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Teoria de Los Valores, Scheler, Hartman

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Teoría de los valores y biografía, obra y vida de Max Scheler y Nicolai Hartmann
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TEORÍA DE LOS VALORES

LA TEORÍA DE LOS VALORES:
[HISTORIA DE LA FILOSOFÍA, Julián Marías; p.p 422 a 428, 32ª. Edición, 1980]

Conviene distinguir la teoría de los valores (Werttheorie) de la «filosofía del valor» (Wertphilosophie), que procede de Lotze y está representada principalmente por Windelband y Rickert.  La estimativa o ciencia de los valores comienza aproximadamente a principios de siglo. Tiene sus fuentes próximas en la ética de Brentano y en la fenomenología, que procede de Brentano también. Los discípulos inmediatos de este, sobre todo Meinong y Von Ehrenfels, han sido los primeros en ocuparse filosóficamente del problema del valor. Después, la teoría de los valores ha tenido un desarrollo magnífico en dos grandes pensadores alemanes: Max Scheler y Nicolai Hartmann. Tenemos que estudiar los caracteres de los valores para lanzar después una breve ojeada a la filosofía de Scheler y de Hartmann.

1. El problema del valor:
EL PUNTO DE PARTIDA. Según Brentano, el amor justo es aquel amor evidente que lleva en sí mismo la razón de su justeza. Es el amor a un objeto que muestra evidentemente que la actitud adecuada de referirse a él es amarlo. Un objeto es amable con amor justo cuando obliga a reconocer esa auténtica cualidad suya de exigir ser amado. Estamos a dos pasos de la teoría de los valores. Cuando yo prefiero una cosa es que veo que esa cosa tiene Valor; es que es valiosa. Los valores son, pues, algo que tienen las cosas que ejerce sobre nosotros una extraña presión; no se limitan a estar ahí, a ser aprehendidos, sino que nos obligan a estimarlos, a valorarlos. Podré ver una cosa buena y no buscarla; pero lo que no puedo hacer es no estimarla. Verla como buena es ya estimarla. Los valores no nos obligan a hacer nada, sino a esa cosa modesta, pequeña e interior que es estimarlos. Valor, pues, es aquello que tienen las cosas, que nos obliga a estimarlas.

1. El problema del valor: basta con esto. Tenemos que plantearnos un segundo  Pero no
problema. Hemos visto que hay algo que merece y a la vez exige el nombre de valor; pero no sabemos aún nada de esa extraña realidad. Y surge la cuestión fundamental:

¿Qué son los valores?

La respuesta a esta pregunta ha sido con frecuencia errónea; el valor ha sido confundido con otras cosas, y solo la inconsistencia de esos puntos de vista equivocados ha dejado visible la verdadera índole del valor.

OBJETIVIDAD DEL VALOR (Meinong) que una cosa es Se ha pensado
valiosa cuando nos agrada, y a la inversa. El valor sería algo subjetivo, fundado en el agrado que la cosa produce en mí. Pero ocurre que las cosas nos agradan porque son buenas —o nos lo parecen—, porque encontramos en ellas la bondad. La bondad aprehendida es la causa de nuestro agrado. Complacerse es complacerse en algo, y no es nuestra complacencia quien da el valor, sino al revés: el valor provoca nuestra complacencia. Por otra parte, si la teoría de Meinong fuese cierta, no serían valiosos más que los objetos que existen, únicos que pueden producirnos agrado; y resulta —como vio Ehrenfels— que lo que más valoramos es lo que no existe: la justicia perfecta, el saber pleno, la salud de la cual carecemos; en suma, los ideales.

Esto obliga a Von Ehrenfels a corregir la teoría de Meinong: son valiosas, no las cosas agradables, sino las deseables. El valor es la simple proyección de nuestro deseo. Tanto en uno como en otro caso el valor sería algo subjetivo; no algo perteneciente al objeto, sino a los estados psíquicos del sujeto. Pero las dos teorías son falsas. En primer lugar, hay cosas profundamente desagradables que nos parecen valiosas: cuidar a un apestado, recibir una herida o la muerte por una causa noble, etc. Se puede desear más vivamente comer que poseer una obra de arte, o tener riquezas que vivir rectamente, y valorar al mismo tiempo mucho más la obra artística y la rectitud que la comida y el dinero. La valoración es independiente de nuestro agrado y de nuestro deseo. No es nada subjetivo, sino objetivo y fundado en la realidad de las cosas.

