapas sociolgicos"), representan las coordenadas del espacio social; el eje 1 corresponde a la relacin de dominacin entre las clases y las culturas, a la jerarqua "vertical" de las clases y de los estratos, en suma, a la estratificacin social y cultural; el segundo eje, horizontal, corresponde a la segmentacin, a las diferencias que en cada nivel de la estructura social y dentro de cada clase permiten distinguir fracciones de clase (y de gustos o subculturas de fraccin). Podra decirse tambin que el primer eje es el de los indicadores de nivel (nivel de egreso, nivel de diplomas, etctera), en
* Claude Grignon y Jean-Claude Passeron. Tomado de EnciuUe d propos des cultures populaires, Cahiers du CERCOM, nm. 1, abril de 1985, pp. 97-104. Traduccin de Gilberto Gimnez.

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Esquema 4: La "cultura del pobre" corno la cultura ms pobre.


EJE

SEGMENTACIN

clases dominantes

"distincin"

clases medias

clases populares

"privacin"

primer lugar del nivel de vida, mientras el eje horizontal corresponde a las diferencias concernientes a las condiciones y modos de vida (por ejemplo, a las variaciones vinculadas con la profesin, hbitat, residencia, etctera). Se deja ver que toda localizacin de la posicin ocupada por un grupo (o por una constelacin de prcticas o gustos) en el espacio social, tendra que permitir situarlo, tanto respecto del segundo eje (no necesariamente un eje "secundario"), como del primero, e igualmente tambin precisar, tanto su pertenencia de fraccin como de estrato o capa social. De hecho, la capacidad de los anlisis de inspiracin legi.timista para destacar y construir el eje de la segmentacin, esto es, para describir e interpretar las diferenciaciones horizontales de las culturas de clase, vara considerablemente en funcin de la posicin de los grupos (o los gustos) sobre el eje vertical que constituyen el objeto de dicho anlisis. En el nivel de clases dominantes, el anlisis, como es sabido, multiplica los distingos y llega a establecer una tupida red de relaciones entre las variaciones de los gustos y las posiciones de las diferentes fracciones de clase sobre el eje horizontal, que va del "polo intelectual" al "polo econmico''. En el piso inferior, la sociologa de las clases y de las culturas medias tiende a deslizarse hacia una sociologa de la pequea burguesa y del gusto pequeo burgus. En el mbito de estos "burgueses en pequeo", ms ricos en aspiracin y en "pretensin" que en capital, la oposicin entre fracciones intelectuales y de pro-

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pietarios slo existe de una manera virtual y, por as decirlo, en forma punteada: los maestros de escuela y los pequeos comerciantes no se definen tanto por sus relaciones recprocas como por referencia a sus homlogos y modelos de la "verdadera" burguesa, como son los profesores y los industriales. Lo esencial del anlisis, que ya tiende a aproximarse al eje vertical, se refiere a las diferencias de niveles que separan a los pequeos burgueses de la gran burguesa, al gusto del medio dominante; sin duda no es por azar que el vocabulario legitimista se infle en este nivel con trminos partidistas especializados en la denuncia de estas diferencias, abiertamente bardados de desprecio de clase y rebeldes a la neutralizacin cientfica, como "semihbiles", "simili", "pretensin", "funcin aparente", etctera. El socilogo legitimista avisado y coherente se detiene aqu y se abstiene de descender ms abajo: en todo caso, se contenta con dar una ojeada a, o con hacer algunos sondeos en las profundidades donde han sido relegadas las clases populares. Como el Vctor Hugo de Los miserables, el socilogo legitimista podra exclamar: "Aqu renunciamos a describir!"; o tambin como Csar de Pagnol, queriendo prevenir paternalmente las eventuales audacias de Marius, el oceangrafo: "Donde hay mucha profundidad, deja que midan los otros!" En efecto, todo ocurre como si los resplandores de su teora fueran incapaces de disipar las tinieblas que se espesan conforme uno se aleja del foco luminoso de la cultura legtima. Definida exclusivamente por referencia al gusto dominante, esto es, negativamente, en trminos de handicaps, de limitaciones, de exclusin, de privaciones, de ausencia de opcin, de no consumo y de no prcticas, etctera, la cultura popular se presenta necesariamente en esta perspectiva como un conjunto indiferenciado de carencias, desprovisto de puntos de referencia propios, dentro del cual se puede intentar distinguir, a lo sumo, estratos de densidad simblica decreciente que van de la "quasi-simili-cultura" de las capas sociales fronterizas con la pequea burguesa (lite obrera, matrimonios mixtos de obreros con empleadas, antiguos obreros instalados por su cuenta, etctera), a la no-cultura del subproletariado y de los "excluidos". Este esquema nos hace pensar en algunos anlisis contemporneos, pero la mejor manera de comentarlo e ilustrarlo sera referirse a textos ms antiguos que per miten discernir ms claramente la gnesis y funcionamiento de los esquemas legitimistas. As, por ejemplo, la teora "focalista" de la vida social y la cultura, presente en Halbwachs, pone de manifiesto el etnocentrismo, o ms precisamente, el dominocentrismo que sigue obsesionando, bajo una forma ms disfrazada y denegada, a las descripciones legitimistas del gusto popular. Resulta fcil re-

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constituir la imagen-matriz a partir de la cual se engendran los esquemas halbvvachsianos: se trata de una imagen que aflora en muchos pasajes. "El edificio social" evoca simultneamente a la ciudad y a la familia: sus trazos se organizan en capas sucesivas y concntricas en torno de un foco central donde la vida social es ms densa, tensa, complicada, cultivada y diversificada. Se parece bastante a una especie de anfiteatro invertido, cuyo escenario estara colocado en la parte ms elevada. En el escenario y en las gradas ms altas estaran las clases dirigentes y dominantes que participan ms activamente en las diversas formas de vida social, poltica, religiosa, y cultural; en las gradas ms bajas se encontraran las clases medias, meramente espectadoras y raras veces actoras; y a la distancia, fuera de las barreras, estaran las clases populares ocupadas en tareas materiales y excluidas de la vida social. Si l-lalbwachs ha podido colocar su observatorio en el centro mismo del "foco" y adoptar sin deformaciones un punto de vista que coincide exactamente con el de los dominantes para describir las relaciones entre las clases, ha sido sin duda porque sus trabajos son anteriores, al menos en su inspiracin de origen, a la ruptura relativista sealada por Passeron. En sus comienzos (su tesis sobre La clase obrera y los niveles de vida data de 1912), la ruptura de la antropologa con el evolucionismo todava no haba sido transplantada de las culturas indgenas, de las sociedades coloniales al mbito de las culturas populares. Es as como Halbwachs establece una doble correspondencia: por una parte, entre las clases populares, las necesidades biolgicas elementales o "primarias" (como l dice y se contina diciendo hasta nuestros das), y los consumos y gustos ms comunes; por otra, en contraposicin con la primera en las gradas de arriba, entre las clases dominantes, las necesidades menos "materiales", los bienes ms raros y los gustos ms depurados: "Los alimentos constituyen la necesidad primera: prirmini vivero [...1, si nos colocamos al nivel de la clase obrera, es preciso sealar que esta necesidad es la que, entre todas las dems, tiene un carcter ms fsico y ms orgnico; y es la necesidad en la que el lado propiamente social pasa ms a segundo plano. 1 A medida que se pasa de los grupos donde la vida social es ms intensa, mejor organizada y ms complicada, se ve tambin cmo las necesiclades se vacan de su contenido 'primitivo' y se mitigan casi hasta desvanecerse las impresiones orgnicas naturales, as como las satisfacciones que derivan de ellas".2
M. Halbwachs, Esquisse d'une psychologie de classes sociales, Marcel Rivitre, Pars, 1964, pp. 187-179. 2 M. Halbwachs, La classe otivrire et les niveaux de vie, Gordon and Breach, Pars, 1970, p. 403.

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De este modo, Halbwachs deja al descubierto, en toda su simplicidad, el presupuesto cuidadosamente oculto sobre el que reposa todava, incluso en sus ltimas complicaciones, la sociedad legitimista del orden: el orden simblico (jerarqua de clases) y el orden natural (jerarqua de necesidades). Franquear la barrera que separa a las clases medias de las populares, es salir de la esfera de la cultura para perderse en la "naturaleza". La contradiccin entre el procedimiento emprico seguido por Halbwachs (quien pretende ir a ver buenamente lo que pasa en el seno de la clase obrera) y su proyecto terico, pone de manifiesto, en un ejemplo concreto, cmo una sociologa legitimista de la cultura no tiene rigurosamente nada qu decir sobre la cultura y los gustos populares (por lo menos mientras se proponga permanecer coherente y, a su modo, cientfica, y siempre que se evite caer en el populismo aferrndose a una perspectiva miserabilista): si la cultura popular es indescriptible para la sociologa legitimista, es porque ella es impensable. En la perspectiva halbwachsiana el modo de vida de las clases populares se deduce directamente del nivel de vida y, en definitiva, se reduce a ste; mientras la ambicin mnima de todo socilogo comprometido en n trabajo emprico es la de hacer aparecer variaciones sistemticas (y en caso de ser posible dar cuenta de ellas), Halbwachs, quien interroga su material por medio de cdigos engendrados por los esquemas focalistas, no puede menos que desembocar, cualquiera sea la riqueza y la diversidad de los datos disponibles, en la constatacin de la homogeneidad de la clase obrera: "Cuanto ms hemos estudiado a esta clase [la clase obrera], tanto ms hemos reconocido la uniformidad y la simplicidad de sus tendencias, y hasta qu punto las reacciones de estos grupos son mecnicas y limitadas. Podra pensarse que la diversidad de los oficios e ingresos dividen a la clase de obrera en una cantidad de grupos [...1, de tal modo que la clase obrera sera en s misma una sociedad muy compleja [...1. Pero nuestro estudio prueba lo contrario. Si nos hubiramos propuesto estudiar las necesidades y actividades bajo sus formas ms acabadas, hubiramos tenido que observarlas en las partes ms elevadas de la sociedad. Pero nosotros queramos estudiar las clases: ahora bien, sin duda no existe una clase ms homognea que la clase obrera, precisamente porque la vida social es en ella ms reducida y menos complicada, y tambin porque el intervalo que la separa de los dems grupos se encuentra, al respecto, muy marcado".3

3 M. Halbwachs, La classe ouvriere..., op. cit., p. XIII.

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Retomemos el procedimiento de Halbwachs, pero con un espritu menos cont rario a su resultado, y tratemos de ver a travs de qu medios empricos podran operarse distinciones en el seno de las clases populares con el objeto de hacer aparecer variaciones respecto del modo de vida y los gustos populares. Veamos, para comenzar, cules son los recursos ofrecidos por el anlisis secundario. En caso del campesinado, se sabe que el censo y las encuestas sobre el consumo realizados por el 1NSEE reagrupan hasta ahora todas las familias, cuyo jefe es explotador agrcola en una CSP nica. En lo concerniente a la estratificacin social v a los problemas relacionados con la misma (dispersin de los modos de vida campesina, existencia de invariantes interestratos que permiten definir un modo de vicia campesino relativamente autnomo, o posicin entre capas modernistas y capas tradicionales, etctera), hay que arreglrselas, sea que se utilicen las encuestas tcnico-econmicas sobre la agricultura (como el RGA) para construir jerarqua social de los explotadores a partir de la jerarqua econmica de las explotaciones y para poner en relacin la segmentacin del campesinado obtenida por este medio (de modo general en pequeos. medianos y grandes agricultores), con los indicadores de nivel y condiciones de vida (celibato, nmeros de hijos. nmeros de activos en la explotacin, etctera), que dejan entrever con bastante parsimonia y a veces irregularmente estas encuestas; sea que se interese en distinguir diferentes estratos de agricultores por medio de los indicadores econmicos (magnitud econmica y orientacin tcnico-econmica de las explotaciones) que comportan ciertas encuestas sobre el consumo. Al tratar de distinguir ya no estratos sino fracciones y "subculturas" de fracciones, la relacin entre el tipo de produccin y las condiciones de vida excepcionalmente fuerte en el caso del campesinado, en donde la explotacin y la familia permanecen relativamente indivisas tendra que permitir una utilizacin ms directa y ms a fondo de los indicadores y encuestas de carcter tcnico-econmico. Todo hace pensar, por ejemplo, que el modo de vida de los cultivadores difiere del de los criadores de animales (menos liberados por la tcnica de las coerciones naturales); y que entre los criadores es preciso distinguir todava entre el modo de vida de los especialistas en las cras estabuladas, corno los avicultores y los productores de puercos, y el de los criadores tradicionales; y que entre estos ltimos los productores de carne se oponen a los productores de leche, sometidos a la servidumbre cotidiana de la ordea,
etctera.

