II PERSONALISMO Y BIEN COMN

Para el hombre griego, y esto es un lugar comn, los gneros y las especies son eternos e inmutables, al par que el individuo es mudadizo y perecedero. Esto determin en toda la cultura helnica, y en general, en todo el mundo "antiguo" (greco-romano) la alta valoracin de lo general y necesario, frente a lo particular y contingente. De ah el dbil acento con que se marca la individualidad, y el poco inters especulativo hacia el tema de la persona. Por esto la filosofa clsica desconoce casi toda la problemtica de la existencia, pues se mueve en un mundo de esencias intemporales. Si all se habla de inmortalidad, apenas se esboza como supervivencia de lo general y abstracto que en el hombre existe. Por esto para Aristteles es slo inmortal aquella parte del ser humano que crea las esencias, el "nous pointiks", o "entendimiento agente", como lo llamaron los escolsticos. De encontrarse el griego con el existir como tema fundamental de sus meditaciones, habra necesitado rehacer toda la especulacin que vena elaborndose desde los primeros presocrticos. En cambio, a la cultura hebrea fue familiar desde el principio la "existencia", y en el segundo de los libros sagrados, Dios se define a s mismo sin ms, como el que existe: "Ego sum qui sum. Ait: sic

dices filiis Israel: qui est misit me ad vos" (xodo, III, 14). Con todo, en la cultura israelita no se agit mucho la existencia necesaria del Ser Supremo, como problema filosfico; mas en cambio, es probable que el existir mismo de cada hombre se les hiciese una cuestin de hecho, una facticidad, como hoy se expresa la filosofa. Aqu reside la razn de que entre los hebreos no hubiese una clara conciencia de la inmortalidad personal. El hombre, creado de la nada, vuelve a ella tras una vida terrenal, haya sido sta honesta y virtuosa o sensual y depravada. Pero es el cristianismo quien asume las dos grandes ideas de esas dos culturas precedentes: La vagarosa inmortalidad entre los griegos y la idea de creacin y, por tanto, de surgimiento de una existencia, desde la nada, de estirpe hebraica. El existir es, ante todo, lo que interesa al cristiano. Y por esto Santo Toms, aun all donde cree que simplemente repite a Aristteles, no sita el centro de su especulacin en la composicin de acto y potencia, sino, como advierte Gilson, en la esencia y existencia, haciendo del existir el "acto" arquetipo, el verdadero acto. Para una mente tan genuinamente racionalista como Leibniz, trabajado ntimamente por sus creencias cristianas, ha de surgir as inevitablemente la pregunta: "Por qu hay ser y no ms bien nada?" Los cristianos desde los primeros padres, colocaron el fundamento de la creacin en un acto de la voluntad libre de Dios; Dios crea libremente el mundo; y no es menester que cree el mejor de los mundos posibles, sino que de hecho crea un mundo que tiene, por s, su bondad. En esta forma se afirma una vez ms la facticidad de la existencia finita, su esencial contingencia, tesis que se concilia con el dogma de la inmortalidad personal, como acto gracioso de Dios, que bien podra aniquilar de nuevo lo creado. Por ello no es al azar que muchos doc-