Las palabras agradable y deseable tienen, aparte del sentido de lo que agrada o se desea, otro más interesante aquí: lo que merece ser deseado. Este merecimiento es algo que pertenece a la cosa, es una dignidad que la cosa tiene en sí, aparte de mi valoración. Valorar no es dar valor, sino reconocer el que la cosa tiene valor.

VALORES Y BIENES:
Pero es menester distinguir ahora entre el valor y la cosa valiosa. Las cosas tienen valor de distintas clases y en distintos grados. El valor es una cualidad de las cosas, no la cosa misma: Un cuadro, un pasaje o una mujer tienen belleza; pero la belleza no es ninguna de esas cosas. A las cosas valiosas se llama bienes. Los bienes son, pues, las cosas portadoras de valores, y los valores se presentan realizados o encarnados en los bienes.

Los bienes son, pues, las cosas portadoras de valores,
y los valores se presentan realizados o encarnados en los bienes.

IRREALIDAD DEL VALOR: son cualidades. Pero hay cualidades reales como el Decimos que los valores
color, la forma, el tamaño, la materia, etc.

El valor no es una cualidad real.
En un cuadro encuentro el lienzo, los colores, las formas dibujadas, que son elementos suyos; la belleza es algo que también tiene el cuadro, pero de otro modo; es una cualidad irreal; no es una cosa, pero tampoco un elemento de una cosa. Hay, aparte del valor, otras cualidades con ese carácter; por ejemplo, la igualdad. La igualdad de dos monedas no es nada que las monedas tengan realmente; hasta el punto de que una moneda no tiene igualdad. La igualdad no se puede percibir sensiblemente, sino que se desprende de una comparación ejecutada por el entendimiento; se ve intelectualmente la igualdad; pero esta es perfectamente objetiva, porque no puedo decir que sean iguales una mesa y un libro; la igualdad es algo de las cosas en relación, que aprehende o reconoce el intelecto.

IRREALIDAD DEL VALOR:
Algo semejante ocurre con el valor: La mente aprehende el valor como algo objetivo, que se le impone, pero perfectamente irreal; el valor no se percibe con los sentidos, ni tampoco se comprende; se estima.

Aprehender el valor es, justamente, estimarlo.

CARACTERISTICAS DEL VALOR: Los valores presentan ciertos caracteres que aclaran

más aún su sentido objetivo y de objetividad ideal:

1. En primer lugar, tienen polaridad, es decir, son necesariamente positivos o negativos, a diferencia de las realidades, que tienen un carácter de positividad (o, a lo sumo, de privación). A lo bueno se opone lo malo; a lo bello, lo feo; etc. Es decir, el valor «belleza» aparece polarizado positiva o negativamente, y así los demás.
2. En segundo lugar, el valor tiene jerarquía: Hay valores superiores y otros inferiores; la elegancia es inferior a la belleza, y esta a la bondad, y esta, a su vez, a la santidad. Hay, pues, una jerarquía objetiva de los valores que aparecen en una escala rigurosa.

CARACTERISTICAS DEL VALOR:
3. En tercer lugar, los valores tienen materia, es decir, un contenido o tema peculiar y privativo. No es que haya simplemente valor, sino que este se presenta según contenidos irreductibles, que es menester percibir directamente: la elegancia y la santidad son dos valores de distinta materia, y sería vano intentar reducir el uno al otro.  Y la reacción del que percibe los valores es distinta según su materia: La reacción adecuada ante lo santo es la veneración; ante lo bueno, el respeto; ante lo bello, el agrado, etcétera.