las diferencias regionales, puestas en evidencia por las encuestas (aunque a costa de reagrupamientos administrativos a veces artificiales), podran
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interpretarse como indicadores de segmentacin del campesinado; ms an, se puede afirmar que las diferencias regionales constituyen un principio especfico de segmentacin del campesinado en la medida en que, en su caso, parecen ms acentuadas y pertinentes que en el caso de cualquier otra clase, a la vez por razones tcnicas (constricciones climticas y pedolgicas) y por razones culturales. La relacin entre determinismos sociales y determinismos espaciales se plantea de manera diferente y con desigual fuerza, segn se trate de categoras puramente socioprofesionales desprovistas de espesor histrico como, por ejemplo, los "cuadros", o de grupos arraigados en virtud de su antigedad en tradiciones de base regional y local (la correlacin de fuerzas explicativas entre la sociologa y sus competidores, como la historia y la geografa humana, cambia bastante cuando se pasa de la clase obrera al campesinado). Adems, el caso de los campesinos pone de manifiesto que la posicin de un grupo (o de una constelacin de prcticas) sobre el eje de las fracciones, nunca es totalmente independiente de su posicin sobre el eje vertical de la estratificacin social: hay regiones ricas y regiones pobres, especializaciones reservadas a los grandes agricultores (la cerealicultura) y producciones-refugio abandonadas a los pequeos agricultores (policultura, cra de diversos animales). Tendremos oportunidad de volver sobre esta cuestin. En lo tocante a la clase obrera, la situacin se encuentra invertida. El cdigo de la CSP, que distingue entre peones, os, obreros calificados y capataces (contremaitres), invita a un anlisis en trminos de niveles de vida y de estratificacin social. Si se quiere pasar al estudio de la segmentacin, es preciso utilizar los arcasmos del cdigo de los CSP, que asla a los mineros y a los marinos, o proceder a procesamientos secundarios que permitan (a condicin de efectuar nuevas clasificaciones) fraccionar la categora "obreros" (o las subcategoras "os", "peones", etctera), segn el tipo de hbitat (ruralJurbano) o la regin de residencia. En lo referente a las encuestas sobre el consumo, y a los censos (que proporcionan informaciones de base sobre las condiciones de vida), tambin se puede intentar combinar la categora socioprofesional con el sector o la rama de actividad. Al procurarse de este modo los medios para distinguir entre los obreros de la construccin, de la industria textil, de la metalurgia, etctera, se podra comenzar a explorar la relacin entre el modo de vida y las diferentes "culturas de oficio". Por ms de que las encuestas sobre la movilidad social (como las encuestas FOP del INSEE), capten por definicin las relaciones interclases e interestratos, tambin pueden ser utilizadas para poner en evidencia el nexo entre el origen social

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y la pertenencia de fraccin. As es como C. Thlot por ejemplo, ha mostrado que los obreros de origen campesino tienen probabilidades netamente ms altas que los obreros de origen estrictamente obrero para trabajar en la industria de la construccin o en los transportes.4

4 C. l hlot, Le poids d'Anchise, la mobilit sociale en Evance, INSEE, 1980, p. 125.

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CULTURA HEGEMNICA Y CULTURAS SUBALTERNAS* El concepto de cultura, etnocentrismo y exclusivismo cultural. La pluralidad y la relatividad de las culturas. Cultura observante y cultura observada
Q 1.

En el curso de nuestro trabajo empleamos el trmino "cultura" en el sentido que se le ha atribuido genricamente en el campo de los estudios etnoantropolgicos: es decir, este trmino no se contrapone a "incultura" y no pretende designar ciertas actividades o ciertos productos intelectuales que sean o parezcan ser ms elevados, organizados y conscientes que otros. Pretende denominar, en cambio, al conjunto de actividades y productos intelectuales y manuales del hombre-en-sociedad, cualesquiera sean sus formas y contenidos, orientacin y grado de complejidad, y cualquiera sea su distancia respecto de las concepciones y comportamientos reconocidos en nuestra sociedad ms o menos oficialmente como verdaderos, justos, buenos y, de modo ms general, "culturales". En este sentido, son tambin "cultura" ciertas prcticas y observancias que bajo otros aspectos calificaramos como formas de "ignorancia" (por ejemplo, las "supersticiosas"): son "cultura" en el sentido de que tambin constituyen un modo de concebir (y de vivir) el mundo y la vida, que puede gustarnos o no (y que frecuentemente incluso debe disgustarnos), pero que ha existido y existe, por lo tanto debe ser estudiado en el modo y medida en que su conocimiento acreciente nuestra conciencia histrica y nuestra capacidad de opinin y orientacin en la sociedad moderna [...] Para integrar parcialmente cuanto se ha dicho, aadiremos que el concepto etnoantropolgico de cultura es el resultado de la superacin de una actitud mental ms o menos consciente y declarada, conocida con el nombre de etnocentrismo. La actitud etnocntrica, con sus especificaciones histrico-geogrficas (eurocentrismo, talocentrismo, etctera), consiste sustancialmente en que las formas, contenidos y, ms generalmente, los "valores" de la propia cultura se asumen como patrn para medir y valorar las formas, contenidos y valores de las culturas ajenas (o "diferentes" de la propia, como suele decirse). Por consiguiente, se juz*Alberto M. Cirese. Tomado de Cultura egemonica e culture subalterne, Palumbo Editore, Palermo, 1976, pp. 5-23. Traduccin de Gilberto Gimnez.

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gan positivamente todos los hechos que caben dentro de los propios marcos mentales, esto es, que se presentan como positivos segn los propios patrones de medida, y se desplaza hacia lo negativo (fuera de la humanidad) todos aquellos que responden a otras concepciones y visiones del mundo. Lo que acabamos de plantear resulta vlido sobre todo respecto de las sociedades etnolgicas o "primitivas" que desde muchos puntos de vista se presentan como las ms alejadas de nuestros modos de vida y pensamiento y, de manera ms general, de las formas de vida de las sociedades llamadas corrientemente "superiores" (con clara divisin social del trabajo, articulaciones en clases "dominantes" o "hegemnicas" y en clases "dominadas" o "subalternas", con posesin de la escritura, desarrollo del capital y tecnologa, etctera). Pero hay tambin una forma particular de etnocentrismo que opera en el seno de las relaciones internas en las sociedades "superiores": puede llamarse exclusivismo cultural. Consiste en que los comportamientos y concepciones de los estratos subalternos y perifricos son rechazados fuera de los confines de la "cultura" porque no concuerdan con las actitudes y valores de los grupos dominantes y "cultos" y porque, de manera ms general, no concuerdan con los modos "oficiales" de ver el mundo.

Las actitudes etnocntricas y el exclusivismo cultural obstruyen, obviamente, la posibilidad de estudiar cientficamente las culturas diferentes de la nuestra: son actitudes que sustituyen el examen de sus razones y articulaciones internas por un juicio desarticulado y mecnico desde el exterior y, por lo mismo, operan a partir de lo que suele llamarse precisamente un prejuicio. Por consiguiente, la condicin para el estudio de los grupos socioculturales "diferentes" de los nuestros consiste en considerar como "relativas" (y no como "absolutas") todas las culturas, incluida la nuestra: aceptar, en suma, la existencia de una "pluralidad de culturas", y adoptar los instrumentos conceptuales que permitan comprender a todas, al margen de subestimaciones o sobrestimaciones prejui.ciosas y no mediadas. Para no convertirse en prejuicios, los juicios deben nacer del examen interno y no deben sustituir a ste. Dentro de este marco se plantean los delicados problemas concernientes a la relacin que debe establecerse entre las categoras de cultura (conceptos, actitudes, valores, etctera), de la cual forma parte el investigador (frecuentemente llamada "cultura observante"), y las categoras propias de la cultura que se asume como objeto de estudio ("cultura observada").

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La actitud de rechazo al etnocentrismo y de aceptacin de la pluralidad de las culturas, se conoce frecuentemente con el nombre general de relativismo cultural. Sin embargo, emplearemos este trmino en forma espordica y cauta porque en trminos histricos comprende tambin orientaciones y concepciones que, de hecho, no slo llegan a ser contradictorias sino tambin pueden conducir a formas de irracionalidad ideolgica y tcnicamente no menos peligrosas que el etnocentrismo. Sin pretender profundizar en la cuestin (y remito para algunas precisiones crticas esenciales a los ensayos de Nicola Abbagnano y de Pietro Rossi, citados ms adelante), aqu nos limitamos a indicar: a) la referencia a la pluralidad de las culturas, imprescindible como reconocimiento de un estado de hecho y como instrumento de comprensin de las situaciones "diferentes", no debe transformarse en una ideologa (en una filosofa, una visin del mundo, etctera), so pena de su propia negacin: en efecto, si se sigue por esta va se puede llegar (y se llega) a una equiparacin acrtica e indiscriminada de todas las culturas, con la contradictoria consecuencia de que al ser todas ellas iguales da lo mismo encerrarse en la propia, incluso destruyendo a todas las dems en una renovada y peor forma de etnocentrismo; o tambin con la consecuencia igualmente contradictoria de que, dado que toda cultura se mide slo desde adentro y que nosotros nos encontramos dentro de la nuestra y no de las ajenas, entonces no existe posibilidad alguna de comprender a las culturas "diferentes"; b) el momento de un anlisis interno a cada cultura es slo un momento de la investigacin global. Esta ltima debe integrar los resultados de ese anlisis en marcos contextuales ms amplios dentro de los cuales la equiparacin en lnea de principio de las diferentes culturas, debe ir acompaada por el reconocimiento de las diferencias de hecho, segn criterios, ya no los burdos e inconscientes del etnocentrismo sino aquellos que toman en cuenta un aspecto fundamental y frecuentemente descuidado por los relativistas culturales: las relaciones reales de poder, entendidas en todos los sentidos, es decir, como relaciones de fuerza econmico-polticas y como desigual disponibilidad de medios de conocimiento, de control y transformacin de la naturaleza. Cuando se toma en cuenta esta diferencia fundamental de fuerzas reales resulta claro que las concepciones del mundo que llamamos etnolgicas o demolgicas se encuentran necesariamente en condicin de inferioridad subalterna respecto del poder o superpoder de las concepciones del mundo capitalista dominante o de sus clases hegemnicas; y lo anterior hasta el momento en que las revoluciones anticoloniales o de clase vengan a transformar las relaciones reales de fuerza (valindose ms o menos directamente o, por el contrario, desembara-