tores de la Iglesia, hasta cierta poca, no consideren fundada filosficamente la inmortalidad del alma, sino apenas verdad de fe, inalcanzable a la razn dejada a sus propias fuerzas. El dogma de la inmortalidad personal de una existencia creada, de una existencia de hecho, revoluciona toda la cultura "antigua". Si entre los griegos, la idea de la inmortalidad permaneci en el mbito de la religin (y esto a pesar del Fedn platnico), en el cristianismo el concepto citado hace amplio despliegue en todos los campos de la vida especulativa y de la accin prctica, hasta el punto de determinar uno de los caracteres ms vivos de la llamada "filosofa cristiana", pues esta tesis fecundiza muy buena parte de lo que Occidente es, despus de la venida de Cristo. Para concretarnos a nuestro tema, hemos de decir que una de las concepciones ms ampliamente afectadas por el mensaje cristiano fue precisamente aquella del Estado y de la sociedad civil. Max Scheler, para rechazar la interpretacin alemana del Estado, glorificada justamente como herencia de la cultura clsica, escribi resueltamente: "Toda interpretacin 'antigua' del Estado fue eliminada de una vez para siempre por Jess". ("El formalismo", II, p. 322). Cuando el filsofo alemn escriba esta frase, ciertamente apenas gestaba la idea nacional-socialista que da de s todo lo que es capaz al desencadenar la segunda guerra mundial. Pero es lo cierto que en la tercera dcada de este siglo, la concepcin totalitaria del Estado se afinca impresionantemente, y empieza a realizarse por entonces en la Rusia sovitica y en la Italia fascista, para culminar en 1933 con el ascenso de Hitler al poder. Como ocurre siempre, desde finales del siglo XIX se agitaban por doquier las ideas socialistas, entendidas precisamente contra el concepto liberal individualista del Estado. Mas es obvio que ni los socialistas de ctedra

que se oponan en alguna forma a Carlos Marx, ni este mismo filsofo y economista, estaban diciendo nada que no se contuviese ya en la grandiosa teora hegeliana del Estado. Con todo, las ideas tienen su sazn, y es lo cierto que ni cuando Hegel escribi, ni aun cuando Marx lanzaba con Engels el "Manifiesto comunista" (1848), ni tampoco cuando se rene el famoso Congreso Socialista de Eissenach (1872) el mundo estaba preparado para recibir y aplicar las grandes concepciones universalistas, organicistas, intervencionistas o como quiera llamrselas, y con las cuales se reaccionaba violentamente contra el concepto tradicional del Estado Seguro, del Estado gendarme, en suma, contra el concepto liberal burgus de la sociedad y de la autoridad. Uno de los temas que preside desde la ms remota antigedad toda la especulacin poltica, es el del bien comn. Aristteles lo hace objeto de meditaciones detenidas en su obra capital sobre estos asuntos, igual que en la "ica Nicomaquea". Entre los romanos, la idea del bien comn pervive con vigorosa pujanza a travs de todas sus instituciones, hasta poder acuar la famosa sentencia: "Rem publica vivere necesse est, te vivere non est necesse". Pero si bien se reflexiona, esto no es extrao para una cultura en donde la polis, la ciudad, es el centro mismo de la vida humana. El griego y el romano aplican al todo de la ciudad el mismo concepto supervalorizador que asignan a la especie y al gnero, frente al individuo. "Sociedad" viene de "sequor", de seguir, y el hombre al ser naturalmente social, recibe el sentido originario del vocablo: es apenas un secuaz, un seguidor, una parte de la gran comparsa que constituyen la multitud de los hombres en torno de esa idea abstracta de la polis, de la ciudad. Pero un da resuena en la boca de Jess la frase que, a fuerza de repetirse, ha perdido mucho de su tremendo

vigor originario: "Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios". Esto deba de sonar tan extrao al odo "antiguo", como el amor a los enemigos que el mismo mensaje divino predicaba. En torno de esta misma sentencia parafraseada, haca consistir muchos siglos despus Enrique Heine, el ltimo sentido de la Revolucin Francesa: "Mucho tiempo llevamos dando al Csar lo que es del Csar, y ahora hemos decidido dejar algo para nosotros". Pues ante el majestuoso imperio antiguo, Jess proclama que no todo es del Estado, que no todo pertenece al Csar, que hay algo que es slo de Dios. He aqu la base del personalismo cristiano que insurgir en todas las instituciones polticas dndoles un sello nuevo, completamente ajeno al sentimiento antiguo. Y es este personalismo el que fue menester acentuar una vez ms en este siglo, ante las voraces pretensiones del totalitarismo. Y aunque el tema es de procedencia evanglica, se ha suscitado nuevamente ahora, cuando las injusticias sociales hacan realmente urgente una apelacin al bien comn, para que el hombre dejase a un lado su egosmo y sacrificara parte de su bienestar al bienestar colectivo. Pero fue el bienestar colectivo el que en un momento quiso tomar para s ms de lo que le era justificable, hasta acabar por producir la natural reaccin de los que entienden que la vida es una lucha entre extremos, y que no es sino cmodo pero inaceptable instalarse en cualquiera de ellos, desconociendo los fueros del extremo opuesto. Jacques Maritain fue de los primeros escritores catlicos que lanz la voz de alarma ante las invasoras aspiraciones de un intervencionismo estatal ms all de los justos lmites. Luchaba l principalmente contra el totalitarismo de izquierda y de derecha que ya hemos visto floreca en Europa y en el mundo entero, hace treinta aos. Obras suyas como "Humanisme integral", no fueron sino el recuerdo de grandes temas de la doctrina