Cabe, por tanto, una clasificación de los valores, atendiendo a su materia y siguiendo su jerarquía; y en todos los casos, en la doble forma polar de lo positivo y lo negativo. Así, hay valores:  Útiles (capaz-incapaz, abundante-escaso),  Vitales (sano-enfermo, fuerte-débil, selecto-vulgar),  Intelectuales (verdad-error, evidente-probable),  Morales (bueno-malo, Justo-injusto),  Estéticos (bello-feo, elegante-inelegante),  Religiosos (santo-profano), etc.

PERCEPCIÓN Y CEGUERA PARA EL VALOR:
Los valores pueden percibirse o no; cada época tiene una sensibilidad para ciertos valores, y la pierde para otros o carece de ella; hay la ceguera para un valor, por ejemplo para el estético, o para el valor religioso, en algunos hombres.  Los valores se descubren, como se descubren los continentes y las islas; a veces, en cambio, la vista se obnubila para ellos y el hombre deja de sentir su extraño imperio; deja de estimarlos, porque no los percibe.

SER Y VALER:
La teoría de los valores ha insistido, tal vez de un modo excesivo, en distinguir el valor del ser. Se dice que los valores no son, sino que valen; no son entes, sino valentes. Pero esto es grave, porque la pregunta «¿qué son los valores?» tiene sentido, y no escapamos al ser con el subterfugio del valer. Se distingue cuidadosamente el bien del valor; pero conviene no olvidar que la metafísica griega ha dicho siempre que el ser, el bien y el uno se acompañan mutuamente y se dicen de las mismas maneras. Son, como ya vimos, los trascendentales. El bien de una cosa es lo que aquella cosa es. El ser, el bien y el uno no son cosas, sino trascendentales, algo que empapa y envuelve a las cosas todas y las hace ser y, al ser, ser unas y buenas. Podría pensarse, pues, el grave problema de la relación del ser con el valor, que no puede darse por liquidado sin más. Tal vez esta deficiencia ontológica ha impedido a la filosofía de los valores adquirir más hondura e importancia. La teoría de los valores ha quedado como un capítulo cerrado y que necesita una última fundamentación. La filosofía de nuestro tiempo, por encima de la teoría del valor, ha emprendido un camino más fecundo al entrar resueltamente por la vía de la metafísica.

Nace el 22 de agosto de 1874, Munich Muere el 19 de mayo de 1928, en Frankfurt am Main. Filósofo alemán de gran importancia en el desarrollo de la fenomenología, la ética y la antropología filosófica, además de ser un clásico dentro de la filosofía de la religión. Fue uno de los primeros en señalar el peligro que implicaba para Alemania el advenimiento del nazismo. Hijo de padre luterano y de madre judía, se convirtió inicialmente al catolicismo, del que más adelante se distanció. Fue profesor en las universidades de Jena, Munich y Colonia. Discípulo de Rudolf Eucken, simpatiza con las teorías vitalistas de Henri Bergson y después con Husserl, y se convierte junto a Heidegger, en uno de los primeros fenomenólogos que no respetan a cabalidad el método del maestro Husserl. Filosofía: Scheler utilizó la fenomenología para estudiar los fenómenos emocionales y sus respectivas intencionalidades (los valores) y a partir de ellos elaboró una muy sólida y original fundamentación personalista de la ética: la realización de los valores se concretiza en modelos humanos que invitan a su seguimiento. Dichos modelos serían el héroe para los valores vitales, el genio para los valores espirituales y el santo para los valores religiosos.

Tipos de saberes:
Scheler distingue tres clases de saberes: 1. El inductivo 2. El de la estructura esencial o fenomenológico 3. El metafísico El saber inductivo es el de las ciencias positivas. Se basa en la dominación del mundo circundante. Su objeto es la realidad y tiene como finalidad utilizarla por medio de la técnica. Es el saber de dominio. Ejemplo de ello es la ciencia que se ha desarrollado en Occidente desde la filosofía griega. El saber de la estructura esencial es el saber que nos permite captar de un modo inmediato el qué de las cosas. Está de acuerdo con Immanuel Kant en que existe el conocimiento de lo a priori, y que este carácter lo tienen las proposiciones ideales que se dan con independencia del sujeto que las piensa. A cambio de esta coincidencia parcial con Kant, mantiene cinco diferencias:

A. No son los juicios elaborados por el entendimiento sino las esencias percibidas las que constituyen primordialmente lo a priori. B. La región de lo a priori no coincide con la región de lo formal, como pensó Kant, sino que hay también un a priori material o con contenido: el valor.