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zndose de las formas culturales tradicionales, cuyos portadores eran las sociedades o los estratos subalternos). { II. Los desniveles internos de cultura, los estudios dernolgicos y la representatividad sociocultural de los hechos folklricos Si convenimos en llamar "desniveles" a las distancias culturales que nos separan de las situaciones "diferentes" de la nuestra, podemos tambin hablar de "desniveles externos" a nuestra sociedad cuando nos referimos a las sociedades etnolgicas o "primitivas", y de "desniveles internos" a nuestra sociedad cuando nos referimos a los comportamientos y concepciones de los estratos subalternos y perifricos de nuestra misma sociedad. En forma sumaria, y con todas las reservas respecto de las modificaciones politico-sociales producidas por las revoluciones anticoloniales, podemos afirmar entonces que los deSniveles externos constituyen el objeto de la etnologa entendida corrientemente, mientras que los desniveles de cultura internos a las sociedades llamadas "superiores" constituyen el objeto de las investigaciones demolgicas (del folklore o de las tradiciones populares, etctera: vanse las indicaciones terminolgicas proporcionadas ms adelante, en al pargrafo Q vi). Para tener una idea de conjunto de las principales categoras entre las que suelen distribuirse los comportamientos, concepciones, instituciones y productos que constituyen los desniveles internos de cultura (cantos, fbulas y leyendas, msica y danza, artes visuales y plsticas, comportamientos ceremoniales, concepciones mgicas y mgico-religiosas, costumbres jurdicas, tcnicas de trabajo, etctera), el lector podr recurrir a lo expuesto en el pargrafo B 3. J.3. 1, a propsito de las catalogaciones generales de los hechos folklricos." Pero cmo se formaron los desniveles internos de cultura? En forma muy esquemtica y general puede decirse que estn relacionados con los tres hechos siguientes: a) las dificultades materiales de las comunicaciones que hasta tiempos muy recientes provocaban fuertes aislamientos de las zonas perifricas respecto ele las zonas centrales, estas ltimas con capacidad para las innovaciones ms decisivas y expansivas, con la consiguiente disparidad de ritmos y diversidad en las direcciones del desarrollo ulteriormente acentuadas por la diversidad de las respectivas formas econmicas; b) la discriminacin cultural de que son objeto
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autor remite al lector a su obra Cultura

cgernonica C cultuve sulgaltune.

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los grupos subalternos por parte de los grupos hegemnicos, de modo que aqullos queden excluidos, tanto de la produccin como del goce de ciertos bienes culturales. El ejemplo tpico es la exclusin del aprendizaje de la lectura y escritura que ha perdurado hasta tiempos muy recientes. Ejemplo de menor relieve en apariencia, pero significativo de una actitud ms general y decisiva, es el que nos proporcionan las leyes suntuarias de los tiempos medievales y modernos, que hasta los umbrales de la edad contempornea prohiban el uso de ciertos tipos de vestido a determinadas categoras sociales subalternas; c) la resistencia de los grupos perifricos y subalternos a las imposiciones "civilizadoras" de los grupos hegemnicos: resistencia e imposiciones acerca de las cuales nos ofrecen una documentacin amplsima en un sector particularmente delicado corno el de la religin las condenas por costumbres paganas o paganizantes, por creencias y prcticas juzgadas errneas, etctera, establecidas por los concilios y snodos eclesisticos, por las leyes comunales, y as por el estilo. Este tercer aspecto, por el cual se puede hablar de aculturacin forzada o coactiva, es quiz el ms importante: y ser til recordar a este propsito que los enfrentamientos entre imposiciones hegemnicas y resistencias subalternas han sido tambin bastante prolongados y muy duros. Por ejemplo, cuando el cristianismo, que ya haba llegado a ser hegemnico, se esforzaba por penetrar en las campaas y en los pag todava fuertemente ligados a sus religiones agrarias precristianas, la resistencia de los campesinos (rustici) era tan fuerte y la voluntad de la penetracin evanglica tan resuelta, que Gregorio Magno no dudaba en pedir a los nobles propietarios de Cerdea que hicieran entrar en razn a los campesinos "idlatras", azotndolos si eran esclavos o imponindoles fuertes multas si eran libres. Por lo dems, la fuerza de las resistencias subalternas y perifricas se comprueba, ya sea por el hecho de que las condenas (no slo verbales y espirituales sino tambin corporales y pecunarias) han durado casi hasta nuestros das, como lo demuestran varias actas sinodales tambin bastante recientes, o ya sea, sobre todo, porque las prcticas "errneas" o "supersticiosas", durante tanto tiempo condenadas, todava sobreviven, aunque frecuentemente bajo formas de sincretismo. (Para ulteriores aclaraciones sobre los tres puntos sealados, cfr: Cirese, 196162, pp. 107-116. 1 Tambin en Euc, 1, p. 415 y ss.)2
1 A.M. Cirese, II folklore come studio dei dislivelli interni delle societ superiori, anno accademico, 1961-62, Cagliari (parcialmente reproducido en EUC, I, 415-61). 2 EUC, Grottanelli V.L. (ed.), Ethnologica: L'uomo e la civilta, 3 vols., Miln, 1965.

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Podemos afirmar entonces que los estudios demolgicos, as como se han ido constituyendo histricamente, encuentran su motivacin y objeto en un dato histrico-social que puede describirse sumariamente del siguiente modo: aun tomando en cuenta las excepciones y atenuaciones requeridas por la notable variedad de las situaciones concretas, queda siempre en pie el hecho de que en las sociedades "superiores", las distinciones, separaciones, estratificaciones y oposiciones sociales entre clases o grupos con diverso poder poltico-econmico, encuentran una correspondencia general en ciertas distinciones, separaciones, estratificaciones y oposiciones culturales. Las concepciones, comportamientos y patrimonio cognoscitivo de las "lites", esto es, de las clases o grupos sociales "dominantes" y "hegemnicos", ciertamente no son iguales a las concepciones, comportamientos y patrimonio cognoscitivo del as llamado "pueblo", esto es, de las clases o estratos sociales "dominados" y `'subalternos": la diversidad de la condicin social (poltica, econmica, etctera), viene acompaada por una cliversidad cultural (conocimientos y convicciones, usos y costumbres, observancias v gustos, y as p or el estilo), en la aue se manifiesta la desigual narticipacion de los diversos estratos sociales en la produccin y goce de los bienes culturales. (En io que se refiere a la definicin de folklore formulada por Antonio Gran-lsci e implicitamcnte contenida en todo lo dicho, vase Q v 6 c, y A 5. 3.) 17_n otras palabras, los estudios demolgicos se ocupan de la diversidad cultural que viene acompaada por o corresponde a la diversidad social: entre todos los com portamientos y concepciones culturales, dichos estudios aslan y analizan. aquellos que poseen un vnculo especfico de "solidaridad" con el "pueblo - , en cuanto distinto ele las "lites". [1 trmino "solidaridad" que acabamos de introducir no debe inducirnos a error: en su acepcin tcnica se limita a indicar el hecho de que dos o ms fenomenos siempre "van iuntos", es decir, cuando aparece uno, tambin aparece l o los otros. En nuestro caso es pecfico, por lo dems, la "solidaridad" consiste en que los grupos sociales considerados como "pueblo" son portadores de ciertos comportamientos y determinadas concepciones. Esto no significa necesariamente que dichos grupos sociales sean tambin sus autores o productores: en el sentido corriente de estos trminos, esto ltimo es verdad slo en algunos casos, pero no en otros. Afirmar que ciertos grupos sociales "populares" son portadores de ciertos hechos culturales slo significa, en cambio, que dichos grupos son o han sido sus consumidores (fruitori) y usuarios de modo especfico y caracterizante,

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a veces incluso de modo exclusivo, y todo ello independientemente de que tales hechos culturales hayan surgido en los estratos sociales dominantes o en los subalternos (cfr. Q III 1; Q III 4 a-d; Q viii 1 a-d). En efecto, si podemos hablar, por ejemplo, de poesa "popular" en cuanto distinta de la poesa "artstica" o "culta", es precisamente porque ciertos textos, no importa cmo o dnde hayan surgido, son utilizados (fruiti) por ciertas categoras bajo determinadas modalidades especficas, entre otras, como se ver ms adelante (Q vin 3), la transmisin oral, la elaboracin y relaboracin popular o comn, etctera. Lo mismo vale para los dems sectores demolgicos: msica o fbulas, ornamentacin o prcticas mdicas, creencias y observancias religiosas o mgico-religiosas, etctera. Si llamamos "connotacin" a la mencionada relacin de solidaridad entre un hecho cultural y un grupo social, entonces podemos decir que los estudios demolgicos se ocupan de las actividades y de los productos culturales "popularmente connotados". Hemos de aadir, sin embargo, que se ocupan de stos precisamente porque y en cuanto estn popular mente connotados; es decir, los estudian. no porque sean ms "vlidos", "autnticos", "bellos", etctera, respecto de los productos y actividades que poseen connotaciones "elitistas" o "no populares", sino simplemente porque expresan, documentan y, en fin, representan una particular y especfica condicin sociocultural. Para continuar con el ejemplo: si uno se ocupa de la poesa popular en el marco de los intereses esttico-literarios o histrico-literarios, tratar de determinar, por lo comn, qu lugar ocupan los textos poticos popularmente connotados en la jerarqua de los valores literarios, o qu contribucin han aportado al desarrollo de la literatura nacional, etctera; en fin, investigar cul es su representatividad literaria con criterios anlogos a los que se aplican a Dante, o por lo menos a Cenne da la Chitarra. Si se encaran, por el contrario, los textos poticos populares desde el punto de vista demolgico, entonces lo importante no es tanto el hecho de que tales textos sean ms bellos o peores que otros, o con mayor o menor peso que otros en la trayectoria de las letras, etctera, lo realmente importante es que representan ciertos modos de concebir y de vivir el mundo y la vida, propios de ciertos grupos sociales. En lugar de la representatividad puramente literaria se introduce la representatividad sociocultural. Lo mismo cabe decir, con las debidas adaptaciones, respecto de los dems hechos popularmente connotados (usos, costumbres, creencias, etctera): nos gusten o no, sean avanzados o atrasados, expresen aspiraciones hacia el futuro o, por

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el contrario, intolerable apego a un oscuro pasado, tales hechos cuentan como objeto de estudio porque documentan una situacin y permiten la identificacin de un horizonte cultural que, por ms orgnico o inorgnico, es o ha sido propio de ciertos estratos sociales.

Popularidad y pueblo, popular y popularizante, circulacin social de los hechos culturales, ascenso y descenso, folklorizacin
Lo planteado hasta aqu implica que la "popularidad" de cualquier fenmeno debe concebirse uso y no origen, hecho y no esencia, posicin relacional y no sustancia. As como en la lengua "la popularidad de las palabras no depende del origen o de la forma sino del uso y del ambiente" (Santoli), as tambin en la poesa popular y en los dems fenmenos demolgicos la popularidad no depende del origen (que tambin puede ser culto o aristocrtico), ni de la forma (que tambin puede no ser peculiar ni especfica), sino de de que tal fenmeno particular (o grupo de fenmenos), est presente exclusivamente o, al menos de modo prevalente y caracterizante, en cierto mbito social; y, por el contrario, no est presente, o lo est de modo no caracterizante, en otros mbitos sociales coexistentes con los primeros. En otras palabras, repitiendo lo que he escrito en otro lugar, lo que determina en general la "popularidad" de un hecho cultural (canto o prctica ceremonial, creencia o relato) es la relacin histrica de diferencia o de contraste respecto de otros hechos culturales coexistentes y copresentes en el mismo organismo social. Por ejemplo, la transmisin oral de los textos literarios es "popularmente connotativa' hoy y all donde existe una lite sociocultural que practique esencial o exclusivamente la tradicin escrita; y no lo es (no lo ha sido) en las sociedades o pocas sin escritura, en donde, por lo mismo, no exista una distincin-oposicin entre oralidad y escritura. Aun ms: el lamento fnebre, esto es, el llanto ritual por los muertos, se sita entre los hechos demolgicos hoy y all donde coexiste en oposicin con otros modos de expresar el duelo y de simbolizar ritualmente el paso a la "otra vida"; por el contrario, no es un hecho demolgico en la Troya de. Hornero (recurdese que en el lamento sobre el cadver de Hctor participa la sociedad entera, desde las reinas hasta las criadas), y tampoco en cualquier otra situacin (por ejemplo, entre los "primitivos"), en donde el duelo ritual por los muertos constituye una institucin oficialmente reconocida y practicada por todo el grupo (cfr Q VIII 1 a).