cristiana de la sociedad, explicados con criterio rigurosamente filosfico. Por todos es sabida la adhesin fervorosa que el pensador francs alimenta hacia la doctrina tomista, hasta considerrsele hoy uno de sus ms autorizados representantes. El personalismo cristiano fue finalmente objeto del mensaje pontificio en la Navidad de 1942, consagrado all como la doctrina de la Iglesia. Pese a todo esto, se quisieron buscar intereses distintos a los puramente doctrinales en los defensores del personalismo. Se les tach de cripto-liberales, aliados con el judaismo internacional, justamente porque en nombre de ideas cristianas sobre la dignidad de la persona humana, se reprochaban las atroces persecuciones a que eran sometidos los judos en los Estados totalitarios, llamados de derecha, es decir, en Italia y en Alemania. Pero en el estricto campo filosfico, no sin que se oculten aqu no por nobles menos visibles motivos polticos, se inici tambin una serie de publicaciones contra el personalismo cristiano, esta vez inspiradas precisamente por autores catlicos de insospechable ortodoxia. Una de esas obras fue la del profesor belga Charles de Koninck: "De la primaca del bien comn contra los personalistas", traducida en Espaa en 1952, cuando ya circulaba all, despus de aparecer el original francs del tex- . to de Koninck, el libro de Leopoldo Eulogio Palacio, "El mito de la nueva cristiandad". Los solos ttulos enuncian el propsito de sus autores de controvertir las tesis maritainianas. Todos los apartes del libro del filsofo belga, dedicado al rey Leopoldo, estn constituidos con citas intercaladas de las obras de Santo Toms sobre el bien comn, en. donde se revela un profundo conocimiento de la doctrina del maestro medieval. El autor quiere mostrar cmo el bien que predica el colectivismo, no es sino un bien particular pluralizado, mas no estrictamente el bien comn de la filosofa tomstica. Porque el bien comn en el to-

mismo es algo que comprende tambin el bien propio, pero absorbindolo en una sntesis superior. En cambio, el colectivismo "peca por abstraccin", pues "solicita una enajenacin del bien propio en cuanto tal y, por consiguiente, del bien comn, puesto que es el mejor de los bienes propios". Y contina: "Los que defienden la primaca del bien singular de la persona singular se apoyan sobre esta falsa nocin del bien comn". El autor pretende interpretar rectamente a Santo Toms, considerando el aspecto del bien comn en forma de circuios concntricos, de modo que lo que es el bien del crculo ms alto, por fuerza resulta ser el bien del menor de esos crculos. As el bien comn de la familia, se torna bien propio ante el bien comn de la sociedad que a su turno absorbe a aqul, y el bien propio de sta est absorbido a su vez por el bien comn universal que es Dios. "Por otra parte, escribe, si la criatura racional no puede limitarse enteramente a un bien comn subordinado, el de la familia, por ejemplo, o el de la sociedad poltica, no es porque su bien singular en cuanto tal sea mayor, sino a causa de su ordenacin a un bien comn superior al cual est principalmente ordenado". Y ms adelante, citando la Suma Teolgica, asienta lo que sigue: "Se alberga en nosotros, en efecto, tan perfectamente la razn de parte, que la rectificacin por relacin al bien propio no puede ser verdadera ms que si es conforme y subordinada al bien comn". Y aqu de Santo Toms: ". . . La bondad de una parte se considera en proporcin a su todo: por lo que San Agustn dice .. . que es mala toda parte que no es conforme a su todo. Y dado que todo hombre es parte de la ciudad, es imposible que un hombre sea bueno si no est perfectamente proporcionado al bien comn; ni el todo puede existir convenientemente sino mediante las partes a l proporcionadas. Esta ordenacin es tan integral que los que persiguen al bien comn persiguen su bien propio ex consequenti: "Primero (cita de Santo Toms), porque