C. En el lugar de la cuestión: ¿cómo es posible que se dé algo?, la cuestión fundamental, dice Scheler, es más bien esta otra: ¿qué es lo que se da?
D. Scheler considera falsa la teoría kantiana según la cual todo lo que es ha tenido que ser producido por el entendimiento, pues la percepción del valor es por sí misma objetiva o intencional. E. Tampoco está de acuerdo en que lo a priori se equipare con lo racional, pues la afectividad, con el amor como actitud radical, es tanto o más a priori que la actitud racional. En otros términos: sólo el que ama algo es capaz de conocer racionalmente, ya que sin el amor no podría tener la experiencia de dicho fenómeno. Lo que no queda claro es si este saber puede equipararse a lo que tradicionalmente se ha llamado el saber culto. Ejemplo de ello es la idea de microcosmos, Aristóteles decía que el alma humana puede ser todas las cosas. Es una suerte de participación del hombre en la totalidad del mundo.

3. El saber metafísico, también llamado saber de salvación, que es la forma más alta de saber, pues se refiere a los más altos valores personales, vale decir, los propios de lo divino. Consiste en gran medida en aquel saber que eleva al hombre hacia algo mayor que él mismo. Ejemplo de ello ha sido el saber como disciplina espiritual elaborado en la India.

Sin embargo, lo que ha sucedido históricamente es la sobrevaloración de una forma de saber por sobre las otras. La gran tarea de nuestra época, señala Scheler, consiste en lograr trabar el saber de dominio, con el saber culto y el saber de salvación. Trabazón que implicaría jerarquizar dichos saberes.

ÉTICA MATERIAL DE VALORES: Un aporte fundamental de Scheler ha sido la descripción de la enorme riqueza e importancia ética que posee la vida emocional del hombre. La cual es primaria respecto de otra forma de saber. Así en Esencia y formas de la simpatía (1913), usa del método de Husserl de la descripción fenomenológica aplicada a las emociones que relacionan a los seres humanos unos con otros y con el mundo de los valores, especial importancia poseen el amor y el odio como las actitudes radicales para la captación de los fenómenos valóricos. Partiendo del concepto husserliano de reducción fenomenológica, Scheler distinguió las esencias de lo que es tangible, real o existente, lo que llevó a la afirmación de la independencia de los valores (eternos e invariables) respecto de los bienes, que serían sólo sus portadores circunstanciales (lo que ha significado que a Scheler se le acusase de platónico). En importancia, a este título le siguió su obra más famosa El formalismo en la ética y la ética material de los valores (1913-1916), un tratado en dos volúmenes que intentan dar un nuevo fundamento personalista a la ética, desde este nuevo fundamento se critica el enfoque ético meramente formal del filósofo alemán Immanuel Kant y lo cambia por un estudio de los valores en cuanto contenidos específicos de la ética, los que se presentan de un modo directo e inmediato a la persona y no a la conciencia como sostenía Husserl.

Los valores, según Scheler, se presentan objetivamente, esto es a priori, como estructurados según dos rasgos fundamentales y exclusivos:  La polaridad: todo los valores se organizan como siendo positivos o negativos. A diferencia de las cosas que sólo son positivas.  La jerarquía: cada valor hace presente en su percepción que es igual, inferior o superior a otros valores. Esta jerarquía da lugar a una escala de valores que Scheler ordena de menor a mayor en cuatro grupos:  Los valores del agrado: dulce - amargo  Las valores vitales: sano - enfermo  Los valores espirituales, estos se dividen en: ○ Estéticos: bello - feo ○ Jurídicos: justo - injusto ○ Intelectuales: verdadero - falso  Los valores religiosos: santo – profano

Los valores morales no son una categoría de valores porque no poseen portadores, son valores puros. Su realización es más bien indirecta. Se verifica en la realización de los otros valores según su polaridad y jerarquía objetiva.