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En fin, la "popularidad" se define por diferencia: se puede hablar sensatamente de ella slo en las situaciones histricas y sociales en donde coexisten, o se hallan copresentes, fenmenos "no populares", "cultos", "aristocrticos", etctera. Por lo dems, este carcter relacional y contrastante se halla presente de modo ms o menos claro en las vicisitudes de la nocin dem. olgica de "pueblo", desde los orgenes romnticos incluyendo el romanticismo de la poca del Risorgimento, en donde fue concebido, por un lado como "espontaneidad" contrapuesta a "artificiosidad" y por otro, como "alma nacional" opuesta al "opresor" y a lo "extranjero". Se puede decir, en tl ritmos ms generales, que puede reconstruirse gran parte de la historia de los intereses demolgicos en torno a ciertos tipos de contraposicin establecidos de tanto en tanto. Aunque las cosas son mucho ms complejas, para orientarse resulta til reducir estos tipos de contraposicin a dos: uno, por as decirlo, vertical, y otro horizontal: a) podemos decir que las concepciones romnticas y posromnticas del "pueblo-nacin" establecen una oposicin vertical en el sentido de que la nacin entera, sin distincin entre clases ni entre categoras sociales, se contrapone a lo que le es extrao, (primero los "opresores" y luego los "enemigos"). Ocurre tambin algo semejante con el ethnos de los positivistas (cfr. Q v 3 e), y se puede reconocer un carcter anlogo de oposicin vertical en la concepcin "pueblo-regin", presente tambin en los estudios italianos del 1800 y an ms tarde. En este caso, en efecto, es la regin la que sin distincin entre clases o categoras sociales se contrapone al "Estado" centralizador; b) podemos decir, en cambio, que establecen una oposicin de carcter horizontal aquellos modos de concebir al pueblo que distinguen categoras diferentes en el interior de una misma sociedad, trtese de una nacin o regin, recortndola precisamente en forma horizontal. Pertenece a este tipo la nocin "pueblo-plebe", frecuentemente usada en nuestro campo de estudios, y que contrapone algunos estratos (los plebeyos), a otros estratos no plebeyos. Hay que observar, sin embargo, que este modo de distincin horizontal se ha prestado y se presta a una doble interpretacin: se puede concebir a los plebeyos (el "vulgo") en trminos sociales genricos (los "humildes", "incultos", respecto de los "poderosos", "cultos"), pero se pueden concebir tambin en trminos psicolgicos o de "mentalidad": el pueblo sera entonces el conjunto de quienes ms all de toda frontera social participan de una no muy precisa "mentalidad asociativa" o "colectiva", escasamente racional, mientras que la lite o "no pueblo" se distinguira, nuevamente ms all de toda frontera so-

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cial, slo en virtud de su racionalidad, autonoma de pensamiento, etctera (cf. las voces highcr straturn y lower stratum en IDREF, 1).3 Se sita, en cambio, fuera de la ambigedad y claramente sobre el terreno social la nocin "pueblo-clases subalternas", en donde la oposicin divide horizontalmente a la sociedad (naciones, regiones, etctera) en "clases" dominantes y '`clases' dominadas (Gramsci, Q v 6 c.) Para complementar cuanto se ha dicho es oportuno destacar de modo explcito clue entre la zona de los hechos "populares" y la de los hechos "cultos" se reconoce genricamente una tercera zona constituida por formaciones culturales que ocupan una posicin intermedia: se acercan ms o menos hacia uno u otro de los polos extremos ("popular" y "culto"), pero no coinciden con ellos. El ejemplo ms tpico y mejor caracterizado de tales formaciones intermedias nos lo ofrece la llamada poesa popularizante (o tambin semiculta, "populachera", y de otros modos parecidos). El criterio para distinguir la poesa popularizante de la popular nos lo proporciona la presencia o la ausencia del fenmeno de elaboracin popular o comn., ya aludido, y del cual volveremos a ocuparnos (Q in 3 d). Si un texto, surgido donde sea y corno sea, ha llegado a convertirse en "patrimonio de todos" y "ha sufrido un proceso de libre transformacin, generador de infinitas variantes y, por lo comn, de mltiples versiones", hablaremos de "poesa popular en sentido propio y verdadero"; si, por el contrario, nos toparnos con composiciones "hechas para el pueblo" e incluso divulgadas, pero sin que "intervenga en ellas [...1, la elaboracin popular", es decir, aquel proceso de libre transformacin aludido ms arriba, hablaremos de poesa popularizante (cf. Santoli, 1968, p. 102, y en lo tocante a las variantes, ver Q vio 3 c).4 La distincin entre popular y popularizante no slo se aplica a la poesa: se emplea tambin en el campo del folklore musical, pero en este caso los criterios en que se basa son diferentes: se orientan ms bien hacia caractersticas de tonalidad, ejecucin o emisin de la voz, y hacia otros modos "internos", por as decirlo, de melodas o ritmos. Resulta ms difcil, al menos por ahora, la identificacin y la denominacin global de las formaciones intermedias en los dems sectores del folklore. Pero es Global
Dictionary of Regional European Ethnology and Folklore. Copenhague,
p. 1960 y ss. V Santoli, 1 canti popolari italani: ricerche e questioni, nueva edicin ampliada, Florencia, 1968 (cf. 1940).

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seguro que en todos ellos pueden reconocerse hechos y fenmenos que se separan menos que otros de los hechos cultos o de la lite, y por lo tanto se presentan como "popularmente connotados" en grado menor. En razn de lo dicho acerca de la formacin de los desniveles internos de cultura (Q 11 1 c), de la nocin de "popularidad" y de "pueblo" (Q III 1, 2), y de la existencia de fenmenos intermedios "popularizantes" o semicultos (Q iii 3), resulta ya bastante evidente que los estratos popular y culto, aunque distintos y opuestos, se encuentran sin embargo ligados entre s por una tupida red de intercambios, prstamos y condicionamientos recprocos. Para aclarar mejor este punto ser til sealar que los hechos culturales, adems de la transmisin en el tiempo o tradicin (Q vm 1 b) y de la propagacin en el espacio o difusin (Q vm 1 c), sufren tambin un desplazamiento en la dimensin social: las concepciones y comportamientos surgidos en cierto grupo o estrato social se expanden hacia otros grupos y estratos que los adoptan transformndolos en mayor o menor medida, y a veces los conservan, incluso cuando ya fueron abandonados en el estrato o grupo de origen. Tales desplazamientos en la dimensin social suelen indicarse con la denominacin global de "circulacin cultural" (o mejor, sociocultural), entendida como abreviacin de la expresin ms completa y exacta: circulacin social de los hechos culturales. El desplazamiento de los hechos culturales en la dimensin social puede ocurrir entre estratos o grupos de nivel jerrquico ms o menos equivalentes: por ejemplo, entre campesinos y pastores. Pero interesan ms los desplazamientos entre estratos sociales de nivel jerrquico diferente, esto es, entre estratos con diferente poder y prestigio social y cultural: grupos dominantes, por un lado, y grupos dominados, por otro. En estos casos suele hablarse de proceso de descenso cuando el movimiento se produce desde los grupos dotados de mayor poder prestigio (o sea, "desde arriba", como suele decirse), hacia los grupos subalternos; por el contrario, se habla de proceso de ascenso cuando el movimiento se produce en direccin inversa, es decir, desde abajo. Cuando se habla de circulacin social de los hechos culturales no olvidemos que el proceso no siempre es mecnico (o "espontneo") y pacfico: caben tambin en este marco aquellas imposiciones "civilizadoras" de los grupos hegemnicos sobre los subalternos, de las cuales ya hemos hablado (u 1 c.) Los fenmenos de circulacin cultural, no importa que sta sea mecnica (o intencional) y coactiva, pueden expresarse tambin en trminos de aculturacin (Q vm 5 b).

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Las cuestiones relativas al estrato social de origen de los hechos folklricos y a los procesos de ascenso y descenso, han sido objeto de muchas discusiones, sobre todo en lo referente a la poesa popular. Los romnticos y muchos de sus seguidores ms o menos tardos, han sostenido la tesis del origen integral desde abajo: el "pueblo" habra creado su patrimonio tradicional con plena y total autonoma respecto del mundo culto, e incluso sus "creaciones" habran sido la verdadera fuente de las mejores producciones cultas, en virtud de un proceso de ascenso. Las tesis romnticas sobre poesa popular ya fueron puestas en crisis, objetivamente, por la filologa positivista que document la existencia de numerosos contactos entre poesa popular y poesa culta o semiculta, y lleg a reconocer la existencia de productos originariamente cultos que posteriormente "bajaron" al mundo popular (con Alejandro D'Ancona, por ejemplo: A 2.5). Pero subjetivamente, los positivistas siguieron sosteniendo, por lo general, la prioridad del nacimiento desde abajo y de los procesos de ascenso, aun cuando despus comenzaron a interpretar en sentido conservador el mito romntico, negando capacidad "creativa" a las clases populares modernas y reservando este privilegio slo al "pueblo" con "orgenes nacionales", con lo que llegaron a invertir en sentido conservador el mito romntico (cf. A 2. 7). Desde los inicios de este siglo [xx] y cada vez ms decididamente en la fase idealista (Q v 6), la tesis romntica, ya corroda por los documentos positivistas, fue completamente trastocada. Se afirm que no slo la poesa popular sino tambin los dems hechos folklricos no eran ms que residuos degradados de productos originariamente cultos. Esta posicin no slo fue adoptada por estudiosos que negaron toda relevancia a los estudios demolgicos, sino tambin por especialistas del folklore, por ejemplo, Meier, E. Hoffmann-Krayer y H. Neumann, quienes postularon precisamente que los hechos folklricos eran "materia culta en decadencia" y afirmaron tambin que "el pueblo no produce sino reproduce", y atribuyeron a la operacin de "reproduccin" un carcter puramente pasivo (cf. Vidosi, 1960, p. 200 y ss.)5 El debate entre la concepciones romntica e idealista se presenta hoy como anticuado porque se encuentra viciado al menos por un grave error de fondo del que no escapan ni siquiera las posiciones positivistas. error en cuestin, del que deriva tambin el carcter apologtico o denigratorio de las tesis contrapuestas, radica en creer que los hechos demolgicos son 5 G. Viclosi, Saggi e scritti minori di foliziore, Miln, 1950.