persiguen el bien comn persiguen su bien propio ex consequenti: "Primero (cita de Santo Toms), porque el bien propio no puede existir sin el bien comn de la familia, de la ciudad o el reino. Por eso Valerio Mximo dice de los antiguos romanos que preferan ser pobres en un imperio rico que ricos en un imperio pobre. En segundo lugar ...", etc. Las tesis del filsofo belga son, al parecer, ms aristotlicas que tomistas, ms helnicas que cristianas. Aqu como en tantas otras ocasiones, Santo Toms, creyendo repetir simplemente el pensamiento del "Filsofo" (esto es, de Aristteles, como le suele llamar), estructura una doctrina propia, porque en l estaba sin duda alguna ms arraigada su fe cristiana que su educacin al modo de los griegos. Esa idea del bien comn circularmente concntrica se aviene admirablemente a la jerarqua de especies y gneros, tal como se revela, por ejemplo, en el famoso "arbor porphiriana". El gnero contiene en "extensin" la especie, al par que la especie lleva en su contenido el gnero. Pero el cristianismo haba introducido aqu algo nuevo y desusado para el pensamiento griego: el concepto de persona, de criatura racional, objeto de un acto individual de creacin, a quien Cristo haba venido a redimir en una mirada igualmente individual de su infinita misericordia. Esa persona, con un destino moral y religioso trascendente, recibe sobre s, el peso de un deber de salvacin intransferible a cualquier totalidad de que, por otro aspecto, pueda ser y hacer parte: "Qui creavit te sine te, non salvabit te sine te". De suerte que el rbol de Porfirio termina esta vez por abajo, no con una simple enumeracin, a la helnica, de simples ejemplares de la individualidad, as sean estos tan ilustres como Scrates o Platn, pero en todo caso, quantit negligeable, ante la dignidad de la especie, sino con una persona que desborda los planos esenciales en que el cuadro del discpulo de Plotino resumi la lgica aristotlica. Cuando en cristiano decimos "Pe-

dro, Juan y Diego", ya no hablamos de ejemplares de la especie "hombre" solamente, sino que nos movemos en un plano no esencial sino existencial; no hacemos simplemente una "metbasis eis allo genos", sino que trasmontamos la esfera de las esencias para entrar en el campo de las existencias. Adversa a la concentricidad del bien comn, tal como la describe el autor que comentamos, est un texto de Santo Toms que Maritain, por cierto, trae en apoyo del personalismo: "El hombre no se ordena a la comunidad poltica segn todo su ser y todas las cosas que le pertenecen, y por eso no es necesario que todos sus actos sean meritorios o no respecto de la sociedad. En cambio, todo lo que hay en el hombre, lo que puede y lo que posee, debe ordenarse a Dios; de ah que todos sus actos, buenos o malos, por su misma naturaleza tengan mrito o demrito delante de Dios". (Suma Teol., 1-2, q. 21, a.4, 3). Jagger nos ha descrito la evolucin aristotlica que se opera desde el Protrptico, decididamente platnico, hasta la "tica a Nicmaco", obra de senectud en que el filsofo se crea ya curado del idealismo de su maestro. Por esto, a la altura de esta transformacin, ya Aristteles no cree que la virtud se confunde sin ms con el carcter de buen ciudadano, como era apenas deducible de las premisas platnicas: " . . . no es lo mismo ser hombre virtuoso que ser buen ciudadano", asienta en el libro V de su "tica" postrimera. Pero es lo cierto que Aristteles no poda sacar muy largas consecuencias de este pensamiento, entre otras razones, por la definitiva ya sealada, de que no se mova en plano existencial. Pero hay paralelismo en los dos textos precedentes, si bien el maestro griego llegue a consecuencias semejantes a las de su discpulo medieval, por vas completamente dispares. Y donde resalta con mayor vigor la posicin personalista que viene impuesta por el dogma de la personalidad moral y libre de cada ser humano, es en la trasla-