Cuando todavía se consideraba católico escribió ―De lo eterno en el hombre” (1921) justificando su conversión y después un estudio de la sociología del conocimiento, ―Die Wissensformen und die Gesellschaft” (―Formas de conocimiento y sociedad”, 1926). Posteriormente se alejó del catolicismo y desarrolló una filosofía, basada en una concepción más bien hegeliana de Dios. Vale decir que es el hombre el lugar por el cual Dios se hace manifiesto en la historia. Dios necesitaría del hombre para poder manifestarse realmente. Esta tesis es consecuencia de su polémica idea de que el espíritu es impotente. Ahora bien, El conocimiento abstracto y los valores religiosos obtendrían toda su fuerza de realización en los impulsos básicos humanos. Scheler se opuso desde el comienzo a Freud respecto de que lo superior surge de lo inferior. Sostiene Scheler que es imposible deducir de la sola represión sexual la capacidad del hombre de hacer surgir la novena sinfonía de Beethoven o Los hermanos karamazov de Dostoievski. El puesto del hombre en el cosmos (1928).

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Obras traducidas al español Amor y conocimiento y otros escritos, Ed. Palabra, 2010. Arrepentimiento y nuevo nacimiento, Ed. Encuentro, 2008. De lo eterno en el hombre. Ed. Encuentro, 2007. Esencia y formas de la simpatía, Ed. Salamanca-Sígueme, 2005. Esencia y formas de la simpatía, Ed. Losada, 2004. Sobre el pudor y el sentimiento de vergüenza, Ed. Salamanca-Sígueme, 2004. Los ídolos del autoconocimiento, Ed. Salamanca-Sígueme, 2003. Los ídolos del conocimiento de sí mismo, Ed. Cristiandad, 2003. El puesto del hombre en el cosmos, Trad. José Gaos Ed. Losada, Buenos Aires, 1990. Gramática de los sentimientos: lo emocional como fundamento de la ética, Ed. Crítica, Barcelona, 2003. Muerte y supervivencia,Trad. Xavier Zubiri, Ed. Encuentro, Madrid, 2001. El resentimiento en la moral, Ed. Caparrós, Madrid, 1993. Ordo amoris, Ed. Caparrós, Madrid, 1996. El formalismo en la ética y la ética material de los valores, Ed. Caparrós, Madrid. 2000. Mensch und Geschichte (1924)  La idea del hombre y la historia, Ed. Siglo Veinte, Buenos Aires, 1998.  La idea del hombre y la historia, Ed. La Pléyade, Buenos Aires, 1984. El saber y la cultura, Ed. Nova, Buenos Aires, 1975. La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer filosófico, Ed. Nova, Buenos Aires, 1958. El puesto del hombre en el cosmos, Trad. José Gaos, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1936. Conocimiento y trabajo, Ed. Nova, Buenos Aires, 1926. http://es.wikipedia.org/wiki/Max_Scheler


Nicolai Hartmann o Nikolajs Hartmanis nace en Riga, Letonia, el 20 de febrero de 1882 Muere en Göttingen, 9 de octubre de 1950 Filósofo alemán de origen Báltico. Fue profesor en Marburgo, Colonia, Berlín y Gotinga, pasó del neokantismo a la fenomenología y examinó los problemas básicos del filosofar. Además de seis obras dedicadas a la ontología y a las categorías (1935, 1938, 1940, 1942, 1950 y 1963), es autor de Metafísica del conocimiento (1921), Ética (1926) y Filosofía del idealismo alemán (1923-1929). Hartmann representa una orientación fenomenológica que guarda relación con la de Scheler por su atención a los problemas del valor. Después de la gran obra ética de Scheler (1913), Hartmann publicó en 1926 su Ethik, una importante sistematización de la moral de los valores. Pero, además, ha cultivado intensamente los problemas del conocimiento y de la ontología. Por eso advertimos en su filosofía un claro propósito de sistematización y de convertirse en metafísica.