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dignos de consideracin cientfica slo si son "creativos", "bellos", "autnticos" y, en fin, suficientemente representativos desde el punto de vista esttico, literario, moral, etctera. Por el contrario, los hechos demolgicos merecen atencin, como ya lo dijimos, por su representatividad sociocultural (Q II 4), es decir, por el hecho de indicar los modos y formas en que ciertas clases sociales han vivido la vida cultural en relacin con sus condiciones reales de existencia en cuanto clases subalternas. Pero si el estudio demolgico es sobre todo el de la representatividad sociocultural de ciertas formaciones no importa que nos parezcan bellas o feas, autnomas, o por el contrario, fuertemente condicionadas para el anlisis histrico y morfolgico, entonces lo que cuenta no es tanto su procedencia de arriba o abajo, ni la presencia o ausencia en ellas de antecedentes extrafolklricos, cultos o semicultos. Lo que cuenta, en cambio, es su modo de sr y existir en el mundo subalterno, en cuanto diverso del hegemnico, aunque siempre ligado a ste. Lo que cuenta, en fin, ya no es "la existencia de fuentes externas al folklore sino la funcin del prstamo, as como la seleccin y la transformacin del material tomado en prstamo" (Jakobson 1929-67; cfr. Q v 5 e). En otros trminos, en el caso de que existan fuentes o antecedente extrafolklricos, la atencin se concentra sobre el proceso de "folklorizacin" que stos han sufrido. Y entendernos por folklorizacin el conjunto de adaptaciones, modificaciones y, ms generalmente, innovaciones (no importa que nos parezcan destinadas a mejorar o a empeorar las cosas: cfr. Q VIII 3) con las que se interviene, a nivel popular o subalterno, sobre un hecho culto o semiculto para adaptarlo, acomodndolo a las propias exigencias, al propio horizonte y al propio modo de concebir el mundo y la vida. En suma, la folklorizacin es un proceso "popularmente connotativo", as como son "popularmente connotados" sus productos. Libres ya de tesis prejuiciosas, apologticas o denigratorias, hoy podemos reconocer e incluso destacar tranquilamente que muchsimos hechos presentados como popularmente connotados, han tenido claros antecedentes fuera del folklore: v. gr., cantos que antes de ser transformados por la elaboracin popular haban tenido connotaciones cultas o semicultas; ceremonias que antes de vivir residualmente en el seno del "pueblo" haban sido ritos practicados por toda la sociedad o tambin slo por algunas de sus partes hegemnicas; danzas que antes de ser "rsticas" haban sido aristocrticas o cuando menos "citadinas". No hay dificultad alguna en reconocer que las transformaciones de que fueron objeto los antecedentes extrafolklricos en el curso de su trnsito al mundo

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del folklore, llegan a constituir frecuentemente empobrecimientos y malentendidos. En efecto, todo eso no slo no resta validez o inters a los estudios demolgicos seriamente orientados, sino constituye incluso un dato esencial para orientarlos en forma rigurosa y fructfera. Si en el folklore se encuentra mucha o an muchsima materia culta o semiculta "cada de arriba", es precisamente porque expresa el hecho de que los grupos socioeconmicamente dominantes no slo poseen ms poder y prestigio que los dominados sino tambin practican aquellas operaciones de discriminacin cultural o de aculturacin forzada, de las que ya hemos hablado (Q ti 1 b.) Por el contrario, el hecho de que los antecedentes extrafolklricos frecuentemente sean o parezcan "degradados" por el proceso de folklorizacin nos demuestra, por un lado, los modos en que los grupos subalternos han reaccionado frente a las operaciones de discriminacin y de aculturacin forzada y por otro, nos seala los lmites de la capacidad expansiva de la cultura hegemnica que frecuentemente ha podido ser lo que ha sido slo a costa de negar en los hechos sus pretensiones universalistas y humanistas (cfr. Q VITI 5 b). Si se mantiene fija la mirada, ya sea sobre la existencia de procesos de circulacin cultural entre grupos hegemnicos y grupos subalternos, o sobre la tarea de captar el valor de representatividad sociocultural de los hechos popularmente connotados tarea sta que corresponde a los estudios demolgicos, entonces se est en condiciones de evitar dos errores opuestos e igualmente ligrosos. Se puede evitar, ante todo, el error romntico de creer que el folklore es totalmente autnomo respecto de la cultura hegemnica; se le considera, en cambio, como necesariamente subalterno, del mismo modo en que han sido o son subaltemos los grupos sociales que fueron o siguen siendo sus portadores. Pero tambin se evita el error opuesto, individualista e idealista. As como una cla socialmente subalterna nunca se muestra enteramente pasiva frente a los grupos que la dominan, as tambin el folklore no puede reducirse slo a la pasiva aceptacin y degradacin de los hechos cultos. Aun prescindiendo de la "actividad" manifestada en el hecho mismo de aceptar o rechazar, de modificar y adaptar, es posible reconocer al folklore, sin riesgo de retornar al popularismo romntico, una especificidad propia, aunque dentro de los lmites de la condicin subalterna. 6 De hecho, es posible descubrir formaciones folklricas expuestas coP Bogatirev, R. Jakobson, "II folklore come forma di creazione autonoma - , traduccin al italiano en Strumenti Critici, I, 1967, pp. 223-240 (edicin original, 1929).

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mo relativamente autnomas respecto del mundo oficial, y que en todo caso lo limitan o condicionan, porque han surgido "bajo el impulso de las condiciones reales de la vida" del pueblo-clases subalternas, y han sido generadas por la espontnea confrontacin entre el modo de ser de los diferentes grupos" (Gramsci, 1929-50, p. 219).

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DESNIVELES DE CULTURA Y ESTUDIOS DEMOLOGICOS ITALIANOS*

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Los cicsiiveles de cultura

La nocin "desniveles de cultura internos a las sociedades llamadas superiores tiende a indicar, en los escritos de A.M. Cirese, una subdivisin general de los hechos culturales, desde el punto de vista del dernlogo, en dos grandes dimensiones internas a los conglomerados nacionales estratificados en clases: el plano de la cultura hegemnica y el de las culturas subalternas, en conexin con la divisin en clases y la diversa distribucin del poder y del disfrute de la cultura de ahi derivados. El nivel de las culturas subalternas se define como "popularmente connotado - , es decir, como "solidario - (en sentido lingstico) con un conjunto de grupos sociales subalternos que, globalmente considerados, definen precisamente lo que llamamos pueblo. Por l.o tanto, la cultura de las clases subalternas se define por su posicin respecto de estas clases y no por su carcter impugnador, belleza, o fuerza integradora; es tarea del demlogo estudiarla en su realidad propia. sin presuponer su valor pretendidamente negativo o positivo. El analisis ulterior de los mecanismos de formacin de los desniveles, de la ci rculacin cultural, de las modalidades de produccin y de disfrute de la cultura enlaza, en los escritos de Cirese, la inspiracin gramsciana del marco de referencia con la tradicin de los estudios italianos (particularmente los filolgicos), con la linguistica y la semiologa y, bajo modalidades de interpretacin autnoma y de orientacin cada vez ms acentuada hacia intereses de tipo lgico, con los est del funcionalismo de Praga y del estructuralismo francs. Esta concepcin, tan esquemticamente "re-evocada", posible gracias al caraeter sistemtico de los escritos aqu referidos, particularmente de Cultura CgC111L)i1icae Cliburc subalterne, puede someterse ahora a discusin retomando las posiciones de otros estudiosos y, sobre todo, proponiendo las posibles objeciones desde el punto de vista argumental, con el fin de analizar sus resultados y ensayar un balan,:c de la misma
( lementc. Tomado de "Dislivelli di cultura e studi dcmologici italiani", en Problcmi ao ram. 15, 1(-)79,pp. 137-150. Traduccin de Gilberto Gimertez.. En addante no citar. directamente los textos y mi discurso de modo que queck caracter personal de la interpretacin.

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Para ilustrar mejor el procedimiento a utilizar, 2 propongo de inmediato una formulacin sinttica de estas posibles crticas: La categora desniveles de cultura presenta una sobrestimacin de la diversidad cultural de las clases subalternas, es decir, persisten en ella concepciones romnticas. Dicha categora presupone la existencia de una dicotoma cultural que no corresponde a los procesos reales, en los cuales la cultura es tout court la cultura dominante, o la que se expresa en forma organizada a nivel institucional. Los eventuales rasgos de diversidad cultural subalterna son residuos de formas hegemnicas del pasado y, por lo tanto, carecen de valor "actual". La categora desniveles de cultura, por su carcter "formal" e implicaciones "neutralistas", tiende a sobrestimar la diversidad cultural, la organicidad de sus valores y el antagonismo de sus contenidos. 3. La categora desniveles de cultura postula un rgido dualismo que no corresponde a las complejas articulaciones de la realidad; adems, su "formalismo" no da cuenta del hecho de que la hegemona y la subalternidad se definen, en el plano cultural, por su contenido en trminos de valores y no por la posicin o connotacin social. Dejar de lado otras posibles y quizs ms particulares objeciones a la formulacin ciresiana de los "desniveles". Pero antes de entrar a discutir las tres principales observaciones crticas, quiero hacer notar que todas ellas pueden ser reformuladas desde una perspectiva marxista, y la ltima de ellas (en parte la primera), tambin desde una perspectiva gramsciana.

Desniveles romnticos?
Si bien es cierto que en las pginas de Cirese no existen sobrestimaciones y ni siquiera "ternuras" intelectuales respecto de una presunta "creatividad" folklrica o de una presunta "alternatividad", queda siempre en pie la consideracin de que las culturas populares poseen espesor y "presencia" sociocultural. Pues bien, segn algunos puntos de vista, esta presencia significativa resulta inconsistente y se encuentra ligada a una herencia romntica. Dichos puntos de vista tienden a negar la existencia de cualquier tipo de "zona libre" respecto de los procesos cultu2 Tampoco aqu me preocupar por remitir al lector a contextos precisos. Planteo las tres objeciones como "posibles". Sin embargo, en el curso de la argumentacin har alguna que otra referencia, con fines de ejemplificacin, sobre posiciones de algunos estudiosos, pero siempre a travs de mi interpretacin.

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rales propios de los siglos de mayor desarrollo capitalista, en los que la cultura de las clases dominantes se afirmara tout court como "la cultura". Cirese parece rechazar esta tesis. La cultura de las clases dominantes ha sealado es la cultura dominante, pero no toda la cultura ni la nica cultura, y se orienta hacia la lectura de algunos pasajes gramscianos que atribuyen a las culturas subalternas, al menos cierta capacidad de resistencia, adaptacin y modificacin de los rasgos culturales tomados de la cultura hegemnica, as como tambin la capacidad de expresar las condiciones reales de vida (efectividad, instinto de clase). La tesis crtica, por el contrario, tiende a borrar el campo de las culturas subalternas como "presencias" culturales reales que participen efectivamente en el "juego" de la cultura contempornea. Tales culturas seran, o solamente pasivas y receptivas respecto de la hegemnica, o expresin de una mera residualidad histrica. No es ste el lugar para abordar la discusin de las concepciones frecuentemente definidas como "apologticas" de la fuerza expansiva de las clases dominantes, ni para volver a analizar posiciones marxistas persistentes que slo toman en consideracin las posiciones de las clases subalternas resumidas y sintetizadas en formas polticas y culturales institucionalmente organizadas e histricamente expresadas (segn estas concepciones, se podra hablar de cultura progresista y de cultura conservadora, pero no de cultura de las clases subalternas). Sin embargo, resulta til subrayar que la hiptesis de una mera receptividad-pasividad de las culturas subalternas no puede satisfacer al demlogo, dado que su experiencia emprica est repleta de fenmenos que la contradicen (no se trata de fenmenos de "inversin" o de relaboracin antagonista, sino de fenmenos que "actividad"). La misma tesis de la residualidad folklrica de los rasgos y revL formas culturales hegemnicas del pasado, muy usada en ciertos estudios, por ejemplo, en los de Propp, pero tambin en los de De Martin.o y en los del mismo Cirese, necesita una profunda revisin. Si bien es cierto que en algunos casos esa hiptesis puede tener valor de "signo histrico" (el lamento fnebre, el cuento de hadas, etctera), en general no da cuenta de una cultura viva comprometida en el juego de las dinmicas culturales, que entra en comunicacin con otras "zonas" culturales y se transforma con el tiempo. La hiptesis general de la residualiclacl las culturas subalternas acaba por coincidir con tesis y metodologas "arqueoculturales" (legtimas en ciertos niveles del estudio histrico), que si se aplican en forma generalizada terminan por reducir tales formas culturales a reliquias pasivas del medievo o, con mayor frecuencia, de un mundo agrario primitivo y precristiano carente de fisonoma histrica precisa.