cin de la frase de Valerio Mximo que cita Santo Toms, y que aduce, a su turno, de Koninck: "Es preferible ser pobre en un imperio rico, que rico en un imperio pobre". Esto que es indudable en el campo del bien comn de la ciudad, en cuanto bien temporal, es intrasmutable al campo moral y religioso. O valdra decir: "Prefiero ser malo en un imperio bueno que bueno en un imperio corrompido"? Qu duda cabe que el bien comn es el del imperio bueno? Quin puede negar que, desde el punto de vista de la especie, de la generalidad, es preferible la bondad moral de todos que la bondad moral de uno solo? Y advirtase que no digo: "Bondad moral del todo, sino bondad moral de todos, lo que es visiblemente diferente. Pero en el campo moral, ni la moral del todo implica la moralidad de uno de sus miembros, ni la moral de todos (tomando todos en el sentido estadstico, es decir, del gran nmero), es equivalente a la moral de cada uno. Pero volvamos al texto del romano: tal como se enuncia arriba, vale para la riqueza, y vale igualmente enuncindolo en primera persona de singular: "Prefiero ser pobre en un imperio rico que rico en un imperio pobre". De suerte que respecto del bien temporal de la ciudad, el texto es vlido, verdadero, desde el punto de vista del gnero o especie, como del punto de vista personal de cada uno. Pero en el campo moral y religioso, el texto slo es vlido en el sentido impersonal: "Es preferible que haya un hombre malo en un imperio bueno a que exista un hombre bueno en un imperio malo". Pero es inaceptable y totalmente rechazable como enunciado de primera persona: "Prefiero yo ser malo en un reino bueno que el nico bueno en un reino malo". Planteada as la cuestin, salta a la vista la imposibilidad de la tesis del bien comn en cuanto este bien comn toma su inspiracin en el mundo helnico de las especies y los gneros. Porque desde la altura cristiana, nadie puede ser osado a semejante preferencia, a causa precisamente de que su dignidad moral es existencial, y

por lo mismo, personal e intransferible. El texto evanglico de la oveja descarriada cuya recuperacin trae ms alegra que la vista de todas las que estn en el aprisco, abona tambin la tesis personalista. Est bien que San Agustn exclame "Felix culpa" para aludir a la de Adn en el Paraso, por la cual vino a nosotros el Redentor del mundo. Pero estara muy mal que esto lo dijese el propio Adn, y dicho desde su punto de vista personal, y en relacin con su propia situacin de pecador, la expresin tendra el carcter de blasfemia: "Felix mea culpa", sera la ms alta manifestacin de ese pecado que se denomina la tentacin a Dios. Pero este personalismo, mirado cristianamente, no significa un egotismo, ni menos un vulgar egosmo. Por eso, como dice Santo Toms en el texto citado antes, "todo lo que hay en el hombre, lo que puede y lo que posee, debe ordenarse a Dios". Y en esto el cristianismo se vincula esta vez s con el pensamiento griego de la objetividad. Nuestra bondad moral no ha de ser un narcisismo moral. La situacin existencial de la persona que la hace ajena al gnero y a la especie, no la desvincula sin embargo del valor objetivo que en el cristianismo no es otro ni puede ser otro que el mismo Dios. Todos los bienes comunes circularmente concntricos que un pensamiento helenizante podra elaborar fcilmente, pero con error, como propios del cristianismo, quedan empalidecidos ante el verdadero bien comn que es Dios. Es el sentido de la frase evanglica: "Busca el reino de Dios y su justicia, y todo lo dems se os dar por aadidura". Y en esta aadidura est, sin que quepa duda alguna, la propia salvacin del alma. Bien sabido es que en la historia del cristianismo, tras la hereja luterana, fue menester recabar ahincadamente sobre el tema de la salvacin del alma, pues Lutero la haba dejado al puro arbitrio divino, sin intervencin para nada de nuestras propias obras. Pero el cristianismo de todos los tiempos predic fundamentalmente el reinado de Dios, a sabien-