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Estudió filología clásica, medicina y astronomía en Tartu y San Petersburgo. En 1905 llegó a Marburgo y tomó contacto con Paul Natorp y Hermann Cohen. Sus primeros trabajos son sobre filosofía antigua y ciencia: El comienzo filosófico de la matemática de Proclo el sucesor (1909), La lógica del ser de Platón (1909) y Cuestiones fundamentales filosóficas de la biología, (1912). Fue soldado alemán en el frente ruso durante la Primera Guerra Mundial. En 1921 edita Líneas fundamentales para una metafísica del conocimiento, donde rompe con el movimiento neokantiano marburguense y asume líneas contemporáneas como son las fenomenologías de Husserl, Pfänder, T.J. Geiger y Scheler, si bien las critica, y la teoría de los objetos de Meinong. La obra aborda el problema del conocimiento por todos los flancos: psicológicos, lógicos y éticos. También trata el problema del conocimiento desde el conocimiento mismo (el principio de la inmanencia) y se muestra por una serie de aporías cómo la inmanencia misma nos lleva a la trascendencia. Aquí comienzo el problema metafísico del conocimiento, el cual Hartmann desarrolla ampliamente en la obra en su aspecto racional, el lado ontológico.

Docencia en Marburgo y trabajos sobre la ética:
De 1921 a 1926 es profesor ordinario en Marburgo, plaza en la que lo sucederá Heidegger. En 1926 edita la Ética y continúa, indica Hartmann, aunque con profundas críticas y refundición, la Ética material de los valores de Max Scheler. Aquí Hartmann critica la teoría scheleriana de la preferencia, mostrando que moralmente es tan lícito elegir por el valor superior (altura) como por el inferior (fuerza).  Fuerza y altura son, por esta razón, la estructura antinómica básica de la vida moral del hombre. Ambas están fundadas, a su vez, en ciertas estructuras antinómicas de la realidad misma. Esto da lugar a una teoría pura de las estructuras antinómicas o conflictivas de los valores morales entre sí. También se critica, por otro lado, la teoría scheleriana de los valores religiosos y se muestra como existen antinomias insolubles (aporías) entre los valores religiosos y morales. Por otro lado, la ética hartmanniana pretende dar cuenta y resolver el conflicto platónico-kantiano y nietzscheano: diferencia y relaciones entre la absolutez y la relatividad de los valores en la historia.  La cuestión de la libertad, por último, no puede mostrarse con certeza, pero afirma que hay indicios claros de la "posibilidad ontológica de la libertad humana", que serían la responsabilidad y los fenómenos dependientes de ella: remordimiento, arrepentimiento, perdón, etc.

Trabajos sobre la ontología:
En 1926 se traslada a Colonia y permanece ahí hasta 1931. También en 1926, pero ya en Colonia, edita Leyes categoriales y Cómo es posible una ontología crítica. Ambos trabajos serán parte luego, aunque en un contexto mayor y con refundiciones importantes, del tercer volumen de la ontología crítica, La estructura del mundo real. En Cómo es posible una ontología crítica presenta Hartmann por primera vez la teoría de los prejuicios del pensar filosófico occidental desde los griegos hasta el presente.  En 1931, tras la negación de Heidegger, Hartmann es llamado a Berlín. Permanece ahí hasta 1945 junto con Eduard Spranger como profesores de filosofía. En 1933 sale a la luz El problema del ser espiritual, donde Hartmann asume y realiza críticas profundas tanto a la teoría del espíritu de Hegel como a la teoría del "uno" de Heidegger.

Trabajos sobre la ontología:
En 1935 se edita Para una fundamentación de la ontología, donde aparece por primera vez claramente esbozado el plan y realización efectiva de la ontología crítica desde sus fundamentos y flanqueando todos los aspectos de la misma: la cuestión del ser y el ente, el problema del ente en general, la diferencia capital entre manera de darse y manera de ser, los momentos del ser, la cuestión fundamental inmanente, metafísica y ontológica del conocimiento y las maneras de darse real e ideal de la realidad.  En 1938 edita Posibilidad y realidad, el fundamento especulativo de la ontología crítica. En dicha obra se realiza, entre otras cosas, un crítica exhaustiva al concepto aristotélico de posibilidad, el cual –según Hartmann- ha determinado el destino de la metafísica occidental hasta el presente. Frente a Aristóteles, se debe reivindicar el concepto de posibilidad de la escuela megárica, contemporánea de Platón y Aristóteles y contra los cuales discute en los libros VII-IX de la Metafísica. De dicho concepto no se ha establecido un estudio sistemático y acatado todas sus consecuencias.