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Ciertamente, es importante para la demologa recuperar una seria profundidad histrica (y muchos estudios histricos franceses, o inspirados en la corriente historiogrfica de los Annales contribuyen a ello), pero no es aceptable, en cambio, volver a transitar, por ejemplo, el camino de D'Ancona, segn el cual las clases populares ya cerradas a la transformacin cultural slo repetiran residualmente ritos cristianos medievales o ritos agrarios precristianos. Quisiera abstenerme de ser expedito. Es justo subrayar, por lo tanto, que el tipo de crticas al que he aludido posee un espesor terico mucho ms amplio del mencionado, y requiere, por lo dems, de un nivel de debate concerniente a los procesos generales de la cultura en la sociedad contempornea; o posee, de todos modos, un mbito "filosfico" que desborda claramente la capacidad de respuesta de los estudios demolgicos. Pero desde el punto de vista del demlogo no parece posible una reduccin de las culturas subalternas al criterio indicado.3 Desniveles poco alternativos? Otra objecin a la nocin desniveles de cultura, opuesta a la anterior, parece provenir de algunas vertientes ms internas a los estudios demolgicos. Se trata de una objecin que parece tomar por blanco el carcter "formal" o "metodolgico" de la nocin, en la medida en que no implica asumir a las culturas subalternas como punto de vista propio. Pero sobre todo parece subrayar, al asumir el marco de las reflexiones gramscianas, que la nocin de culturas subalternas propuesta por Cirese no expresa plenamente o incluso niega la creatividad y el carcter impugnador y compacto del folklore; finalmente, se muestra demasiado apologtica respecto de las concepciones del mundo "oficiales".4 Por razones de comodidad expositiva, distinguira dos modalidades principales inherentes a este tipo de crtica. Una primera perspectiva privilegia asocindose a los trabajos de G. Bosio el carcter antagonista de la experiencia y la cul3 Me parece que este tipo de tesis se encuentra sobre todo fuera de los estudios demolgicos, aunque se refiera justamente a stos; tambin se puede apreciar su espesor en el debate sobre el folklore de los aos cincuenta por parte del pensamiento filosfico, poltico y artstico en el mbito de la izquierda italiana. He encontrado algunos estmulos para mis consideraciones, en Prestipino, La controversia estetica nel marxismo, Palermo, 1974, y en De Angelis, Eunitit come negazione, studi antropologici sulla dialettica, Siena, 1979, aunque las opiniones de estos autores deberan ser discutidas ms ampliamente y no pueden reducirse a mis notas. 4 Se puede encontrar este tipo de crtica, bajo modalidades muy diversas y tambin implcitamente, en los escritos de Carpitella, Di Nola, Lombardi, Satriani, Bermani y Portelli.

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tura "popular y proletaria"; la segunda atribuye a la cultura popular (folklore) valores que se pueden confrontar y oponer vivazmente a la cultura dominante, o discierne en la "diversidad" cultural capacidades histricas y potencialidades futuras pisoteadas y no expresadas. La complejidad de estas tesis y su diferenciacin interna slo permitiran aqu un discurso demasiado esquemtico y objetivamente expeditivo, y ste es un riesgo que no quisiera correr. Me interesa ms bien observar llevando el discurso a otro plano que de estas tesis emerge el cuestionamiento ms preciso de la lnea de inspiracin gramsciana en los estudios demolgicos. En efecto, parece comn a ellas encontrar en Gramsci, o una sobrestimacin de las formas institucionales de expresin de las clases oprimidas, o una sobrestimacin de. la cultura oficial. En estos aos se han concentrado algunas observaciones, desde diferentes puntos de vista, sobre la nocin de "organicidad" atribuida por Gramsci a la cultura oficial (y subrayada por la lectura que de ella hace Cirese), mientras se daba a la cultura subalterna la connotacin de "inorgnica".5 Se. ha afirmado que esta concepcin gramsciana era un residuo de concepciones que confan en el progreso unilineal y atribuyen un papel histrico positivo a la burguesa, Se aade que las culturas subalternas se muestran al estudioso como ms orgnicas que las concepciones del mundo oficial; seran ms bien estas ltimas las que se presentan como realmente disgregadas, destructivas, irracionales y decadentes. Estas ltimas afirmaciones, aunque discutibles en su formulacin e implicaciones interpretativas, no estn muy lejos, por otro lado, de un difusa experiencia histrica, pero no es ste, en mi opinin, el nudo de la discusin que al parecer debe entablarse en torno a la interpretacin de la notas gramscianas que, a mi modo de ver, han dado origen a un malentendido. El nudo que sirve de clave a l.a lectura de las notas gramscianas sobre el folklore no es, segn yo, el juicio de valor sobre la "cultura oficial" o sobre la cultura subalterna, sino el tema de la hegemona, ms exactamente, de una nueva hegemona. Se explica desde este punto de vista el inters no "acadmico" de Gramsci por el folklore, como uno de los aspectos que, en la medida en que contribuye a definir el espesor ideolgico de las fuerzas sociales, debe ser conocido en sus valencias "actuales" y tomarse en serio. Efectivamente, una perspectiva de
' Pien.so en algunas observaciones de Carpitella en la introduccin a Materiali per lo studio clellc vadizioni popolari, Rorna, 1972, pero sobre todo en los escritos de A. Di Nola y de otros.

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transformacin y de "nueva cultura" no puede dejar de tomarlo en cuenta. Por consiguiente, el inters de Gramsci se dirige a la comprensin de las formas histricas de hegemona y a los problemas planteados por la iniciativa hegemnica de un nuevo "bloque histrico" (partido, intelectuales, masas, etctera).6 En cambio, la perspectiva crtica mencionada parece haber eludido precisamente el tema de la "actualidad" de las concepciones folklricas en el marco de los problemas de la transformacin cultural. En efecto, si se observa la cultura oficial desde el punto de vista de la hegemona y no de su "valor", se debe admitir, sin duda alguna, que ha sido propia de los grupos dirigentes o de sectores de stos una funcin de direccin, de organizacin de la cultura y de cohesionamiento de los mensajes ideolgicos. Basta pensar en las vicisitudes de la cultura italiana, sobre las que Gramsci insiste de modo particular. A mi modo de ver, Gramsci reconoce en esta funcin de la cultura y los intelectuales, la capacidad de cohesin pinsese en el papel desempeado por Croce y la organicidad de la "cultura oficial". Es verdad que dicha funcin ha ido modificndose en los aos recientes, pero no hasta el punto de cancelar la nocin de hegemona. As, por ejemplo, se ha modificado el problema de una nueva hegemona de las clases populares, pero no anulado. Es claro que desde este ngulo, Gramsci no puede sentir simpata por presuntas "organicidades" de la cultura folklrica, las cuales en el caso de existir no estn situadas ciertamente en el plano de la capacidad de direccin o del nuevo protagonismo histrico. Ni siquiera interesaba a Gramsci un problema de prioridad histrica entre grupos hegemnicos y subalternos en la produccin de concepciones cosmolgicas o de otro tipo, que en cambio parece ser relevante para sus crticos. El folklore tena que aparecer necesariamente a los ojos de Gramsci, como en el fondo debe confirmarse, disgregado, hbrido, compuesto de estratos yuxtapuestos y no aptos para generar impulsos innovadores autnomos a la medida de los problemas de una nueva y superior hegemona. Sobre este punto quizs habra que reorientar el debate. Si es verdad que Gramsci no subraya la cohesin de ciertos aspectos de las culturas subalternas (y "cohesin" no es aqu un trmino por s mismo positivo), es verdad tambin 6 No entro a considerar el problema de la objetividad del pensamiento cientfico, para nuestro
caso no inmediatamente pertinente. Quisiera hacer notar que el punto de vista gramsciano sobre la hegemona no es necesariamente el del demlogo, pero contribuye decididamente a la comprensin de los procesos en donde se implican las culturas subalternas.

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que muchos de sus crticos subrayan bastante poco la coexistencia de estratos culturales diversos, cada uno de ellos con diferente espesor y capacidad de transformacin, y parecen transitar nuevamente de modo nuevo por caminos de tipo "purista" que "alejan" al folklore del marco de la dinmica cultural contempornea. En fin, la categora de desniveles de cultura puede garantizar a los estudios, en mi opinin, los espacios indispensables para conocer en forma innovadora las culturas subalternas (Gramsci no fue, por cierto, un demlogo y tena pocos conocimientos especializados, por lo tanto hay que cuidarse de usarlo para lo imposible, so pena de condenarse a un dogmatismo vacuo); al mismo tiempo puede ofrecer garantas metodolgicas contra las sobrestimaciones ideolgicas de los materiales culturales populares. En efecto, este tipo de sobrestimaciones ideolgicas termina por configurar de un modo extrao el papel del demlogo en el debate cultural y poltico contemporneo, impulsndolo a una proyeccin mecnica de su conocimiento especfico sobre el terreno de los valores culturalmente positivos. En este plano, el demlogo correra el riesgo de contribuir a la cultura contempornea ms con sus propias "deformaciones profesionales" que con su propio y especfico oficio. Desniveles esquerntcos y formalistas? a) Una objecin que incluso el historiador "gramsciano" podra hacer a la formulacin ciresiana, es que sta define formas dicotmicas que congelan el dinamismo sociocultural y no da cuenta de las relaciones histricas entre las clases, y entre hegemonas y subalternidades. Desde el punto vista de los "desniveles", podra parecer indiferente que se aplicara a un corte sincrnico operado en la mitad del siglo xlx italiano o en los aos setenta del siglo xx, y podra parecer secundario que las clases populares se hayan procurado formas de organizacin de gran relieve y eficacia y hayan manifestado numerosos y crecientes impulsos hegemnicos. h) Otra argumentacin ms demolgica podra objetar que las relaciones de hegemona y subalternidad cultural no se definen por referencia a las "solidaridades' culturales relativas a la "posicin" de los grupos sociales, sino a partir de los valores en los contenidos culturales presentes en las culturas subalternas, independientemente de factores de "posicin". Los contenidos "edificantes" del especi 'culo popular Mayo pico, por ejemplo, seran los que lo definen como burgus o pequeo burgus, en virtud de los valores transmitidos, y no como

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popular, a pesar de su posicin de "solidaridad" con determinados estratos rurales de la montaa toscano-emiliana.7 Es oportuno discutir por separado estas diferentes crticas consideradas aqu al menos como posibles. Es necesario reconocer, por un lado, que las investigaciones demolgicas, ms bien que la nocin de "desniveles", escasamente han dado cuenta, ya sea de las modificaciones de la estratificacin social "popular" o de los nuevos canales de difusin de la cultura, o lo han hecho inadecuadamente con instrumentos tomados en prstamo de otras disciplinas. Tambin la nocin de "desniveles", entendida como categora foi mal, ha quedado resentida por este hecho, resultando o apareciendo como "fechada" por referencia a una situacin sociocultural precedente a la "gran transfoi macin" de las relaciones entre la ciudad y el campo, y entre las clases. Esta consideracin seala las grandes tareas que esperan a los estudios demolgicos, pero no para debilitar en el fondo el valor de la categora que aqu se discute. En efecto, por un lado se puede sostener, aunque sea aproximativamente, que desde el punto de vista demolgico el nivel de la cultura popular considerada en su conjunto se relaciona todava, en cuanto subalterna, con el nivel hegemnico, aunque haya necesidad de estudiar nuevas formas de tradicionalismo y subalternidad. Por otro lado, y sobre todo, se requiere que el demlogo pueda servirse de categoras suficientemente independientes de la historia poltica, capaces de registrar sus modificaciones sin ser en s mismas "coyunturales". Por consiguiente, si la nocin de desniveles no proporciona una imagen renovada de las relaciones de fuerza y de las modificaciones culturales, tampoco impide ms bien reclama su propia redefinicin en lo interno, y puede permanecer como punto de referencia metodolgico general de la investigacin demolgica, enriquecido y especificado en cada caso (si en esta prueba la nocin se revelara impermeable o contradictoria, entonces se planteara sin duda alguna el problema de una decidida redefinicin). 8 De todos modos, me parece necesario insistir sobre el hecho de que una categora especficamente demolgica, aunque de alcance general, no puede expresar toda la realidad sino slo el punto de vista particular de la disciplina sobre esa realidad.
7 Creo poder referir este tipo de objecin a posiciones expresadas por Seppilli y Lo Nigro en Teatro popolare e cultura moderna, Florencia, 1979. 8 El hic Rhodus de la categora podran ser los procesos de transicin. Una experiencia de estudio en este sentido podra resultar muy interesante; mi hiptesis es que nuestra categora se enriquecera pero no sera cuestionada radicalmente.