das de que es su reino y su justicia lo que nos salvar. Es sumergindose en la gloria inefable de la divinidad, como el hombre se realiza a plenitud en el campo religioso y por tanto en el campo moral: "Slo aquel que se pierde se salvar". Tambin el propio Hegel, el creador de ese terrestre divino que es, a su juicio, el Estado, estaba ms cerca de la doctrina cristiana cuando, al decir de su comentarista Heinz Heimsoeth, reconoca que en los individuos "hay... un lado que... no es algo subordinado (al Estado), sino algo eterno, divino por s mismo". Esto es la moralidad, la eticidad, la religiosidad. Y cita, para comprobarlo, el siguiente texto de la "Filosofa de la Historia": "El hombre finito considerado en y por s, es al mismo tiempo, tambin imagen de Dios y fuente de la eternidad en s mismo; es fin de s mismo, tiene en s mismo su valor infinito y el destino de la eternidad. Tiene su patria, pues, en un mundo sobrenatural, en una vida ntima infinit a . . . Esto es la conciencia religiosa de s mismo". ("Poltica y moral en la filosofa de la historia de Hegel", Rev. de Occ., No 137). El moralista ingls Bentham, desde su estrecho punto de vista utilitario, deca: "Todo hombre cuenta por uno, ningn hombre cuenta por ms de uno". Y en el plano moral y religioso, esta frase revela un principio insoslayable. Slo que no es dado sacar las consecuencias egostas que el filsofo aduca a favor de sus tesis. Porque siempre ser cierto, en su sentido formal, lo que Dilthey escribiera en la "Introduccin a las ciencias del espritu": "El hombre se libera del tormento del momento y de la fugacidad de toda alegra slo mediante la entrega a los grandes poderes objetivos que ha engendrado la historia. Entrega a ellos y no subjetividad del arbitrio y el goce; slo as procuraremos la reconciliacin de la personalidad soberana con el curso csmico". Y esos poderes objetivos son para el cristiano los que residen en Dios y de l emanan a travs del mundo y de la historia.

III RAZN Y SENTIDO DE LA JUSTICIA SOCIAL

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La expresin "justicia social" es apenas relativamente reciente. Segn los investigadores, no va ms atrs de los sillonistas franceses y la emplea tambin a menudo el marqus de La Tour du Pin. Desde entonces, la expresin, pero ms an el concepto, han sido rechazados en diversas ocasiones por tratadistas catlicos. La expresin, cuando surgi por vez primera, por su evocacin de las doctrinas socialistas. Y el concepto mismo ha sido negado por eminentes telogos, adscribiendo la idea que la "justicia social" conlleva a una o a las tres clases de justicia que conoci siempre la Filosofa, desde Aristteles hasta la adicin tomista: justicia conmutativa, justicia distributiva y justicia legal. El P. Urdanoz, telogo espaol, hace una completa referencia al discutido tema, cataloga las distintas doctrinas de autores catlicos y no catlicos y cita en su apoyo una amplia bibliografa. (Int. a la q. 58 (2-2), "Suma Teolgica" de S. Toms). Pero el mismo comentarista mencionado opta por la tesis de los que identifican la justicia social con la justicia legal. Y ello lo hace con argumentos, o bien propios