―Posibilidad y Realidad‖ es la realización de dicha tarea. Esto da por consecuencia, entre otras, una nueva interpretación y críticas de las tesis sobre el ser, el devenir, la posibilidad e imposibilidad, necesidad y contingencia y realidad e irrealidad de Parménides, Heráclito, Platón, Aristóteles, Plotino, Duns Scoto, Spinoza, Leibniz y Hegel. Pero en la realización de esta tarea aparecen nuevas estructuras de la realidad, como la difícil y novedosa temática del circuito modal del conocimiento, donde se realiza una interpretación de qué significa ontológicamente la visión de las esencias de la fenomenología husserliana.  En 1940 se edita ―Nuevos caminos de ontología”, título inspirado en el libro ―Nuevos caminos de física” (1938) de Arthur Eddington, fundador de la astrofísica. Hartmann expone sumariamente aquí el declive de la metafísica tradicional y los temas de la nueva ontología. Aparece allí por primera vez la difícil cuestión de la interpretación dinámica de los estratos del mundo real.  En 1942 sale a la luz ―La estructura del mundo real”, obra que expone exhaustivamente la conocida teoría hartmanniana de los estratos de la realidad y la complejísima estructura de las leyes categoriales que rigen el mundo real. Después de exponer los prejuicios de la metafísica occidental, la obra en su segunda parte trata cada uno de los 12 pares de opuestos que constituyen, hasta hoy, la estructura del mundo real como tal y las leyes categoriales de los mismos para todos los estratos. Esta obra pretende, por esta razón, dar cuenta y ser la primera asunción de la teoría de las categorías hegelianas de la ciencia de la lógica.


Huida de Berlín y últimas obras:
En 1945, Hartmann huye de Berlín, tras la invasión rusa, hacia Göttingen, donde pasará los últimos años de su vida. En dicha huida Hartmann pierde su obra Lógica, de catorce capítulos, trabajada desde el año 1931 hasta esa fecha. Lamentablemente nunca pudo ser escrita de nuevo por el autor. En 1950 se edita Filosofía de la Naturaleza, la última gran obra filosófica publicada en vida de Hartmann. En dicha obra se realiza una interesantísima crítica a la teoría de la relatividad, se exponen en forma sistemática los pensamientos hartmannianos sobre la materia, el espacio y el tiempo, la astrofísica, microfísica y la biología y se interpretan críticamente nuevamente las aporías de Zenón, las antinomias cosmológicas kantianas y las críticas hegeliana a ambas clases de antinomias. En esta obra, además, se exponen los distintos nexos, adelantados someramente en la Estructura del mundo real, de cada uno de los estratos. Una de las consecuencias de la exposición hartmanniana es mostrar la pluralidad de nexos distintos a los de la mera causalidad y finalidad. A fines de 1950 Hartmann muere de un infarto en Göttingen.


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Obras póstumas:
En 1951 se publican póstumamente El pensar teleológico y Estética. La primera obra estaba terminada ya en 1944 y pensada como continuación de la Filosofía de la naturaleza. Como su título indica, está dedicada al pensar teleológico, principalmente al origen de dicho pensar, las investigaciones aristotélicas sobre la vida orgánica. Por otro lado, dichas investigaciones se entrecruzaron con las características de la actividad teleológica humana. En ambos casos se trata, pues, de seres vivos con movimientos. Dicha obra muestra cómo este pensar luego ocupó y desplazó o se mantuvo en el fondo, incluso hoy, de las otras formas de pensar de la filosofía occidental. El pensar teleológico, indica Hartmann, no se puede erradicar, pero es evitable si se hace consciente de su ser en los ámbitos que categorialmente no corresponden a él. La segunda obra fue escrita durante 1944 - 1945 y está inconclusa. La obra contiene una asunción y crítica de las teorías estéticas platónica, aristotélica, kantiana y postkantianas (Schlegel, Schelling, Hegel, T. Vischer, Schopenhauer y Nietzsche). La originalidad de la misma reside en el tratamiento del arte desde la teoría de los estratos. Esta teoría muestra que el acto artístico –insiste Hartmann-, halla su origen en un valor extra-estético, a saber, en un valor ético determinado, el valor del compartir que el hombre tiene o lo que Nietzsche había llamado en "la virtud que regala".