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La cuestin de las "formas" o de los "contenidos", lo mismo que de la popularidad como "posicin" o "valor", se presenta como muy compleja. Quizs fuera til una amplia ejemplificacin histrica que, por otra parte, resulta imposible. En lneas generales me parece que el enfoque que privilegia los contenidos-valores ideolgicos comporta un alto riesgo de "homologacin" de la diversidad, de sobrestimacin de la fuerza expansiva de la cultura dominante y tambin de renuncia al uso de amplias categoras "horizontales", renuncia que puede implicar una pulverizacin de la dinmica cultural. En sntesis, cabra la posibilidad de una prdida de autonoma de la demologa respecto de la historia de las ideas de la historia poltica, o tambin respecto de una sociologa de los valores, a cuyo ejercicio habra que recurrir en calidad de "sustitutiva", y no tanto como terreno fecundo de confrontacin interdisciplinaria. En relacin con estos riesgos, el admitir como metodolgicamente bsica la conexin "formal" (de posicin) entre hechos culturales y grupos sociales, no slo no impide la instancia contenidista corno operacin interna sino tambin pone a salvo una instancia fundamental del demlogo: la de no dar nunca por descontado que los valores, o hechos culturales semejantes, funcionen necesariamente del mismo modo en contextos sociales diferentes (por ejemplo, la conclusin edificante en los "mayos picos" y en la comedia o en el cine "pequeo burgus") y, en un nivel ms general, la de no dar por descontado que os efectos de la hegemona sean siempre mecnicos a nivel subalterno. En suma, la naturaleza "formal" del criterio de la "posicin" garantiza corno ya lo he escrito en otra parte que las concepciones y los comportamientos de las clases populares no se deduzcan de las intenciones u operaciones culturales de las clases dominantes; ms sintticamente, garantiza no presuponer que la situacin de subalternidad de un grupo social implique tout court que ste cond ivida las operaciones culturales o los valores de la clase que ejerce el poder. Sin esta instancia metodolgica, la investigacin. o bien se vuelve tautolgica, bien se reduce a un apndice de la historia cultural hegemnica (corno ya lo haba pensado Croce). Pero creo que la buena dosis de empirismo que al parecer forma parte del profesionalismo demolgico, constituye una buena vacucontra las hiptesis de investigacin que deriven en conclusiones mecnicas de la misma. Tambin en lo que respecta a la objecin de "esquematismo dualista" que se a los desniveles de cultura, parecen aducirse argumentos en "descargo" de estos ltimos. A mi modo de ver, el "dualismo" de los desniveles es de carcter acentuadamente metodolgico (no se dice: la realidad es as, sino se dice: este

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punto de vista permite la comprensin especfica de un aspecto de la realidad), y en cuanto tal se encuentra abierto a ulteriores articulaciones y fundado en la hiptesis de que no existe una separacin radical entre los niveles. Como tal, dicho "dualismo" se sita dentro de una concepcin unitaria de los conjuntos culturales (nacionales, lingsticos, de "circulacin cultural", etctera) y est siempre abierto, tanto a los resultados de las investigaciones monogrficas como a la deteccin de fenmenos "verticales" o "interclasistas". Me parece, por lo dems, que se establecen dualismos ms rgidos, de tipo clsico, cuando se definen barreras ntidas entre "modos de produccin" atrasados y modernos y se sita a la cultura subalterna sobre el eje del atraso, como "folklore." Horizontal y vertical Ya que entr en el asunto, voy a referirme a otro tema: como se ha subrayado, la nocin de desniveles de cultura tiene una caracterizacin explcitamente "horizontal"; en trminos generales, esta nocin expresa la hiptesis de que existe una correspondencia significativa entre hechos culturales y clases sociales, a nivel del anlisis demolgico. Se sabe, sin embargo, que la investigacin confronta con bastante frecuencia fenmenos "verticales" o "interclasistas": costumbres religiosas, dialectos, etctera, que representan un nivel de "perifericidad" o de "etnicidad" de los hechos culturales que la mayor parte de las veces escapa a una determinacin en trminos de estratos sociales (en otro plano se encuentran unidades ms generales todava, como la lengua, la religin). M. Maget ha sostenido al respecto: "Lo popular no constituye un mundo culturalmente distinto" 9 y existe un desfase entre estratos sociales y hechos culturales, acentuado por la presencia de grupos intermedios, de los mass media, de la escolarizacin, etctera. El problema no es nuevo ni tampoco banal, y no parece satisfactoria la propuesta de resolverlo al estilo de la "geografa humana" con un mtodo de estudio "monogrfico por reas" basado en el concepto de genre de vie. Anteponer a la relacin culturas-clases la dimensin de las reas implica la prdida segura de las articulaciones conceptuales generales (macroanalticas) que garantizan a la demologa una conexin con las ciencias sociales y acrecientan la capacidad interpretativa del trabajo emprico. La explicacin de los fenmenos verticales parece ms fuerte y adecuada dentro de la hiptesis metodolgica horizontal, con tal de 9 M. Maget, Ethnologie gnrale, 1968, p. 1287.

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que sta no sea interpretada como ya se ha insistido como una separacin dualista de naturaleza "metafsica". En otro plano, parece igualmente poco satisfactoria la terminologa que prefiere referirse a culturas y subculturas. Esta pareja de conceptos implica el riesgo de desplazar el eje interpretativo de los hechos empricos hacia fenmenos desprovistos de toda relacin (irrelati), ya sea entre s, o respecto de las clases, siendo as que pueden darse subculturas del ghetto urbano o de los barrios "elegantes", de las reas tnicas o de los grupos estudiantiles. Una "cultura" sin connotacin social o sin funcin hegemnica correra el riesgo de ser definida como la suma de las subculturas o, tambin, como la cultura por excelencia, mtica secrecin de un capital apologizado. Para terminar, la nocin de desniveles parece abrir posibilidades interpretativas interesantes tambin en sociedades "no occidentales", desde el momento en que tambin en nuestros das las reas clsicas de los estudios etnolgicos se encuentran atravesadas por estratificaciones complejas en las cuales cohabitan con frecuencia, "dentro" de la subalternidad, trabajadores urbanos occidentalizados, braceros y campesinos en relacin "feudal", grupos tnicos marginados y hasta grupos que el etnlogo estudia como "primitivos".

Algunas notas a modo de balance'


Con la insistencia sobre el carcter metodolgico y abierto, disciplinariamente especfico y no "totalizante", macroanaltico, pero con capacidad de fundar las condiciones del microanlisis propio de la categora en cuestin, me parece haber resuelto quizs en forma un poco expedita todos los conflictos construidos en el curso de mi argumentacin en favor de la nocin "desniveles de cultura" como eje del trabajo demolgico y, por lo mismo, en favor de las categoras generales conectadas con dicha nocin. Pero me parece que es preciso destacar un lmite evidente en las posiciones de Cirese: el hecho de que una vez definido el marco de los estudios demolgicos, nuestro autor lo haya ubicado en una dimensin reducida en comparacin con
10 1-le desechado el deseo de ampliar aqu el discurso refirindome a algunos aspectos de la "subjetiviclad" del investigador, as como a su situacin de "aprendizaje" (o de alumno) dentro de algunas corrientes de pensamiento. Sin embargo, es preciso advertir al lector que tome sus precauciones. porque quien escribe ha sido "introducido" a los estudios demolgicos en el marco de las orientaciones de A. Cirese.

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el alcance de las categoras que lo fundan, particularmente cuando identifica la cultura de las clases subalternas con el "folklore", y a ste con la cultura residual de estratos "desprovistos de fuerza histrica" o "precapitalistas" o, de todos modos, con la de los "campesinos, artesanos, pastores, pescadores etctera. Esta opcin, tambin propia de otras corrientes italianas, comporta, a mi entender, implicaciones tericas no del todo consecuentes. En el anlisis concreto, la subalternidad tiende a transmutarse en "perificidad", y la cultura popular en cultura del pasado ms que en cultura actual; el problema de las "hibridaciones", de las transformaciones y estratificaciones culturales, tiende a postergarse en beneficio de lo iterativo, de lo "puro", de lo no-modificado y, por consiguiente, se privilegian analticamente instrumentos inspirados en el modelo lingstico, frecuentemente en el de Praga. Estos instrumentos, a su vez, o se subordinan decididamente al modelo gramsciano o, por el contrario, subordinan a ste, como ya lo he indicado. En este plano de la estratificacin social demolgicamente pertinente, reaparece en Cirese el "tab" histrico de la izquierda italiana respecto de la clase obrera. Mi tesis es que la categora desniveles culturales, y el uso de las nociones cultura hegemnica y culturas subalternas, pueden ser plenamente apreciados slo en relacin con una escala ms amplia de fenmenos culturales, como la conectada con el conjunto no residual de las clases sociales subalternas. Como ya lo he sealado, estoy por la reduccin, si no es que pura y simplemente por la eliminacin, del concepto de folklore, as como por la asuncin del proletariado industrial (en su aspecto subalterno) dentro del rea de inters demolgico. Luego de haber definido a la demologa como una disciplina sociocultural, el itinerario del pensamiento de Cirese parece haber perseguido orientaciones cada vez ms alejadas de la relacin clases-culturas. En realidad, todos los trabajos que por convencin he llamado demolgicos, estn atravesados por una tensin entre dos "almas" por lo menos. La primera est definida por las instancias histrico-culturales (Gramsci) y geogrfico-humanas (Maget), que tienden al estudio de los hechos culturales en contextos histrico-sociales bien definidos y relevantes para el marco interpretativo. La segunda, el alma "semiolgica", apunta a la individualizacin de modelos de funcionamiento (o reglas subyacentes) de los hechos culturales, considerados singularmente o en su globalidad, fuera de los contextos socioculturales, a los que, en do caso, se recurre slo extrnsecamente. La demologa puede vivir slo dominando estas tensiones, sin embargo, para lograrlo sin perder su propia identidad tiene que desarrollar como base los aspectos definidos por la "tradicin" gramsciana.