La estructura del arte es una estructura de correlación: sin el espectador no hay arte, pero el espectador por sí mismo no encuentra siempre arte, pues es una correlación muy particular. El análisis de la Estética consiste en captar en qué consiste esa correlación especial y por otro lado captar la legalidad propia de los actos como de los contenidos artísticos. Por el lado del contenido, el arte artístico, pero también el natural, se halla en un mundo con una estructura estratificada y como está asentado sobre los materiales de ese mundo (como, por ejemplo, lienzo, cuerda, piedra, mármol, papel o tinta) contiene ya como realidad inorgánica una estructura estratificada. Esto constituye el "estrato externo" del arte. Pero lo que se llama arte no es aquella realidad sensible que sirve como materia o soporte del arte, sino aquello que aparece en aquel soporte y que no es él mismo material: la estatua está materialmente quieta, pero en ella "aparece" el movimiento, la vida. Este "aparecer" para un espectador es lo propiamente artístico y ello constituye el "estrato interno" del arte. Tanto el estrato externo como el interno del arte están, a su vez, estratificados. Por el lado del acto, éste tiene su origen en el valor moral del compartir o lo que Nietzsche había descrito como la "virtud que regala". El acto estético está fundado sobre el cumplimiento de un valor moral y él mismo no es un acto de conocimiento, pues no está en juego la verdad o la falsedad del arte, sino simplemente lo que está en juego es el puro aparecer. Mediatamente el acto estético sí es un acto de conocimiento, pues incluye el saber cómo operar con los elementos artísticos para lograr una obra de arte (verdad esencial del arte) y la pretensión de realidad de todo arte (verdad vital).

Sus obras más importantes, aparte de la Etica ya mencionada, son:
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Platos Logik des Seins (La lógica del ser en Platón), Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (Fundamentos de una metafísica del conocimiento); Das Problem des geistigen Seins (El problema del ser espiritual); Die Philosophie des deut- schen Idealismus (La filosofía del idealismo alemán); Zur Grundlegung der Ontologie (Fundamentación de la ontología); Möglichkeit und Wirklichkeit (Posibilidad y Realidad); Der Aufbau der reaten Welt (La estructura del mundo real). En 1942 publicó Neue Wege der Ontologie (Nuevos caminos de la ontología), en un volumen colectivo, dirigido por el propio Hartmann y titulado Systematische Philosophie. Por último, Philosophie der Natur (Filosofía de la naturaleza), en 1950, y dos volúmenes de escritos breves, Kleinere Schriften. Ontología I. Fundamentos. 1954. Ontología II. Posibilidad y efectividad. : 1956 Ontología III. La fábrica do mundo real. 1959. Ontología IV. Filosofla de la naturaleza. Teoría especial de las categorías. Categorías dimensionales. Categorías cosmológicas. 1960. Ontología V. Filosofía de la naturaleza. Teoría especial de las categorías. Las categorías organológicas. El pensar teleológico. 1964. La filosofía del idealismo alemán. 1960. Introducción a la filosofía. 1961. El problema del ser espiritual. 2007.

Fuentes:  HISTORIA DE LA FILOSOFÍA, por JULIÁN MARÍAS Págs 422 a 428. 32.a E D I C I Ó N Biblioteca de la Revista de Occidente Calle Milán, 38. MADRID 1a edición: 1941; 32.a edición: 1980  http://es.wikipedia.org/wiki/Max_Scheler  http://www.biografiasyvidas.com/biografia/h/hartmann_nicolai.htm (6/9/2012)

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