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Puede parecer extrao insistir reiteradamente aqu sobre problemas de "disciplinaridad", pero tambin es verdad que si para cada disciplina se plantean siempre problemas relativos a su estatuto conceptual y a su instrumental cientfico como base (y no como negacin) de las aspiraciones interdisciplinarias, el problema se plantea sobre todo all donde la precariedad de los estatutos pone en duda el terreno mismo de la investigacin, o comporta el riesgo de convertir a este mbito en una consecuencia del "deseo del pasado", producto tan caracterstico del presente ms cercano. La dimensin "microanaltica", sobre desde la cual hace algn tiempo los historiadores y los antroplogos parecen haberse puesto de acuerdo, puede proporciomr, con la debida cautela, un mbito experimental til "de control" o de "freno" a la tensin entre las dos "almas" de la demologa. Pero no es ste el lugar para extenderse sobre las condiciones metodolgicas con la capacidad para evitar reincidir en las investigaciones de comunidad o en los "participacionismos", y que permitan utilizar de la mejor manera posible diversas instrumentaciones cientficas. Una nota ltima para no concluir como final feliz He manifestado una exigencia para desarrollar las bases socioculturales de la experiencia demolgica, relacionada con la categora general "desniveles de cultura". Pero sera una pretensin ridcula afirmar que esta consideracin puede permitir una conclusin en forma de "final feliz" de los problemas de partida. Dicha consideracin representa slo la seal de un posible inicio, sea en el plano de los itinerarios de investigacin o en el de los aparatos conceptuales. No slo corresponde a los estudios la tarea de profundizar logros o adquisiciones recientes (como las experiencias de la antropologa econmica, de la tecnologa cultural, del estudio de la organizacin social y de la familia, del uso de fuentes orales, etctera), sino que el propio marco gramsciano necesita ser profundizado y sometido a verificacin. Si bien es cierto que la introduccin de temticas relativas a la cultura material ya encuentra espacios abiertos en el marco definido por Cirese, gracias al uso de un concepto de cultura capaz de mantener en conexin los hechos "materiales" y los "ideolgicos", sin embargo algunos trminos basilares del marco gramsciano requieren ser "refinados" a la medida de las exigencias del trabajo demolgico. Quisiera concluir este "acervo" de reflexiones sobre la demologa italiana con un ejemplo de tales problemas. Considero como temas sujetos a revisin precisamente las nociones clsicas de hegemona y subalternidad. Estas nociones poseen, en la cultura italiana, un es-

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tatuto principalmente histrico-politico. Pero aunque se traduzcan en el lenguaje demolgico como "cultura hegemnica" y "culturas subalternas", siguen conservando, al parecer, una dimensin demasiado general, de modo que parecen constituir ms una referencia "externa" para la investigacin emprica que un instrumento adecuado a su escala propia. Ocurre fcilmente que el investigador italiano exprese mejor la originalidad de estos conceptos al delinear amplias configuraciones macroanalticas, pero encuentra dificulad en utilizarlos de manera no tautolgica en las investigaciones sectoriales o de pequea escala. Y a veces se ve obligado a utilizar, justamente en virtud del rechazo al dogmatismo intelectual, categoras tericamente heterogneas que, sin embargo, parecen ofrecer mayores posibilidades interpretativas. La nocin de subalternidad, la ms propia del demlogo, se presenta erizada de problemas relativos a su estatuto ms general cuando se aplica a una dimensin circunscrita. Un ejemplo: mi autocuestionamiento ms reciente concierne a los campesinos aparceros (o medieros) de la Toscana entre 1800 y 1900. Es conocido el marco histrico de la relacin entre grupos dirigentes "moderados" y el mundo de los aparceros. El problema radica en que la subalternidad de los aparceros no parece manifestarse tout court como otro aspecto de la hegemona "moderada", producto de operaciones culturales ad hoc, sino como fenmeno particular vinculado sobre todo con el largo operar de relaciones de direccin y de producciones opresivas, pero basado tambin sobre cierto margen de autonoma del tradicionalismo de los colonos. La actividad hegemnica de las clases dominantes, tan evidente incluso para quien posea un conocimiento superficial de la bibliografa agraria toscana del 1800, parece no tener la funcin principal en la determinacin de la subalternidad de los colonos rurales. Por lo tanto, la pareja hegemona-subalternidad se presenta aqu atravesada por una pregunta paradjica: si en el 1800 toscano los "moderados" eran hegemnicos y los aparceros subalternos, pero no hegemonizados, la hegemona se ejerca entonces en un vaco? La paradoja es slo un recurso polmico, ya que un anlisis histrico social ms cuidadoso est en condiciones de resolverla. Pero lo interesante es la sustancia de la pregunta, en cuanto exige una redefinicin de la relacin de reciprocidad mecnica que suele establecerse entre ambos trminos de la pareja conceptual gramsciana. No se trata de un problema de lgica terminolgica sino principalmente de verificacin dentro de reas y problemticas especficas de investigacin: as, por ejemplo, las relaciones entre ciudad y campo, y la conexin de todas ellas con la dinmica de las concepciones del mundo, parecen importantes para verificar las relaciones entre cultura hegemnica y culturas subalter-

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nas en el anlisis concreto del rea correspondiente a los aparceros o medieros. En este nivel tambin resulta til verificar ciertas nociones difciles de acomodar en el anlisis de los hechos empricos, como las de sentido comn, instinto de clase, conciencia (conciencia de clase, conciencia tradicional), etctera. En resumen, ya constituye de por s un primer plano de verificacin la capacidad funcionamiento de las categoras macroanalticas sometidas a la prueba de la investigacin emprica, sin que su uso llegue a ser sustitutivo y por consiguiente, cientficamente pobre y dogmtico. En referencia a la antropologa, Godelier ha dicho que ha logrado convertirse de "ciencia regional" en "lugar privilegiado" de conflictos y definiciones tericas con una gran capacidad de extensin. No es ajena a la demologa una aspiracin semejante, a condicin de que al mismo tiempo defina mejor su estatuto de "ciencia regional". Por ahora se trata de una apuesta incierta. Obviamente la misma posibilidad de una "demologa materialista" se juega en gran parte sobre el primero de estos trminos: la definicin y legitimacin de un campo de fenmenos y procedimientos cognoscitivos que puedan definirse corno "demologa".

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PROPIO Y LO AJENO, UNA APROXIMACIN AL PROBLEMA DEL CONTROL CULTURAL*

1. El problema consiste en definir una relacin significativa entre sociedad y cultura que sirva como herramienta heurstica para entender mejor los procesos culturales cuando dos grupos con cultura diferente e identidades en contraste estn vinculados por relaciones asimtricas (de dominacin/subordinacin). En tal sentido, se exploran las posibilidades que ofrece cl empleo de la nocin de control cultural. A lo largo del planteamiento se pone el nfasis en los procesos propios del grupo subalterno; respecto del grupo dominante slo se hacen algunos sealamientos preliminares. Por control cultural se entiende la capacidad de decisin sobre los elementos culturales. Como la cultura es un fenmeno social, la capacidad de decisin que define el control cultural es tambin una capacidad social, lo cual implica que, aunque las decisiones las tomen individuos, el conjunto social dispone, a su vez, de formas de control sobre ellas. La capacidad de decisin es, desde otro ngulo, un fenmeno cultural, en tanto las decisiones (el ejercicio del control) no se toman en el vaco, sin contexto, ni en un contexto neutro sino en el seno de un sistema cultural que incluye valores, conocimientos, experiencias, habilidades y capacidades prexistentes El control cultural, por eso, no es absoluto ni abstracto sino histrico. Aunque existen diversos grados y niveles posibles en la capacidad de decisin, el control cultural no slo implica la capacidad social de usar un determinado elemento cultural, sino lo que es ms importante an la capacidad de producirlo y reproducirlo. Por elementos culturales se entienden todos los recursos de una cultura que resulta necesario poner en juego para formular y realizar un propsito social. Pueden distinguirse, al menos, las siguientes clases de elementos culturales: a) materiales, tanto los naturales como los que han sido transformados por el trabajo humano; b) de organizacin, las relaciones sociales sistematizadas a travs de las cuales se realiza la participacin; se incluyen la magnitud y las condiciones demogrficas; c) de conocimiento, es decir, las experiencias asimiladas y sistematizadas y las capacidades creativas; d) simblicos: cdigos de comunicacin y representacin, signos y smbolos; e) emotivos: sentimientos, valores y motivaciones compartidos, la subjetividad como recurso.
*Guillermo Bonfil Batalla. Tomado de autores varios, La cultura popular, Premi Editora, Mxico, 1983, pp. 79-86.

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Todo proyecto social requiere la puesta en accin de elementos culturales. No slo para realizarlo: tambin para formularlo, para imaginarlo. Los elementos culturales hacen posible el proyecto; tambin fijan sus lmites, lo acotan, lo condicionan histricamente. Porque los elementos culturales son fenmenos histricos que cambian a lo largo del tiempo: un producto natural, por ejemplo, puede convenirse en elemento cultural si la sociedad encuentra cualquier forma de emplearlo para el logro de un propsito social. No hay elementos culturales en abstracto. 4. La relacin que buscamos es la que se establece entre quin (grupo social) decide y sobre qu (elementos culturales) decide. En una primera aproximacin, las posibilidades se esquematizan corno sigue:
Elementos culturales Propias Propios
. A. C1-10S

Decisiones Ajenas
Cultura ENAJENADA Cultura I MPLESTA

Cultura AUTNOMA
Cultura APROPIADA

En situaciones de dominacin colonial, es decir, cuando la relacin entre grupos con culturas diferentes es una relacin asimtrica, de dominacin/subordinacin, ser posible distinguir en la cultura del grupo subalterno la presencia de elementos culturales correspondientes a cada uno de los cuatro mbitos o categoras de cultura. En trminos etnogrficos, descriptivos, la cultura es una sola, abigarrada, contradictoria, hbrida si se quiere. Al analizarla en trminos de control cultural aparece su composicin en los cuatro sectores. Pero slo entonces, porque los contenidos concretos de cada uno no estn predefinidos (y s lo estn, en cambio, cuando se usan categoras como "estructura" y "superestructura", "cultura material", "cultura espiritual" y "organizacin social"). Al introducir una dimensin poltica (decisin, control: poder) se define un nivel diferente de relaciones entre sociedad y cultura, se trasciende la mera descripcin y, por otra parte, se evita convertir el anlisis en una simple operacin mecnica que consiste, esencialmente, en rellenar con datos de la realidad un cuadro de categoras prestablecidas cuyas relaciones tambin se asumen como prestablecidas. El anlisis se convierte en algo ms que un puro ejercicio de corroboracin: permite descubrir y no slo recoger el eco reiterado del propio discurso. Como el problema est definido en trminos de relaciones entre grupos sola dialctica del control cultural no se establece entre "lo mo" y "lo tuyo"

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sino entre "nuestro" y "de los otros". Propio y ajeno tienen connotacin social, no individual. Cultura autnoma: el grupo social posee el poder de decisin sobre sus propios elementos culturales: es capaz de producirlos, usarlos y reproducirlos. La agricultura tradicional de milpa puede ser un ejemplo porque las sociedades campesinas que la practican controlan, en efecto, todos los elementos culturales necesarios para su funcionamiento: tierra, semillas, tecnologa, organizacin del trabajo, conocimientos y prcticas simblicas. (Los problemas que enfrenta la agricultura milpera se pueden entender, desde esta perspectiva, precisamente en trminos de prdida de control cultural en relacin con cualquiera de los elementos mencionados.) Cultura impuesta: ni las decisiones ni los elementos culturales puestos en juego son del grupo social; los resultados, sin embargo, entran a formar parte de la cultura total del propio grupo. Podra ser el caso de hbitos de consumo impuestos por el sistema mercantil: la introduccin de la cerveza en sustitucin del pulque, o bien, en otro orden, la sutil imposicin de modelos de vida, aspiraciones, valores, a travs